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Behaviorismo e cristianismo

Gordon H. Clark
Copyright @ 2012, de Laura K. Juodaitis
Publicado originalmente em inglês sob o título

Behaviorism and Christianism


pela The Trinity Foundation,
Post Office 68, Unicoi, Tennessee, 37692, EUA.

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por


E M
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70.760-620
www.editoramonergismo.com.br

1ª edição, 2020

Tradução: William Campos da Cruz


Revisão: Felipe Sabino de Araújo
Sumário
1. John B. Watson
Naturalismo e behaviorismo
Behaviorismo e ética
Instintos e emoções
Behaviorismo e política
Behaviorismo e conhecimento
2. Edgar A. Singer Jr.
Consciência
Materialismo e propósito
Razão e sensibilidade
3. Gilbert Ryle
O fantasma na máquina
Anti-intelectualismo
Volições e decisões
Conhecimento e comunicação
O cérebro dividido no homem
4. B. F. Skinner
Mentalismo
Epistemologia
Comportamento verbal
Ética e política
5. Crítica filosófica
Beisebol e behaviorismo
Empirismo
Ética
6. Donald M. MacKay
A imagem do relógio
Liberdade
Ciência
A mente elétrica
Deus e Criação
Liberdade e responsabilidade
Escritura versus behaviorismo
1. J B. W
Que universidades seculares e controladas pelo Estado
propaguem filosofias não cristãs e anticristãs é o que se espera.
Passei quarenta anos nessas instituições. Contudo, oito anos numa
faculdade cristã algum tempo atrás e mais recentemente cinco ou
seis anos noutra faculdade cristã deram-me a oportunidade de
observar tendências subcristãs, não cristãs e anticristãs também em
instituições cristãs. Conversas com professores de outras
faculdades cristãs também corroboraram esta percepção. Os
assuntos em discussão no início dos anos 1980 são diferentes
daqueles da década de 1930. Hoje, além de outros fatores dignos
de consideração, a psicologia ou filosofia do behaviorismo mina de
modo notável a fé cristã dos estudantes. Portanto, o tema desta
monografia é o behaviorismo.
O esquema, da forma mais breve, será (1) a posição básica
do behaviorismo conforme exposta por seus proponentes seculares.
Algumas objeções serão entremeadas, mas uma refutação mais
completa se seguirá; (2) a posição de psicólogos professadamente
cristãos que incluem a mesma visão; e (3) uma refutação
escriturística.
Naturalismo e behaviorismo
A declaração mais filosófica, ou seja, mais geral, da teoria que
em filosofia normalmente é chamada de naturalismo, mas que em
sua aplicação psicológica é chamada de behaviorismo, pode ser
encontrada no discurso presidencial de Ernest Nagel à Associação
Filosófica Americana em 1954. É essencial que este famoso
parágrafo seja mantido em mente enquanto lemos todo o material
que vem a seguir.
As palavras do Dr. Nagel são as seguintes:
A ocorrência de eventos, qualidades e processos, e o comportamento
característico de vários indivíduos, são contingentes na organização
dos corpos espaço-temporalmente situados, cujas relações internas e
externas determinam e limitam a aparição e o desaparecimento de tudo
que acontece. Que isso seja assim é uma das conclusões da
experiência mais bem testada... Não há lugar para a operação de
forças desencarnadas, nem para um espírito imaterial que dirige o
curso dos acontecimentos, nem para a sobrevivência da personalidade
depois da corrupção do corpo que a manifesta.

Esta declaração é notável por sua clareza e, apesar de omitir uma


linha ou duas, também por sua concisão. Está implícita uma filosofia
da ciência. Mais explícita está a negação de Deus – nenhum espírito
imaterial que dirige o curso dos acontecimentos – e muito
claramente uma rejeição direta da imortalidade pessoal. Cada
palavra é densa de significado. As afirmações e negações são
ambiciosas e universais. Quem admira a língua em grande estilo e a
precisão filosófica deve reconhecer a competência extraordinária de
seu autor.
O termo naturalismo é mais filosófico; behaviorismo é sua
subespécie psicológica. A teoria também tem suas implicações
políticas e jurídicas. Esta monografia lidará sobretudo com o
behaviorismo como teoria psicológica e com os problemas
epistemológicos que ele suscita. Em primeiro lugar, é necessário
documentar de modo mais específico a forma psicológica da teoria.
Esta também tem subespécies. As particularidades das formas mais
recentes não podem ser completamente explicadas aqui. O que
temos em vista é o núcleo comum de todas elas. Refutar Watson ou
Ryle nalgum ponto não reconhecido por outros behavioristas deixa
intactos esses outros tipos de behaviorismo. O programa aqui é
explicar e refutar seu próprio fundamento. A documentação
pretende mostrar que esta base é comum a todas.
Pode ser difícil identificar com precisão a origem do
behaviorismo, mas o ensaio de William James, A consciência
existe?, com sua conclusão negativa é uma manifestação inicial.
Mais ou menos uma década depois, Edgar Arthur Singer Jr
escreveu um volume mais filosófico que psicológico sobre a Mind as
Behavior [Mente como comportamento]. No mesmo ano (1924),
John B. Watson publicou seu Behaviorismo, e entre os psicólogos
este livro muitas vezes é considerado como o iniciador do
movimento. Não muito depois, ele escreveu Psychology from the
Standpoint of the Behaviorist [Psicologia da perspectiva
behaviorista]. Certamente, Watson recorre a William James e a
outros que escreveram antes da Primeira Guerra Mundial; mas não
é demasiado dizer que Watson popularizou a teoria entre
acadêmicos e também entre leigos. Até mesmo hoje, embora a
maioria dos psicólogos já não o considerem um oráculo, ainda há
quem o siga com riqueza de detalhes. É importante, portanto,
reproduzir algumas de suas ideias principais, em suas próprias
palavras, conforme a conveniência.
Watson rejeita o método inicial de introspecção como
completamente inútil. Ele repudia a ideia de que a “consciência” é o
tema da psicologia. “O behaviorismo declara que a ‘consciência’ não
é um conceito nem definível nem utilizável; que é meramente outra
palavra para a ‘alma’ de tempos mais antigos.”[1] “Ninguém jamais
tocou uma alma ou a viu num tubo de ensaio.” A química de tubo de
ensaio desempenhará um papel importante na discussão a seguir;
mas observem primeiro que a referência a tocar e a ver pressupõem
que a sensação é o teste da verdade. Todo o behaviorismo é
filosoficamente empírico. Este tema será recorrente muitas vezes na
discussão. Mas voltemos à citação:
Quando temos uma sensação de vermelho, uma percepção, um
pensamento, quando queremos fazer algo, ou quando nos propomos a
fazer algo... estamos sendo conscientes. Todos os outros
introspeccionistas são igualmente ilógicos. Em outras palavras, eles
não nos dizem o que é a consciência, mas simplesmente começam a
atribuir-lhe coisas por hipótese; e então, quando chegam a analisar a
consciência, naturalmente descobrem nela exatamente o que lhe
atribuíram. [p. 5]

Na mesma página, logo depois da citação acima, Watson rejeita o


método da introspecção: “Como começamos a trabalhar sobre ela?
Não é analisando-a como faríamos com um composto químico...”.
Esta observação mostra que os behavioristas querem analisar a
“mente” como analisariam um composto químico. Em outras
palavras, um pensamento é uma reação química. Suas referências
anteriores ao tubo de ensaio confirmam isso. O behaviorismo reduz
o pensamento à química observável.
Depois de mencionar o rádio, a insulina, a tiroxina “e centenas
de outros” como exemplos de elementos testáveis em laboratório,
Watson observa que o behaviorista “elimina de seu vocabulário
científico todos os termos subjetivos, como sensação, percepção,
imagem, propósito e até pensamento e emoção, visto que são
definidos de modo subjetivo”. (6) Claro, o próprio Watson fala de
órgãos dos sentidos. Na página 117, até descreve um gato como
“carinhosamente agressivo”. Acima, vimos que Singer falava da
“mente”. O que devemos observar é que behavioristas mudaram o
significado de todas essas palavras. Ainda usam a palavra mente,
mas a “mente” deles não é nada parecida com o nous de Platão.
Isso causa confusão, porque o emprego de termos comuns dá às
pessoas a impressão de que os behavioristas estão falando de
significados comumente recebidos em conformidade com o bom uso
da língua. Para compreendê-los corretamente, quando encontra
percepção ou pensamento nos escritos deles, o leitor comum deve
substituí-las pela palavra química.
Citando mais uma vez: “Por que não fazemos do que
podemos observar o verdadeiro campo da psicologia?”. Ou seja, por
que não fazemos do tubo de ensaio, em vez de qualquer outra
coisa, o verdadeiro campo da psicologia? Na teoria behaviorista, a
própria observação é química num tubo de ensaio. Mas, para
continuar a citação: “Limitemo-nos [limitar é outra reação química]
às coisas que podem ser observadas... ora, o que podemos
observar? Bem, podemos observar o comportamento – o que o
organismo faz ou diz... dizer é fazer [ou seja, mover a laringe e a
língua] –, isto é, comportar-se. Falar abertamente ou a nós mesmos
(pensar) é um tipo de comportamento tão objetivo quanto o
beisebol”.
Embora Watson ponha entre parênteses, aqui ele identifica o
pensamento com uma forma de discurso subvocal. Pensar é
precisamente um movimento da laringe sem produzir som. Isso é
ainda mais enfatizado por sua referência a “qualquer mudança nos
tecidos devido à condição psicológica do animal”.
Behaviorismo e ética
Acima, comentamos que o behaviorismo tem implicações
políticas e jurídicas. Watson reconhece ou proclama que o
behaviorismo determinará o que é moral:
Aqui, gostaria de assinalar que, em algum momento, teremos uma ética
behaviorista, de tipo experimental, que nos dirá se é aconselhável, do
ponto de vista da adaptação presente e futura do indivíduo, ter uma
esposa ou muitas delas; ter pena de morte ou pena de qualquer tipo...
se muitos de nossos modos de conduta prescritos tendem a adaptar-se
ao indivíduo ou o contrário, como por exemplo ter uma vida familiar ou
até conhecer nossos pais e mães. [p. 7]

Evidentemente, a “adaptação do indivíduo” indica um tipo de


conduta que é “aconselhável”, enquanto “o contrário”, a falta de
adaptação, é desaconselhável. Como a monogamia pode ser uma
adaptação do indivíduo e a poligamia uma não adaptação, ou vice-
versa, conforme o behaviorismo personalizado enfim aprova, é difícil
de ver. Mas não é difícil ver que o behaviorismo é uma filosofia
abrangente que afeta cada um dos interesses humanos possíveis.
Watson então começa a descrever as reações visíveis dos
bebês, um tema que ocupa grande parte de seu livro; e observa que
um bebê pequeno não atende aos pedidos pelos quais outras
pessoas inferem que ele está sentindo medo, mas que esses
pedidos ocorrerão se uma barra de ferro atrás da cabeça dele for
golpeada por um martelo. Claro, todos podem observar tal
comportamento; mas este não sustenta as inferências que Watson
extrai em seguida. Afirma Watson: “Nossos estudos dos reflexos
condicionados facilitaram para nós a explicação do medo que a
criança tem de cachorro [em cuja presença em diversas ocasiões a
barra de ferro foi golpeada] inteiramente numa base de ciência
natural, sem apoiar-se na consciência ou em qualquer outro suposto
processo mental”. Se isso fosse verdade, por que uma árvore, uma
pedra, os equipamentos de um laboratório de física ou um cadáver
não agem do mesmo modo? Qual é a diferença entre uma criança
viva e um cadáver que explica a reação num caso e não no outro?
Você diz que um está morto e o outro está vivo? O que é morte e o
que é vida? Como podem as observações dos movimentos de uma
barra de ferro seguidas à observação dos movimentos do bebê
assegurar a inferência de que não estão conectados pela
consciência ou por algum processo mental? Se nenhum processo
mental é necessário, por que um cadáver não pode ser
condicionado? Como segurar os braços de uma criança de maneira
que ela não consiga mexê-los “suscita a resposta original e não
aprendida a que chamamos ira”? Reflexos condicionados não
facilitam as coisas; em vez disso, dificultam explicá-las “sem apoiar-
se na consciência”.
O próprio Watson faz uma pergunta parecida a seus leitores;
no entanto, na página 10, ele simplesmente afirma que a psicologia
introspectiva comumente recebida condicionou esses leitores a
pensar desse modo e que adiante no livro ele os recondicionará a
pensar, isto é, a comportar-se, à maneira dele. De fato, diz ele, “o
behaviorista... quer controlar as reações do homem como os
cientistas físicos querem controlar e manipular outros fenômenos
naturais. É o papel da psicologia behaviorista... controlar a atividade
humana” [p. 11]. Portanto, o objetivo do behaviorismo é o
totalitarismo político mais esmagador da individualidade que
qualquer tirano já alcançou até o momento.
Esta última frase não é extremista. Na página 14, Watson diz
que o behaviorista está interessado no homem todo; “observa-o
cumprir seus afazeres diários”. Se o sujeito observado é um
pedreiro, o behaviorista determinará quantos tijolos ele pode
empilhar “sem cair de fadiga”. Este é um programa mais eficiente do
que Faraó ou Hitler jamais foram capazes de impor aos judeus. Mas
o behaviorismo não é só uma metodologia para controlar escravos.
Alega ser a verdade filosófica final. Na página 17, Watson declara
que a filosofia desaparecerá e se tornará a história da ciência; a
ética será experimental, “totalmente [ênfase minha] baseada nos
métodos behavioristas; a sociologia se fundirá com a psicologia
social behaviorista e com a economia; e a religião será substituída
pela ética experimental”. O capítulo termina com a esperança de
“mostrar-lhes por que as formulações e métodos behavioristas são
um modo adequado de explicar todos os problemas psicológicos”
(ênfase minha).
Embora vários detalhes da visão de Watson tenham sido
abandonados pelos behavioristas posteriores, o primeiro capítulo,
que acabamos de rever, que declaram os princípios e objetivos
básicos, continua substancialmente a posição de todos os
behavioristas. Alguns de seus detalhes mais importantes serão
agora investigados e, depois disso, outros autores serão citados
para que se possam fazer comparações.
Instintos e emoções
O título do capítulo 6 é “Há algum instinto humano?”. O
parágrafo final do capítulo precedente reproduz uma objeção ao
behaviorismo a que Watson deseja responder:
Mas vocês dizem: “Isso trai toda a discussão – você admite que no
nascimento ele faz muitas coisas que é forçado a fazer por sua
estrutura –; isso é exatamente o que se entende por instinto”. Minha
resposta é que agora devemos nos voltar aos fatos. Já não podemos
adiar uma visita ao berçário. Acho que você descobrirá ali, no estudo
de bebês e crianças, pouco que o encorajará a preservar a lista
sagrada dos instintos de James. [p. 86]

Longe de qualquer um manter a lista sagrada de James. Ademais, a


questão dos instintos não é decisiva na rejeição ao behaviorismo.
De fato, “o comportamento não aprendido” [p. 75], como Watson o
chama, oferece melhor suporte ao behaviorismo do que o
comportamento aprendido.
Se não tem glândulas lacrimais, um animal não pode chorar.
Se não tem laringe ou outra membrana vibratória, não pode produzir
sons. Watson dificilmente precisa de todos os seus exemplos no
capítulo 6 para provar isso. O ácido clorídrico também mostra
comportamento não aprendido, assim como todos os elementos
químicos. Mas isso não é suficiente para confirmar o behaviorismo.
Watson quer que todo este comportamento não aprendido, e
também o comportamento aprendido, aconteçam nos seres
humanos assim como acontece nos tubos de ensaio –
inconscientemente. Esta era a teoria de Descartes para os animais
abaixo do nível humano. Enfie uma faca na barriga de um cachorro
e este irá ganir, mas não sentirá dor. Afague-o na cabeça e ele
balançará o rabo, mas não sentirá prazer. Enfie uma faca na barriga
de Watson e, pelas leis da química, ele passará por certas moções,
quase como o ácido sulfúrico borbulha quando você derrama água
sobre ele. Mas o H2SO4 ou o Dr. Watson tem o equipamento que
um cachorro de verdade usa quando você lhe acaricia a cabeça?
Entretanto, a plausibilidade concedida ao behaviorismo pelo
comportamento não aprendido não faz mais do que distinguir a
falácia do argumento. O capítulo 6 chega a detalhes minuciosos do
comportamento de bebês pequenos. Ele descreveu o
comportamento intrauterino, depois espirros e choros, os primeiros
movimentos dos olhos, das mãos e dos pés, da página 87 até a 104.
Então ele pergunta: “O que os instintos se tornaram? Não estamos
prontos a admitir que todo o conceito de instinto é, portanto,
acadêmico e sem sentido?”. Dificilmente. O argumento não implica a
conclusão. Quando acaricio um cachorro, e aparece outro e
empurra-o de lado para ter a própria cabeça acariciada, isso reduz o
ciúme a uma reação química? Qual é a química que produz essa
reação? Num caso, o outro cachorro podia estar ali quando eu não o
acariciei, e o segundo cachorro não mostra ciúmes; no outro caso, o
primeiro não estava ali e o segundo não insiste em ser acariciado.
As diferenças físico-químicas nesses três casos são suficientes para
explicar as diferenças de comportamento?
Watson dedica o capítulo seguinte às “Emoções”. Ele começa
com a descrição detalhada que Lange faz da emoção do luto. Lange
lista cinquenta peculiaridades corporais possivelmente observáveis
em uma pessoa de luto. Que muitos deles (voz fraca, cabeça baixa,
mandíbula aberta, músculos vasculares contraídos, sensibilidade ao
frio, gosto amargo e choro abundante) às vezes ocorrem em
pessoas enlutadas está fora de discussão. A questão é: o que se
pode inferir de modo válido? Watson apresenta a descrição do
medo feita por Darwin (batimento cardíaco acelerado, suor frio, etc.),
e a descrição do ódio feita do Mantegazza (cabeça esticada para
trás, elevação do lábio superior, salivação, cabelos arrepiados). A
inferência de Watson é que as emoções são todas reações
químicas, e não consciência.
O restante do capítulo descreve as variadas reações de
crianças pequenas a situações artificiais. O que uma criança de três
anos fará quando um gato chega perto? O que um menino pequeno
fará numa canoa quando a água está um pouco agitada? E assim
por diante. As descrições são variadas e o material é muito
interessante. Mas alguém pode aceitar a afirmação [p. 123] “Essas
reações que concordamos chamar de medo, ira e amor...”? Qual foi
o argumento que levou a este consenso? Receio que ambos
estivessem ausentes.
Por exemplo, quando uma barra de ferro atrás da cabeça da
criança é golpeada sem aviso com um martelo, a criança vai pular. E
o mesmo faria qualquer adulto, sem exceção nem mesmo do próprio
Watson. Mas alguém pode supor que as ondas de ar tenham força
suficiente para erguer uma cadeira de 70kg? Experimente com um
homem surdo.
Behaviorismo e política
Os parágrafos introdutórios do presente estudo afirmaram que
o behaviorismo, além de sua psicologia, tinha implicações políticas e
jurídicas. O segundo capítulo de Watson sobre as emoções
documenta este ponto. Suas visões do assunto começam com a
oposição a punir crianças por mau comportamento. “Punição é uma
palavra que jamais deveria ter sido incluída em nossa linguagem” [p.
144]. De fato, se a criança faz algo errado, é culpa dos pais. Os pais
devem ser punidos? “É nossa própria culpa, portanto, que os
indivíduos (que não os trânsfugas e psicopatas) ajam “mal”... Ou
seja, é culpa do pai, do professor e de qualquer outro membro do
grupo... Não há desculpa para uma surra” [p. 145]. Se há alguma
base científica ou observacional para tais juízos normativos, deve
estar contida na sentença:
Respostas condicionadas não são construídas por este procedimento
não científico. A ideia de que o futuro mau comportamento de uma
criança será prevenido quando lhe damos à noite uma surra pelo que
ele fez de manhã é ridícula [porque uma criança de 8 anos não pode
lembrar-se por tanto tempo]. Igualmente ridícula, do ponto de vista da
prevenção de crimes, é nosso método legal e jurídico de punição
administrado um ano ou dois mais tarde – se chegar a ser
administrado.
“Se chegar a ser administrado.” Nosso sistema judicial é
extremamente frouxo em lidar com criminosos. Muitos jamais são
punidos. Mas isso devia agradar a Watson. Punição é uma palavra
que jamais deveria ter entrado na língua. Ademais, concedemos
liberdade condicional a assassinos, que então cometem mais
assassinatos. Se a sociedade há de ser culpada, é por conceder-
lhes essa liberdade. Podemos, então, concordar com Watson que o
atraso de um ano ou dois é mau. Mas a implicação é que a punição
deve ser ágil, não que não deve haver punição alguma.
Na Idade das Trevas, a punição era veloz. Mas Watson
tampouco prefere a punição célere. “Os métodos atuais de punição
do crime são relíquias da Idade das Trevas.” Em nossa época mais
civilizada, os psicopatas, se não podem ser curados em
manicômios, devem ser “eterizados” [p. 146]. Somente decretos
religiosos medievais se opõem a tais execuções iluminadas. Os
socialmente destreinados (não psicopatas) devem ser postos em
grupos de presos, sob trabalho árduo doze horas por dia, debaixo
da direção dos behavioristas [p. 147]; mas isso não pode ser
chamado de punição – é chamado de educação social.
“Naturalmente, essa visão acaba completamente com o direito
criminal... com o advogado criminalista... e com as cortes para o
julgamento de criminosos.” Em seu lugar, teremos a lei behaviorista,
os advogados behavioristas e as cortes behavioristas. De fato, a
penalogia de Watson controla amplamente os processos criminais
hoje.
Visto que o livro de Watson é mais psicológico que político e
jurídico, mas visto que também o behaviorismo admite essas
implicações sociais, parece adequado neste ponto interpolar um
parágrafo ou dois a respeito de John Dewey e William Kilpatrick
como documentação adicional.
Que Dewey era um behaviorista e, portanto, pode ser citado
aqui como representante dessa escola pode ser facilmente
demonstrado; e é bem sabido que Dewey pregava “a reconstrução
dirigida de instituições econômicas, políticas e religiosas”.[2] Ele
chama fins pessoais e privados de “repulsivos”.[3] Ele quer que a
ciência controle os desejos dos homens, “técnicas para lidar com a
natureza humana como hoje as temos para a natureza física”.[4]
As declarações de Dewey muitas vezes são bem genéricas;
seu colega Kilpatrick pode ser enfaticamente específico. Ele se opõe
ao americanismo antiquado que acreditava que o governo tinha o
dever de proteger a propriedade privada e manter os direitos
inalienáveis. Muito enfaticamente, ele se opõe à liberdade religiosa.
Não só proibiria grupos religiosos de manter escolas e faculdades,[5]
mas também acredita que é “antidemocrático” permitir que pais
ensinem as doutrinas de sua religião a seus filhos. Claramente, ele
quer que o governo invada a casa para forçar a crença no
secularismo humanista. Infelizmente, desde o tempo em que
escreveu isso, as burocracias emergentes começaram a fazer
exatamente isso.
Agora, para voltar a Watson, seu parágrafo seguinte parece
defender o suicídio, mas o vocabulário é demasiado vago ou
defensivo para definir a questão com precisão. Somente se pode
suspeitar que o behaviorismo não pode produzir nenhuma evidência
experimental pela qual condenar a autodestruição. Deveríamos
reunir estatísticas por meio de entrevistas com as pessoas que não
se mataram e com aquelas que se mataram?
Behaviorismo e conhecimento
Sob todas essas questões, desde o início encontram-se os
problemas de epistemologia. Mais fundamentalmente relacionado a
isso do que o direito é a questão da memória. Agostinho baseou a
identidade pessoal de um homem durante a vida terrena consigo
mesmo na vida após a morte, em sua memória. Watson, claro, não
tem tempo para a vida após a morte, mas tampouco deixa lugar
para a memória em sua vida. “O behaviorista nunca usa o termo
‘memória’. Ele acredita que esta não tem lugar numa psicologia
objetiva” [p. 177]. Essa declaração é ao menos mais honesta –
embora eu não esteja certo de que o termo “honestidade” tampouco
ocorra no vocabulário behaviorista – do que atribuir memória aos
computadores.
Em apoio a sua negação, Watson apela a um rato que, por
tentativa e erro, finalmente passa por um labirinto até chegar a sua
comida em dez segundos – quarenta minutos desde a primeira
tentativa – e desde então “passa pelo labirinto como uma linda
máquina” [p. 177]. Watson então registra outros resultados
experimentais, tanto em animais como em crianças. Mas como uma
dessas experiências, ou todas elas, provam que não existe
memória? O behaviorista pode querer elaborar e responder a
pergunta: “Com quanta maestria James consegue andar de bicicleta
agora, depois de passar cinco anos sem tocá-la?”. Mas esta
pergunta é irrelevante quando a questão principal é: pode alguém
lembrar-se de algo?
Visto que a memória é uma forma do que as pessoas comuns
chamam de pensamento, Watson imediatamente passa a tratar de
“Linguagem e pensamento, que, quando corretamente
compreendidos, chegam a demolir a ficção de que há algo como
uma “vida ‘mental’” (título estendido do capítulo X).
Linguagem, para Watson, é uma complexa manipulação da
laringe. Alguns de seus críticos alegaram que ele define
pensamento como discurso subvocal, ou seja, esses pequenos
movimentos da laringe que não produzem sons. Isso não é muito
preciso. Na nota da página 180, ele diz: “o homem fala e pensa com
todo o seu corpo [como Dewey concordaria mais tarde] assim como
faz todas as demais coisas com todo o corpo” [p. 191]. Mas, de todo
modo, pensar e falar é um complexo de movimentos físicos.
Em seguida, Watson descreve o desenvolvimento do
vocabulário de uma criança – do qual tudo é interessante e
irrelevante. O verdadeiro problema é como um som, de um bebê ou
de um adulto, pode designar um objeto. Podem os elementos
químicos de uma bateria representar um automóvel?
Especialmente, pode a bateria neste carro designar o carro que
desce a rua? Não podemos induzir respostas linguísticas numa
bateria; nem mesmo em animais, pois Watson reconhece que a
linguagem é uma das “atividades aprendidas em que os brutos não
podem participar nem muito menos competir” [p. 180].
Watson de fato faz uma tentativa de vincular os sons aos
objetos. O bebê naturalmente faz barulhos. Esses sons são
“manuais”, ou seja, atividades físicas. Por acaso, um bebê produz
um som similar ao de uma palavra inglesa. Então tentamos ligar
aquele som ao objeto a que o adulto se refere com ele. “Nos sons
não aprendidos produzidos pelas crianças, temos todas as unidades
de resposta que mais tarde, quando reunidas (pelo
condicionamento), são as palavras de nossos dicionários” [p. 185].
Mas se tudo isso é meramente “manual”, por que os animais não
podem entrar neste campo? Muitos deles têm partes corporais
quase tão complexas quanto as nossas, e sua química é igualmente
boa. E o que se quer dizer com “tentativa de vincular o som ao
objeto”? Como o adulto obtém o significado do som em primeiro
lugar? Quem condicionou sua química inconsciente? De fato, como
pode a química ser condicionada? Por que é isso que Watson
admite: “Sei fazer um sapo coaxar esfregando um certo ponto de
seu corpo. Posso fazer um cachorro latir... Não sei como ‘apertar
esse botão’ no corpo dele... o que fará o bebê dizer ‘da’”. Pode-se
facilmente fazer um bebê chorar como um cachorro latir – mais
facilmente. Mas a manipulação manual pode produzir referência e
significado? Mesmo no caso dos cachorros, induzir um latido é algo
como induzir uma mudança de valência num elemento químico?
No entanto, Watson sustenta que palavras – sons ou, mais
propriamente, vibrações – produzem atividade manual exatamente
como os objetos de que as palavras servem como substitutas [p.
187]. Ora, os sons podem de fato produzir atividade manual: as
vibrações do ar supostamente causam movimentos dos tímpanos do
ouvido. Esses movimentos, entretanto, não são “exatamente” o
mesmo que os movimentos na retina quando o objeto se apresenta
aos olhos. Como esses dois movimentos diferentes representam a
mesma coisa? Como algum deles pode representar alguma coisa?
Ao responder à pergunta, Watson adverte-nos de que não apelará à
“memória”. O mundo do pensamento, diz ele, “trazemos conosco...
enquanto organização corpórea na organização glandular e
muscular de nossa garganta, peito, etc.” [p. 187]. Para o
behaviorista, então, significado e pensamento, concluímos, são
literalmente movimentos físicos no espaço. E a descrição de Watson
do que outras pessoas chamam de memória [p. 189] não é mais que
isso. Sua nota nas páginas seguintes diz: “quase sempre o
introspeccionista e o chamado funcionalista usam o termo mental;
nós usamos verbal, o termo da ciência natural ”.
Watson justifica a resistência ao behaviorismo como uma
relíquia do treinamento religioso. Em seguida, também,
“Pensamento, por causa da natureza oculta da musculatura com
que é feito, sempre foi inacessível à observação desajudada” [p.
191]. Se tivéssemos um bom broncoscópio, sem dúvida,
poderíamos ver as vibrações laríngeas, ou outros movimentos
musculares, e reconhecê-los como a teoria da relatividade!
Depois de várias páginas descrevendo os movimentos das
pessoas que estão “pensando” num problema, a maioria dos quais
são discurso subvocal, Watson diz: “Se você admite que tem toda a
história do pensamento quando pensa em voz alta, por que fazer
mistério quando pensa consigo mesmo?” [p. 198, itálico do original].
A resposta que desejamos dar a essa pergunta aqui é que não
admitimos que movimentos físicos sejam “toda a história”, ou
mesmo a parte mais importante do pensamento, e nem mesmo uma
parte.
É claro que Watson está consciente – isto é, ele tem reações
químicas – de que os críticos consideram o behaviorismo uma
explicação inadequada do significado. Ele chama isso de objeção
ilógica porque o behaviorismo deve ser julgado por suas próprias
premissas, e suas premissas não contêm proposições sobre o
significado: “Significado é só um modo de dizer o que o indivíduo
está fazendo. Portanto, o behaviorista pode virar a mesa contra
seus críticos. Eles não podem dar nenhuma explicação do
significado. Ele pode; mas não acredita que a palavra seja
necessária ou que seja útil senão como expressão literária” [p. 201].
O livro de Watson, então, termina com a esperança de
estabelecer uma utopia política behaviorista.
2. E A. S J .
Edgar A. Singer Jr. publicou seu Mind as Behavior [Mente
como comportamento] no mesmo ano em que Watson publicou
Behaviorism. O primeiro capítulo, entretanto, é um ensaio lido diante
da American Philosophic Association em 1910. O estilo literário do
texto de Singer é demasiado requintado para condensação, mas
algumas citações ajudarão a documentar um behaviorismo mais
filosófico e mais profundo que o de Watson. Contudo, hei de criticá-
lo, e todos devem reconhecer que Singer vê os problemas
subjacentes com muito mais clareza que praticamente todos os
demais.
Consciência
Depois de uma análise fascinante da namorada automática de
William James – a garota sem alma cujo comportamento é idêntico
ao de uma moça viva –, Singer desce a algumas linhas de prosa
acadêmica comum:
A consciência não é algo inferido do comportamento; é o
comportamento. Ou, mais precisamente, nossa crença na consciência
é uma expectativa de comportamento provável baseado na observação
do comportamento atual, uma crença a ser confirmada ou refutada
como qualquer outra num fato a ser posto à prova. [p. 10]

Singer imediatamente reconhece que não sabe, e não espera saber


com certeza, que aspecto do comportamento nos leva a chamar
certos objetos de consciência. Ele faz a mesma admissão quanto
aos objetos vivos. “Mas, embora não saiba o que vida quer dizer,
nem o que consciência quer dizer, sinto que sei como podemos
trabalhar para descobrir.” O como é empirismo. Mas é um empirismo
que não se baseia nos dados dos sentidos.
Para aqueles que não podem livrar-se da confiança nos dados
dos sentidos,
é impossível que alguma análise do comportamento que eu empreenda
se mostre satisfatória. Toda a ideia de minha tese seria simplesmente
um absurdo... É essencial à minha tese que considere minha própria
mente como comportamento, com a mesma sinceridade com que
considero que a mente de meu próximo não é nada além disso. [p. 12]

Portanto, o behaviorismo começa numa fé cega.


Ora, parte do argumento de Singer dirige-se ao tipo de bloco
de construção de dados sugerido por Locke. “O início de nossa
construção epistemológica não é um datum que pode ser conhecido
por si mesmo, não, por exemplo, como a primeira sensação de um
bebê no útero ou de uma estátua de Condillac...” [p. 13]. O
argumento de Singer sobre este resultado sem dúvida é sólido; mas
seu sucesso neste ponto não dá sustentação ao behaviorismo. Tais
argumentos teriam agradado também a Platão. O estudante
moderno, particularmente se assistiu a apenas uma ou duas
disciplinas em filosofia, deve evitar ser enganado ao pensar que a
refutação de uma teoria X implica a verdade da teoria Y. Neste caso,
o descarte que Singer faz de Locke e Condillac deixa espaço livre
para seguir numa de duas direções opostas. E, para repetir, a
direção rumo ao behaviorismo depende da aceitação de certos
motivos éticos com a rejeição de outros, como Singer admite na
página 14.
Se, por fim, as páginas conclusivas do primeiro capítulo
permitem que alguém resuma o todo, seria algo como:
A analogia de que assim como minha alma controla meu
corpo, assim também os movimentos similares de outro corpo
requerem uma alma inobservável, é uma analogia baseada num
único exemplo e, portanto, não tem valor. Em segundo lugar, não
presumo que nenhuma alma produza meus movimentos corporais.
Mas há outra analogia baseada em muitos exemplos. O calor já foi
explicado como um corpo, caloria, que permeou outro corpo para
aquecê-lo. Ora, a ciência tem visto que o calor é simplesmente o
comportamento do corpo quente. Não há caloria. Semelhantemente,
não há “vida” que possa ser acrescentada a um corpo para torná-lo
vivo. A vida é apenas o comportamento do corpo. “A consciência é
aquele traço do comportamento de certos objetos que me fazem
chamá-los conscientes... seu calor, aquele traço que me faz chamá-
los de quentes.”
Neste ponto, a crítica levanta duas objeções. A primeira é uma
objeção subordinada e pode não exigir aprovação imediata. A
segunda é mais importante. Primeira: o crítico reclama que Singer
não distingue entre consciência, o que a consciência significa, e os
sinais pelos quais alguém infere a consciência. Para o crítico, a
pergunta “O que me leva a chamar o homem de consciente?” e a
pergunta “O que consciência quer dizer” são duas perguntas
diferentes. Singer responde: “Para mim, são a mesma. Confundo,
identifico as [duas perguntas]... Percebo a mesma falta de
escrúpulos intelectuais em outras situações. Tendo a confundir a
pergunta “o que me leva a chamar isto de triângulo?” com a
pergunta “o que quer dizer triângulo?” [p. 27]. O behaviorismo
parece seguir desta premissa. Talvez não siga. Mas, de todo modo,
o segundo ponto, e mais importante, é que esta filosofia empírica
não pode resistir ao teste da experiência. Singer reconheceu que
não sabe, e que não espera saber com certeza, que aspecto do
comportamento nos leva a chamar certos objetos de conscientes, ou
nem mesmo vivos. Mas, se a evidência empírica é defeituosa, então
o behaviorismo não se baseia na observação. É uma preferência
subjetiva.
O segundo capítulo, “On Mind as an Observable Object” [Da
mente como objeto observável], diz respeito, sobretudo, a uma
objeção que não precisa ser perseguida. Mas um ou dois
comentários secundários corroboram a tese principal. O primeiro é
reconhecer que o behaviorismo requer que seus defensores
assumam uma posição ética. Um ponto mais importante é a
negação de Singer de uma alma imortal – não a imortalidade das
peças de Shakespeare, mas a imortalidade do próprio Shakespeare
como indivíduo. Na resposta a esta sugestão, Singer replica:
“Exatamente agora, enfrenta-me uma questão mais vital que o
destino das almas após a morte – e tem a ver com a natureza das
almas durante a vida” [p. 35].
Nesta declaração encontram-se um interesse ético e um
julgamento normativo contrário àquele encontrado em outras
filosofias. Platão, o pagão, e Agostinho, o cristão, diriam que não há
questão mais vital do que o destino das almas incorpóreas depois
da morte. Sem dúvida ambos estão interessados na natureza da
alma durante a vida terrena. Mas Singer presume que esta última
não pode ser conhecida sem se conhecer a primeira. Ora, ninguém
pode objetar a um analista que seleciona a fase encarnada da alma
para estudar. Mas dizer que a vida após a morte é menos
importante é fugir do problema. Pode-se muito bem dizer, ao
contrário, que, se a alma não é imortal, não há muito mais a ganhar
pela análise de sua condição presente.
Depois de queixar-se de que um de seus críticos “recusa-se a
identificar qualquer tipo de movimento de átomos com um
pensamento, e isso torna a coisa toda penosa” [p. 36], Singer
parece atrapalhar-se na descrição da posição de seus adversários.
Em desespero, por assim dizer, ele exclama: “Alguma teoria que
substitua uma Ding an sich por fenômenos observáveis vencerá a
extinção?” [p. 37, 38]. Este não é um erro quando se dirige contra
teorias que postulam incognoscíveis. Uma unidade transcendental
de percepção, se for um Ding an sich além do alcance das
categorias lógicas é inútil. Hegel liquidou de uma vez por todas o
incognoscível de Kant, mas isso não torna Hegel um behaviorista
empírico. Um ataque a Kant não refuta Agostinho ou Calvino mais
do que refuta a Hegel. Nestes, a alma ou a mente não é uma Ding
an sich. Se há algum Ding an sich por ali, é mais provável que
sejam os chamados objetos observáveis. Singer pode ter
descartado Kant, mas deixa Platão intacto. Uma coisa é indubitável:
em sua refutação, Singer documenta a tese behaviorista de que o
pensamento é um tipo de movimento atômico.
É verdade que Singer deseja evitar a hipersimplificação; ele
não explicará o pensamento como nada além de movimento
atômico. Uma descrição meramente mecânica fica aquém das
expectativas. Algumas combinações de movimentos mecânicos
podem ser descritas como teleológicas, enquanto combinações
mais simples não podem. A mente deve ser encontrada nas
combinações mais complexas.
Em resposta ao adversário hipotético, Singer diz: “Detalhe por
detalhe, esses movimentos atômicos podem ser classificados com
outros movimentos atômicos cuja classe não tem função comum” [p.
48]. Numa nota de rodapé, acrescenta: “A classificação não
mecânica desses eventos [mais complicados] leva a uma nova
ordem de expectativa. Esta, sua teleologia, é também sua
interpretação psicológica”. Um exemplo esclarece a afirmação.
Pode-se facilmente fazer uma descrição mecânica de qualquer roda:
as rodas da locomotiva com certo diâmetro, propulsores de avião,
rodas de bicicleta de diferentes diâmetros e rodas em relógios. As
sensibilidades dos behavioristas nos impedem de incluir as rodas de
Ezequiel. Mas, a partir da descrição mecânica das outras, pode-se
concluir apenas que as rodas como uma classe nada tem a ver com
a cronometria [p. 47, 48]. Entretanto, além de sua descrição
mecânica, as rodas nos relógios têm a função de marcar o tempo. O
pensamento está pressuposto nesta classificação teleológica.
No entanto, os movimentos são mecânicos: “Devo começar a
procurar tais movimentos de átomos como realmente moveram
(muito ligeiramente para que o notássemos) os órgãos da
expressão: a língua, principalmente, e os olhos” [p. 48-49].
Singer é muito mais filosófico e profundo que Watson. Em vez
de envolver-se em experimentações irrelevantes, ele reconhece que
o behaviorismo deve definir vida, sensação e mente. Deve haver um
sistema coerente de definições. Portanto, Singer escreve um
capítulo sobre “O pulso da vida” e outro “Sobre a sensibilidade”. No
início do primeiro, ele reafirma os pressupostos básicos. “Afirmar a
existência ou inexistência de qualquer coisa é sem sentido a menos
que possamos verificar a afirmação.” Isso soa muito similar ao
positivismo lógico.[6] “Mas a experiência é o único meio de verificar
afirmações, e o comportamento é o único aspecto dos seres que
podemos chamar de vivos ou conscientes que é matéria de
experiência” [p. 53].
Materialismo e propósito
Embora Singer insista que todos os movimentos do universo
são mecanicamente determinados, ou seja, que não há exceções às
leis da mecânica, ele quer evitar a acusação de ser materialista.
Uma teoria de vida deve ser coerente com o ideal mecânico da
física, mas a vida não deve ser mecânica, isto é, definida em termos
mecânicos. Materialismo, em sua terminologia, é uma teoria que
define a vida do seguinte modo:
Se todo mundo é materialista, que se recusa a olhar para os contornos de um
ser vivo como os limites de uma região em que se rompe o tipo de
predicabilidade que se encontra fora dela [equações diferenciais], então eu sou
um materialista junto com Spinoza e Kant. Se, por outro lado, um materialista é
alguém que tenta dar uma definição mecânica [itálico acrescentado] da vida,
então, diferentemente de Demócrito ou La Mettrie, não sou materialista. [p. 56]

A compreensão que Singer tem do problema é tão abrangente que


ele deixa bem para trás os behavioristas puramente psicológicos.
Em geral, estes não veem o que está envolvido e, portanto, não
podem oferecer uma solução consistente. Singer fala de sua
confusão e, claro, da confusão dos outros também.
“A confusão normalmente presente neste método de definição
vem, eu acho, de nossa incapacidade de manter a distinção de duas
classes em que um único indivíduo pode cair, quando uma dessas
classes é definida sem referência ao propósito” [p. 57]. Um de seus
exemplos frequentes é o relógio de bolso. Este pode ser classificado
mecanicamente com todas as demais rodas. Mas também pode ser
classificado com todos os demais cronômetros, muito embora
alguns não tenham roda alguma. Esta última é uma classificação
teleológica, não mecânica. Semelhantemente, o corpo humano pode
ser classificado química e mecanicamente, com um número infinito
de outros fenômenos químicos; mas também pode ser classificado
sem referência a química e física. A vida, como os cronômetros,
deve ser definida por seu propósito:
O materialismo não é nada senão uma tentativa de definir a vida
levando em conta o mecanismo... Mas não há nada no mecanismo
comum a tudo que seja ou possa ser chamado de vivo, e o mundo vivo
jamais seria posto numa única classe se não fossem os momentos no
esquema do propósito: a classe dos seres vivos não tem nada senão
certo propósito comum a seus membros, e somente este propósito
pode ser oferecido como definição de vida. [p. 59-60]

Um cristão ou um platônico, ou até um Hindu, ao ler isto


rapidamente, pode abraçar a referência à teleologia. Soa
encorajador ouvir que os seres vivos nada têm em comum senão
certo propósito. Mas há duas dificuldades aqui, dificuldades que
uma leitura rápida pode deixar escapar. Singer definiu propósito
como um resultado que ocorre duas vezes, ou mais, com dois ou
mais corpos. Se uma abelha pica um homem e uma segunda abelha
pica um segundo, então o propósito dessas duas abelhas é picar as
pessoas. Talvez isso não seja fatal, pois se pode sobreviver a um
propósito mais pleno ao acrescentar mel ao ferrão. Mas se uma
pedra que cai respinga no lago e outra em outro, devemos dizer que
o propósito das pedras é respingar? Em outras palavras, um cristão
ou um platônico não ficarão satisfeitos com a definição subjacente
de propósito apresentada por Singer.
Há, entretanto, uma segunda dificuldade, e ainda mais séria.
Até mesmo com base nos próprios princípios de Singer não é
verdade que “a classe dos seres vivos não tem nada senão certo
propósito comum a seus membros”. Tampouco ele pode manter a
posição de que “não há nada no mecanismo comum a tudo que é ou
pode ser chamado de vivo”. Ao contrário, são comuns a todos os
seres vivos as leis básicas da física, quaisquer que sejam elas.
Costumava-se considerar a lei da gravitação de Newton comum a
todos os corpos; hoje alguma lei einsteiniana, ou talvez as equações
de Schrödinger são consideradas universalmente aplicáveis. Daí
Singer ter dito mais do que seus próprios princípios permitem.
De fato, o exemplo favorito de Singer de relógios e
cronômetros é decisivo. Pode ser que nem todos os cronômetros
tenham rodas. Não há um único modelo que retrate a todos. Mas
cada um deles individualmente é mecânico. Nem um único
movimento de nenhum deles é determinado senão pelas leis da
mecânica.
Não estou sugerindo que Singer tenha negado isso. Ele tem
prazer no paradoxo literário de que todos os cronômetros, ou seja, a
classe dos cronômetros, são não mecânicos, embora cada
cronômetro seja mecânico. Mais tarde, veremos como um autor
cristão professo faz uso de Singer e Spinoza, talvez sem perceber o
que está fazendo.
Spinoza, Singer e o outro cavalheiro querem preservar a
liberdade humana. Liberdade é uma palavra boa e deve ser
preservada. Mas somente uma definição pode dizer o que está
sendo preservado. Seguindo Spinoza, Singer define liberdade como
“a invariância do propósito [visto que propósito já havia sido
definido] numa variedade de situações mecânicas”. Ele rejeita
expressamente a noção de que a liberdade é a “possibilidade de
fazer coisas diferentes sob as mesmas circunstâncias” [p. 61].
O estudante sério está bem aconselhado a ler todo o relato de
Singer, mas aqui devem terminar as citações prolongadas e
começar um resumo sucinto. Singer define propósito como o
resultado médio comum de uma série de processos. Se três coisas,
mecanicamente diferentes, às vezes produzem o mesmo resultado,
aquelas três coisas podem ser classificadas teleologicamente com
aquele resultado como seu propósito. O relógio solar e o relógio de
pulso são exemplos. Seu propósito ou resultado médio comum é
marcar o tempo. O propósito da vida é a autopreservação. Se uma
série de objetos (sempre mais que um) passam por certos
movimentos que resultam na passagem pelos mesmos movimentos
de novo, esses objetos estão vivos. Assim, Singer define liberdade,
propósito e vida.
Mas uma alma irreverente pode perguntar: “Um motor de
combustão interna não explode uma mistura de gás combustível do
carburador para explodi-lo de novo e de novo, até que o motor
finalmente morra?”.
Singer em seguida escreve um capítulo “Sobre a
sensibilidade”, seguido de um sobre a matemática que mensura a
intensidade da sensação. Vamos ignorar a matemática, embora uma
breve descrição da sensibilidade arremate sua teoria da vida.
Razão e sensibilidade
A necessidade de estudar a sensibilidade reside no fato de
que um behaviorista não só quer definir a vida, mas também quer
definir a mente. Ao menos um behaviorista filosófico o faz, ainda
que alguns behavioristas psicológicos não reconheçam o problema
sistemático. Watson era um excelente exemplo de desordem
assistemática.
Singer reitera seus princípios de que uma definição empírica
não deve deixar dúvida de “que experimentos nos informariam se
existia ou não algo correspondente a nossa definição” [p. 77]. “O
critério da mente constitui sua definição” [p. 79].
Para começar, a mente é uma forma de vida superior às
outras porque denota maior capacidade de autopreservação. Para
dar o primeiro passo ascendente nos graus de capacidade, deve-se
distinguir entre plantas e animais pelo fenômeno da sensação.
Singer era um mestre da graça literária, até em seus parágrafos
mais técnicos. Aqui ele tem o Sol nascendo sobre Austerlitz, com
uma matéria inanimada reagindo fisicamente por causa do calor,
com infusórios e animálculos num lago que se agita segundo seus
vários tropismos, mas também com um imperador vendo a cena à
moda de um Napoleão.
Há, portanto, níveis de mente acima da simples sensação,
mas a simples sensação deve ser explicada primeiro a fim de
começar a ascensão. O gesto do imperador de fato estava
condicionado pelos raios do Sol; mas, enquanto os infusórios
reagiam apenas ao calor, o estímulo na ação de Napoleão incluía
toda a Europa e até uma boa parcela do mundo.
Todavia, os infusórios exibiam sensibilidade, que agora leva a
sua definição: “Qualquer corpo que reaja com um propósito que
chamamos de próprio para uma mudança das condições mecânicas
dentro de seus contornos mostra sensibilidade ou tem sensação” [p.
84].
Visto que obviamente há graus de sensibilidade, o problema é
mensurar essas intensidades. Como uma abordagem a uma
solução deste problema, Singer considera a intensidade da luz, o
trabalho de Fechner, a rejeição da lei de Weber, e uma equação que
se mostra do seguinte modo

Ie = a log.

mais um capítulo seguinte de outras equações. Ele também


descreve um experimento sobre paramécios para ilustrar a
sensibilidade pura; ele infere “a chance de vida do homem em dado
momento” [p. 92].
O restante de Mente como comportamento, de Singer, é
extremamente interessante. Ele desenvolve sua teoria com riqueza
de detalhes. Mas discuti-los mais detalhadamente não é essencial a
esta monografia. O que foi dito aqui alcança duas coisas:
documenta a teoria do behaviorismo e mostra o quanto Singer era
superior a seus contemporâneos das décadas de 1910 e 1920.
3. G R

Em seguida chegamos a Gilbert Ryle.[7] Semelhante a Singer e


diferente de Watson e também de Skinner, Ryle mostra alguma
competência filosófica. Tem um estilo próprio. Singer é muito polido
ao referir-se a seus adversários; os outros dois muitas vezes fogem
do problema. Ryle é o guerreiro feliz, prazerosamente brutal,
“excessivamente polêmico”, como ele o diz [p. 9], um homem a
quem seus inimigos podem admirar.
O fantasma na máquina
Seu primeiro capítulo afirma a posição que ele pretende
destruir. “O mito de Descartes” é pintado com ousadia em cores
vívidas e repugnantes. A dificuldade com o dualismo é focada de
forma incisiva. “Corpos humanos estão no espaço e são sujeitos a
leis mecânicas que governam todos os outros corpos no espaço.[8]
[...] Mas as mentes não estão no espaço nem suas operações estão
sujeitas a leis mecânicas” [p. 11]. Visto que a mente não é de modo
algum espacial, Ryle zomba daqueles que falam dela como estando
dentro do corpo. Mas até mesmo quando interno e externo são
tomados metaforicamente, a operação de uma mente não espacial
num corpo, e de um corpo espacial numa mente, resiste a toda
explicação. Além disso, não está claro como uma mente pode afetar
outra. “Somente por intermédio do mundo físico público”, insiste
Ryle, “pode a mente de uma pessoa fazer diferença na mente de
outra” [p. 13].
Depois de duas ou três páginas descrevendo o dualismo, Ryle
continua: “Eis o contorno da teoria oficial. Falarei dela com
frequência, com agressividade deliberada, como ‘o dogma do
fantasma na máquina’” [p. 13-14]. Este dogma é inteiramente um
“equívoco categórico”. Ele dá alguns exemplos: Enquanto um pai e
seu filho jovem assistem a uma parada militar, o pai aponta para um
batalhão, uma bateria, um esquadrão, etc., e então o menino
pergunta: “Mas onde está o exército?”. O garoto aqui comete um
equívoco categórico porque acha que o exército é outra unidade
similar àquelas já vistas, mas parcialmente diferente delas. As
pessoas cometem equívocos categóricos por “sua incapacidade de
usar certos itens [conceitos] no vocabulário inglês... Meu propósito
destrutivo é mostrar que uma família de equívocos categóricos
radical é a fonte da teoria da vida dupla. A representação de uma
pessoa como um fantasma misteriosamente abrigado numa
máquina deriva deste argumento” [p. 17-18].
Ora, pode ser verdade que o esquema dualista que Ryle
descreve é absurdo como ele diz; no entanto, isso não é suficiente
para estabelecer o behaviorismo. O argumento de Ryle aqui, e na
ilustração da revisão militar, depende de um pressuposto
inconfesso. Como pode haver um fantasma na máquina se não há
máquina? Visto que Ryle usa a frase fantasmagórica com tanta
frequência em seu livro, diga-se aqui que não há necessidade de
considerar o corpo humano ou o mundo físico como uma máquina.
Hume sugeriu que podia ser um repolho. A maioria ou ao menos
muitos dos filósofos do passado consideraram o universo um ser
vivo, em vez de considerar o corpo humano uma matéria inanimada
sem alma. Isso não é negar que os físicos formulam equações
matemáticas. Mas a filosofia do operacionalismo não toma essas
equações como descrições de um mundo externo. Os behavioristas,
por outro lado, geralmente aceitam a visão mecânica da natureza
conforme descrita (com algumas modificações) pelos discípulos do
século XIX de Sir Isaac Newton. Contudo, o espaço a que Ryle
recorre agora desapareceu num buraco negro, e a matéria explodiu
numa energia misteriosa. Se o planeta Terra fosse sólido, seria do
tamanho de uma bola de golfe, e a gravitação tão impossível quanto
o próprio Newton sabia que era. O fluxo sempre acelerado da teoria
física não necessariamente pode refutar alguma forma de
behaviorismo. Entretanto, ela refuta muitos dos argumentos que os
behavioristas contemporâneos usam. O fato de o garotinho (mais
estúpido que a maioria) ter cometido um equívoco categórico não
garante que mais alguém o cometeu.
Se, entretanto, nos abstemos de insistir nessas perguntas
mais fundamentais no momento, a posição behaviorista está clara:
“Quando descrevemos as pessoas como o exercício das qualidades
da mente, não estamos nos referindo a episódios ocultos de que
seus atos visíveis e declarações são efeitos; estamos nos referindo
àqueles atos visíveis e declarações em si mesmos” [p. 25]. O gênio
de Bobby Fischer consiste no movimento de seus dedos enquanto
estes erguem as peças de xadrez e põem-nas em outras casas.
Ryle não deve objetar a meu exemplo excessivamente polêmico,
escolhido com a agressividade deliberada e propósito destrutivo,
pois na mesma página ele afirma seu objetivo de examinar
conceitos como “esperto”, “inventivo”, “perspicaz”, “espirituoso”, e
assim por diante. De fato, em poucas páginas ele mesmo usa o
exemplo de um jogador de xadrez.
Anti-intelectualismo
Nessas páginas, Ryle deseja “corrigir desde o início a doutrina
intelectualista que tenta definir a inteligência à luz da apreensão de
verdades à luz da inteligência” [p. 27]. A declaração deste objetivo
não é muito clara. Pelo que se segue, supomos que ele deseja
negar a distinção platônica entre habilidade e conhecimento, entre
saber como e saber que. Xadrez parece tornar-se algo como tocar
piano. O jogador de xadrez deve treinar os dedos para pegar a peça
certa. Peça tocada, peça jogada. O jogador-de-filosofia pode
perguntar se Ryle sabe que não há diferença importante entre como
e que. Ele de fato diz, entretanto, no mesmo parágrafo com o
jogador de xadrez que “a lenda do intelectualista é falsa e que,
quando descrevemos uma performance como inteligente, isso não
implica a dupla operação de considerar e executar” [p. 29-30]. Mas o
restante da página não é o que se esperaria que um jogador de
xadrez escrevesse. Jogadores de xadrez pensam antes de pegar
uma peça. Peça tocada, peça jogada.
As doze páginas seguintes são presumivelmente o principal
argumento, não meramente contra um dualismo semicartesiano
impossível, mas contra todas as formas de intelectualismo; e,
inversamente, a prova do behaviorismo. Essas páginas são difíceis
de resumir, e o estudante sério deve lê-las por si mesmo. As
omissões na condensação a seguir são matéria de opinião.
Ryle começa por notar que uma pessoa espirituosa é
obviamente inteligente, embora ele não possa afirmar as regras
intelectuais que garantem essas observações interessantes. A
pessoa espirituosa sabe como, mas não sabe o quê. Os homens
argumentavam logicamente antes de Aristóteles formular as regras
da lógica. A prática, portanto, precede a teoria. Isaac Walton
vasculhou inteligentemente antes que pudesse ensinar as regras de
angulação. Daí essas operações inteligentes não exigirem
compreensão intelectual.
A partir destes fatos reconhecidos, Ryle produz um argumento
para mostrar que o intelectualismo é logicamente absurdo. Este
argumento está condensado num breve parágrafo:
A consideração de proposições é em si mesma uma operação cuja
execução pode ser mais ou menos inteligente, menos ou mais
estúpida. Mas se, para alguma operação ser inteligentemente
executada, primeiro uma operação intelectual anterior tinha de ser
realizada inteligentemente, romper o ciclo seria uma impossibilidade
lógica para todos. [p. 30]
O parágrafo seguinte expande o argumento, e esta expansão será
considerada. Mas, primeiro, examinemos a declaração mais curta. É
uma afirmação de que o intelectualismo é viciado por um regresso
infinito. O argumento de Ryle, entretanto, oculta uma mudança na
referência, depende desta ambiguidade, e é, portanto, falacioso.
Suas palavras, como citadas, são: “Se, para alguma operação ser
inteligentemente executada, uma operação intelectual anterior tinha
primeiro de ser realizada inteligentemente, romper o ciclo seria uma
impossibilidade lógica para todos”. Há diversas dificuldades nessas
palavras. Em primeiro lugar, ele terá dito: “Se alguma operação
física visível tem de ser inteligentemente executada, uma operação
intelectual teorética interna seria necessária, e então outra antes
dessa, e assim retrospectivamente. Por sua omissão das palavras
evidente, física e intelectual, Ryle alcança plausibilidade. Mas, se
uma ação física requer um ato intelectual anterior, não se segue de
modo nenhum que um ato intelectual anterior ao anterior seja
necessário. Ryle supõe que a sequência de atos intelectuais
necessita das mesmas condições que a sequência de atos
corporais. Em particular, ele supõe que a sequência “intelectual-
intelectual” está sujeita às mesmas condições que “intelectual-
físico”. A menos que ele possa provar seu pressuposto oculto, seu
argumento, tal como afirmado, é uma falácia.
No passo seguinte, um intelectualista não vê modo pelo qual
provar esse pressuposto, pois o termo inteligente não significa
precisamente a mesma coisa quando anexado a um movimento
físico como quando anexado ao processo de pensamento. O
movimento físico é inteligente somente no sentido de que executa
um plano mental inteligente. Mas o planejamento mental inteligente
é inteligente por mérito próprio. Movimentos são inteligentemente
realizados somente quando controlados mentalmente; em sentido
estrito, não é o movimento, mas o homem, a mente do homem, que
é inteligente.
Pode-se interpolar a observação ad hoc que os behavioristas
não devem objetar ao regresso infinito. Na teoria deles, toda ação
física requer uma ação física anterior e, como as pulgas no
cachorro, assim por diante, ad infinitum.
O parágrafo seguinte de Ryle, como indicado, expande seu
argumento; e é justo considerar se o argumento expandido evita a
falácia. Para citar:
Segundo a lenda [do intelectualismo], sempre que um agente faz algo
inteligentemente, seu ato é precedido e induzido por outro ato interno
de considerar uma proposição regulativa apropriada a seu problema
prático. Mas o que o faz considerar uma máxima apropriada em vez de
qualquer outra dos milhares que não são? Por que o herói não se
lembra de uma receita culinária ou de uma regra da lógica formal?
Talvez ele o faça, mas então seu processo intelectual é ingênuo, não
sensato. Refletir inteligentemente como agir é, entre outras coisas,
considerar o que é pertinente e desconsiderar o que é inadequado.
Devemos dizer, então, que, para as reflexões dos heróis sobre como
agir para ser inteligente, ele deve primeiro refletir sobre como melhor
refletir sobre como agir? A infinitude deste regresso implícito mostra
que a aplicação do critério da adoção não implica a ocorrência de um
processo de consideração do critério.
Visto que Ryle, não só nesta página, mas passim, considera este
um de seus principais argumentos, se não o mais fundamental de
todos, não podemos passar por ele sem comentar. Há várias
observações por fazer.
Em primeiro lugar, e de menor importância, este argumento de
modo algum sustenta o behaviorismo. Se fosse válido, poderia
mostrar que ninguém pensa inteligentemente, mas não mostraria
que ninguém pensa.
Em segundo lugar, e isso pode ser considerado como uma
objeção única ou como uma série, há uma ambiguidade no uso que
Ryle faz do termo inteligente. A única sentença da qual seu
argumento depende, e que ao mesmo tempo é plausivelmente
verdadeiro, é: “Talvez ele [se lembre de uma receita culinária ou de
uma regra de lógica formal], mas então seu processo intelectual é
ingênuo e não sensato”. Entretanto, há duas situações imensamente
diferentes, numa das quais este pensamento aleatório seria
ingênuo, na outra seria eminentemente inteligente. Se um mecânico
conhece automóveis, e se um carro pende para a esquerda quando
se pisa no freio, seria tolo se ele pensasse em limpar o filtro de ar ou
em encher o tanque de gasolina. Ele não procede ao acaso, mas
começa a tirar a roda e a inspecionar os freios. E isso porque já tem
um bom conhecimento de mecânica automobilística. Mas quando
Edison tentou produzir uma lâmpada elétrica, ele não tinha um
conhecimento tão extenso. Sem dúvida, imaginou que a presa de
um elefante não seria um filamento adequado, mas havia centenas
de coisas que ao menos caberiam no bulbo. Então, tentou um após
outro quase aleatoriamente. Este era um procedimento inteligente.
Ou considere a pesquisa sobre câncer no início deste século. Quase
sem nenhum conhecimento, os pesquisadores médicos tiveram de
fazer experimentos aleatórios. Depois de concluídos estes
experimentos, o grau de aleatoriedade diminuiu; e repetir alguns dos
experimentos, ou tentar arriscar o óleo de cobra mais uma vez, teria
sido tolice. Contudo, se a ação aleatória é tola ou inteligente varia
conforme o grau de conhecimento. Em situações ainda mais
remotas, um homem pode saber que algo deve ser feito para evitar
um desastre sem ter a menor ideia do que é adequado. Neste caso
primitivo, ele pode de fato tentar uma receita culinária ou uma regra
de lógica formal. Se não fizer nada, perecerá; fazer alguma coisa é
sua única esperança. Não importa o quanto algo possa parecer tolo
anos mais tarde, à época era uma ação inteligente.
Mesmo além do nível primitivo, as mesmas considerações se
aplicam, sem dúvida, a Pitágoras, quando tentou pela primeira vez
provar seu famoso teorema. Claro, ele já conhecia alguns teoremas
de geometria. Mas não este novo. Ele também sabia que seria tolo
desenhar linhas curvas. Mas suponho que, depois de ter desenhado
seu triângulo, ele tentou desenhar uma linha reta após a outra, até
que viu como solucionar [o problema]. Sendo um gênio, não teve de
fazer tantos inícios falsos como eu teria de ter feito, mas até um
gênio presumivelmente considera uma ou duas possibilidades antes
de atingir a resposta certa. Hoje, um matemático sabe que essas
possíveis linhas são tolice. Não eram tolice em 500 a.C.
Há outra falha mais profunda no argumento de Ryle. Ele
tentou refutar o racionalismo em sua própria base. Ele acredita que
os princípios do racionalismo ou intelectualismo necessitam de um
regresso infinito impossível. Mas, ao argumentar assim, ele se
esquece de um ponto essencial. Como empirista, ele naturalmente,
ou, por uma segunda natureza, automática e habitualmente começa
o processo de aprendizagem com uma mente em branco – ou devo
dizer um corpo em branco? Mas os racionalistas não. Eles
começam com as Ideias platônicas inatas, categorias a priori
kantianas, ou alguma outra forma de equipamento intelectual
original. A inteligência já está lá desde o início. Nenhum regresso
infinito é necessário para encontrá-lo. Que ninguém despreze esta
crítica de Ryle dizendo que o regresso ainda está lá, visto que a
decisão de agir assim requer uma investigação prévia do que a
inteligência requer, e assim retrospectivamente. É o equipamento
intelectual original, o equipamento que torna o homem humano, em
que se encontram os critérios da inteligência. Opera, não
automaticamente, não por uma segunda natureza, mas por
natureza, a natureza da mente em si, por sua estrutura, ou seja, por
uma lógica e racionalidade inatas. Claro, Ryle não aceita esta
posição intelectualista, mas ele não pode condená-la por uma
autocontradição inerente por ignorar um de seus princípios básicos.
Há pessoas que subestimam a importância de princípios
básicos e que ficam muitíssimo impressionadas por detalhes
subsidiários. Essas pessoas agora ficarão felizes em examinar
alguns detalhes de Ryle. Ele tenta descobrir “Os motivos da lenda
intelectualista” no processo chamado habilidoso, perspicaz e
engraçado. O intelectualista observa que um papagaio pode repetir
uma piada, mas ninguém atribui inteligência a ele. Mas o fato de não
haver diferença entre os sons do papagaio (ao menos não mais do
que entre os sons que dois seres humanos fazem – as palavras são
compreensíveis) e aqueles da pessoa espirituosa, não implica que o
ser humano, diz Ryle, tenha realizado algum ato extrassecreto [p.
33]. A habilidade de um palhaço não é um ato. A habilidade não
pode ser fotografada. Mas isso não é porque a habilidade é um
acontecimento oculto ou fantasmagórico; não é um acontecimento
de modo algum. Assim como o hábito de falar em voz alta não é
sonoro, assim também as habilidades não são nem evidentes nem
internas. O intelectualista quer explicar o hábito e a habilidade com
base em pensamento prévio e presente.
Ryle rejeita a noção fantasmagórica de mente ao explicar
estes fenômenos como movimentos invisíveis de órgãos
corporalmente internos. Aritmética mental, por exemplo, é discurso
subvocal [p. 35]. Embora os sons que o papagaio faz sejam
suficientemente bem pronunciados como palavras inglesas, a
fisiologia do papagaio é diferente da de um homem.
Muitos behavioristas – Singer é um exemplo – insistem em
que as qualidades de um complexo não são normalmente as
qualidades dos elementos. Portanto, esperam preservar a “mente”
das leis mecanicistas. No entanto, o “pensamento” deles é o
funcionamento das partes físicas. John Dewey em algum lugar
comparou o pensamento com a digestão. A digestão não é ela
mesma o estômago: não é uma coisa material. É o funcionamento
de uma coisa material. Então o pensamento ou a alma ou a mente
não é uma coisa material, e muito menos imaterial: é o
funcionamento do corpo. Portanto, por mais complicada que a
química possa ser, os pensamentos são a química dos corpos
físicos.
Ryle tenta desvelar a confusão intelectualista ao descrever
atos mentais feitos na cabeça de alguém. Claro, um intelectualista
não defende que o pensamento se dá na cabeça de alguém. Ele
distingue agudamente entre o cérebro e a mente. Mas de qualquer
modo não há nada que eu possa ver nas dezenas de páginas deste
capítulo para contradizer a proposição de que o behaviorismo
identifica pensamento com movimentos físicos. De fato, Ryle diz:
“Quando empregam a expressão ‘na mente’, as pessoas
normalmente estão expressando de modo hipersofisticado o que
normalmente expressamos pelo uso metafórico menos enganoso de
‘na cabeça’”. Isso torna a posição behaviorista clara o suficiente,
embora, note-se que normalmente digo “em minha mente”, e
dificilmente, talvez nunca diga, “em minha cabeça”.
Pode-se reconhecer que muito do que Ryle diz sobre essa
dúzia de páginas é irrelevante ao establishment do behaviorismo
quando o intelectualista concorda com o que ele diz. “A declaração
‘a mente é seu próprio lugar’... não é verdade, pois a mente não é
nem mesmo um lugar metafórico” [p. 51]. O intelectualista concorda.
“... o tabuleiro de xadrez, a plataforma, a mesa do estudioso... são o
lugar onde as pessoas trabalham.” Correto, embora não seja toda a
verdade. “‘Mente’ não é o nome de outra pessoa, trabalhando ou
brincando atrás de uma tela impenetrável.” Mais uma vez, os
intelectualistas concordam, enfaticamente. “Não é o nome de outro
lugar... outra ferramenta.” Claro. Mas se o intelectualista concorda
com essas declarações conclusivas, deve ser porque os
argumentos de Ryle são amplamente irrelevantes. Não, a mente é a
pessoa, e o corpo em algum sentido é a ferramenta da pessoa.
Ryle, mais estridente que Singer, explode a analogia do
argumento, a saber, que eu conheço o vínculo entre minha mente e
meu corpo e, portanto, quando vejo outro corpo com duas pernas,
dois braços e uma cabeça passando por movimentos similares aos
meus, infiro que esses movimentos resultam de uma alma dirigente.
Esta inferência é claramente falaciosa. Merece tudo que Ryle e
Singer dizem contra ela. A partir desta análise inegável, Ryle impõe
a seus oponentes a acusação de ceticismo. Duas respostas a esta
acusação são possíveis. Primeiro, um argumento pode ser
claramente falacioso, e, contudo, sua conclusão pode ser
verdadeira. Ryle destruiu somente o argumento. Segundo, se o
ceticismo é de fato o resultado, isso prova o behaviorismo de Ryle?
Essa inferência é também uma falácia. Ademais, na opinião
presente do escritor, todo o empirismo resulta em ceticismo. Ryle
afirma dogmaticamente: “Compreender as obras e as palavras de
uma pessoa não é, portanto, nenhum tipo de adivinhação
problemática de processos ocultos. Pois esta adivinhação não
ocorre e não pode ocorrer, ao passo que o entendimento ocorre” [p.
54]. Einstein provavelmente não concordaria.[9]
Depois de várias páginas de objeções ao argumento da
analogia, Ryle faz uma declaração que pode ser tomada como
conclusão: “Realizações inteligentes visíveis não são indícios das
obras da mente; são essas obras” [p. 58]. Esta sentença documenta
a posição básica do behaviorista segundo a qual o pensamento é o
movimento de corpos físicos.
Volições e decisões
Como foi indicado antes, algumas sentenças de Ryle são bem
aceitáveis aos intelectualistas e, portanto, não fazem seu argumento
progredir. Outras sentenças, afirmadas dogmaticamente, parecem
obviamente falsas.
Uma delas diz respeito aos atos da vontade: “Ninguém diz
coisas como às 10h da manhã ele se ocupava de desejar isto ou
aquilo, ou que realizou cinco volições rápidas e fáceis e duas lentas
e difíceis entre o meio-dia e a hora do almoço” [p. 64]. Ora, o
vocabulário de Ryle aqui é um pouco pejorativo, mas
frequentemente basta dizer “às 10h, decidi isto e aquilo”. Por
exemplo, em minha condição financeira há justificativa para comprar
um xadrez eletrônico por $300? Às 10h, posso decidir
descuidadamente que sim. Ora, posso não escrever o cheque e
enviá-lo até as 15h. Mas desejei comprar o programa de manhã.
Portanto, a verdade das premissas de Ryle não é inquestionável e
um fato implausível. Ryle faz perguntas retóricas que considera
irrespondíveis. São?
Em que momento o menino estava passando por uma volição de fazer
um grande mergulho? Quando põe o pé na escada? Quando toma
fôlego com uma respiração profunda? Quando faz a contagem
regressiva “Três, dois, um – Vai”, mas não vai? Imediatamente antes de
saltar? Quais seriam as respostas a essas perguntas?
Essas perguntas não são irrespondíveis. Se o parecem, deve ser
por causa dos diferentes meninos que dariam diferentes respostas.
Mas esse tipo de pergunta retórica não contribui para a
plausibilidade do behaviorismo. A sentença “Se os homens comuns
nunca relatam a ocorrência desses atos...” [p. 65] decerto pressupõe
que jamais o fazem. No entanto, embora eu não possa lembrar-me
da data daquele salto em 1924, lembro-me claramente de tomar
uma decisão importante à época. Também me lembro de tomar uma
decisão num dado momento cerca de três semanas atrás. Outras
pessoas relatam o mesmo tipo de coisa. Ryle, portanto, baseia ao
menos alguns de seus argumentos em premissas falsas.
O uso de premissas falsas ou ao menos implausíveis é um
pouco frequente. Ainda discutindo a volição, diz Ryle:
A maioria das ações voluntárias não resultam de condições de
indecisão... [Sério?] Ademais, é notório que uma pessoa possa
escolher fazer algo, mas fracasse... porque surge alguma circunstância
que impede a execução do ato escolhido. Mas a teoria não podia
admitir que as volições nunca deixam de resultar em ação. [p. 68]

Esta última declaração é obviamente falsa. Ademais, no caso de


uma pessoa que repentina, mas inconscientemente incapacitada, o
fato de ele não poder executar sua vontade apoia, e não refuta, a
teoria intelectualista. Ela enfatiza a distinção entre o ato mental de
volição e os movimentos físicos dos braços e pernas.
Algumas das conclusões de Ryle baseiam-se no uso comum
da língua inglesa; mas por todo o livro há vacilação. Embora tente
refutar o intelectualismo pelo uso comum, ele também se encontra
refutado. “Não conheço as expressões corretas em que discutir
essas questões, mas espero que minha discussão deles nas
expressões oficiais tenham ao menos alguma eficácia interna de
Quinta Coluna” [p. 201]. Mas Ryle não pode ter os dois caminhos.
Ou todos os seus argumentos contra o intelectualismo baseado na
língua comum são falaciosos, ou o behaviorismo está inteiramente
refutado por essa mesma linguagem. Ora, além de sua questionável
dependência da linguagem ordinária, Ryle às vezes deixa de
reconhecer o que a linguagem ordinária é. Por exemplo,
Em seu emprego mais comum, “voluntário” e “involuntário” são usados,
com um pouco menos de elasticidade [o que quer que isso signifique],
como adjetivos que se aplicam a ações que não devem ser feitas.
Discutimos se a ação de alguém era voluntária ou não somente quando
a ação parece ter sido culpa sua... Neste uso comum, então, é absurdo
discutir se realizações satisfatórias, corretas ou admiráveis são
voluntárias ou involuntárias. Não... reconhecemos “culpa” nem nos
declaramos “inocentes”; pois não somos acusados. [p. 69]

Essas linhas citadas são tão obviamente falsas que mal se pode
acreditar que até mesmo um behaviorista poderia escrevê-las. Há
exemplos importantes e há exemplos triviais do contrário. Logo
acima mencionamos o dia de um salto em 1924, quando tomei uma
decisão importante que afetou todo o curso de minha vida, e foi uma
decisão que a maior parte das pessoas reconheceria como boa, e
certamente não como algo que não devesse ter sido feito. Sem
dúvida, todos às vezes tomam decisões que resultam em ações que
não deveriam ter sido feitas. Mas ninguém tem que tomar uma boa
decisão? Um exemplo trivial também mostra que não é absurdo
“discutir se realizações satisfatórias, corretas ou admiráveis são
voluntárias ou involuntárias”. Descuidadamente ou por acaso, pode-
se dizer algo muitíssimo engenhoso. Ora, pode não ser polido, mas
não é um absurdo, especialmente se a pessoa não é normalmente
tão engenhosa, perguntar: essa sagacidade se deu de propósito ou
foi por acidente? Tomemos o caso de alguém que faça uma grande
doação a uma instituição de caridade. Isso pareceria um ato bom.
No entanto, não é completamente absurdo perguntar: “Você foi
obrigado, extorquido ou ameaçado para fazer essa doação?”. O
doador pode responder: “Não, não fui ameaçado; deliberadamente
pratiquei esta boa ação”. Muitas vezes, em nossa vida ordinária,
uma pessoa quer julgar a culpa de outra pessoa; mas às vezes ele
quer julgar o mérito de outra pessoa. Ryle na verdade admite esta
possibilidade, mas a exclui como incomum. É usada somente por
filósofos, numa “extensão involuntária do sentido ordinário”. Como
exemplo de tal ação meritória Ryle escolhe o próprio caso simples
de um rapaz que obtém a resposta certa de um exame de
aritmética. Visto que dizemos que um ato errado voluntário podia ter
sido evitado, devemos dizer que um ato correto voluntário podia ter
sido evitado. Podia? Ryle faz esta pergunta pelo menos cinco vezes
em quatro linhas e conclui: “De fato, ninguém pode responder a
essas perguntas” [p. 70]. Absurdo! Como professor, dei pontos
numa série de questionários e determinei a nota ao fim do semestre
(grosso modo) por uma curva em forma de sino. Isso permite que a
classe estabeleça mais ou menos uma nota de corte. Portanto, visto
que um pobre estudante pode passar porque há dois ou três piores,
segue-se que é possível que um estudante deliberadamente cometa
erros a fim de que seu amigo tenha maior chance de passar. Isso é
incomum, mas não é nem impossível nem absurdo. Aquele que
reprova deliberadamente – ou seja, deliberadamente evita praticar o
ato correto – pode assim escolher, não só porque quer que seu
amigo passe, mas também porque acabou de herdar uma fortuna e
não está mais interessado em se formar, ou porque pretende
cometer suicídio naquela tarde. Reconhecidamente, essas duas
motivações são raras, mas não são impossíveis. Um exemplo mais
plausível é aquele do estudante que já reprovou em tantos cursos
que um “E” a mais não faz diferença. Entretanto, ele conhece o
curso muito bem e deliberadamente evita o ato correto, escreve o
que sabe ser errado, e ajuda seu amigo a conseguir um “C”. Isso
não é tolo nem impossível, e desconfio que já aconteceu uma ou
duas vezes.
Sugiro que as declarações de Ryle na página 70,
especialmente na segunda metade, são falsas. Semelhantemente,
em outras seções também. Por exemplo, “’dor despercebida’ é uma
expressão absurda, em que ‘a sensação despercebida’ não tem
absurdidade” [p. 203]. Em todo caso, uma filosofia empírica não tem
base para afirmar uma proposição universal. Ninguém, por
estatística ou indução, pode determinar que é impossível para um
bom aluno de matemática registrar a resposta errada
involuntariamente.
Ao perceber que seus oponentes se assustam com o “O
Fantasma da Máquina” [p. 76], Ryle tenta mostrar que “o medo que
as pessoas de tendências teóricas sentem de que tudo se torne
explicável pela lei mecânica é um temor infundado”; e ele faz isso
por uma análise de xadrez prolongada e excessiva. Ele nota que,
sem ler ou ouvir as regras, um observador pode determinar que um
bispo sempre se move na diagonal e deve, portanto, pousar numa
casa cuja cor é a mesma que a da casa de que ele partiu. “Cavalos
sempre fazem movimentos em L.” E assim por diante. Essas regras
são invioláveis. Mas as regras do xadrez, observa Ryle
enfaticamente, não preveem em que casa o bispo para, nem se um
cavalo deve ser movido em lugar do bispo. “Há muito espaço para
nós [os jogadores] demonstrarmos inteligência ou estupidez e para
exercitarmos a deliberação e a escolha.” Depois de uma página
disso, ele conclui: “O que a ilustração pretende revelar é o fato de
que não há contradição em dizer que um só e mesmo processo,
como o movimento de um bispo, está de acordo com dois princípios
de tipos completamente diferentes e estes não são ‘redutíveis’ um
ao outro, embora um deles pressuponha o outro” [p. 78]. Ele, então,
elabora a ilustração das regras da gramática, que, evidentemente,
não determinam o tema sobre o qual você escolhe falar.
Mas, embora sua conclusão explícita seja verdade, isto é, que
as regras do xadrez não determinam a casa exata em que o jogador
deixará o bispo, esta não é a conclusão necessária. Pois, embora as
regras do xadrez não determinem os movimentos precisos, as
regras da mecânica, sim. O Fantasma da Máquina não é dissipado
pelo fato de as regras do xadrez não poderem prever o curso do
jogo: na filosofia do mecanismo, todo movimento de todo jogo foi
mecanicamente determinado. O fato de sermos capazes de
descrever esses movimentos com termos superficiais e não
mecânicos não nos salva de maneira alguma do determinismo
mecanicista. De fato, os movimentos de nossa laringe, produzindo
sons chamados de “descrição não mecânica”, são eles mesmos
mecanicamente determinados. Esta omissão chocante da parte de
Ryle se repete em sua ilustração do bilhar. Ele deseja que as bolas,
uma vez postas em movimento, sigam as leis da mecânica; mas
tenta resgatar o jogador. Isso não pode ser feito. Num sistema
mecânico, behaviorista, os movimentos do jogador, bem como o das
bolas de bilhar, são previsíveis por equações mecânicas.
No entanto, é difícil desmobilizar a verdadeira teoria da
natureza de Ryle. Afirma ele:
Os homens não são máquinas... [Há] bem poucas
máquinas na natureza. As únicas máquinas que
descobrimos são as máquinas que os seres humanos
fazem, tais como relógios, moinhos e turbinas. Há poucos
sistemas naturais que de algum modo parecem tais
máquinas, a saber, coisas como sistemas solares. [p. 81-
82]

A tais afirmações, devemos questionar: Ryle realmente defende que


alguns movimentos físicos são exceções ou violações de equações
da física ou ele está usando a palavra máquina num sentido popular
bem amplo que o Fantasma pode ter um armário para se esconder?
Conhecimento e comunicação
Numa monografia como esta, são as deficiências no
argumento do oponente que são enfatizados. Isso não significa que
o crítico está inconsciente de algumas excelências. Ryle muitas
vezes apela ao uso da linguagem comum, e isso frequentemente é
um defeito. Em outros momentos, aponta para confusões comuns.
Em oposição à ideia de uma consciência imediata dos estados
mentais, Ryle diz:
É insensatez falar de conhecer ou não esta trovoada ou essa pontada
de dor, esta superfície ou aquele ato de extrair uma conclusão ou ouvir
uma piada; estes são acusativos [exceto, talvez, a piada] do tipo errado
a seguir o verbo “conhecer”. Conhecer e ser ignorante é saber ou não
saber que algo é verdade, por exemplo, que o ribombo é uma trovoada
ou que a superfície colorida é a casca de um queijo. E esta é
exatamente a questão em que a metáfora da luz [iluminação interna] é
inútil. [p. 161-162]

A metáfora da luz é antiga. Parece estar implícita em Parmênides e


Platão; Plotino, claro, usou-a numa escala cósmica; e Boaventura
referiu-se a “representações globais”. Hegel tinha praticamente a
mesma ideia ao substituir conceitos por proposições. Mas a rejeição
dos indivíduos por Ryle, como a percepção do amarelo, e a
substituição deles por proposições, tais como “o amarelo é a casca
de um queijo”, dificilmente aplaina o caminho do behaviorismo.
Antes, põe em vigor o intelectualismo. Se o behaviorismo tem
problema com a consciência do amarelo e da dor, ele tem pouca
esperança de desenvolver proposições a partir de oscilações
nervosas. A fisiologia pode casualmente ser capaz de explicar a
produção de sons, mas não fez nenhum progresso em explicar-lhes
o significado. Há dois casos: os mesmos sons podem ter diferentes
significados; e diferentes sons podem ter o mesmo significado. As
palavras blasfemas de um homem podem ser palavras de adoração
piedosa na boca de outro. Ou, em segundo lugar, um homem
produz os sons “o cachorro é esperto”, outros movimentos, sem
dúvida de uma laringe similar, mas, ainda assim, movimentos
inteiramente diferentes, produzirão os sons “der Hund ist klug”. Os
movimentos são diferentes, mas o significado é o mesmo.
Quando os sons e seu significado não expressam o
pensamento da pessoa que fala, o behaviorismo enfrenta uma
dificuldade ainda maior. Ryle a observa, discute-a por duas ou três
páginas, mas na opinião do presente escritor sem muito sucesso.
Ryle observa que há hipócritas e charlatães [172 ss]. Seu
comportamento observável e discurso ocultam sua mente e
intenção. Daí, conclui o intelectualista, a mente não é
comportamento.
Ryle tenta evitar esta conclusão ao dizer: “A ameaça do
fingimento universal é uma ameaça vazia. Nós sabemos o que é
fingimento”. Bem, podemos saber o que é fingimento, mas isso não
nos torna capazes de saber se nossas relações agora são fingidas
ou sinceras. Não só em dado momento, mas por longos períodos, e
até mesmo durante toda a vida de alguém, é possível ser enganado
pelo hipócrita. Ou um hipócrita pode ser assim somente por um
curto período, num contexto particular; e, depois de evadir-se do
problema de que tentava evadir-se, pode voltar a falar e agir com
sinceridade. Mas como poderia haver alguma hipocrisia a menos
que o pensamento diferisse do discurso? Em todo caso, o que o
fingimento universal tem a ver com o argumento?
O objetivo desses comentários, entremeados com os
parágrafos de documentação, é mostrar que a tese do
behaviorismo, embora possa ter um ou dois defeitos fundamentais,
também é deficiente em seus argumentos subsidiários. Quanto à
“teoria dos dados dos sentidos”, que Ryle considera essencial à
posição de seus adversários, diz: “Não tento provar que toda essa
teoria se sustenta com base numa inconsistência lógica” [p. 213].
Talvez o comentário a seguir convença o leitor de que a refutação
de Ryle é a inconsistência lógica. Mas, primeiro, para evitar uma
interpretação equivocada, o leitor deve estar ciente de que o
presente escritor não aceita a teoria dos dados dos sentidos. Ele
nega que haja algo como dados dos sentidos. No entanto, visto que
esta teoria é destrutiva para o behaviorismo, Ryle é obrigado a
refutá-la. O que quero realçar nestes comentários é que a lógica de
Ryle precisa melhorar.
Ele ataca a teoria com base em sua “assimilação do conceito
de sensação ao conceito de observação... A teoria diz que, quando
uma pessoa tem uma sensação visual... o fato de ter esta sensação
consiste em encontrar ou intuir um dado sensorial, a saber, uma
colcha de retalhos de cores”. Aqui, Ryle não reproduz a teoria com
precisão. A sensação não é uma colcha de retalhos. É uma cor.
Uma colcha de retalhos são dados sensoriais diversos. Então, Ryle
prossegue:
Isso quer dizer que ter um vislumbre de uma corrida de cavalos é
explicado à luz de ter um vislumbre de alguma outra coisa, a colcha de
retalhos de cores. Mas, se ter um vislumbre de uma corrida de cavalos
implica ter ao menos uma sensação, então ter um vislumbre de
retalhos coloridos deve mais uma vez envolver ter ao menos uma
sensação apropriada, que, por sua vez, deve ser analisada no
sensoriamento de dados do sentido anteriores, e assim por diante.
Ryle usa este regresso infinito em diversos lugares. Aqui a falácia é
óbvia. Quando químicos começaram a analisar os compostos
comuns, chegaram aos elementos. Este processo não exige
logicamente a descoberta dos elementos dos elementos ad
infinitum. Ora, pode ser que o século XIX não tenha identificado
corretamente os átomos, isto é, as coisas que não podem ser
divididas. Mas o fato de que Einstein ou seus epígonos dividirem o
“átomo” não é uma refutação lógica da teoria de que há elementos
que não podem ser analisados. Um exemplo mais elementar, mas
talvez mais claro, seja um quebra-cabeças. É composto por
centenas de pedaços de papelão. Mas nenhuma dessas peças está
dividida em peças menores da imagem. Não é verdade que pulgas
maiores têm pulgas menores para picá-las, e assim ad infinitum. Ou,
chegando ao ponto principal, o vislumbre dos retalhos coloridos
(observe o plural) não implica a possibilidade de analisar um único
retalho em diversos retalhos de cores diferentes. Até onde vão as
evidências empíricas, ninguém parece ter analisado o suposto
simples dado do sentido amarelo em cores mais simples.
Ademais, Ryle não faz nenhum esforço para definir seu uso do
termo vislumbre. Um vislumbre de cores pode não ser um vislumbre
de uma corrida de cavalos de maneira alguma. O observador vê
somente a cor; não vê um cavalo ou uma pista. As pessoas sempre
veem uma variedade de cores sem reconhecer um objeto familiar.
As cores têm de estar focadas e ordenadas antes que um objeto
comum seja visível. Assim, há ambiguidade na frase de Ryle: “Se ter
um vislumbre de uma corrida de cavalos implica ao menos uma
sensação, então ter um vislumbre dos retalhos coloridos deve, mais
uma vez...” e assim por diante, até o infinito. O termo vislumbre e a
inferência a um regresso infinito comprometem o argumento de
Ryle.
Ora, é verdade que Ryle tenta evitar a força das respostas que
um teórico dos dados do sentido pode formular. Há essencialmente
dois pontos. Primeiro, o teórico dos dados dos sentidos pode negar
o regresso infinito ao recusar-se a “admitir que, para uma pessoa
ser descritível como ouvinte de um som, ela deve ter uma sensação
anterior” [p. 215]. A réplica de Ryle é virtualmente ininteligível. “Ter
uma sensação”, diz ele, “é meramente um modo vulgar de relatar a
simples intuição de um objeto sensível especial, e dizer que uma
pessoa intui tal objeto não implica ser de algum modo sensivelmente
afetado”. Em outras palavras, ter uma sensação é não ter uma
sensação. Ryle tenta ejetar desta óbvia contradição ao supor que os
anjos podem contemplar as cores, de qualquer intensidade, sem ter
sensações. Como um behaviorista pode saber o que os anjos
podem ou não podem fazer é um mistério! Assim como para os
cristãos, que acreditam em anjos, eles não são obrigados a dizer
que anjos, não mais que Deus, têm experiência sensível. Como algo
assim sustenta a tese de que o pensamento é um movimento físico
não fica claro. Se Ryle pode apelar aos anjos, podemos apelar a
Deus, que pensa, embora seja indiscutivelmente incorpóreo.
Alguém deve supor que esta resposta a Ryle é demasiado
indiferente – embora não seja mais assim do que o argumento de
Ryle –, podemos observar que sua fuga da sensação pelo uso da
palavra intuit depende de um termo mais intelectualista do que a
palavra sensação. O que ele pode querer dizer com intuit, se não se
trata nem de intuição intelectual nem de sensação?
A segunda tentativa de Ryle de escapar da força das
respostas de seu adversário diz respeito à sensação direta das
cores, mas seu argumento falha por causa de uma interpretação
equivocada da teoria. Usando como um de seus exemplos um prato
redondo, inclinado de algum modo a parecer elíptico, ele nega que o
observador veja um objeto elíptico. Por todo o argumento, Ryle
presume que o observador vê um prato redondo, e ele também
parece presumir que o observador sabe que é um prato redondo.
Ele nega explicitamente “que ter uma sensação visual é um tipo de
observação descritível como sensível ou intuível dos retalhos
coloridos” [p. 218]. Mas esta linha de argumentação não é relevante
à teoria dos dados dos sentidos. Pode ser que o observador tenha
visto e tocado os pratos no armário das porcelanas muitas vezes, e
nesta ocasião sabe que a sensação elíptica será substituída por
uma sensação singular sobre inclinar o prato em alguns graus, e
sabe também que terá a sensação de dureza se tocar o prato. Mas
tudo isso, a teoria dos dados dos sentidos explica por uma série de
sensações das cores, todas as quais foram integradas a fim de
formar a ideia composta de porcelana chinesa. O fato alegado de
que o observador agora percebe um prato chinês não se sustenta
na teoria de que esta percepção é o resultado de dados dos
sentidos anteriores.
A esta irrelevância, Ryle acrescenta outra premissa infundada.
“Quando descrevo um objeto comum como verde ou azedo, não
estou falando de um fato sobre minha sensação presente, embora
esteja dizendo algo sobre como ele se parece ou que gosto tem”.
Isso não é dizer algo sobre a sensação presente? Isso não é dizer
que o sabor, a sensação, é azeda? Mas, em todo caso, “não estou
dizendo que [o objeto comum] pareceria ou teria o sabor assim ou
assado a alguém que estivesse numa condição e posição de ver e
provar propriamente” [p. 220]. Se agora omitimos a palavra
propriamente, a declaração é claramente falsa. Certa vez, minha
esposa e eu fizemos uma visita de cortesia a um jovem instrutor e
sua noiva. Eles serviram Rollmops [uma espécie de filé de peixe a
rolê]. Obviamente, o sabor que eles sentiam era agradável. Mas
para mim era difícil engolir educadamente aquelas coisas
abomináveis. Mesmo agora, cinquenta anos depois, a sensação
continua sendo uma das minhas experiências mais desagradáveis.
Ryle deve defender que eu não fui (nunca fora e nunca me tornei)
capaz de saborear propriamente. Quando ele usa esta palavra,
perguntamos, como o behaviorismo pode avaliar uma reação
química como própria e outra como imprópria? Todas são
produzidas segundo as mesmas leis químicas. O que acontece num
tubo de ensaio é tão certo e próprio quanto o que acontece em
outro.
É incrível como Ryle pode fazer tantas afirmações que são
obviamente falsas, ou, se não falsas, requerem amplas evidências
de suporte. Ao falar da água, ele afirma que “Podemos dizer que
‘dolorosamente quente’ alude indiretamente [?] e inter alia a um
estado de espírito. Mas certamente não se segue que ‘a água é
morna’ e ‘o céu é azul’ aludem até deste modo indireto a estados de
espírito. ‘Morno’ e ‘azul’ não são adjetivos de desconforto ou
gratificação” [p. 221]. Mas por que presumir que um estado de
espírito ou uma sensação devem ser ou desconforto ou
gratificação? “Verde” ou “azul” não podem ser uma sensação sem
causar dor? Todo o argumento é claramente uma falácia. Visto que
os dois próximos capítulos “Imaginação” e “Intelecto” dependem das
confusões anteriores, insistir no “abuso deliberado” só aumentaria o
tédio.
O cérebro dividido no homem
Diferentemente de Singer, muitos psicólogos posteriores não
pensam nos pressupostos filosóficos ou nas implicações de seu
trabalho. Alguns nem mencionam o behaviorismo. Muitos estão
desinteressados pela relação entre suas teorias e as alegações de
ética e religião. E estão ainda menos interessados em
epistemologia. Sem dúvida, pensam que suas conclusões baseadas
nos experimentos são verdadeiras, mas não consideram se a
verdade e seu oposto, a falsidade, podem ser sustentadas com uma
base psicoquímica. No entanto, suas afirmações explícitas, às vezes
claramente, às vezes nem tanto, necessariamente impõem essas
considerações filosóficas fundamentais. Em tudo que se segue,
deve-se manter esta questão vividamente em mente.
Agora, vamos saltar algumas décadas e, para variar o grau de
profundidade, resumir um artigo de menor importância.
Sob o título “O cérebro dividido no homem”, Michael S.
Gazzaniga escreveu:
Cerca de quinze anos atrás, Ronald E. Myers e R. W. Sperry… fizeram
uma descoberta surpreendente: Quando este vínculo [ou seja, o corpo
caloso] entre as duas metades do cérebro foi partido, cada hemisfério
funcionou de modo independente, como se fosse um cérebro
completo... O corpo caloso era o responsável pela integração das
operações dos dois hemisférios cerebrais no cérebro intacto? Serviu
para manter cada hemisfério informado acerca do que estava
acontecendo no outro?... Em que medida as duas metades do cérebro
eram realmente independentes quando foram separadas? Poderiam ter
pensamentos separados, até emoções separadas?[10]
Esta linguagem pressupõe, embora não se afirme explicitamente,
que o cérebro, a massa cinzenta úmida e comprimível, pode pensar
e ter emoções. Visto que a massa é física, sua atividade há de ser
movimentos físicos e mudanças químicas. Daí, a implicação é que
pensamento e emoção são reações físicas e químicas,
fundamentalmente idênticas ao que acontece em qualquer tubo de
ensaio. O pensamento é uma operação química visível – visível em
princípio. O movimento é pensamento.
O Dr. Gazzaniga prossegue:
A demonstração em animais de laboratório de que seccionar o corpo
caloso não prejudica seriamente suas faculdades mentais havia
incentivado os cirurgiões a recorrer a esta operação para pessoas
afligidas por uma epilepsia incontrolável... A operação mostrou-se
muitíssimo bem-sucedida; curiosamente, há uma eliminação quase
total de todos os ataques... É como se o caloso intacto tivesse servido
nesses pacientes para facilitar a atividade convulsiva.
Desde o início [de suas investigações com Ronald E. Myers, R. W.
Sperry e os cirurgiões Vogel e Bogen], uma das observações mais
impactantes foi que a operação não produzia nenhuma mudança
notável no temperamento, na personalidade ou na inteligência geral do
paciente.

Havia, entretanto, algumas mudanças corporais. O paciente parecia


favorecer o lado direito do corpo; o lado esquerdo, por um tempo
considerável depois da operação, raramente mostrava atividade
espontânea e parecia estar desprovido de sensação. Os resultados
sobre o sentido da visão foram surpreendentes. Os pacientes
negavam ver luzes piscantes do lado esquerdo de uma tela; no
entanto, quando se pedia que apontassem o dedo para os pontos
em que os flashes ocorriam, eles apontavam para a metade
esquerda da tela bem como para a metade direita. O autor, então,
descreve outros resultados deste tipo.
Num nível ligeiramente mais alto, havia resultados
surpreendentes também. Quando apresentado às letras do alfabeto
impressas em quadrados de papelão, o paciente, usando apenas o
lado esquerdo, podia, sob comando, mudá-las para formar uma
palavra. No entanto, ele era incapaz de nomear vocalmente a
palavra que havia acabado de soletrar.
Não tenho certeza, mas este artigo diz mais contra o
behaviorismo do que a favor dele. Mas um parágrafo posterior
mostra claramente que o artigo é behaviorista.
A respeito da percepção dos pacientes de luzes verdes e
vermelhas, suas identificações equivocadas e confusões, Gazzaniga
escreve:
O que estava acontecendo era que o hemisfério direito via a luz
vermelha e ouvia o hemisfério esquerdo dizer “verde”. Sabendo que a
resposta estava errada, o hemisfério direito precipitou uma careta e um
sacudir de cabeça, que, por sua vez, atribuiu ao hemisfério esquerdo o
fato de que a resposta estava errada e que seria melhor corrigir-se!

Há ademais uma linguagem similar: “O hemisfério direito tem uma


gramática muito mal desenvolvida”. E, mais tarde: “Isso mostrou que
o hemisfério esquerdo dominante é capaz de discriminar entre os
estímulos corretos e incorretos”.
Com esta base, não se pode dizer que o outro discrimina entre
o mercúrio e o chumbo? O papel de tornassol discrimina entre ácido
e alcalino? Esta é uma linguagem ambígua. Alguma parte do
cérebro pode ver vermelho ou ouvir outra parte do cérebro falar? O
barro maleável pode julgar questões de gramática e concluir que
uma resposta é falsa? Ou os behavioristas são pessoas que
pensam apenas com a metade direito do cérebro? E, muito
basicamente, se pensar é apenas química, como os movimentos de
um lado do cérebro podem ser “verdade” e os movimentos do outro
lado podem ser “falsos”? Em ambos os casos, a química é perfeita.
Este breve artigo é um exemplo de centenas de outros
similares. Assim foi escolhido. Há muitos outros por mencionar.
4. B. F. S
Para uma contribuição importante, nos voltamos a seguir para
B. F. Skinner, que é, sem dúvida, o mais influente de todos os
behavioristas contemporâneos. A partir de suas muitas publicações,
selecionamos para análise sua obra mais recente About
Behaviorism [Sobre o behaviorismo].[11]
Já na primeira frase de sua introdução, Skinner reconhece
uma ideia que esta monografia já enfatizou repetidamente:
“Behaviorismo não é a ciência do comportamento humano; é a
filosofia dessa ciência”. O leitor que deseja compreender melhor o
presente argumento contra o behaviorismo pode muito bem dedicar
algum tempo a estudar a filosofia da ciência.
Com vigor elogiável, Skinner ataca diretamente in medias res,
fazendo vinte negações específicas.
Eis, como exemplo, algumas das coisas comumente ditas
sobre o behaviorismo ou a ciência do comportamento.
Creio que são todas falsas:
1. O behaviorismo ignora a consciência, os sentimentos e
os estados mentais.
2. Apresenta o comportamento simplesmente como um
conjunto de respostas a estímulos, descrevendo a pessoa
como um autômato...
4. Não tenta explicar os processos cognitivos.

É claro que faz essa tentativa. A questão pertinente é: ele


consegue? Mas voltemos à lista:
15. Se suas alegações são válidas, devem aplicar-se ao próprio
cientista behaviorista e, assim sendo, este diz apenas aquilo que foi
condicionado a dizer e que não pode ser verdadeiro. [p. 4-5][12]
Skinner afirma que todas as vinte acusações contra o behaviorismo
são falsas. A quarta pode ser, mas acho que a décima quinta é
verdadeira.
Ora, Skinner não aprova totalmente Watson. “Os primeiros
behavioristas gastaram muito tempo e confundiram um problema
central importante ao atacar o estudo introspectivo da vida mental...
Watson fez algumas alegações exageradas... Para o programa
agressivo de Watson... era particularmente prejudicial” [p. 5-6].[13]
Skinner discorda de Pavlov também, sobretudo quanto ao uso da
“atividade fisiológica do córtex cerebral”.
Mentalismo
Na história da psicologia, a tentativa de investigar as causas
do comportamento humano fracassou porque uma abordagem
mentalista é equivocada. Remeter o comportamento a estados da
mente é soçobrar na questão: como uma mente imaterial pode
causar ação física? “Uma estratégia mais explícita consiste em...
simplesmente descrever o que as pessoas fazem” [p. 11].[14]
Antropólogos e estatísticos seguiram este procedimento.
Isso tornará a previsão possível se presumirmos que as pessoas
provavelmente farão de novo o que fizeram muitas vezes antes. No
entanto, este “estruturalismo” é um método inadequado, pois jamais
explica por que as pessoas seguem os procedimentos costumeiros ou
decisões como o fazem. Se se pedem explicações a tais antropólogos
e estatísticos, normalmente recaem no mentalismo ou dão de ombros.
[p. 13]
Obviamente, Skinner quer evitar o mentalismo. Igualmente óbvio é
seu desejo de identificar causas e dar explicações. Para fazê-lo, ele
diz que uma criança come porque sente fome [p. 13]; e também
defende seu uso das palavras: “Escolhi... tenho em mente... Estou
ciente de que...” [p. 20]. Se ele pode ou não usar esses termos
mentalistas sem ambiguidade continua por se observar.
Explicitamente, ele diz: “Explicações mentalistas acalmam a
curiosidade e paralisam a pesquisa” [p. 14].[15]
Kant fez uma declaração similar. Em algum lugar da Kritik der
reinen Vernunft [Crítica da razão pura], ele afirma que a física
chegaria a um impasse se o mundo recorresse a Deus. Mas há uma
ambiguidade aqui. Em certo sentido, é verdade; noutro, é falso.
Muito tempo atrás, Aristóteles evitou essa ambiguidade. Em seu
argumento em favor do Primeiro Motor, ele prova (para sua própria
satisfação) que não há um primeiro movimento, e também prova
que o movimento circular dos céus é o primeiro movimento. Este
paradoxo é explicável porque a palavra primeiro e a palavra
explicação têm dois significados e referências. Não há primeiro
movimento na série temporal de movimentos. O mundo sempre foi
como é. As plantas crescem e os planetas se revolvem. Esses
movimentos jamais começaram e jamais cessarão. Mas há outra
referência. O movimento pode ser logicamente explicado? Podem
ser explicados todos esses movimentos perenes? Para Aristóteles,
podem. Há um movimento, tão perene quanto a série temporal, do
qual a série temporal depende. Cada movimento secundário resulta
da influência ou poder da revolução celeste. Depende dela. Não
depende de outro movimento, mas do primeiro motor imóvel. Assim,
um apelo a Deus não põe um fim à investigação científica, que se
envolve somente com uma série infinita no tempo passado. Com
isso em mente, Kant e Skinner devem responder se querem dizer
que essa explicação prossegue ao infinito ou se há uma causa
primeira. Tome um fenômeno particular. Sua causa ou explicação é
x. Este x é então explicado por y; e y por z. Se agora z não exige
explicação mais detalhada, x está explicado. Mas se z nos leva a
alfabetos infinitos, a explicação de x jamais está concluída. Este
regresso infinito não pode perturbar um cientista; ele pode
simplesmente dar de ombros. Mas, para nós, agora não há razão
para aceitar x, y e z.
O título do terceiro capítulo de Skinner é “The world within the
skin” [O mundo dentro da pele]; e a frase se encontra também em
outros capítulos. Ela alerta o leitor para o fisicalismo inquestionado
de Skinner. “Respondemos a nosso próprio corpo”, diz ele, “com três
sistemas nervosos”. Este é o tipo de linguagem que os behavioristas
devem usar, embora suas teorias previnam seu uso. Se a palavra
corpo se refere inequivocamente a um ajuntamento de braços,
pernas e nervos, o que é o “nós” que responde a eles? Não são
simplesmente fragmentos de matéria tridimensional relacionados a
outros fragmentos de tal matéria? E a palavra responde não pode
designar nada senão um complexo de mudanças químicas. Por que,
então, dizemos nós, ele ou ela, em vez de isso?
Dizer que três sistemas nervosos transmitem certos
movimentos de um lugar a outro é suficientemente inteligível; mas
não é falso dizer “Usamos a palavra ‘sentir’ para descrever nosso
contato com esses dois tipos de estímulo”? De fato, visto que
nenhum de nós tem muito conhecimento dos poucos movimentos
que procedem dos nervos, e visto que a maioria de nós não tem tal
conhecimento de maneira alguma, dificilmente podemos usar o
verbo sentir para designar o que nos é desconhecido. Skinner disse
e dirá de novo que ele não tem escrúpulos contra o uso da
linguagem mentalista comum; mas nós, que não somos algum
composto físico, consideramos, como o conteúdo de um tubo de
ensaio jamais faz – nós consideramos sua linguagem uma petitio
principii fundamental.
Que o uso é de fato uma tentativa de fazer-se de
desentendido fica claro numa página posterior. “Declarações sobre
comportamento futuro muitas vezes envolvem a palavra ‘sentir’.
Talvez ‘sinto vontade de jogar cartas’ possa ser traduzido por ‘sinto
como muitas vezes me sinto quando começo a jogar cartas’” [p. 28].
Aqui a palavra mentalista sentir é explicada pela palavra (de que
tipo?) sentir. Na mesma página, ele diz também: “Considerem o
relato ‘Estou, estive e estarei com fome’. ‘Estou com fome’ pode ser
equivalente a ‘sinto espasmos de fome’, e se a comunidade verbal
tivesse meios de observar as contrações do estômago associadas
com os espasmos, ela poderia atribuir a resposta apenas a esses
estímulos”.
Ora, assim como o coração de um frango pode continuar a
bater dias depois de ter sido removido do frango, e como muitas das
funções corporais do ser humano podem ser mantidas por
equipamentos médicos, provavelmente é o caso de que o estômago
possa contrair-se sem que a pessoa comatosa sinta nenhum
espasmo. Ou, inversamente, se o estômago é removido do corpo e
submetido a movimentos, Skinner teria de dizer que o estômago
sente fome.
O capítulo termina com um parágrafo interessantíssimo:
Mesmo aqueles que insistem na realidade da vida mental geralmente
concordam em que pouco ou nenhum progresso foi feito desde os
tempos de Platão... A Psicologia moderna pode sustentar que foi muito
além de Platão no que diz respeito ao controle dos ambientes de que
as pessoas se dizem conscientes, mas ela não lhes melhorou muito o
acesso à própria consciência porque não foi capaz de aperfeiçoar as
contingências verbais em que os sentimentos e os estados mentais são
descritos e conhecidos. [p. 32][16]

De fato, sim; e o esforço moderno de explicar a atividade mental à


luz das contingências verbais não só adia a esperança do
progresso, mas torna-a impossível. O que é necessário para tornar
o behaviorismo comumente aceitável é a descoberta de um novo
conjunto de movimentos da laringe. Não pode ser que a falta de
progresso desde os dias de Platão se deva ao fato de que sua visão
da mente resistiu a toda crítica? Se, entretanto, o mentalismo há de
ser descartado, os movimentos laríngeos só podem ser descobertos
e descritos por uma mente.
Como no caso de Watson, também Skinner inclui muitos
detalhes interessantes, todos os quais são irrelevantes para a tese
principal. Ele fala de “reforços operantes”; expressa o gosto ou
desgosto por Brahms em oitos frases sinônimas; então, ele faz a
mesma coisa com “vontades, necessidades, desejos e anseios”; em
seguida a uma seção sobre “Propósito e intenção” [p. 55 ss]. Esses
parágrafos estão repletos de linguagem mentalista, e um
behaviorista não pode alegar ter feito uma defesa racional de seu
uso dessa linguagem simplesmente admitindo que deve usá-la. Ele
pode pensar, ou seja, pode se comportar, que uma linguagem
adequada pode ser inventada mais tarde, mas a evidência só vem
com a nova linguagem. Skinner não quer dizer que “o experimento
do cão pavloviano saliva em antecipação à comida porque ‘espera’
a comida” [p. 69]. Mas o cão está tão abaixo do nosso nível que
aprendeu o significado do sino do jantar? Skinner diria com prazer:
não; nenhum deles espera. Mas a razão para a salivação do
cachorro e nossa antecipação mais decorosa é que ambos
esperamos.
Epistemologia
O capítulo cinco sobre a “Percepção” começa com o
reconhecimento de que “talvez o problema mais difícil enfrentado
pelo behaviorismo seja o tratamento do conteúdo consciente”. Pode-
se muito bem omitir o “talvez”. Antes, este é todo o problema. Se
isso for assim, o capítulo deveria conter análises de teorias da
percepção anteriores, com suas refutações, mais uma clara
exposição desta teoria moderna. No entanto, com uma menção de
passagem dos “gregos” e uma simples menção de Platão, do nome
de Empédocles, e de oito linhas de Teofrasto, o conhecimento que
Skinner tem de epistemologia parece limitado ao empirismo
britânico. Ele não discute a teoria da percepção de Protágoras e
Platão, nem há a menor menção a Plotino e Agostinho. Se podemos
confiar no índice, Skinner menciona Hegel apenas uma vez, e não
numa questão de epistemologia, enquanto Kant parece estar
completamente ausente. Para aqueles que rejeitam o empirismo
britânico tão inteiramente e até mais do que Skinner, esta
dificuldade é lamentável.
Contrário ao empirismo como é o presente autor, há uma
objeção muitas vezes levantada contra ele – e embora Skinner não
a expresse em sua forma usual, parece estar incorporada ao que
ele diz –, há uma objeção que parece inteiramente equivocada. A
objeção é que simples sensações, tais como verdade, doce,
estridente, e assim por diante, não podem ser elementos de
conhecimento porque somente são descobertas quando um
investigador já instruído e dotado de longa experiência os analisa.
Portanto, diz-se, estes elementos são o resultado do conhecimento
prévio. Mas não foram os elementos químicos descobertos e
identificados somente depois de uma longa experiência com os
compostos? Ninguém objetava à química do século XIX com base
no que demorou para descobrir-se não ser um elemento. Ora, a
química do século XIX e o empirismo britânico podem neste
momento estar ambos desacreditados; mas não por este
argumento.
É verdade que Skinner não usa o argumento explicitamente;
no entanto, há uma suspeita de que ele o tinha em mente de modo
tácito. Em todo caso, seu argumento é difícil de identificar. Embora
diga que a discussão da percepção “exige certo volume de detalhes
técnicos, devo abordá-la com alguma profundidade”, dificilmente se
pode dizer que ele cumpriu sua promessa. Se suas conclusões são
um tanto claras, suas premissas são obscuras e seu
desenvolvimento lógico a partir delas é incerto.
Ele começa com um contraste entre a visão tradicional e a
visão “comum, creio, a todas as versões de behaviorismo” [p. 73].
Aquela considera a percepção um processo ativo; esta “é que uma
ação inicial é tomada pelo ambiente e não pelo percebedor”.
Este contraste abarca complexidades que um leitor apressado
quase certamente deixará passar, e ao fazê-lo pode aceitar
involuntariamente posições que deveriam ser questionadas antes de
seguir adiante. Em primeiro lugar, é necessário adivinhar de quem é
a visão tradicional. Anteriormente neste livro, a visão de Locke
parece ser tratada como tradicional, mas para Locke e para os
empiristas britânicos, a percepção ou sensação é completamente
passiva. Até mesmo Kant a catalogava como receptividade. Por
outro lado, era Agostinho que considerava a percepção como um
ato voluntário da atenção. Mas decerto Skinner não está
comprometido nem em atacar Agostinho como tradicional nem em
louvá-lo por sua (ouso dizer) antecipação ativista do behaviorismo.
Em segundo lugar, quando diz que o ato inicial da percepção é
tomado pelo ambiente, Skinner pode estar afirmando uma hipótese
a ser comprovada posteriormente. Para ele, era imprudente, no
entanto, retardar a apresentação das razões porque a afirmação
parece tão obviamente falsa.
Pode ser que o trovão e o relâmpago iniciem percepções
involuntárias; mas, para muitas outras percepções ordinárias, a
atenção voluntária é necessária. Na maior parte do tempo, as
pessoas não prestam atenção a noventa por cento de seu campo de
visão. Até mesmo objetos grandes passam despercebidos. Numa
escala mais delicada, os artistas percebem que há sombras dentro
das sombras. Eles as procuram e as veem. Não artistas dificilmente
as veem, mesmo quando lhes pedem para tentar. Então, há esses
quadros feitos inteiramente de manchas de tinta casuais. Algumas
pessoas logo veem um rosto neles. Quando o padrão é
deliberadamente apontado para outras pessoas, por mais que
tentem, não veem o rosto – mesmo quando têm uma visão 20/20.
Na ação física, química ou corporal, o resultado é uniforme e
instantâneo. A percepção é bem diferente.
Muito da linguagem behaviorista é difícil de interpretar.
Concordemos ou não com o idealismo subjetivo de Berkeley,
compreendemos bem o suficiente que, para ele, o mundo consiste
em combinações de sensações. O mundo está na mente. Para
Skinner, como para o público não técnico, “uma pessoa não podia
capturar e possuir o mundo real” [p. 72].[17] Presumivelmente, isso
quer dizer que uma árvore física não pode transplantar-se da grama
para a nossa cabeça. No entanto, ele continua a dizer na página
seguinte: “Uma parte do meio ambiente penetrava o corpo, era ali
transformada e talvez armazenada e, eventualmente, emergia como
resposta”.[18]
Há dificuldades aqui. É claro que o que ele diz é verdade para
a comida. Ela entra em nosso corpo e produz uma resposta. Isso
pode não ser verdade para o sabor. Ainda mais duvidoso é o caso
da visão. Em primeiro lugar, os físicos não sabem o que é a luz.
Costumam pensar que era um movimento em onda no éter
pressuposto. Com esta base, o éter em movimento seria parado
pelo globo ocular de modo que nada do ambiente entrasse no
corpo. Se a luz é corpuscular, talvez partículas dos corpúsculos
entrem na abertura e sigam seu caminho até o cérebro. Um
corpúsculo ou dois, então, se tornam três no cérebro.
Mas há dificuldade em entender o parágrafo de Skinner. Em
sua primeira frase, ele afirma que a visão a ser expressa é comum a
todos os behaviorismos anteriores, portanto também ao seu próprio.
[19]
No entanto, o parágrafo de conclusão diz em três linhas: “Numa
análise operante e no behaviorismo radical que se constrói sobre
ela, o ambiente permanece onde está e onde sempre esteve – fora
do corpo” (itálico do original). O que é, então, a percepção? Está
bem claro que Skinner repudia quadros mentais da realidade física.
Como, então, ele percebe uma árvore?
Por meio de respostas reforçadas, Skinner apela a “um
processo chamado generalização” e a “história ambiental” [p. 74].
Poder-se-ia pensar que isso deve ser explicado com mais cuidado.
Mas ele não dá nenhum sinal de como a química mais complexa
pode generalizar. Num behaviorismo fisicalista, tanto quanto no
subjetivismo, ou mais, somente realidades individuais são
conhecíveis. Não há ideias abstratas. Mesmo que Berkeley quisesse
algumas palavras gerais, sua teoria não lhes permitia a invenção. O
behaviorismo tem um tempo ainda mais difícil. E se a generalização
ocorre no início do processo de aprendizagem, como Skinner
parece dizer, tanto mais ela precisa de explicação e justificativa. É
inútil apelar para a “história ambiental”. Gostaríamos de saber como
esta história pode ter começado. Dizer que Pitágoras levou um
longo tempo para descobrir seu famoso teorema não é uma
explicação da prova.
Um dos elementos persuasivos na metodologia literária de
Skinner, que por esta razão constituiu uma dificuldade em criticá-lo,
é seu ataque à teoria que o próprio crítico rejeita como equivocada.
O leitor provavelmente há de pensar: a teoria X é claramente errada;
as objeções de Skinner, portanto, são bem fundadas; e, obviamente
para a mente não instruída, seus pressupostos quanto a esta
questão devem ser verdadeiros.
Ora, Skinner ataca vigorosamente a teórica da percepção
como cópia [p. 80 ss]. Ele reconhece que fotografias e pinturas
conferem plausibilidade à teoria da cópia:
É muito menos convincente dizer que não ouvimos os sons produzidos
por uma orquestra, mas antes alguma reprodução interior... Mas o
argumento nada tem de convincente no campo dos sabores e dos
cheiros, onde não é fácil imaginar cópias distinguíveis da coisa real...
Quando sentimos a textura de uma folha de papel, sentimos o papel,
não alguma representação mental.[20]
Então ele cita Teofrasto:
... relativamente à audição, é estranho que ele (Empédocles) imagine
que foi realmente capaz de explicar como as criaturas ouvem, quando
atribuiu o processo a sons internos e supôs que o ouvido produz um
som interior, como um sino. Por meio desse som interior poderíamos
ouvir os sons de fora, mas como ouviríamos o próprio som interior?[21]

Então, Skinner acrescenta: “De forma semelhante, conforme


assinalou uma autoridade moderna, é tão difícil explicar como
podemos ver uma imagem no córtex occipital do cérebro quanto
explicar como vemos o mundo exterior” [p. 81].[22]
Toda essa linha de argumentação tem alguma força contra a
teoria da cópia, a teoria representacional, do conhecimento; mas
não fornece nenhuma força em apoio do behaviorismo.
Algumas pessoas, até a maioria das pessoas, têm um
imaginário visual, e isso proporciona alguma plausibilidade à teoria
da cópia. Mas, em vez de ser menos convincente, o exemplo da
música é mais convincente. As cordas do violino não produzem som
algum: elas fazem o ar vibrar. Ao menos esta é uma recente teoria
científica do som. Teofrasto saiu dos trilhos quando supôs que o
ouvido produz um som interno. O ouvido simplesmente vibra
fisicamente. Supor que o ouvido produz um som que a pessoa então
ouve leva a um regresso infinito, como Teofrasto compreendeu. A
autoridade moderna também está certa em rejeitar um quadro no
córtex occipital do cérebro. Mas a dificuldade surge porque essas
objeções supõem que a percepção seja um processo físico. Se
começarmos com a mente, podemos ficar confusos sobre como
chegar a um corpo, mas não temos tais dificuldades com a
percepção e o pensamento. Não podemos supor que a física
einsteiniana torna o espaço e o corpo mais enigmáticos que a mente
e o pensamento?
Comportamento verbal
Um traço comum entre a maioria dos behavioristas, se não
todos, é substituir “comportamento verbal” por pensamento. Isso é
mais persuasivo para o leitor descuidado, que mentalmente
compreende que a linguagem designa o pensamento, quando o
teórico behaviorista não exige mais que movimentos tão verdadeiros
quanto aqueles que ocorrem numa mesa de bilhar ou num tubo de
ensaio. No capítulo seis, “O comportamento verbal”, escreve
Skinner:
As palavras e as sentenças que compõem uma língua são chamadas
instrumentos usados para expressar significados, pensamentos, ideias,
proposições, emoções, necessidades, desejos e muitas outras coisas
que estão na mente do falante. Uma concepção muito mais produtiva é
a de que o comportamento verbal é comportamento. [sic] Tem caráter
especial tão-só porque é reforçado por seus efeitos sobre as pessoas...
Por conseguinte, está isento das relações espaciais, temporais e
mecânicas que prevalecem entre o comportamento operante e as
consequências não sociais.

E nessas páginas Skinner com frequência usa a palavra


“contingências”.
Ora, se Skinner, com a frase “que prevalecem entre o
comportamento operante e as consequências não sociais”, quer
dizer modificar as “relações espaciais, temporais e mecânicas”
prévias, de modo que a sentença se refira a tais ruídos como o
gorgolejar de algum ácido como se este fosse derramado por um
funil, que ruídos têm poucas – certamente podem ter alguma –
consequências sociais, ele ainda não pode concluir que outros
ruídos, ou seja, as palavras e a linguagem, estejam livres de
relações espaciais, temporais e mecânicas. Certamente em sua
própria visão, os movimentos da laringe não só ocupam espaço e
levam tempo, como são determinadas fundamentalmente por
equações diferenciais da física. Daí a frase “as contingências são
diferentes” [p. 89] – se verdadeira é irrelevante, se relevante é falsa.
Como Skinner tenta evitar as objeções mentalistas ou
intelectualistas fica ainda mais claro na subseção sobre “Significado
e referência” [p. 90-94]. A objeção, nem tanto ao estruturalismo que
Skinner explicitamente menciona, mas mais enfaticamente ao
mentalista, é que o behaviorismo ignora o significado. A resposta de
Skinner é que o significado há de ser encontrado não tanto no
ambiente físico atual, como na “história precedente”, a “história da
exposição a contingências”; “depende de contingências passadas, e
nada se ganha ao internalizá-las” [p. 91].
Este apelo a contingências inespecíficas na história remota
não explica como ondas de ar, vários séculos atrás, representam a
raiz quadrada de menos um. Que Skinner complique a química o
quanto queira, e use quantas equações diferenciais um físico possa
dar, no entanto, se ele não pode mostrar como um movimento no
espaço no presente designa o conceito de beleza, coragem ou até
de hidrogênio ou velocidade, ele nunca pode mostrar como um
designava o outro muitos anos atrás.
O próprio exemplo de abstração de Skinner não é beleza ou
velocidade, mas simplesmente da cor vermelha. Um exemplo é tão
bom quanto o outro. O que então Skinner diz acerca de “vermelho”?
A discussão vem sob o título terciário “Abstração”. Assim, mesmo se
ninguém espera chegar às Ideias Platônicas, esperamos uma
explicação de como sensações individuais podem ser desenvolvidas
em conceitos universais. Sem universais, como coragem, liliáceas, e
até vermelho, os conteúdos da mente, se é que há uma mente, não
merecem o nome de conhecimento. Sem sujeitos e predicados não
há verdade, e todo predicado é universal.[23]
Skinner, entretanto, quer reduzir a abstração ao
comportamento verbal:
Um traço característico do comportamento verbal diretamente atribuível
a contingências especiais de reforço é a abstração. É o ouvinte, não o
falante, que empreende uma ação prática com relação aos estímulos
controladores de uma resposta verbal... Uma pessoa aprende a reagir
a coisas vermelhas sob contingências não sociais de seu ambiente,
mas só age assim emitindo uma resposta prática a cada coisa
vermelha. As contingências não podem pôr uma resposta única sob o
controle da propriedade da “vermelho” tão-só. Mas uma propriedade
única pode ser importante para o ouvinte, que empreende vários tipos
de ação prática em muitas e diferentes ocasiões por causa dela e a
quem, por conseguinte, ela reforça apropriadamente quando um dado
objeto é chamado vermelho. [p. 93-94][24]
Interpolar um comentário ou dois a essa longa citação pode aliviar o
tédio. Observa-se mais uma vez a vacuidade do termo contingência.
Também se observa a definição de abstração. Isso não é o que
Aristóteles entende por abstração, e deve-se considerar se esta
coisa nova pode explicar o que a abstração fez anteriormente.
Quando Skinner pronuncia o som silábico abstração, e quando um
católico tomista produz o mesmo som, seu comportamento verbal é
idêntico – tão idêntico quanto quaisquer dois exemplos de um som
similar podem ser. Mas o significado é totalmente diferente. Se
Skinner usa a língua inglesa adequadamente é uma questão; mas a
pergunta mais importante é: o processo de Skinner pode, por
qualquer nome que seja, explicar a “propriedade do vermelho”?
Voltemos à citação:
O referente de vermelho nunca pode ser identificado em nenhum
ambiente. Se mostrarmos a uma pessoa um lápis vermelho,
perguntando: “O que é isto?” e ela responder “Vermelho”, não
poderemos dizer qual propriedade evocou-lhe a resposta; porém, se
lhe mostrarmos vários objetos vermelhos e ela sempre disser
“vermelho”, poderemos fazê-lo – e com uma precisão crescente, à
medida que multiplicarmos os casos. O falante está sempre
respondendo a um objeto físico, não à “vermelhidão” enquanto
entidade abstrata; ele responde “vermelho” não porque possua um
conceito de vermelho, mas porque contingências especiais puseram-
lhe esta resposta sob o controle dessa propriedade dos estímulos.[25]

Agora, observe cuidadosamente o parágrafo a seguir:


Não há por que perguntar como uma pessoa pode “conhecer a
entidade abstrata chamada ‘vermelhidão’”. As contingências explicam o
comportamento e não nos deve incomodar o fato de ser impossível
descobrir o referente em qualquer caso isolado. Não precisamos negar,
como Guilherme de Ocam e os nominalistas, a existência das
entidades abstratas e insistir em que tais respostas são meramente
palavras. O que existe são as contingências que colocam o
comportamento sob o controle de propriedades ou classes de objetos
definidos por propriedades. (Podemos determinar que uma resposta
singular está sob o controle de uma propriedade nomeando-a. Por
exemplo, se mostrarmos um lápis a uma pessoa e perguntarmos “Que
cor é esta?”, ela responderá à propriedade especificada como cor –
desde que já tenha sido submetida a uma história apropriada de
reforço.) [p. 93-94][26]

Esta passagem pode ser considerada crucial, porque um


behaviorista não tem esperança de chegar às abstrações da
matemática e da física, para não mencionar a ética e a política, se
não puder chegar ao conceito de vermelho. Nesta subseção, a
dificuldade em parte é obscurecida pela decisão de Skinner de
ocupar a posição de um observador em vez da posição de um
percebedor: “é o ouvinte, não o falante”. No entanto, se o
behaviorista tem de ouvir algo mais do que vibrações sonoras, deve
perceber-lhes o significado, e antes disso o falante deve ter
desenvolvido de algum modo um conceito abstrato que ele designa
por meio do som vermelho.
Skinner evidentemente nega que o falante tenha algum
conceito de vermelho. “O falante sempre está respondendo a um
objeto físico, não à “vermelhidão” como entidade”. Esta é a
afirmação de Skinner. Mas a prova deixa a desejar. A evidência que
há é oposta à afirmação de Skinner. Quando uma pessoa diz
“vermelho”, está classificando o lápis imediato com outros lápis
vermelhos, quadrados vermelhos num tabuleiro de xadrez, e maçãs
vermelhas. Ele reconhece uma similaridade, e similaridade não é
vermelho. De fato, Skinner trai a si mesmo quando perto do fim da
citação, pergunta: “Que cor é esta?” (itálico do original). Aqui ele cai
numa dificuldade com que nem mesmo Berkeley, com todo o seu
mentalismo subjetivo, pode lidar. As pessoas veem vermelho e azul.
Não veem cor. No entanto, classificam vermelho, azul e verde sob o
conceito de cor. Ora, se a similaridade entre vermelhos não pode
ser reduzida ou evocada a partir de movimentos físicos, muito
menos o conceito de cor, e o conceito de similaridade. Palavras
como contingências e reforço são boas vibrações behavioristas no
ar. Não explicam nada.
Rejeitamos o pronunciamento pontifício de que “não há por
que perguntar como uma pessoa pode ‘conhecer a entidade
abstrata chamada vermelhidão’”. A questão é precisamente esta.
Guilherme de Occam ao menos tinha percepções, ou até
abstrações. Skinner diz: “não precisamos... negar que entidades
abstratas existem e insistem em que tais respostas são meramente
palavras”. Mas, em primeiro lugar, ele negou a existência das
abstrações que Occam também negou. As únicas abstrações que
Skinner se permite são algo de que Occam jamais teve notícia: um
traço do comportamento verbal diretamente atribuível a
contingências especiais de reforço. No entanto, se a abstração
nesta sentença é um traço do comportamento verbal, como Skinner
pode alegar que, diferentemente de Occam, ele não reduzirá as
abstrações a meras palavras? Ele não deveria ter restringido sua
definição na página anterior ao comportamento verbal. A melhor
palavra é o som vazio de significado: contingências.
Se alguém objetasse à afirmação que o termo contingências é
vazio de significado, a resposta poderia vir a ser que na terminologia
mentalista ele se refere a movimentos físicos não especificados no
espaço e no tempo. Como tal, não oferece nenhuma explicação
significativa. As contingências devem ser especificadas. Isso deve
ficar claro a partir de mais uma sentença: “Um conceito é
simplesmente uma característica de um conjunto de contingências
que existem no mundo e é descoberto apenas no sentido de que as
contingências colocam o comportamento sob seu controle” [p. 94-
95]. Isso não seria expresso com mais clareza dizendo que vários
corpos batem em vários corpos e assim são postos em movimento?
Isso não explica a percepção, abstrações e a dor mais do que a
diferença entre ácido clorídrico e o óxido de chumbo.
Ética e política
O tema com o qual concluo a exposição da filosofia de Skinner
será a sua ética. Mais de uma vez, o presente tratado mostrou que o
behaviorismo pretende alterar a moralidade. Toda filosofia pretende.
Queremos, portanto, saber a direção que esta mudança vai tomar, a
justificativa desta direção e, no caso do behaviorismo, a
consistência ou a falta de consistência entre os princípios
fundamentais e a ética derivada. Essa questão da consistência pode
ser destacada ao unirmos as primeiras palavras do capítulo doze “A
questão do controle” [p. 189] e a última sentença do capítulo final:
Uma análise científica do comportamento deve, creio eu, supor que o
comportamento de uma pessoa é controlado mais por sua história
genética e ambiental do que pela própria pessoa enquanto agente
criador, iniciador. [p. 189][27] Na concepção behaviorista, o homem pode
agora controlar seu próprio destino porque sabe o que deve ser feito e
como fazê-lo. [p. 251][28]

Essas duas sentenças, à primeira vista, parecem estar em flagrante


contradição. Será que o material intermediário pode mostrar que
não estão?
Embora um indivíduo não inicie seu próprio comportamento,
não se deve “subestimar o fato de que o comportamento humano é
uma forma de controle” [p. 198]. Naturalmente; pois se a água pinga
no ferro, não só a água enferruja o ferro, ou seja, oxida-o, mas, ao
mesmo tempo, o ferro ferriza um pouco da água. Semelhantemente,
se minha história ambiental, incluindo o clima frio, úmido e nublado,
produz movimentos em meu corpo chamados depressão, minha
conduta causará movimentos similares em meus amigos e no meu
cachorro de estimação. Eu sou a história ambiental deles. Isso se
chama controle, e “não podemos deixar de controlar a natureza,
assim como não podemos deixar de respirar ou de digerir o que
comemos”.
Ora, a partir dessa observação mais ou menos científica,
Skinner passa para “órgãos ou instituições organizadas, tais como
governos, religiões e sistemas econômicos e, em grau menor,
educadores e psicoterapeutas, exercem um controle poderoso e
muitas vezes molesto” [p. 190]. Molesto? A água molesta o ferro? A
página seguinte tem um subtítulo: “Ética e compaixão”. Como a
compaixão entra na história genética e ambiental? E a
benevolência? Antes de remeter essas qualidades evidentemente
mentais a um “contracontrole” físico, um autor certamente teria
dedicado vários parágrafos a um argumento persuasivo preliminar.
Skinner afirma que “Abstemo-nos de ferir os outros, não
porque ‘sabemos o que seja ser ferido’, mas (1) porque causar
danos a outros membros da espécie reduz as probabilidades de a
espécie sobreviver e, (2) quando ferimos outros, nós próprios já
fomos feridos” [p. 192]. No entanto, Hitler assassinou os judeus a
fim de garantir a sobrevivência de uma espécie melhor de seres
humanos. Mao massacrou trinta milhões de chineses e, em vez de
ferir-se a si mesmo, aumentou a ração de comida dos
sobreviventes. Ademais, mesmo se certas condutas diminuem as
chances de sobrevivência da espécie, o que isso significa para
mim? Afinal, a evolução garantirá a sobrevivência do mais apto, de
modo que não é preocupação minha que espécie sobreviva. Na
verdade, a raça humana já se mostrou um desastre natural. Por que
ela deve sobreviver?
Dizemos, às vezes, que agimos de determinada maneira porque
sabíamos que era certo ou sentíamos que era certo, mas o que
sentimos quando agimos moralmente ou eticamente depende das
contingências responsáveis por nosso comportamento... [Ninguém age]
porque conhece ou sente que seu comportamento seja acertado; age
por causa das contingências que lhe moldaram o comportamento e que
criaram as condições que sente. [p. 193]
Assim, não há certo ou errado, nem obrigação, nem moralidade,
nem louvor, nem culpa. Ninguém louva ou condena o ácido nítrico
por queimar o dedo de alguém. É só uma contingência natural.
Assim também o assassinato de bebês inocentes, o assassinato em
massa da seita de Jim Jones e os assassinatos praticados pelos
homens da máfia. Apenas contingências naturais.
Ao considerar os males do presente, Skinner repudia um livro
que via esperança no fato de cada homem “perceber uma crescente
consciência de seus semelhantes; um respeito cada vez maior pelos
direitos dos outros”. “Mas o que se faz necessário”, objeta Skinner,
“é uma restauração do ambiente social em que as pessoas agem de
maneiras que chamamos morais” [p. 195-196]. Adiante na página,
ele observa que o que algumas sociedades chamam moral, outras
chamam de imoral. Lembre-se, entretanto, de que o que Policarpo
chamava moral, sua sociedade julgava digno da pena capital.
Skinner pode justificar uma rejeição do indivíduo às normas da
sociedade? Skinner pode justificar as normas de uma sociedade em
oposição às de outra? Skinner pode justificar alguma norma,
qualquer que seja?
Skinner claramente acredita que alguns arranjos sociais são
bons e outros são maus. Por exemplo, o individualismo traz “a brutal
perspectiva de superpopulação, poluição e o esgotamento dos
recursos naturais” [p. 201]. Mas se uma sociedade chama o
individualismo de moral, como a América fez em 1776, como
Skinner pode opor-se a ele? Qualquer teoria que faça da opinião
social a norma não tem base para escolher entre duas sociedades
opostas.
Não se deve deixar-se enganar pelo uso que Skinner faz de
termos mentalistas. Ele não pode escrever seu livro sem eles, pois
precisa falar de questões para as quais sua teoria não tem lugar.
“Não se pressupõe nenhum tipo especial de matéria mental. O
mundo físico gera tanto a ação física quanto as condições físicas no
interior do corpo às quais uma pessoa responde quando uma
comunidade verbal organiza as contingências necessárias” [p. 220].
Skinner não só admite, como afirma entusiasticamente que os seres
humanos generalizam, discriminam, respondem a abstrações e
conceitos, classificam, analisam, derivam novas regras das velhas;
mas “o que [o behaviorismo] rejeita é a suposição de que atividades
comparáveis ocorrem no mundo misterioso da mente” [p. 223].
Todas essas atividades enumeradas são movimentos físicos no
espaço. Evidentemente, Skinner não pode identificar esses
movimentos porque
as grandes realizações de artistas, compositores, escritores,
matemáticos e cientistas estão, sem dúvida, ainda fora de alcance (em
parte, como salientei, porque os homens que se destacaram nesses
campos foram levados pelo mentalismo a dar erroneamente informes
inúteis de suas atividades). [p. 223-224][29]

Em outras palavras, não há evidência empírica de que o


pensamento é um movimento corporal.
Tanto na ética quando na experimentação científica, Skinner
confia “na ação efetiva”. “Uma proposição é ‘verdadeira’ na medida
em que ajuda o ouvinte a responder efetivamente à situação que ela
descreve” [p. 235]. Entretanto, esta é uma distinção sem sentido,
pois toda ação física ou química é efetiva. A reação química não
pode ser o que o cientista deseja mentalisticamente – ele pode ter
deixado transbordar algum ácido por descuido –, mas, no que diz
respeito à ciência mecanicista, todo movimento produz determinado
efeito. Compliquemos a situação a fim de incluir a moral humana e
os costumes sociais, e toda ação ainda produz efeito. Nada é
inefetivo.
Skinner tenta obter plausibilidade para seu behaviorismo
negando que ele reduz sentimentos a estados corporais. “Ele não
reduz processos de pensamento ao comportamento” [p. 241]. É
claro que não. A armadilha está na palavra reduz. Nunca houve
nada que reduzir. Sempre foi comportamento corporal. O
behaviorismo “simplesmente analisa o comportamento
anteriormente explicado pela invenção dos processos de
pensamento”.
Nas páginas de conclusão, Skinner enfrenta a objeção de que
um behaviorista não pode explicar seu próprio comportamento: ele
trata outras pessoas como máquina, mas ele é um observador.
Embora os outros não tenham mente ou consciência, ele havia de
tê-la para escrever seu livro. Parte da resposta de Skinner a esta
objeção é consistente: ele escreve seu livro porque a evolução
assim construiu seu comportamento computadorizado. Ele também
pode legitimamente usar a linguagem popular quando a terminologia
técnica seria confusa para o leitor leigo. Seu exemplo é o de um
médico que diz ao paciente que este tem um resfriado, em vez de
um vírus. Mas isso só é permissível quando resfriado e vírus podem
ser definidos de modo inteligível. Ao médico não é permitido dizer:
“Você tem uma contingência”. Uma teoria também falha se invalida
sua própria verdade. Usar o termo memória numa teoria que impede
de ter o mesmo pensamento duas vezes não é só inglês precário, é
autocontradição. Tal uso da linguagem comum confunde o paciente
mais do que a linguagem técnica. Logo falaremos mais disso.
Temos que admitir que Skinner menciona explicitamente esta
objeção: “Posso parecer ter abandonado as próprias bases do
behaviorismo” [p. 248]. Ele dá sua responda em quatro parágrafos.
O primeiro é mais uma reafirmação de sua teoria do que uma
resposta. O segundo faz um pouco mais: “O que aprendemos com a
análise experimental do comportamento sugere que o ambiente
desempenha as funções anteriormente atribuídas a sentimentos e
estados internos do organismo”. Em outras palavras, o ambiente
experimenta, lembra e formula equações diferenciais. “Algum dia o
fisiólogo nos fornecerá todos os detalhes” [p. 249]. Mas esta
esperança para o futuro anula a sugestão de que “aprendemos com
a análise experimental”. O quarto parágrafo não diz mais. Assim,
parece que Skinner não respondeu à objeção.
Skinner de fato, tanto aqui quanto em sua conclusão e ao
longo de todo o livro, admite sem constrangimento que o
behaviorismo está em sua infância e que resolveu bem poucos
problemas. Ele tem esperança no futuro. Mas sua louvável modéstia
falsifica sua afirmação final: “Na concepção behaviorista, o homem
pode agora controlar seu próprio destino porque sabe o que deve
ser feito e como fazê-lo”. Desde 1979, nem o Presidente Carter nem
o congresso sabem o que fazer ou como fazê-lo.
5. C
Embora o behaviorismo tenha disparado às alturas da
popularidade no século XX, não é uma teoria nova. Platão discute
uma forma dele no Fédon. Leibniz usava a ilustração de um moinho
para refutá-la. Imaginem, dizia ele, que o cérebro se alargasse ao
tamanho de um moinho, de modo que pudéssemos entrar nele e
caminhar por ele. Veríamos suas roldanas e engrenagens
trabalhando uma sobre a outra, mas não veríamos nenhum
pensamento. Quero atualizar esta ilustração e ampliar suas
aplicações.
Beisebol e behaviorismo
O Yankee Stadium é o cenário de um jogo de beisebol. O
primeiro arremesso é uma curva interna. Este representa um
pensamento particular no campo do cérebro, pois o behaviorismo
faz de cada pensamento um movimento. Ora, certo movimento é um
acontecimento datado e não pode acontecer duas vezes. Pode ser
que um arremesso na terceira entrada também seja uma curva
interna, mas não é um arremesso idêntico. Aconteceu quinze
minutos mais tarde. Então, do mesmo modo, sua velocidade não é
precisamente a mesma, e a curva fica meia polegada mais alta. Ou
seja, o mesmo pensamento jamais pode acontecer duas vezes. Se
penso o pensamento X às 14h30min, não posso ter o mesmo
pensamento às 15h ou depois. Em outras palavras, a memória é
impossível.
Talvez um behaviorista dissesse que, embora jamais
possamos ter precisamente o mesmo pensamento duas vezes,
podemos ter um pensamento semelhante. A curva na terceira
entrada, para todos os propósitos práticos, é semelhante o
suficiente à primeira. Essa resposta complica a situação. O
pensamento de que a curva na terceira entrada é similar à curva na
primeira entrada é ele mesmo um novo movimento. Este novo
movimento será a bola com efeito na quarta entrada. Mas isso exige
que o behaviorista explique como um movimento na quarta entrada
pode conectar-se ao primeiro e ao terceiro movimentos, quando
nenhum desses existe mais. Cada um desses “pensamentos” teve a
vida útil de menos que um segundo. Cada um deles é um
acontecimento datado. Os dois estavam separados por quinze
minutos. Como pode algo conectá-los dez minutos depois? O
behaviorismo, portanto, não pode descobrir que dois movimentos
são semelhantes.
Há ainda outra complicação. É mais que óbvio que nenhum
desses arremessos, nem nenhum outro no Yankee Stadium, é o
movimento de uma bola diferente em San Diego. Assim como o
Yankee Stadium representa uma mente e os arremessos são seus
pensamentos, assim também o campo de San Diego é uma mente
diferente. Obviamente, visto que um único arremesso jamais ocorre
em duas cidades, segue-se que as duas mentes podem jamais ter o
mesmo pensamento. É por isso que ninguém mais pode ter a menor
ideia do que Skinner e Ryle querem dizer. E, como os parágrafos
anteriores mostraram, eles mesmos não têm ideia do que
escreveram, agora que o texto está concluído.
Empirismo
Os comentários, entremeados entre os parágrafos de
exposição, mostram de maneira suficiente o empirismo fundamental
da filosofia behaviorista. Eles indicam brevemente as objeções a
esse tipo de epistemologia. Embora alguns possam considerar
inadequado argumentar a respeito da filosofia fundamental numa
monografia psicológica como esta, uma refutação do empirismo
refutaria o behaviorismo ab initio. Se a teoria dos dados dos
sentidos é insatisfatória, como, por exemplo, Ryle insiste, então
deve-se tomar uma de duas direções. Ou o autor, filósofo ou
psicólogo deve depositar suas esperanças no behaviorismo, ou
deve tomar a via kantiana para a unidade transcendental da
percepção; ou seja, deve reconhecer a alma ou mente unitária a fim
de escapar do caos das “impressões” de Hume. Visto que há essas
duas possibilidades, por ora situando Hegel na estrada kantiana, o
behaviorismo é obrigado a refutar a necessidade de uma mente
unificadora. Mas Ryle menciona Kant uma única vez, simplesmente
para dispensá-lo sem discussão, e a explicação de Hegel da
sensação na Fenomenologia, ele nem sequer menciona. O
intelectualista, portanto, conclui que o argumento em favor do
behaviorismo é nitidamente deficiente.
Por mais incontestável que esta conclusão seja, alguns
leitores ainda podem pensar que é muito descuidada. Para eles, um
detalhe secundário, mas pertinente, pode ter algum peso. Com
todas as suas pretensões experimentais e científicas, o
behaviorismo é particularmente deficiente nesse tipo de suporte.
Einstein podia apelar à posição visível de Mercúrio. Se fosse
observado numa posição em dado momento, a teoria podia ser
considerada provável; mas se naquele momento Mercúrio
aparecesse noutro lugar, a teoria de Einstein teria sido rejeitada.
Então, este é um desafio que pode ser dirigido aos behavioristas:
experimentalmente, quais são as reações químicas precisas que
você identifica como a ideia da raiz quadrada de -1, e quais reações
diferentes são pensamentos sobre gravitação ou beisebol? Um bom
eletricista pode descrever as diferenças entre um circuito que pisca
um sinal elétrico que anuncia um chocolate meunier e outro que
anuncia um creme eclipse. Qual é, então, a evidência que diferencia
a química da matemática e a química que é chamada de ideia de
geologia?
Ao mesmo tempo, não pretendo minimizar os argumentos
contra o empirismo. Mesmo com a mente que devem ter tido, Hume
e seus seguidores jamais foram capazes de justificar uma
proposição universal. Eles não podem determinar validamente
nenhuma lei da ciência. A experiência sempre é finita, e a indução
sempre é uma falácia.
Ética
Esta menção das proposições universais leva a um tipo que é
particularmente embaraçoso para o behaviorismo e deve embaraçar
a todo behaviorista. Essas proposições são as normas de ética. De
fato, o behaviorismo não só é incapaz de dizer que certo tipo de
conduta é sempre bom, mas tampouco pode concluir que qualquer
conduta seja sempre boa ou, em qualquer lugar, má.
Em mais de um lugar, a exposição mostrou que os
behavioristas almejam modificar o comportamento dos seres
humanos. Sendo assim, eles devem ter em mente (?) certas ideias
do que é preferível às atividades presentes. Os métodos
necessários para produzir essas alterações são um problema a
considerar; a questão mais importante é se eles têm alguma razão
para escolher um ideal em vez de seu contrário. Como, por
exemplo, Kilpatrick pode provar que um governo deve proibir os pais
de ensinar religião a seus filhos? Como os behavioristas podem
justificar seus processos de modificação de outras pessoas? Mais
simples e fundamentalmente, a teoria behaviorista pode determinar
de modo válido alguma norma ética, qualquer que seja?
Visto que a documentação e os comentários entremeados mal
tocaram no tema da ética, será necessário agora fazer mais
algumas citações. Voltemos a B. F. Skinner.[30]
Segundo Skinner,
A visão pré-científica [defendia que] o comportamento de uma pessoa é
no mínimo em alguma medida sua própria realização... Na visão
científica... o comportamento de uma pessoa é determinado por uma
herança genética rastreável pela história evolucionária à qual ele é
exposto como indivíduo. Nenhuma visão pode ser provada... à medida
que aprendemos mais acerca dos efeitos do ambiente, menos temos
razão em atribuir qualquer parte do comportamento humano a um
agente controlador autônomo... Mas o ambiente pode ser mudado e
estamos aprendendo como mudá-lo. As medidas que usamos são
aquelas da tecnologia biológica e física... [p. 101]

No parágrafo seguinte, Skinner reconhece que isso levanta


questões: em benefício de quem este controle será usado? Quem
há de usá-lo e com que fim? Com base em que uma prática pode
ser julgada melhor que outra? Mas o fato de ele fazer essas
perguntas não quer dizer que suas respostas sejam aceitáveis.
O início da resposta é: “há coisas que quase todos
consideram boas”. Este não é um início muito bom. Ele submete o
behaviorista a opiniões não científicas da grande maioria, e os
behavioristas orgulham-se de ser científicos. Ademais, visto que a
opinião majoritária pode aceitar muitas coisas como boas, este
princípio impede o behaviorista de escolher uma dessas coisas e
rejeitar outra. Essa subserviência é boa? Provavelmente a maioria
diria que sim. Há aqui uma dificuldade fundamental.
Entretanto, por procedimento, deixemos o behaviorista
escolher duas ou três dessas opiniões populares. Essas boas ações
são “reforços”. Este suposto fato os recomenda? Parece que sim,
pois diz Skinner: “Fazer um juízo de valor ao chamar algo de bom
ou mau é classificá-lo à luz de seus efeitos de reforço” [p. 105]. Mas
Skinner ou pelo menos alguns behavioristas podem não gostar de
ser lembrados de que os primeiros expurgos de Lênin e Stálin
reforçava-os a cometer massacres extensos. Seu sucesso reforçou
Mao e Idi Amin a fazer melhor, pois não é melhor matar mais
inimigos do que menos? Embora Skinner não mencione o
extermínio dos tibetanos, ele pelo menos diz: “os fortes ameaçam
de danos físicos... os fisicamente atraentes reforçam a sexualidade”
[p. 109]. Ele pode não dizer isso, mas sua teoria implica que o
massacre e a prostituição são bons. É claro, “há um modo certo e
errado de dirigir um carro”; assim não devemos concluir que há um
modo certo e errado de envolver-se em prostituição? Como chega a
mencionar justiça e equidade, como pode distinguir reforço sábio e
tolo – exceto no sentido de realização eficiente do objetivo –, como
pode dizer “Você deve contar a verdade” [p. 112], continua incerto.
Sua afirmação mais pertinente é “há de encontrar-se o valor nas
contingências sociais mantidas para fins de controle. É um juízo
ético ou moral no sentido de que ethos e mores referem-se a
práticas costumeiras de um grupo” [p. 112-113]. Portanto, era ético,
certo, bom, reforço para os antigos adoradores de Moloque queimar
os recém-nascidos num forno quente. Hoje em dia, americanos
emancipados matam seus bebês numa idade ainda mais tenra.
Skinner parece pensar que é suficiente para os behavioristas
distinguir entre fatos e como as pessoas se sentem a respeito deles.
“Uma vez que identificamos as contingências que controlam o
comportamento chamado bom ou mau e certo e errado, a distinção
entre fatos e como as pessoas se sentem acerca deles é clara” [p.
113]. Talvez seja, mas isso é irrelevante. Sem considerar o fato de
que como as pessoas se sentem em relação aos fatos é isto mesmo
um fato, Skinner deveria dar uma razão por que uma pessoa sente
ou decide que uma linha de ação é certa ou melhor que outra.
Contingências sociais não satisfazem esta necessidade. Dissidentes
russos lutavam contra o controle social. Os cristãos primitivos e os
mártires protestantes repudiavam normas consuetudinárias. É
muitíssimo esclarecedor ver como Skinner enfrenta esta objeção.
Ele efetivamente a enfrenta. De fato, cita uma afirmação forte
desta objeção apresentada por Karl Popper:
Diante do fato sociológico de que a maioria das pessoas adotam a
norma, “Não roubarás”, ainda é possível decidir adotar esta norma ou o
seu oposto; e é possível incentivar aqueles que adotaram a norma a
apegar-se a ela ou desestimulá-los e convencê-los a adotar outra
norma. É impossível derivar uma sentença que afirme uma norma ou
decisão de uma sentença que afirma um fato...
Observe agora a réplica de Skinner: “A conclusão seria válida
somente se fosse ‘possível adotar a norma ou seu oposto’”.
Aparentemente, ele acha que isso é impossível; mas os dissidentes
russos e os mártires cristãos o contradizem. Ambos adotaram suas
normas antissociais. Na verdade, o congresso americano e o
parlamento britânico constantemente contradizem Skinner, pois
sempre estão decretando leis que alteram as normas anteriores. Até
onde posso ver, Skinner nunca mostra como tais mudanças podem
ser racionalmente justificadas ou racionalmente contraditas. De
onde Skinner derivou seus programas políticos antissociais? Todos
os seus dados factuais e contingências sociais são irrelevantes. Não
é necessário fazer nada mais[31] que repetir Popper: nenhuma
declaração factual implica validamente uma conclusão normativa.
Isso encerra o que pode ser chamado de argumento filosófico.
Em seguida, vem a discussão teológica.
6. D M. M K
Se um secularista rejeita a refutação precedente e aceita o
behaviorismo, ou se rejeita o behaviorismo em favor de alguma
teoria idealista ou intelectualista que não o cristianismo, ele
certamente há de admitir que o cristianismo não pode tolerar o
behaviorismo. João Calvino defende a posição com tal clareza que
até mesmo um arminiano é forçado a concordar. Em suas Institutas
(I, XV, 2), ele diz:
Que o homem é composto de alma e corpo está fora de controvérsia.
Pelo nome “alma” entendo uma essência imortal, todavia criada, que é
a parte mais nobre do homem. […] Cristo, ao encomendar seu espírito
ao Pai [Lc 23.46], e Estêvão, a Cristo [At 7.59], não entendem outra
coisa que, quando a alma se livrar da prisão do corpo, Deus será seu
guardião perpétuo. Estão completamente enganados, como mostram
as próprias coisas e toda a Escritura, aqueles que imaginam que se
chama a alma “espírito” porque é um sopro ou uma força infundida por
Deus no corpo, a qual, todavia, carece de essência [ou seja, uma
função corporal, não uma realidade independente]. […] De que modo,
pois, um movimento sem essência penetraria no tribunal de Deus e seu
estado de culpa lhe incutiria terror? Pois o corpo não é afetado pelo
medo do castigo espiritual […]. Além disso, a não ser que as almas,
depois de libertadas da prisão do corpo, permanecessem vivas, seria
absurdo Cristo ter apresentado a alma de Lázaro desfrutando de
alegria no seio de Abraão, enquanto, ao contrário, a alma do rico era
sujeita a horríveis tormentos [Lc 16.22]. Isso também Paulo confirma,
ensinando que peregrinamos longe de Deus enquanto habitamos na
carne, mas que, fora da carne, desfrutaremos de sua presença [2Co
5.6-8].

Visto que que crentes e incrédulos percebem igualmente ser esta a


posição cristã, é de surpreender que um cristão professo tente
converter cristãos ao behaviorismo a ponto de distorcer a passagem
de Paulo citada na última sentença acima.
A imagem do relógio
Não existe algo como um behaviorismo cristão pelo mesmo
motivo por que não há um calvinismo arminiano ou um pelagianismo
agostiniano. Mas a Intervarsity Christian Fellowship publicou e
reimprimiu (1977) um pequeno volume projetado para convencer
estudantes cristãos da verdade desta teoria antibíblica.[32]
Uma discussão de 111 páginas necessariamente tem
controvérsias de menor e de maior importância. Algumas das
primeiras podem ser falaciosas sem danificar fatalmente o todo.
Mas, se aparecem muitos defeitos ao longo do percurso, supõe-se
que, no mínimo, a discussão não tem fundamentos sólidos. Além
disso, alguns detalhes aparentemente menores podem à sua
maneira ser estritamente fundamentais.
O Dr. MacKay abre seu prefácio observando que os avanços
científicos dos tempos modernos enfraqueceram muitas
superstições profundamente enraizadas. Aqueles que veem pouca
diferença entre tais superstições e a religião bíblica esperam que o
cristianismo também se enfraqueça. Em contrapartida, os cristãos
são tentados a ver a ciência com suspeição e a retirar-se para uma
fé anti-intelectual privada. Em seguida, o Dr. MacKay observa,
supostamente para aliviar o dilema em que bons cristãos se
encontram: “Nunca é fácil distinguir entre dados científicos duros e
as extrapolações filosóficas deles que são difundidas em nome da
ciência”.
Se não estou enganado, esta declaração parece ser uma
tentativa de aliviar a dificuldade ao garantir aos cristãos que
cientistas fazem uso de extrapolações filosóficas, tendo como
resultado o fato de que seu ataque ao cristianismo como superstição
não tem base científica. Ao mesmo tempo, MacKay parece defender
a ciência contra a desconfiança dos cristãos, quando estes se
retiram para um mundo privado anti-intelectual. Ele sugere que há
de fato dados científicos duros livres de pressupostos filosóficos e
não observacionais. A sentença citada, portanto, põe diante de nós
uma situação ainda mais complicada. O presente escritor deseja
negar que haja dados científicos duros em absoluto. Em oposição à
opinião comum, não há dados, fatos, achados brutos. Tudo que está
na mente de alguém já foi intelectualmente interpretado.[33]
Aqui está um ponto fundamental de discordância. Este diz
respeito à própria natureza da ciência. É tão fundamental que
muitos leitores considerarão sua discussão irrelevante para uma
crítica de MacKay. Se o presente escritor baseasse neste único
ponto sua rejeição do “behaviorismo cristão”, muitos o acusariam de
esquivar-se dos detalhes comprobatórios. Não vou me esquivar ou
evitar esses detalhes. No entanto, há um abismo intransponível
entre dizer que “nunca é fácil distinguir entre ciência dura e
extrapolações filosóficas” e dizer que é sempre impossível fazê-lo. O
Dr. MacKay acha que há dados duros, fatos brutos, não
contaminados por interpretações intelectuais. Em companhia do
cristão Agostinho e do anticristão Hegel, é isso que nego. Pelo
menos uma vez, por incrível que pareça, concordo com John Dewey
quanto ao fato de que não há dados na ciência, apenas extratos.
Embora seja possível examinar detalhes behavioristas num modo
ad hominem, sempre há a rejeição subjacente da epistemologia
empirista. Portanto, aqui no início, repudio a base em que o livro de
MacKay se fundamenta, expressa em seu prefácio nas seguintes
palavras: “o evangelho cristão convida a testar a experiência diária
essencialmente no mesmo espírito [itálico meu] de abertura à
evidência que anima o cientista pesquisador” [p. 10]. As razões
escriturísticas para este repúdio constituirão a seção conclusiva
desta monografia. Por ora, permitam-me afirmar enfaticamente que
o cristianismo não se baseia em observação empírica, mas na
revelação proposicional da verdade divina. Diga-me, senhor, quais
observações laboratoriais implicam a doutrina da trindade?
Schleiermacher, no início do século XIX, experimentou a abordagem
empírica ao tentar derivar a doutrina cristã de uma análise do
sentimento de absoluta dependência. Ao fazê-lo, aboliu a teologia, o
estudo de Deus, e iniciou a psicologia da experiência religiosa. Isso
se tornou o modernismo do final do século XIX e início do século
XX. Ele não queria nada disso.
Ora, em primeiro lugar, a documentação mostrará que o
empirismo do Dr. MacKay é um behaviorismo mecanicista. De fato,
refere-se a ele como uma “hipótese de trabalho”. Esse vocabulário
pode significar que ele acredita ser verdade, mas não pode prová-lo.
Ou pode significar que é a mais recente de uma longa série de
hipóteses, cada uma a ser rejeitada pela geração seguinte. Este é
uniformemente o fado da hipótese científica. Mas MacKay não fala
como se considerasse a presente falsidade normalmente aceita. Ao
contrário, ele imediatamente prossegue: “A fim de manter o
comportamento humano, cadeias de causas e efeitos podem
legitimamente [itálico meu] ser procuradas e encontradas à luz da
física...” [p. 12]. Então ele rejeita a “mentalidade maquinal” com suas
implicações “determinísticas e despersonalizadoras”; mas
esperamos muito para ver como ou se ele pode escapar do
determinismo físico enquanto afirma a cadeia de causas e efeitos
legitimamente encontrada na física.
Assim como Espinosa, Singer e a maioria dos secularistas,
MacKay dependerá do princípio da classificação cruzada. Ou seja,
certos processos físicos por acaso produzirão obras de arte, outros
sistemas econômicos e, sem dúvida, também algo chamado
decisões humanas. Esses resultados de várias causas e efeitos
mecânicos podem ser classificados teleologicamente. Mas,
individualmente, a tinta na tela, as operações regulatórias dos
burocratas e os movimentos de um ser humano que caminha em
direção à mesa do jantar são todas fixadas pelas leis da física. Os
movimentos posteriores podem ter como causas mais imediatas
certas reações químicas no cérebro; mas a posição e a velocidade
de cada parte das células do cérebro, bem como dos pés e das
pernas, são determinadas por equações matemáticas. A
classificação cruzada não remove o determinismo mecânico.
Por razões como essas, a tentativa de MacKay de separar as
duas formas de determinismo deve ser considerada um fiasco. Um
dos significados do termo determinismo, segundo MacKay, é que
“todo acontecimento físico tem uma causa física” [p. 13]. Seria mais
preciso dizer que todo acontecimento físico é descritível por
equações diferenciais. A diferença entre essas duas expressões
depende do fato de que os cientistas há muito tempo abandonaram
o conceito de causa. Voltar a ele indica uma incompreensão da
ciência moderna e, como tal, constitui um defeito no argumento de
MacKay. As leis da física são hoje mais frequentemente
compreendidas como descrições dos movimentos das partículas;
nunca se responde o que faz um corpo cair quando é derrubado. O
que se responde é a taxa de queda: cai com uma aceleração de
trinta e dois pés por segundo (com algumas modificações técnicas).
Depois de dizer que “todo acontecimento físico tem causa
física”, MacKay continua: “Mesmo se fosse verdade...”. É estranho
que use o modo subjuntivo, pois ele certamente defende que todo
evento físico tem uma causa física. Isso já foi visto, e ficará evidente
mais tarde em seu exemplo do letreiro elétrico. Mas, “mesmo se
fosse verdade, não diria nada por si só em favor ou contra a
liberdade humana e a moralidade”. Esta declaração decerto é falsa,
a menos que a liberdade e a moralidade sejam consistentes com o
mecanismo básico; e deve-se dizer ao menos que isto é
extremamente duvidoso.
O primeiro significado era, então, que todos os
acontecimentos físicos tem causas físicas. Se x é a causa de y, e se
x ocorre, y é inevitável, ou x não teria sido a causa. MacKay também
dá um segundo significado a determinismo. Neste segundo
significado, diferentemente do primeiro, liberdade, moralidade e
escolha humana seriam ilusórias. Este segundo significado é “a
crença filosófica de que o futuro é inevitável” [p. 13]. Há que se
perguntar: há alguma diferença entre os dois significados? Ou, mais
precisamente, se o primeiro é verdadeiro, o segundo pode ser falso?
Aparentemente, MacKay pensa que sim; mas como o futuro pode
escapar da inevitabilidade quando equações diferenciais descrevem
todas as ações?
MacKay promete dizer mais sobre este assunto no capítulo
oito. Mas, no presente contexto, depois de referir-se à redefinição
mecanicista de culpa, amor e palavras semelhantes, escreve ele,
“observe que estou longe de sugerir que uma descrição mecanicista
desse tipo é necessariamente falsa” [p. 19]. Isso dificilmente se
qualifica como uma rejeição do mecanismo e da inevitabilidade.
Para mim, soa mais como uma afirmação que uma rejeição.
Um detalhe preliminar adicional, embora leve diretamente a
algo fundamental, vem na sentença: “Finalmente, se podemos
estabelecer sem obscurantismo o fato de que o homem é
verdadeiramente livre, então temos de perguntar: ‘livre para quê?’”.
Liberdade, evidentemente, é o problema mais fundamental de
MacKay; mas aqui ele faz a pergunta errada. Sem dúvida há lugar
para perguntar “Liberdade para quê?”. Os pássaros são livres para
migrar. Um grão de trigo é livre para crescer – se plantado. Tudo
isso Espinosa disse ou sugeriu há muito tempo. Contudo, por mais
que seja pertinente, esta é uma pergunta secundária. A pergunta
principal é: Liberdade de quê?
Liberdade
É difícil restringir a crítica aos detalhes secundários quando a
questão da liberdade continua metendo o nariz em cada
oportunidade. Assim, pode ser permitido falar um pouco sobre
liberdade neste ponto.
Entre as numerosas falhas do livro do Dr. MacKay, há uma
lacuna, ou melhor, um abismo, um buraco negro, que o perpassa
desde o início até as suas últimas páginas. O autor parece ávido por
mostrar que sua visão não destrói a liberdade humana. Mas em
lugar algum ele define explicitamente o que é liberdade. Deixa seus
leitores sem uma ideia clara do que tem em mente. Esta é uma
omissão grave porque na história da filosofia e da teologia
significados claramente diferentes foram atribuídos a esta palavra.
Por exemplo, Hegel tinha uma concepção muito clara do que ele
queria dizer; outras pessoas, tanto políticos quanto teólogos,
explicitamente rejeitam a visão de Hegel. Gostaríamos de saber se
o Dr. MacKay quer dizer o que mesmo que Hegel ou se talvez tinha
em mente o que disseram Epicuro, Armínio ou Patrick Henry.
Ao discutir a história universal, Hegel afirma que nas nações
antigas somente uma pessoa era livre; na Grécia e em Roma,
algumas eram livres; mas no estado ideal todos os homens, o
homem como homem, serão livres. A causa final do mundo como
um todo é a consciência de sua própria liberdade. O termo
liberdade, diz Hegel, é indefinido e ambíguo, sujeito a uma
infinidade de incompreensões. A natureza essencial da liberdade
envolve a necessidade absoluta. A natureza da vontade de Deus, ou
seja, sua própria natureza, é a Ideia da Liberdade.[34] E, para resumir
mais adiante, liberdade é a condição de cada homem que cumpre
sua função específica numa monarquia totalitária.
Está bem claro que o Dr. MacKay não está falando deste
sentido do termo liberdade; mas não fica claro em que sentido ele
emprega o termo. Os indícios que ele dá aqui e ali sobre o que
pretendia dizer serão observados enquanto avançamos. Ele devia
ter apresentado sua definição na primeira menção.
Ciência
Vale a pena fazer uma digressão para chamar a atenção para
a visão infeliz de MacKay sobre a história da ciência e da filosofia.
São indicações de seu empirismo indefensável. “A abordagem
científica moderna... não era tanto uma invenção, mas uma
descoberta” [itálicos do original]. Em contraste com esta visão
moderna está “o desprezo de Platão pelo mundo material” [p. 23-
24]. MacKay tem alguma razão para desgostar de Platão, pois
Platão defendia que a ciência é sempre vacilante, ao passo que
uma descoberta é a descoberta de uma verdade imutável. Mas, em
sua antipatia por Platão, MacKay mostra ignorância histórica. Longe
de desprezar o mundo material, Platão ensinava que a questão era
um dos três princípios eternos e independentes. Ele observou os
planetas e construiu pelo menos dois planetários. Calculou as
distâncias relativas entre a Terra e os planetas. Reconhecidamente,
seus cálculos estavam longe dos nossos modernos, mas refutam a
acusação de que ele desprezava o mundo material. Esses cálculos
baseavam-se na suposição de que as distâncias eram proporcionais
às distâncias entre as notas musicais da escala; e aqui, de novo,
desta vez com uma precisão que os cientistas modernos devem
admirar, ele definiu todo o tom e com ele produziu a escala de oito
notas. Além disso, tinha teorias acerca da construção dos elementos
físicos, mais um tanto sobre fisiologia. Em seu mito da Caverna,
adverte os filósofos a voltar à escuridão deste mundo, compreendo-
o melhor depois de sua ascensão às Ideias. Quem quer que tenha
lido Platão sabe bem que este não “desprezava” o mundo material.
Em Siracusa, chegou a arriscar a própria vida por suas ideias
políticas.
Esta leitura torta, ou melhor, esta caricatura – pois não houve
leitura – da história da ciência é usada para emprestar certo grau de
plausibilidade ao argumento de MacKay que este não merece. A
mesma página, na verdade a mesma frase, refere-se à “preferência
escolástica pela defesa de gabinete a partir de primeiros princípios”.
Em certo sentido, esta acusação é verdadeira; no entanto, os
escolásticos tardios eram empiristas – sua falha era que dependiam
das observações de Aristóteles e das teorias em que ele baseou
suas observações empíricas. Este é o mesmo erro que a maioria
dos cientistas do século XIX cometeu: aceitaram as observações de
Newton (na maior parte) e as formulações teóricas baseadas nelas.
Ernst Mach, Max Planck e outros tiveram de destruir a síntese do
século XIX. Mas, para a ciência “de gabinete”, Einstein fez seu
famoso trabalho num gabinete. Agora esperamos o gênio do século
XXI para colocar nosso gabinete atual no sótão. A ciência é sempre
invenção, nunca descoberta.
Alguém pode desejar responder que MacKay explicitamente
reconhece o caráter provisório da ciência [p. 27]. As hipóteses não
são provadas; elas simplesmente escapam da refutação [p. 28]. Mas
duvido que ele considere o mecanismo meramente uma hipótese
provisória. A situação é confusa. De um lado, ele nega que uma lei
científica seja um mandamento emitido por Deus, sendo antes
nossa a descrição do padrão que Deus normalmente segue [p. 32].
Ora, isso implica que Deus de algum modo “segue” leis que não
foram estabelecidas por ele mesmo. Segue-as, mas apenas
normalmente. Esta palavra requer exceções às equações da física.
Por exemplo, quase sempre o produto da distância e da força de um
lado de um ponto de apoio é igual ao produto do outro. Mas às
vezes não é. Esta, evidentemente, é uma rejeição do mecanismo.
Portanto, as leis da física são falsas porque segundo a teoria
moderna as leis da física não têm exceções. O presente escritor por
acaso defende que as leis da física de fato são falsas, ou seja, não
descrevem os fenômenos naturais. Mas, embora MacKay pareça
concordar nesta página, como vimos, ele insiste que essas leis não
são invenções, mas descobertas. Mais especificamente, físicos
desse tipo alegam ter descoberto que essas leis não têm exceções.
O principal argumento de MacKay parece exigir um
mecanismo ininterrupto. Sua principal ilustração do cérebro-mente é
o de um sinal elétrico. Os circuitos são fixados mecanicamente.
Mas, por uma classificação cruzada, há um anúncio que os circuitos
não descrevem (explicitamente). Falaremos mais sobre isso. Por
ora, entretanto, sua aceitação do ideal mecânico, e a noção de que
a ciência é descoberta, parece ser indicado pela relação que ele
estabelece entre a lei da gravitação de Newton e a relatividade de
Einstein. Suas palavras são: “se uma hipótese recebe críticas por
um período razoável de tempo, então qualquer coisa que a substitua
provavelmente a inclui como caso especial – do mesmo modo que a
teoria da gravitação de Einstein inclui a de Newton” [p. 28].
A isto, eu respondo: primeiro, a fórmula de Newton não é um
caso especial da de Einstein. É matematicamente impossível
deduzir a equação de Newton para a soma das velocidades da
equação de Einstein. A disposição de MacKay de usar matemática
precária para defender a verdade do newtonianismo é evidência de
sua aceitação da filosofia mecanicista.
Isso nos leva à ilustração do sinal elétrico. O cientista, diz ele
[p. 34], gostaria de descrever o mundo como ele é. Visto que o
próprio cientista é parte do mundo, ele gostaria de descrever-se a si
mesmo também. Mas, então, como se mantém o distanciamento
científico? A isso, MacKay considera “algo paradoxal”. Para resolver
isso, ele recorre a um dispositivo reminiscente da teoria medieval de
uma verdade em duas partes:
O conhecimento científico é conhecimento desde fora – um
conhecimento de espectador. O cientista não nega – ou ao menos não
tem razão para negar – que há mundos inteiros de conhecimento de
um tipo diferente a ser obtido ao permitir-se envolver-se pessoalmente
– em relacionamentos entre pessoas ou em compromissos artísticos ou
religiosos por exemplo – desde que os distingamos do conhecimento
científico. [p. 35]
É de lamentar que MacKay não preste atenção ao que chamou de
“algo paradoxal”. Pode ter abalado sua confiança no
“distanciamento científico”. Mesmo entre não cristãos, há cientistas
que baseiam suas teorias em fundamentos artísticos, religiosos ou
morais. E certamente esta é a visão calvinista de ciência. Mas
voltemos à ideia de uma verdade em duas partes.
MacKay defende que não há razão científica para negar
mundos inteiros de conhecimento de tipos diferentes. Ele deveria ter
apresentado suas razões, pois muitos cientistas discordam. Karl
Pearson disse:
O objetivo da ciência é claro – não é nada perto de uma interpretação
completa do universo. A ciência faz mais do que exigir que seja
deixada num domínio intacto do que o teólogo e o metafísico adorariam
chamar de seu campo legítimo. Alega que toda a gama de fenômenos,
assim mentais como físicos – o universo inteiro –, é seu campo. Afirma
que o método científico é o único portal a toda a região do
conhecimento.[35]
Alguém poderia citar também autores posteriores, como A. J.
Carlson, Hans Reichenbach e Ernest Nagel. MacKay pode
responder a esses cientistas? Não há resposta em The Clock-Work
Image [A imagem do relógio]. Em particular, os behavioristas, a
quem ele deseja seguir, e todos aqueles discutidos na primeira parte
desta monografia, negam sua afirmação. O filósofo John Dewey a
negava com todo vigor.[36] É claro, portanto, que MacKay tem uma
visão diferente do que a ciência é. Ou, talvez, oscile entre duas
visões. Independentemente da ciência, entretanto, há razões
absolutas para rejeitar toda a teoria da verdade em duas partes. Há
de fato diferentes áreas de verdade. Pode-se falar de verdade
botânica e verdade astronômica. Com qualquer ciência individual,
há milhares de objetos a conhecer. Mas uma epistemologia deve
justificar toda a verdade com base em um único sistema sob a pena
da esquizofrenia suicida. Neste ponto, os expoentes da Ciência
Unificada estão certos – há um único tipo de verdade, embora não
seja o que a Ciência Unificada tem.
A mente elétrica
MacKay agora ilustra seus dois tipos de verdade com a figura
do sinal elétrico; e a ilustração depende do princípio da classificação
cruzada. Primeiro, “nenhuma parte deste mundo de acontecimentos
observáveis está fora dos limites do estudo científico” [p. 36]. Assim,
ao contrário das implicações da página 32, a lei mecânica descreve
ou determina todos os movimentos, sem exceção. Até mesmo a
ação humana é mecânica, sujeita às leis da física e da química.
Esta é a linguagem de Karl Pearson. O sinal elétrico do Picadilly
Circus é completamente descrito por seus circuitos, “tão
completamente que entendemos por que e como [itálicos meus]
cada lâmpada está piscando” [p. 37].
Contudo, na verdade não é este o caso. MacKay descreveu
suficientemente os circuitos; ou seja, indica que o arranjo dos fios
pode ser posto no papel. Mas em lugar algum ele indica como
entende o “por quê”. Tampouco explicou qualquer tipo de conexão
entre os dois. Esta é uma omissão séria.
“Agora suponha”, prossegue MacKay,
que alguma pessoa dada a discussões se queixe de que esta descrição
meticulosa ainda está incompleta com base no fato de que ela não
menciona o anúncio... Bem, em certo sentido, é claro, ele está certo.
Há palavras no quadro e o eletricista de fato não as mencionou. Mas
isso quer dizer... que havia algumas partes do quadro que estavam
“fora de seus limites”? É claro que não.

Observe uma vez mais a pressuposição do mecanismo inviolável.


“O eletricista... em certo sentido explicou cada objeto e
acontecimento no quadro... O que ele não explicou é a coisa como
um todo.” Esta é essencialmente a teoria de Singer do resultado
médio comum, e deve-se observar que o circuito real determina
quais palavras aparecem. “Para mim, é uma figura útil do tipo de
conexão que há entre a descrição científica do universo e a
descrição cristã” [p. 38].
Embora o eminente cavalheiro considere sua ilustração útil,
ele não mostrou que o mecanismo e o behaviorismo podem produzir
algum significado intelectual. Como ele pode desenvolver a
realidade mental ou espiritual a partir de circuitos elétricos? Sua
ilustração pressupõe um engenheiro racional que, fora dos circuitos
elétricos, planeja-os e usa-os para transmitir significado. Mas o
behaviorismo não permite que ninguém esteja do lado de fora. Ora,
a visão de MacKay não seria tão inteiramente anticristã se se
considerasse o engenheiro a alma do homem. O homem tem
nervos, pés, órgãos, e a alma lhe dirige as ações. MacKay
enfraquece o behaviorismo ao contrabandear este engenheiro?
Não, acho que não. Isto seria uma inconsistência tal que é difícil
acreditar que seja a interpretação correta. Há outro modo de falar da
ilustração, e parece ser o que MacKay pretendia.
Embora alguém possa tender a tomar o próprio eletricista
como o representante figurativo da alma ou da mente do homem,
MacKay pode responder que o homem não tem alma e que o
eletricista representa Deus, que fez os homens como circuitos
elétricos. O sinal mesmo é totalmente inanimado e totalmente
mecânico. Se este é o caso, observamos que o próprio sinal, ou
seja, a pessoa humana, não tem voz ou decisão no que o sinal
anuncia. Então, também podemos perguntar como um sinal elétrico
pode transmitir sua mensagem a outro sinal elétrico do outro lado da
rua. Circuitos elétricos não têm entendimento. É necessário
inteligência para ler sinais. Como o sinal de Bovril pode explicar sua
mensagem ao sinal de Schwepps? MacKay não responde
claramente a esta questão. Na verdade, eu diria que ele não a
responde de jeito nenhum.
Ademais, o sinal elétrico não pode proporcionar a liberdade
em que MacKay deseja se basear. Para modificar esta declaração,
devem-se expressar dúvidas quanto ao tipo de liberdade que
MacKay tem em mente. Ele decerto não pode defender a liberdade
da lei mecanicista. Temos de concluir que ele satisfatoriamente
chega à liberdade espinosiana, mas não à liberdade cristã.
Começa sua defesa da liberdade com um capítulo sobre o
“nada-mais-queísmo” e o reducionismo. Mais uma vez, ele afirma
que o mecanismo é inviolável: “Nenhum anunciante em seu juízo
imaginaria que deve negar a completude da descrição do eletricista
para defender a presença real de sua mensagem” [p. 44].
Perguntamos: esta “presença real” é romana ou reformada? Claro, o
anunciante não nega a completude da explicação dos circuitos pelo
eletricista; mas um anunciante comum negaria que esta explicação
explica as virtudes de seu produto. Foi o anunciante, e não o
eletricista, o primeiro a escrever a mensagem. E este texto exigiu
pensamento, não circuitos elétricos. Mas, no behaviorismo, o
pensamento do anunciante e todas as escolhas morais dos seres
humanos são movimentos físicos conformes às equações da física.
Para encobrir isso, MacKay afirma: “o padrão dos flashes da
lâmpada não podia ser o mesmo se as escolhas morais tivessem
sido diferentes”. É claro que não podiam ter sido diferentes, pois no
behaviorismo os próprios flashes são as escolhas morais. Não há
alma, apenas circuitos. Para o behaviorismo, os circuitos não só
formam a mensagem – eles são a mensagem. A frase citada,
portanto, é uma leitura torta. É verdadeira segundo o behaviorismo,
pois os flashes e as escolhas são a mesma coisa; mas a linguagem
sugere ao cristão, que não pensa automaticamente em termos
behavioristas, que as escolhas morais determinam a construção dos
circuitos.
Consequentemente, a frase de MacKay não ajuda sua defesa
da liberdade. Visto que para ele as leis físicas são descobertas, não
invenções, visto que não têm exceções, elas não poderiam ser
consideradas como possivelmente diferentes. Deste modo, dado o
circuito, a mensagem não podia ser diferente do que é. Nenhuma
escolha moral altera o mecanismo que a produziu. As escolhas
morais de MacKay são mecanicamente necessárias.
Deus e Criação
É no que diz respeito a esse cenário que MacKay começa a
discutir a relação entre o mundo e Deus. Sua visão da criação não é
clara: “O acaso, no sentido de caos, de fato foi reconhecido
(Gênesis 1.2), mas somente como algo banido do mundo pela
palavra criativa de Deus” [p. 49]. Isso parece dizer que havia um
mundo físico de caos antes de Deus criar o cosmos. É similar ao
trabalho do demiurgo de Platão. No entanto, duas páginas depois,
ele diz: “Deus concebeu e criou nosso mundo do nada”. Mais tarde
ele diz: “A criação... não é só um evento datável singular que
aconteceu num momento particular; antes, é uma relação contínua
de dependência entre nós e Deus” [p. 69]. Como isso se encaixa em
“Haja luz e houve luz”? Como também um relacionamento contínuo
entre Deus e um homem se encaixa com “E havendo Deus acabado
no dia sétimo a obra que fizera, descansou no sétimo dia de toda a
sua obra, que tinha feito”? MacKay não se contradisse mais uma
vez? Que o mundo agora é mantido pelo poder de Deus é inegável;
mas a criação do nada deve ser instantânea. Portanto, deve ter uma
data, embora não tenhamos ideia de que data é esta.
No capítulo sobre “Creation, law and miracle” [Criação, lei e
milagre], MacKay defende que Deus controla todos os
acontecimentos. Ele faz isso para evitar a defesa do teísmo que
depende de alguns acontecimentos estranhos que a ciência ainda
não pode explicar. “Se Deus é ativo em parte do mundo físico, ele
está em tudo. Se a atividade divina quer dizer alguma coisa, então
todos os acontecimentos do que chamamos mundo físico dependem
dessa atividade” [p. 57]. Muito bem; isso merece ser enfatizado. Mas
é irrelevante para a presente questão. Há duas dificuldades aqui.
Primeiro, por que Deus não pode ter criado as almas assim como os
corpos? Por que não pode haver mentes assim como circuitos? O
cristianismo não afirma a existência de espíritos? O próprio Deus é
espírito e não tem um corpo como os homens. Como o
behaviorismo pode acomodar a Deus? Então, em segundo lugar,
Deus controla todos os acontecimentos por meio de leis mecânicas?
O presente escritor sinceramente aceita o determinismo teleológico
divino. Como diz o Breve catecismo, “as obras da providência de
Deus são a sua maneira muito santa, sábia e poderosa de preservar
e governar todas as suas criaturas, e todas as ações delas”. Mas
não se segue que todas as suas criaturas sejam totalmente
corpóreas e mecânicas. É ao mecanicismo que esta monografia se
opõe, não à soberania divina. MacKay insiste no mecanismo
behaviorista. Só duas páginas depois, ele argumenta que o artista
divino cria “uma malha que os observadores com espírito científico
podem discernir no padrão dos acontecimentos”. Eles descobrem
leis matemáticas. “Em outras palavras, qualquer evento no cenário
criado deve ser ‘causalmente explicável’ à luz de acontecimentos
anteriores” [p. 59]. A ideia de descoberta, que garante que os
processos da natureza são mecânicos, aparece mais uma vez no
rodapé da página seguinte.
No entanto, MacKay oscila. Ele usa a frase “normalmente
segundo o padrão [divino] de hoje” [p. 63]. Isso sugere exceções à
malha causal que reúne todos os acontecimentos. Então, mais uma
vez, “os temores expressos por alguns crentes de que aceitar a
possibilidade do milagre no sentido bíblico tornaria insensata toda a
empreitada científica são basicamente infundados” [p. 65]. Ora, não
está claro o que MacKay acha que é o conceito bíblico de milagre;
eu suponho que os crentes o consideram uma exceção às leis
normais; e isso de fato torna sem sentido todo o empreendimento
científico conforme definido pelo naturalismo e pelo behaviorismo.
Uma malha que inclui todos os acontecimentos não tem elos
perdidos.
Embora MacKay jogue essas migalhas aos crentes, seu
principal conceito é mecanicista. Ele fala de “mecanismos do
cérebro” [p. 67] e do “que a ciência alcançou até aqui em sua
compreensão mecânica do homem”. Ele declara, e eu acredito que
falsamente, que essas realizações “em princípio deixam intacta a
validade do que a Bíblia tem a dizer sobre ele”. Vou respaldar minha
acusação de falsidade na conclusão. Aqui, estou apenas
sustentando minha argumentação de que MacKay é basicamente
um mecanicista. Pouco depois da citação anterior, ele escreve: “por
‘empreitada científica’, quero denotar todas as tentativas de
compreender o homem como um fenômeno em termos causais: em
termos de química e física num nível, da fisiologia em outro...”. É
disso, evidentemente, que Skinner depende para manipular todos
nós a favor de seu totalitarismo social e político.
O mecanismo básico aparece mais uma vez na interpretação
de MacKay de uma passagem bíblica:
As primeiras passagens na Bíblia dizem que “o homem se tornou alma
vivente”... Uma alma vivente... é algo que nos tornamos... Não há
fundamento para a noção de que a Bíblia ensina que o corpo do
homem é como um tipo de biga, ou um automóvel com controles que
devem ser “finais abertos” para algo não físico que os influencie. Se
começamos com esse tipo de pressuposição, acho que nos metemos
em apuros com a fisiologia mecanicista, mas também com a própria
Escritura. [p. 70]

Em primeiro lugar, está claro que MacKay não quer problemas com
a fisiologia mecanicista. Para ele, o homem é uma máquina.
Supostamente, tampouco quer problemas com a Escritura; mas aqui
ele fracassa. Se ignoramos a referência infeliz às bigas e
automóveis, podemos observar que a Bíblia ensina o exato oposto
da teoria de MacKay. A Bíblia diz muito explicitamente que Deus
moldou o corpo do homem do barro. Formou uma estátua de barro,
por assim dizer. Então Deus soprou seu espírito sobre a estátua de
barro, e a combinação de barro e espírito é chamada de alma.
MacKay acata a palavra hebraica nephesh, mas ignora totalmente a
palavra hebraica ruach. Como ele diz, talvez se possa traduzir
nephesh como organismo, ou talvez “mente-corpo”. Mas ele não diz
nada sobre a mente sozinha. A Bíblia definitivamente diz que a
mente ou o espírito foi introduzida no corpo depois que o corpo foi
esculpido da terra. Deus havia formado as narinas e os pulmões, em
que soprou seu espírito, e pelo sopro de Deus o homem tornou-se
corpo-mente. É o último argumento de um behaviorista que quer ser
cristão ignorar esta parte da passagem que ele cita.
Depois de mais algumas poucas páginas de “nada-mais-
queísmo”, MacKay volta a seu computador ou sinal elétrico. Seu
parágrafo de conclusão começa: “então, se nossa personalidade
humana se relaciona com nossos corpos em alguma coisa da
mesma forma que uma mensagem ou programa de computador se
relaciona a sua encarnação, está claro que a ciência do cérebro não
tem absolutamente nada a dizer contra a possibilidade da vida
eterna” [p. 73].
Há mais um ponto em seu parágrafo de conclusão que não
devemos ignorar; mas vamos tratar disso agora. Em contraste com
esta declaração de que a ciência do cérebro behaviorista não tem
nada a dizer, ou sugerir, acerca da vida eterna, pode-se apontar
que, se o painel elétrico for destruído por alguma catástrofe,
nenhuma mensagem permanece. Na morte, a mensagem deixa de
existir; nenhuma vida permanece. Para evitar esta refutação,
MacKay oferece uma explicação supostamente bíblica, mas é uma
explicação em que o material escriturístico é omitido em silêncio.
Liberdade e responsabilidade
Devemos agora descer aos labirintos da liberdade. Há lugar
para a liberdade e responsabilidade se o pensamento é função
físico-química do cérebro? MacKay realmente não define liberdade.
Em certo lugar, ele descreve uma característica da liberdade, mas
não chega a ser uma definição formal. Em todo caso, esse lugar
deve ser considerado. O que mais se aproxima de uma definição é o
parágrafo 14 na página 110:
14... O que quero assinalar é que, ao chamar o homem de “livre”,
podemos querer dizer uma de duas coisas bem diferentes: (a)
podemos querer dizer que sua ação é imprevisível por qualquer um. A
isso eu chamaria de liberdade de capricho; ou (b) podemos dizer que o
resultado de sua decisão cabe a ele, no sentido de que, a menos que
tome a decisão a coisa não será feita, que ele está em posição de fazê-
la, e que não existe nenhuma especificação inteiramente determinada
do resultado, a qual ele estaria certo em aceitar como inevitável, e seria
incapaz de falsificar, se tão somente a conhecesse. [p. 110]

A isso, MacKay acrescenta uma resposta a uma possível objeção:


15. “A sua teoria não contradiz o ensino bíblico de que Deus sempre
sabe como o povo responderá a suas comunicações com ele?” – Nada
no que disse nega que Deus, nosso criador, conhece e é soberano
sobre cada detalhe de nosso passado, presente e futuro. O que eu
defendo é que sua presciência divina não é algo que nós poderíamos
estar certos em crer se tão somente a conhecemos – visto que, para
nós (diferentemente de Deus), isso envolveria uma autocontradição.

Este parágrafo catorze exige análise. No significado (b), a frase “a


menos que tome a decisão, a coisa não será feita” é uma tautologia
supérflua. Que o homem está em posição de fazê-la também o é. A
questão importante é que Deus não tem nenhuma onisciência,
nenhum conhecimento de um acontecimento futuro, que o homem
estaria certo em aceitar como inevitável. Mas se Deus sabe que um
acontecimento é inevitável, então ipso facto seria correto para
qualquer homem crer nele. Como uma crença que é verdadeira
pode ser incorreta quando um homem crê nela? Uma crença correta
é sempre uma crença falsa ou incorreta? Talvez MacKay queira
dizer que seria inadequado ou pecaminoso para este homem crer
na verdade. Mas como crer na verdade pode ser pecaminoso? Crer
em verdades não reveladas pode ser impossível, ou possível por
acidente, mas isso não parece fazer avançar o argumento de
MacKay.
Segue-se, aparentemente, que a frase final da definição é a
importante: “e seria incapaz de falsificar, se tão somente a
conhecesse”. A definição condensada de liberdade, portanto, vem a
ser que Deus não pode ter presciência de que um homem seria
incapaz de falsificar, se tão somente a soubesse. Isso quer dizer
que o homem só é livre se puder falsificar o conhecimento de Deus
conhecendo-o. Ou seja, um homem, para ser livre, deve ser capaz
de evitar o inevitável por saber que é inevitável. Isso não é absurdo?
De qualquer modo, em dado momento devemos considerar a
explicação anterior de MacKay.
Aqui, entretanto, o parágrafo 15 alega que o conhecimento
hipotético que o homem tem de um acontecimento inevitável é
autocontradição. O parágrafo 16 cita uma resposta do adversário de
que Cristo sabia que sua morte era inevitável: “Destruí este
santuário, e em três dias o reconstruirei”. Mas MacKay diz: “Cristo
de fato reconheceu... a vontade do pai para ele..., mas isso não quer
dizer que... ele estaria certo em considerar o resultado como já
fixado e inevitável”. Isso quer dizer que Cristo não sabia que o
cordeiro foi imolado desde a fundação do mundo, que não veio
conscientemente dar a sua vida em resgate de muitos e que podia
ter impedido a crucificação, se soubesse que era inevitável.
MacKay argumenta que Cristo não podia ter conhecido a
profecia, pois conhecer teria envolvido uma autocontradição. A
explicação desta situação notável vem numa seção anterior [p. 78-
87]. O relato é muito confuso.[37]
MacKay começa formulando uma objeção: “Se nosso cérebro
fosse mecânico como caixas registradoras, então certamente antes
de fazermos qualquer escolha o resultado já estaria fixado e seria
inevitável, se tão somente soubéssemos? Acredito que aí há uma
falácia lógica”.
Para começar, dois pontos chamam a atenção. Visto que
MacKay diz que o argumento é uma falácia, ele supostamente quer
dizer que aceita as premissas e nega apenas a inferência. Portanto,
isso atesta sua posição de que o pensamento é um movimento
mecânico do cérebro. Em segundo lugar, “se tão somente a
soubéssemos”, não parece adequado. Se nossos cérebros fossem
mecânicos, e os movimentos de nosso cérebro fossem pensamento,
a escolha resultante seria inevitável, soubéssemos ou não. Por que
ele terminou a sentença com um ponto de interrogação não fica
claro. Mas veremos um giro muitíssimo peculiar, pois MacKay
baseará seu argumento em favor da liberdade na diferença entre
saber ou não saber o evento vindouro. Com isso, ele espera
produzir uma autocontradição na noção de inevitabilidade.
Consequentemente, ele começa considerando a possibilidade
de que alguém (Deus) “podia com êxito prever secretamente o
resultado de uma decisão que ainda não tomamos”. É estranho que
ele fale do resultado de uma decisão. O importante é a própria
decisão. Quando se trata do behaviorismo, o interesse se concentra
no pensamento ou ação mental, não em movimentos físicos. É claro
que os behavioristas negam a distinção, e bem podemos admitir que
a inevitabilidade dos movimentos físicos que resulta de decisões
mentais é pertinente e importante. Em todo caso, MacKay pergunta:
“Este conhecimento preditivo [da onisciência de Deus] provaria que
o resultado era desde o princípio inevitável para nós, se tão
somente o soubéssemos?”.
Observe mais uma vez: “se tão somente o soubéssemos”.
Observe também, mais uma vez, que isso é irrelevante. Um ato ou
decisão predestinado é inevitável, saibamos ou não que ação está à
frente do tempo.
“Por incrível que pareça, não seria”, prossegue curiosamente
MacKay. A previsão de Deus, se não sabemos que previsão é esta,
teria sido “inevitável do ponto de vista do observador distante. Mas,
antes que ele pudesse alegar que era inevitável para você, ele teria
de mostrar que isso é também o resultado que teria sido correto
você aceitar como inevitável, se tão somente o soubesse” [p. 79].
Aqui, MacKay começou a mudar o sentido em que emprega
inevitabilidade. De fato, já não está mais falando de inevitabilidade.
Está falando de duas pessoas, Deus e homem, que sabem ou não
que um acontecimento é inevitável. Isso negligencia por completo a
força da objeção. Deve-se notar a ambiguidade da palavra “para”.
MacKay quer dizer que, se um acontecimento é inevitável para
alguém, o acontecimento não é inevitável. Aqui ser inevitável ou
evitável para alguém significa simplesmente que a pessoa sabe ou
não sabe. Em sentido absoluto, era inevitável para Judas, e para
todos, que Judas traísse a Cristo. Mas, um ano antes do
acontecimento, Judas não sabia que era inevitável. Ele
provavelmente não tinha formado nenhum plano à época. Ora, se
alguém diz, portanto, que o acontecimento não era inevitável para
Judas, isso não significa senão que Judas não sabia o que estava
prestes a fazer. Mas este é um problema da mente de Judas
apenas. Nada tem a ver com inevitabilidade. Se Judas sabia ou não,
ainda assim é inevitável. A palavra para é simplesmente cortina de
fumaça. Seria melhor removê-la. Um acontecimento é inevitável ou
não. Somente numa circunstância peculiar faz alguma diferença
quem sabe e quem não sabe.
O argumento de MacKay agora se torna ainda mais confuso,
como se fosse possível. Ele deseja provar que “seu futuro imediato
não é inevitável para você”. A meia página que antecede esta
conclusão diz o seguinte:
O ponto fundamental é que (segundo a própria teoria do cérebro
mecanicista) o que você acredita, aceita como inevitável, etc., está
representado em algum sentido preciso pelo estado de seu cérebro.
Portanto, nenhuma descrição completamente detalhada do estado
presente ou imediatamente futuro de seu cérebro pode ser igualmente
adequada se você acreditar ou não. Se este fosse acurado antes que
você cresse nele, então, quando cresse, seu estado cerebral deveria
mudar em algum aspecto, de modo que a descrição estaria
desatualizada e você estaria errado se acreditasse.
Em suma, o estado presente e o futuro imediato de seu cérebro,
embora previsíveis a um observador afastado, não tem uma
especificação completamente determinada que você estaria
incondicionalmente certo em aceitar, e errado em rejeitar, se tão
somente o soubesse. Neste sentido, seu futuro imediato não é
inevitável para você. Dito de outra forma, nenhuma especificação
completamente detalhada de seu futuro imediato pode existir, em que
tanto você quanto todos os observadores estariam certos em
concordar, até o fim do acontecimento. Os dados do observador,
mesmo se este os compartilhar com você mais tarde, confirmariam
apenas este fato lógico peculiar acerca da situação no momento em
que você fez a sua escolha, o fato de que era “logicamente
indeterminado”. [p. 79]
Talvez um exemplo da cozinha possa esclarecer este argumento
confuso. Deus me predestinou a queimar a mão enquanto frito um
ovo. A sequência natural dos acontecimentos, ou a combinação das
causas, é que peguei um ovo na geladeira, pus na frigideira e liguei
o gás ou a eletricidade. Essas três condições, que podemos
designar simbolicamente como p, q, r, não são a causa total. Além
dessas, há uma condição k, a saber, que eu não sei que o fogão
estava com defeito e que haverá uma labareda quando eu o ligar.
Claro, se eu soubesse, o normal seria não ligar o fogão. Então, o
acontecimento inevitável, que Deus preordenou, não teria
acontecido. Há várias coisas erradas com a interpretação de
MacKay neste ponto.
Primeiro, no curso natural dos acontecimentos k, p, q, r devem
resultar na queimadura de minha mão. Mas se k é substituído por k’
o resultado não ocorre. Entretanto, isso não abole a inevitabilidade.
Abole a inevitabilidade de que eu queime a minha mão; mas
estabelece a inevitabilidade de que eu não a queime. Naturalmente,
dois conjuntos diferentes de causas não produzem o mesmo
resultado. Quando a ignorância é um dos fatores, não é surpresa
que o conhecimento altere o resultado. Mas deve-se lembrar que
Deus não só tinha determinado que eu queimaria minha mão, mas
também que a ignorância seria uma contribuição necessária.
Em segundo lugar, subjacente a este exemplo da cozinha,
está não só a inutilidade da frase “inevitável para mim”, mas
também o fato de que a contradição que MacKay atribui a seus
críticos se aplica na verdade a ele mesmo. Uma análise lógica de
seu argumento na página 110 e anteriores mostra que é uma forma
de falácia que torna os manuais de lógica interessantes. Dois
exemplos são mais que suficientes.
Um argumento tolo contra a onipotência de Deus encontra-se
na pergunta: Deus pode criar uma pedra tão pesada que ele não
possa erguê-la? Se não pode criar esta pedra, seu poder é limitado,
pois há algo que ele não tem o poder de fazer. Mas, se pode criar
esta pedra, ele não é onipotente, pois há algo que ele não pode
fazer. Portanto, Deus não é onipotente. Isso se parece com o
famoso barbeiro de Bertrand Russell, que barbeava a todos aqueles
e somente aqueles que não barbeiam a si mesmos. A pergunta,
então, é: o barbeiro se barbeava a si mesmo? Se não barbeia a si
mesmo, ele deve barbear a si mesmo, pois ele barbeia a todos
aqueles que não se barbeiam. Por outro lado, se o barbeiro não
barbeia a si mesmo, ele não pode barbear a si mesmo, pois ele só
barbeia aqueles que não se barbeiam a si mesmos. Em ambos os
exemplos, a pedra e o barbeiro, as premissas se contradizem. Visto
que postular uma contradição gera um absurdo, nenhum desses
exemplos apresenta problema algum. Eles afirmam uma situação
logicamente impossível e não há nenhum problema por resolver.
Este também é o caso do argumento de MacKay. Suas
premissas são incompatíveis. Nenhuma situação pode combinar
que Deus predetermine a minha ignorância, a posse do
conhecimento que Deus se recusou a me dar, a queimadura em
minha mão e a não queimadura em minha mão. Em outros casos,
onde Deus não usa ignorância como condição, conhecimento e
ignorância não têm relação com a inevitabilidade.
Aproximando-se da Escritura, um cristão sabe por revelação
que Cristo voltará; na ausência da revelação, ele não sabe a data.
Mas o acontecimento da volta e o momento preciso são igualmente
inevitáveis. Somente se Deus tivesse feito de nossa ignorância uma
causa determinante da data, nosso conhecimento da data poderia
tornar a data uma data falsa. Mas, visto que Deus predeterminou
nossa ignorância, a suposição de que podemos saber a data é
contrária tanto ao fato quanto à Escritura.
Há um exemplo Bíblico disso. Deus havia determinado destruir
Absalão ao fazê-lo acreditar num falso conselho. Tivesse ele
acreditado em Aitofel em vez de em Husai, provavelmente ele teria
destruído Davi. Mas acreditar em Aitofel não era uma condição
possível, “pois ordenara o Senhor que fosse dissipado o bom
conselho de Aitofel, para que o mal sobreviesse contra Absalão” (2
Samuel 17.14).
Escritura versus behaviorismo
Os argumentos precedentes pretendem expor as falácias do
Dr. MacKay. O que se segue agora afirma que a Escritura ensina a
falsidade do behaviorismo.
A Escritura afirma a existência de Deus, anjos, Satanás e
demônios. Nenhum deles tem corpo. Nenhum tem cérebro. Nada
sobre eles pode ser descrito por leis matemáticas. No entanto, todos
eles pensam. Claro, os behavioristas seculares não acreditam em
Deus ou demônios. Isso agora é imaterial (!) porque o presente
argumento visa somente mostrar que cristianismo e behaviorismo
não podem ser harmonizados. Talvez um cristão (?) behaviorista
alegue que vem pensando somente em seres humanos. Mas, se
estiver pensando em pensantes, sua teoria do pensamento deve
aplicar-se a todos os seres que pensam. E ele obviamente não está.
Sem nenhuma diminuição da força conclusiva desta
consideração, há outros temas escriturísticos que refutam
completamente o behaviorismo. Suportemos a repetição: em
Gênesis, Deus moldou um corpo físico que não podia pensar, então
soprou seu espírito no barro, e a combinação se tornou homem
vivente. Contudo, antes de receber o espírito, o cérebro físico não
podia pensar.
Há também dois outros temas na Escritura que mostram que o
behaviorismo é incompatível com o cristianismo. Supostamente,
todos os cristãos lembram-se do segundo acontecimento e
cronologicamente posterior; o primeiro evento não é tão
proeminente em nossa mente. No entanto, todo cristão lembra que
Moisés não teve permissão para entrar na terra prometida por causa
do pecado que cometeu. “Então Moisés subiu das campinas de
Moabe... ao cume de Pisga... Assim morreu ali Moisés, servo do
Senhor, na terra de Moabe... e [o Senhor] o sepultou num vale... e
ninguém soube até hoje o lugar da sua sepultura” (Deuteronômio
34.1-6). Ao longo de um século ou mais, seu cérebro se decompôs,
e depois de quinze séculos, poderia ter restado muito pouco de seu
corpo. No entanto, Moisés continuou a pensar sem cérebro ou
corpo, pois, no Monte da Transfiguração, Moisés teve uma conversa
teológica a respeito da doutrina da expiação com um Jesus
resplandecente, que podia não estar usando seu cérebro também
(Lucas 9.29-31).
O segundo exemplo é o de Jesus e o ladrão na cruz. Disse
Jesus: “Ainda hoje estarás comigo no Paraíso”. No pôr do sol, os
corpos de Jesus e dos ladrões haviam sido sepultados. Eles
estavam mortos. O cérebro deles estava inoperante. No entanto, as
duas pessoas estavam gozando do Paraíso. Sem dúvida, o ladrão
estava louvando a Deus por sua salvação inesperada. Ou seja, ele
estava pensando, mas não com seu cérebro em decomposição.
Pensar não é uma função do cérebro.
Agora, finalmente, como o ladrão na cruz e como Moisés,
alguns de nossos amigos morreram; nós também morreremos, a
menos que Cristo volte em um ano ou dois; então, estando mortos,
nosso cérebro e corpo estarão sepultados, e nós também nos
envolveremos em discussões teológicas com Cristo e aqueles que
nos precederam ali.

[1]
Behaviorism, p. 3.
[2]
Quest for Certainty, p. 259, 282.
[3]
Reconstruction in Philosophy, p. 157; ver também Philosophy of Education, p. 354.
[4]
Problems of Men, p. 178-179.
[5]
Philosophy of Education, p. 354.
[6]
Veja minha monografia Language and Theology.
[7]
The Concept of Mind, 1949.
[8]
Evidentemente, esta não era a posição de Descartes; mas Ryle reconhece que “a teoria
oficial” não vem apenas de Descartes.
[9]
Veja Gordon H. Clark, “Os limites e os usos da ciência”. In: A filosofia da ciência e a
crença em Deus (Brasília, DF: Monergismo, 2020).
[10]
Scientific American, agosto de 1967.
[11]
New York: Alfred A. Knopf, 1974.
[12]
Citado conforme a edição brasileira: Sobre o behaviorismo (São Paulo: Cultrix, 2009),
p. 7-8. [N. do T.]
[13]
Ibidem, p. 9. [N. do T.]
[14]
Ibidem, p. 14. [N. do T.]
[15]
Ibidem, p.17. [N. do T.]
[16]
Ibidem, p. 31-32. [N. do T.]
[17]
Ibidem, p. 65. [N. do T.]
[18]
Ibidem. [N. do T.]
[19]
Se Skinner transgrediu com tão pouca advertência os limites do que é comum a todas
as versões de behaviorismo, ele evita a acusação de contradizer-se. Entretanto, a objeção
principal permanece.
[20]
Ibidem, p. 72. [N. do T.]
[21]
Ibidem. [N. do T.]
[22]
Ibidem. [N. do T.]
[23]
O presente escritor não aceita a teoria aristotélica da abstração.
[24]
Ibidem, p. 83. [N. do T.]
[25]
Ibidem. [N. do T.]
[26]
Ibidem, p. 83-84. [N. do T.]
[27]
Ibidem, p. 163. [N. do T.]
[28]
Ibidem, p. 166. [N. do T.]
[29]
Ibidem, p. 190. [N. do T.]
[30]
Beyond Freedom and Dignity, 1971.
[31]
Essa questão é apresentada, não melhor, mas com mais detalhes em meu livro Uma
visão cristã dos homens e do mundo (Brasília, DF: Monergismo, 2017), cap. 4.
[32]
Donald M. MacKay, The Clock Work Image, 1974.
[33]
Incluir nesta monografia questões secundárias estreitamente relacionadas a estenderia
muito, mas elas existem e podem ser indicadas por uma referência a Ottho Neurath e o
Positivismo Lógico. Em “Protocol Sentences” (Logical Positivism, editado por A. J. Ayer, 1932,
p. 199), Neurath acredita que pode alcançar uma linguagem fisicalista livre da metafísica,
embora esta só possa ser usada em parte das ciências especiais. Ele parece decepcionado
com o fato de “não haver como tomar sentenças puras de protocolo estabelecidas de uma vez
por todas como o ponto de partida das ciências”. Podemos eliminar a metafísica, mas
conglomerados linguísticos vagos permanecem. Por outro lado, minha opinião é que a
metafísica e a teologia jamais poderão ser eliminadas. Seria interessante saber em que
medida Mackay foi influenciado pelo positivismo lógico.
[34]
Parcialmente verbatim; Selections de Loewenberg, p. 362-363.
[35]
Grammar of Science, 1911, p. 14, 24.
[36]
A filosofia da ciência e a crença em Deus e Dewey.
[37]
Veja William Hasker, “MacKay on Being a Responsible Mechanism”; e Hasker, “Reply to
Donald MacKay”, entre os quais está a réplica de MacKay; todos disponíveis em Christian
Scholars Review, VIII, 2, 1978.

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