Ataerkillik, Uygarlık ve Toplumsal

Cinsiyetin Kökenleri
John Zerzan

Uygarlık, esas itibariyle doğanın ve kadının üzerinde uygulanan tahakkümün tarihidir. Ataerkillik,
kadına ve doğaya hükmetmek anlamına gelir. Temel olarak bakıldığında bu iki kavram aynı
anlama mı gelmektedir?

Felsefe, iş bölümünde ortaya çıkan ve ortaya çıktığı andan bu yana yayılan bir ıstırabın
krallığını, onun uzun sürecini çok defa görmezden gelmiştir. Héléne Cixous felsefe tarihini
“babaların zinciri” olarak tanımlar. Tıpkı ıstırap gibi, kadınlar da bu zincirde yer almaz ve
kuşkusuz birbirlerinin en yakın akrabasıdırlar.

Nitekim, anti-feminist edebiyat kuramcılarından biri olan Camile Paglia, uygarlık ve kadını şöyle
bağdaştırır:

“Üstü açık bir yük vagonundan kocaman bir vinç. Gördüğümde, sanki kilisede bir törendeymişim
gibi huşu ve saygıyla duraklarım. O nasıl bir tasarım gücü: O ne görkem: bu vagonlar bizi
anıtsal mimarinin ilk olarak hayal edildiği ve hayata geçirildiği yere, eski Mısır’a bağlıyor.
Uygarlık kadınların ellerine bırakılmış olsaydı, hala sazdan kulübelerde yaşıyor olacaktık.” (1)

Uygarlığın “zaferler”i ve kadınların bunlara ilgisizliği. Bazılarımız için “sazdan kulübeler”,

baskının ve yıkımın şekillendirdiği o yanlış yolu seçmemiş olmayı simgeliyor. Teknolojik
uygarlığın ölüm dürtüsünün küresel çapta olduğunu, her yere bulaştığını göz önünde
bulundurduğumuzda, keşke hala sazda kulübelerde yaşıyor olsaydık.

Egemen model, kadınların ve doğanın değerini evrensel boyutta en aza indirdi. Bunun neyi
şekillendirdiğini kim göremiyor? Ursula Le Guin, Paglia’nın ikisini de reddediyor olmasını sağlıklı
bir şekilde düzeltiyor:

“Uygar Erkek şöyle der: Kendi olan benim, Efendi benim, geri kalan her şey ötekidir- dışarıdadır,
aşağıdadır, alttadır, itaat edendir. Ben sahip olurum, ben kullanırım, ben sorgularım, ben
faydalanırım, ben kontrol ederim. Önemli olan benim yaptığımdır. Benim ne istediğim tek
nedendir. Ben benim, gerisi benim uygun gördüğüm şekilde kullanılacak olan kadınlar ve el
değmemiş vahşi arazidir.” (2)

Şüphesiz, ilk uygarlıkların anaerkil olduğuna inanan pek çok insan var. Ama hiçbir antropolog ya
da arkeolog, ki içlerinde feministler de var, bu tür toplumların var olduğuna dair bulguya
ulaşamadı. Sherry Ortner, “Bırakın anaerkil olmayı, tam anlamıyla eşitlikçi bir kültür arayışı
sonuçsuz kalmıştır” (3) hükmüne varmıştır.
Oysa, erkek tarafından belirlenen kültür, içinden çıkılmaz bir hal almadan ve evrensel olmadan
önce, kadınların erkeklere daha az tabi olduğu uzun bir zaman dilimi de vardı. 1970’lerden bu
yana, Adrienne Zihlman, Nancy Taner ve Frances Dahlberg (4) gibi antropologlar, daha önce
odaklanılan noktayı ya da şöyle diyelim, “Avcı Erkek”in karşısına “Toplayıcı Kadın”ı koyan tarih
öncesine ait bir klişeyi düzeltmişlerdir. Burada kilit nokta; genel olarak ortalamaya bakıldığında,
tarım öncesi göçebe toplumların yiyeceklerin %80’ini toplayıcılık, %20’sini ise avcılıkla karşılıyor
olmasıdır. Avcılık-toplayıcılık arasındaki ayrımı abartmak ve kayda değer ölçüde toplulukta
kadının avcılık, erkeğin toplayıcılık yapmış olmasını görmezden gelmek mümkündür.(5)

Ancak, toplayıcı toplumlarda kadınların özerk olmasının altında yatan temel neden, besin için
gerekli kaynakların, kendi faaliyet alanları içinde hem erkekler hem kadınlar için ulaşılabilir
olmasıydı.

Avcı-toplayıcı ya da toplayıcı toplumların, ana hatlarıyla eşitlikçi bir kültürel yapılarının olması
bağlamında;Eleanor Leacock, Patricia Draper ve Mina Caulfield gibi antropologlar, kadın ve
erkek arasındaki ilişkiyi ekseriyetle eşitlikçi olarak tanımladılar. (6) böyle durumlarda, yani bir
şeyi temin eden kimsenin aynı zamanda onu paylaştırdığı, gerekli yiyeceğin %80’ini kadınların
temin ettiği durumlarda; göçebe toplumun nereye gideceğine, nerede konaklayacağına karar
veren çoğunlukla kadınlardır. Aynı şekilde, tarım öncesi toplumların kullandığı taş aletleri hem
kadınların hem erkeklerin yaptığına dair bulgular da var. (7)

Anasoylu hanelerin temel alındığı Pueblo, Iroquois, Crow ya da öteki yerli amerikan
topluluklarında, kadınlar bir evlilik ilişkisini herhangi bir zamanda sona erdirebilirler. Bunların
ötesinde, göçebe toplumdaki kadın ve erkekler özgürce – ve gayet barışçıl bir biçimde –
istedikleri topluluğa girip çıkabilirler ya da istedikleri ilişkiyi başlatıp sona erdirebilirlerdi. (8)
Rosalind Miles’ın belirttiği gibi, erkekler, kadınların emeğine hükmedip faydalanmadıkları gibi
“kadınların bedenini, çocukları ya çok az kontrol ediyorlar ya da hiç etmiyorlar; bekareti ve iffeti
fetişleştirmiyor, kadınların cinsel ayrıklığı olması gerektiği talebinde bulunmuyorlardı.” (9)
Zubeeda Banu Quraishy ‘de Afrika’dan bir örnek gösteriyor “Mbuti toplumsal cinsiyet ilişkilerinin
ayırt edici özelliği uyum ve dayanışmaydı.” (10)

Yine de insan düşünmeden edemiyor, durum gerçekten hiç böyle umut verici olmuş muydu?
Görünüşe göre evrensel bir boyuta varan, biçimi farklılar gösterse de özü aynı kalan kadının
değersizleştirilmesi durumunda, başka türlüsünün nasıl ve ne zaman yaşandığı sorunu.
Toplumsal varoluşta, toplumsal cinsiyete dayanan temel bir bölünme ve bu bölünmeden açıkça
görülen bir hiyerarşi var. Felsefeci Jane Flax’a göre tüm kökleşmiş ikilikler, bunların içinde özne-
nesne, akıl-beden ikilikleri de var, toplumsal cinsiyetteki ihtilafın yansımalarıdır. (11)

Toplumsal cinsiyet, cinsiyetlerin arasında var olan doğal/fizyolojik ayrım gibi değildir. Toplumsal
cinsiyet, kültürel bir sınıflandırma, çok büyük bir öneme sahip tek kültürel biçim olabilecek
cinsiyete dayalı işbölümü temelinde var olan bir derecelendirmedir. Toplumsal cinsiyete dayalı
işbölümü temelinde var olan bir derecelendirmedir. Toplumsal cinsiyet, eşitsizliği ve tahakkümü
yaratıyor ve meşrulaştırıyorsa, sorgulanacak daha önemli ne olabilir? Öyleyse, kökler ve
geleceğimiz söz konusu olduğunda toplumsal cinsiyetin olmadığı bir insanlık tartışması kendini
ortaya koyuyor.

İşbölümünün, evcilleştirmeye ve uygarlığa öncülük ettiğini, günümüzde ise tahakkümü küresel

çapta bir sistem olarak yürüttüğünü biliyoruz. Yapay bir biçimde kabul ettirilen işbölümünün,
toplumsal cinsiyetin ortaya çıkış şekli ve onu oluşturan biçim olduğu da ayrıca ortaya çıkıyor.

Yiyeceğin paylaşılması, uzun bir süre boyunca toplayıcılığa dayanan hayat tarzının ayırt edici
niteliği olarak kabul edildi. Uygarlığın yalıtılmış ve içine kapanmış aile yaşantısına karşı olarak,
bugün sayıca çok az da olsalar bazı avcı-toplayıcı toplumlarda hala görülen, çocukların bakımı
konusundaki sorumluluğu paylaşmak da, bu niteliklerden biriydi. Ailenin ebedi bir kurum
olmadığını düşünebiliyorsak, benzer bir şekilde insanın evriminde sadece kadının annelik rolünü
üstlenmesi de kaçınılmaz değildir. (12)

Toplum, işbölümüyle bir bütün haline gelir, aile de cinsiyete dayanan bir işbölümüyle.
Bütünleşme ihtiyacı bir gerilimin, birlik beraberlik için temel oluşturma arayışındaki bir
ayrışmanın ipuçlarını taşır. Bu anlamda Testart haklıdır: “Akrabalığın doğasında olan
hiyerarşidir.” (13) İşbölümünün temelinde yer almaları nedeniyle, akrabalık ilişkileri üretim
ilişkileri haline gelir. Cucchiari’nin işaret ettiği gibi, “Toplumsal cinsiyet, akrabalığın doğasında
vardır, onsuz var olamaz.” (14) tam da bu alanda, doğanın olduğu kadar kadının üzerinde
uygulanan tahakkümün kökeni incelenebilir.

Göçebe toplumlardaki toplayıcı topluluklarda uzmanlaşmış roller önemini yitirirken, eşitsizlik ve

gücün türevleri doğrultusunda gelişen akrabalık yapıları, ilişkilerin altyapısını biçimlendiriyordu.
Kadınlar karakteristik olarak, çocuk bakımını üstlendikleri rolle hareketsiz kılındı; toplumsal
cinsiyetin varsayılan gerekliliklerin ötesinde, bu kalıbın sınırları daha sonra iyice keskinleşti.
Toplumsal cinsiyet temelli ayrım ve işbölümü aşağı yukarı Orta Paleolitik çağdan Üst Paleolitik
çağa geçişte ortaya çıktı. (15)

Toplumsal cinsiyet ve akrabalık sistemi, içlerinde yer alan biyolojik özneleri karşısına alan, hatta
onların üzerine kurulan kültürel yapılardır, Juliet Mitchell’in ifadesiyle “her şeyin ötesinde,
davranışın sembolik örgütlenmesi.” (16) aslında toplumsal cinsiyetin şekillendirdiği toplumun,
“çok keskin bir biçimde ikiye bölünmüş evreni sembolik olarak bir araya getirme”nin (17)
gerektirdiği gibi sembolik kültürün kendisine bakmak daha açıklayıcı olacaktır. Önce hangisi
vardı sorusu ortaya atılır ve cevabını bulmak zordur. Oysa, temel dayanağı cinsiyete dayalı
işbölümü olan toplumsal cinsiyetin açıkça ortaya çıkışına kadar sembolik faaliyetlere (örneğin
mağara resimleri) dair bulguların olmadığı çok açıktır. (18)

Üst Paleolitik çağa kadar, evcilleştirme ve medeniyetin Neolitik Devrimi’nin hemen öncesindeki
dönem, cinsiyet devrimi zaferini ilan etti. Yaklaşık 35000 yıl önce, eril ve dişil semboller ilk
mağara resimlerinde vardı. Toplumsal cinsiyet bilinci, ikiliklerin kuşatıcı birliği, bölünmüş
toplumun kuruntusu olarak ortaya çıkar. Bu yeni kutuplaşmada, hareket toplumsal cinsiyetle
ilişkili, toplumsal cinsiyetle ilişkili,, toplumsal cinsiyet tarafından tanımlı hale gelir. Avcının rolü,
örneğin, erkeklerle birliğe, bu birliğin arzu edilen davranışlar olarak erkek cinsiyetiyle ilgili
gereklerine doğru gelişir.

Grubun yiyecek aramak ve çocuk yetiştirmek için müşterek sorumluluğu gibi daha bölünmez ve
genelleşmiş olanlar, cinsel kıskançlığın ve mülkiyetçiliğin ortaya çıktığı ayrılmış alanlar haline
geldi. Aynı zamanda, sembolik ayrı bir alan ya da gerçeklik olarak ortaya çıktı. Bu, ritüelde ve
pratiğinde yer aldığı kadar sanatın içeriğinde de ortaya çıkar. Günümüzden uzak geçmişi tahmin
etmek tehlikelidir, yine de var olan endüstrileşmemiş toplumlar buna ışık tutabilirler. Papua Yeni
Gine’li Bimin Kushusmin’ler, örneğin, eril-dişil ayrımını temel ve tanımlayıcı olarak yaşarlar.
Finiik denilen eril “öz”, sadece güçlü, savaşçı özellikleri değil, ritüel ve denetimle ilgili özellikleri
de gösterir. Khaapkhabuurien ya da dişil “öz” vahşi ve tenseldir, ritüelden bihaberdir. (19)
Benzer şekilde, kuzeybatı Sibiryalı Mansiler, kadınların ritüel pratiklere katılımlarına sınırlamalar
getirirler. (20) göçebe toplumlarında, ritüelin varlığı yada yokluğunun kadının boyun eğmesi
sorusunda hayati olduğunu söylemek abartı sayılmaz. (21) Gayle Rubin şöyle bitirir: “kadınların
dünya tarihindeki yenilgisi kültürün kökenleriyle meydana geldi ve kültürün ön koşuludur”. (22)

Sembolik kültürün ve toplumsal cinsiyetin şekillendirdiği yaşamın eşzamanlı yükselişi tesadüf

değildir. Her biri, ayrılmamış, hiyerarşik olmayan yaşamdan temel farklılıklar içerir.
Gelişmelerinin ve genişlemelerinin mantığı cisimleştikleri gerilim ve eşitsizliklere tepkidir; ikisi de
diyalektik olarak ilk yapay işbölümüne bağlıdır.

Cinsiyet/sembolik değişimin tepesinde, görece olarak, tarıma ve medeniyete doğru başka bir
“Büyük İleri Sıçrama” oldu. Bu, önceki iki milyon yıllık tahakküm uygulamayan zekayı ve doğayla
yakınlığı hükümsüz kılarak, nihai “doğanın üzerine çıkma”dır. Bu değişim, işbölümünün
pekişmesi ve yoğunlaşması olarak beliryecidir. Meillasoux bunun başlangıcını bize hatırlatır:

“Doğanın içinde hiçbir şey cinsiyete dayalı işbölümü veya evlilik, karı-kocalık yada evlatlık gibi
kurumlar olduğunu anlatmaz. Bunların hepsi kadınlara zorla kabul ettirilmiştir, bu yüzden hepsi,
açıklama olarak kullanılmayan, açıklanması gereken, medeniyetin gerçekleridir.” (23)

Kelkar ve Nathan, örneğin, batı Hindistan’daki çiftçilerle karşılaştırıldığında, avcı-toplayıcılar

arasında, çok fazla toplumsal cinsiyet özelliği bulamadılar. (24) Yiyecek toplamadan yiyecek
üretimine geçiş, her yerdeki toplumlar arasında benzer radikal değişimler getirdi. Günümüze
yakın bir örneği aktarmak öğreticidir, Güneybatı Amerikalı Muskogee halkı, evcilleştirilmemiş
ormanın gerçek değerini sürdürdüler: sömürgeci uygarlar, bu tutuma Muskogee anasoycu
geleneğini babasoycu ilişkilerle değiştirerek saldırdılar. (25)

Vahşinin kültürele dönüşümünün yeri evdir çünkü kadınlar giderek bunun ufuklarıyla
sınırlandırıldılar. Evcilleştirme burada temellendi (etimolojik olarak da, Latince domus’tan ya da
evden): ağır ve sıkıcı iş, yiyecek aramadan daha az güç, birçok çocuk ve erkeklerden daha az
yaşam süresi, kadınlar için tarımsal varoluşun özellikleri arasındadır. (26)
Burada farklı bir ikililik ortaya çıkar, birçoğu için, birçok nesil için var olmayan iş ve iş olmayan
arasındaki fark. Toplumsal cinsiyete dayalı üretim alanları ve bunların sürekli genişlemesiyle,
kültürümüzün ve düşünce tarzımızın ileri temelleri oluştu.

Tamamen pasifize edilmemişse sınırlandırılmış olan kadınlar pasif olarak tanımlanır. Doğa gibi,
üretmek için yapılmış bir şey olarak değere sahiptir, dölleme ve harekete geçmeyi kendi
dışından bekler. Kadınlar, küçük, hareketli anarşik gruplardaki özerklik ve göreceli eşitlikten,
büyük, karmaşık, hükümetli yerleşimlerdeki kontrollü statülerine doğru hareketi yaşadılar.

Mitoloji ve din, bölünmüş toplumun bedelleri, kadınların indirgenmiş durumunu doğrular.

Homeros’un Yunanistan’ında, nadasa bırakılmış toprak (tahıl kültürüyle evcilleştirilmemiş) dişil
kabul edilir, Kalypso’nun,Kirke’nin evi, Odisseyus’u medeniyetin işlerini bırakması için baştan
çıkaran Sirenler. Toprak ve kadın, yine tahakkümün özneleridir. Fakat bu emperyalizm,
Prometheus ve Sisyphu’un hikayelerinde evcilleştirme ve teknolojiyle bağlantılı cezalardaki gibi
suçlu vicdanın izlerine ihanet eder.

Tarım projesi, Demeter’in hikayelerindeki ırza geçme olayları gibi, (bazı alanlarda diğerlerinden
daha fazla olmak üzere) tecavüz olarak hissedildi. Zamanla kayıplar arttıkça, Yunan mitinin
büyük anne-kız ilişkileri – örn. Demeter-Kore, Klytemnestra-Iphegenia, Jocasta-Antigone – yok
olur.

İncil’in ilk kitabı Yaratılış’ta, kadın erkeğin bedeninden doğar. Cennet’ten Kovuluş, avcı-toplayıcı
hayatın ölümünü, tarıma ve ağır işe kovulmayı temsil eder. Kovuluş’un suçunu taşıyan Havva,
tabii ki, sorumlu tutulmuştur. (27) Tamamen ironi olarak, Bahçe miti gerçekte senaryosunun ana
kurbanını suçlarken, bu evcilleştirmede doğa ve kadın korkusu ve reddi vardır.

Tarım, cinsiyet oluşumu ve gelişimiyle ne başladıysa bunları tamamlayan bir zaferdir. Bereketin
mihenk taşına bağlanan Tanrıça figürünün varlığına rağmen, genelde Neolitik kültür erkeklikle
ilgilidir. Bu erkekçiliğin duygusal boyutlarından, Cauvin’in göz önüne aldığı gibi, hayvanların
evcilleştirilmesi öncelikle bir erkek girişimidir. (28)

Mesafe koyma ve iktidar vurgusu, şimdiye kadar bizimleydi; sınır gelişimi, örneğin, erkek
enerjisinin kadın doğasını baskı altına alması, bir sınırdan sonra diğeri. Bu yörünge, ezici
boyutlara ulaştı ve her yerde birden bulunan teknolojiyle ilgili yükümlülüklerimizden
kaçamayacağımız her tarafta bize anlatılıyor. Fakat, ataerkillik de her yerde, ve bir kere daha
doğanın değersizliğinden bahsetme cüretinde bulunuyor. Bereker versin ki, “çoğu feminist” diyor
Carol Stabile, “teknolojinin reddi esasında ataerkilliğin reddiyle özdeştir” i savunuyor. (29)

Bedenden ve onun toplumsal cinsiyetle şekillenmiş boyun eğme tarihinden sanal ve cyborg bir
kaçışı konumlandıran teknolojik girişimin bir kısmını savunan başka feministler de var. Fakat, bu
kaçış aldatıcıdır, ataerkilliği oluşturan baskıcı kurumların tüm maiyetini ve mantığını unutmaktır.
Bu bedensizleştirilmiş ileri teknoloji geleceği aynı yıkıcı sürecin daha fazlası olabilir.
Freud, toplumsal cinsiyetle şekillenmiş özne olarak bir kişinin yerini almayı kültürel ve psikolojik
olarak temel aldı. Fakat onun teorileri zaten varolan cinsiyetleştirilmiş öznelliği farz eder ve
birçok soru ortaya atar. İktidar ilişkilerinin ifadesi olarak toplumsal cinsiyet ve bu dünya
biseksüel yaratıklar olarak gelişimiz gibi çeşitli düşünceler ele alınmadan kalmıştır.

Carla Freeman, “Yerel: Dişil gibi Küresel: Eril midir? Küreselleşmenin Cinsiyetini Yeniden
Düşünmek” makalesinde yerinde bir soru sorar. (30)

Modernitenin genel krizinin kökeninde toplumsal cinsiyetin dayatılması vardır. Ayrım ve

eşitsizlik, sembolik kültürün ortaya çıktığı dönemde burada başlar, çok geçmeden evcilleştirme
ve medeniyet gibi nihai halini alır: ataerkillik. Toplumsal cinsiyetin hiyerarşisi sınıf sisteminden
ve küreselleşmeden daha fazla ıslah edilemez. Radikal bir kadın özgürleşme hareketi olmadan,
her yerde korkunç bir çan çalan ölümcül hile ve sakatlanmaya mahkumuz. Kökten bir toplumsal
cinsiyetsizliğin bütünlüğü kurtuluşumuz için reçete olabilir.

Dipnotlar:
1 Camille Paglia, Sexual Personale: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (Yale
Univercity Pres: New Haven, 1990), s. 38.
2 Ursula Le Guin, “Women/Widness,” Judith Plant, ed., Healing the Wounds (new Society:
Philadelphia, 1989), s. 45.
3 Sherry B. Ortner, Making Gender: the Politics and Erotics of Culture (Beacon Pres: Boston,
1996), s. 24. Ayrıca bknz. Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented
Past Won’t Give Women a Future (Beacon Pres: Boston, 2000)
4 Örneğin Adrienne L. Zihlman ve Nancy Taner, “Gathering and Hominid Adaptation,” Lionel
Tiger and Heather Fowler, ed., Female Hierarchies (Beresford: Chicago, 1978); Adrienne L.
Zihlman, “Women in Evolution,” Signs 4 (1978); Frances Dahlberg, Woman the Gatherer (Yale
Univercity Pres: New Haven, 1981); Elizabeth Fisher, Woman’s Creation: Sexual Evolution and
the Shaping of Society (Anchor/Doubleday: Garden City NY, 1979).
5 James Steele ve Stephan Shennan, ed., The Archaeology of Human Ancestry (Routledge:
New York, 1995), s. 349. Ayrıca, M. Kay Martin ve Barbara Voorhies, Female of the Species
(Columbia University Pres: New York, 1975), s.210-211
6 Leacock, var olan bu tür toplumlarda her türlü erkek egemenliğinin, sömürgeci egemenliğinin
etkileri olduğunu savunanlar arasında en ısrarcı olanıdır. Bknz. Eleanor Burke Leacock,
“Women’s Status in Egalitarian Society,” Current Anthropology 19 (1978); Myths of Male
Dominance (Monthly Review Pres: New York, 1981). Ayrıca bknz. S. Ve G. Cafferty, “Powerful
Women and the Myth of Male Dominance in Aztec Society,” Archaeology from Cambridge 7 )
1988).
7 Koan Gero ve Margaret W. Conkey, ed., Engenderin Archaeology (Blackwell: Cambridge MA,
1991); C.F.M. Bird, “Woman the Toolmaker,” Women in Archaeology (Research School of
Pacific and Asian Studies: Canberra, 1993).
8 Claude Meillasoux, Maidens, Meal and Money (Cambridge University Pres: Cambridge,
1981), s. 16
9 Rosalind Miles, The Women’s History of the World (Michael Joseph: London, 1986), s. 16
10 Zubeeda Banu Quraishy, “Gender Politics in the Socio-Economic Organization of
Contemporary Foragers,” Ian Keen ve Takako Yamada, ed., Identity and Gender in Hunting and
Gatherin Societies (National Museum of Ethnology: Osaka, 2000), s. 196
11 Jane Flax, “Political Philosophy and the Patriarchal Unconscious,” Sandra Harding ve Merrill
B. Hintikka, ed., Discovering Reality (Riedel : Dortrecht, 1983), s. 269-270
12 bknz. Patricia Eliot, From Mastery to Analysis: Theories of Gender in Psychoanalytic
Feminism (Cornell University Pres: Ithaca, 1991), s. 105
13 Alain Testart, “Aboriginal Social Inequality and Reciprocity,” Occeania 60 (1989), s.5
14 Salvatore Cucchiari, “The Gender Revolution and the Transition from Bisexual Horde tp
Patrilocal Band,” Sherry B. Ortner ve Harriet Whitehead, ed., Sexual Meanings: The Cultural
Construction of Gender and Sexuality (Cambridge University Pres: Cambridge UK, 1984), s.36.
Bu makalenin çok büyük bir önemi vardır.
15 Olga Soffer, “Social Transfformations at the Middle to Upper Palelithic Transition,” Günter
Brauer ve Fred H. Smith, ed., Replacement: Controversies in Homo Sapiens Evolution (A.A.
Balkema: Rotterdam 1992), s. 254
16 Juliet Mitchell, Women: The Longest Revolution (Virago Pres: London, 1984), s. 83
17 Cucchiari, a.g.e., s. 62
18 Robert Briffault, he Mothers: the Matriarchal Theory of Social Origins (Macmillan: New York,
1931), s.159
19 Theodore Lidz ve Ruth Williams Lidz, Oedipus in the Stone Age (International Universities
Pres: Madison CT, 1988), s. 123
20 Elena G. Fedorova, “The Role of Women in Mansi Society,” Peter p. Schweitzer, Megan
Biesele ve Robert K. Hitchhock, ed., Hunters and Gatherers in the Modern World (Berghahn
Boks: New York, 2000), s. 396
21 Steven Harral, Human Families (Westview Pres: Boulder CO, 1997), s. 89. “Toplayıcı
toplumlarda ritüel ve eşitsizlik arasındaki bağlantının örnekleri yaygındır.” Diyen Stephan
Shennan, “Social Inequality and The Transmission of Cultural Traditions in Forager Societies,”
Steele ve Shennan, a.g.e., s. 369
22 Gayle Rubin, “The Traffic in Women,” Toward an Anthropology of Women (Monthly Review
Pres: New York, 1979), s.176
23 Meillasoux, s.20-21
24 Indra Mushi’nin alıntı yaptığı, “Women and Forest: AStudy of the Warlis of Western India,”
Govind Kelkar, Dev Nathan ve Pierre Walter, ed. Gender Relations in Forest Societies in Asia:
Patriarchy at Odds kitabında (Sage: New Delhi, 2003), s.268
25 Joel W. Martin, Sacred Revolt: The Muskogees’ Struggle for a New World (Beacon Pres:
Boston, 1991), s.99,143
26 Kuzey Amerika’nın evcilleştirmeye katkılarından biri olan mısır üretiminin, “kadınların işi ve
sağlığı üzerinde büyük etkileri oldu”. Kadınların statüsü Avrupa’yla ilk temas zamanlarında “
(şimdiki) Doğu ABD’nin çoğu bahçıvan toplumlarında kesinlikle erkeklerin statüsüne bağlıydı”.
Referans Karen Olsen Bruhns ve Karen E. Stothert, Women in Ancient America (Univrsity og
Oklahoma Pres: Norman, 1999) kitabından, s.88. Ayrıca, örneğin, Mary Ellen Mabeck, Alison
Galloway ve Adrienne Zihlman, ed., The Evolving Female (Princeton University Pres: Princeton,
1997 içinde Gilda A. Morelli, “Growing Up Female in a Farmer Community and a Forager
Community” : “Genç Efe [Zaire] yiyecek arayan çocuklar erkek ve kadınlar arasındaki ilişkiden
daha özgürlükçü olduğu bir toplumda yetişiyorlar.” (s.219) Ayrıca bknz. C. Panter-Brick ve C.M.
Worthman, ed., Hormones, Health, and Behavior (Cambridge Univercity Pres: Cambridge,
1999) içinde Catherine Panter-bRick ve Tessa M. Pollard, “Work and Hormonal Variation in
Subsistence and Industrial Contexts,” tarım yapan kadınlarla yiyecek toplayan kadınlar arasında
erkeklerle karşılaştırıldığında ne kadar çok iş yapıldığı bakımından.
27 Papua Yeni Gine’li Etoro halkının benzer bir miti vardır, burada avcılık kahramanlıklarıyla
bilinen Nowali Etoros’un iyi durumdan düşüşünün sorumluluğunu üstlenir. Raymond C. Kelly,
Constructing Inequality (Univercity of Michigan Pres: Ann Arbor, 1993), s.524
28 Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Nature (Cambridge University
Pres: Cambridge, 2000), s. 133
29 Carol A. Stabile, Feminism and the Technological Fix (Manchester University Pres:
Manchester, 1994),s. 5
30 Carol Freeman, “Is Local: Global as Feminine:Masculine? Rethinking the gender of
Globalization,” Signs 26 (2001)

Bu makale, “Green Anarchy” dergisinin bahar 2004 sayısında yayınlanmıştır.

Bu çeviri ilk kez Özgür Hayat gazetesinin 47. sayısında yayınlanmıştır.