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ESTUDOS TOMISTAS

OPÚSCULOS II
CARLOS NOUGUÉ

ESTUDOS TOMISTAS
OPÚSCULOS II
© 2020 Edições Santo Tomás
Rua das Flores, 120. Setor Nordeste.
CEP 73807-205 Formosa, GO
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E-mail: edicoes@santotomas.com.br

1ª edição - 13 de maio de 2020

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DIREÇÃO EDITORIAL
Marcel Barboza

DIAGRAMAÇÃO
Lhaisa Andria
SUMÁRIO

• Breve apresentação

GRAMÁTICA E TRADUÇÃO

• Algumas palavras sobre fonética


• Da arte da tradução

ARTE DO BELO

• O segredo de Léon Bloy


• A saga do Padre Brown, de Gilbert K. Chesterton
• Brevíssima história da música erudita
APÊNDICE: A Música e sua história (em esquema)
• A música no Brasil do descobrimento ao início da república
• A sinfonia – origens e invenção
APÊNDICE: O Haydn sinfonista
• A morte católica do compositor Frédéric Chopin
• Três escritos breves sobre a arte do cinema

TOMISMO E ORDEM DAS DISCIPLINAS

• A ordem das disciplinas


• O que é ser tomista
APÊNDICE I: Descaminhos filosóficos de neotomistas: os
primeiros princípios e a teodiceia
APÊNDICE II: O caminho para a sabedoria
APÊNDICE III: Dez recomendações aos laicos para uma vida de
estudos
• Quem é o maior tomista do século XX-XXI
APÊNDICE: Em defesa do Padre Calderón e de sua obra

CRÍTICA FILOSÓFICA

• Os primeiros filósofos jônios


• Heráclito de Éfeso: nada é senão enquanto não é
• O pitagorismo: o número como princípio de tudo; e Xenófanes
e o Deus-cosmos
• A Escola Eleática: Parmênides e Zenão
• Lições de Sócrates
• O Crátilo de Platão
• O Timeu de Platão
• Fílon de Alexandria: um cruzamento de caminhos
• Duas respostas a Duns Scot
• Sobre a hipótese heterotrófica para o surgimento da vida
• Sexo masculino e sexo feminino
• A terra é esférica e gira em torno de seu eixo e do sol

A POLÍTICA SOB A LUZ DA SACRA TEOLOGIA

• Da Realeza de Cristo
• Corte e costura humanista
APÊNDICE I: Se pode o homem ter mais de um fim último
(Exposição)
APÊNDICE II: A doutrina tomista sobre tirania e rebelião
• Notícia histórica da Doutrina Social da Igreja
• A pólis em ordem a Deus
APÊNDICE: Santo Tomás de Aquino e a fina “arte” de discernir
o mal menor
• O que é a ideologia
• Fátima e a Rússia de Putin, ou quando se faz imperioso um
“parece”
• Diferenças entre a revolução marxista e a revolução marcusiana
• Governo mundial, pandemia, governo Bolsonaro – os campos
opostos do catolicismo tradicional e do catolicismo liberal-
conservador
APÊNDICE I: Direitismo conservador “católico” versus
Teologia da Libertação – duas cabeças da mesma hidra
APÊNDICE II: Um jesuíta vestido de brâmane – ou de como
tornar-se uma democracia-cristã
APÊNDICE III: Carta que eu enviaria a Jair Bolsonaro se tivesse
como fazê-lo
APÊNDICE IV: A revolução olavo-bolsonarista
• Uma proposta lançada em solo estéril

TEOLOGIA SAGRADA

• A luta de São Bernardo de Claraval pela integridade da fé


• A teologia tomista: antecâmara da visão beatífica
• Dos Juízos dos Astros, opúsculo de Santo Tomás de Aquino
APÊNDICE I: A impossibilidade de que o astrólogo acerte por
si mesmo quanto ao que depende da vontade humana
APÊNDICE II: Se a obra Speculum Astrologiae, de Santo
Alberto Magno, autoriza o estudo ou o uso de qualquer tipo de
astrologia
APÊNDICE III: O fado (ou fatalidade) e os astros segundo
Santo Tomás de Aquino
• O significado da frase “Rasgou-se o véu do Templo”
• Se o limbo é eterno
• A doutrina herética do aniquilacionismo
• Crítica de A Figura deste Mundo, obra de Pacheco Salles
• Dificuldades quanto aos Catecismos de São Pio X
• Breves considerações sobre as diversas correntes na Igreja atual
BREVE APRESENTAÇÃO

Este é nosso terceiro volume de opúsculos. O primeiro foi Estudos


Tomistas – Opúsculos (esgotado); o segundo, Do Papa Heré-tico e
outros opúsculos. Tão numerosa quantidade de opúsculos ex-plica-se
por nossa intensa atividade como professor, como pales-trante, como
escritor em vários meios da Internet, como tradutor, co-mo
prefaciador, etc. E, como se deu nos dois outros volumes de opús-
culos, também neste a reunião destas pequenas obras (algumas não
tão pequenas, como se verá) não tem unidade além da decorrente de
nossa filiação à doutrina de Santo Tomás. Queremos crer que o
tomismo já se nos fez forma mentis, a forma da mente. E, ao contrário
do filósofo moderno, cujo afã de novidade e de “liberdade” o leva a
esquecer o passado greco-medieval, o tomista – até porque católico –
sabe que não pode progredir intelectualmente senão subindo em
ombros de gigantes, como o fez, aliás, o mesmo Tomás de Aquino. O
liberal rechaça a autoridade porque, para ele, a autoridade constrange
a liberdade. O católico sabe, todavia, que é a autoridade a que nos
pode aprimorar a liberdade. E, no campo filosófico-teológico, que
maior autoridade se pode ter que a desfrutada pelo gigante dos
gigantes que foi Santo Tomás de Aquino? Ou seja, somos tomista de
modo o mais convicto.
Três observações.
1) Dois opúsculos deste volume (“Da realeza de Cristo” e “Corte
e costura humanista”) foram publicados originalmente em Do Papa
Herético e outros opúsculos, enquanto “O que é a ideologia” o foi em
Estudos Tomistas – Opúsculos [I]. Republicamo-los aqui revistos e
aperfeiçoados.
ΑΩ

2) Como igualmente se verá, também neste volume ousamos


publicar opúsculos teológicos sagrados. E, como dito nos outros dois
volumes de opúsculos, estamos prontos a renegá-los publicamente e
fazê-los sair de circulação se qualquer bispo que – neste tempo de
trevas – guarde e sustente a fé encontrar neles algo contra esta.
3) Repetimos uma nota posta na apresentação de nosso Da Arte
do Belo: “Para que não se nos impute certo erro ortográfico ou
gramatical constante, diga-se que, quando nós é plural de modéstia,
convém deixar no singular os adjetivos que o determinam. Retoma
assim seu posto, de algum modo, o eu. Exemplo: ‘Estamos certo da
necessidade da Gramática’ (cf. CARLOS NOUGUÉ, Suma Gramatical da
Língua Portuguesa – Gramatica Geral e Avançada, p. 243)”. E, como
se verá, usamos na maioria dos opúsculos deste volume o plural de
modéstia.

10
GRAMÁTICA E TRADUÇÃO
ALGUMAS PALAVRAS SOBRE FONÉTICA

Escreveu-nos certa vez um aluno do curso on-line Para Bem


Escrever na Língua Portuguesa: “Parece-me que, se a língua portu-
guesa, por exemplo, possui uma essência determinada, então haverá
uma pronúncia verdadeira (aquela conforme à essência da língua): o
grafema L sempre como consoante (/l/) e não como semivogal (/w/);
o T e o D sempre puros (/t/, /d/), sem chiados (/t∫/,/dʒ/); o O e o E
sempre como /o/ e /e/ e não como U e I respectivamente; de modo
que a pronúncia realizada fora deste padrão (L sempre consoante, T
e D sempre puros...) não corresponderia perfeitamente à (essência
da) língua portuguesa. Não encontrei em gramáticas o sotaque pa-
drão do português brasileiro pelo menos, supondo que a gramática
possa prescrevê-lo”.

RESPOSTA. Por partes.


a) Como já disse, a linguagem não tem essência própria, e as dife-
renças entre as línguas são acidentais, assim como, analogamente, são
acidentais as diferenças raciais entre os homens ou entre os cães.
b) As diferenças fonéticas são ainda mais acidentais, se tal se pode
dizer, se se trata de diferenças em uma mesma língua.
c) Como explico na Suma Gramatical da Língua Portuguesa, não
há sotaque-padrão no Brasil, dado que há diferenças de sotaque entre
as mesmas camadas cultas.
d) A Gramática é antes a arte da escrita, e o bem falar decorre dela
reflexamente. A arte que rege mais propriamente o bem falar, em or-
dem à Retórica, é a Eloquência.
ΑΩ

e) Quanto à questão fonética, e de que é um fonema, grassa a mais


absoluta confusão entre gramáticos e linguistas. Mas de fato o assun-
to não é nada simples. Exponha-se.
• Para dar um exemplo mais abrangente do que quero mostrar,
observe-se o quadro seguinte, em que se podem ver as diferenças
entre a pronúncia lisboeta, a paulistana e a compostelana atuais – as
duas primeiras no âmbito da língua portuguesa, e a última no âmbito
da galega – na leitura de uma passagem (I, 33) d’Os Lusíadas, de Luís
de Camões. 1
(Santiago
Original (Lisboa) (São Paulo)
de Compostela)
Sustentava
susten’taβa ‘kontɾa
contra ele suʃtẽ’tavɐ ‘kõtɾɐ ‘elɨ‘vɛnuʒ ‘βɛlɐ sustẽ’tavɐ ‘kõtɾɐ ‘eli ‘venuz ‘bɛlɐ
‘el ‘βɛnuz ‘βɛla
Vénus bela,
Afeiçoada à
afejθo’aðaː ‘ʃente
gente ɐfɐjsu’aðaː ‘ʒẽtɨluzi’tɐnɐ afejsu’adaː ‘ʒẽtʃi luzi’tɐnɐ
lusi’tana
Lusitana,
Por quantas poɾ ‘kantas
qualidades puɾ ‘kwɐ̃ tɐʃkwɐli’ðaðɨʒ ‘viɐ ‘nɛlɐ puɾ ‘kwɐ̃ tɐs kwali’dadʒiz ‘viɐ ‘nɛlɐ kwali’ðaðez ‘βia
via nela ‘nɛla
Da antiga tão dan’tiɣa ‘taŋ
amada sua dɐ̃’tiɣɐ ‘tɐ̃ w̃ ɐ’maðɐ‘suɐ ʁu’mɐnɐ dãː’tʃiɡɐ ‘tɐ̃ w̃ ɐ’madɐ‘suɐ ho’mɐnɐ a’maða ‘sua
Romana; ro’mana
Nos fortes
nos ‘fɔɾtes
corações, nuʃ ‘fɔɾtɨʃ kuɾɐ’sõj̃ ʃ nus ‘fɔɾtʃis koɾa’sõj̃s
koɾa’θons
na grande ̃ ɨʃ’tɾelɐ
nɐ ‘ɣɾɐd ̃ ʒis’tɾelɐ
na ‘ɡɾɐd
na ‘ɣɾandes’tɾela
estrela,
Que
mostraram ke mos’tɾaraŋ na
kɨ muʃ’tɾaɾɐ̃w̃ nɐ ‘tɛʁɐtĩʒi’tɐnɐ ki mos’tɾaɾɐ̃w̃ na ‘tɛhɐtʃĩʒi’tɐnɐ
na terra ‘tɛra tinʃi’tana
Tingitana,
E na língua,
na qual i nɐ ‘lĩɡwɐ nɐ ‘kwaɫ‘kwɐ̃du i na ‘lĩɡwɐ na ‘kwaw e na ‘liŋɡwa na ‘kal
quando jmɐ’ʒinɐ ‘kwɐ̃dima’ʒinɐ ‘kando jma’ʃina
imagina,
Com pouca
kom ‘powka
corrupção kõ ‘pokɐ kuʁup’sɐ̃w̃ ‘kɾe kũ ‘pokɐ kohup(i)’sɐ̃ w̃ ‘kɾe ki’ɛ a
korup’θoŋ ‘kɾe ‘ke
crê que é a ki’ɛ ɐ lɐ’tinɐ la’tʃinɐ
‘ɛ a la’tina
Latina.

1
Extraído de Landeg White, The Lusiads – English Translation. Oxford, Oxford
University Press (Oxford World’s Classics), 1977.
14
ΑΩ

• Mas por que trago à baila o galego, que muitos sustentam ser
uma língua e não um dialeto do português? Porque importa sobre-
maneira no que quero demonstrar. Veja-se, no quadro acima, o mo-
do galego de dizer o /ç/ de “afeiçoada” (segundo verso): como /θ/
[afejθo’aða], ou seja, como o zeta usado em grande parte da Espanha
para dizer, por exemplo, zorro. É um som de articulação interdental,
fricativo e surdo, o mesmo que também é representado, ainda em es-
panhol, pela letra c quando seguida de e ou i – exatamente como no
galego (embora em certas regiões da Galiza também se diga, como
em português, como /s/). Pois bem, o que hoje é o fonema /θ/ no
galego era dito provavelmente /ts/ não só no galego-português (o que
se considera a primeira etapa do português), mas também ao menos
em parte da etapa seguinte, a do português “arcaico”, na qual o galego
e o português se separaram por razões geopolíticas. O som /ts/ era re-
presentado pela letra ç. Pois bem, como se julga sejam etapas da
mesma língua o galego-português, o português “arcaico” e o “mo-
derno”, pergunte-se: /θ/ é o fonema de que o antigo /ts/ era “rea-
lização” ou, inversamente, /θ/ é “realização” de um antigo fonema
/ts/? Com efeito, ambos têm potência ou possibilidade de converter-
se um no outro. Mas não parece conveniente que uma coisa seja “mo-
delo” de algo desaparecido antes de seu surgimento, ou, o que é o
mêsmo, que algo seja “realização” de uma coisa inexistente no mo-
mento em que se dá. Ademais, se alguém dissesse hoje entre nós
/tsorro/ para significar zorro (raposo), provavelmente não seria de
imediato entendido. Somos capazes de entender que /tchia/ e /tia/ são
a mesma palavra; mas não que o sejam /tsorro/ e /zorro/. Que com-
clusão tirar desse impasse?
• Conclusão outra que a da Linguística. Vejamo-la passo a passo,
a começar do mesmo exemplo acima, o de zorro.
◊ Suponhamos que a certa altura do século XV já coexistissem,
na Galiza, /tsorro/ e /θorro/, e, em Portugal, /tsorro/ e /zorro/, escri-
tos sempre “çorro”. Transcorreu o tempo, porém, e na Galiza desapa-
receram tanto /tsorro/ como o ç para representar na escrita o /θ/ de

15
ΑΩ

/θorro/; passou-se a usar em seu lugar o z. Agora, porém, na mesma


Galiza, zorro passou-se a dizer tanto /θorro/ como /sorro/, sendo este
/s/ também representado, na escrita, por z. Em Portugal, por seu lado,
ainda naquela altura do século XV, desapareceram igualmente
/tsorro/ e a letra ç, e passou-se a dizer exclusivamente a palavra como
/zorro/ e a escrever zorro. O que sucedeu?
◊ Na Galiza, suposta certa baliza fincada algo arbitrariamente no
tempo, havia um fonema único para dizer o som inicial de zorro: /ts/,
escrito ç. Passou o tempo, e por razões complexas /ts/ se transformou
em /θ/ em parte da região galega; mas chegou o momento em que /θ/
veio a substitur /ts/ de todo, ao passo que o ç com que se escrevia tam-
bém foi substituído de todo por z. É patente: neste caso, o “modelo”
é /ts/, e /θ/ é uma variação ou transformação – não “realização” – da-
quele “modelo”, transformação que, se por certo tempo conviveu
com o “modelo”, acabou porém por substituí-lo completamente.
Quanto à substituição de ç por z neste caso, deve-se a razões histó-
ricas: já estava a Galiza integrada à Espanha. Mas veja-se o mais im-
portante aqui: agora, sempre na Galiza, a mesma letra z serve de re-
presentação tanto para /θ/ como para /s/, sendo /s/ uma transforma-
ção do “modelo” /θ/.
• Ponha-se agora, hipoteticamente, que a certa altura da história
da língua portuguesa a vogal átona, pós-tônica e final de dorme se
dissesse /i/ por todos os lusófonos, e que depois tenha passado a
dizer-se, concomitantemente, também /ɨ/ (em Portugal) e /e/ (no Pa-
raná, talvez por influência do espanhol). Que se passou? Passou-se
que /i/ se transformou tanto em /ɨ/ como em /e/, mas não desapa-
receu, e permaneceu na boca da maioria dos brasileiros. Coexistem,
assim, o “modelo” e duas de suas transformações, todas três escritas
como sempre o fora /i/: e.
• Vê-se pois que os “modelos” fonéticos não são ideias platônicas,
sem existência material, das quais participassem umas “realizações”;
mas são, eles mesmos, fonemas materialmente realizados, enquanto
aquelas “realizações” têm, do ângulo fonético mais concreto, o mes-
16
ΑΩ

mo estatuto que seus “modelos”. Com isso, no entanto, ainda não se


responde a uma interrogação: como é possível, então, que não só os
lusófonos brasileiros que dizem /tchia/ entendam perfeitamente os
que dizem /tia/, e vice-versa, mas, ainda, todos considerem as duas
formas de dizer variações de um mesmo fonema? É possível respon-
der a esta interrogação diferentemente de como o faz a Linguística,
ou seja, sem recorrer a um “modelo” equidistante de todas as suas
“realizações”?
• Sim, é possível, e é a única resposta correta: fatos como este
sempre se devem a uma mescla de diversas razões. No caso de tia, há
três razões principais para dar-se o que acabamos de ver. Com efeito,
os lusófonos brasileiros entendem-se perfeitamente aqui:
α. porque /tchia/, que é uma transformação de /tia/, coexiste com
seu “modelo”;
β. porque sempre se usa concomitantemente a seu “modelo” em
contextos fonéticos idênticos: /tchia/ e /tia/, /Tchiago/ e /Tiago/,
/tchimbre/ e /timbre/ – é a parte de razão que cabe à Linguística, o
que, porém, sempre esteve de algum modo suposto nas gramáticas
anteriores ao surgimento desta;
γ. porque ambos os fonemas se dizem no mesmo país, na cons-
tante comunicação entre os falantes das duas maneiras;
δ. e importantíssimo: porque são ambos representados na escrita
pela mesma letra t, o que é a CAUSA PRINCIPAL do que se diz em β
supra.
• E agora temos perfeitas condições para responder com segu-
rança a uma segunda pergunta, subjacente desde o início: por que
/tch/ e /t/ não só podem entender-se, pela mesma Linguística, como
“realizações” de um /t/, mas se representam igualmente por t na
escrita? Precisamente, porque /tch/ é uma transformação de /t/ – e,
como se sabe, “antiguidade é posto”; e porque o /t/ não desapareceu
no tempo nem no espaço, ao contrário do que se deu como o antigo
/ts/ de zorro.

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ΑΩ

• Pois bem, o que distingue concretamente, na fala, tia de pia não


é um fonema ideal, mas alternadamente o fonema /tch/ e o fonema
/t/, que servem para o mesmo por diversas razões combinadas, das
quais resulta certo senso de que /tch/ deriva de /t/. Daí que, se em um
sentido /tch/ e /t/ são por igual fonemas e servem para distinguir (por
exemplo, de /p/), em outro sentido o fonema /t/ é, digamos, mais
fonema que /tch/, porque é sempre de algum modo em referência a
ele que este cumpre seu papel. Ou seja: /tch/ e /t/ são analogamente
fonemas, mas é antes a /t/ que se atribui o termo fonema. E é por isso,
e somente por isso, que os que interessam à Gramática são os que se
dizem anterior e mais propriamente fonemas.
• Imagine-se agora, porém, que num dia futuro o /t/ desapareces-
se da fala do português tal como um dia desapareceu o /ts/. Que po-
deria acontecer? Se estivéssemos no período em que se deu o desapa-
recimento do /ts/, ou seja, em meio às mesmas condições concretas
(entre as quais, ausência de Gramática e de ensino formal da língua),
perder-se-ia a referência de /tch/ a /t/, e provavelmente esta letra
desapareceria em benefício de outra para os mesmos contextos foné-
ticos. Mas não estaríamos em tal período, senão em outra época, pro-
longamento da atual, quando o latim já deixou de ser, há muito, a
língua de cultura, e o português o substituiu totalmente no âmbito
lusofalante e é ensinado, ou bem ou mal, segundo determinada gra-
mática. Logo, se tal se desse, se viesse a desaparecer totalmente da fala
o /t/ de tia, etc., então provavelmente permaneceria a letra t para re-
presentar, na escrita, tão somente o fonema /tch/, como uma espécie
de memória do fonema de que foi transformação o fonema que agora
o substitui de todo. Continuaria assim o /tch/, de certo modo, a
referir-se ao /t/, e este, de certo modo, ainda seria mais propriamen-
te fonema que /tch/.
• Aí está mais um exemplo da importância da escrita. Mas con-
cluo-o tão só de uma mera hipótese como a do desaparecimento do
fonema /t/? Não, de modo algum: é tão somente pela escrita que po-
demos dizer que o português de certas regiões de Portugal e o do Bra-

18
ΑΩ

sil são a mesma coisa. Retome-se o quadro acima em torno da pro-


núncia diversa de uma passagem d’Os Lusíadas, e ver-se-á que já há
quase tanta distância entre o português (mais escolarizado) de São
Paulo e o português (mais escolarizado) de Lisboa quanto a que há
entre ambos e o galego. Imagine-se agora a distância que medeia en-
tre o português (mais escolarizado) do Brasil e o português mais geral
de Trás-os-Montes, de Dão-Lafões, do Alentejo. É que, a partir de
certo ponto, as transformações fonéticas em certa zona de uma língua
acabam por acarretar algum grau de incompreensibilidade para as
de-mais zonas. Assim, sobretudo se falado rapidamente, o português
de certas regiões de Portugal, por sua radical consonantização, soa
bastante incompreensível para os brasileiros, apesar de que o inverso
nem sempre é verdadeiro. Com efeito, tal português lusitano está pa-
ra o brasileiro um pouco como o holandês está para o alemão, e vice-
versa.
• Mas a Linguística diz mais: para ela, os fonemas existem antes
de tudo para servir de traços distintivos entre as palavras, e secunda-
riamente para formá-las. A verdade é o contrário: os fonemas servem
antes de tudo para formar as palavras, e secundariamente para dis-
tingui-las. Pois é claro que quem forma palavras não as quererá for-
mar iguais, porque se o fizesse já não formaria senão uma só e única
palavra. Mas quem forma palavras quer antes de tudo formar signos
de seus conceitos mentais, e a distinção entre tais signos não é senão
decorrência disso.
• Isto, porém, parece certo do ângulo dos que formam as palavras.
Mas o será dos que as usam? Sê-lo-á mais ainda, porque, se assim não
fosse, não haveria os homófonos, ou seja, palavras que, conquanto
sejam signos de conceitos ou ideias diversas, são ditas todavia de mo-
do exatamente igual. Exemplo famoso: são – terceira pessoa do plural
do presente do indicativo do verbo ser; são – adjetivo sinônimo de
“sadio”; e são – apócope de “santo”. Há mais, porém, e comecemos
por um exemplo: também se tornaram homófonas, em grande parte
do Brasil, mal e mau. Este exemplo é posto em geral por linguistas e

19
ΑΩ

gramáticos entre os casos de “realizações” diversas de um mesmo fo-


nema. Como vimos, porém, ambos são analogamente fonemas, em-
bora o /l/, pelas razões indicadas, seja neste caso mais propriamente
fonema que o /u/. E, se dizer /cau/ em lugar de /cal/ não é contrário
à função fonêmica de distinguir palavras, dizer /mau/ em vez de
/mal/, sim, é-o, e de fato gera não pouca confusão
.

20
DA ARTE DA TRADUÇÃO*

I
A ARTE DA TRADUÇÃO

A arte de traduzir é, antes de tudo, uma arte subalternada à Lin-


guagem e à Gramática e auxiliar sua. A Linguagem é a arte da fala, e
mediante ela comunicamos hic et nunc (aqui e agora) nossas con-
cepções e argumentações; enquanto a Gramática é a arte da escrita,
e a escrita visa a comunicar nossas concepções e argumentações aos
que estão distantes no tempo e no espaço. Ora, ambas estas artes –
a Linguagem e a Gramática – veem-se prejudicadas pela multipli-
cidade de línguas. Como dizia Aristóteles, os que falam línguas di-
ferentes não podem conviver bem. E a multiplicidade de línguas e
sua incompreensibilidade mútua vão em sentido contrário ao da
finalidade da Linguagem e da Gramática. Por isso, desde Babel terá
havido tradutores, antigamente chamados línguas (aqueles que tra-
duziam diálogos entre pessoas de línguas diferentes). 1
Mas não basta traduzir – fazer que duas pessoas se entendam –
para que se constitua um hábito artístico. Pode-se traduzir por expe-
riência: como determinada pessoa sabe duas línguas, é capaz de fa-
zer que duas pessoas de línguas diferentes se entendam razoa-
velmente; mas isto ainda, insista-se, não constitui arte. Para que se
tenha arte, é preciso que se conheçam as causas e os efeitos daquilo
sobre que atua a arte. E, a partir daí, compor uma série de normas

*
Palestra transcrita por Cássio Gabriel. – Mantém-se aqui o estilo oral.
1
Cf. nosso opúsculo “O que é a ideologia” (presente neste volume), onde fazemos
uma mais detida distinção entre arte e experiência.
ΑΩ

ou regras, sem as quais tampouco haverá arte. Trate-se de arte fabril,


trate-se de arte liberal.
A Tradução começa a ser arte quando aquele que a pratica do-
mina o sujeito de sua arte com respeito a suas causas e efeitos, partes
e propriedades; para a partir disso, repita-se, poder instituir regras
ou normas. Por exemplo, em todos os meus cursos de tradução dei
o que chamo regra de ouro da tradução, a saber: deve traduzir-se pa-
lavra a palavra na ordem em que estão no texto original até o mo-
mento em que fazê-lo fira a índole da língua para a qual se traduz.
Esta é uma regra de ouro. Certamente causará horror aos antilitera-
tistas; mas não entrarei aqui no mérito da questão.
A partir do momento em que o tradutor domina o sujeito de sua
arte, seu fim, suas causas, seus efeitos, suas partes e suas proprie-
dades, não só pode ele, como dito, elaborar regras e normas para sua
arte, senão que pode ensiná-la. Esta é uma diferença fundamental
entre o artista e o que atua apenas por experiência: o artista pode
ensinar sua arte; aquele que atua por experiência não pode fazê-lo,
porque não domina tudo o que se acaba de dizer.
A Tradução de que falo – a qual, repita-se, é auxiliar da Lingua-
gem e da Gramática e é uma arte – é antes a tradução prosaica. A
que chamo tradução prosaica? Àquela que atua no âmbito da língua
corrente. Assim, a tradução de um manual de liquidificador entra
nesta categoria; mas também a de um livro de história, e igualmente
a de um livro de direito. É esta a que é a tradução propriamente dita.
No entanto, há outro tipo de tradução, a tradução literária, que
só se pode dizer tradução secundum quid (por certo aspecto). Ima-
gine-se que eu traduza uma série de poemas de Cervantes (como de
fato o fiz ao traduzir D. Quixote);2 faço tradução no mesmo sentido
em que faria tradução de um manual de liquidificador ou de um li-
vro de história? Não. Por quê? Se o poema tem por matéria as pala-

2
MIGUEL DE CERVANTES SAAVEDRA, O Engenhoso Fidalgo Dom Quixote da Mancha,
Rio de Janeiro, Record, 2005.
22
ΑΩ

vras e a língua, obviamente também verto a língua em que estão


plasmados estes poemas de Cervantes; mas não faço a transposição
apenas disso. Tenho, como tradutor de poemas, de participar de
algum modo da capacidade poética do autor, porque o que traduzo
não é só o conteúdo do dito naqueles poemas, mas também a métri-
ca, a rima, a forma, a configuração externa geral do poema – a figu-
ra do poema. E isto já não é linguagem em sentido estrito; já não
estamos no campo da Linguagem ou da Gramática, senão que esta-
mos no campo da Poética.
Quando traduzo um poema, ou quando traduzo qualquer texto
literário – romance, novela, conto –, verto, sim, insista-se, as pala-
vras que ali estão para a língua para a qual traduzo, mas tenho de
trazer junto com isto (ou até antes disto, e isso em muitos sentidos)
a figura do poema, do romance, do conto, da novela; e isto, insista-
se, é participar de outra arte que a Linguagem ou a Gramática: é par-
ticipar da arte poética. Consigne-se, porém: aquela regra de ouro
que dei para a tradução prosaica vale de alguma maneira também
para a tradução literária. 3
Quero acentuar esta diferença, e para tal repita-se: há duas espé-
cies de tradução, a tradução prosaica e a tradução literária. A prosai-
ca é a que pode dizer-se tradução simpliciter (absolutamente, pura e
simplesmente). A outra (a literária) só o é secundum quid (por certo
aspecto, segundo algo), porque está a cavaleiro entre duas ar-tes, a
arte da gramática e a arte da poética. Se a coisa todavia se cin-gisse
a esta divisão, tudo se tornaria mais fácil. Sucede, porém, que muitos
autores de obras prosaicas fazem o que costumei chamar arte
aplicada. Por exemplo, entre os primeiros filósofos gregos al-guns
puseram sua doutrina filosófica em versos. Pergunta-se Aris-tóteles

3
É neste sentido que recomendamos a leitura de certa obra de um autor com que
não temos mais nada em comum: Quase a Mesma Coisa, de Umberto Eco. Neste li-
vro, Eco, ainda que de modo algo pernóstico, coincide grandemente com nossos
pontos de vista sobre a arte de traduzir; sobretudo por seu princípio de margem de
negociação.
23
ΑΩ

na Poética: o que fazem esses filósofos, poesia ou filosofia? Filosofia,


mas valem-se de recursos poéticos para fazer filosofia. A eficácia
filosófica disso é questionabilíssima; mas tampouco quero entrar
aqui nesta questãso. Vejam no entanto que Santo Tomás de Aquino
(aquele que depurou a linguagem filosófica até o ponto de eficiência
máxima) também faz arte aplicada. Na Faculdade das Artes de Paris,
onde estudara o Trivium e o Quadrivium, S. Tomás aprendera o
cursus. Que é o cursus? É uma aplicação ou adaptação das regras
oratório-retóricas de Marsílio Capella à prosa escrita filosófico-
teológica. Por isso é que ao ler S. Tomás em latim se tem a sensação
de que se lê algo ritmado, e o é; é uma prosa poética em certo
sentido, com ritmo, e obedece a certas regras dessa redução das
regras de Capella à prosa filosófico-teológica. O tradutor de uma
obra tomista terá não só de traduzir perfeitamente – e sobretudo,
claro – o conteúdo do texto de S. Tomás, mas também de adaptar à
lingua de chegada o recurso oratório-poético chamado cursus. 4
Assim, há duas espécies de tradução, e há um como meio-termo.
A escrita de Santo Tomás de Aquino não deixa de ser prosaica, mas
vale-se de arte aplicada; assim como numa peça de roupa pode haver
certo bordado de caráter artístico, e isto significará arte aplicada.
Mas o fato é que, se se trata de obra prosaica que encerre arte apli-
cada, então a tradução se torna, de certo modo, ainda mais difícil.
Em todo caso, no entanto, trate-se de tradução prosaica, de tra-
dução literária ou de tradução prosaica com arte aplicada, a nossa
humilde arte não deixa nunca de ser uma arte serviçal. Mas sobre-
tudo no século XX se multiplicaram as teorias de tradução, e algu-
mas passaram a chamar o tradutor de “coautor”; outras, de “recria-
dor”; outras ainda, de alguém que tem liberdade total diante do ori-
ginal. Não é nada disso! O tradutor esforça-se por atingir cem por

4
Traduzimos vários livros de S. Tomás. Mas só fomos mais feliz nas três últimas
traduções: o Compêndio de Teologia, a Questão Disputada sobre as Criaturas Espi-
rituais e Do Reino e outros escritos. O que não é de estranhar: a idade nos vai
melhorando em muitas coisas.
24
ΑΩ

cento de perfeição em seu ofício mimético, mas praticamente nunca


o consegue. É algo assimptótico, ou seja, buscamos o cem por cento;
em condições várias, todavia, atingimos apenas oitenta, oitenta e
cinco, noventa, noventa e cinco por cento. A felicidade perfeita, re-
pita-se, é praticamente impossível, embora se chegue, em alguns ca-
sos, a altíssima proximidade da meta. É o caso, por exemplo, das tra-
duções de Guilherme de Moerbeke das obras de Aristóteles ao latim,
especialmente ao consertar as traduções siríacas e as latinas feitas de
segunda mão do siríaco (muito defeituosas).
Por outro lado, deve rechaçar-se decididamente que a tradução
seja impossível; 5 não o é. É bem verdade que cada língua vê o mundo
por certo ângulo, mas isto não quer dizer que não veja o mesmo que
as demais. Ponhamos animais com virtude visual distinta vendo a
mesma coisa. Ora, um verá de um modo, outro verá de outro, mas
verão a mesma coisa. Assim, as línguas expressam o mesmo ainda
que por ângulos distintos. Por exemplo, boa distância vai entre dizer
gracias (em espanhol) e dizer obrigado (em português). Gracias é,
obviamente, prestar ou dar graças a alguém; obrigado é compro-
meter-se com alguém. Quando digo obrigado, digo implicitamente:
“estou obrigado a retribuir o favor que me fizeste”. Isto não está
implícito em gracias. E, no entanto, havemos de traduzir obrigado
por gracias e gracias por obrigado.6 Mas alguns pensadores moder-
nos têm o péssimo hábito de negar milênios de história – milênios
de tradução, dizendo-a impossível. Como conheceria eu a Homero
se não tivesse havido a tradução deste (já que não sei grego)? Perde-
se algo? Algo se perde! Perde-se um pouco desse ângulo pelo qual o
povo grego de então via o mundo. Perde-se algo desse ângulo, mas
não a coisa, e a coisa é traduzível – conquanto caiba ao tradutor lite-

5
Esta é a doutrina, por exemplo, de Benedetto Croce. Para ele a tradução, sobretudo
a literária, se afigurava impossível.
6
Isto de que as línguas vejam o mundo por ângulos diferentes, ainda quando se trate
da mesma coisa, explicamo-lo detidamente na Suma Gramatical da Língua Portu-
guesa (São Paulo, É Realizações, 2015).
25
ΑΩ

rário, sim, quanto possível, reproduzir até o mesmo ângulo pelo


qual dado autor vê ou via o mundo.
Quero dizer que exatamente porque a arte de traduzir é uma arte
serviçal, porque o tradutor não é coautor, nem recriador nem nada
semelhante, senão que é um servo, é que tudo vale para que deter-
minada obra seja o mais perfeitamente legível para o público para o
qual se traduz. Assim, não há nada de mau – desde que se aponte –
em valer-se da felicidade alheia. Dou um exemplo: na tradução do
livro de Duns Scot Tratado do Primeiro Princípio (São Paulo, É
Realizações, 2015), como eu não tinha nenhuma experiência de tra-
dução de Duns Scot (que, ademais, inventava muitos termos e
escrevia com torneios sintáticos desconhecidos para mim), vali-me
grandemente nas partes mais difíceis da obra da tradução ao
espanhol de Félix Ayuntis Macchi. Por quê? Ele é um scotista, domi-
na a matéria, e eu não poderia senão segui-lo em tais passagens. 7
Quer dizer, vale, sim, o uso de traduções alheias desde que isto
favoreça a leitura de dada obra pelo público a que se dirige a tra-
dução. E isto é assim porque, repita-se, o tradutor é um serviçal. Ele
não é autor, coautor ou recriador da obra. Ele é um homem esfor-
çado que tem o hábito artístico intelectual da tradução. Mas sua
mesma arte é uma arte essencialmente auxiliar, nada mais que isso.
É uma arte auxiliar que visa a superar, na medida do possível, a con-
tradição entre a variedade linguística e o fim precípuo da Lingua-
gem e da Gramática, a saber, a comunicação de concepções e de ar-
gumentações.
É uma bela arte a Tradução, mas exige humildade, esforço, disci-
plina e capacidade de crescimento. Não recomendo a ninguém que
se aventure a traduzir sem estar suficientemente dotado destes re-
quisitos.

7
Aliás, pudemos exercer na tradução deste livro de Duns Scot algo que é muito bom
mas nem sempre possível: pudemos contestar em nota ao mesmo Duns Scot, sem-
pre que ele – sem citá-lo – critica a Santo Tomás de Aquino.
26
ΑΩ

II
TRADUÇÃO E GRAMÁTICA

A Gramática é a arte da escrita, como aliás indica seu mesmo éti-


mo grego. A Tradução, por seu lado, é a arte de tornar mutuamente
compreensíveis línguas diversas e portanto incompreensíveis em
algum grau.
Insista-se, ademais, em que a Tradução não se limita à tradução
escrita; também é a falada. Mas o que vou dizer aqui, se vale também
para a tradução falada, valerá porém maiormente para a tradução
escrita. Não obstante, valerá de algum modo tanto para a tradução
prosaica, incluindo a mais estritamente chamada técnica, como para
a tradução literária em geral.
Durante dez longos e profícuos anos, ministrei aulas numa pós-
graduação de Tradução, na qual ensinava tradução tanto de autores
clássicos como de autores contemporâneos, além de Gramática. E um
dos problemas principais, senão o principal, que pude constatar entre
os milhares de alunos que tive é que vinham com a seguinte ilusão
(porque disto se trata – ilusão): “Conheço muito bem a língua inglesa,
portanto sou capaz de traduzi-la ao português”; “Conheço perfeita-
mente o espanhol, pois vivi dez anos em Madri; logo, tenho plena
capacidade de traduzir o espanhol ao português”; “Vivi muitos anos
em Paris e, por esta razão, tenho plenas condições de traduzir esta
árdua língua, o francês, ao português”. Pois bem, tal é uma ilusão, um
equívoco, e fonte de diversas frustrações para esses mesmos alunos
quando se veem diante da realidade.
Partamos de um pressuposto claro e límpido – não é possível
traduzir bem ao português, por mais que se saiba a língua de que se
traduz, se não se tem domínio muito grande da mesma língua portu-
guesa. Por quê? Porque é nela que vamos escrever. Não vamos escre-
ver na língua inglesa, mas escrever em português aquilo que está dito

27
ΑΩ

na língua inglesa. Tampouco se trata somente de entender o que se


lê. Quantos e quantos conheci que tinham perfeita – ou quase isso –
proficiência na leitura de uma língua estrangeira, e, no entanto, na
hora de plasmar em sua própria língua – ou seja, na língua portugue-
sa – aquilo que liam na língua estrangeira fracassavam. Obviamente,
traduzir, que, repita-se e repita-se, é uma arte, pressupõe certo pen-
dor; certo, digamos, talento. Mas, suposto este pendor, suposto este
talento, o que se lhe segue de principal não é o domínio da língua es-
trangeira, senão que é o domínio da própria língua para a qual se
traduz. Exemplifiquemo-lo: dizem que o melhor tradutor do escritor
Shakespeare ao francês era um grande poeta que não sabia inglês, que
não o dominava perfeitamente. Que fez ele? Diante daquele muro in-
transponível que era o inglês antigo de Shakespeare, perturbou du-
rante uma década a todos os seus amigos que tinham proficiência na
língua inglesa, não deu paz aos melhores dicionários inglês-francês,
e, entendido o que aquela arte inglesa queria dizer e a maneira como
o expressava em versos, pôde ele plasmá-lo na que é considerada a
melhor tradução francesa do dramaturgo e poeta anglo. Isto é ple-
namente possível. Vejam que não é isto o que recomendo, obviamen-
te. Este é um caso excepcionalíssimo, até porque o referido tradutor
era, ele mesmo, um grande poeta.
O normal é que tenhamos o mais perfeito domínio da língua
portuguesa e um grande domínio da língua estrangeira de que tra-
duzimos – quanto maior, melhor. Se se iguala ao domínio que temos
de nossa língua, o que também é raro, ótimo. Mas o alicerce, a viga
mestra, a pedra angular da arte de bem traduzir é – suposto o referido
pendor – o domínio da língua para a qual se traduz.
Vou dar-lhes alguns exemplos do espanhol. Lembro-me de que
nestes dez anos de ensino de tradução dava eu sempre um conto de
certo autor muito conhecido em língua espanhola. 8 O conto come-
çava com a seguinte frase: “Hubiera querido quedarme em mi cuarto

8
Trata-se do conto de Julio Cortázar intitulado “Después del almuerzo”, o único
dele que realmente apreciamos.
28
ΑΩ

leyendo...” Pois muito poucos acertavam na tradução desta primeira


frase. A tradução correta não pode senão ser: “Teria querido [ou gos-
tado de] ficar em meu quarto lendo”. Retrucavam-me, todavia: “Mas
não é comum esse português!” Não é comum porque não se tem do-
mínio perfeito de nossa língua. É um tempo verbal composto per-
feitamente legítimo e usado perfeitamente pelos melhores.
Não se trata, é claro, de exercer o “ofício” meio daninho de caçar
erros na tradução alheia. Não há tradução sem erros, nunca a houve,
nem as mais importantes; é impossível, somos pobres humanos! E is-
so tem que ver com certa impenetrabilidade das próprias línguas. Há
sempre errinhos. Mas também é claro que há limites. Lembro-me de
que quando traduzi um livro de Chesterton (The Innocence of Father
Brown) busquei socorro numa tradução espanhola renomada, repu-
tada excelente e definitiva, e para minha surpresa encontrei ali, na
tradução de um conto deste livro, o intitulado “The Reed House” (ou
seja, A Casa de Junco), este título: “La Casa Roja” (A Casa Verme-
lha)!... Ou seja, o nosso tradutor confundiu gravemente reed (junco)
com red (vermelho), o que é um absurdo total. Também em certa ver-
são de D. Quixote ao português se lê como tradução do apelido de
determinada personagem, “el Zurdo” (com z, zeta), ou seja, “o Ca-
nhoto”, com todas as repercussões religiosas e morais que esta pala-
vrinha implica em português e em espanhol, se lê “o Surdo”, como se
se tratasse em espanhol de “el Sordo”!... Não se trata, pois, de erros
que tais, que não se podem cometer. Mas tão grave ou talvez até mais
do que estes grandes erros é o não conseguir usar em nossa língua
algo que seja em vários sentidos equivalente ao que se traduz. Falo de
algo geral. Conseguiu-se ou não se conseguiu transpor corretamente
para nossa língua? Depende em parte, claro, daquele pendor, mas
também depende grandemente de um perfeito domínio de nossa
própria língua. É o que acabamos de ver com este exemplo: “Hubiera
querido quedarme em mi cuarto leyendo...” (Teria querido [ou
gostado de] ficar em meu quarto lendo). Outro exemplo: todos sa-
bemos que em espanhol se usa a preposição a antes de substantivo ou
nome de pessoa ou de animal. E em português? Sim ou não? Depen-
29
ΑΩ

de. Há casos em que sim e há casos em que não; depende, portanto,


de sabermos em que casos sim e em que casos não.
Passemos outra vez ao inglês. Nós, lusófonos, temos duas vozes
chamadas passivas: a voz passiva analítica e a voz passiva sintética
(termos que, como mostro na Suma Gramatical da Língua Portugue-
sa, não são de todo apropriados; mas valham para aqui). Em inglês
há uma só voz passiva: a analítica. Devemos traduzi-la sempre por
nossa voz passiva analítica? Não. Mas quando devemos traduzi-la por
nossa voz passiva analítica ou por nossa voz passiva sintética? De-
pende do domínio que tenhamos da língua portuguesa, porque deve-
mos usar (ao contrário do que diz a maioria das gramáticas) uma ou
outra de acordo com o caso de que se trata – há normas para isso, há
regras para isto fundadas em certas tendências da língua. O inglês,
ademais, é uma língua que costuma muito mais que o português eli-
dir o artigo. Pois bem, em que situações devemos acompanhar o in-
glês nesta elisão e em que situações não devemos acompanhá-lo? E
em que contextos gramaticais? Pensa-se que seja uma coisa simples?
Não o é; ao contrário, é complexo. E o que mais se vê em traduções
do inglês são as famosas enumerações em que se usa artigo antes do
primeiro elemento mas não antes dos demais. Isto, em princípio, não
está bem em português. E muitos outros casos. Ademais, na mesma
língua inglesa se usa obrigatoriamente, pela perda flexional dos
verbos, os pronomes pessoais do caso reto. Ora, em português às ve-
zes os usamos, às vezes não os usamos. Quando devemos fazê-lo ao
traduzir do inglês? É preciso dominar as regras de nossa língua, de
nossa gramática, que no-lo indicam.
Passemos agora ao francês. O francês tem, mutatis mutandis, o
mesmo problema; é de regra usar nele os pronomes pessoais do caso
reto. Ora, uma boa tradução do francês implicará, tal como uma boa
tradução do inglês, que saibamos quando devemos ou não devemos
usar estes pronomes em português. Em francês ainda: o futuro sim-
ples do indicativo francês pode traduzir-se por nosso futuro do indi-
cativo ou por nosso futuro do subjuntivo. Quando usar um ou outro?

30
ΑΩ

É preciso estudar, dominar as regras do uso dos diversos modos e


tempos verbais em nossa língua. Sem isso não se fará uma boa tradu-
ção do francês. Outro caso ainda quanto ao francês: o famoso on. Se
digo on chante (canta-se), este on é o famoso indeterminador univer-
sal do sujeito. Mas este pronome on pode traduzir-se quer pelo nosso
se indeterminador do sujeito, quer pelo se apassivador do sujeito,
com a consequente e devida flexão verbal. Quando usar um, quando
outro? Podemos aliás traduzir muitas vezes on chante por nós canta-
mos. Quando usar o nós, quando usar o se apassivador, quando usar
o se indeterminador em português? Depende do domínio que tenha-
mos de nossa língua. Outro exemplo quanto ao francês: o complexo
en. Podemos traduzi-lo por um pronome oblíquo “de posse”; pode-
mos traduzi-lo por um simples possessivo; etc. E quanto ao francês
y? Às vezes, este ípsilon pode ser um advérbio de lugar; outras pode
ser um acusativo ou objeto direto, e traduzir-se-á então por um pro-
nome adequado; ou até pode indicar um dativo ou objeto indireto, e
também neste caso há de traduzir-se por um pronome adequado.
Isso são pequeníssimos, parquíssimos exemplos da dificuldade
tradutória com respeito a três línguas, e que não se revolvem satisfa-
toriamente senão com o domínio que tenhamos de nossa própria
língua.
Pois bem, mais uma vez, a todos vocês que são ou querem ser
tradutores, e especialmente a todos os que passaram pelas minhas
aulas, repito aqui o que disse ao longo de todas estas: Aprendam o
português, tenham domínio dele, tornem-se senhores de nossa
própria língua – o que supõe o estudo profundo da Gramática e a
leitura dos nossos melhores autores. Isso não elimina a necessidade
do referido pendor, mas é imprescindível; é a viga mestra do bem
traduzir.

31
ARTE DO BELO
O SEGREDO DE LÉON BLOY

“Os típicos pecados originais que motivaram a que-


da do homem moderno, e que dão à época sua dure-
za e sua desordem, são a soberba e o desespero inte-
lectual. ‘Na culpa todos somos autônomos’.”

HANS SEDLMAYR,
A Arte Descentrada

A Igreja sempre assumiu as artes em função da liturgia, ou seja,


do “conjunto de cerimônias e de ritos por meio dos quais [ela] ex-
pressa e manifesta sua religião para com Deus” (R. P. Jesús Mestre
Roc, Curso de introducción a la liturgia, p. 3, texto encontrável no
site Stat Veritas). E, assumindo-as assim, não podia senão elevá-las
ao ápice de sua potência: com efeito, tudo na criação atinge seu ápice
no serviço de Deus. Com respeito à música litúrgica, dizia o compo-
sitor Gounod: “Não conheço nem uma só obra saída do cérebro de
algum grande mestre que possa pôr-se em paralelo com a majestade
aterradora destes cantos sublimes que diariamente ouvimos em
nossos templos e em nossas cerimônias fúnebres: o Dies irae e o De
profundis. Nada chega a tal altura nem a tal potência de expressão e
de impressão”. Ou Mozart: “Quanto a mim, daria gozosamente todas
as minhas obras por ter sido o autor do Prefácio”. Com respeito à
poesia, que obra do mundo pode equiparar-se em sublimidade, para
dar apenas um exemplo entre tantos e tantos, ao ofício de Corpus
Christi escrito por Santo Tomás de Aquino? Com respeito à arquite-
tura, ou seja, a arte que hospeda a liturgia, que edifício pode senão
ajoelhar-se diante de uma catedral gótica ou de uma igreja românica
ou barroca? E, quanto à pintura e à escultura, que obra greco-romana,
para falar do melhor, não se apequena diante dos retábulos e das es-
ΑΩ

tátuas e dos vitrais que ornamentam (ou ornamentavam) nossos tem-


plos fazendo deles como que imagens da cidade celeste?
E, mutatis mutandis, vale para todas as artes o que Monsenhor
Gay diz especialmente sobre a música: “Há 19 séculos que a Igreja
não cessa de cantar, e assim continuará até o fim do mundo, pois o
canto não é para ela um passatempo, nem um prazer para ela ou para
os demais; é um dever, um dever constantemente prescrito e cons-
tantemente cumprido; é o acento regular de sua linguagem e uma das
fórmulas de seu culto. Cantava-se nas catacumbas, cantou-se nos
cadafalsos, canta-se em torno dos féretros, e nunca se cantará com
um coração tão alegre como quando sobre as ruínas amontoadas pelo
Anticristo se levantarem os olhos para o oriente para saudar a vinda
da última e total redenção” (Virtudes cristianas, II, apud R. P. Jesús
Mestre Roc, ibid.).
Mas as artes, ainda quando em plano indubitavelmente inferior
ao litúrgico, também servem ou deveriam servir para a vida mais cor-
rente do católico fora dos templos. No alegrar uma casa, porém, ou
no entreter a cidade, ou ainda no contribuir para forjar a unidade da
nação, não devem elas afastar-se do serviço de Deus a ponto de ser-
lhe de algum modo opostas; têm, em verdade, de em algum grau pres-
tar também serviço a Deus; ou seja, também têm de estar ordenadas,
a seu modo, a Ele. Têm ao menos de “estar à sombra do Evangelho”,
como ouvi certa vez numa bela homilia, e como de fato estão os
quadros de um Le Nain, o pintor francês (do século XVII) dos hu-
mildes, das famílias do campo, cujas figuras, como diz o Padre
Calmel em Théologie de l’histoire (Dominique Martin Morin, 2.ª ed.,
1984, p. 70), “refletem um equilíbrio e uma dignidade que já não se
veem nos agricultores contemporâneos. Por que aquela calma, aquela
gravidade, aquela paz impressa em seu rosto? Sem dúvida porque os
camponeses que ele evoca guardam ainda mais ou menos intacto o
patrimônio de virtudes cristãs trazidas aos gauleses mais de quinze
séculos antes pelos primeiros bispos e pelos primeiros mártires. Fora
das virtudes cristãs, jamais teríamos conhecido esta paz da alma, esta
36
ΑΩ

segurança diante da adversidade, esta força da alma que transfiguram


e sobre-elevam as frágeis virtudes humanas, que fazem que a vida a-
qui em baixo, neste vale de lágrimas, ainda que repleta de provações,
não seja porém envenenada nem desesperadora. São virtudes huma-
nas sobre-elevadas pela graça o que está impresso nos nobres rostos
de Le Nain”. E, ao retratá-lo, prestava Le Nain a seu modo, em seu
plano abaixo do litúrgico, um serviço de louvor a Deus, ao mesmo
tempo que, em ordem a esse serviço, prestava beleza ao mundo dos
homens.
Mais ainda: até podemos os católicos assimilar a obra de grandes
artistas não católicos como o compositor luterano Johann Sebastian
Bach, contanto que saibamos expurgar dela o nefasto ou acusá-lo (o
herético da letra de certas Cantatas de Bach, por exemplo) e nos lem-
bremos, sempre, de que somos não só de Cristo, mas de sua esposa, a
Santa Igreja Católica, Apostólica e Romana.
Para a relação do católico com as artes, contudo, o veneno mais
insidioso não está propriamente nas obras de arte francamente não
católicas ou blasfemas; está sobretudo no pensar e dizer que as artes
têm mais ou menos autonomia com respeito ao fim último, com res-
peito a Deus. No considerar que tanto a jurisdição do político como
o âmbito das artes podem instalar-se num terreno neutro com respei-
to ao Senhor; no considerar que, além daquele fim último, tem o ho-
mem um fim último natural, a pólis, com suas necessidades naturais,
entre as quais a do belo propiciado pelas artes; no considerar que a
cidade carnal, a cidade dos homens, pode ser neutra ou intermédia
entre a cidade de Deus e a do amor-próprio e do demônio, com artes
neutras ou intermédias entre a arte para Deus e a arte para o amor-
próprio e o demônio. E este veneno, o veneno do humanismo, se ino-
culou em algum grau até nos melhores de nossos combatentes an-
tiliberais. Com efeito, como diz o Padre Álvaro Calderón em El neo-
nestorianismo actual – A propósito de la película “La última tenta-
ción de Cristo” (texto encontrável no já referido site Stat Veritas), “o
verdadeiramente grave é o câncer que carcome hoje o catolicismo por

37
ΑΩ

dentro. Até os principais órgãos estão infectados com os princípios


do inimigo, e, como acontece com o câncer, quanto mais se quer
viver, mais rapidamente se morre, porque as próprias funções vitais
da vítima servem para agravar o mal”. E uma das muitas provas que
se poderiam aduzir ao dito, temo-la na contribuição dada pelo
Cardeal Billot para impedir que se pusesse no Index Librorum
Prohibitorum a obra de Léon Bloy (1846-1917). Dizia o eminente
antiliberal com respeito a esta obra: “Trata-se de arte apenas”. Ou
seja, de meras metáforas; estão em seu terreno neutro; o belo tem
autonomia; etc.; etc.; etc. Mas, hélas! aquele mesmo Léon Bloy, esse
mesmo “Leão” que gerações e gerações de católicos consideraram e
ainda consideram como defensor santamente irado da tradição e da
ortodoxia, esse mesmo escritor que dizia não conhecer senão um só
Satã poético verdadeiramente terrível, “o de Baudelaire, porque é sa-
crílego” (Le Révélateur du Globe, 1884), esse mesmo “profeta” triste,
algo desesperado e eo ipso parente espiritual de Sören Kierkegaard,
esse mesmo “vaticinador” a que se atribuía uma piedade máxima, de
comunhão quotidiana, mas perpassada de um gosto excessivo do so-
frimento, esse mesmo homem que era considerado um místico e que
se considerava possuidor de um segredo revelado a ele e apenas a ele,
esse mesmo homem era um arraigado e cabal luciferino!
Aqui não nos estenderemos demasiadamente sobre o assunto, até
porque há textos que o tratam de modo decisivo. São eles: L’œuvre
étrange de Léon Bloy, de Louis Jougnet, e L’enfant prodigue selon Léon
Bloy – Une interprétation blasphématoire, de Antoine de Motreff
(ambos em Le Sel de la Terre, n. 52, Printemps 2005, Avrillé, Couvent
de la Haye-aux-Boshommes, p. 189-202 e p. 116-140 respec-
tivamente); e as obras Un Prophète luciférien, Léon Bloy, de R.
Raymond Barbeau (Paris, éditions Montaigne, Aubier, 1957), e
Présence de Satan dans le monde moderne, de Mrg Augustin Louis
Léon Cristiani (Paris, France-Empire, 1959). Mas não poderia deixar
de mostrar aqui, ainda que muito brevemente, os perigos imensos
que se escondem atrás não só da pretensa autonomia e neutralidade

38
ΑΩ

das artes, mas particularmente das ideias estranhas, demasiado es-


tranhas, de Léon Bloy.
E, com efeito, como não ver a origem gnóstico-luciferina da iden-
tificação pretendida por Bloy entre Satã e o Espírito Santo? Escreve
ele em Le Mendiant Ingrat (em 14 de agosto de 1892): “Hoje, décimo
primeiro domingo depois de Pentecostes [...] o fariseu representa
Jesus e o publicano o Espírito Santo [...] o primeiro diz o que ele não
é, NON SUM, enquanto o segundo afirma, pedindo graça, que é um
pecador. Uma estranha luz sobre este evangelho é dada pela apro-
ximação destes dois textos: Omnis qui se EXALTAT humiliabitur (Lu-
cas, XVIII, 14). Oportet EXALTARI Filium hominis (João, XII, 34)”.
Ora, pergunta Antoine de Motreff: “Como o Espírito Santo pode ser
o pecador que tem de pedir perdão, senão porque já pecou contra
Deus, qual Lúcifer? Uma vez que Satã se humilhará, Deus o exaltará
até ele tornar-se uma das Pessoas da Trindade” (op. cit., p. 123).
Não, não se trata de exagero, e para mostrá-lo bastarão umas
poucas citações de duas obras do mesmo Léon Bloy. Naturalmente,
como bom “profeta” gnóstico, o francês não revelará seu para-
cletismo luciferino senão pouco a pouco, progressivamente. Mas já
as últimas páginas de Salut par les Juifs contêm a confissão total e pe-
remptória de seu segredo. Com efeito, escreve Bloy em Le Mendiant
Ingrat (em 31 de agosto de 1892) a respeito daquelas reflexões:
“Encontrei a minha conclusão. Vou enfim poder evadir-me desta
brochura que me tem cativo há dois longos meses. Suponho que,
doravante, já não terei amigos esperáveis no que se chama o mundo
católico”. E de fato não deveria tê-los, porque efetivamente diz ele
em Salut par les Juifs: “Esse Visitante inaudito, esperado por mim
durante quatro mil anos [sic], não terá amigos e sua miséria fará que
se assemelhem mendigos e imperadores. [...] Após ter exterminado a
piedade [...], esse proscrito de todos os proscritos será condenado
silenciosamente por magistrados de irreprochável doçura. // Jesus
não tinha obtido dos judeus senão o ódio, e que ódio! Os cristãos
terão liberalidade para com o Paráclito com o que está para além do

39
ΑΩ

ódio. // E é de tal modo o Inimigo, é de tal modo idêntico a esse


Lúcifer que foi chamado o Príncipe das Trevas, que é praticamente
impossível – mesmo no êxtase beatífico – separá-los. // Aquele que
puder compreender que compreenda. // A Mãe de Cristo foi dita a
Esposa deste Desconhecido de que a Igreja tem medo, e é certamente
por essa razão que a Virgem prudentíssima é invocada sob o nome de
ESTRELA DA MANHÃ e o de VASO ESPIRITUAL”. Ou seja, o Paráclito
esperado por Bloy e pelos judeus será Satã, Lúcifer, que é idêntico ao
Espírito Santo prometido por Jesus para Pentecostes. E completa o
francês: “Os raríssimos cristãos que ainda fazem uso da razão podem
perceber que não se trata [...] de metáfora [...], mas simplesmente de
constatar o Mistério, a PRESENÇA do Mistério, para escândalo dos
imbecis ou dos teólogos pedantes que afirmam que está tudo
esclarecido”. Como o sabe com tanta certeza Bloy? Porque “eu sei coi-
sas que ninguém sabe. Elas não me foram mostradas unicamente para
fazer-me sofrer”.
Como se vê, diz com razão Léon Bloy que essa mescla de satanis-
mo e de loucura não é metafórica. Estava pois equivocado o Cardeal
Billot, assim como estão equivocados, perigosamente equivocados,
todos os que invocam a autonomia da arte e do belo: “belas” são as
palavras com que Bloy ou Baudelaire louvam a Lúcifer, mas “belas”
apenas entre aspas, porque indubitavelmente o belo disjungido do
bem não pode ser belo senão secundum quid. O brilho do belo
antagônico ao bem é brilho de ouropel; mas ouropel que, peçonhen-
to, pode cegar, e cega, e vem cegando gerações e gerações de católicos,
incluídos muitos de nossos melhores.
Em contrapartida, como diz em entrevista (Zenit, 22 de maio de
2009) o escritor católico Michael O’Brien, “a vocação para a arte cris-
tã é [precisamente] uma vocação, não uma profissão. É uma mistério-
sa relação de cocriação [sic], e por isso a pintura e a escrita católicas,
todas as artes, deveriam começar assim: com os artistas de joelhos,
implorando a graça”. Sim, porque ao contrário de tantos servidores
diretos ou indiretos de Satã no campo das artes, os artistas servidores

40
ΑΩ

de Deus não fazem obras que pudessem ser reunidas numa seção de
museu intitulada “Arte Cristã”, ao lado de e em pé de igualdade com
outras correntes artísticas. Não: como diz Henri Charlier, a arte cristã
não é uma forma de arte mais; é a arte, aquela a que todas as demais,
ainda que obscuramente ou a contragosto, aspiram.
E nunca havemos de afirmá-lo, e de praticá-lo, “com um coração
tão alegre como quando sobre as ruínas amontoadas pelo Anticristo
se levantarem os olhos para o oriente para saudar a vinda da última e
total redenção”.

41
A SAGA DO PADRE BROWN,
DE GILBERT K. CHESTERTON

A MELHOR ARTE DO BELO É CRISTÃ

O fim da arte do belo (gênero de artes em que se incluem a Lite-


ratura, o Teatro, o Cinema, a Música, a Dança, a Pintura, a Escultura
e, por um ângulo, a Arquitetura) é fazer propender ao bem e à ver-
dade e, pois, afastar-se do mal e da falsidade. Mas todo bem e toda
verdade têm por fonte aquele que é o sumo bem e a própria verdade:
Deus. Por conseguinte, a grande arte do belo é aquela que faz pro-
pender a Deus. Mas, em razão do pecado original, não se alcança a
Deus senão por aquele que é o caminho, a verdade e a vida: Cristo.
Sendo assim, arte do belo maior é a que faz propender a Cristo. Cristo
todavia teve de ascender aos céus para enviar a seus discípulos o Pa-
ráclito; antes de ir-se, no entanto, fundou a Igreja, seu corpo místico,
cuja cabeça visível é também seu vigário. Logo, a arte do belo ótima é
a que serve diretamente à Igreja, ou seja, a seus templos e a seus ritos,
como o faz a música verdadeiramente litúrgica, cujo fim é enlevar ao
sacramento; como o fazem as igrejas erguidas de modo que signi-
fiquem a ação da alma de ascender a Deus ou sua paixão de receber
dele a graça; como o fazem os vitrais e as pinturas e as estátuas que
fazem os fiéis tender efetivamente à piedade.

OBSERVAÇÃO 1. Note-se que se há de considerar ótima obra da ar-


te do belo também aquela que, conquanto se produza e se encontre
fora do âmbito da Igreja Católica, poderia perfeitamente todavia pro-
ΑΩ

duzir-se ou encontrar-se no âmbito desta, como é o caso das pinturas


de Andrei Rublev.
OBSERVAÇÃO 2. Se as obras da arte do belo que servem imediata-
mente à Igreja e seus templos e ritos são as ótimas, devem dizer-se
obras maiores as que são, no âmbito da sociedade ou da família, como
que irradiações daquelas ou da mesma religião, e que portanto tam-
bém fazem (a seu modo) propender à fé e à piedade. É o caso de tantas
peças musicais religiosas mas não litúrgicas ou até das sinfonias de
Anton Bruckner, de pinturas como O Triunfo da Divina Providência
de Pietro da Cortona (afresco barroco em teto do Palazzo Barberini,
Roma), de filmes como Procès de Jeanne d’Arc (O Processo de Joana
d’Arc) de Robert Bresson, de obras literárias como a nossa saga do
Padre Brown, etc.
OBSERVAÇÃO 3. Mutatis mutandis, valha para a classe de obras
tratadas na observação 2 o dito na observação 1 com respeito às que
servem diretamente à Igreja e à religião: há de considerar-se obra
maior da arte do belo também a que, conquanto se produza e se en-
contre fora do âmbito social e familiar católico, poderia perfei-
tamente todavia produzir-se ou encontrar-se nele, como é o caso,
muito por exemplo, da Missa em Si menor de Johann Sebastian Bach.
OBSERVAÇÃO 4. Entre as citadas obras da arte do belo ótimas ou
maiores pusemos, como se pôde ver, obras de vários estilos ou perío-
dos, incluído o mesmo e já mais problemático período romântico
(vejam-se, aliás, as duas obras-mestras do gravurista e pintor Gustave
Doré: O Triunfo do Cristianismo sobre o Paganismo e O Vale de
Lágrimas).

Por ter por fim fazer propender à verdade, a arte do belo su-
bordina-se de modo particular à Lógica e à Metafísica, e por ter por
fim fazer propender ao bem e à virtude se subordina à Ética e à Po-
lítica. – Mas não só todo bem flui de Deus, que é o sumo bem, senão
que o viver virtuosamente se segue do cumprimento da lei natural. O

44
ΑΩ

viver virtuosamente, no entanto, não pode ser senão um fim inter-


mediário, como o põe Santo Tomás de Aquino: 1

“Dado que o homem ao viver segundo a virtude se ordena


a um fim ulterior, que consiste na fruição divina [...], é neces-
sário que o fim da multidão humana, que é o mesmo que o do
indivíduo, não seja viver segundo a virtude, mas antes, por
meio de uma vida virtuosa, alcançar a fruição divina”.

Mas, se o fim último do homem é Deus e sua fruição, e se o viver


virtuosamente, que se alcança pelo cumprimento da lei natural, se
ordena a este fim último, segue-se que a Ética – a ciência prática da
vida virtuosa, cujos princípios são os da lei natural – se há de su-
bordinar de certo modo à Teologia Sagrada – a única ciência que é
simultânea e formalmente teórica e prática em ordem ao alcança-
mento de Deus, e cujos princípios são os artigos de fé e as definições
do magistério da Igreja. Como todavia a arte do belo se subordina à
Ética, subordinar-se-á ultimamente então, e ainda de certo modo, à
mesma Teologia Sagrada.

OBSERVAÇÃO. Trata-se em verdade de algo mais que isso: na nova


aliança, a mesma lei natural foi assumida e sobre-elevada pela fé.
Com efeito, disse Cristo: 2

“Não julgueis que vim destruir a lei ou os profetas; não vim


[para os] destruir, mas sim [para os] cumprir. Porque em ver-
dade vos digo que, enquanto não passar o céu e a terra, não
desaparecerá da lei um só iota ou um só ápice, sem que tudo
seja cumprido. Aquele, pois, que violar um destes mínimos

1
TOMÁS DE AQUINO, De regno, l. 1, cap. 15.
2
Mateus 5, 17-19.
45
ΑΩ

mandamentos e ensinar assim aos homens será considerado o


mínimo no reino dos céus, mas o que os guardar e ensinar, esse
será considerado grande no reino dos céus”.

Porque contudo é assim, ou seja, porque a arte do belo se


subordina ultimamente, de certo modo, à Teologia Sagrada, então
devemos proceder a certo resgate e revalorização da doutrina política
(não da doutrina dialética) de Platão sobre esta arte, desde há muito
considerada majoritariamente como, digamos, obscurantista. Na
realidade, sua política era antes uma teologia, digamos, pré-sagrada,
e sua república ideal uma como antevisão pagã da Igreja Católica.
Escreve com efeito o P. Álvaro Calderón: 3

“Voltemos agora aos dilemas platônicos à luz da solução


cristã e – se nosso espírito moderno não nos tem definitiva-
mente cegos – veremos como a República sonhada por Platão
se avulta até poder ser considerada uma profecia pagã da Igreja
de Cristo. Se a Sócrates o pusessem no tempo de São Gregório
VII, não deixaria de reconhecer no Papa e na hierarquia sacer-
dotal os filósofos que deviam reinar, ainda que suas funções se-
jam por um lado muito maiores e por outro algo menores que
as que Platão lhes atribuiu. São muito maiores porque ao ofício
de reis se lhes soma o de sacerdotes, e exercem ambos em nome
e pessoa de Jesus Cristo, Homem e Deus. Mas em algo são me-
nores porque – como explicamos – Nosso Senhor os desin-
cumbiu da responsabilidade direta sobre os assuntos mera-
mente temporais, que não condizem com suas sagradas fun-
ções sacerdotais.
“[...]

3
P. ÁLVARO CALDERÓN, El Reino de Dios – la Iglesia y el orden político, Buenos Aires,
Ediciones Corredentora, 2017, p. 225 e 227.
46
ΑΩ

“Muitíssimas coisas mais poderiam assinalar-se na compa-


ração entre a educação platônica dos filósofos e a paideia cristã.
Platão não deixaria de aplaudir o cumprimento de suas severas
normas acerca da educação musical por parte da liturgia grego-
riana, na qual se formam as almas verdadeiramente cristãs. [...]
“[...]
“A República de Platão constitui uma admirável apologia
do Reino de Deus. Como bom samaritano, Platão aproximou-
se do gênero humano, que jazia à beira do caminho espoliado
pelo diabo, e apalpou suas feridas com a habilidade do melhor
médico, mas não encontrou pousada onde se pudessem prepa-
rar os remédios de que necessitava. Este Diálogo é como um
tratado das feridas que o pecado original deixou na ordem
social, as ‘excrecências plúmbeas’, e quase uma profecia das
qualidades que teria o Reino que a Divindade viria a instituir
na terra: ‘A menos que os filósofos reinem nas cidades ou ve-
nham a coincidir a filosofia e o poder político, não haverá tré-
gua para os males das cidades, nem para os do gênero humano’.
O Filósofo por excelência é Jesus Cristo, e os Apóstolos com
seus sucessores receberam a missão de iluminar com sua filo-
sofia as nações: ‘Todo o poder me foi dado no céu e na terra;
ide, pois; ensinai a todas as gentes [nações], batizando-as em
nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo, ensinando-as a
observar tudo quanto eu vos mandei. Eu estarei sempre con-
vosco até a consumação do mundo.”

É verdade que Platão não chegou a estabelecer uma ciência da arte


do belo, senão que tratou esta ou do ângulo (falho) de sua dialética,
ou do ângulo (correto no essencial) de sua política ou teologia. É
verdade ainda que, mesmo deste ângulo político ou teológico, faltou
a Platão certa flexibilidade ou tolerância que teria a Igreja com res-
peito às obras não de todo más quanto ao fim da arte do belo. Mas,
insista-se, não deixa de tratá-la política ou teologicamente de modo
47
ΑΩ

essencialmente correto. Quanto porém a que se possam censurar as


obras de todo más quanto ao fim da nossa arte, tal depende obvia-
mente da situação sociopolítica e religiosa e da prudência político-re-
ligiosa (a mesma prudência que, aliás, o mesmo Platão começou a
manifestar nas Leis). Mas não só no âmbito religioso como no mesmo
âmbito de nossa ciência se pode e se deve proceder como procede A.
Garmendia de Otaola, S. J., em seu Lecturas Buenas y Malas a la luz
del dogma y de la moral:4 tal ou tal obra, por de todo má quanto ao
fim da arte do belo, está absolutamente interditada não só aos cató-
licos mas a todos os homens, ainda que tal interdição não tenha efe-
tivo poder coativo. Que todavia alguns desacatem ou infrinjam tal in-
terdição, isso escapa completamente à alçada da ciência da arte do
belo.

OBSERVAÇÃO. Escrevemos no prólogo de nosso Da Arte do Belo:5


“É evidente a importância da arte do belo para a saúde espiritual do
homem e para a formação da civilização. Vemos o Gênesis (4, 21)
referir a invenção da arte musical: ‘O nome de seu irmão era Jubal, o
qual veio a ser o pai de todos os que tocam cítara e flauta’”. Mas agora,
à luz do dito até aqui e como o faço na última parte do mesmo livro,
há que acrescentar com o P. Álvaro Calderón: 6

“Sem esperança de entrar nunca no Reino eterno dos Céus,


[Caim] aferra-se em seu desespero a reinar um tempo sobre a
terra, e é assim que funda uma cidade, a que chamou Henoc,
do nome de seu filho primogênito, o qual significa ‘Inaugura-
ção’, pois crê estar fundando uma nova ordem de coisas.
Impressiona observar que o primeiro reino organizado pelos

4
Bilbao, “El Mensajero del Corazón de Jesús”, 1953.
5
CARLOS NOUGUÉ, Da Arte do Belo, Formosa, Edições Santo Tomás, 2018.
6
ÁLVARO CALDERÓN, op. cit., p. 177.
48
ΑΩ

homens teve como fim último o bem puramente temporal,


com exclusão explícita de toda finalidade transcendente [...].
“Qual não terá sido a corrupção que foi crescendo em tal
sociedade! Lamec, tataraneto de Henoc (não confundir com o
pai de Noé, de mesmo nome), é o primeiro a praticar a poli-
gamia [...]. E o sagrado texto sugere-nos que com ele começa
também um verdadeiro culto da soberba humana, pois, por um
lado, são seus filhos [Jabel, Jubal, Tubalcaim] os que começam
a desenvolver as artes da música e da guerra [...]. E, por outro
lado, na boca de Lamec temos o primeiro hino da Bíblia, con-
servado com o paralelismo de frases próprio dos Salmos, que
parece resto de um culto que merece chamar-se satânico:
“‘Ada e Sela, ouvi minha voz,
mulheres de Lamec, escutai minhas palavras:
Eu matei um homem por minha ferida,
e um adolescente por minha contusão.
Caim será vingado sete vezes,
mas Lamec setenta vezes sete’”.

É a arte ordenada não a Deus, mas ao demônio; é a arte cujo fim


é fazer propender ao mundo e à soberba. É a arte pior, porque peca –
e gravemente – contra o fim da arte do belo, ainda que seja formal-
mente conseguida. É enfim puro ouropel, assim como o é a arte de
um Baudelaire, poeta francês, ou a de um Ingmar Bergman, cineasta
sueco.

A SAGA DO PADRE BROWN:


O ÁPICE DA ARTE LITERÁRIA EM PROSA

Nos cinco volumes de contos do Padre Brown, Chesterton é in-


fluído sobretudo pelo humor realista do Cervantes de D. Quixote
(enquanto em seus romances é grandemente influído pelo Dickens
49
ΑΩ

de The Pickwick Papers, etc.) e eleva aos píncaros da arte cristã – que,
como dito, é a melhor arte – a literatura detetivesca.
Mas não estaríamos nós exagerando? Pôr a saga do Padre Brown
acima de D. Quixote? Falamos com certo conhecimento de causa, ou
seja, com intimidade: traduzimos tanto o magnum opus de Cervan-
tes 7 como o primeiro livro da saga do Padre Brown, The Innocence of
Father Brown.8 Cremos poder pôr, portanto, que a nossa saga sobre-
eleva D. Quixote em perfeição formal, em especial quanto à coesão, e
quanto ao fim. Para que se entenda o que acabo de dizer, permitimo-
nos reproduzir aqui, com certas adaptações, o prólogo que
escrevemos para A Inocência do Padre Brown – para com isso
encerrar este opúsculo.

A PERFEIÇÃO ARTÍSTICA DA SAGA DO PADRE BROWN

O homem – cujo intelecto é o mais débil de quantos há – não


alcança a ciência senão muito arduamente. Não é só que necessite
armar-se da paciência de aprender a longa arte da lógica, que rege o
ato da razão para que este alcance a ciência com facilidade, com or-
dem e sem erro. É também, em primeiro lugar, que as mesmas ciên-
cias – as físicas ou naturais, as matemáticas, a metafísica, e ainda a
teológica sagrada, que porém depende da Revelação – requerem
grande esforço e grande sobriedade do cientista ou filósofo para que
ele não se perca na circularidade de seu estudo (efeito daquela debili-
dade) e não caia na tentação de escapar a essa circularidade sal-tando
etapas. E é ainda, em segundo lugar, que de ordinário o homem não

7
O Engenhoso Fidalgo D. Quixote da Mancha, Rio de Janeiro, Record, 2005,
tradução (de Carlos Nougué e José Luis Sánchez) avalizada pelo Instituto Cervantes
e pela comissão criada pelo governo da Espanha para comemorar os quatrocentos
anos da publicação da edição princeps da obra.
8
Gilbert Keith Chesterton, A Inocência do Padre Brown, Sociedade Chesterton
Brasil/Instituto Hugo de São Vítor, 2018, 304 pp.
50
ΑΩ

está pronto para alcançar a mesma Lógica se não galga antes, em sua
formação global, alguns degraus.
• Antes de tudo, deve o homem (de preferência já a partir da in-
fância) embeber-se da arte do belo (Literatura, Música, Pintura,
Cinema, etc.), cujo fim é conduzir à Retórica (o próximo degrau)
fazendo propender ao verdadeiro e ao bom mediante o belo, e fa-
zendo afastar-se do falso e do mau mediante o horrendo.
• Depois, como dito, deve alcançar a Retórica, cujo fim é conduzir
à Dialética ou Tópica fazendo amar o verossímil e odiar o inveros-
símil mediante certa “suspeita” de verdade.
• Por fim, como dito também, há de alcançar a Dialética, cujo fim
é conduzir à Lógica pela consecução de uma opinião cada vez mais
provável ou verossímil. 9
São as partes potenciais (ou anexas) da mesma Lógica, 10 as quais
constituem em conjunto o discurso provável e inventivo com grada-
ção de menor para maior proximidade da certeza. A parte porém que
nos interessa aqui é a arte do belo.
O que se possa dizer essencialmente sobre a arte do belo está co-
mo em germe na Poética de Aristóteles e esparso por sua obra e pela
obra de Tomás de Aquino. Mas não raro de modo demasiado lacu-
nar, o que requer de nós uma amplificação sistematizada, que, feita
extensamente em Da Ate do Belo, se pode resumir ou esquematizar
assim:
• Nas obras da arte do belo, representam-se ações. Em umas des-
tas artes (Literatura, Teatro, Cinema, Música, Dança), no entanto, tal

9
Haveria que considerar ainda a Sofística, que se ordena a evitar as falácias.
10
Do mesmo modo que são partes potenciais da alma humana sua parte vegetativa
e sua parte sensitiva. Com efeito, assim como a parte vegetativa é alma humana e a
sensitiva também o é, mas em sentido reduzido (e gradativo), porque alma humana
se diz mais propriamente da parte intelectiva, assim também a Poética, a Retórica e
a Dialética são Lógica, mas de maneira reduzida (e gradativa), porque Lógica se diz
mais propriamente da arte que permite ao ato da razão alcançar a ciência.
51
ΑΩ

se faz temporalmente, enquanto em outras se faz congelando-as no


espaço (Pintura, Escultura). 11
• Mas estas ações são desdobramentos de uma ideia, que é o que
propriamente a obra da arte do belo quer significar. É potencialmente
infinito o que o artista pode significar por sua obra: a paixão de Cristo
(como nas Paixões de Bach), “O vento sopra onde quer” (João 3, 8)
(como em Un condamné à mort s’est échappé, filme de Robert
Bresson), a sagacidade e a prudência cristãs (os livros da saga do Pa-
dre Brown), o horror do inferno (certas portas de igrejas românicas
com suas cenas infernais), a perda da inocência pelas dores da guerra
(Vá e Veja [Idi i smotri], filme de Elem Klimov), a vitória militar de-
vida à Providência (Henrique V, drama de Shakespeare), a piedade (a
Pietà de Michelangelo), etc.
• Justo para significar essa ideia é que ocorre à mente do artista a
ideia exemplar,12 o modelo da forma da obra. Com efeito, é mediante
essa forma artística que a obra da arte do belo significa, conquanto o
faça muito diferentemente de como as palavras significam nossas
concepções mentais: fá-lo, em suma, sendo mimeticamente bela, de
modo que, mesmo quando represente o feio ou o horrendo, há de
manter o decoro. 13

11
O caso da Arquitetura é mais complexo: é arte em parte servil, em parte liberal
(todas as demais artes do belo são puramente liberais, porque tão somente sig-
nificativas).
12
Pouco mais ou menos o que, em Feeling and Form: A Theory of Art, de 1953, a
filósofa neokantiana Susanne Langer chama ideia orgânica.
13
Ter decoro (< lat. decōrum, i), como usado entre os escolásticos para o poético,
significa precisamente ter o conjunto das notas do belo, e o belo, como já punha
Aristóteles, “consiste na medida e na ordem” (Poética, cap. VII). Cf. também sua
Metafísica (M 1078 a 36): “As espécies principais do belo são a ordem, a simetria e
o determinado”. Entre os Doutores cristãos, e muito especialmente em Santo Agos-
tinho e em Santo Tomás de Aquino, aprofundar-se-ia muito o estudo do belo. Cf.
ainda nosso Da Arte do Belo, em que sustentamos com probabilidade que o belo é
um dos transcendentais.
52
ΑΩ

• Por todo o dito, vê-se que as obras da arte do belo têm dois ob-
jetos: o primeiro é precisamente o que querem significar, enquanto o
segundo é o destinatário dessa significação. Mas uma obra não será
da arte do belo, de modo algum, se não conseguir significar como
devido – ou seja, de modo mimeticamente belo – para seu destina-
tário, o que se dará se sua ideia exemplar for falha ou frustrada. 14
• Mas, assim como a Gramática tem duplo objeto (o que as pala-
vras significam e seu destinatário) e um fim último (permitir que o
homem transmita suas concepções e argumentações com ordem,
com facilidade e sem erro a outros homens distantes no espaço ou no
tempo), assim também a arte do belo tem seu fim último: como
antecipado, fazer propender ao verdadeiro e ao bom mediante o belo,
e fazer afastar-se do falso e do mau mediante o horrendo. 15
• Sendo assim, se determinada obra da arte do belo é
tecnicamente conseguida – ou seja, com respeito a seu duplo objeto
– mas não alcança o fim último desta arte, então só poderá dizer-se
arte do belo secundum quid, só quanto àquele duplo objeto, mas não
simpliciter, não absoluta ou perfeitamente; e estará para a verdadeira

14
Como diz em seu referido livro a filósofa Susanne Langer (neokantiana não des-
tituída de acertos, ainda que no meio de uma doutrina falha), os católicos não
deixam de ter sua parcela de culpa quanto à feiura atual do mundo, porque, com
efeito, no século XX deixaram entrar o feio em seus templos. Pois bem, um filme
que apresente adequadamente a vida de um santo ou a de Cristo e que, todavia, não
cumpra os cânones da beleza artística, esse nem sequer, insista-se, pode dizer-se arte
do belo, e ainda acaba por fazer que a juventude sensível à beleza tenda a filmes
anticristãos mas artisticamente conseguidos (como tantos de Bergman ou de
Antonioni, ainda que aqui, insista-se e insista-se, a “beleza” esteja para o efetiva-
mente belo assim como o ouropel está para o ouro).
15
Assinale-se, contudo, que o fim último não só da arte do belo mas, de certo modo,
de todas as artes só o é secundum quid, porque, com efeito, sempre será de algum
modo meio com respeito ao fim último simpliciter do homem, Deus.
53
ΑΩ

arte do belo como o ouropel está para o ouro. Brilhará, mas falsa-
mente. 16
Pois bem – e não a outra coisa queríamos chegar aqui –, os cinco
livros da saga do Padre Brown são perfeitamente conseguidos tanto
quanto ao duplo objeto como quanto ao fim último da arte do belo. 17
• Com efeito, não é literatura para o grande público, mas para um
público culto. Que o seja, todavia, não a diminui em nada, porque ser
obra poética para o grande público ou para um público mais culto
não é nota de bondade: assim, as Bucólicas de Virgílio são para um
público mais amplo, enquanto sua Eneida é para um público mais
restrito, sem que nada disso diminua o valor de ambas as obras. –
Mas a saga do Padre Brown alcança seu público de maneira tão per-
feita como o faz a Eneida de Virgílio ou o Henrique V de Shakespeare
ou as Sinfonias de Anton Bruckner.
• Significa perfeitamente, na personagem do Padre Brown e suas
peripécias detetivescas, a sagacidade e a prudência (prudentia,
phrónesis) cristãs, com o que rompe certo esquema aristotélico. Com
efeito, para Aristóteles (cf. sua Poética) a tragédia, pelo heroico, re-
presentava ações de homens superiores a nós, enquanto a comédia,
pelo risível ou ridículo, representava ações de homens iguais ou
inferiores a nós. Mas tal distinção era própria do paganismo: após
Cristo, porque o nome cristão é loucura para o mundo e motivo de

16
A título de exemplificação: os quadros de Picasso não são arte de modo algum,
porque não são conseguidos sequer quanto a seu duplo objeto – são feios, enquanto
neles se opera, como diria o historiador da filosofia Giovanni Reale, uma diluição
das formas. Um quadro, no entanto, que mantenha o decoro artístico mas retrate
atraentemente algo obsceno, não busca o fim último da arte do belo, senão que é
moralmente condenável. Para detido aprofundamento disto, cf. ainda nosso Da
Arte do Belo e o belo opúsculo de A. D. Sertillanges L’Art e la moral (Paris, Librairie
Bloud & Cie, 1911, 64 pp.).
17
Para um estudo mais profundo da literatura de Chesterton e em particular da saga
do Padre Brown, cf. na edição de nossa tradução d’A Inocência do Padre Brown pela
Sociedade Chesterton Brasil e pelo Instituto Hugo de São Vítor, a apresentação de
Rosa Nougué, “G. K. Chesterton: Uma Vocação para o Mistério”.
54
ΑΩ

escárnio para os ímpios, é perfeitamente possível mostrar uma perso-


nagem risível mas, ao mesmo tempo, superior a nós. É o que se dá
com o Padre Brown, esse padreco feio, de aparência desagradável (até
por sua batina e seu guarda-chuva surrados) e de gestos cômicos, e
que, todavia, tem as virtudes da santidade, incluída, obviamente, a
humildade. Trata-se da comédia cristã, que se dá porém no quadro
dramático da salvação ou da condenação eternas; e nela Brown ja-
mais deixa de ser, justamente, padre, sacerdote, razão por que nunca
descobre o criminoso sem a intenção de que a confissão lhe alcance
o perdão dos crimes. 18
• Como se vê por A Inocência do Padre Brown – reunião de doze
contos admiráveis e impecáveis, entre os quais, todavia, ousamos des-
tacar muito especialmente “A Cruz Azul” e “O Martelo de Deus” –, é
na saga do Padre Brown que Chesterton atinge o cume da beleza
artística. Tudo aqui concorre para tal: um uso brilhante das alitera-
ções e do ritmo permitidos pela língua inglesa; uma riqueza vocabu-
lar que vai de par com uma grande profundidade, digamos, retórica
(em o “Martelo de Deus”, por exemplo, diz o Padre Brown: “A humil-
dade é a mãe dos gigantes”); um humor (finíssimo) e um drama cuja
mescla tem parentesco, antes de tudo, com o Cervantes de D. Qui-
xote; metáforas usadas na medida certa e no momento certo; tudo
sempre contra um pano de fundo cristão ao mesmo tempo leve e gra-
ve, como convinha com a ideia que Chesterton queria significar por
esta saga.
Particularmente, A Inocência do Padre Brown, primeiro livro, re-
pita-se, da saga, é um tesouro. É obra de arte pura e simplesmente
18
Vê-se por aí a superioridade global da saga do Padre Brown sobre o conjunto de
livros de Agatha Christie com sua personagem Hercule Poirot ou com sua persona-
gem Miss Marple. Estes são o mais das vezes muito bons: é caso, por exemplo, de
Nemesis (com Miss Marple) ou de Hallowe’en Party (com Hercule Poirot), impecá-
veis moral ou religiosamente (além de tecnicamente). Mas nem sempre o são: assim,
por exemplo, no final de The Murder of Roger Ackroyd, Hercule Poirot sugere ao
criminoso o suicídio, que se cometerá de fato. Péssimo final para uma das tramas
mais conseguidas de Christie.
55
ΑΩ

perfeita, e contribui grandemente para a formação global do homem.


E, se nos pareceu que, no meio da grande confusão hodierna quanto
à arte do belo, deveríamos dar todas as precisões filosóficas que
demos neste opúsculo, não o fizemos senão para melhor limpar de
escolhos a leitura destes doze contos e do conjunto da saga – e permi-
tir ao leitor um deleite, digamos, consciente. É que, assim como não
se devem introduzir entre os fiéis católicos questões teológicas árduas
senão quando alguma heresia os vem perturbar, assim também hoje,
quando a revolução quer fazer passar por arte o que não passa de
abortivo de arte com finalidade iníqua, temos o dever de introduzir
entre os que desfrutam da arte do belo conhecimentos que as fun-
damentem filosoficamente.

56
BREVÍSSIMA HISTÓRIA DA MÚSICA ERUDITA*

Antes de entrar nesta brevíssima história da música erudita, diga-


se, também brevemente, o que é a Música e o que ela imita e como o
faz.
A Música é uma das chamadas artes do belo. Como já disse em
outras oportunidades, arte do belo não é um nome muito perfeito,
muito preciso, porque, com efeito, a joalheria ou a olaria ou também
são artes que fazem coisas belas. E, no entanto, não são artes do belo.
O melhor seria chamar a estas artes artes poéticas, mas então se in-
correria no problema de que a maioria das pessoas entenderia artes
poéticas como artes literárias. Por isso, e pelas outras razões que adu-
zo no livro Da Arte do Belo, mantenho o nome arte do belo.
A Música é, digamos, a mais abstrata das artes do belo. Destina-
se, antes de tudo, ao nosso sentido da audição, ao ouvido, e, como
sempre disseram Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, o ouvido é o
mais abstrato de nossos sentidos. Com efeito, é pela audição que
começamos a conhecer o mundo (do ponto de vista mais estri-
tamente intelectual, porque a visão também é um sentido muito
nobre e muito próximo da inteligência), e é pelo ouvido que entra a
fé, como dizia São Paulo. Pois bem, este que é o mais abstrato dos
sentidos é o sentido a que se dirige a Música.
Por isso é que a Música pode, apesar de ser altamente abstrata,
significar coisas, imitar coisas. Antes de mais nada, ela imita o quê?
Se pensarmos numa grande catedral e no sentimento a que ela nos
induz, que é o de elevação aos Céus – quando olhamos uma Catedral
de dentro ou de fora, temos a sensação de elevar-nos ao Céu –, tal é

*
Transcrição – feita por Patricia Júlio, a quem a agradecemos – de breve palestra
on-line nossa. Mantém-se aqui o estilo oral.
ΑΩ

uma imitação de certa ação moral. Pois a música é isto mesmo: imita
ações morais.
Mas, como todas as artes do belo, exatamente porque são belas,
suas obras se assemelham à virtude. Por quê? A virtude é uma pro-
porção. Ora, as obras das artes do belo também são proporcionais,
são consonantes, são harmônicas, e muito especialmente o é a Mú-
sica, com suas proporções matemáticas. Proporções matemáticas
também as há em outras artes; também as há na Arquitetura, também
as há na Pintura, etc. Mas na Música é mais patente ainda.
Mais que isso, porém! A tais ações morais, a música nos faz com-
preendê-las mediante o sentimento, ou a pujança do sentimento;
assim como (já o veremos) os cantos gregorianos, que são a música
litúrgica por excelência, nos fazem sentir, por exemplo, o júbilo
correspondente àquilo que diz o texto do canto, e que é modulado na
peça. Recomendo, a quem queira aprofundá-lo, o livro Le Plus belles
mélodies gregoriénnes, commentées par Dom Gajard (As Mais Belas
Melodias Gregorianas, comentadas por Dom Gajard). É um monge
de Solesmes, o mosteiro dominicano encarregado por São Pio X de
fazer retornar o canto gregoriano; e a edição também é de Solesmes,
de 1985. Assim, junto com aquilo que uma peça gregoriana quer sig-
nificar, por exemplo, a Páscoa, ela nos traz anexo o sentimento de ale-
gria relativo à Páscoa. Mais que isso, todavia, e como veremos, a par-
tir do Barroco a música começa a ter uma espécie de retórica das pai-
xões, das emoções, dos sentimentos, de modo que pela mesma músi-
ca, pelo mesmo modo musical que se tem, se traduzirá uma como
história, perpassada por toda uma gama de sentimentos, emoções –
e, digamos, ritmos. Toda ação humana tem parada, tem continui-
dade, tem aceleração, tem diminuição da aceleração, e tudo sempre
acompanhado de certas emoções, como alegria, tristeza, etc. – Desse
modo, a partir do Barroco é como se a Música, ela mesma, indepen-
dentemente de texto – porque, com efeito, a partir do Barroco, im-
pera grandemente a música tão somente instrumental –, fosse como
uma narradora de história, ainda que, obviamente, não narre his-

58
ΑΩ

tória, mas sim os sentimentos e as emoções que vão anexos a toda


ação, a toda história.
É assim, pois, que a música significa (o que aprofundo muito no
livro Da Arte do Belo). Muitos escolásticos diziam que é a maior das
artes, a mais perfeita das artes (o que também discuto no referido
livro).
Mas, antes até de começar a nossa “Brevíssima História da Música
Erudita”, deem-se alguns esclarecimentos necessários. Primeiro, a
distinção entre erudito e popular nem sempre é precisa. Por exemplo,
se pensamos em Piazzolla, o compositor de tangos argentino, vê-se
que muitas vezes atinge o estatuto de erudito. Por sua vez, a fronteira
entre erudito e popular é demasiado turva nos lieder (canções) do
compositor austríaco Schubert. Então, não se trata aqui de estabe-
lecer uma fronteira inequívoca. Trata-se de ter uma espécie de guia
de exposição. A música erudita distingue-se por duas coisas: primei-
ro, porque seu compositor é perfeitamente dono, é perfeitamente se-
nhor de sua arte, e tem sua arte como se fosse um cientista. Pensa suas
obras em universal, como se fora um físico que pensasse a natureza
em universal. Segundo, porque aquilo que o que se chama música
erudita significa é de modo geral – não sempre – mais profundo que
aquilo que significa a música popular. Isso tudo, muito de modo
geral, para que tenhamos certas balizas por onde nos orientarmos em
nosso estudo da história da música.
É corrente, ademais, hoje em dia (ou melhor, a partir de 1900)
que os teóricos da música dividam a história da Música em três
períodos: o da música modal, o da música tonal e o da música atonal.
Como mostrarei ao longo desta brevíssima história da música, não
posso concordar de modo algum com esta classificação, com esta
periodização. Eu diria, isto sim, que há distinção entre tonal e atonal.
Tonal, por sua vez, divide-se em música modal e em música pós-
modal, aquela que vai do Barroco até o Romantismo, enquanto a
música atonal e suas subdivisões – atonalismo puro e simples, bito-
nalismo, politonalismo, dodecafonismo, etc. – para mim nem sequer
59
ΑΩ

são música: são cacofonia. Eu sei que isto afeta a sensibilidade de


muitos, mas que se pode fazer? Dizer a verdade é também atrair certa
inimizade.
E, antes ainda de entrar em nossa história, gostaria de indicar dois
livros fundamentais para quem queira aprofundar-se na arte da Mú-
sica. O primeiro é o tratado de Harmonia de Arnold Schoenberg, o
próprio fundador do atonalismo propriamente dito – vá-se entender
a alma humana... O segundo livro, mais básico mas também essen-
cial, é o Teoria da Música de Bohumil Med. (Poderia cita-se ainda o
Fundamentos da Composição Musical, do mesmo Schoenberg.)
Além disso, e ainda para pôr balizas, sem as quais não
conseguiríamos fazer história de modo algum, diga-se que tratarei
somente da música pós-Cristo. Com efeito, a música antes de Cristo
– a grega, a romana... – temo-la imperfeitamente; dela temos tão só
fragmentos. É claro que a música cristã sofreu influências várias:
sofreu influências greco-romanas, judaicas, sofreu influências árabes,
etc. Tudo isso é verdadeiro. Mas a influência musical intercultural es-
tá entre os pressupostos da música.
Pois bem, há duas espécies de música erudita: a primeira é a litúr-
gica, ou seja, aquela usada na missa, nos mosteiros, etc.; e a música
profana, com o sentido de não litúrgica. A música profana, por sua
vez, subdivide-se em música profana em sentido estrito e em música
profana religiosa. Por exemplo, a Missa em Si menor de Johann
Sebastian Bach, uma missa católica, é religiosa mas profana, porque
é impossível que se ponha uma hora e meia de música nos marcos de
uma missa. Mas a música religiosa profana, para ser boa, tem de ter
algo da enlevação espiritual da música litúrgica. – Não obstante, a
última palavra quanto a se dada peça é litúrgica ou não sempre será
do magistério, razão por que falarei da divisão entre música litúrgica
e música profana religiosa de modo geral, ou seja, segundo o que me
permitem os próprios documentos da Igreja.
Naturalmente, a música litúrgica por excelência é o canto gre-
goriano. Mas há formas musicais litúrgicas prévias ao canto grego-
60
ΑΩ

riano, algumas das quais se mantêm. Recomendo-lhes um CD muito


interessante, intitulado Le Chant des premiers Chrétiens, lançado pelo
selo Harmonia Mundi. Ele nos traz alguns modos litúrgicos an-
teriores ao gregoriano. O canto ambrosiano ou milanês, por exemplo,
chamado também eclesiástico autêntico. Também o canto chamado
velho romano. O canto velho romano não é senão o canto bizantino
em suas múltiplas variedades por toda a extensão dos ritos orientais.
Temos também o canto beneventiano; e temos o canto moçárabe, que
foi criado pelos cristãos arabizados da Península Ibérica, mais parti-
cularmente da Espanha. Este canto ficou proibido por muito tempo,
até ser de novo permitido pelo Concílio de Trento. Ainda pode ouvir-
se hoje em dia na catedral de Toledo.
O canto gregoriano foi pelo menos organizado, sistematizado por
São Gregório Magno; uns negam que ele tenha sido compositor, ou-
tros o afirmam, mas isso não interessa aqui. O fato é que o canto gre-
goriano e todas as formas litúrgicas anteriores a ele, e também, como
já veremos, o chamado canto polifônico palestriniano, têm as notas
dadas por Santo Agostinho nas Confissões para a música litúrgica. Diz
pouco mais ou menos Santo Agostinho: a música litúrgica deve ser
bela o suficiente para elevar-nos até o Sacramento, mas não pode ser
tão sensivelmente bela que nos afaste a atenção do Sacramento para
o gozo, o desfrute da mesma música. Ou seja, uma das notas da
música litúrgica é sua discrição. Tem de ser belíssima, mas discreta.
Outra é que aquilo que se canta, aquilo que se diz na música, tem de
ser perfeitamente audível e distinguível pela assistência, pelos fiéis.
A música gregoriana, bem como suas antecessoras, é tonal-
modal. O que é a música tonal-modal? É aquela música que tem
firmemente, solidamente, uma nota-centro que nunca é abandonada.
Em outras palavras, a música modal gira absolutamente em torno de
um centro. Ela não tem harmonia – ou melhor, tem harmonia em
potência, mas harmonia no sentido de tríades e de funções harmô-
nicas. Isso só vai surgir com a música barroca. A música pré-barroca,
e em especial a litúrgica, baseava-se em certos modos, chamados mo-

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ΑΩ

dos litúrgicos. São eles: o jônio, o eólio, o dórico, o frígio, o lídio, etc.
O que são esses vários modos? Antes de tudo, os nomes são gregos,
como se pode ver: jônio, eólio, dórico, frígio, etc. Então, ou seja, anti-
gamente, achava-se que esses modos fossem os mesmos modos da
música grega. Não o eram. Hoje se sabe que os modos da música gre-
ga correspondentes aos modos litúrgicos começavam por outras no-
tas. Tratava-se de escalas, naturalmente, mas cada uma dessas escalas
começava por outra nota que a correspondente escala da música
litúrgica. Ademais, tais escalas eram descendentes, enquanto as es-
calas litúrgicas são ascendentes. Há quem conteste que tivesse havido
tão confusão. Como quer que seja, porém, devendo-se ou não a um
erro, o fato é que os modos litúrgicos citados não são o mesmo que
os modos gregos. Bohumil Med explica-o muito bem.
Insista-se: em todos esses modos, a música gira firmemente em
torno de um centro. Esse centro modal-tonal nunca é abandonado. É
a música tonal absoluta, digamos assim. E isso não só no canto
gregoriano, nos cantos litúrgicos em geral, mas também na música
popular – a dos trovadores, por exemplo. Estas escalas modais firme-
mente tonais, girando firmemente em torno de um centro que nunca
é abandonado e sem harmonia no sentido moderno, ou seja, no
sentido de tríades e de funções harmônicas, dura – e provavelmente
também era assim na Grécia e em Roma –, dura até o Barroco. Mas
atenção: há um momento de transição, os séculos XV e XVI, quando
se dá o que se pode chamar música renascentista.
A música renascentista já se torna polifônica. O que quer dizer
polifonia ou música de contraponto? Quer dizer que se cantavam
juntas, na mesma peça musical, melodias diferentes. Vejam que na
música tonal-modal a música se dá horizontalmente. Nela uma nota
se sucede a outra, etc., em uma só melodia. Mas, repita-se, na música
polifônica renascentista várias melodias são cantadas horizontal-
mente, sucedendo todavia que às vezes elas coincidam verticalmente;
e, ao coincidirem verticalmente, tem-se já uma espécie de acorde, que

62
ΑΩ

é um suposto da música barroca ou pós-barroca (até o Romantismo,


inclusive).
Na música polifônica renascentista ou humanista, destacava-se a
Escola Flamenca. Nesta escola, muitos faziam música litúrgica, mas
música litúrgica inapropriada; às vezes era uma grande multidão de
vozes, por exemplo, oitenta vozes, cantando ao mesmo tempo! Mui-
tas vezes, ou não raro, cantando também textos diversos. Ou seja, o
antilitúrgico por excelência. Isso dá, sim, um efeito de coro angélico,
especialmente nos melhores compositores flamencos, e isto é belo,
mas vai a contrapelo do que dizia Santo Agostinho. Esta música não
é de texto audível ou distinguível, e atrai nossos sentidos de maneira
muito grande, de modo que por ela nos distraímos do Sacramento.
Havia grandes gênios entre os compositores flamencos, como, por
exemplo, Josquin des Prez. Mas o mesmo Des Prez, a par de músicas
religiosas sublimes, ainda que não litúrgicas, por vezes intrometia em
sua música “litúrgica” textos de peças profanas e não raro eróticas!
Esta situação perdurou até o Concílio de Trento. Mas música
polifônica também se dava na música mais popular chamada
madrigal, que, em geral, perdoem-me aqueles contra cujo gosto vou,
me parece um pouquinho incômoda, molesta. Por quê? Porque é um
“chororô” tremendo, meu amor me abandonou, etc., com o que dava
certo prosseguimento às canções trovadorescas medievais, que tam-
pouco me agradam. Em sua própria tessitura essa música é meio cho-
rosa, e às vezes de sensualidade enfermiça.
Não por nada, portanto, a Igreja rechaçou a polifonia flamenca
para música litúrgica. E queria, no Concílio de Trento, rechaçar abso-
lutamente toda e qualquer música polifônica para a liturgia, até que
um compositor chamado Palestrina, além de outros, como sobretudo
Tomás Luis de Victoria, um monge-sacerdote que era amigo de São
João da Cruz e de Santa Teresa d’Ávila, mostrou ao concílio que era
possível haver uma polifonia litúrgica, simplificando grandemente a
confusão, o embaralhamento da polifonia flamenca. E Palestrina
destaca-se efetivamente. É um dos maiores gênios da música de todos
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ΑΩ

os tempos. Ao contrário de Tomás Luis de Victoria, Palestrina era lei-


go, casado, e compôs não só suas missas sublimes, mas também mú-
sica profana religiosa – seus madrigais espirituais. Agora, sim. Saímos
daquela sensualidade meio enfermiça de boa parte dos madrigais e
entramos numa arte madrigalesca fenomenal. Recomendo-lhes a au-
dição dos madrigais espirituais de Palestrina; são de fato belíssimos.
Estamos, pois, na melhor música polifônica. A música polifônica
ainda é tonal-modal, ainda tem um centro, ainda tem um tom de que
não se afasta nunca. Mas, como já disse, nela às vezes as vozes cantan-
do melodias em tempos diferentes coincidem verticalmente. Ao
coincidirem verticalmente, tem-se o que se chama harmonia. Har-
monia é a reunião proporcional, harmônica, consonante de notas di-
versas.
A música barroca, a que vem depois, estava em potência na mú-
sica tonal-modal. Dali, do mesmo Concílio de Trento, sai a atividade
jesuítica. E que fazem os jesuítas? Os jesuítas vão, eles mesmos,
estimular uma nova arte – nem sempre litúrgica, mas sempre uma
nova arte, quase sempre bela, quer profana religiosa quer profana em
sentido estrito: é o Barroco. Funda-se assim a música tonal não
modal. O que é que caracteriza esta música tonal? Antes de tudo,
como já disse, cria-se, a partir de agora, uma espécie de retórica dos
sentimentos, das emoções, que faz com que, por exemplo, o ré maior
seja entendido como uma nota da alegria, e outras como notas de
tristeza, etc. E tal retórica das emoções posta em música faz com que
esta como que conte histórias; não apenas que signifique as emoções
que acompanham o texto, como no canto gregoriano, senão que
como que conte uma história. Isto é conseguido pelas características
da própria música que começa com o Barroco. Em que se distingue
esta música? Antes de tudo, pelo contraste entre o modo maior e o
modo menor. Mas o modo maior e o modo menor nascem de duas
escalas litúrgicas, de duas escalas modais, a jônia e a eólia. Veja-se,
pois, insista-se, como a música barroca de certa forma estava em
potência na música tonal-modal. Outro traço da música barroca é a

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ΑΩ

noção de função harmônica e suas polarizações. Quais são as


polarizações harmônicas? A tônica, a subdominante, a dominante, o
movimento sensível – tônica. O que é a nota sensível? É uma nota
que está abaixo da tônica um semitom. E chama-se nota sensível
justamente porque é sensivelmente atraída pela tônica. Ademais, na
música iniciada com o Barroco, temos a melodia acompanhada de
acordes formados pela superposição de tríades. Naturalmente, não
posso aprofundar-me muito aqui nestas questões, digamos, técnicas.
Mas tudo isso permite, repita-se, que a música a partir do Barroco
adquira a capacidade de como contar histórias. Como, repita-se?
Como toda história tem suas tensões e resoluções, como toda história
tem suas acelerações e suas reduções de aceleração, como toda his-
tória traz anexas emoções como alegria, tristeza, etc., é possível imitar
uma história na música com a mimese de tais coisas.
Mas, ao contrário do que muitos dizem, ainda há nesta música,
na fundada pelo Barroco, uma nota-centro. Ela, no entanto, é aban-
donada provisoriamente, como uma tensão que requer uma reso-
lução para que se volte ao centro tonal. Um esquema geral desta mú-
sica pode ser o seguinte: apresenta-se; tensiona-se; resolve-se – com
o que se imita a própria vida, com o que se imitam nossas próprias a-
ções. É o modo precípuo desta música de ser mimética. Assim, esta
música é música tonal, conquanto não tão absolutamente como a
música tonal-modal até a música renascentista, que, por sua vez, pe-
las coincidências verticais, já é como que uma antessala da música
barroca.
Pois bem, como disse, a arte barroca em geral é produto da a-
tividade jesuítica. E com efeito, na música barroca, temos grandes
compositores católicos: Couperin, na França; Frescobaldi e Corelli e
Vivaldi e Marcello, na Itália; etc. Mas, por uma ironia da história, o
ápice do barroco musical vai dar-se exatamente no lado daquilo que
a atividade jesuítica pretendia combater, ou seja, no lado protestante.
Os dois maiores compositores barrocos são o anglicano Händel,
sobretudo por seus oratórios (o oratório é uma como semiópera que,

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ΑΩ

todavia, não incorre no teatral), e o luterano Johann Sebastian Bach.


Mas o ápice é Johann Sebastian Bach.
Detenhamo-nos um pouco nesta personagem. Do ponto de vista
da genialidade, é o maior de todos os tempos. Antes de tudo, é ele
quem formaliza o temperamento, a afinação temperada. Por isso
compôs O Cravo Bem Temperado. O temperamento resolveu uma
série de problemas teóricos da música que se acumulavam ao longo
do tempo. Mas, mais que isto, foi Bach quem elevou à perfeição a
música religiosa não litúrgica (do ângulo católico, claro), com suas
Paixões – a Paixão segundo Mateus, a Paixão segundo João. E foi ele
quem, em sua música instrumental, conseguiu mais brilhantemente
aquilo que eu disse, ou seja, um como contar histórias. Efetivamente,
algumas de suas peças musicais nos levam a “ler” uma história quan-
do as escutamos. E às vezes, como Bach era um homem que quase
sempre impregnava sua música de espiritualidade, mesmo em
músicas absolutamente profanas suas, como os Concertos de
Brandemburgo, alguns adágios quase nos levam a ajoelhar-nos e
rezar. Bach era um luterano, e isso traz alguns problemas para os ca-
tólicos, obviamente. Alguns textos de sua música vocal, de suas Can-
tatas em particular, destilam a heresia que justamente o jesuitismo
queria combater. Mas nunca sua música deixa de ser grande música.
E não sejamos bárbaros a ponto de excluir de nossa vida artística este
que foi o grande gênio da música de todos os tempos (conquanto
devamos sempre anotar e rejeitar o herético de textos de sua arte).
Ademais, Johann Sebastian Bach, como o mostro detidamente no
livro Da Arte do Belo, não só amava o barroco do lado católico –
Vivaldi, Marcello, Corelli –, mas amava a música litúrgica, a ponto
de que em algumas de suas Cantatas o tema inicial ser um tema gre-
goriano; e amava a polifonia de Palestrina. Desde criança as amava;
desde criança transcrevia peças católicas litúrgicas. De modo que
uma de suas duas últimas composições, a Missa em Si menor, é ca-
tólica (ainda que não litúrgica) e foi sua única composição religiosa
feita sem ser por encomenda. A única. Seu filho mais velho dizia: “a
Missa Católica de papai”. Isto indica algo. Mas tampouco caiamos no
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ΑΩ

arbitrário de dizer por este fato (por ter composto a Missa em Si me-
nor sem ser por encomenda) que Bach se converteu à Igreja. Não há
nenhuma prova disso. Temos, no máximo, indícios. Fiquemos, por-
tanto, com isto: Bach é o maior gênio musical, e talvez o maior gênio
artístico de todos os tempos. Negá-lo é bárbaro. Portanto, aos puris-
tas recomendo que não o façam. Não privem seus filhos desta que foi
a maior das artes musicais (conquanto haja que alertá-los para o já
dito, ou seja, o herético de alguns textos de sua obra).
Bach, no entanto, foi um barroco tardio. Assim que morre, sua
música é interditada nos mesmos templos protestantes. Deixa de
tocar-se ali. Estamos na época das “luzes”, do racionalismo, do ilu-
minismo. A arte deste período é o Classicismo. A transição entre o
Barroco e o Classicismo dá-se por músicos rococós como Pergolesi,
cujo estupendo Stabat Mater, aliás, certamente influiu muito sobre
Mozart, o principal classicista. E a música deste novo período é a que
pode ser mais propriamente chamada música clássica. Mas há tam-
bém os filhos de Bach, também uma ponte rococó entre o período
barroco e a música clássica. Se virmos o excêntrico Glenn Gould (o
maior pianista de todos os tempos) tocar no piano uma fuga de Bach,
veremos que as duas mãos do pianista tocam melodias diferentes que
se afastam até se reencontrarem no final. Na música classicista ou
clássica para piano, a mão esquerda já funciona antes como um mero
apoio harmônico ao que faz a direita. Claro, estou resumindo-o
muito. Mas há de fato uma simplificação da música. Não sejamos nós,
no entanto, simplistas. Os dois grandes nomes do classicismo, que
são Haydn e Mozart, conheciam perfeitamente a arte da fuga; Mozart
tem belas Fugas; conheciam perfeitamente a arte do contraponto,
como se vê, por exemplo, no magnífico contraponto do final da
Sinfonia Júpiter, de Mozart. E ambos os compositores são gigantes!
Temos de ter grandeza de espírito suficiente para entender que, ainda
que esses homens estivessem instruídos por má doutrina filosófica,
ainda assim tinham elevação espiritual e artística suficiente para, em
sua música, ser os gigantes que foram. Claro, às vezes apresentam
problemas ao católico como Bach já lhe apresentava. Por exemplo, o
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ΑΩ

magnífico oratório de Haydn intitulado A Criação, ao falar de Adão


e Eva, simplesmente nem sequer refere o pecado original. Isso já era
bem do Racionalismo. Mais que isso, Mozart compõe a Flauta Má-
gica, uma ópera claramente maçônica. Mas não neguemos a impor-
tância da música desses dois gênios, sobretudo a das suas fases mais
tardias.
É verdade que as primeiras sinfonias de Mozart e de Haydn são
um pouquinho vazias. É mais ou menos aquilo que a neokantiana
Susanne Langer diz de certos poemas: são brilhantes, têm rimas bri-
lhantes, aliterações brilhantes... mas são vazios ou superficiais. É, no
fundo, arte menor. Mas as últimas sinfonias de Mozart e de Haydn
são admiráveis, em particular as de Mozart. E isso se dá também em
sua música religiosa. Ademais, Haydn tem um oratório profano, não
religioso, que são As Estações, magnífico. Tem algumas Missas boas
(insista-se, aliás, em que quando se fala em música de missa não ne-
cessariamente se trata de Missa litúrgica; pode ser música religiosa
profana, para fora das igrejas; é uma sorte de irradiação do centro
religioso que é a santa Missa para vida civil, para a vida não religiosa
estritamente dita). A Missa de Santa Cecília de Haydn é muito bonita.
Mas prefiro a música profana religiosa de Mozart. E são música da
mais alta qualidade o Requiem de Mozart e sua última Missa.
Mas já com Beethoven, que era aluno de Haydn, se está num
momento de transição para o Romantismo. É um momento de exa-
cerbamento das paixões, e isto se vai refletir grandemente no mesmo
Beethoven, de modo que sua música, às vezes, espantaria seu mesmo
professor, Haydn. Beethoven teve, é claro, inegável importância mu-
sical. Antes de tudo, ele aperfeiçoou a forma sinfônica, a sinfonia. Se
Haydn já havia completado os quatro movimentos da sinfonia pondo
um minueto, Beethoven substitui o minueto pelo scherzo. Arredonda
com isso a forma sinfônica e desenvolve ainda mais a capacidade da
música de “narrar” uma história. É o caso da sua Sinfonia N.o 3, a
“Heroica”. Ouvindo essa peça, tem-se a sensação de heroísmo, de
uma história heroica. É o que a neokantiana Susanne Langer chama

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ΑΩ

ilusão musical. Prefiro chamar semelhança musical, verossímil, como


diria o nosso Aristóteles. Ademais, ele compôs uma estupenda Missa
solemnis. Essa missa, não sei como, já que nada tem nada de litúrgico,
foi executada na Missa de entronização de um cardeal aluno seu. Mas
o fato é que Beethoven já inaugura também, sobretudo em suas so-
natas, coisas problemáticas que se aprofundarão durante o Roman-
tismo. Primeiro, o exacerbamento das paixões a um ponto quase in-
tolerável, como, por exemplo, em sua sonata para piano Apassionata
(falo extensamente dela em Da Arte do Belo); além de certas disso-
nâncias que não se resolvem, ou seja, certo não voltar ao centro tonal
que persistira incólume tanto no Barroco como no Classicismo. As-
sim, Beethoven, esse ícone do mundo moderno (desde o século XIX),
apresenta graves problemas. Mas sua maior contribuição, a meu ver,
a par do arredondamento da forma sinfônica, e o desenvolvimento
inaudito dos Concertos para piano e orquestro. Ele compôs cinco,
todos admiráveis. Confesso-lhes que não amo todas as suas sinfonias,
ou as amo só em parte. Por exemplo, a Sétima parece-me magnífica
até o terceiro movimento; o quarto movimento não o julgo à altura
dos três anteriores. Mas essa discussão fica para outro lugar. O que
importa é que ele foi decisivo e influiu de alguma maneira sobre dois
expoentes da música romântica, a saber: Schubert e Brahms.
Schubert tinha uma relação conflituosa com Beethoven. Às vezes
era beethoveniano, às vezes não o era, e voltava ao classicismo de
Haydn e Mozart de algum modo. Brahms também teve essa mesma
relação conflituosa. Mas a diferença entre Brahms, que tem três belas
sinfonias (especialmente a Segunda) e impressionantes Variações
(em torno de temas de Haydn, de Paganini, etc.), e Schubert é que,
mais que este, Brahms tendia ao obscuro, ao demasiado lúgubre.
Mas eis que surge outro importante compositor romântico:
Wagner. Este homem, que era revolucionário e gnóstico, cujo co-
ração, na palavra de Scruton, era um coração devotado à morte – a
diferença entre mim e Scruton é que Scruton ama Wagner, enquanto
eu o acho problematicíssimo –, este homem pretendia, em suas

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ΑΩ

imensas, infindáveis óperas, ter a arte total, uma arte que fosse uma
mescla de todas as artes. Isso era um sonho inviável; e o que resta de
sua arte operística são antes as aberturas e outras passagens instru-
mentais que se intercalavam entre as partes cantadas. Mas sobretudo
nas partes cantadas, e em especial na ópera Tristão e Isolda, Wagner
radicaliza o uso do cromatismo. Ele leva o cromatismo a tal ponto,
que alcança as fronteiras do atonalismo, onde a música deixa de ter
aquele centro tonal que nunca se perdera até a música barroca e clas-
sicista, ou até Schubert e outros compositores românticos. E ele o faz,
nas certeiras palavras de Otto Maria Carpeaux, porque precisa (es-
pecialmente em Tristão e Isolda) expressar o sentimento niilista, de
amor ao nada e à morte, que lhe vinha de suas convicções gnósticas.
Estamos, pois, na fronteira do atonalismo. Mas na França tam-
bém se chega à fronteira do atonalismo com Debussy, que começa
quase classicista, antes impressionista, poder-se-ia dizer, mas vai
aproximando-se das raias do atonalismo – e chega a ultrapassá-las,
ao contrário de Wagner, que, depois de Tristão e Isolda, recua n’Os
Mestres Cantores. (E a diferença quanto a Wagner entre Carpeaux e
mim é a mesma que entre Scruton e mim: como Scruton, ele admira
a arte niilista-gnóstica de Wagner, enquanto eu a repudio.)
Mas o que importa agora é que no século XIX surge, no meio do
Romantismo, uma personagem, um compositor que não era român-
tico: Anton Bruckner. Anton Bruckner era católico, catolicíssimo,
mas, quando compunha Missas, nas palavras ainda certeiras de Otto
Maria Carpeaux, compunha Missas-sinfonia. Ora, isso obviamente
criava rejeições no âmbito da Igreja, e por isso ele passou a compor,
ainda segundo expressão de Otto Maria Carpeaux, Sinfonias-missa.
Trata-se de seu ciclo sinfônico, um ciclo de nove sinfonias, como o
de Beethoven, o de Schubert ou o de Dvořák. Mas seu ciclo sinfônico
é o ápice, como o mostro detida e longamente no livro Das Arte do
Belo, é o ápice da música instrumental, é o ápice daquela tendência
da música a como narrar uma história. Mais: trata-se aqui de uma
história que vai do mistério da existência do ser humano até sua

70
ΑΩ

redenção final. Um escritor não católico escreveu, com muita sabedo-


ria, que suas sinfonias ficariam mais bem executadas dentro de uma
grande catedral. Claro, não é música litúrgica de modo algum. Não
tem texto, conquanto seja como se tivesse, donde a sensação desse
não católico de que ela ficaria mais bem executada no interior de uma
grande catedral. É que todas as suas sinfonias, e particularmente da
quarta à nona, imitam ações morais que vão, com o dito, do mistério
do ser, do mistério da existência, até à redenção final. São elas mes-
mas como uma grande catedral: o análogo das sinfonias de Anton
Bruckner são as grandes catedrais góticas ou barrocas. Em Da Arte
do Belo, traduzo um texto magnífico de um grande maestro alemão,
Günter Wand – que no final da vida se tornou bruckneriano –, sobre
a Nona Sinfonia de Bruckner; um primor de inteligência da música.
Aliás, os maiores maestros tornaram-se brucknerianos no fim da vi-
da; alguns o foram desde o início, como Jochum; mas – como Wand
– Karajan e Solti e Celibidache acabaram por tornar-se bruckne-
rianos e dedicaram sua velhice à execução deste estupendo ciclo de
sinfonias. O ciclo inteiro constitui algo uno: são como variações em
torno de um mesmo tema: repita-se, a “narração” que vai do surgi-
mento do homem no ser à sua redenção final nos umbrais da eter-
nidade.
Pois bem, o que há de grande música no século XX deve algo ao
cânone musical inventado por Bruckner. As melhores sinfonias de
Mahler (a Segunda, a Terceira e a Quarta), o mesmo Mahler que tinha
sido amigo de Bruckner, são as mais influídas pela música de
Bruckner. Mas há outros compositores ainda mais brucknerianos
que Mahler e autores de excelentes sinfonias, como Franz Schmidt,
austríaco, como Richard Wetz, alemão. O próprio estoniano Arvo
Pärt – já voltarei a ele – foi algo influído pelo cânone musical de
Anton Bruckner.
O século XX, no entanto, começa com o atonalismo inventado
pelo mesmo Schoenberg que escrevera o magnífico tratado de har-
monia já referido. Mas neste mesmo tratado já se encontra sua afeição

71
ΑΩ

ao radicalismo cromático de Wagner; e isso já indicava seu próximo


passo: a criação do atonalismo, do dodecafonismo ou serialismo.
Grande parte da música do século XX é um análogo da pintura
abstrata, aquela em que se jogam tintas algo a esmo numa tela, e faz
parte – esta música atonal, bitonal, politonal –, faz parte daquilo que
o historiador da filosofia Giovanni Reale chamava a diluição das
formas. Eu o chamo, na música, cacofonia. Sugiro-lhes que escutem
– por uns breves instantes, porque é insuportável – a peça de
Schoenberg intitulada Pierrot lunaire (Pierrô Lunar), e verão o que é
diluição das formas, o que é cacofonia: a música já não tem centro, já
não gira em torno de um centro tonal, nem modalmente – como até
o Renascimento, inclusive –, nem como no Barroco, no Classicismo
e em boa parte do mesmo Romantismo, nos quais havia afastamen-
tos, até a criação de outros centros, mas de modo que se pudesse
voltar a um centro tonal principal. Agora já não se tem centro; perde-
se aquilo que Aristóteles dizia ser a qualidade da música capaz de
estimular a virtude: sua proporcionalidade, uma proporção análoga
à proporção da mesma virtude. Por isso é que podemos dizer que a
música, tanto a música modal como a música tonal pós-modal, é arte
do belo. E o que é o gênero da arte do belo? Aquele que produz obras
mimético-significantes e belas para, mediante catarse de emoção e
indução de sentimento, fazer o homem propender ao bom e ao verda-
deiro, e afastar-se do mau e do falso. E só o faz se tem tal proporção,
tal consonância, tal harmonia. Vejam que o belo tem três notas:
integridade, consonância ou harmonia e claridade. Por isso, se uma
peça musical não tem a proporcionalidade que lhe é permitida pelo
centro tonal, não é obra de arte do belo nem análogo da virtude. As
peças “musicais” atonais são obscuras e escuras. Além do mais, por-
que as artes do belo se nos dão aos sentidos, assim como nos ofenderá
os sentidos (se não somos esnobes ou se não decaímos espiritual-
mente) uma pintura em que os olhos da figura estejam nos pés, assim
também uma peça “musical” sem centro tonal, uma peça “musical”
atonal, politonal, bitonal, seja o que for, nos ofenderá os sentidos.
Não é música propriamente. Não nos auxilia a propender ao bom e
72
ΑΩ

ao verdadeiro, porque não tem em si mesma algo análogo à propor-


cionalidade da virtude, à proporção da virtude.
Fico por aqui. Que o dito nesta breve palestra lhes sirva de algum
modo para amar a boa música e aborrecer a má música. A boa arte,
repita-se, faz-nos propender ao bem e à verdade, enquanto a má arte
nos faz propender ao mal e à falsidade. Será pois de estranhar que o
mundo atual, mergulhado que está em contrafações horrendas da
verdadeira arte do belo, também por isto tenda ao abismo para o qual
marcha?

APÊNDICE

A MÚSICA E SUA HISTÓRIA


(EM ESQUEMA)*

I. Há DOIS GÊNEROS de música:


1. LITÚRGICO (gênero de si superior ao outro);
2. PROFANO, que se subdivide em
a. PROFANO RELIGIOSO;
b. PROFANO EM SENTIDO ESTRITO.

II. Marcos da MÚSICA LITÚRGICA:


1. CANTO AMBROSIANO (ou milanês) (a partir do século V);
2. CANTO VELHO-ROMANO (do século VI ao XIII);
3. CANTO BENEVENTIANO (século VII-IX);

*
Este é um documento de nosso curso on-line de “História da Música Erudita Oci-
dental litúrgica e profana”, e se funda em nosso livro Da Arte do Belo (Formosa, E-
dições Santo Tomás, 2018, 608 pp.).
73
ΑΩ

4. CANTO MOÇÁRABE (século VII-XII, e liberado definitivamente


pelo Concílio de Trento);
5. CANTO GREGORIANO (a partir do século VI e tornado o oficial
da Igreja por Trento);
6. CANTO POLIFÔNICO PALESTRINIANO (aprovado por Trento para
missas solenes). Compositores mais importantes:
• GIOVANNI PIERLUIGI DA PALESTRINA (italiano; 1525-1594);
• TOMÁS LUIS DE VICTORIA (espanhol; 1548-1611);
• GREGORIO ALLEGRI (italiano; 1582-1652).

III. Marcos da MÚSICA PROFANA:


1. Sua origem perde-se no tempo.
2. A MÚSICA PROFANA MEDIEVAL não é de altíssima qualidade,
ainda que não raro seja muito agradável;
3. A MÚSICA PROFANA HUMANISTA E RENASCENTISTA (do século
XIV ao XVII) tem alguns pontos altos, mas em geral é sensual e até
lasciva.
• Compositores profanos mais importantes deste período
(muitos dos quais compunham música usada nas igrejas, mas não es-
tritamente litúrgicas segundo as determinações de Trento, de São Pio
X, de Pio XI, de Pio XII):
a. GUILLAUME DE MACHAUT (francês; 1300-1377);
b. JOHN DUNSTABLE (inglês; 1390-1453);
c. GUILLAUME DE DUFAY (belga; 1397-1474);
d. JOHANNES OCKEGHEM (belga; 1414-1497);
e. JOSQUIN DESPREZ (franco-flamengo; 1450-1521);
f. JACOB OBRECHT (holandês; 1457-1505);
g. JOHN TAVERNER (inglês; protestante; 1490-1454);
h. THOMAS TALLIS (inglês; religião indefinida; 1505-1585);

74
ΑΩ

i. ORLANDUS LASSUS (belga; católico; compôs também música


estritamente litúrgica; 1532-1594);
j. WILLIAM BYRD (inglês; herói do catolicismo na Inglaterra
anglicana e um dos maiores compositores de todos os tempos; sua
música por vezes é genuinamente litúrgica; 1540-1623);
k. GIOVANNI GABRIELI (italiano; católico; 1554-1612);
l. CARLO GESUALDO (italiano; católico, ainda que de vida não
exemplar; 1561-1613);
m. JAN PIETERSZOON SWEELINCK (holandês; protestante; 1562-
1621).
4. A MÚSICA BARROCA (do século XVII ao XVIII) é de origem e
de feição jesuíticas. Começa no lado católico, mas atinge o ápice no
lado protestante, com JOHANN SEBASTIAN BACH. De modo geral é boa,
mas por vezes desliza para o sensual. A música barroca que se usava
nas igrejas só excepcionalmente se enquadra nos marcos do estri-
tamente litúrgico.
• Compositores mais importantes deste período:
a. CLAUDIO MONTEVERDI (italiano; católico e sacerdote; 1567-
1642);
b. ORLANDO GIBBONS (inglês; anglicano; 1583-1625);
c. GIROLAMO FRESCOBALDI (italiano; católico; 1583-1643);
d. JEAN-BAPTISTE LULLY (francês; católico, mas o mais sensual
dos barrocos; 1632-1687);
e. DIETRICH BUXTEHUDE (dinamarquês; protestante; 1637-1707);
f. MARC-ANTOINE CHARPENTIER (francês; católico; 1643-1704);
g. JOHANN PACHELBEL (alemão; protestante; 1653-1706);
h. ARCANGELO CORELLI (italiano; católico; um dos mais impor-
tantes; 1653-1713);
i. HENRY PURCELL (inglês; anglicano; 1659-1695);
j. FRANÇOIS COUPERIN (francês, católico; 1668-1733);

75
ΑΩ

k. ALESSANDRO MARCELLO (italiano; católico; 1669-1747);


l. TOMASO GIOVANNI ALBINONI (italiano; católico; 1671-1750);
m. ANTONIO VIVALDI (italiano; católico e sacerdote de vida
complicada; 1678-1741);
n. GEORG PHILIPP TELEMANN (alemão; protestante; 1681-1767);
o. JEAN PHILIPPE RAMEAU (francês; católico? maçom?; dos mais
importantes compositores; 1683-1764);
p. GEORG FRIEDRICH HAENDEL (alemão/inglês; anglicano; dos
mais importantes compositores, especialmente por seus oratórios;
1685-1759);
q. JOHANN SEBASTIAN BACH (alemão; protestante [converteu-se
ao catolicismo?]; talvez o maior gênio musical de todos os tempos;
sua música nunca é sensual, e ele nunca compôs ópera; 1685-1750).
5. A MÚSICA CLÁSSICA (do século XVIII a inícios do XIX) é quase
totalmente destituída de religiosidade [é neopagã, como, mutatis
mutandis, a renascentista; mas é fruto típico do Iluminismo]; neste
sentido, é um retrocesso com respeito ao barroco. Não deixa, porém,
de ter grandes compositores.
• Compositores mais importantes deste período:
a. CHRISTOPH WILLIBALD GLUCK (alemão; 1714-1787);
b. CARL PHILLIP EMANUEL BACH (alemão, protestante, e filho de J.
S. Bach; 1714-1788);
c. FRANZ JOSEPH HAYDN (austríaco; católico e depois maçom; um
dos maiores compositores de todos os tempos e mestre de Mozart e
de Beethoven; sua música religiosa é por vezes ligeira ou leviana [al-
gumas peças foram proibidas nas igrejas]; 1732-1809);
d. WOLFGANG AMADEUS MOZART (austríaco; maçom; um dos
maiores compositores de todos os tempos; sua música religiosa é por
vezes bela, belíssima, mas por vezes quase sacrílega de tão ligeira ou
leviana; seu Requiem em verdade só é seu em parte; levou a ópera a
tornar-se definitivamente sensual e apaixonada; 1756-1791);
76
ΑΩ

e. LUDWIG VAN BEETHOVEN (alemão; gnóstico; na verdade, come-


ça clássico, mas logo funda o romantismo; quando clássico, tem peças
equilibradas; quando romântico, é o mais das vezes radicalmente a-
paixonado; sua Missa solemnis é bela; 1770-1827).
6. A MÚSICA ROMÂNTICA (do século XIX a meados do XX)
pretendia-se, como todo o romantismo, um retorno à Idade Média,
contra o classicismo; mas em verdade é um retorno ao Medievo gnós-
tico. É essencialmente apaixonada; mas tem grandes compositores,
que podem dizer-se não de todo românticos.
• Compositores mais importantes deste período (como se verá,
nem todos são românticos):
a. NICOLÒ PAGANINI (italiano; apaixonado até quase o diabólico;
1782-1840);
b. FRANZ SCHUBERT (austríaco; católico de vida complicada; é o
melhor dos românticos, o mais clássico; suas missas, não litúrgicas,
são no entanto belíssimas; 1797-1828);
c. HECTOR BERLIOZ (francês; ateu; um protótipo de romântico;
sua música “religiosa” é escura; 1803-1869);
d. FELIX MENDELSSOHN (alemão; judeu convertido ao luteranis-
mo; é dos mais clássicos; a certa altura, em verdade, converte-se ao
barroco bachiano; 1809-1847);
e. FRÉDÉRIC CHOPIN (polonês; ateu; grande melodista, é de um ro-
mantismo que tende a certa melosidade, com exclusão de seus estu-
pendos Noturnos; 1810-1849);
f. ROBERT SCHUMANN (alemão; uma dos mais tipicamente
românticos; sua música é escura; morreu louco; 1810-1856);
g. FRANZ LISZT (húngaro; maçom, revolucionário e adúltero,
converteu-se pelas mãos de Pio IX, de quem recebeu as ordens
menores; sua música é ultrarromântica; mas seu oratório Christus
figura entre os mais belos; 1811-1886);
h. RICHARD WAGNER (alemão; revolucionário e gnóstico; suas
óperas são a “perfeição” do romantismo [ou seja, tornam-no pura-
77
ΑΩ

mente gnóstico], e, por um uso extremo do cromatismo, levam a


música às fronteiras do atonalismo; 1813-1883);
i. CÉSAR AUGUSTE FRANCK (belga, católico de fato; sua música é
irregular, mas grande parte dela não se pode dizer romântica; tem
verdadeiras obras-primas, além de ser o inventor da forma cíclica;
1822-1890);
j. ANTON BRUCKNER (austríaco; católico de fato; toda a sua
música transpira religiosidade; suas sinfonias estão entre o que de
melhor a música já produziu; não é romântico [ainda que se valha da
orquestração wagneriana, etc.]: é único, mas criou cânones e escola;
1824-1896).
k. JOHANNES BRAHMS (alemão; pretendeu-se um retorno ao
classicismo, e tem obras muito belas, como sua Segunda Sinfonia;
mas sua música é o mais das vezes escura e pode chegar ao lúgubre;
1833-1897);
l. PIOTR ILICH TCHAIKOVSKY (russo; ultrarromântico; 1840-
1893);
m. ANTONÍN DVOŘÁK (tcheco; católico; seu romantismo é antes
um aproveitamento do lirismo eslavo; tem peças magníficas; e suas
peças religiosas [algumas litúrgicas] estão entre as melhores de todos
os tempos; 1841-1904);
n. CHARLES MARIE WIDOR (francês; católico; suas sinfonias para
órgão são obras-primas; 1844-1937);
o. GABRIEL FAURÉ (francês; católico; não é romântico, mas antes
um seguidor de César Franck; seu Requiem é estupendo; 1845-1924);
p. GUSTAV MAHLER (austríaco; judeu convertido ao catolicismo;
algumas de suas sinfonias são em parte brucknerianas, e ao menos
uma delas, a Segunda, se conta entre as maiores peças musicais; 1860-
1811);
q. CLAUDE DEBUSSY (francês; ateu; como Wagner, levou a música
às raias do atonalismo – e no fim da vida as ultrapassou; 1862-1918);
r. JEAN SIBELIUS (finlandês; maçom; 1865-1957);
78
ΑΩ

s. SERGEI RACHMANINOFF (russo; ultrarromântico; mas compôs


belíssimas Vésperas segundo a liturgia de São João Crisóstomo; 1873-
1943);
t. FRANZ SCHMIDT (austríaco; protestante ou católico?;
bruckneriano, e um dos maiores compositores; não pode dizer-se ro-
mântico; destaque para suas quatro sinfonias e para seu oratório O
Livro dos Sete Selos; 1874-1939);
u. RICHARD WETZ (polaco-alemão; nazista e tendente ao
gnosticismo; mas suas sinfonias, profundamente brucknerianas, são
magníficas, assim como alguns oratórios e peças católicas; 1875-
1935)
7. A MÚSICA MODERNA OU ATONAL (SÉCULO XX-XXI), em quase
todas as suas variantes e movimentos, nem sequer é música, mas pura
cacofonia. A diluição total das formas. Diabolicamente feia.
• No entanto, o estoniano e ortodoxo ARVO PÄRT (1935- ), depois
de um início cacofônico, criou um cânon não só original, mas perfei-
tamente tonal; e sua música religiosa, belíssima, inspira-se profun-
damente na liturgia de São João Crisóstomo e seus cantos.

79
A MÚSICA NO BRASIL
DO DESCOBRIMENTO AO INÍCIO DA REPÚBLICA

I
A MÚSICA NO BRASIL
DO DESCOBRIMENTO À VINDA DA CORTE

Embora continuemos a não dispor de extensos conhecimentos


sobre a música no Brasil pré-imperial, razão por que muitos espaços
de tempo acabam por não ser adequadamente preenchidos, já
podemos, porém, traçar um quadro vivo dos seus compositores mais
expressivos e das suas principais atividades musicais. E, se, como é
natural, tem inícios bastante modestos, a música brasileira acabará
por alcançar um lugar de destaque no cenário das Américas.

Música e catequese

Nos seus primeiros séculos, a atividade portuguesa no Brasil


serviu-se da música para a catequese dos índios. Os jesuítas, e em
menor medida os franciscanos, utilizaram-na 1 como instrumento de
conversão, ensinando as populações indígenas, e particularmente
suas crianças, a cantar ao modo europeu, e a tocar flauta, viola e
outros instrumentos do Velho Mundo, incluído o cravo. Tudo isso
servia à encenação de autos de origem ibero-medieval, pequenos

1
A par da luta contra a escravização dos índios e da tradução de textos católicos
para o tupi-guarani.
ΑΩ

episódios dramáticos de tema religioso e moral em que a música de-


sempenhava importante papel. Tal esforço, porém, teria sido vão se
não fosse a musicalidade como que inata dos nossos índios, muito
louvada nas crônicas da época.
Na década de 1550, não obstante, já havia em vários lugares e
catedrais do Brasil o cargo de mestre de capela. Tratava-se de músicos
que eram ao mesmo tempo professores, compositores, regentes de
coro, instrumentistas e até “empresários” musicais, a quem competia
organizar programações e escolher intérpretes. Eles detinham, pois,
um verdadeiro monopólio da atividade musical em suas respectivas
jurisdições. Mas por volta de 1570 os sacerdotes portugueses já for-
mavam os primeiros mestres nativos, instruídos quer na arte do can-
to gregoriano ou polifônico, quer na arte de tocar peças profanas.

O papel do negro na música colonial

Logo, no entanto, ao mesmo tempo que importavam da Europa


música escrita e instrumentos, os homens de Igreja e os senhores ri-
cos passaram a empregar como músicos, em lugar dos índios, alguns
escravos e seus descendentes. Segundo Larval, francês que visitou a
Bahia no início do século XVII, havia ali um homem abastado que
tinha um grupo musical com trinta componentes, todos negros, mas
regidos por um provençal. Essa realidade vai perdurar por todo o
período até a vinda da corte portuguesa, e é testemunhada, ainda, pe-
las crônicas de época, que louvam agora a habilidade musical dos
negros.
E essa música, essencialmente europeia, quase sempre executada,
agora, por negros e mulatos, teve seus principais centros na Bahia,
em Olinda e, posteriormente, em Minas Gerais, embora não se de-
vam desprezar, neste sentido, capitanias como as de São Paulo, Rio
de Janeiro, Maranhão, Pará, etc.

82
ΑΩ

É nesse contexto que, no século XVII, na Bahia, em Minas Gerais


e em Pernambuco, surgem as irmandades de música, algumas das
quais eram integradas exclusivamente por negros. Elas atuavam co-
mo uma espécie de sindicato de músicos: apenas os associados à
irmandade podiam fazer música em sua jurisdição, e os improvi-
sadores podiam ser punidos com prisão. Organizaram-se, por meio
delas, pequenas orquestras e corais que se apresentavam em todos os
tipos de atividades e festas. Só na capitania de Minas Gerais, no século
XVIII, atuavam mais de mil músicos, 150 dos quais no Arraial do Te-
juco (Diamantina).

As salas de concerto

Dado o grande crescimento das atividades musicais, as igrejas e


as casas dos senhores ricos foram ficando cada vez mais exíguas para
elas. Em parte por isso é que surgiram as chamadas “casas de ópera”
ou “teatros”, as salas de concerto de então. Por outro lado, o reper-
tório começava – infelizmente – a adotar a ópera em geral, e espe-
cialmente a chamada “ópera buffa” napolitana, então muito em voga
em Lisboa. 1
Só na Bahia foram construídos, neste período, cinco dessas casas.
Construíram-se muitos teatros também em Porto Alegre, São Paulo,
Rio de Janeiro, Recife e Belém. Entre os teatros cariocas, o localizado
na Praça do Carmo, no qual se encenaram diversas óperas de
Cimarosa, enquanto se cantava em São Paulo, em 1770, uma ópera
de Antonio Caldara. 2

1
Sobre a ópera, falamos extensamente em nosso curso on-line “História da Música
Ocidental litúrgica e profana”. Mas diga-se desde já: ela é em grande parte nefasta,
e fundou-se num falso entendimento do coro dramático da Grécia antiga.
2
Sobre Cimarosa e Caldara falemos, igualmente, no referido curso on-line. Mas
diga-se desde já que Caldara (c. 1670-1736) é autor também de belíssimas peças
83
ΑΩ

As primeiras composições feitas no Brasil

O primeiro manuscrito importante de autoria de um compositor


brasileiro procede de Salvador (o Recitativo e Ária [1759] do mestre
de capela e padre Caetano de Mello Jesus, escrito para soprano, dois
violinos e baixo contínuo). Destacam-se ainda outros compositores
nordestinos, entre os quais talvez o mais importante seja Luís Álvares
Pinto (Recife, 1719-1789). É dele tanto um tratado da Arte de Solfejar
como um Te Deum (para quatro vozes mistas e baixo contínuo) e um
Salve Regina (para três vozes mistas, dois violinos e baixo). Mulato,
Álvares Pinto, que também foi militar, poeta e comediógrafo, sobres-
saiu como mestre de capela da Igreja de São Pedro dos Clérigos, no
Recife, e fundou, em 1787, a Irmandade da Santa Cecília dos Músicos,
que contava com 37 membros.
Já São Paulo, em cuja Sé, dizia-se, se fazia então música quase do
mesmo nível da composta nas principais igrejas de Lisboa, recebeu
grande impulso com a chegada do lisboeta André da Silva Gomes
(1752-1844), autor de várias missas, das quais remanesceram 18. É a-
liás desse compositor português um Tratado de Contraponto e Com-
posição (1830), de 149 páginas, onde se expõem didaticamente algu-
mas questões contrapontísticas, como as que se podem verificar nos
fugati3 dos seus próprios Noturnos de Natal, obra de juventude
(1744).

Minas Gerais: o auge da música brasileira

Em parte como resultado da grande riqueza oriunda da mine-


ração de ouro e de diamante, reuniu-se em Minas Gerais, no século
XVIII (especialmente após a sua separação definitiva de São Paulo,

religiosas. Não raro os compositores de então se esgarçavam entre a boa música e a


música profana de caráter ou sensual ou apaixonado.
3
FUGATO: trecho de composição com características da fuga.
84
ΑΩ

com a formação da Capitania Geral em 1720), uma abundância de


artistas vindos das mais diversas partes do país: músicos, cantores,
escritores, arquitetos e escultores, entre os quais despontou o gênio
ímpar de Antônio Francisco Lisboa, o Aleijadinho. E, embora entre
os compositores não se possa apontar nenhum que se compare a este
último, tampouco é desprezível a atividade dos mestres musicais de
que fervilhavam o Arraial do Tejuco (atual Diamantina), Mariana,
Sabará, São João del Rei, Congonhas do Campo, São José del Rei
(atual Tiradentes) e a capital, Vila Rica.4
Quase todos os músicos que se encontravam então em Minas
Gerais eram mulatos e seculares, sendo poucos os religiosos porque
a Coroa portuguesa proibira ali a construção de conventos. Os laicos,
todavia, atendiam perfeitamente às igrejas que se multiplicavam, e
organizavam-se em irmandades, as mais importantes das quais foram
as das ordens terceiras do Carmo (a mais aristocrática) e de São Fran-
cisco, a de Santa Cecília, a do Santíssimo Sacramento, e a de São José
dos Homens Pardos (da qual fez parte o Aleijadinho). Compostas de
músicos independentes, elas forneciam, mediante contrato, música
às diversas igrejas e prefeituras, e eram dotadas de rico acervo mu-
sical.

4
Foi o musicólogo Francisco Curt Lange (Eilenburg, 1903-Montevidéu, 1997) –
sem cujo trabalho, aliás, nem poderíamos ter escrito este opúsculo – quem primeiro
pesquisou, descobriu e divulgou a obra dos compositores mineiros do século XVIII.
Alguns críticos puseram em dúvida a autenticidade das obras encontradas por ele.
Mas, ainda que se trate de restauração, tais peças têm inequívoco valor histórico e
estético. Como afirma Vasco Mariz, Lange, na verdade, não encontrou partitura
alguma. Na época colonial, era costume escrever diretamente as partes para vozes e
instrumentos. Para complicar o quadro, raros são os originais contemporâneos dos
autores, e as cópias posteriores sempre contêm omissões ou supressões. Por isso
dizia o próprio Lange que seu trabalho não fora de revisão, mas uma autêntica re-
constituição. O fato é que sem o labor de Curt Lange hoje não se teria acesso, em
numerosos arquivos e gravações, ao rico mundo musical das Minas Gerais sete-
centistas. [Para mais informações: Acervo Curt Lange, na Internet.]
85
ΑΩ

Alguns regentes ou diretores de conjuntos musicais e alguns


compositores tinham, em casa, uma escola ― um verdadeiro con-
servatório, na verdade – onde os alunos, em geral meninos, mora-
vam, se alimentavam e tinham aulas de música, latim, matemática,
etc. No terreno propriamente musical, os alunos aprendiam órgão
(cujos exemplares, com o tempo, passaram a ser fabricados aqui, com
madeira mais apropriada ao clima tropical) e diversos outros ins-
trumentos, como clarinete, fagote, oboé, violino, violoncelo, viola. E
toda essa atividade docente e discente rendeu seus frutos: em Minas
Gerais não encontrou espaço a ópera napolitana, nem teve influên-
cia direta este ou aquele compositor europeu, mas deu-se uma assi-
milação tão completa e criativa da música que chegava do Velho
Mundo, que, como afirmava Curt Lange, as composições locais pare-
cem absolutamente espontâneas.
Aliás, mais que música barroca ao estilo de um Bach, a música
composta então em Minas Gerais ressoava algo do barroco inicial ou
do pré-clássico e do mesmo clássico. 5 E, se é verdade que os músicos
mineiros interpretavam muita música de câmara europeia – trios,
quartetos, quintetos, pequenas orquestras, regidos por mestres
elegantemente vestidos e cobertos de peruca, animavam os saraus fa-
miliares –, os compositores, por seu lado, escreviam basicamente mú-
sica litúrgica ou sacra, não raro tendente à homofonia pré-clássica,
em contraste com o ambiente arquitetônico e a arte escultórica, de
corte tipicamente barroco (como o é a obra do Aleijadinho). Com-
punha-se mais comumente para coros mistos a quatro vozes e a-
companhados de baixo, dois violinos, viola, madeiras e trompas.

5
Ao contrário do que comumente se pensa, o barroco musical inicial (princípio do
século XVII) representou a vitória da homofonia sobre a polifonia e as artes contra-
pontísticas. Seria preciso esperar muito especialmente a arte de Johann Sebastian
Bach (1685-1750) para que a polifonia, e em particular a fuga, viesse a tornar-se a
característica central do último barroco. E curiosamente – como a demonstrar a fra-
gilidade das periodizações na história da arte – o rococó e o pré-clássico musicais
(por exemplo, os filhos de Bach), que se seguem imediatamente ao barroco, repre-
sentam uma progressiva retomada da homofonia.
86
ΑΩ

Os principais compositores das Minas Gerais do século XVIII

Entre eles, destaca-se amplamente José Joaquim Emerico Lobo de


Mesquita,6 cuja produção totalizou mais de trezentas obras, embora
não tenham remanescido até nós mais de quarenta, muitas delas
mutiladas. Organista virtuoso, Emerico era dono de uma técnica não
só muito expressiva, mas, como sempre afirmou Curt Lange, bastante
avançada para a época. Com desenvolvido senso de invenção melódi-
ca e de equilíbrio formal, além de grande habilidade na arte de modu-
lar e sincero sentimento religioso, tem entre suas peças uma Missa
em Mi Bemol Maior, um Tercis, um Tractus para o Sábado Santo, um
gradual Christus factus est e um para o Domingo da Ressurreição, um
Responsório de Santo Antônio, umas Lamentações para o Ofício de
Quinta-Feira Santa, um Te Deum, uma Antífona e um Ofertório de
Nossa Senhora, e uma ladainha In honorem Beatae Marie Viriginis,
todas de alta qualidade. Em geral seu estilo é sóbrio, e entre suas
composições há vários exemplos tanto de típica música concer-tante
homofônica quanto de ária da capo. 7

6
José Joaquim Emerico Lobo de Mesquita nasceu em 1746, na Vila do Príncipe do
Serro do Frio, perto da atual Diamantina. De origem humilde, filho de um por-
tuguês e de sua escrava Joaquina Emerenciana, teve como professor de música e la-
tim o Padre Dantas, um competente mestre de capela. Por duas décadas foi músico
no então Arraial do Tejuco, como membro da confraria da Capela das Mercês dos
Pretos. Foi, além disso, alferes do Terço de Cavalaria dos Pardos e professor de
música e contraponto, e acabou por transferir-se para Vila Rica na companhia de
Tereza Ferreira, sua inseparável escrava. Por fim, devido provavelmente à crise fi-
nanceira por que passava Minas Gerais, mudou-se para o Rio de Janeiro, onde
faleceria em 1805. Na capital do Vice-Reinado, foi organista da Ordem do Carmo,
e é possível que tenha conhecido pessoalmente o grande compositor do século XIX,
o Padre José Maurício.
7
MÚSICA CONCERTANTE: composição, ou parte de composição, na qual os motivos
principais são entregues a dois ou mais instrumentistas e/ou vocalistas, os quais, a-
companhados pela orquestra, dialogam entre si. – DA CAPO (“desde o início”): ex-
87
ΑΩ

Mas outros compositores também merecem menção. Mais que


todos, o mineiro de Tiradentes Manuel Dias d’Oliveira (1745-1813),
entre cujas obras há um belo Ofício de Defuntos para coro e órgão e
um interessante Magnificat. Além dele, podem citar-se:
• Marcos Coelho Neto (nascido em Vila Rica em 1740, e falecido
na mesma cidade em 1806), de quem nos chegou um hino para coro
a quatro vozes, três ladainhas e três missas;
• Francisco Gomes da Rocha (morto em 1808 em Vila Rica), que
teria escrito cerca de duzentas obras, das quais sobreviveram Cum
descendentibus in lacum (para a Sexta-Feira da Paixão), uma Novena
de Nossa Senhora do Pilar (a quatro vozes), Spiritus Domini (para
dois coros mistos e orquestra), Popule meus (a quatro vozes); e
• Ignácio Parreira Neves, também de Vila Rica (c. 1736-1791), de
quem remanesceram duas obras importantes: o Oratório ao Menino
Deus para a Noite de Natal e um Credo para coro misto e orquestra.

II
A MÚSICA DO SÉCULO XIX

Em 1808, devido ao expansionismo napoleônico, chegava ao


Brasil a Corte portuguesa. Abria-se, assim, para a nossa música, um
breve período de grande florescimento, mas de caráter, como vere-
mos, contraditório. A humilde cidade do Rio de Janeiro tornava-se a
sede de uma corte suntuosa, que tinha no próprio D. João um grande
entusiasta da música. Com sua volta para Portugal, porém, o também
melômano D. Pedro I nada pôde fazer para evitar o declínio da
atividade musical.

pressão italiana usada para indicar, nas partituras, que o trecho executado deve ser
repetido desde o começo.
88
ΑΩ

O impulso régio à música

Tanto a música religiosa como a profana se beneficiaram, de


início, da vinda da Corte lusitana. A primeira teve grande desenvol-
vimento com a reorganização da Capela Real; a partir de agora, a mú-
sica sacra era também assunto de estado, e decairiam grandemente
em todo o território nacional as irmandades e sua atividade inde-
pendente.
Enquanto esteve no Brasil, D. João deu prosseguimento à tradição
musical da Casa dos Braganças (o rei D. João IV, antecessor seu, fora
ele mesmo compositor, além de possuir uma das mais importantes
bibliotecas musicais de toda a Europa). Assim que chegou, mandou
trazer imediatamente músicos de Lisboa e castrati da Itália, 8 e dedi-
cava trezentos mil francos anuais à Capela Real, de que faziam parte
cinquenta cantores, cem instrumentistas e dois mestres de capela.
Era, na opinião de muitos estrangeiros, uma das melhores orquestras
do mundo.
Ao mesmo tempo que reorganizava a Capela Real, D. João cons-
truiu, em 1813 um luxuoso teatro, no estilo do São Carlos de Lisboa,
no mesmo lugar onde hoje fica o Teatro João Caetano, na Praça Ti-
radentes. Era o Real Teatro de São João, e nele se encenaram óperas
dos compositores da moda, entre os quais Marcos de Portugal, que
aportara à capital do Vice-Reinado em 1811. Em grande parte graças
a este compositor, a música profana igualmente teria um momento
de esplendor. Mas não só tal esplendor era em grande parte ouropel,
mas Marcos de Portugal exerceria com seu grupo uma espécie de ti-
rania que afetaria a atividade de nossos maiores maestros.

8
O recurso a castrati, iniciado no mal chamado Renascimento, é um dos episódios
mais negros da história da música.
89
ΑΩ

O padre-mestre José Maurício

Louvado talvez de forma demasiado romanceada por Visconde


de Taunay, hoje se tem do Padre José Maurício Nunes Garcia um
quadro já bastante realista, graças em grande parte às pesquisas de
Cléofe Person de Mattos. 9
Ordenado sacerdote aos 25 anos de idade, fora aluno do músico
Salvador José, mulato como ele e mestre de toda uma geração carioca.
Cantor de coro, estudou solfejo, e fez um curso de retórica com o Dr.
Manoel Ignácio da Silva Alvarenga, o que lhe valeria o prestigioso
título de “pregador régio”. Além disso, após ser nomeado mestre de
capela, exerceu importante atividade de professor de música. 10

9
José Maurício nasceu em 22 de setembro de 1767, na Rua da Vala (atual
Uruguaiana), no Rio de Janeiro. Filho de pai alfaiate e mãe mulata liberta, o futuro
compositor teve uma juventude economicamente bastante difícil, sobretudo pela
morte do pai quando ele tinha apenas 6 anos. Educado pela mãe e por uma tia, teve
a ajuda de um amigo da família, negociante, para prosseguir nos estudos. De
inteligência vivaz e vontade férrea, além de incansável capacidade de trabalho, o
Padre José Maurício é um dos muitos exemplos de superação, no Brasil escra-
vocrata, das barreiras sociais, o que faz cair algumas legendas negras liberais sobre
aquele período. O sacerdote mulato não foi apenas mais um músico; foi um homem
muito culto, orador de alto quilate, admirável intérprete e grande compositor.
10
O Padre José Maurício exerceu importante atividade de professor, tendo em casa,
como os antigos grandes maestros coloniais, um “conservatório”, que tinha por ob-
jetivo preparar cantores e músicos para as cerimônias e ofícios religiosos da Sé da
capital. O ensino era gratuito, os alunos distinguiam-se por usar um laço vermelho
e azul no chapéu, e sua participação nas atividades e conjuntos musicais os isentava
de prestar o serviço militar. Com a vinda da Corte portuguesa para o Brasil, D. João
VI passou a dar ao compositor uma pensão para ajudar a manter a escola. D. Pedro
I, no entanto, não teria condições de continuar a dá-la, e o curso seria fechado em
1822, após 28 anos de funcionamento. Um ano antes, José Maurício escrevera um
compêndio de música e método de pianoforte, mas a verdade é que o mestre não
possuía nenhum cravo ou piano, tendo de valer-se da viola de arame (dotada de
cinco ou seis pares de cordas de aço ou de arame, e também chamada viola brague-
sa) como instrumento de ensino básico.
90
ΑΩ

Em 1798 já tinha sido nomeado mestre de capela da Catedral e Sé


do Rio de Janeiro, e após a ordenação se tornou também padre-
mestre da Igreja da Irmandade de São Pedro dos Clérigos. Ele com-
punha, regia e tocava órgão, além de organizar as cerimônias religio-
sas da Catedral. Antes da vinda da corte, porém, tinha o mestre José
Maurício grande dificuldade para reunir uma orquestra inteira que
lhe pudesse interpretar as obras; não raro, contava apenas com um
órgão, madeiras e trompas. Mas, improvisador virtuoso no órgão, a-
traiu imediatamente a atenção de D. João, que chegou ao Brasil quan-
do José Maurício tinha já 41 anos, ou seja, quando já estava em plena
maturidade musical. E, com efeito, durante os três primeiros anos da
estada no Brasil do soberano (de 1808 a 1811), o Padre José Maurício
foi, apesar de sua grande timidez, líder inconteste de todas as ativi-
dades musicais da corte.
Pode ser que tivesse um mecenas; fala-se num certo José Maurício
Gonçalves. Mas o fato é que o grosso do dinheiro que recebia era
oriundo das partituras encomendadas, especialmente para cerimô-
nias específicas na Catedral ou na Capela Real, e das prebendas acu-
muladas.
Com a chegada de Marcos Portugal, todavia, tudo começou a um-
dar para o Padre José Maurício. O operista lusitano e os demais artis-
tas portugueses o hostilizavam como a um rival terrível, que era pre-
ciso afastar a qualquer custo. E isto de fato se deu: o sacerdote foi pos-
to de lado, caindo a tal ponto no ostracismo, que até de suas ativida-
des musicais posteriores poucas referências temos. 11

11
Em parte isso se terá dado pelo próprio prestígio de Marcos Portugal, que, nascido
em 1760 e menino prodígio na sua cidade natal, foi para Nápoles e ali fez amizade
com Cimarosa. Suas óperas dominaram o ambiente musical de seu país, além de ter
feito certo sucesso em outros países europeus. E, se na verdade sua música, de quali-
dade hoje reconhecidamente inferior, não sobreviveu a ele, ao contrário da de José
Maurício, o fato é que então o arrogante e invejoso compositor português conseguiu
completo, tirânico e exclusivo domínio do cenário musical carioca. Mas também
pode ter contribuído para tal vitória de Marcos Portugal e para o ostracismo de José
91
ΑΩ

José Maurício viria a falecer em 18 de abril de 1830, aos 62 anos.


Era homem de saúde frágil, e o fato de D. João ter exigido muito dele
no período 1808-1811 deve ter contribuído para abalá-la ainda mais.
Mas seu progressivo afastamento da Corte muito o deve ter afetado,
e um filho seu fala de envelhecimento precoce acompanhado de do-
res fortes e crônicas. Além disso, a partida de D. João para Portugal
representou a pá de cal em qualquer esperança do compositor, ainda
mais porque D. Pedro I nem sequer pôde manter a pensão dada por
seu pai para o custeio da escola de música de José Maurício. O padre
morreu pobre, portanto, e foi enterrado, segundo desejo seu, no
claustro da Igreja da Irmandade de São Pedro. 12

A música de José Maurício

Escreveu José Maurício cerca de quatrocentas peças, entre as


quais somente quatro profanas – o que indica, talvez, pouca incli-
nação para estas e um caráter verdadeiramente religioso, apesar dos
dilemas e contradições em que se envolveu.
Além do mais, é grande a variedade de gêneros entre as suas
composições: antífonas, cânticos, hinos, ladainhas, missas, motetos,
novenas, salmos, vésperas, etc. Sua primeira obra, composta aos 16
anos, é Tota pulchra est Maria, e entre suas peças mais represen-

Maurício a vida amorosa deste, em pública e escandalosa contradição com seu esta-
do sacerdotal. Teve ele seis filhos com uma mulher chamada Severiana, que depois
se casaria com um português rico. Ao que parece, o compositor lusitano usou de tal
fato como argumento para mais facilmente alijar da Corte o padre, e, embora o re-
gente nunca lhe tenha tirado o cargo, o certo é que de fato o padre-mestre se viu ca-
da vez mais segregado dela.
12
Sua morte passou quase despercebida na sede do primeiro Império, e apenas
o Diário Fluminense publicou um necrológio seu, escrito pelo cônego Januário da
Cunha Barbosa, amigo e companheiro de irmandade. Quanto a Marcos Portugal,
morreu três meses antes do rival, tendo sido enterrado no Convento de Santo
Antônio, no Rio de Janeiro.
92
ΑΩ

tativas podem destacar-se diversas missas (a Missa Pastoril para a


Noite de Natal, a Missa em Si Bemol, etc.), uma Sinfonia Fúnebre,
um Tantum ergo, as Matinas de Natal de 1799 e alguns motetos,
como Popule meus, Tenuisti manum, Crux fidelis, In Monte Olivete,
Sepulto Domino, Inter vestibulum, Immutemur habitu e Judas
mercator pessimus.
Seu momento mais inspirado foi, precisamente, o que antecedeu
a vinda da corte. Depois, em razão tanto da guerra que lhe era movida
por Marcos Portugal quanto da pressão da moda e do ambiente
cortesão galante, ele se teria deixado influenciar pelo estilo operístico
napolitano, perdendo assim a suave singeleza da sua primeira fase e
incorrendo no terrível abuso, tão criticado especialmente por São Pio
X, de levar a ópera para o âmbito do litúrgico. Até na mesma Missa
de Santa Cecília, de 1826, sua última obra, muitos veem tal influência.
Contudo, talvez se possa ver em parte das obras da última fase do
Padre José Maurício não propriamente o estilo pomposo e enfatuado
da ópera de então, mas a influência dominante de Haydn, além da de
Mozart. Tratar-se-ia, neste caso, de culminação de certa tendência ao
classicismo que já observamos na nossa música anterior à vinda da
corte.

Compositores contemporâneos de José Maurício

• Também vítima de Marcos Portugal foi o baiano Damião


Barboza (1788-1856). Compositor sacro de valor, foi primeiro vio-
lino da orquestra da Capela Real, mas teve de voltar para Salvador de-
vido justamente à perseguição do grupo português.
• João de Deus Castro Lobo (Vila Rica, 1794-1832) exerceu sua
atividade em Mariana, onde foi organista da igreja da Ordem Ter-
ceira da Penitência de São Francisco e mestre de capela da Catedral.
O último dos grandes compositores mineiros deste ciclo, encon-
traram-se dele 48 obras (apenas uma delas profana, para orquestra:
a Abertura em Ré Menor), entre as quais duas missas, umas Matinas
93
ΑΩ

de Natal e outras de São Vicente de Paulo, um Te Deum e


Responsórios Fúnebres.
• Registrem-se ainda outros dois nomes: José Joaquim de Sousa
Negrão (falecido em 1832), autor de cantatas como O último Canto
de David e A Estrela do Brasil; e José Joaquim de Paula Miranda
(1780-1842), que compôs uma elogiada Missa em Dó Maior.

O músico e compositor D. Pedro I

D. Pedro I, que, como já se disse, não pôde dar continuidade à


política de seu pai de apoio à música, também foi músico e com-
positor. Teve professores renomados: José Maurício, Marcos Portu-
gal, e Sigismund Neukomm, músico austríaco (e discípulo predileto
de Haydn) que residiu no Brasil durante o reinado de D. João e
ensinou ao jovem Pedro composição, contraponto e harmonia. To-
cava este, diz-se, seis instrumentos: clarinete, fagote, flauta, trom-
bone, violoncelo e rabeca. Organizava concertos na fazenda de Santa
Cruz, nos quais muitas vezes participou como primeiro clarinete.
Suas composições datam, em grande parte, do período anterior à
volta de seu pai a Portugal, em 1821. Entre elas, contam-se: uma Sin-
fonia; umas Variações sobre uma ária de dança popular; a Abertura
de uma ópera em português (encenada em 1832 no Teatro Italiano
de Paris); um Te Deum; uma antífona litúrgica, Sub tuum presidium;
um Moteto a São Pedro de Alcântara (padroeiro da família real); uma
Missa executada, quando ele se casou pela segunda vez, em 1829, na
Capela Real; diversas valsas; e o Hino da Independência.
As peças do compositor D. Pedro I têm evidente influência de
Mozart, e muitas delas, incluindo peças sacras, são em estilo pompo-
so, imperioso – como em estilo próprio de um imperador. Mas ainda
estamos por estudá-las mais a fundo.

94
ΑΩ

A decadência musical durante o Império

O nível das atividades musicais, quer sacras, quer profanas, caiu


bruscamente com o retorno de D. João a Lisboa. O declínio
aprofundar-se-ia, depois, com a abdicação de D. Pedro I, em 7 de
abril de 1831, o que acarretou a dissolução da orquestra da Capela
Imperial. Só depois da maioridade de D. Pedro II, em 1840, houve
condições para uma retomada, ainda que parcial, da vida musical em
todo o país.
Enquanto isso, continuou a crescer aqui o peso da ópera italiana
– em particular da de Rossini –, e era tal a precariedade da produção
musical nos gêneros mais elevados, que tal gênero italiano chegou a
servir de sucedâneo da própria música litúrgica. 13 Aliás, o condena-
bilíssimo uso de música operística em substituição à música verda-
deiramente litúrgica duraria até meados do século XX.

Francisco Manuel

Mas de fato a música teria naufragado entre nós se não fosse a


atividade de Francisco Manuel, sobretudo entre 1831 e 1840. Nascido
no Rio em 1795, estudou música tanto com José Maurício quanto

13
Não nos esqueçamos jamais, porém, de que a mesma música religiosa de Haydn
e Mozart quase nunca tem verdadeiro caráter litúrgico, e, mais que isso, de que al-
gumas das peças “sacras” destes dois grandes compositores beiram o leviano. Não
por nada, aliás, o próprio Mendelssohn, luterano, achou a música “sacra” de Haydn
“escandalosamente alegre”, e o Arcebispo Hohenwart, de Viena, decidiu proibir a
execução das missas do compositor. Melhor era, sem dúvida, a música religiosa de
seu irmão, Michael Haydn (como a Missa para o Domingo de Ramos e o Réquiem
Solene), e algumas peças de Mozart neste âmbito, como a inacabada Missa em Dó
Menor, o também inacabado Requiem, e sobretudo a belíssima Ave verum corpus.
Tampouco, porém – repita-se – , o melhor da música religiosa de Mozart é litúrgico,
e inclui-se no que se pode denominar “música religiosa para fora das igrejas”. Tra-
tamos detidamente este assunto no referido curso on-line.
95
ΑΩ

com Sigismund Neukomm, e viveu o período áureo anterior (foi,


ainda jovem, membro da orquestra da Capela Real). Foi, pelo que se
diz, virtuoso no violino, no violoncelo, no piano e no órgão. Também
foi vítima do ciúme de Marcos Portugal. Não era um grande com-
positor, mas entre as suas peças podemos destacar, por diversos moti-
vos, um Te Deum dedicado a D. Pedro, uma Missa em Mi Bemol e
a Missa Ferial.14
Não obstante, o grande empreendimento de Francisco Manuel
foi a criação do Conservatório do Rio de Janeiro, que então fazia parte
da Escola Nacional de Belas-Artes. 15

A música na segunda metade do século

Nos dois últimos quartéis do século XIX, o gênero operístico


prosseguiu no centro da nossa vida musical, mas agora com um dado
novo: a tentativa de criação e fortalecimento de uma ópera nacional.
Primeiramente, várias obras italianas, como a Traviata e Norma, fo-
ram traduzidas e encenadas em vernáculo. Depois, a Ópera Nacional
passou a apresentar obras de autores brasileiros, como Elias Álvares
Lobo, Domingos José Ferreira, Henrique Alves Mesquita ― e Carlos
Gomes.
Por outro lado, algum papel também desempenharam os concer-
tos sinfônicos e de câmara, embora fosse pequena a penetração do

14
Também é de autoria de Francisco Manuel o Hino Nacional brasileiro. Mas
precisem-se duas coisas: primeira, que este compositor, convicto liberal e futuro
protegido de D. Pedro II, só quis com o Hino celebrar a abdicação de D. Pedro I; e,
segunda, que a letra com que ele é hoje cantado só foi escrita em 1909, por Osório
Duque Estrada, e oficializada em 1922.
15
No entanto, falecido em dezembro de 1865, aos 70 anos, Francisco Manuel não
chegaria a ver concretizado o seu sonho de construir um prédio especial para o
Conservatório, inaugurado somente em 1872: é o mesmo prédio da atual Escola de
Música, subordinada hoje à Universidade Federal do Rio de Janeiro.
96
ΑΩ

romantismo musical no país. 16 Eram organizados por diversas


entidades, entre as quais, no Rio de Janeiro, o Clube Mozart e o Clube
Beethoven (às atividades de ambos assistia frequentemente D. Pedro
II), e, em São Paulo, o Clube Haydn e o Clube Mendelssohn.
E, por fim, começaram a organizar-se a partir de 1887 concertos
populares (os referidos clubes só ofereciam audições a seus sócios),
graças, sobretudo, à atividade de Carlos de Mesquita e, depois, de
Alberto Nepomuceno.

Carlos Gomes

Antônio Carlos Gomes (1836-1896) é bem produto e coautor da


época em que viveu, quando, como vimos, reinava absoluta a ópera
nas terras brasileiras. Mais ainda: como a ópera que então reinava era
a italiana, não surpreende o fato de a carreira do nosso compositor
ter-se firmado na mesma Itália.
Ainda criança, Carlos Gomes perdeu a mãe, e seu pai, que vivia
em dificuldades financeiras, organizou com os 26 filhos uma banda,
na qual nosso compositor deu os primeiros passos artísticos. Aos 15
16
Segundo a autobiografia do compositor alemão Richard Wagner – que, de certo
modo, é o ápice do romantismo na música, e por isso mesmo, por muitos aspectos,
seu pior rebento –, D. Pedro II lhe havia encomendado uma obra para ser encenada
no Rio de Janeiro. Mas o fato é que o imperador jamais ofereceu dinheiro a Wagner
para compor a obra: tudo não foi mais que iniciativa de um falso cônsul brasileiro
em Leipzig, cidade que, além do mais, jamais contou com nenhum consulado brasi-
leiro. Como quer que seja, Wagner aceitou a encomenda, e começou a escre-
ver Tristão e Isolda pensando no Rio de Janeiro. Sucede, porém, que a obra se foi
tornando demasiado complexa e grandiosa – ou seja, perfeitamente wagneriana... –
para qualquer teatro sul-americano, e disse-o seu autor em carta ao suposto cônsul.
Tempos depois, D. Pedro II, que efetivamente era um admirador do compositor
romântico, conheceu-o pessoalmente em Berlim e até compareceu à inauguração
de um teatro wagneriano, em Bayreuth. Ao que parece, fizera até pequena doação
em dinheiro para a sua construção. Vê-se que caminhos trilhava a nossa monarquia:
minados por todas as sapas.
97
ΑΩ

anos, compôs valsas, quadrilhas, polcas, e aos 18 a Missa de São Se-


bastião, dedicada ao pai. Três anos depois, nasceu-lhe a modinha
Suspiro d’Alma, com versos do poeta romântico português Almeida
Garrett. Aos 23 anos, já apresentara vários concertos com o pai e le-
cionava piano e canto, dedicando-se sempre ao estudo das óperas e
dos operistas. Preferia, entre todos, Giuseppe Verdi.
Em 1860, já vivendo no Rio (era de Campinas), e estudando no
Conservatório de Música, Carlos Gomes compôs uma peça para a
festa de encerramento do curso. Viu-se porém acometido de febre a-
marela. Quando o maestro ia dar início à execução, naturalmente
sem esperar a presença do autor, eis que, ardendo em febre, aparece
o jovem campineiro no estrado, e pede a batuta para dirigir sua obra.
Ao final, intermináveis aplausos, seguidos do desmaio de Carlos
Gomes. Tendo tudo isso chegado ao conhecimento do soberano, este
mandou que lhe entregassem uma medalha de ouro por seu esforço
e talento. História tipicamente romântica...
Em setembro de 1861, foi encenada no Teatro da Ópera Nacio-
nal A Noite do Castelo, a primeira ópera de Carlos Gomes, baseada
na obra de Antônio Feliciano de Castilho. Aclamado por uma
entusiástica multidão, o imperador agraciou-o com a Imperial Or-
dem da Rosa.
O jovem conquistava a Corte. Mas a saudade de Campinas e do
velho pai atormentava-lhe o coração, e, pensando também na amada
Ambrosina, Carlos Gomes escreveu Quem Sabe?, cujos versos “Tão
longe, de mim distante...”, de Bittencourt Sampaio, são ainda hoje
cantados.
Dois anos depois, o compositor apresenta a sua segunda ópera,
Joana de Flandres, com libreto de Salvador de Mendonça. Como co-
rolário do sucesso dela, leu-se na Congregação da Academia Imperial
de Belas-Artes um ofício do diretor do Conservatório de Música: ti-
nha ele escolhido o aluno Antônio Carlos Gomes para ir à Europa, às
expensas da Empresa de Ópera Lírica Nacional, conforme contrato
com o Governo Imperial.
98
ΑΩ

O imperador preferia que o compositor fosse para a Alemanha,


onde pontificava Wagner, mas a imperatriz, D. Teresa Cristina,
napolitana, sugeriu-lhe a Itália. Com efeito, em 8 de novembro de
1863, partiu o estudante no navio inglês Paraná, levando consigo
recomendações de Dom Pedro ao Rei Fernando de Portugal para que
o apresentasse ao diretor do Conservatório de Milão, Lauro Rossi.
Em 1866, Carlos Gomes recebia o diploma de maestro e
compositor. Sua primeira peça em terra italiana, Se sa minga, com li-
breto de Antonio Scalvini e em dialeto milanês, estreou em 1867 no
Teatro Fossetti. Um ano depois, aparecia Nella Luna, com libreto do
mesmo autor, e encenada no Teatro Carcano.
Carlos Gomes já gozava de renome em Milão, quando, certa tarde
de 1867, ouviu na Praça do Duomo um garoto apregoar: “Il Guarany!
Il Guarany! Storia interessante dei selvaggi del Brasile!” Tratava-se de
uma péssima tradução do empalagoso romance de José de Alencar,
mas aquilo interessou subitamente o maestro, que comprou o
folheto. Scalvini também se impressionou com a história... E assim
surgiu O Guarani, que, encenado pela primeira vez em 19 de março
de 1870, o “imortalizaria”... O já consagrado Verdi teria dito de
Carlos Gomes, naquela noite de estreia: “Questo giovane comincia
dove finisco io!” (Este jovem começa de onde termino eu!).
Em 3 de fevereiro de 1888, Carlos Gomes estreia, no Scala de Mi-
lão, a ópera Condor, novamente com grande sucesso. Mas já nessa
época o acometera o mal que o fazia sofrer dolorosamente e o levaria
para o túmulo. Por outro lado, quando ele ainda estava à espera da
sua nomeação para o cargo de diretor do Conservatório de Música
no Brasil, foi proclamada a República e exilado seu grande amigo e
protetor Dom Pedro II (as sapas...). Carlos Gomes ainda ia com-
por Colombo, poema sinfônico que, no entanto, não obteve êxito en-
tre o grande público.
Lauro Sodré, então presidente do Pará, pediu-lhe que organizasse
e dirigisse o Conservatório daquele estado. A caminho do Brasil,
sofre em Lisboa, em abril de 1895, uma primeira intervenção cirúr-
99
ΑΩ

gica na língua. Embarca, no vapor Óbidos, para o Brasil. Mas os úl-


timos dias de Carlos Gomes, em Belém, foram de grande sofrimento;
os médicos não conseguiam diminuir-lhe as dores. E em 16 de se-
tembro de 1896 falecia o testa di leone (cabeça de leão), como algu-
mas publicações italianas o chamavam devido à farta cabeleira.
Seu corpo foi embalsamado, fotografado e exposto à visitação pú-
blica, cercado de flores, partituras e instrumentos, inteiramente de a-
cordo com a idealizada “morte bela” do romantismo. O maestro, po-
rém, não foi sepultado em Belém, mas em São Paulo. Seu ataúde fica-
va no centro de um monumento funerário de quatorze metros de al-
tura – o culto aos “grandes homens”, os reconhecidos pela “Huma-
nidade”, conformava a religião cívica do positivismo...

Leopoldo Miguez, compositor fim de século

O compositor, violonista e maestro Leopoldo Américo Miguez


(1850-1902) viajou aos 32 anos, por conta própria, para a Europa a
fim de aperfeiçoar-se. Quando retornou ao Brasil, estava convertido
ao credo wagneriano. Republicano militante e encarniçado, é de sua
autoria o Hino da Proclamação da República. E, como o velho Con-
servatório de Francisco Manuel já havia muito precisava de remo-
delação, dois meses após o 15 de Novembro se criava o Instituto Na-
cional de Música, com Leopoldo Miguez como diretor.
Entre as peças de Miguez, costumam ser lembrados os poemas
sinfônicos Parisiana e Prometeu, a ópera Os Saldunes, a Sinfonia em
Si Bemol e as peças instrumentais Allegro appassionato, para piano
solo, Noturno e Reina a Paz em Varsóvia. Músico competente, mas
compositor de baixo voo, foi o continuador de Francisco Manuel na
transformação do ensino da música no Brasil. Faleceu aos 52 anos.

100
A SINFONIA:
ORIGENS E INVENÇÃO

I. Comecemos por dar o étimo da palavra SINFONIA: o lat.


symphonĭa, ae (ou seja, “harmonia de sons; grupo de músicos, de
cantores, orquestra; depois, certo instrumento musical [viela ou san-
fona, ancestral dos instrumentos de corda])” < gr. symphonía, as (ou
seja, “concerto de várias vozes, ou de diversos instrumentos, concerto
instrumental”). Entre o latim e o português, provavelmente serviu de
intermediário o fr. symphonie, ou melhor, siphonie (entre 1120 e
1150).
II. Entre o fim do Renascimento e o início do Barroco,
SINFONIA era outro nome quer de canzona, quer de fantasia, quer de
ricercar ou ricercarta, formas afins à tradição polifônica. Algum tem-
po depois, já em pleno Barroco, passou a denominar ou a sonata trio,
ou certa sorte de sonata para numerosos instrumentos, ou ainda, de-
pois, certo prelúdio de peças instrumentais.
III. Por outro lado, do século XVII ao XVIII, passou a chamar-
se SINFONIA a qualquer prelúdio, a qualquer interlúdio ou a qualquer
poslúdio instrumentais de oratório ou de ópera, ou seja, quaisquer
seções que contrastassem com as majoritárias seções vocais.
IV. Uma de tais seções instrumentais era a SINFONIA em três
movimentos de abertura da ópera italiana, o mais das vezes composta
em ré maior para potencializar o efeito de júbilo entre o naipe de cor-
das. Os dois movimentos extremos eram de andamento rápido, e o
central de andamento lento, como nas óperas de ALESSANDRO
SCARLATTI (1660-1725).
ΑΩ

V. Por outro lado, na França, a ouverture – isto é, a abertura


francesa – era muito distinta da abertura italiana, e em certo sentido
lhe era o oposto. Composta de um só movimento em A-B-A, contava
com extremos de andamento lento e seção intermediária de anda-
mento algo mais rápido. Esta foi a forma de abertura preferida de
GEORG FRIEDRICH HÄNDEL (1685-1759), que porém a adaptou
segundo seu gênio próprio. 1 Com efeito, a maioria das óperas e dos
oratórios de Händel começa com uma ouverture, a que ele por vezes,
porém, chama sinfonia – Sinfony –, como n’O Messias. Não obstante,
Händel também empregou o prelúdio e o interlúdio orquestrais ao
modo italiano; é o caso da Introduzione de Delirio amoroso, HWV
99.
VI. Enquanto isso, a sinfonia em estilo italiano, com três movi-
mentos, começa a assemelhar-se ao concerto, ainda que, ao contrário
deste, não conte com solista. Assim, por exemplo, em ANTONIO
LUCIO VIVALDI (1678-1741), cujas sinfonias-prelúdio de ópera efeti-
vamente se aproximam de seus concertos.
VII. O caso de JOHANN SEBASTIAN BACH (1685-1750) é mais
complexo. Por vezes, valeu-se do nome SINFONIA à antiga, ou seja,
para denominar peças instrumentais de um só movimento, como as
Invenções, BWV 787-801, polifônicas a três partes ou vozes (ins-
trumentais). Por outro lado, se uma obra vocal sua começava com
um ou mais movimentos instrumentais independentes, chamava-a
ou sinfonia ou sonata, e compunha-a antes em estilo italiano que em
estilo francês. Exemplos: a Sinfonia que abre duas de suas cantatas
seculares (Non sa che sia dolore, BWV 209, e Mer Hahn en neue
Obekeet, BWV 212) e a de abertura (seguida de adagio) do Oratório
da Páscoa, BWV 249.
VIII. Ao longo século XVIII, todavia, por um lado, abertura foi-
se firmando como o nome próprio do prelúdio instrumental de obra

1
Mas ouverture também passou a denominar o movimento introdutório de qual-
quer suíte, ou a mesma suíte, como é o caso das Aberturas em Estilo Francês ou
Suítes Francesas, BWV 831, de Johann Sebastian Bach.
102
ΑΩ

vocal ou operística, o qual, por sua vez, se firmava como forma antes
assemelhada à abertura italiana, mas com caracteres próprios: motivo
condutor, reexposição antecedida de algum desenvolvimento
temático, clima de expectativa, ou seja, de irresolução. Mas, por ou-
tro, firmou-se a sinfonia italiana em três movimentos como compo-
sição orquestral independente, de que são exemplos as primeiras sin-
fonias de JOSEPH HAYDN (1732-1809) e de WOLFGANG AMADEUS
MOZART (1756-1791).2
IX. Sucede, porém, que o mesmo Haydn fez que a sinfonia ita-
liana independente (a de concerto) e a abertura ou suíte ao modo
francês se reencontrassem, para mesclá-las: aos três movimentos da
sinfonia agregou um quarto, como terceiro movimento. Era o MINUE-
TO, até então movimento próprio de suíte. Valeu-se, ademais, da for-
ma sonata 3 de então (o que implicava, por exemplo, a possibilidade
de começar em andamento lento o primeiro dos quatro movimentos
da nova forma sinfônica).
Nascia a sinfonia moderna, a potencialmente mais bela e mais
profunda das formas musicais não religiosas.

APÊNDICE
O HAYDN SINFONISTA

O austríaco FRANZ JOSEPH HAYDN (1732-1809) é um dos dois


principais compositores 4 do Classicismo (o estilo que medeia entre o
Barroco e o Romantismo), além de ser o inventor da sinfonia mo-
derna.

2
Mozart também compôs divertimentos nos moldes da sinfonia italiana.
3
Forma musical constituída de exposição, de desenvolvimento e de recapitulação,
empregada a partir de Haydn no primeiro movimento não só de sonatas e de con-
certos, mas também de sinfonias. Também se diz sonata forma.
4
O outro é Mozart.
103
ΑΩ

Compôs 104 sinfonias numeradas, e outras duas. Muitas se tor-


naram conhecidas por seu apelido: por exemplo, a N.º 73 em Ré mai-
or (“A Caça”); a N.º 85 em Si Bemol maior (“A Rainha”); a N.º 92 em
Sol maior (“Oxford”); a N.º 101 em Ré menor (“The Clock”). Tais a-
pelidos recordam alguma impressão deixada por tais obras, ou algu-
ma circunstância de sua primeira execução, etc.
As primeiras datam de 1760. No entanto, conquanto seja o inven-
tor desta grandiosa forma musical moderna, suas primeiras sinfonias
e tantas outras não merecem figurar entre o melhor da arte sinfônica.
São como exercícios para o que viria, e padecem não raro da su-
perficialidade que caracterizou parte da produção classicista. Eram,
se tal se pode dizer, peças aristocráticas tão delicadas como uma por-
celana de Sèvres, tão bordadas como um móvel Luís XV – ad
nauseam –, e repletas tanto de alusões folclóricas e espirituosas como
de leve melancolia. São de um rococó après la lettre.
Mas na segunda fase da vida e da produção de Haydn o desenho
de suas sinfonias começa a ampliar-se; sua construção e sua or-
questração tornam-se mais complexas; o que se expressa faz-se mais
profundo – por vezes, muito mais profundo. E, como atesta a quase
unanimidade dos estudiosos, sem dúvida alguma as mais impor-
tantes sinfonias haydnianas são as doze (da 93 à 104) compostas para
concertos em Londres, e chamadas por isso mesmo “londri-
nas”. Passemos a descrevê-las sucintamente, mas de modo que com-
tribua um pouco para uma boa audição sua.

SINFONIA Nº. 93 EM RÉ MAIOR

Começa de modo inusual: um adagio executado por toda a


orquestra em fortíssimo sobre três rés, dois dos quais com
fermata.5 Mais famoso, porém, é o segundo movimento, Largo

5
Sustentação indeterminada ou suspensão indeterminada de nota; e o sinal que as
indica. Também chamada coroa ou caldeirão.
104
ΑΩ

cantabile, em cujo final a música se vai apagando ao som de delicados


toques de tímpano até que, inesperadamente, irrompe em fortíssimo
um fagote para simular... uma flatulência. Muitos o julgam mais uma
mostra do senso de humor, do sprit, do wit de Haydn. Nós, de seu
mau gosto de salão. Aliás, sempre se disse que é por decoro que esta
sinfonia não tem apelido, e não porque não o inspire; e não poucos
maestros procuraram minimizar nas salas de concerto tal efeito do
fagote. Mas por este mesmo efeito, além de outras razões, é que não
incluímos esta sinfonia entre as grandes do legado haydniano.
OBSERVAÇÃO. Muitos assinalaram que tanto na arquitetura como
na sonoridade geral desta sinfonia o compositor se liberta da influên-
cia sinfônica de Mozart. Mas ele não deixa de citar no quarto mo-
vimento o oboé do “Viva la libertà” de Don Giovanni.

SINFONIA Nº. 94 EM SOL MAIOR [“A SURPRESA”]

Talvez a mais conhecida das sinfonias de Haydn. Seu apelido de-


ve-se ao surpreendente golpe de tímpano ao fim dos quinze primei-
ros compassos em piano.6 Este andante se tece de quatro variações e
de uma coda 7 sobre seu célebre tema (que Haydn reutilizaria, alte-
rado, na ária do lavrador d’As Estações, um de seus oratórios).

SINFONIA Nº. 95 EM DÓ MENOR

Distingue-se do restante ciclo londrino por ser a única em modo


menor 8 e por prescindir da introdução em adagio. Por outro lado, a

6
Ou seja, com dinâmica suave.
7
Seção conclusiva, que pode ser ou não ser recapitulativa.
8
Mas este modo não se mantém ao longo da obra.
105
ΑΩ

forma fugada 9 do quarto movimento (Vivace) tem muita seme-


lhança com a belíssima Sinfonia N.º 41 (a “Júpiter”) de Mozart.

SINFONIA Nº. 96 EM RÉ MAIOR [“O MILAGRE”]10

Apesar da introdução em adagio, é sinfonia especialmente alegre


e luminosa graças, sobretudo, ao minueto de sabor vienense: confir-
ma-o o Ländler11 de seu trio, um solilóquio de oboé. Para a sensação
geral de leveza, contribui ainda o movimento final (Vivace – Vivace
assai), com a brevidade de seus motivos e a ausência de repetições. 12

SINFONIA Nº. 97 EM DÓ MAIOR

Obra muito recordada por particularidades do segundo movi-


mento (Adagio ma non tropo) e do terceiro (Menuetto – Trio). O
segundo tece-se de uma série de variações e de coda. Na terceira,
Haydn procura um efeito raro, a saber, uma sonoridade asperamente
metálica, mediante a indicação “al ponticello, vicino al ponticello, sul
ponticello” para os violinos. No final do trio do Menuetto, outra in-
dicação autógrafa do compositor: “In octava Salomon solo ma
piano”, para que o violinista Johann Peter Salomon tocasse uma oi-
tava acima do restante dos violinos.

9
Isto é, ao modo de fuga.
10
Estranhamente, o apelido deve-se a episódio sucedido durante a estreia em
Londres não desta sinfonia, mas da No. 102. Nada que importe musicalmente.
11
Popular dança de origem austríaca, não muito movimentada e em compasso 3/4
ou 3/8. É precursora da valsa. Todos os grandes compositores austríacos, incluído
Bruckner (em scherzi), recorreram a ela.
12
Desta fonte beberia alguma vez Mahler.
106
ΑΩ

SINFONIA Nº. 98 EM SI BEMOL MAIOR13

Aqui o compositor emprega pela primeira vez os trompetes em si


bemol, o que então era pouco usual. Parece que tomou a ideia da
Sinfonia N.º 36 de seu irmão Michael, estreada quatro anos antes.
Haydn repetiria o recurso na Sinfonia N.º 102, em suas últimas missas
e em algumas partes d’A Criação.
No primeiro movimento, o adagio introduz o tema que aparecerá
no allegro.
O segundo e elegíaco movimento (Adagio) foi considerado por
alguns como um lamento pela morte de Mozart; e um motivo seu que
lembra o tema principal do segundo movimento da Júpiter parece
corroborá-lo.
O longo quarto movimento (Presto) é o mais ambicioso final de
sinfonia haydniana, e conta, quase no fim, como um solo de forte-
piano para o qual Haydn deixou indicação autógrafa: “com precisão
e delicadamente”.
A N.º 98 parece-nos um dos pontos altos da arte sinfônica.

SINFONIA Nº. 99 EM MI BEMOL MAIOR

Aqui a orquestração apresenta novidades: antes de tudo, a estreia


do clarinete na produção sinfônica de Haydn. Mas também, no se-
gundo movimento (Adagio), a intervenção dos trompetes, que nunca
haviam aparecido em nenhum movimento lento do Classicismo.
Neste mesmo segundo movimento, o tema principal é apresentado
pelas cordas e ecoado pelas flautas e pelos oboés, tema que de modo
surpreendente é uma transposição para a clave de sol das seis notas
que ensejam o primeiro movimento (Adagio – Vivace assai). Depois,
uma passagem de dez compassos, a cargo unicamente dos so-

13
A No. 4 de Beethoven inspira-se nesta sinfonia.
107
ΑΩ

pros, 14 leva à exposição do segundo tema, outra variação da


introdução do primeiro movimento.
Belíssima.

SINFONIA Nº. 100 EM SOL MAIOR [“MILITAR”]

Esta é talvez a sinfonia de Haydn mais popularmente apreciada.


Nela o compositor reciclou um movimento inteiro de uma peça
anterior, o Concerto para Duas Liras Hob. VII h. 3; e é a esse mo-
vimento, o segundo (Allegretto), que a peça deve seu apelido. Segun-
do um costume de então, Haydn introduziu neste movimento, em
forma de lied, a chamada “percussão turca” (composta de triângulo,
pratos e bombo), a qual, ademais, reaparecerá no quarto movimento
(Finale: Presto).15
Mas ainda mais interessante que o segundo movimento é o
quarto, pelo solo de tímpano de um compasso de duração e por sua
prefiguração do desenvolvimento perpétuo.
Também é obra-prima.

SINFONIA Nº. 101 EM RÉ MAIOR [“THE CLOCK” = “O RELÓGIO”]

Deve o apelido a seu segundo movimento (Andante), que efeti-


vamente imita o som de um relógio mediante um ritmo pendular
sustentado por vários instrumentos, numa orquestração que se vai

14
Uma inovação na escrita sinfônica com respeito a estes instrumentos.
15
O propósito de Haydn era tão somente produzir um efeito espetacular. Mas o
público presente à estreia da sinfonia (em 31 de março de 1794) tomou-o como um
clamor de guerra contra a França, com cujo governo revolucionário a Grã-Bretanha
se achava então em conflito. (Aliás, isso mesmo é o que suscitaria, não muito tempo
depois, a Heroica de Beethoven.) Haydn chegou a sofrer da parte dos que eram
contrários à guerra a censura de suscitar entre o público tais sentimentos belicosos.
108
ΑΩ

enriquecendo progressivamente enquanto, sobre ela, os violinos


tocam uma melodia suave. Por outro lado, todavia, as dimensões do
Minuetto parecem enquadrá-lo já, de algum modo, na sinfonia
romântica. É como que uma ruptura com a ordem própria do Clas-
sicismo. Mas no quarto movimento (Vivace) o compositor se mostra
não só senhor da forma (rondó-sonata), mas ainda do contraponto,
para expressão de alegria (com uma ponta de ironia). Aqui, ao con-
trário de antecipar o Romantismo, Haydn como que retorna ao
Barroco; e recorde-se que a grande arte do contraponto será retoma-
da, sim, por Beethoven (Missa solemnis, Große Fuge, etc.), mas so-
bretudo, em escala suprema, por Bruckner (e, em decorrência, por
Mahler e por Franz Schmidt). Romantismo e contraponto nem sem-
pre (ou só mais raramente) andaram parelhos.

SINFONIA Nº. 102 EM SI BEMOL MAIOR

Além de algumas passagens que de algum modo antecipam a


música de Beethoven, aluno de Haydn, o ponto alto desta obra é o
Adagio (segundo movimento), com sua dupla exposição ornamen-
tada por orquestração de grande equilíbrio, mas muito original. Suas
modulações eram inovadoras então, e há ainda a famosa intervenção
do trompete pouco antes do fim para prolongar um acorde do con-
junto da orquestra.

SINFONIA Nº. 103 EM MI BEMOL MAIOR [“RUFAR DE TAMBORES”]

As dimensões da orquestra (sessenta componentes) que deve exe-


cutar esta sinfonia impressionaram muito ao público que assistiu à
sua estreia. A introdução em fortíssimo com rufo de tímpanos, algo
até então nunca visto numa sinfonia, é a origem do apelido da obra.
Após a introdução, vem um sombrio adagio, em que os instrumentos
graves citam o Dies Irae. Em seguida, o movimento desenvolve-se em
109
ΑΩ

forma sonata (em 6/8), com constantes alusões ao tema introdutório


e em tempo mais vivo. 16
O segundo movimento (Andante più tosto allegretto) e o Finale
(Allegro con spirito) empregam material folclórico croata.
Para nós, uma das mais belas.

SINFONIA Nº. 104 EM RÉ MAIOR [“LONDRES”]

Estruturada em Adagio – Allegro, Andante, Menuetto: Allegro –


Trio e Finale: Allegro spiritoso, tem por ponto alto este mesmo
Finale (em forma sonata), no qual um baixo de, segundo dizem al-
guns, Dudelsack 17 precede e sustenta um tema de caráter aparen-
temente popular. Alguns acreditaram ver neste Finale uma como
despedida do gênero da parte de Haydn, pela deliberada retardação
do movimento: com efeito, um tema (o B) elaborado em mínimas e
uma prolongada cadência quebrada retardam consideravelmente a
reexposição.
Se tal é certo, ou seja, se se trata de despedida, então o é em ponto
maior: verdadeira coroação. 18

* * *

16
Disse-se que Beethoven compôs (dois anos depois) a Sonata Patética sob influên-
cia deste movimento. É provável; mas, digamos, “exagerou”...
17
Dudelsack é uma sorte de gaita de fole alemã, também chamada
Schaeferpfeife (flauta de pastor) ou Sackpfeife.
18
Alguns querem ver nesta sinfonia o ancestral da magnífica Sinfonia Nº. 2 em Ré
maior de Brahms – não sem razão, parece-nos.
110
ΑΩ

DISCOGRAFIA DAS SINFONIAS COMPLETAS DE HAYDN

• Philharmonia Hungarica. Regente: Antal Doráti (DECCA).


• Orquestra Austro-húngara Haydn. Regente: Adam Fischer
(BRILLIANT).
• Orquestra do Real Concertgebouw. Regente: Colin Davis
(PHILIPS).
• Orquestra do Século XVIII. Regente: Frans Brüggen (PHILIPS).

OBSERVAÇÃO. Entre estas, a de Doráti é a de nossa preferência.


Mas também admiramos muito Haydn – Favourite Symphonies –
Philharmonia Orchestra, com o regente alemão OTTO KLEMPERER.
Sua interpretação de oito sinfonias haydnianas foi não raro repro-
vada por romântica. Se tal é fato, é-o para bem: porque a gravidade
impressa por Klemperer a estas obras lhes dá a profundidade que
ainda lhes faltava – com o que já se mostra que não temos nós
nenhum pendor historicista.19

19
Aliás, é a mesma gravidade impressa por Klemperer à bachiana Missa em Si me-
nor. É interpretação ímpar.
111
A MORTE CATÓLICA DO COMPOSITOR FRÉDÉRIC CHOPIN

Conquanto não admiremos especialmente o conjunto da obra do


compositor polono-francês Frédéric Chopin, seus Noturnos, todavia,
sempre se nos afiguraram um dos pontos mais altos da história da
música. Mais que isso, porém: sempre sentíramos neles um quê de
religiosidade. Mas como seria isso possível, questionávamo-nos, se
Chopin fora um romântico cuja vida estivera imersa em pecado? Eis
porém que décadas depois tomamos conhecimento de que Chopin
tivera uma morte não só católica mas de grande santidade – e isto
como que corroborou aquele nosso sentimento. E tomamos conheci-
mento disso por esta tocante carta do Padre Jelowick, cuja tradução *
damos abaixo.
O sacerdote Jelowick, numa carta à Sra. Saveria Grocholska,
em Paris e datada de 21 de outubro de 1849, relata assim a morte
de Frédéric Chopin (1810-1849), o célebre compositor polonês
naturalizado francês:
“Estimadíssima senhora: Estou ainda sob a impressão da morte
de Chopin, que ocorreu em 17 de outubro deste ano. Havia muito
tempo a vida de Chopin se mantinha por um fio. Seu organismo,
sempre delicado e fraco, consumia-se dia a dia como a chama de seu
gênio.
Todos se admiravam de que num corpo tão extenuado pudesse
sobreviver a alma que tinha, da agudeza de seu intelecto ao ardor do
seu coração. Seu rosto, como o alabastro, estava frio, branco e
transparente; e de seus olhos, muitas vezes velados numa nuvem,
refulgia ainda o brilho de um olhar vivo. Normalmente doce, afável,
exuberante de espírito e de outras atraentes qualidades, parecia des-
prender-se da terra.

*
Feita a partir de sua tradução ao espanhol que se encontra no site Adelante la fe.
ΑΩ

Mas ah! Infelizmente, ele não pensava no Céu. Bons amigos,


tinha-os poucos e de pouca fé, não em sua arte, da qual eram ado-
radores, mas em crenças mais elevadas. A piedade, que Chopin
recebera no seio de sua mãe, polonesa, era para ele uma distante re-
cordação materna. A irreligiosidade de seus companheiros infiltrara-
se em seu ânimo e espalhara-se por sua alma como uma nuvem cinza
de desespero. Apenas sua refinada educação o impedia de fazer mofa
ou escárnio da Religião. Em tão deplorável estado moral, foi acome-
tido da grave doença no peito. Vieram dias em que lhe faltava a res-
piração, e já se advertia próximo seu fim ao abandoná-lo a presença
de espírito. Todos se viram presas do mesmo temor e silenciosamente
entraram no quarto, à espera do último momento. Nessa altura
Chopin, cuja alma tinha reagido naqueles dias, devido às exortações
que eu, como velho amigo, lhe dera, abriu os olhos e disse: ‘O que
todos fazem aqui? Por que não rezam?’
Dia e noite, continuamente, tinha suas mãos entre as minhas, pa-
ra dizer-me: ‘Tu não me abandonarás no instante decisivo’, e apoiava
a cabeça sobre meu ombro, assim como uma criança se refugia em
sua mãe quando percebe o perigo.
De vez em quando, com êxtase de fé, de esperança, de grande a-
mor, ele beijava um crucifixo. Em outros momentos falava com ter-
nura, dizendo: ‘Amo a Deus e amo os homens… Está bem morrer as-
sim… Minha irmã predileta, não chores… Não choreis, meus ami-
gos… Estou feliz… Rogai por minha alma…’ Outras vezes, ao dirigir-
se aos médicos que lutavam para salvar-lhe a vida, exclamava: ‘Dei-
xai-me assim, Deus me perdoou e me chama para seu seio,’ e em se-
guida: ‘Bela ciência, que prolonga os sofrimentos!…’
Ao aproximar-se a morte, Chopin voltou novamente a invocar o
nome de Deus, beijou o crucifixo e proferiu as seguintes palavras: ‘Eu
já me encontro na fonte da felicidade’, e expirou, confortada sua alma
pela mais doce serenidade.
Assim morreu Chopin. Rogai por ele, senhora”.

114
TRÊS ESCRITOS BREVES SOBRE
A ARTE DO CINEMA

I
NOSTALGIA, DE ANDREI TARKOVSKI*

Prometemos, há uns dias, falar de certos filmes; não recordando


agora, no entanto, quais fossem, falaremos aqui de Nostalgia
(Nostalghia), do russo Andrei Tarkovski.
Quanto ao Russo, sintetizam-no estas palavras do grande cineasta
sueco Ingmar Bergman: “Tarkovski tem a chave de uma porta cine-
matográfica que nunca consegui abrir”. Que porta? A porta que eleva
a arte a Deus, dado que, ao contrário do ateu e atormentado
Bergman, Tarkovski tentava ordenar sua obra ao Criador, a Cristo,
além de contar-se entre os maiores artistas de todos os tempos.
Este filho de um grande poeta russo estava exilado da URSS
quando realizou Nostalgia com a equipe de Bergman. Por encomen-
da do estado soviético, dirigira ele Solaris, uma ficção científica com
que a burocracia pretendia rivalizar com um filme norte-americano
ambíguo, falho, nietzschiano-gnóstico, mas de sucesso internacio-
nal: 2001 – Uma Odisseia no Espaço, de Stanley Kubrick. 1 De fato,
Solaris também obteve êxito internacional, mas por razão inversa à
esperada pela burocracia: com música de Bach para os momentos
agudos, o filme é uma dramática paráfrase da Parábola do Filho Pró-

*
Texto já muito antigo, escrito em 2002.
1
Filme que porém tem uma sequência antológica: o baile dos astros ao som de
Danúbio Azul, valsa de Johann Strauss.
ΑΩ

digo, construída em ritmo litúrgico. E já quando, junto com seu ator


principal, reside Tarkovski na Itália, lacerando-se de nostalgia da pá-
tria, de seus campos (ele era de classe média camponesa), de sua relva
penteada pelo Sopro de Deus, e preparando-se para filmar Nostalgia,
descobre que ele e seu ator têm, ambos, câncer de pulmão. Tristeza
rói e mata. Logo o amigo falece, e ele, aos 40 anos, em 1979, também
é desenganado pelos médicos. Mas Tarkovski abre-se, ao fim de sua
carreira, e infelizmente, a experiências e doutrinas “esotéricas” do
Oriente, o que porém ainda não se refletirá em Nostalgia. 1
Pois Nostalgia é, precisamente, a história de um poeta russo que
se encontra na Itália. (Contaremos a história porque a fruição dos
filmes de Tarkovski não depende de nenhum elemento-surpresa,
conquanto tenha perfeita ciência, por outro lado, de que nenhuma
arte é nem sequer razoavelmente traduzível de modo prosaico: só na
relação direta com cada espectador, ou com cada contemplador, ou
com cada leitor, ou com cada ouvinte pode a obra de arte dar-se intei-
ra, em toda a sua complexidade simbólica e parabólica.) Está o poeta
russo, prosseguimos, gravemente enfermo do coração, e é cicero-
neado por uma jovem loura – muito bela, e fútil – que se apaixona
por ele. Ainda no início da narrativa, dirigem-se os dois a uma igreja
românica de pedra, a de Nossa Senhora do Parto. E a certa altura,
com a câmera fixa na jovem, ouve-se a voz do sacristão, que insiste e
insiste em que ela se ajoelhe. Esta voz representa “os gemidos
inefáveis de Deus” na alma do pecador renitente, e de fato a moça não
consegue dobrar-se para o ato de submissão ao Senhor; é cena tensa,
a expressar todo o drama da salvação/condenação. Em seguida se
passa para uma fiel coberta de véu negro, a qual, diante da imagem
da Virgem do Parto, e cercada de intenso vermelho produzido pela
chama de muitas velas, lhe roga fertilidade, enquanto lhe abre a veste
– sai, então, do ventre da Virgem uma revoada de passarinhos,
adejando Vida. Muda-se a cena para o exterior da igreja, onde o poeta

1
Tal só sucederá em seu último filme, Sacrifício, em que todavia ainda se vê nítido
fundo cristão.
116
ΑΩ

russo, olhando, melancólico, para um chão coberto de bruma, recebe


sobre si uma pena que cai lentamente — fina metáfora da descida da
Graça sobre o pecador, cujos fins e resultados se verão ao longo do
filme.
Avança o filme entre recordações doídas mas belas de sua terra
natal, de sua família, de seu cão pastor, e o poeta russo acaba por
conhecer, numa terma, 2 um louco, que uns dizem santo, e que
profetiza o fim do mundo, o fim do planeta. Para evitá-lo, diz o louco
ao russo, é preciso que alguém se exponha ao sacrifício, ao ridículo
de atravessar a terma seca com uma vela acesa na mão; ele próprio, o
louco, não o pode fazer, porque não lho permitiriam. Muitas cenas
depois, 3 o louco imola-se, entre chamas, ostentosa e infrutiferamen-
te, pela salvação da Terra. O poeta, porém, entendendo já a essência
e o fim do sacrifício (que ou será cristão, ou não será verdadeiro
sacrifício), acaba por assumir o ridículo de, como louco de Deus, a-
travessar a terma seca com a vela acesa. Está tocado pelo Espírito.
Temos, então, dez minutos de lenta travessia da terma, travessia
cheia de idas e voltas (cada vez que se apaga a vela, torna o poeta ao
ponto de partida). É aqui, nesta CENA MÁXIMA do cinema – filmada
em plano-sequência (ou seja, sem cortes e com a câmara em movi-
mento, aqui, lento), ao som do ofegar do atravessador e, ao final, com
progressivo close de suas mãos com a vela 4 –, que se revela quão
impregnado estava Tarkovski do ritmo litúrgico. Símbolo solene,
conquanto remoto, do sacrifício de Cristo, esta cena o é também, e
sobretudo, do sacrifício de cada cristão e da sua travessia para a mor-

2
Um estabelecimento de águas medicinais que fora frequentado por Santa Catarina
de Sena.
3
Entre as quais há uma, passada no quarto do hotel onde se hospeda o poeta, na
qual a loura lhe exibe fugazmente um seio (coisa desnecessária), sem que ele ceda à
sua insistência amorosa. [Quanto ao nu no cinema, ainda quando fugaz e envolto
em penumbra e em halo artístico como aqui, é sempre nefasto e, repita-se, desne-
cessário. Tratamo-lo detidamente no livro Da Arte do Belo.]
4
O término deste close é o ápice sublime da cena, e lembra a gravura Mãos em
Oração, de Albrecht Dürer.
117
ΑΩ

te: quando finalmente chega a seu termo, o poeta russo solta um grito
abafado, e cai morto de infarto.
E eis-nos diante da última cena, em que a câmera fixa o poeta (sua
alma, ou ele inteiro e ressurrecto — como sabê-lo?) semideitado
diante de um muro de antiga catedral italiana, tendo por companhia
seu cão pastor. Permanece tudo estático por algum tempo, quando,
de súbito, começa a nevar: amalgamam-se, assim, na vida perdurável,
as pedras cristãs da Itália e a neve da amada Rússia. Regenerou-se,
misteriosamente, toda a criação. E acabou-se o exílio. Está-se já, e
para todo o sempre, na Pátria.

II
UM BELO FILME RUSSO DA ERA DE NIKITA KHRUSHCHOV:
A BALADA DO SOLDADO

“Porque, entre el amor y Marte,


muera Marte, y amor viva.”
CALDERÓN DE LA BARCA

As artes russas, incluído o cinema, desde a revolução bolchevique


estiveram submetidas aos ditames da política partidária. Surgiu daí o
chamado “realismo socialista”, que antes deveria chamar-se “realis-
mo de propaganda socialista”: um modo “artístico” padronizado se-
gundo os interesses da revolução. Dizia-se contrário à arte moderna
burguesa e decadente: mas o fato é, que se a “arte” moderna ocidental
era e é efetivamente decadente – a própria diluição das formas, como
diria Giovanni Reale –, o realismo socialista tampouco era pro-
priamente arte. Era antes, insista-se, meio de propaganda ideológica.
Mas supreendentemente o cinema russo tanto sob Lênin como sob
Stalin também teve suas veleidades de “arte de vanguarda”, e Dziga
Vertov e Serguei Eisenstein foram dois de seus expoentes. O cinema
do primeiro é simplesmente insofrível, pura diluição das formas. O
do segundo pretendia-se duplamente revolucionário: comunista e
118
ΑΩ

vanguardista. Não posso senão concordar com Andrei Tarkovski


quanto ao cinema de Eisenstein: é forçado, anticinematográfico,
nervoso como a própria revolução, sobretudo Greve, Outubro e o
Encouraçado Pontemkin, os quais, apesar de constarem nas listas
ocidentais de melhores filmes de todos os tempos, não passam de
artificiosas peças cerebrinas, justo porque neles o diretor pretendeu
infundir princípios de psicologia a mais rasteira (era a época de
Pavlov...). Mesmo seus melhores filmes, Alexander Nevsky e Ivã, o
Terrível, padecem ainda tal equívoco (como esquecer a primária cena
de Alexander Nevsky em que um russo é alçado pelos cavaleiros
teutônicos para morrer e é sobreposto à escultura de um anjo?...). 5
Mas a vida e a história sempre trazem surpresas. As reformas
empreendidas na era de Nikita Khrushchov (como primeiro-secre-
tário do Partido e depois como primeiro-ministro), se não operaram
nenhuma alteração de fundo no regime socialista, ao menos nos
deixaram duas belas películas: Quando Voam as Cegonhas (Letyat
Zhuravli, 1957, de Mikhail Kalatozov) e A Balada do Soldado
(Ballada o Soldate, 1959, de Grigori Chukhraj). São semelhantes no
tema: os tristes efeitos da guerra especialmente sobre os que se amam.
Não deixam, é verdade, de ter marcas da estética do realismo socia-
lista, e em ambos, como era de esperar, Deus está de todo ausente.
Mas tampouco deixam de ter méritos artísticos, além de que seu fim
não é mau em si (apesar do uso que pudesse fazer deles o regime de
Khrushchov). É porém de A Balada do Soldado que falaremos mais
detidamente aqui.
Antes de tudo, a balada do título remete à composição poética de
mesmo nome, tanto a de caráter heroico como a de caráter elegíaco e
a de caráter amoroso. Porque, com efeito – e quase sem insistir na
heroicidade do soldado vermelho –, a película é um digno elogio do
valor do soldado em geral e uma elegia pela dor dos amantes e dos
familiares separados pela guerra. No filme, Alyosha, um mui jovem

5
Mas o oratório de Alexandre Nevsky e o de Ivã, o Terrível, ambos compostos por
Serguei Prokofiev, são estupendos – e permanecem.
119
ΑΩ

soldado recrutado para o front na Segunda Guerra Mundial, logra


destruir sozinho, com certa sorte, tanques alemães. Recebe uma con-
decoração pelo feito, mas consegue também uma semana de licença
para visitar a mãe. No entanto, o caminho para casa é longo, e nele
Alyosha vai deparando com as dores e as mazelas causadas pela guer-
ra. Mais que isso, no entanto, viajando clandestino num trem, conhe-
ce outra clandestina, a jovem Shura – e os dois se enamoram. O amor
entre os dois cresce durante uma viagem acidentada e... O restante
não o contamos, para que possais desfrutar mais intensamente da pe-
lícula.
Insista-se apenas: apesar da total ausência de transcendência, A
Balada do Soldado não deixa de ser tocante, sem ser piegas nem paci-
fista ao modo norte-americano. E isso já é grande coisa.

III
CÉU E INFERNO, DE AKIRA KUROSAWA:
FILME DE FUNDO CRISTÃO E DOS MAIORES JÁ FEITOS

Se nos ativermos às críticas e resenhas feitas sobre Céu e Inferno –


天国と地獄, Tengoku to jigoku, 1963 –, do mestre Akira Kurosawa,
teremos a convicção de estar diante de um filme americanizado, no
estilo policial ou noir (e, com efeito, sempre se acusou a Kurosawa de
ser americanizado). Mais que isso, porém: segundo o mais puro mar-
xismo, teria o filme por objeto mostrar as desgraças causadas pela di-
visão da sociedade em ricos e pobres. Naturalmente, também isso
mostra o filme, mas no preciso sentido de que, como diria Santo To-
más de Aquino, na miséria não pode haver vida espiritual. Sucede,
todavia, que este é como um mero motivo para o eixo da história: a
luta entre a virtude (que a personagem principal, vivida por Toshiro
Mifune, desenvolve ao longo do filme) e o mal, e, enfim, entre o céu
e o inferno (o que se mostrará perfeitamente na impressionante cena
final).

120
ΑΩ

Kurosawa não era católico, e sempre oscilou entre o budismo e


uma sorte de desespero teológico (como em Ran). Mas nesta adap-
tação de um romance policial do norte-americano Ed McBain, cons-
truída de fato, na superfície, como um drama policial, Kurosawa pro-
duziu – pela razão que seja – uma obra de fundo cristão. Veja-se a pe-
lícula e constatar-se-á. Quem já viu seu Kagemusha (de 1980) terá
observado o desprezo com que os missionários católicos eram trata-
dos de início pelos senhores da guerra, e as consequências trágicas da
ação destes, movida quase sempre por ambição e por inveja. Em
Tengoku to jigoku, porém, não se trata de alusão marginal à religião,
mas de pôr a luta entre a virtude e o mal e entre o céu e o inferno no
centro do próprio filme, da maneira assinalada. E raramente o cine-
ma atingiu de modo tão perfeito o fim da arte: fazer tender ao bem e
ao verdadeiro mediante o belo e fazer afastar-se do mal e do falso me-
diante o horroroso.

OBSERVAÇÃO. Não nos deixa de impressionar o cinema japonês.


A par da obra de três artistas gigantes – o mesmo Akira Kurosawa,
Yasujiro Ozu e Kenji Mizoguchi –, volta e meia se nos depara algum
grande filme de outro cineasta. É caso do primoroso A Dama do Céu
Azul –青空娘, Aozora musume, 1957 –, do então jovem Yasuzo
Masumura. Nesta que foi sua segunda película estava impressa a
marca de um grande talento artístico, dono de uma assinatura
própria, vigorosa e autenticamente inovadora. E, se infelizmente
Masumura enveredaria depois por um cinema de “vanguarda” eró-
tico e violento, de todo rechaçável, seu A Dama do Céu Azul há de
contar-se entre os filmes japoneses mais conseguidos de todos os
tempos.

121
TOMISMO E ORDEM DAS DISCIPLINAS
A ORDEM DAS DISCIPLINAS

A ordem das disciplinas requer que vamos do mais claro e mais


notório ao menos claro e menos notório, e do que é princípio e causa
ao que é consequência e efeito. Como todavia nossa inteligência é
demasiado imperfeita, podemos considerar a ordem das disciplinas
de dois modos: ou segundo a própria natureza delas, ou com relação
a nós. Daí que, considerando as ciências em si mesmas, haveria que
estudar primeiro a Metafísica, depois a Física, depois a Lógica e por
último a Gramática. E isso é assim porque, segundo a ordem de na-
tureza, primeiro devemos conhecer o ente enquanto ente (o sujeito
da Metafísica), depois o ente móvel (sujeito da Física Geral), depois a
ordem que nosso intelecto deve adquirir para adequar-se às coisas (o
sujeito da Lógica), e finalmente a arte com que devemos significá-las
pelas palavras (a Gramática).
Considerando no entanto estas disciplinas com relação a nós,
cujo conhecimento discursivo deve partir do mais fácil e mais mani-
festo quoad nos (quanto a nós), havemos de aprender primeiro a Gra-
mática, depois a Lógica, depois a Física e por fim a Metafísica. Mas
isto não suprime aquilo, razão por que não podemos ter perfeito co-
nhecimento da Gramática sem dominar a Lógica, nem podemos ter
perfeito conhecimento da Lógica e da Física sem conhecer suficien-
temente a Metafísica. Por conseguinte, a ordem das disciplinas quoad
nos supõe um aprendizado imperfeito das primeiras ciências e re-
quer, depois de termos alcançado a Metafísica, que voltemos àquelas
para enfim conhecê-las melhor ou perfeitamente. O bom método su-
põe, assim, um estudo circular, ou antes, helicoidal. Mas tal circu-
lação jamais termina, porque a Metafísica – de que todas as demais
ciências alcançáveis pela luz da razão não são, em verdade, senão
partes potenciais – não é ciência humana: é ciência divina, e não a
ΑΩ

conseguiremos dominar perfeitamente senão com a visão beatífica


(se nos salvarmos).
Ademais, algumas das disciplinas são subordinadas ou subalter-
nadas a outras, assim como a ciência da espécie se subalterna à ciência
do gênero, ou como a Música se subalterna à Matemática, ou como a
Gramática se subalterna à Lógica, razão por que o músico perfeito é
o músico-matemático e o gramático perfeito é o gramático-lógico.
E qual será o mestre perfeitíssimo? Aquele que, tendo já galgado
todos os degraus da escada da sabedoria e tendo alcançado a Meta-
física, já pôde também descer a escada e compreender mais perfei-
tamente os degraus sucessivamente inferiores – e por isso é capaz de
levar pela mão os discípulos escada da sabedoria acima, voltando
sempre um degrau abaixo para fazê-los enfim compreender melhor
a ciência inferior.
Pois bem, darei aqui de modo o mais sumário possível o quadro
da ordem das disciplinas quoad nos e pois sua ordem pedagógica. 1

• A Gramática (ou seja, a arte da escrita), que como dito é su-


balternada à Lógica.
• A genérica Ciência da Arte do Belo (ciência prática),
subalternada – multiplamente – a disciplinas também posteriores: a
Lógica, a Física Geral, a Psicologia ou Antropologia, a Ética e a Po-
lítica, e a Teologia Sagrada. 2

1
Este assunto é aprofundado em alguns livros nossos, como a Suma Gramatical da
Língua Portuguesa (É Realizações), Da Arte do Belo (Edições Santo Tomás) e três
opúsculos de Do Papa Herético (Edições Santo Tomás): “Das Artes Liberais: A
Necessária Revisão”, “Gramática, Arte Subordinada à Lógica”, “Das Complexas
Relações entre Fé e Razão e entre Filosofia e Teologia Sagrada”. – Ademais, nossa
Escola Tomista, curso on-line, segue pouco mais ou menos esta mesma ordem ao
longo de seus cinco anos de duração (ou seja, ao longo de suas cerca de 250 aulas).
2
Estritamente falando, a Teologia Sagrada só subalterna as ciências práticas, quer
as do agere, quer as do facere (como se mostra no livro Da Arte do Belo). – Mas este
ponto, em que nosso parecer se choca com o parecer de muitos tomistas, requer a-
126
ΑΩ

OBSERVAÇÃO. São as seguintes as espécies atuais da Arte do Belo


(ou seja, o gênero de artes que fazem propender ao bem e à verdade):
a Literatura, o Teatro, o Cinema, a Música, a Dança, a Pintura, a
Escultura, por vezes a Arquitetura. Assinale-se porém que todas elas
são subalternadas não só à Ciência da Arte do Belo, mas também à
Lógica e às Ciências Naturais (e a Música, a Pintura, a Escultura e a
Arquitetura ainda às Matemáticas), ou seja, igualmente a disciplinas
posteriores.
• A Retórica (ou seja, a arte de fazer suspeitar a verdade).
• A Dialética (ou seja, a arte de alcançar a opinião mais provável).
• A Sofística (ou seja, a arte de evitar as falácias).
OBSERVAÇÃO: a Arte do Belo, a Retórica, a Dialética e a Sofística
são partes potenciais da Lógica. Até pouco tempo atrás seguimos o
parecer expresso pelo Padre Álvaro Calderón em seu indispensável
Umbrales de la Filosofía, a saber, que as partes potenciais da Lógica
devem aprender-se e ensinar-se depois desta. Hoje, adotamos a or-
dem exposta aqui. 3
• A Lógica (ou seja, a ciência-arte propedêutica a todas as demais
ciências e a todas as demais artes). São partes integrais suas:
a) o Tratado dos Predicáveis;
b) as Categorias ou Predicamentos;
c) os Análogos – e os Análogos Supremos (os Transcendentais);
d) O Tratado da Proposição;
e) O Tratado da Figura do Silogismo;
f) O Tratado da Demonstração.
OBSERVAÇÃO 1. Grande parte do alcançado na ciência da Lógica
requer complementação definitiva na Metafísica.

profundamento, o que faremos, se Deus quiser, num livro futuro (Lições Meta-
físicas).
3
O que também se explicará no referido e futuro Lições Metafísicas.
127
ΑΩ

OBSERVAÇÃO 2. Após a Lógica, podem dar-se os primeiros passos


nas ciências práticas do agere: a Ética, a Econômica e a Política. Mas
somente os primeiros passos, pela razão que se verá mais adiante.
• A Física Geral (ou seja, a ciência genérica do ente móvel). Vêm
em seguida as ciências que são como partes subjetivas da Física Geral:
a) a Cosmologia ou Física Especial (ou seja, a ciência física do
ente segundo o lugar);
b) a Química (ou seja, a ciência física do ente segundo a geração
e a corrupção);
c) a Biologia (ou seja, a ciência física do ente segundo o aumento
e a diminuição);
d) a Psicologia (ou seja, a ciência física do ente segundo
alteração).
OBSERVAÇÃO. Se todavia se trata da alma humana, então a
Psicologia se torna Antropologia e está de certo modo a cavaleiro
entre a Psicologia geral e a Metafísica. Ademais, só depois do estudo
da Antropologia é que se podem dar os passos definitivos nas ciências
do agere, porque não podemos saber o que o homem deve fazer sem
que saibamos previamente o que e como é sua alma.
• As Ciências Práticas do Agere:
a) a Ética (ou seja, a ciência do autogoverno);
b) a Econômica (ou seja, a ciência do governo doméstico e de seu
desdobramento na pólis);
c) A Política (ou seja, a ciência do governo da pólis).
OBSERVAÇÃO 1. A Prudência docens ou Ética é verdadeira ciência
(prática), mas não é arte de modo algum, enquanto a Prudên-
cia utens ou Prudência propriamente dita não é ciência de modo al-
gum, mas se diz arte em sentido amplo.
OBSERVAÇÃO 2: a arte do Direito subordina-se a duas ciências
práticas do agere: a Econômica e a Política.

128
ΑΩ

OBSERVAÇÃO 3: a História supõe uma complexa discussão que


faremos também num futuro livro nosso: Da História e Sua Ordem a
Deus. Diga-se por ora, todavia, que em primeira instância a História
é disciplina auxiliar da Política.
• As Matemáticas (ou seja, as ciências do ens quantum).
• Por fim a Metafísica, ou Filosofia Primeira, ou Teologia Filo-
sófica (ou seja, a ciência do ente enquanto ente).

Mas e a Teologia Sagrada ou Sacra Teologia (ou seja, a ciência


de Deus enquanto Deus ou sob a razão de Verdade divina)? Há que
dizer que esta Teologia é a única das ciências que é tanto especulativa
como prática (conquanto antes especulativa que prática), mas cujos
princípios não se alcançam pelas luzes da razão: são-nos dados por
revelação divina. Por isso mesmo, no entanto, seus princípios não o
podem ser de nenhumas ciências especulativas subalternadas, con-
quanto com respeito a todas as demais ciências especulativas a Teo-
logia Sagrada imponha balizas, limites e remates. 4 É a última das
ciências na ordem do aprendizado e do ensino.

4
Cf. nosso já citado “Das Complexas Relações entre Fé e Razão e entre Filosofia e
Teologia Sagrada”. – E relembre-se: se a Teologia Sagrada não pode subalternar
nenhuma das demais ciências especulativas, fá-lo, sim, às ciências práticas do agere
e à Ciência da Arte do Belo, como dito em nota supra.
129
O QUE É SER TOMISTA

Ser tomista é antes de tudo ter a S. Tomás de Aquino por mestre.


Mas isso deve entender-se em duplo sentido: primeiro, e principal,
segui-lo em espírito e (sempre que possível) em letra; segundo, e
secundário ainda que importante, tê-lo quanto ao essencial por
modelo de vida. Deixemos porém aqui de lado este segundo aspecto.
Restrinjamo-nos ao primeiro.
1) Ser tomista é antes de tudo ser teólogo sagrado (ou ao menos
reconhecer a autoridade suprema e última da Teologia Sagrada sobre
as demais disciplinas, o que se dá todavia de modo apenas análogo).
2) Depois, é fazer da Filosofia serva da Teologia Sagrada. Mas,
para que seja uma serva eficaz, há de tratar-se da filosofia aristotélica
tal como completada por S. Tomás e sintetizada com a filosofia
platônica tal como corrigida pelo mesmo S. Tomás. Daí decorrem as
24 teses tomistas aprovadas por Bento XV como pastor universal, o
que implica dizer que o tomismo, também no filosófico, é a única
doutrina que a Igreja fez sua.
3) Mas, ademais, ser tomista é saber dar respostas a tudo o que
surgiu depois da morte de S. Tomás, o que implica por vezes superar
na mesma doutrina do Mestre o que caducou. Exemplos: hoje o
tomista deve professar sem hesitação o dogma da Imaculada
Conceição; deve rejeitar as doutrinas aristotélico-tomistas da ani-
mação diferida, da incorruptibilidade dos corpos celestes, dos quatro
elementos, da geração espontânea; e, em geral, quando possível, deve
apropriar-se das descobertas da ciência moderna como base de dados
para indução.
4) Por fim, ser tomista é sustentar os seguintes pontos principais.
ΑΩ

a) A Teologia Sagrada é a ciência de Deus enquanto Deus e parte


de princípios revelados, não alcançáveis pela razão humana por si, o
que implica dizer que é subordinada à ciência de Deus e dos bem-
aventurados. Destaque-se, no entanto, em primeiro lugar, que é
estritamente tomista a doutrina segundo a qual a História humana
tem por fim a completação do números dos eleitos e se remata na
Jerusalém Celeste definitiva – ou seja, o fim da História humana é
transcendente e não imanente, como mostraremos no livro Da His-
tória e Sua Ordem a Deus. E, em segundo lugar, que também é estri-
tamente tomista a doutrina segundo a qual a Igreja é o próprio Reino
de Deus, ou em estado militante, ou em estado padecente, ou em
estado triunfante – o que também é de fé.
b) A Lógica porfiriano-aristotélica é a ciência-arte propedêutica
às demais artes e ciências, e é um todo potencial de partes potenciais
(Dialética, Retórica e Poética [ou, como cremos ter provado no li-
vro Da Arte do Belo], Arte do Belo, que tem sua ciência prática pró-
pria, como cremos ainda ter demonstrado no mesmo livro).
OBSERVAÇÃO: Aristóteles e S. Tomás resolveram a querela ou
questão dos universais com um realismo estrito: as essências existem
de modo particular ou singular nas coisas e de modo universal na
mente.
c) A Física Geral aristotélico-tomista, a ciência do ente móvel, é
degrau ineludível para alcançar a Metafísica, e é um todo universal de
partes subjetivas (Cosmologia, ou ciência do ente móvel segundo o
lugar; Química, ou ciência do ente móvel segundo geração e corrup.-
ção; Biologia, ou ciência do ente móvel segundo aumento e dimi-
nuição; Psicologia, ou ciência do ente móvel segundo alteração – mas,
se se trata da Psicologia antropológica, então já escapa em boa parte
ao âmbito das ciências naturais).
d) A Ciência Ética é ciência prática e um todo universal-nominal
de partes subjetivas (Ética Monástica ou Individual, Econômica ou
Familiar-social e Política). Por seu lado, a Prudência (igualmente um
todo universal-nominal de partes subjetivas) é arte em sentido
132
ΑΩ

latíssimo e não é ciência em sentido nenhum. – Atente-se a que, como


a Ética Monástica e a Econômica, a Política tomista é ciência prática
subordinada estritamente à Teologia Sagrada, e tem por seu centro
que ou as nações se porão sob a realeza de Cristo, ou serão cadáveres
de sociedade e pasto de demônios. Negá-lo é deixar de ser por isso
mesmo tomista.
e) A Metafísica é a rainha das ciências, ou melhor, é a única
ciência – das alcançáveis pela razão humana – em sentido estrito,
sendo todas as demais ciências meras partes potenciais suas. É a
ciência do ente enquanto ente, e chama-se também Filosofia Primeira
e Teologia Filosófica. Mas a metafísica tomista é antes de tudo
tomista, um alcançamento sublime do próprio S. Tomás, conquanto,
insista-se, se funde também num aristotelismo completado e num
platonismo corrigido. Eis seus três principais fundamentos, que nin-
guém pode negar sem deixar de ser automaticamente tomista.
• A “existência” de Deus é demonstrável por demonstração
quia ou pelos efeitos, a partir dos quais, ademais, podemos conhecer
analogicamente algo quiditativo d’Ele. Isto, ademais, é de fé, e negá-
lo é ao menos tangente ao herético.
• A distinção entre essência e existência é evidente para todos,
mas é de razão; ao passo que a distinção entre essência e ser ou ato de
ser é evidente só para os sapientíssimos, mas é real.
• Só em Deus não há distinção real nem de razão entre essência e
ser, porque Ele é o próprio Ser subsistente por si mesmo. É ente por
essência, enquanto todos os demais entes o são por participação.
OBSERVAÇÃO 1: tudo isto estava implícito na doutrina aristotélica
do ato e da potência (e da matéria e da forma, e da unicidade da forma
substancial, etc.), bem como, de certo modo, na doutrina platônica
da participação; mas o mesmo Aristóteles e o mesmo Platão foram
incapazes de alcançá-lo.
OBSERVAÇÃO 2: o tomista não pretende fundar nenhuma nova
filosofia nem se envergonha de ter a S. Tomás por autoridade, por-
que, como católico e ao contrário do liberal, sabe que a autoridade
133
ΑΩ

(verdadeira) aprimora a liberdade, enquanto para o liberal – esse re-


belde – a autoridade constrange a liberdade.

APÊNDICE I

DESCAMINHOS FILOSÓFICOS DE NEOTOMISTAS:


OS PRIMEIROS PRINCÍPIOS E A TEODICEIA

Em várias obras, diz Garrigou-Lagrange O.P. que o “princípio de


identidade” é o primeiro dos primeiros princípios; e ele certamente
não foi o primeiro a dizê-lo. Por outro lado, em sua A Essência do
Tomismo, Manser O.P. põe o “princípio da razão suficiente” entre os
primeiros princípios. Mas nada disso é de Aristóteles nem de Tomás
de Aquino: ambas as coisas são de Leibniz. Não que por serem de
Leibniz sejam erradas; mas o fato é que também nisso errou Leibniz.
O “princípio de identidade” (“todo ser é o que é”) responde ao ma-
tematicismo cartesiano-leibniziano, e corresponde à famosa e vácua
fórmula 1 = 1 ou, algebricamente, A = A. Aí está um modo de ser
profundo sem dizer absolutamente nada. Quanto porém ao “prin-
cípio da razão suficiente” (“nada existe sem razão suficiente”), res-
ponde ao idealismo de Leibniz: Deus conhecia todos os mundos pos-
síveis, mas, como por sua sabedoria não podia agir sem razão sufi-
ciente, de todos os mundos possíveis só fez o melhor. É o chamado
“otimismo” leibniziano. Mas Tomás de Aquino demonstra na Suma
Teológica que Deus poderia ter criado outro e melhor mundo, ainda
que nenhum mundo que Deus criasse pudesse ser inconveniente.
Os neotomistas também tomaram de Leibniz, ainda que só de
certo modo, outra doutrina metafísica: a chamada “teodiceia”, me-
diante a qual Leibniz pretendia conciliar Deus e o mal no mundo.
Mas o que encontrou não é nada tomista, e Tomás de Aquino res-
pondera-lhe previamente a ele de modo cabal em sua vasta obra. Su-
cede todavia que ao menos quase todos os neotomistas dividem a Me-
134
ΑΩ

tafísica em Ontologia e em Teodiceia, com o que se infringe a unidade


simpliciter da Metafísica: esta, como a Teologia Sagrada, não tem
partes subjetivas. É verdade também, infelizmente, que desde séculos
anteriores alguns doutores e teólogos católicos passaram a dar à
Teologia Sagrada partes subjetivas: Teologia Dogmática, Teologia
Moral, etc. Mas a coisa agravou-se no âmbito do neotomismo.
OBSERVAÇÃO. Se criticamos a maioria dos neotomistas, não
deixamos porém de ter grande apreço por boa parte dessa mesma
maioria: com efeito, foram bravos combatentes sob o estandarte do
tomismo contra inimigos pertinazes e majoritários. Mais que isso:
ainda está por publicar-se em português a maior parte de sua obra, o
que é urgente. Mas a principal tarefa dos tomistas hoje, quando nosso
isolamento é total e por isso mesmo é possível seguir a Santo Tomás
em espírito e muitas vezes em letra, é voltar ao essencial da doutrina
do mestre sem concessão alguma ao ambiente. Para o fazermos,
todavia, há que superar os desvios que sete séculos fizeram padecer à
doutrina de Tomás de Aquino. Por isso, e tão somente por isso, não
podemos deixar de insistir nos erros dos neotomistas.

APÊNDICE II

O CAMINHO PARA A SABEDORIA

A André Abdelnor Sampaio

1) Todos os homens conhecem, mas só alguns sabem: são os


filósofos. Ora, talvez eu tenha capacidade ou pendor para ser filósofo,
o que se vê por minhas mesmas interrogações acerca da realidade.
Lembre-se que o menino Tomás de Aquino perguntou um dia: “Que
é Deus?”
b) A realidade já me fala, a mim enquanto homem, e a mim
enquanto possível filósofo. Se assim não fosse, minhas ideias ante-
135
ΑΩ

cederiam o conhecimento que tenho das coisas – o que é absurdo.


Ter tal certeza, a de que é a realidade a que antes me fala a mim, cha-
ma-se realismo.
c) Ademais, assim como o jovem Tomás de Aquino logo cons-
tatou que gerações e gerações de filósofos anteriores a ele já haviam
feito interrogações acerca da realidade semelhantes às que ele fazia
desde menino, assim também eu, como todo e qualquer possível filó-
sofo realista, logo verei que não poderei senão alçar-me sobre
ombros de gigantes.
d) E logo perceberei, em meu pendor filosófico realista, que
alguns deram respostas mais adequadas e mais realistas às comuns
interrogações filosóficas – e passarei a preferi-los. Mas não me será
difícil constatar que a filosofia por antonomásia é a aristotélica, a que
se poderão juntar contribuições especialmente platônicas ou, antes,
neoplatônicas.
e) Não obstante, logo verei também que no aristotelismo, se se
lançaram solidamente os alicerces da sabedoria – ou seja, a Lógica –,
a cúpula porém da mesma sabedoria filosófica – a Metafísica – per-
maneceu ainda na infância.
f) O próximo e derradeiro passo não é árduo: terei de aderir à
doutrina metafísica de Santo Tomás de Aquino, ou seja, à sua síntese
ordenada à Teologia Sagrada, na qual ressalta, sim, o aristotelismo,
mas corrigido, aprimorado, completado e elevado às alturas com a
doutrina da distinção real entre ser e essência e da distinção entre
ente por essência e ente por participação. O tomismo é o ápice da
sabedoria.
g) Em outras palavras: não serei eclético nem inventarei uma
nova doutrina, senão que seguirei a Santo Tomás em espírito e –
sempre que possível – em letra, tentando aplicar sua doutrina a cam-
pos ou a aspectos da realidade em que o mesmo Santo Tomás não o
fez. (E, naturalmente, poderei até aperfeiçoá-lo e corrigi-lo no que
dele se possa aperfeiçoar ou corrigir – sempre, porém, mediante com-
clusões diretas do núcleo de sua mesma doutrina.) E tal adesão de-
136
ΑΩ

corre, em última instância, da humildade radical do realismo: não


havemos de dar as costas a um ápice.
h) Se, todavia, além de ter pendor filosófico, sou católico, serei
radicalmente dócil ao magistério da Igreja, cujas definições infalíveis,
certas ou prováveis são sempre assistidas pelo Espírito Santo. O
mesmo magistério, todavia, fez sua não só a teologia de Santo Tomás,
mas também, mediante as chamadas “24 Teses Tomistas”, sua
filosofia – e em especial sua metafísica. Sendo assim, terei aderido ao
tomismo não só segundo a razão, mas por docilidade ao magistério
da Igreja. Qualquer outra adesão não se poderá pois dizer condizente
com a razão nem com a fé.

APÊNDICE III

DEZ RECOMENDAÇÕES AOS LAICOS PARA UMA VIDA DE ESTUDOS

1) Ter vida regular de sacramentos e de orações.


2) Oferecer a Deus os sacrifícios exigidos pela vida de estudos.
3) Ter a Santo Tomás de Aquino por Doutor Comum.
4) Ter um (bom) mestre. O autodidatismo é uma miragem
perniciosa.
5) Seguir ao mestre e à ordem dos estudos dada por ele, enquanto
não é possível voar com asas próprias.
6) Não ter pressa em alcançar a sabedoria. Isso pode levar 20, 30
anos.
7) Ter o próprio lugar de estudos como uma cela monástica.
8) Fugir das distrações nocivas do mundo, mas não deixar de fre-
quentar a boa arte e a diversão sã em medida razoável. Sem isso, na
maioria dos homens, estiola-se o espírito.
9) Nunca perder a verdadeira humildade, ainda quando já se
tenha alcançado um bom grau de sabedoria; nem nunca procurar a
glória do mundo.
10) Nunca deixar de cumprir os deveres de estado.
137
QUEM É O MAIOR TOMISTA DO SÉCULO XX-XXI

Escreveu-nos há uns anos um aluno:

“Estou lendo o livro La nozione metafisica di partecipazione


secondo S. Tommaso d’Aquino, de Cornelio Fabro – aliás, que mara-
vilha é o Fabro; pode-se dizer que é o maior tomista do século XX-
XXI? – [...]”.

Hoje lhe responderíamos assim:

Antes de tudo, meus parabéns pela importante leitura. Quanto a


quem é o maior tomista do século XX-XXI, de início depende do
ângulo. Se se trata da amplitude e abrangência da obra, é talvez
Jacques Maritain, ou Étienne Gilson. Se se trata do aprofundamento
do problema dos universais, e em particular da analogia, o galardão
vai para Santiago Ramírez O.P. Se se trata do gigantesco resgate da
noção de ser como ato de ser, o posto cabe ao Pe. Cornelio Fabro. Se
se trata da Teologia Sagrada em sentido mais estrito, ou Hugon O.P.,
ou Garrigou-Lagrange O.P., ou o Pe. Leite Penido (seu tratado sobre
a Igreja, fundado em Pio XII, é exponencial). Se se trata, no entanto,
do resgate mais abrangente do espírito do tomismo, temos o Pe.
Álvaro Calderón, da FSSPX. Mas avancemos no assunto. Jacques
Maritain, espírito profundo, capaz de voos próprios, foi porém – ou
em parte por causa disso mesmo – o maior dos desvirtuadores ou
corruptores da doutrina do Mestre; ao passo que Étienne Gilson
nunca alcançou perfeitamente o pilar do tomismo – a doutrina do ser
enquanto ato de ser participado ou por essência – e com o Concílio
ΑΩ

Vaticano II deixou de defender aquilo que fora um de seus grandes


acertos: a plena potestade do poder espiritual sobre o poder temporal.
Santiago Ramírez, por seu lado, se escreveu o insuperável e
extensíssimo De analogia – como diria o Pe. Calderón, não venha
discutir comigo quem não tiver lido este livro –, foi como Maritain
um discípulo da escola de Salamanca na política, o que o levou a
cometer alguns crimes, como El Derecho de Gentes e La concepción
política de Santo Tomás, concepção essa que é tudo menos de Santo
Tomás. O Pe. Fabro, por seu lado, não só se deixou levar por
demasiado ecletismo, o que por fim o fez incorrer em algo scotista e
perfeitamente antitomista: a hipertrofia da vontade em detrimento
do intelecto; mas ainda incorreu em demasiada rigidez termino-
lógica: assim, por exemplo, é falso dizer com Fabro que para S. To-
más, a partir do Comentário ao Liber de causis, a dialética do ser
passou a dar-se “tão somente” entre o esse per essentiam [ser por es-
sência] e o ens per participationem [ente por participação], ou seja,
teria Santo Tomás deixado de chamar “ente” a Deus. Com efeito, tal
não é fato: abunda na Suma Teológica, por exemplo, o chamar a Deus
“ente primeiro”, etc. Sucede apenas que o ente primeiro “é o mesmo
Ser”, enquanto os demais entes “têm ser”, razão por que ainda se está
no campo da analogia. Mas Fabro, com sua rigidez, quer equivo-
cadamente dar a ambos os termos a fixidez da univocidade. Ademais,
insista-se em seu ecletismo nefasto: aproximar de qualquer modo,
como ele faz, a doutrina tomista do esse de qualquer doutrina he-
geliana implica a quase anulação do valor que a obra do nosso
Italiano possa ter. O Pe. Hugon O.P. foi um dos neotomistas que me-
lhor resgataram o espírito do tomismo, mas seu esforço não foi isento
de lacunas e de falhas, ao passo que Garrigou-Lagrange O.P. não raro
macula sua teologia de um mau entendimento metafísico do tomis-
mo (como a confusão entre ser e existência, o considerar o princípio
de identidade [que nunca S. Tomás reconheceu] como o primeiro dos
primeiros princípios, o considerar o desejo humano de felicidade
como prova da existência de Deus, etc.); e diga-se pouco mais ou
menos o mesmo do Pe. Leite Penido. Mas o Pe. Álvaro Calderón não
140
ΑΩ

padece de NENHUM dos males apontados acima: é o maior tomista do


século XX-XXI. Mais, e atirem-nos pedras quanto quiserem os
“homens de pouca fé”: é o maior dos tomistas. Maior que o grandís-
simo Cardeal Caetano (cujos erros, se merecem tratamento à parte,
incluem todavia o considerar a analogia de atribuição como ordena-
da à de proporcionalidade) e que o também grandíssimo João de
Santo Tomás (autor de um estupendo tratado de Física Geral, mas
também pai dos desvios do tomismo no campo da Lógica, etc.). É um
presente de Deus que, nestes tempos apocalípticos, tenhamos a luz
deste padre. É gigantíssimo na Lógica, nas Ciências da Natureza, na
Metafísica, na Teologia Sagrada (foi quem solucionou, em definitivo,
o enigma do Concílio Vaticano II), e em particular no resgate quase
solitário da doutrina da Realeza de Cristo e da ordenação essencial
do poder civil ao eclesiástico. Ainda que por caminhos inesperados e
estranhos, tivemos a dádiva de tê-lo por mestre e de, assim, poder
corrigir nosso desordenado tomismo pregresso (fruto de autodida-
tismo), o qual hoje rejeitamos quase totalmente (cf. o dito no prefácio
deste livro). Obviamente, após termos sido dócil pupilo seu, hoje
podemos discrepar de Calderón em uma que outra coisa – mas ab-
solutamente em nada de essencial – e nos sentimos capaz dar voos
próprios como a Suma Gramatical da Língua Portuguesa, Do Papa
Herético, Da Arte do Belo, a Suma Retórica, Da História e Sua Ordem
a Deus, o Tratado dos Universais, etc. (só os três primeiros já foram
lançados). Mas sua já grandíssima obra (sobretudo se se consideram
seus livros não publicados) é um manancial em que muito e
constantemente seguimos haurindo. O Pe. Calderón, contra o que ele
mesmo, em sua verdadeira humildade, diz de si, é um dos mestres-
auxiliares de Santo Tomás. Para nós, insistimos, o maior de todos.

141
ΑΩ

APÊNDICE

EM DEFESA DO PADRE CALDERÓN E DE SUA OBRA

Pudemos ler na revista VERBO (serie LVII, núm. 575-576, mayo-


junio-julio 2019) um artigo do carlista Juan Fernando Segovia (p.
351) em que este critica áspera, injuriosa e anticientificamente não só
a obra El Reino de Dios. La Iglesia y el orden político (de 2017), mas
seu autor, o Pe. Álvaro Calderón (chega a dizê-lo tendente ao
luteranismo, ou ao calvinismo, ou ao jansenismo, ou até ao gnosti-
cismo). Sentimo-nos horrorizado. Antes de tudo, com o tratamento
desrespeitoso dado a um autêntico homem de Deus. Depois, com a
adesão de Segovia, que se diz tradicionalista, à tese naturalista – e pois
em algum grau liberal – do “fim natural” do Estado (com maiúscula,
claro...). É verdade que ele pode estear-se em grandes teólogos
antiliberais, os quais, no entanto, neste ponto, acabaram por trope-
çar. Trazemos à baila, para que se entenda o que queremos dizer, o
seguinte episódio. Houve um debate na comissão teológica pre-
paratória do CVII entre o Cardeal Bea, modernista, o Cardeal
Ottaviani, conservador e antiliberal mas de doutrina antiliberal já
falha, e Dom Marcel Lefebvre. Nela, o Cardeal Bea defendia a
liberdade religiosa, o que condiz perfeitamente com a doutrina do
fim natural. O Cardeal Ottaviani, por seu lado, criticava-o, mas com
a referida debilidade doutrinal. E Dom Lefebvre insistia em que tudo
deve ver-se do ângulo da realeza de Cristo. Mas já nem sequer o
Cardeal Ottaviani o entendia, assim como tampouco o entenderia o
CVII. As consequências padecemo-las até hoje. – Daí portanto a
importância incalculável do conjunto da obra do Padre Calderón,
que muito especialmente dá consistência científica à doutrina de
Cristo Rei brandida pelo Cardeal Pie de Poitiers (o inspirador do
pontificado de S. Pio X), pelo leigo Jean Ousset, por Dom Marcel
Lefebvre – e definida infalivelmente (quer ao modo ordinário, quer
ao modo extraordinário) por documentos de, por exemplo, Gelásio
142
ΑΩ

I, Inocêncio III, Bonifácio VIII e Pio XI. Daí, ademais, que em minha
humilíssima escala hei de defender sempre esta obra sem par – e não
só a ela, mas a seu autor: um grande filósofo, um grande teólogo, e
sacerdote humilde, piedoso e caridoso como poucos. Para mim, co-
mo escrevi alhures, o maior dos tomistas que me foi dado conhecer. 1

1
Para uma resposta mais cabal de nossa parte ao artigo de Juan Fernando Segovia,
vejam-se neste volume os dois opúsculos “Da Realeza de Cristo” e “Corte e Costura
Humanista”.
143
CRÍTICA FILOSÓFICA
OS PRIMEIROS FILÓSOFOS JÔNIOS *

Como disse Santo Tomás de Aquino, os primeiros


filósofos, como que constrangidos pela verdade,
foram obrigados a afirmar um princípio não só
primeiro, infinito e eterno, mas também único.

PRIMEIRA PARTE

Quanto ao fato de a filosofia, ou melhor, as ciências filosóficas


terem nascido na Grécia há consenso universal. Restam, porém, duas
perguntas cujas respectivas respostas já não alcançam esse consenso.
Primeira: nunca houve em nenhuma outra parte do mundo nem
sequer brotos ou lampejos filosóficos? Segunda: se a filosofia nasceu
na Grécia, por que nasceu nesta e não em outras civilizações?
Comecemos por tentar responder à primeira dessas questões.
Nunca houve em nenhum outro canto da Terra lampejos, nem
brotos, nem centelhas da busca filosófica da verdade? Houve. Po-
demos datá-los do ano 1.500 a.C., à sombra do Himalaia.
Entre os chamados “livros sagrados” da Índia – os Vedas, que são
quatro –, há um (o Rigveda) que já deixava transluzir a ideia de um
Deus único. O panteísmo não estava presente em vários trechos do
Rigveda. Em muitos lugares transluz a ideia de que Deus é único e
todo-poderoso, sendo seus diversos nomes nada mais que isso: no-

*
Transcrição – feita por Guilherme Ferreira Araújo, a quem a agradeço – revista da
primeira aula (de 6 de novembro de 2009) do curso on-line “História da Filosofia:
do impulso grego ao abismo moderno”, inconcluso por razões de saúde. – Mantém-
se aqui o estilo oral.
ΑΩ

mes. Os outros Vedas são compilações de rituais que não têm muito
interesse para nós. No entanto, vejamos como a concepção de um
Deus único é entendida pelos seus principais comentadores, aqueles
que fazem comentários hermenêuticos e esotéricos (os Upanishads):
os brâmanes ou casta sacerdotal. Como interpretam em sua herme-
nêutica os brâmanes esse conceito de divindade? Vamos por partes.
Segundo eles de fato há um Deus único, eterno, infinito; este deus é
Brâman. Mas pode-se ver este Deus por outro lado, também como
uma sorte de alma do mundo ou Atma. É desta alma do mundo que
provêm as almas dos homens, como espécies de centelhas do fogo
divino. Esta expressão – centelhas do fogo divino – já nos remete, por
exemplo, ao Mestre Eckhart na Idade Média alemã e sua doutrina
condenada pela Igreja. As almas são centelhas desta como alma do
mundo – Atma –, que, por sua vez, é como a outra face deste Deus
único e eterno chamado Brâman. Pois bem, não é só que Brâman seja
o Deus único, infinito e eterno; ele é mais que isso. Ele é, falando
propriamente, a única realidade, não havendo outra senão ele mesmo
(Brâman ou Atma) e suas centelhas, que são as almas humanas. Tudo
o mais, o mundo dos fenômenos, é uma como pura ilusão. É o que
eles mesmos chamam maia, uma sorte de ilusão dos sentidos; estes
nos enganam, fazendo-nos ver, sentir e perceber um mundo em fluxo
permanente e contínuo, um mundo variado, diverso, com fenô-
menos que não passam de mera ilusão (maia); tal ilusão nos é im-
pingida pelos nossos “traiçoeiros” sentidos. Pois bem, se Brâman é
não só o Deus único, infinito e eterno, mas, mais que isso e falando
propriamente, é a única realidade (da qual se desprendem as almas
humanas, que por sua vez se dividem em três castas: casta sacerdotal
ou bramânica, que sai da cabeça de Brâman; casta militar, que sai do
peito de Brâman; e, por último, a casta servil, que sai dos pés de
Brâman), tudo quanto não é Brâman será o mal, a dor universal
causada pela ilusão dos sentidos, do ser e do mundo dos fenômenos.
Ora, esta concepção implica, pois, uma doutrina de finalidade para a
vida humana, qual seja: se só Brâman é a realidade, se tudo quanto
não é Brâman é ilusão, dor e sofrimento, resta aos homens, pela ciên-
148
ΑΩ

cia, pela gnose, pelo conhecimento dessa realidade única e suprema


que é Brâman, lutar já nesta vida para perder sua própria indi-
vidualidade e deixar a multiplicidade, a manifestação, para voltar à
unidade da realidade única que é Brâman ou Atma. Daí uma série de
práticas ascéticas que levariam à anulação do eu, a uma anulação da
individualidade na realidade única, no ente único. Se nesta vida o
homem não consegue alçar-se, pelo conhecimento, pela ciência, a
essa realidade e bem únicos e, ademais, fica atrelado, se torna servo
dos sentidos e de sua ilusão (o mundo dos fenômenos), transmigrará
em metempsicose de corpo em corpo até que um dia, em determi-
nado corpo, purgue o mal (o estar servil ao mundo fenomênico dos
sentidos) e possa então tornar a dissolver-se, enfim, na unidade de
Brâman.
Naturalmente, isso já tem algo de filosófico; mas veja-se que já
tem algo da gnose dos primeiros séculos cristãos. Os caminhos pelos
quais se chega a esta são controversos, mas o fato é que já temos, à
sombra do Himalaia, em 1500 a.C., algo que se vai reproduzir ao
longo da história e que se pode classificar sob o nome genérico de
gnose ou gnosticismo. Isso são lampejos de filosofia, ainda que não
cheguem a ser ciência metódica; tenta-se aqui interpretar palavras e
textos supostamente revelados por deus, por Brâman. Mas, sem
dúvida alguma, têm algo de filosófico; já tentam fazer uma repre-
sentação do todo do universo e da relação de Deus com os homens
(dentro não só do gnóstico, mas do panteístico, ou seja, da confusão
de Deus com o mundo e do mundo com Deus, ou pelo menos, aqui,
das almas com Deus, sendo o mundo uma como mera ilusão). Em-
bora não sejam mais que lampejos filosóficos, possuem também ou-
tra característica daquilo que é próprio da filosofia: o desinteresse.
Trata-se de estudos sem nenhum interesse prático imediato, embora
se possa arguir que a doutrina das castas tivesse interesse social e
político. Não é assim, no entanto. Neste sentido, o bramanismo está
no terreno da “pesquisa pura”, por assim dizer. Lembremo-nos de
que diz Aristóteles na Metafísica que o amante do mito é de certa
forma um filósofo. Por quê? Porque duas coisas ele tem: (1) uma
149
ΑΩ

representação do todo e (2) uma pesquisa desinteressada desse todo.


Porém ele não tem os métodos científicos, sistemáticos da razão na-
tural operando enquanto ciência filosófica.
Ainda na Índia houve uma corrente como que herética do brama-
nismo. Esta corrente foi o budismo. Não entraremos em maiores
considerações a respeito do budismo, porque ele não se pode dizer
religião – nem filosofia em sentido algum. Pode ser considerado um
método de vida, mas é profundamente ateu; embora o nirvana
budista (uma espécie de nada a que devemos aspirar a voltar para nos
afastarmos da dor e do sofrimento universal) tenha algo daquele
Brâman, daquela unidade em que se deveria dissolver a multiplici-
dade, o fato é que Buda nega exatamente a existência de um ente
superior (no caso, Brâman). Portanto, não é religião, nem sequer fal-
sa, nem é filosofia. Sendo assim, deixemos todas as discussões em
torno do budismo para outro momento.
Foi só à sombra do Himalaia que surgiram brotos de filosofia?
Não. Também surgiram na China, sobretudo com um pensador cha-
mado Lao Tsé. Ele chegou à conclusão de que havia uma razão supre-
ma, superior, que era a causa de todos os entes; mais que isso, a fonte
de toda e qualquer moral, da justeza da vida, enfim, a fonte de
qualquer ética. Tal é a tese geral de Lao-Tsé. Há, portanto, uma razão
suprema que é causa dos entes e fonte perpétua e permanente da vida
moral (vejam que estamos próximos do Noûs grego, de que vai falar
Anaxágoras). São princípios excepcionais! Mas logo depois de Lao-
Tsé se forma outra corrente filosófica, que é a de Confúcio. Ora, o
que fará Confúcio? Exatamente insurgir-se contra o próprio lado
puramente especulativo da doutrina de Lao-Tsé. Portanto, em certo
sentido, tal como o budismo, a doutrina de Confúcio deve ser rele-
gada ao não filosófico ou não científico; ainda que, em outro sentido
– que não estudaremos aqui –, possa dizer-se de certo modo ciência
prática do agere ou ética.
Ainda, porém, uma questão que pende do que se disse até agora:
o que é religião? Um dos princípios que deve haver para que uma re-
150
ΑΩ

ligião possa ser chamada simpliciter religião é que seja resultado de


uma revelação divina. Ora, a conclusão é óbvia: se a religião é resulta-
do de uma revelação divina, é claro que o mesmo Deus não pode
infringir o princípio de contradição e não pode revelar duas religiões
que sejam antagônicas, contrárias, opostas; isso é impossível. Donde:
de todas as religiões que se dizem reveladas, só uma merece o título
de Religião (com “r” maiúsculo e sem aspas). Posto isso – e voltando
ainda a Buda –, Buda negava exatamente o caráter revelado dos Ve-
das. Portanto, quanto a isso, nada há que opor ao que dizia Buda. O
problema dele era outro: seu ateísmo e seu lado nada filosófico e nada
especulativo.
Pois bem, visto que no Himalaia (na Índia) e na China surgiram
como que brotos de especulação filosófica, demos um salto agora pa-
ra a Grécia e vejamos se podemos responder à pergunta de por que
surgiu na Grécia a filosofia, ou melhor, as ciências filosóficas, e por
que elas não se desenvolveram na própria Índia, à sombra do Hima-
laia, ou na China ou em qualquer outra parte, mas sim na Grécia.
Podemos responder a esta pergunta? Ao menos em parte sim. Diga-
se que, se os desígnios de Deus para a história enquanto sucessão de
fatos contingentes e singulares são grandemente ocultos, não o é
porém o fim mesmo que Ele lhe dá: a completação do número dos
eleitos. Mas quem dá um fim a algo também dirige este algo a este
fim. Sendo assim, e até porque o surgimento da filosofia entre os
jônios ou gregos, descendentes de Jafé, estava profetizado na mesma
bênção dada por Noé a este seu filho, então tal surgimento se ordena
de algum modo ao fim da história. Mas este complexo assunto deve
ficar para outro momento.
Assim, todavia, como vimos na China e na Índia fulgores de
preocupação filosófica e de iniciativas especulativas, vejamos se
houve isso na mesma Grécia antes daquele que é considerado o
primeiro filósofo propriamente dito, ou seja, Tales de Mileto (colônia
asiática da Grécia). Há, sim, algumas precondições para o surgimento
disso que chamamos ciências filosóficas. Vejam-se os próprios poe-

151
ΑΩ

mas homéricos, que por muitos séculos formaram a mentalidade do


homem grego e forjaram sua mesma moral. Comparemos os poemas
homéricos com os poemas épicos que há em outras civilizações, e
veremos que com respeito a estes outros poemas épicos os poemas
homéricos (a Ilíada e a Odisseia) têm muito menos de monstruoso e
disforme. Ao contrário, em boa parte deles predominam a harmonia,
o senso de ordem, de limite, de medida, coisas que serão muitíssimo
importantes para o desenvolvimento filosófico grego. Isto não está
presente em grande parte ou em todos os demais épicos pseudor-
religiosos das outras civilizações. Mais que isso, ao contrário do que
se dá nestes outros poemas épicos, os eventos tanto na Ilíada como
na Odisseia se sucedem com nexos causais; eles não são abruptos, não
surgem como do nada. Uma coisa se segue a outra, causalmente, por
motivos que ficam claros na própria escritura dos poemas. Isto é
muito importante; também já é como que um lampejo filosófico o
narrar coisas épico-mitológicas com nexos causais e não como uma
mera sucessão aleatória de eventos.
Na Ilíada e na Odisseia está a tábua de valores que forjou a ética
do povo grego por muito tempo. Basta lembrar a fidelidade de
Penélope ou a audácia do herói Ulisses. São coisas que vão marcar
profundamente a mentalidade do homem grego e que correm
paralelas com as máximas morais, éticas,1 dos chamados Sete Sábios
gregos. Estes Sete Sábios têm algo de mitológico, mas provavelmente
foram personagens verídicas, às quais porém os diversos autores dão
nomes diferentes. Mantém-se o número de sete, de maneira geral,
mas dão-se nomes diferentes. Platão dá seus sete nomes no diálogo
Protágoras; são eles: Tales de Mileto, Periandro de Corinto, Pítaco de
Mitilene, Brias de Pirene, Cleóbulo de Lindos, Sólon de Atenas e
Quílon de Esparta. Há uma equivalência entre o que se diz ali, por
meio de máximas, de provérbios, de normas de conduta moral para
a vida, e o que se lê na Ilíada e na Odisseia. Trata-se de lampejos

1
Veja-se que ética e moral sempre foram sinônimos, ao contrário do que quererá
Kant.
152
ΑΩ

filosóficos com relação às ciências prática da ética e da política (pouco


mais ou menos como se dá no confucianismo). Quase todos estes sá-
bios, se não todos, e os filósofos jônicos naturalistas tiveram ativa
participação política nas cidades gregas; portanto, estas máximas não
são algo abstrato, etéreo, mas modos efetivos de conduzir-se nestas
cidades.
Mas há outros brotos, outros lampejos filosóficos, que vão em
grande parte formar como que a matéria prima da filosofia grega: são
os deuses gregos. São os deuses que se leem na Teogonia de Hesíodo
e nos poemas homéricos e que constituem o panteão da chamada re-
ligião pública grega.
Entendamos o que são os deuses gregos. Comecemos pela
Teogonia, de Hesíodo. Ora, narra assim Hesíodo a constituição do
universo: primeiro, surge, advém o Caos; depois, advém a Terra e
desta os mares, etc. Ora, cada um destes elementos do mundo são
deuses. Eis o caráter profundamente naturalista da religião grega: os
deuses e as partes do universo se confundem, e, com efeito, raios e
trovões são mandados do Olimpo por Zeus; as ondas do mar se fazem
pelo tridente de Posídon; o sol é levado pelo carro dourado de Apolo.
Fenômenos naturais e divindades se identificam: mas de que ma-
neira? De que maneira se dá personalidade a partes ou eventos natu-
rais do universo? Pelo antropomorfismo. Na verdade, os deuses gre-
gos são partes do universo antropomorfizados, feitos à feição, à seme-
lhança humana, mas elevados a um grau superior; ou seja: a diferença
entre os deuses e os próprios homens não é propriamente, digamos,
de essência, mas de quantidade. E essa diferença quantitativa e não
essencial se dá até pelo próprio fato de os deuses não serem eternos,
mas terem nascido um dia. Um dia adveio o Caos, outro dia a Terra
e assim sucessivamente, e estes mesmos eventos eram deuses; a partir
de então são imortais e como que todo-poderosos. O próprio fato de
serem imortais sem ser eternos faz que a diferença entre eles e os
homens seja antes quantitativa que essencial. Não estamos em planos
absolutamente diversos, senão que estamos dentro do unívoco, que

153
ΑΩ

permite uma diferença de grau. É ainda a confusão entre Deus (ou os


deuses) e o mundo e os homens; é ainda o panteísmo, que percorrerá
toda a história dos homens, até os dias de hoje. Mais que isso, porém:
todo-poderosos que são, os deuses regem os homens com mão de
ferro. São eles os autores, os fautores do destino de cada homem. O
homem grego não se crê com participação alguma na construção de
seu destino, segundo a religião grega pública, que é a que estamos
tratando; não tem nenhuma participação como ente dotado de livre-
arbítrio na construção de seu destino. O que eles chamavam fado era
resultado da mão pétrea, férrea dos deuses sobre o destino dos
homens. Tanto é assim, que Édipo, da peça Édipo Rei, se cega para
não ver seu próprio destino; ele não participa da consecução desse
destino, desse fato que lhe é impingido pela pétrea e férrea mão dos
deuses. Por isso, aliás, em grande parte a religião pública grega é uma
tentativa dos homens de, oferecendo este ou aquele sacrifício, aplacar
o rigor e a ira dos deuses com relação ao fado, ao seu destino. Por
outro lado, porém, não deixa de ter algo de salutar o fato de os ho-
mens se crerem regidos por uma instância superior; está aí o germe
da noção de lei natural (como se vê na Antígona de Sófocles), noção
que se vai desenvolver particularmente com Cícero, mas só se vai
consolidar com Santo Tomás de Aquino.
Tudo quanto se disse até aqui são como impulsos para o surgi-
mento da filosofia, e, aparentemente, as precondições dadas na Gré-
cia facilitaram mais o seu surgimento ali do que à sombra do Hima-
laia ou do que na China ou do que em qualquer outra parte. Antes de
passar adiante, gostaria porém de refutar duas opiniões de Giovanni
Reale em sua História da Filosofia Antiga. Diz ele que duas outras
precondições foram fundamentais para o surgimento da filosofia não
na Índia, não na China, mas na Grécia. A primeira: contrariamente
ao que se dava, por exemplo, na Índia, a casta, o grupo de sacerdotes
gregos não tinha grande poder. Ademais, a religião grega não tinha
um conjunto de dogmas de que fossem esses sacerdotes os guardiães;
não havia o depósito de uma fé, de um dogma. Assim, ao contrário
do que sucedia entre os brâmanes, a falta de um grande poder entre
154
ΑΩ

os sacerdotes gregos e a falta de um dogma de que fossem os guar-


diães teriam dado precondições ou liberdade à razão humana para
que a filosofia se desenvolvesse na Grécia segundo suas próprias per-
nas, para que voasse segundo suas próprias asas e não à sombra de
dogmas e de castas sacerdotais autoritárias. Essa afirmação do cató-
lico Giovanni Reale é profundamente ambígua. Dita assim, em geral,
não explica como exatamente à sombra, sob as asas da Igreja Católica,
de seu magistério, de seu papado, de seu sacerdócio, de seus dogmas,
de seu depósito da fé se desenvolveu o mais exuberante e definitivo
filosofar, justamente a serviço da teologia definitiva. Como poderia
ser válida essa afirmação de Giovanni Reale se exatamente em con-
dições em que a Igreja é a depositária de dogmas inalteráveis, se sob
a sombra desta Igreja, desta “casta sacerdotal” de que se compõe a
Igreja (sua hierarquia), se desenvolve a escolástica e particularmente
o filosofar e a teologia de Santo Tomás de Aquino? É patentemente
falso o argumento de Reale, pelo menos na generalidade em que é
formulado; não procede; não se segue. Pode-se ir além dele e, es-
pecificando um pouco sua generalidade, dizer que sob religiões falsas
(com uma casta sacerdotal forte e com pseudodogmas) realmente se-
ria impossível o desenvolvimento do pensamento filosófico.
Mas há ainda outra coisa que se deve refutar em Giovanni Reale,
porque ele dá outra precondição para o surgimento da filosofia na
Grécia com que não podemos estar de modo algum de acordo: a
filosofia teria surgido na Grécia porque ali havia liberdade. Com esta
afirmação, Giovanni Reale paga tributo à ideologia demoliberal
moderna, o que o faz incorrer em grandes contradições ao longo de
sua história da filosofia clássica (que, porém, por vários outros
ângulos, é utilíssima). Refutemos essa afirmação, a partir de palavras
do próprio Reale. Vai dizer ele, absurdamente, que os sofistas eram a
expressão de uma libertação democrática, cosmopolita, da visão res-
trita, aristocrática das pólis do regime anterior à democracia ate-
niense. Ora, juntemos os pedaços: diz ele que a liberdade grega foi a
precondição para o surgimento da filosofia. Ademais, diz (para que
sejamos justos com ele): por que, então, antes da democracia atenien-
155
ΑΩ

se surge a democracia na Ásia Menor, com Tales de Mileto? Porque


ali se teriam desenvolvido, à margem dos grandes centros, nas colô-
nias, condições socioeconômicas de bem-estar superior e de liber-
dade política. Concedamos que certo nível mínimo de bem-estar
material e de liberdade é pressuposto para o surgimento da filosofia.
Não há dúvida quanto a isso. Mas vejamos em que contradições
Giovanni Reale incorre com essa doutrina. Ao estudar as críticas
contundentes de Platão e Aristóteles aos sofistas, tratados por eles co-
mo enganadores, como comerciantes do saber, diz Reale que tanto
um como o outro tinham a visão deformada por um preconceito aris-
tocrático. Tentemos entender isso. Os sofistas seriam uma expressão
da liberdade republicana, democrática, criada com a democracia
ateniense, e Platão e Aristóteles, ao interpretá-los, os viam por um
ângulo preconceituoso. Então, se assim é, como se explica que os so-
fistas sejam um nada do ponto de vista da filosofia, e Platão e Aris-
tóteles sejam os maiores filósofos de todo o período greco-romano da
filosofia? Afinal, é a liberdade da democracia grega a causa da boa
filosofia, ou esta decorre do preconceito de classe aristocrática em
Platão e Aristóteles? Patente é a contradição. Giovanni Reale efeti-
vamente paga aqui tributo à ideologia moderna do democratismo e
da liberdade. Ao modo de antecipação, digamos o que se dirá perfei-
tamente com Santo Tomás de Aquino: 1) a liberdade não está no
campo do ato, mas no campo da potência (liberdade para quê?); 2)
stricto sensu, o homem não tem liberdade para fazer o mal. É simples
entender isso por uma analogia: nós, como cidadãos de um país,
somos livres para assassinar alguém? Não somos! Supostamente, se o
fizermos, pagaremos uma pena pelo crime; e isso é crime exatamente
porque não somos livres para cometer assassinatos. Mas, assim como
na sociedade (embora não sejamos livres para matar ninguém) pode-
mos matar alguém, assim também (embora a liberdade que tenhamos
do ponto de vista moral só a tenhamos para o bem) temos a pos-
sibilidade de fazer o mal. Ora, aquela visão da liberdade que vai
resultar na ideologia dominante do mundo de hoje é exatamente a
deformação desta doutrina justa sobre a liberdade. Como já disse
156
ΑΩ

alhures, aquela visão vai começar de algum modo já com Duns Scott,
logo depois da morte de Santo Tomás de Aquino, mas não podemos
aprofundar-nos nisto agora. Fiquemos por ora com a constatação de
que a doutrina segundo a qual a filosofia surge na Grécia em
decorrência da liberdade é uma falácia.
Ainda há outro dado que pode constituir outra precondição
favorável ao surgimento da filosofia da Grécia. A par da religião
pública, da religião dos deuses de que falamos, por volta do século VI
a.C. (vê-se isto pelos poemas de Píndaro) surge outra forma de
religião: o orfismo. Ela se baseia no mítico Orfeu. Ora, há grandes
diferenças entre o orfismo e a religião grega pública: 1 – quanto à no-
ção de alma humana. Até então, para a religião pública grega, para os
poemas homéricos, para os livros de Hesíodo, a alma é algo meio
indefinido, se é que se pensava em alma propriamente. Segundo os
poemas homéricos, um destino após a morte em verdade só se daria
em dois casos: os grandes heróis como que se tornavam deuses,
tornavam-se semideuses, e os muito maus iam sofrer por toda a
eternidade no tártaro; as demais almas viviam como que em estado
larvar pelo Hades, que era o reino dos mortos. Nada muito claro,
portanto. Por outro lado, a religião grega dos lares nem sequer acre-
ditava numa alma. Era como se aqueles corpos enterrados no espaço,
no termo dos deuses-lares, sobrevivessem enquanto corpos; não há-
via a noção clara desse duplo coprincípio que são o corpo e a alma. O
orfismo (que, repito, aparentemente surge por volta do século VI
a.C.) já tem um enfoque diferente da alma. Remontemos à origem
mítica da alma e do ser humano segundo os mitos órficos: de acordo
com esses mitos, Dioniso, filho de Zeus, é devorado e triturado pelos
Titãs (estamos em pleno campo mitológico!). Ora, Zeus, o pai de
Dioniso, indignado com isso, queima e incinera, transforma em cin-
zas os Titãs. Das cinzas dessa incineração surgem os homens. Mas
entenda-se bem: o corpo é que é resultado do lado titânico; a alma,
por sua vez, é dionisíaca. Formulo-o de outro modo: esses dois prin-
cípios, agora claramente distintos, são resultantes um do lado de Dio-
niso e o outro do lado titânico. Ora, por uma misteriosa culpa origi-
157
ΑΩ

nal este lado dionisíaco do homem, que é a alma, cai num corpo que
é de origem titânica para apagar tal culpa original. Então, a alma
torna-se o ser humano, e o corpo a sua prisão, o seu grilhão, o seu
túmulo. Vejam, não estamos no terreno de dois coprincípios essen-
ciais; antes se diria que o homem é resultado de dois princípios anta-
gônicos, um dionisíaco e outro titânico, um que é a alma e o outro
que é o corpo, que por sua vez é a prisão, o grilhão, o túmulo da alma.
E de onde vem a alma? Ela é como uma centelha da divindade. Isso
se parece, aqui, com o bramanismo: a alma do homem como centelha
da divindade. Diferentemente do bramanismo, todavia, o corpo é real
e não uma ilusão, mas é uma prisão; e caberá aos fiéis dos mistérios
órficos, pela gnose, pelo conhecimento da realidade superior, exata-
mente deixar de transmigrar em metempsicose de um corpo a outro
para expurgar, expiar essa culpa original e, enfim, voltar a unir-se à
divindade. Ou seja: afora o fato de que o corpo para os órficos é real
e para o bramanismo não o é, tudo o mais se parece.
Concordo plenamente com Fustel de Coulanges quando diz que
a origem política da constituição da religião familiar entre os
etruscos, romanos, gregos e indianos é semelhante porque é se-
melhante o berço deles. Trata-se da cultura (hipotética mas muito
provável) chamada indo-ariana. Ora, nada de espantar que também
no terreno religioso haja fundos comuns. Como veremos, dependen-
do da corrente filosófica dos primeiros filósofos, haverá reflexos quer
da religião pública, quer dos mistérios órficos. Por exemplo, Herá-
clito, Empédocles e Platão têm clara influência órfica. Dois dos pri-
meiros jônios, por seu lado, Tales de Mileto e Anaxímenes, têm in-
fluência da religião pública grega, com sua multidão de deuses na-
turalistas e antropomórficos; mas o outro deles, Anaximandro, como
veremos, é influído pelo orfismo. Há também Pitágoras e os pita-
góricos, sem dúvida alguma influídos pelo orfismo. Mas deixemos de
lado um pouco o orfismo, e constatemos o salto que há da religião
pública grega à filosofia de Tales de Mileto: na filosofia, já com Tales
de Mileto, o princípio, a origem, a fonte primeira de todas as coisas
não é só imortal, mas também eterna; sempre houve, há e haverá, foi
158
ΑΩ

sempre, é e será sempre, ao passo que os deuses da religião pública


um dia nasceram. Estes, como vimos, eram imortais, mas não éter-
nos. Poder-se-ia dizer que eram algo como eviternos; mas deixemos
isso de parte por agora.

SEGUNDA PARTE

Antes ainda, porém, de entrarmos nos filósofos jônios, ponhamos


algo antecipadamente, mas de grande importância para toda a
história da filosofia. Até agora falamos de duas religiões (o brama-
nismo e o orfismo) cujo anseio é o fim, a quebra da individualidade
e a sua anulação, a sua assimilação numa unidade superior que seria
a própria divindade. Pensemos: isso não contraria algo (ou muito) o
anseio, o desejo natural do homem de imortalidade? Veremos detida-
mente este assunto com Santo Tomás de Aquino, mas deixemos
consignado desde já: neste sentido, a crença dos egípcios na sobre-
vivência do corpo (donde a mumificação) no além, no pós-morte, é
muito mais natural que o desejo de anulação (do bramanismo, do
budismo, do orfismo) do eu, da individualidade, na unidade; do
manifestado no não manifestado. Isto é profundamente gnóstico; vai
estar presente na história humana ao longo dos séculos; e contraria
um apetite, um desejo natural do ser humano.
Comecemos com os primeiros filósofos jônios. Todas as fontes
antigas são unânimes em considerar Tales de Mileto o primeiro dos
filósofos. Modernamente há quem o discuta. Mas é improcedente; as
próprias fontes antigas nos dizem que os mesmos filósofos mais
antigos já o consideravam o primeiro dos filósofos. Lembremo-nos:
para que a razão natural se alce a filosofia, é preciso, sem solução de
continuidade, que se alce ao plano do metódico, que tem três
prerrequisitos. Primeiro: uma representação, uma compreensão, u-
ma visão do todo, do conjunto, da totalidade do ser; segundo: que is-
to seja feito exatamente de modo metódico, com razões, com jus-
tificações, com definições, com precisões que o simples senso comum
159
ΑΩ

não é capaz de dar; por fim, que este estudo, como veremos com
Aristóteles, seja desinteressado, de certa forma um fim em si mesmo.
Vimos ainda há pouco que os mitos gregos, que as teogonias e
cosmogonias gregas tinham dois desses prerrequisitos: uma re-
presentação do todo e uma gratuidade no estudo, mas não tinham o
metódico, que é o próprio das ciências filosóficas. Disse Aristóteles,
com efeito, duas coisas: (1) de certa forma o amante do mito é em
parte um filósofo. Por quê? Porque tem essas duas características,
uma representação do todo e uma gratuidade no conhecer para
livrar-se de uma ignorância, de uma dúvida, ante um maravilha-
mento com o ser. Mas, diz ainda Aristóteles: (2) a filosofia (e sobre-
tudo a metafísica) é a menos útil de todas as ciências e, no entanto, é
a superior. Isso já se dá com este que é o primeiro dos filósofos, Tales
de Mileto.
Não se tem precisão quanto às datas de sua vida (nascimento e
morte). Calcula-se que tenha vivido entre o século VII e o século VI
a.C. Mas vejamos de onde partiu, de que constatação da realidade
partiu Tales para chegar ao seu princípio primeiro de todas as coisas.
Repito o que disse Santo Tomás de Aquino: os primeiros filósofos,
como que constrangidos pela verdade, foram obrigados a afirmar
um princípio não só primeiro, infinito e eterno, mas também único.
É o que se dá já com Tales de Mileto. Além disso, já o dissemos, Tales
foi um dos sete sábios e, portanto, foi um criador de máximas, de
axiomas morais para a vida ética do homem, para a vida ética dos
cidadãos das cidades gregas. Importa-nos agora, porém, em que
sentido foi Tales de Mileto um filósofo. Já dissemos que foi um
moralista e, no entanto, não tratará enquanto filósofo desta parte. Ele,
como filósofo, se cingirá a uma cosmologia. E parte ele da observação.
Isso é essencial no ponto de partida do modo humano e própria-
mente científico de conhecer. É, então, da observação das coisas que
vemos que partiu Tales, e constatava ele que tudo se gera do úmido;
os alimentos que nos nutrem a nós e aos animais e às plantas são
úmidos; o próprio princípio gerador, quer dos vegetais, quer dos
animais, é úmido, ou seja, o sêmen dos animais e as sementes dos
160
ΑΩ

vegetais. O próprio quente, via ele, se gera do úmido. Ora, o que por
sua vez é princípio do úmido é a água.
Insistamos na argumentação: tudo quanto vemos de essencial, de
causa de manutenção no ser e de reprodução do ente é úmido. Úmido
é o alimento, úmida é a seiva das plantas, úmidos são os nutrientes
de que se valem os vegetais, úmidos são os alimentos de que se nu-
trem os animais, úmido é o sêmen dos animais, que lhes serve para
sua reprodução, úmidas são as sementes dos vegetais; o próprio
quente é úmido. Ora, o que é princípio de onde deriva o úmido é a
água, donde, se tudo deriva do úmido e se o úmido deriva da água,
isso quer dizer que ela, a água, é o princípio supremo e primeiro de
todas as coisas. Mas ela é mais que um princípio: é um princípio
eterno. Não teve começo e não tem fim. Veja-se a diferença: os mitos
gregos diziam que um dia – sabe-se lá como – adveio o Caos e depois
adveio a Terra. Não dizem os mitos que o Caos é eterno e que dele se
gerou, como de um princípio, a terra. Não! Eram sucessões temporais
sem um princípio eterno que fosse a fonte perene, perpétua, do ser
das coisas.
Mais que eterno, todavia, o princípio água, para Tales de Mileto,
é não só aquilo de que se origina tudo, mas também aquilo em que
tudo um dia se dissolve, ou seja, é princípio e fim, é alfa e ômega. Mais
ainda: não só é princípio e fim, alfa e ômega, mas é também aquilo de
que as coisas são e em que as coisas são. Tudo não só provém da água,
tudo não só se dissolverá na água, mas tudo é feito antes de tudo de
água. Estamos diante de um aporte perfeitamente filosófico, o que
não quer dizer correto. É correto por um ângulo, como diz Santo
Tomás, porque constrangido pela verdade Tales de Mileto afirma não
só um princípio, mas um princípio infinito e eterno (ou seja, que
nunca teve início e nunca terá fim) e único, mas veremos em que
becos sem saída intelectuais vai desembocar esta primeira doutrina
filosófica.
Como, em termos conceptuais, chamava Tales de Mileto a este
princípio eterno e único de onde se originam as coisas, ao qual vol-
161
ΑΩ

tarão as coisas em sua dissolução e de que e em que são as coisas?


Chamava-o phýsis, razão por que os primeiros filósofos jônios são
chamados físicos; mas em tradução literal phýsis quer dizer “natu-
reza”. Não devemos entender, porém, esta natureza antes de tudo
como a entendemos hoje, nem, muito menos, no sentido ecoló-
gico. Phýsis era sinônimo precisamente de princípio; natureza é o
princípio, a phýsis era o princípio. O princípio água era a phýsis. O
termo “princípio” é tradução literal do grego arkhé, que, no entanto,
provavelmente não é de Tales de Mileto, mas de seu provável discí-
pulo e sucessor: Anaximandro. Constatemos desde já: o princípio
(a phýsis) estabelecido, encontrado por Tales está distante do Noûs,
do intelecto, da mente, que só terá lugar com Anaxágoras. Teremos
de esperar um pouquinho para chegar até ele. Mas vejam que esta-
mos de certa maneira no terreno da própria teogonia, da própria cos-
mogonia mito-poética dos poemas homéricos ou dos livros de
Hesíodo ou da religião pública grega; estamos no campo do material.
O próprio primeiro princípio de Tales, a água, que não teve início e
não terá fim e de que e em que as coisas são, é um dos quatro elemen-
tos, 2 segundo a filosofia antiga.
Tanto acreditava Tales que o princípio de tudo era a água, que via
ele a própria terra como flutuando na água; era essa a sua represen-
tação da terra. Ele dizia 3 duas coisas mais, interessantes e aparen-
temente enigmáticas: (1) o ímã tem alma porque move o ferro afim;
(2) o mundo está cheio, é repleto de deuses. Em meio ao conheci-
mento fragmentário que temos de Tales, é preciso tentar vincular, co-
nectar a sua tese do princípio água com essas duas outras afirmações.
Tentemos vincular estas três coisas: o princípio água, o fato de a
realidade, o mundo, estar cheio de deuses e o dizer que o ímã tem
alma. Obviamente, Tales via na alma um princípio de movimento, ou
seja, se atribui ao ímã uma alma é porque ele é capaz de dar mo-

2
Água, terra, fogo e ar.
3
Tales de Mileto não deixou nada escrito. Sabemos de sua doutrina sobretudo por
Aristóteles, mas também por Platão, por Diógenes Laércio e por outros.
162
ΑΩ

vimento ao ferro ao modo de atração. Mas ainda não conseguimos


encaixar isso com a tese do princípio água. E quanto ao dizer que o
mundo é repleto de deuses? Agora já é um pouco mais fácil coordenar
as afirmações. Vejam que provavelmente não se tratava de Deus co-
mo o entendemos hoje e como o vai entender Sócrates. Tratar-se-ia,
antes, de um abstrato: a divindade. Ora, se o princípio água é a fonte
e a origem de tudo, o alfa; se, além disso, ele é também o fim, o ômega,
é onde tudo se dissolve; e se, muito mais que isso, é nele e dele que
todas as coisas são; é óbvio, então, que o divino é a própria água. Por
essa razão, o mundo é cheio de deuses, porque tudo quanto se mani-
festa nele são acidentes (numa terminologia já aristotélica) desse
princípio propriamente divino porque sem início nem fim, porque
fonte de todas as coisas, porque fim de todas as coisas e porque como
que “substância” de todas as coisas. Por que substância? Porque é a-
quilo de que e em que todas as coisas são. Podemos assim encaixar,
agora, as três constatações de Tales mencionadas acima. Ora, se ele
disse que o ímã tem alma porque é um princípio de movimento e
atrai, move o ferro, é porque provavelmente Tales via a alma também
como um acidente, como uma qualidade desse princípio água; o seu
caráter motor, aquilo que move como acidente do próprio princípio.
Não só o mundo é repleto de deuses (porque tudo quanto há no
mundo proveio, é e vai para o mesmo princípio que é o propriamente
divino, razão por que todas as manifestações deste serão deuses), mas
o princípio de movimento ou almas também são deuses, também são
caracteres deste mesmo princípio, que é o alfa e o ômega de todo o
ser, de toda a existência, de tudo quanto há. Creio que com isso se
conectam os poucos dados que temos da filosofia de Tales de Mileto.
Pois bem, devemos analisar metodicamente agora as aporias ou
becos sem saída intelectuais a que conduz a doutrina de Tales de
Mileto. Primeiro: se a água não só é a fonte de onde tudo se origina e
aquilo em que tudo se vai dissolver um dia, mas também é dela que
são feitas todas as coisas e é nela que são todas as coisas, isto quer
dizer que este princípio eterno – apesar de Tales o dizer imutável – é
mutável, é cambiável. Aquilo que tem acidentes, aquilo que encerra
163
ΑΩ

mudanças em si mesmo (já que é deste princípio água que são feitas
todas as coisas) é óbvio que muda. Demos por ora (sem, é claro,
conceder) que ele não muda enquanto conjunto, ou seja, é um
conjunto inteiro dentro do qual há mudanças, há movimentos. Por
ora perguntemo-nos: como é possível que algo que tenha paixões,
que contenha movimentos, que contenha mudanças, que contenha
tudo quanto vimos, seja a fonte de tudo? Ter afecções, ter acidentes,
conter mudanças, encerrar mutações implica imperfeição. Logo, algo
falha neste princípio: ele não é perfeito. Ora, não pode ser princípio
de tudo e fim de tudo aquilo que não é perfeito. O princípio água
é uno numericamente, mas não é perfeitamente o uno; ele é uno com
acidentes, é uno com afecções. Poderia entender-se como aquilo a
que Aristóteles chama matéria prima? Sim, mas, se o princípio água é
a matéria prima de todas as coisas, isso quer dizer que as coisas feitas
dessa matéria prima têm forma; ora, as coisas resultantes deste
princípio têm forma, enquanto este mesmo princípio é informe. Lo-
go, o princípio é mais imperfeito que aquilo que dele resulta – outra
aporia. Se é só forma, as coisas que derivam dele teriam sua matéria
de onde (terceira aporia)? E se fosse uma substância, uma ousía, no
sentido que lhe dá Aristóteles? Incorrer-se-ia em absurdo, porque as
coisas que são e que são feitas do princípio água seriam substâncias
de substância. Ora, uma substância neste sentido não pode nunca ser
substância de outra substância. É, mutatis mutandis, equívoco aná-
logo àquele em que incorrerá Platão com suas ideias à parte no Hipe-
rurânio. Não é possível, insista-se, uma ousía de ousía no sentido a-
ristotélico; toda ousía é sempre separada. Essas são as principais apo-
rias em que incorre a doutrina filosófica primeira, a de Tales de Mile-
to: um princípio que é imperfeito não pode ser princípio geral, total;
um princípio absoluto – uma fonte absoluta, uma fonte de que de-
corre tudo – não pode ser imperfeito. Ora, tudo quanto tem mudan-
ça, tudo quanto muda, tudo quanto contém afecções, ainda que não
pereça nunca, não pode ser um princípio absolutamente perfei-
to, simpliciter perfeito.

164
ΑΩ

A Tales de Mileto se segue Anaximandro. Não se tem certeza, mas


provavelmente foi um discípulo de Tales, o qual, porém, não concor-
da com seu provável mestre num ponto e com alguma razão: este
princípio que é a fonte e o fim de tudo, aquilo que envolve tudo,
aquilo que rege tudo, não pode ser um dos elementos materiais da
natureza. O princípio ou arkhé 4 (este termo, como se disse, é de
Anaximandro) não poderia ser um dos quatro elementos. Por quê?
Justamente porque para Anaximandro o princípio de todas as coisas,
aquele em que se dissolverão todas as coisas, aquilo que envolve
(terminologia de Anaximandro) todas as coisas e que, envolvendo-
as, as rege, não pode ser – com razão – um dos elementos materiais
constitutivos de todas as coisas materiais naturais. Para ele, então,
qual é este princípio de que tudo provém e em que tudo se dissolve,
qual é este princípio que tudo envolve e que tudo rege? É o ápeiron.
Que quer dizer ápeiron? Numa primeira aproximação: o infinito.
Ora, nisto não se diferencia propriamente Anaximandro de Tales,
porque também o princípio água era infinito. Mas ápeiron só quer
dizer “infinito”? Não. Quer dizer também: o ilimitado. Ora, tam-
pouco neste sentido se diferencia Anaximandro de Tales de Mileto,
porque também o princípio água de Tales era ilimitado. Mas há um
terceiro ou quarto sentido na palavra ápeiron, que é composta de um
prefixo negativo, a (= não) e péras, que quer dizer não só “limite”,
mas “determinação”. Não ter péras, ser ápeiron, quer dizer não só ser
infinito, não só ser ilimitado, mas também não ter limite no sentido
de não ter determinação. Agora já temos alguma condição de
entender o ápeiron de Anaximandro. Ele é infinito, ilimitado e tudo
envolve, ou seja, externamente, ou melhor, espacialmente (no sen-
tido, digamos, de quantidade espacial); ele é infinito, sem limites e
tudo envolve. Mas também internamente não tem limites, no sentido
de não ter determinações. Ora, cada homem, cada peixe, cada árvore
tem determinações; tudo isso tem a sua forma. O peixe tem a forma

4
Tratava-se de início, como já se disse, de sinônimo bastante perfeito de phýsis. Mas
depois os dois termos tomarão leitos distintos.
165
ΑΩ

de peixe, o homem tem a forma de homem, a árvore tem a forma de


árvore. Tudo isso é limitado, é determinado, não é qualquer coisa; é
algo. Uma árvore é algo, um peixe é algo, um homem é algo, uma
onça é algo; são determinados. Não assim o ápeiron de Anaximan-
dro. Repita-se: Ele é infinito e ilimitado externamente, espacialmente,
de modo que possa envolver todas as coisas e regê-las (os termos são
de Anaximandro). Mas também internamente o ápeiron, podemos
dizer, não é nada, no sentido de não ter determinações, de não ser
isto ou aquilo. Em linguagem aristotélica futura, dir-se-ia potên-
cia, pura potência. Como, então, de que modo se geram as coisas a
partir de algo que não só é ilimitado, sem péras, no sentido espacial,
mas também indeterminado, sem limite, no sentido interno? Da
seguinte maneira o expõe Anaximandro: as coisas se destacam do
princípio ápeiron como pares de opostos (quente e frio; seco e
úmido). A partir de então vão travar uma luta “perpétua” pela su-
premacia de um sobre o outro. 5 E o que nos importa é a afirmação de
Anaximandro de que este destacar-se enquanto pares de contrá-rios
do princípio ápeiron é uma injustiça. Em que sentido? Em duplo
sentido: ao lutarem entre si pela supremacia, os princípios antagôni-
cos, opostos, contrários cometem uma injustiça porque um quer su-
perar, vencer, esmagar o outro; por isso, por esse ódio mútuo, eles
têm de pagar algo e pagam, e nesse sentido é juiz dessa culpa, é juiz
desses réus o tempo, que faz que, numa justiça como que equi-
libradora, ora predomine o quente, ora o frio, ora um derrote o outro
e o outro derrote um, e assim sucessivamente com todos os pares de
opostos. Mas há uma injustiça mais profunda segundo Anaximan-
dro: é o próprio fato de os pares de opostos se terem destacado do
princípio não manifestado do ápeiron, do indeterminado, do
sem péras, do sem limite externo e espacial nem interno. A injustiça
5
Não entraremos em detalhes de como a partir dessa luta de opostos se formam os
astros. Diga-se desde já, porém, que para Anaximandro não há um só céu, mas mui-
tos; não há um só universo, mas tantos universos quantos céus. Mais que numeri-
camente falando, porém, o número de céus e seus correspondentes universos são
propriamente infinitos porque derivados de um princípio infinito, que é o ápeiron.
166
ΑΩ

está no próprio destacar-se, no próprio sair do não manifestado para


o manifestado, e, por isso, também o tempo será juiz, fazendo que
cada um dos infinitos mundos ou universos, cada um dos infinitos
céus, após um ciclo de purgações e de lutas, acabe por perecer para
dar lugar a outro universo surgido de outra injusta batalha de con-
trários e de outro injustíssimo destacamento do não manifestado
para o manifestado. Estamos, pois, em pleno terreno do orfismo e da
gnose, ou seja, do considerar que o próprio ente, o próprio estar no
ser é uma injustiça, um mal. O ser é um mal, é uma injustiça. Natu-
ralmente, dizer que padece a doutrina de Anaximandro dessas in-
fluências religiosas não implica dizer que seu sistema não seja filo-
sófico; ele realmente é filosófico porque é uma ciência metódica, um
pensar metódico que se alça a primeiros princípios. Mas, se por um
lado é um avanço com relação a Tales fugir do puramente material
como primeiro princípio, por outro lado dar a este primeiro prin-
cípio caráter de pura potência chega a ser ainda mais falso, ainda mais
errôneo. Menos se segue ainda, menos procede ainda.
Vejamos ainda duas outras coisas que são muito gabadas em Ana-
ximandro. A primeira é que, diferentemente de Tales (que considera-
va que a terra flutuasse no princípio água), para Anaximandro a terra
estava estática, sim, mas suspensa no vazio por um equilíbrio de for-
ças, por uma equidistância dos demais corpos celestes. Neste sentido,
de fato, Anaximandro é bem moderno e bem veraz. É interessante
este avanço cosmológico em Anaximandro. Mas não sabemos muito
além disso. Ele escreveu um livro, Sobre a Natureza, de que nos che-
garam apenas fragmentos.
Há uma segunda doutrina de Anaximandro por que é muito
louvado. É que, segundo ele, de uma maneira que não nos é possível
entender, a vida começou na água, no mar. Eram animais cobertos
por uma espécie de camada, de carapaça espinhosa. Esses animais,
que viviam dentro da água com sua camada espinhosa, um dia foram
para a terra. Já na terra, perderam depois de certo tempo sua carapaça
espinhosa e ao perdê-la tiveram de adaptar-se ao novo meio e assim

167
ΑΩ

se foram transformando nos demais animais. Não é difícil concluir a


que leva isso ou com que tem isso semelhança: o evolucionismo, o
darwinismo. O darwinismo e esta tese de Anaximandro, não os
podemos tratar agora. Para entender perfeitamente as debilidades do
evolucionismo, é preciso primeiro conhecer bastante aprofundada-
mente Aristóteles e, depois, Santo Tomás de Aquino.
Que aporias, todavia, implica a doutrina central de Anaximan-
dro? Principalmente duas. Uma é patente: como aquilo que é inde-
terminado, aquilo que – em linguagem aristotélica – é pura potência,
como isso é capaz de ser fonte e origem, e, mais, regente de coisas que
têm forma? Como o imperfeito pode originar e reger o perfeito? Sim,
porque cada ente dotado de forma é, em determinado sentido,
perfeito porque separado, subsistente. Como pois tal é possível? Esta
é a primeira e mais grave das aporias da doutrina de Anaximandro;
mas há outra. Diz ele, meio religiosamente, no sentido órfico, que por
um ato de injustiça, por um ato injusto, os pares de opostos se des-
tacam, saem do ápeiron. Como isso se dá? De que maneira? Como o
indica? Não está claro; é na verdade um salto lógico no abismo. Esta
é a segunda aporia da doutrina de Anaximandro. É claro, mantém
ele, como Tales, a coisa correta: tudo quanto é não pode senão de-
rivar de algum modo de um princípio, e este princípio deve ser sem
início nem fim, eterno, infinito. Quanto a isso está mantido o prin-
cípio, a intelecção primeira de Tales de Mileto. Mas, como vimos, as
duas doutrinas, embora tenham um fundo comum, incorrem em a-
porias distintas.
Passemos agora àquele que certamente foi discípulo de Anaxi-
mandro: Anaxímenes. 6 Anaxímenes vai discordar de seu mestre
exatamente por essa aporia de que falamos, a primeira delas. Como é
possível que o indeterminado (no sentido aristotélico-tomista de pu-
ra potência) seja capaz de ser fonte de coisas determinadas? Como o
imperfeito pode ser fonte de coisas perfeitas? Como a potência pode
ser fonte do ato, para usar ainda de terminologia aristotélica? Anaxí-
6
Tanto um quanto o outro devem ter vivido no século VI a.C.
168
ΑΩ

menes não podia concordar com seu mestre. Mais que isso, viu que
na teoria de Anaximandro havia aquele salto abrupto para o
destacamento, para o desprendimento dos pares de opostos do
ápeiron sem maiores explicações. Mas o que via por seu lado Anaxí-
menes na realidade que se desenrolava diante dos seus olhos? Via que
o homem, sua alma, é o ar, porque, com efeito, ele enquanto está vivo
inspira e expira o ar. Vejam: a alma humana é ar. Por outro lado, pelo
seu duplo movimento (quais sejam: de rarefação e de condensação)
o ar se torna fogo (por rarefação) e vento, nuvem, água, terra e pedra
(por condensação). Por este duplo movimento de rarefação e de
condensação o ar é próprio para ser um primeiro princípio de tudo.
Mas mais que isso: visivelmente, o ar não tem limites espaciais; o ar
parece ser propriamente infinito; não se lhe vê finitude; não se lhe
veem limites; não se lhe veem limites externos. Pois bem, o ar é para
Anaxímenes o primeiro princípio. Volta-se, assim, um pouco ao leito
original de Tales de Mileto. Abandona-se o princípio da indetermi-
nação que é o ápeiron puro para um ar que é sem princípio nem fim,
alfa e ômega, e de que são e em que são as coisas. Em vez do prin-
cípio água de Tales de Mileto, temos agora o ar de Anaxímenes. Na
história da filosofia grega, é verdade, terá Anaxímenes importância
maior, sobretudo a partir de Empédocles, que seus dois antecessores,
Tales de Mileto e Anaximandro. Mas vejam: tudo quanto atribuímos
como aporias a ambos os antecessores, mas sobretudo a Tales de Mi-
leto, repita-se de algum modo com relação a Anaxímenes; temos be-
cos sem saída intelectuais semelhantes.
Recapitulemos os avanços e as aporias deste primeiro momento
da filosofia grega, que são os primeiros filósofos jônios. Primeiro
mérito: exatamente o salto do mito para o filosófico. Estão nestes três
filósofos a três precondições da ciência: (1) uma representação do
todo, do ser como todo, do ser como conjunto; (2) tal representação,
tal entendimento se faz de modo metódico, com comprovações, com
determinações, com justificações, com conceptualizações perfeita-
mente articuladas, metódicas e sistemáticas; (3) esse conhecimento é
sem interesse, é um fim em si mesmo, é buscado por alguém para li-
169
ΑΩ

vrar-se de uma dúvida ou da ignorância e para resolver uma espécie


de maravilhamento diante do ser e dos entes. Isso já está presente
nestes três filósofos do primeiro momento da filosofia grega, a que se
seguirá em nossa exposição Heráclito e sua doutrina. Mais porém que
estas três características, que são universais nas ciências filosóficas,
há o fato de que estes três primeiros filósofos, constrangidos pela
verdade – como disse Santo Tomás de Aquino –, não só encontraram
um princípio, mas encontraram um princípio eterno e infinito; e este
princípio não só é eteno e infinito, mas é único. Este é um grande
avanço com relação ao mito-poético. Mas ao mesmo tempo incorrem
estes primeiros e desbravadores filósofos, que surgem após uma
espécie de noite da inteligência, em aporias, em becos intelectuais
sem saída, insolúveis. E, com efeito, do imperfeito não pode gerar-se
o perfeito; do indeterminado no sentido de pura potência não pode
gerar-se o determinado; aquilo que muda não pode ser fonte primeira
de tudo; e, por fim, aquilo que é substância no sentido aristotélico
não pode ser substância de substâncias. Tudo isso se entenderá
perfeitamente, repito, com Aristóteles; mas fiquemos ao fim dessa
aula com estas aporias. Pensemo-las; preparemo-nos para o nosso
próximo passo, que é a doutrina de Heráclito, e tenhamos sempre em
mente não só aquele conjunto de qualidades excepcionais que
caracterizam os três primeiros filósofos, mas também este conjunto
de dificuldades em que desembocam suas doutrinas e que como
clamavam, nesse primeiro impulso filosófico dos gregos, uma
solução.

170
HERÁCLITO DE ÉFESO: NADA É SENÃO ENQUANTO NÃO É *

Vimos na aula passada a que ponto ferem os princípios primeiros


da razão os primeiros filósofos gregos jônios. Mas pensemos: se o
princípio de tudo – e tudo muda – é algo que também muda; se o
princípio de tudo que se gera e perece, que nasce e morre é algo que
também tem suas afecções, seus acidentes, suas mudanças, não é di-
fícil entender o passo para a filosofia de que vamos tratar hoje, ou
seja, a de HERÁCLITO DE ÉFESO. Se não só as coisas se transformam, se
não só tudo nasce e perece, mas o próprio princípio de que tudo
nasce, em que tudo é, de que tudo é e em que tudo se dissolve é um-
tável, é cambiante, logo temos de concluir que tudo no ser, tudo no
universo não é senão devir. Este é o ponto de partida, esta é a
constatação inicial de Heráclito de Éfeso. Enquanto Tales constatava,
para chegar ao seu princípio primeiro, que tudo provinha do úmido
e que, provindo o úmido da água, não podia ser senão a água o prin-
cípio de tudo; e enquanto Anaxímenes fazia o mesmo com o ar, com
a constatação de que a própria alma é ar; conclui coerentemente
Heráclito de Éfeso, por sua vez, que então tudo está em permanente
mudança. Nada é estável, nada permanece, nada se fixa, nada tem
estabilidade. Diz ele numa frase sua: pánta rheî, tudo flui, tudo é flu-
xo, nada permanece; todas as coisas devêm, todas as coisas são devir,
todas as coisas mudam. E é por isso, diz Heráclito de Éfeso, 1 que não
descemos, não entramos em um mesmo rio duas vezes. Por quê? En-

*
Transcrição – feita por Guilherme Ferreira Araújo, a quem a agradeço – revista da
primeira aula (de 20 de novembro de 2009) do curso on-line “História da Filosofia:
do impulso grego ao abismo moderno”, inconcluso por razões de saúde. – Mantém-
se aqui o estilo oral.
1
Heráclito de Éfeso, na Jônia, viveu entre o século VI e o V a.C. Era chamado “o
Obscuro” por sua forma oracular de expressar suas ideias.
ΑΩ

tramos uma vez no rio, pisamos em seu leito, recebemos suas águas,
saímos, e quando voltamos já este rio não é o mesmo rio que era
quando entramos pela primeira vez nele. Mais que isso, nós mesmos
somos e não somos, entramos e não entramos no mesmo rio duas ve-
zes. Por quê? Ao entrarmos no rio que já não é o mesmo rio, tampou-
co somos nós mesmos os mesmos que entramos pela primeira vez
nela. O corolário é claro: se o mesmo rio é e não é, se não descemos
duas vezes ao mesmo rio, se nós mesmos, que descemos ao segundo
rio tampouco já somos quem éramos e para continuar a ser teremos
de já não ser o que somos agora, é óbvio que o ente só é ente no devir,
na mudança, na não estabilidade, na não fixidez, na permanente
transformação. Pánta rheî, tudo flui. Já veremos a que levou isso na
história da filosofia por um discípulo de Heráclito. Mas repitamos: se
o princípio de tudo é tão mutável como as próprias coisas que dele
provêm, que nele são, de que são e em que se dissolvem; se não só o
princípio das coisas mas as coisas mesmas desse princípio são mu-
táveis, e se constatamos pela nossa observação que não descemos ao
mesmo rio duas vezes; e, mais, que nem nós mesmos descemos como
nós mesmos duas vezes ao mesmo rio, senão que, ao contrário, éra-
mos, somos e seremos coisas distintas sem o que não seremos, é fácil
concluir que ser é devir, ser é não permanecer, ser é cambiar, ser é
estar permanentemente em fluxo: pánta rheî, tudo flui. É essa a cons-
tatação primeira de Heráclito de Éfeso, assim como a constatação
primeira de Tales de Mileto foi o fato de tudo se gerar do úmido, que
por sua vez se gera da água; ou de Anaxímenes, que tudo, incluída a
alma, é feito de ar. A primeira constatação de Heráclito é esta: tudo é
permanente devir, e acostumemo-nos com este termo e com o seu
verbo (as coisas devêm, as coisas se tornam). É o que Platão – já com
efetivo avanço filosófico – vai chamar de mundo do vir a ser.
Mas de que modo as coisas devêm? De que modo as coisas não se
fixam? De que modo as coisas não permanecem? De que modo as
coisas são enquanto devêm, enquanto mudam, enquanto se trans-
formam? Lembremo-nos de que as coisas, para Anaximandro, se
geram pelo desprendimento do ápeiron de pares de contrários. Algo
172
ΑΩ

semelhante vai dizer Heráclito de Éfeso. O modo como tudo flui, o


modo como pánta rheî, o modo como tudo é no devir, como tudo é
enquanto devir, como tudo é e não é sucessivamente e concomitan-
temente, como já veremos – tal se dá através da transformação de
contrários um no outro: o que é quente esfria, o que é frio esquenta,
o que é seco se torna úmido, e o que é úmido seca; a juventude se tor-
na velhice; a vida, morte. São pares de contrários. Ora, lembremo-nos
de que em Anaximandro não só o próprio desprendimento do
ápeiron dos pares de contrários mas a própria luta, a própria guerra
entre esses contrários pelo predomínio um sobre o outro implicavam
uma injustiça, cujo juiz seria o tempo, que penaliza um contrário com
a sua aniquilação, ao dar ao seu antagonista a primazia momentânea,
e – ao fim e ao cabo – com a destruição de ambos os membros desses
pares de contrários. Não o considera assim Heráclito; não considera
que a luta entre esses pares de contrários seja uma injustiça que há de
ser punida, penalizada pelo juiz e senhor tempo. Antes, ao contrário,
diz ele: exatamente porque tudo devém na alternância de contrários,
na destruição mútua de um pelo outro, é que se pode dizer que a
guerra é o fundamento, é a rainha, é a mãe de todas as coisas. Não
nos lembra Marx, que dizia que a violência é a parteira da história?
Deixemos isso para outro momento. A guerra é o fundamento, é o
esteio, é o eixo em torno do qual as coisas devêm, as coisas estão em
perene movimento, as coisas nunca se fixam, e o ente é enquanto
devém. Mas para este tipo de pensamento – já o vamos entender com
mais precisão – não basta dizer que a guerra é o fundamento, é o
motor, é a mãe e rainha de todas as coisas; é preciso dizer (e o diz
Heráclito de Éfeso) que é nesta mesma guerra que se dá a harmonia
dos contrários numa síntese superior. Assim como o arco e a lira, diz
o filósofo, a fome torna doce a saciedade; a doença torna doce a saúde;
a fadiga, o esgotamento torna doce o descanso. Vejam que a
harmonia se instala no próprio reino da guerra, que é o fundamento
de todas as coisas e do ser enquanto devir, ou seja: esses pares de
contrários, que se combatem em vez de ser punidos, como em
Anaximandro, pelo juiz tempo com seu mútuo e final aniquilamento,
173
ΑΩ

se conjugam enquanto guerreiam pela superioridade numa harmo-


nia ou síntese superior, uma síntese de contrários. Mais que isso, não
é só que se dê uma harmonia, uma síntese superior nessa guerra de
contrários; é mais do que se harmonizarem os contrários nessa
mesma guerra. Sim, porque se tudo o que é quente pode vir a ser frio
e tudo o que é frio pode vir a ser quente, se tudo o que é seco pode vir
a ser úmido e tudo o que é úmido pode vir a ser seco, é porque todas
as coisas, todos esses pares de contrários que se guerreiam perene-
mente e se harmonizam perenemente numa síntese superior, numa
harmonia superior de contrários, mais do que harmonizar-se, mais
do que sintetizar-se, em verdade se identificam entre si. O aclive é o
mesmo que o declive, o caminho que sobe é o mesmo caminho que
desce, o início do círculo é o mesmo que seu fim. Raciocinemos com
o princípio de Heráclito de Éfeso: se tudo flui, se pánta rheî, se tudo
só é enquanto devém, se nada é fixo, se nada permanece, mas só
permanece enquanto muda; se este contínuo movimento e mudança,
este fluxo perpétuo sem estabilidade das coisas, se dá mediante uma
guerra perpétua de contrários entre si, que, no entanto, se resolvem,
se harmonizam, se sintetizam numa unidade superior; é porque em
verdade aquilo que é é também aquilo que não é. O ente pode ser o
não ente ao mesmo tempo, porque as coisas, ao fim e ao cabo, se
identificam, da mesma maneira que um aclive é o mesmo que um
declive, da mesma maneira que um caminho que sobe é o mesmo que
um caminho que desce, e que o círculo tem por princípio o mesmo
ponto em que será seu fim num fluxo perpétuo sem solução de
continuidade.
Ora, que será esta coisa em que todo o devir, em que toda a guerra
dos contrários, em que toda a multiplicidade se resolve? Que será este
uno supremo, esta síntese de contrários em que é de tal modo perfeita
a síntese que os contrários não só se sintetizam, mas se identificam
ao fim e ao cabo – como o aclive e o declive? Que será este uno único,
que em verdade é ele próprio e é todas as coisas? Que será este uno
único que são todas as coisas enquanto se resolvem numa identifi-
cação sintética final senão Deus? Eis o Deus heraclíteo: a unidade em
174
ΑΩ

que se dissolvem, em que se resolvem, em que se anulam, em que se


igualam os pares de contrário mediante cuja guerra tudo flui, tudo é
instável, nada se fixa, nada tem permanência. Tudo aparentemente é
permanente: o rio é aparentemente o mesmo rio, mas não entramos
nele duas vezes; nós somos aparentemente nós mesmos, mas não
somos nós quem pode entrar duas vezes num rio que nem sequer é o
mesmo rio duas vezes. Esta unidade, este Deus é como que a anulação
de tudo no uno, é a resolução da multiplicidade na unidade, é o ser e
o não ser, é o ente e o não ente. Deus é tudo, e tudo é Deus. Estamos
no terreno do mais absoluto panteísmo; estamos no terreno da
filosofia do devir panteísta, estamos no terreno em que o princípio de
contradição – que já vimos – não tem vez. O princípio de contradição
é aquilo que primeiro a razão humana apreende ao captar o ente: o
ente é e não pode não ser (ou o ente é o ente, e o não ente é o não
ente). O ente – eis o princípio de contradição de forma ainda mais
precisa – não é o não ente ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto, e,
no entanto, para Heráclito, em Deus, nessa síntese, nessa unidade su-
perior em que se resolve toda a multiplicidade do mundo, o ente é o
não ente, o aclive é o declive ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto,
numa resolução anuladora das diferenças, da diversidade. Com efei-
to, onde nada permanece, onde nada tem feição permanente própria,
não pode haver real multiplicidade; onde é tudo devir, onde tudo é
só movimento, onde tudo só é enquanto é movimento, não pode há-
ver lugar para coisas estáveis, para os princípios de estabilidade do
ente no ser. Estamos, repito, diante do fundador de uma corrente filo-
sófica que vai atravessar os séculos e que vai difundir-se enorme-
mente no fim da Idade Média, no outono da Idade Média.
Com efeito, o panteísmo é uma das grandes tentações do homem
no campo do intelecto. Vemo-lo esboçar-se com os primeiros filó-
sofos jônios, em particular Tales e Anaxímenes, os milesianos. Ve-
mos, agora, consolidar-se muitissimamente com Heráclito de Éfeso,
também jônio, o qual, ademais, como vimos, conjuga panteísmo e
perpétuo devir implicando-os mutuamente. Nunca, em toda a
história do pensamento humano, deixou de estar presente de alguma
175
ΑΩ

maneira esta tentação: o panteísmo. Lembremo-nos: na Idade Média


cristã um panteísmo como o de Amaury de Chartres foi condenado
pela Igreja não tanto por herético, mas por aberrante. Do lado judeu,
lembremo-nos de que Maimônides, o rabi Moisés, ergue sua doutrina
exatamente contra o panteísmo, contra o antropomorfismo, que
implica o panteísmo. E lembremo-nos de que depois de Santo
Tomás, já passada a Idade Média, volta com força o panteísmo com
um Spinoza – judeu; e vai desenvolver-se grandemente com Hegel,
em cuja filosofia tornarão a unir-se, como em Heráclito, panteísmo e
perpétuo devir.
Se esta é uma das duas tentações do intelecto humano, a outra é
representada pelo mesmo Maimônides, ou seja, é o agnosticismo ou
o considerar o intelecto humano incapaz de conhecer por suas pró-
prias luzes a Deus. Isto se vai aprofundar. O agnosticismo, por sua
vez, vai ter duas vertentes: a nominalista-empirista, cujo defensor
mais notório na Idade Média é Guilherme de Ockham, e vai chegar a
Comte, ao positivismo; e o agnosticismo idealista, cujo marco prin-
cipal é Kant. Mas só aparentemente agnosticismo e panteísmo se
afastam. Como veremos na hora própria, eles não se opõem, mas
acabam, ao fim e ao cabo, por confluir no mesmo – digamos – feno-
menismo, na mesma filosofia do “fenômeno”.
Por ora, retenhamos que Hegel é o grande representante moder-
no da filosofia de Heráclito de Éfeso, o Obscuro. Com efeito, diz
Hegel: “Não há proposição de Heráclito que eu não tenha assimilado
na minha lógica”. Essas proposições são as reflexões, máximas, afo-
rismos escritos em estilo obscuro no livro Sobre a Natureza, o mesmo
título, lembremo-nos, que deram a seus respectivos livros Anaxi-
mandro e Anaxímenes. Hegel confessa-o, pois: “Não há proposição
de Heráclito de Éfeso que eu não tenha assimilado na minha lógica”.
Com efeito, são muito parecidos os dois sistemas, as duas doutrinas:
a heraclítea e a hegeliana. Mas há uma diferença, não de fundo, não
radical, mas importante, porque de fato Heráclito de Éfeso não aban-
dona o campo da filosofia da phýsis, da filosofia física ou naturalista.

176
ΑΩ

Porque, assim como Tales dizia que era a água o princípio de onde
tudo procede, de e em que tudo é e onde tudo se dissolve; e assim
como Anaxímenes dizia que o era o ar, que era do ar que tudo pro-
cedia, de que tudo era, em que tudo era e se dissolvia; assim também
vai Heráclito afirmar que a unidade suprema em que tudo se resolve,
essa unidade que é Deus, esta unidade solucionadora de tudo e, ao
fim e ao cabo, anuladora de tudo, é também um elemento: o fogo.
Tales, água; Anaxímenes, ar; Heráclito, fogo. Não sai, pois, do âmbito
desta filosofia física, naturalista, da filosofia da phýsis. É ainda, pois,
um jônio da primeira época.
Mas por que, ao contrário de Tales e de Anaxímenes, dá Heráclito
ao fogo o ser o princípio de tudo? Porque de fato é o fogo uma espécie
de paradigma do perpétuo devir, da não fixidez, da não estabilidade,
da não permanência das coisas; é o paradigma de que pánta rheî. Está
sempre o fogo em movimento, em mudança; nunca é estável, é
perpétuo devir; mas é vida que vive, que se alimenta da morte do
combustível. É princípio de eterno e perpétuo movimento, de vida
que se faz cinza e fumaça. O fogo é o devir, o fogo é a transformação;
tudo se transforma enquanto é fogo. O todo da realidade, ou melhor,
este uno em que tudo, em que a multiplicidade se resolve, é fogo. Ora,
se o uno em que se resolve tudo, em que os contrários não só se har-
monizam e se sintetizam mas se anulam identificando-se absolu-
tamente, assim como o aclive é o mesmo que o declive e assim como
o ponto inicial é o mesmo que o ponto final de um círculo, é óbvio
que o fogo não é só todas as coisas: o fogo também é Deus mesmo ou
a unidade suprema dos contrários, onde o ente é o não ente ao mês-
mo tempo e pelo mesmo aspecto. O fogo, pois, é Deus; Deus é fogo;
Deus é o mundo, e o mundo é fogo.
E ao contrário – pelo menos até onde se sabe – dos primeiros
jônios, de Tales e de Anaxímenes, efetivamente Heráclito dota o seu
primeiro princípio (o fogo) de inteligência divina. A inteligência do
fogo, a inteligência de Deus tudo governa através das mesmas coisas
que ele próprio é. Deus é a unidade, e a unidade é fogo; o fogo são

177
ΑΩ

suas próprias transformações, é seu próprio fluir, é seu próprio devir;


e, portanto, este fogo dotado de inteligência rege e governa as coisas
enquanto é a própria mutação das coisas. É a este fogo-inteligência, é
a este fogo-deus, é a este fogo-divindade, é a este fogo divino que, diz
Heráclito, chamamos Zeus. E este fogo, que é a unidade suprema
onde se dissolvem, se anulam e se identificam os contrários; este fogo
supremo, esta divindade, este deus que governa as coisas sendo não
só as coisas, mas a transformação das próprias coisas, quer ser, se-
gundo Heráclito, chamado Zeus e também não quer ser chamado
Zeus. Quer ser chamado Zeus porque enquanto deus, enquanto inte-
ligência, enquanto uno que governa – sendo fogo – todas as coisas ao
longo de sua perpétua transformação, fluir ou devir, quer ser cha-
mado Zeus, quer ser chamado Deus supremo porque ao Deus supre-
mo, a Zeus se venera. Mas também não quer ser chamado Zeus por-
que não quer identificar-se com as figuras antropomórficas que lhe
atribuem – ou seja, Heráclito, de alguma maneira, já se rebela contra
o antropomorfismo. Veremos ao final desta aula, como uma espécie
de ponte para a seguinte, que os dois movimentos seguintes da filoso-
fia grega são em grande parte uma luta contra o antropomorfismo,
ou seja, contra o transformar a divindade, os deuses em algo superior
apenas quantitativamente ao homem. Mas veremos também os
limites da batalha desses dois novos campos da filosofia grega contra
o antropomorfismo.
Quanto ao fogo heraclíteo, que é Deus e que é unidade suprema
em que se anulam e resolvem ou dissolvem a multiplicidade e os com-
trários, sendo o ente e o não ente ao mesmo tempo e pelo mesmo as-
pecto, este fogo que é Deus e que é tudo, que é devir e que é ser em-
quanto devir, este fogo não foi criado pelos deuses; ele é o próprio
Deus; ele é aquele que sempre foi, que é e que sempre será – enquanto
perpétuo movimento. Deus é noite e dia; Deus é guerra e paz; Deus é
fumaça e cinzas; Deus é vida e morte do combustível; Deus é a uni-
dade dos contrários; Deus é ígneo. Deus é Zeus enquanto merece a
veneração dos homens, mas não é Zeus na medida em que não é mera
figura semelhante ao homem ainda que quantitativamente superior
178
ΑΩ

a ele. Tem inteligência, tem lógos este fogo que é Deus, este fogo que
é o divino, este fogo que é a divindade. Ora, também a alma, para
Heráclito, participa, é parte desse princípio ígneo que é Deus, que é
tudo, que é o mundo. Também a alma – e aí semelhantemente aos
primeiros jônios 2 –, para Heráclito, participa do princípio primeiro e
único, eterno e permanentemente mutável, em perpétuo devir, que é
a divindade fogo, de onde devêm, de onde procedem, em que são, de
que são e onde se dissolvem todas as coisas. Também a alma, por-
tanto, participa do princípio de tudo: de Deus e do mundo, sempre –
repito – em perpétua mutação. Deus: guerra e paz. Fogo: paradigma
do eterno câmbio entre contrários, que acabam por se dissolver e
anular na indiferenciação da divindade una e única do fogo. A alma
também é, pois, fogo.
É aqui que intervêm dados que não se casam perfeitamente com
o que vimos até agora. Intervêm com relação ao homem e sua alma
noções que não nascem propriamente do sistema filosófico de Herá-
clito, mas provêm de fora, de algo de que já falamos: a religião de mis-
térios que é o orfismo. Com, efeito, escreve Heráclito uma frase
aparentemente muito obscura: por mais que percorramos os cami-
nhos do lógos até seu limite, nunca os encontraremos, porque é i-
mensa a profundidade do lógos. Vejam que interessante: se a alma é
matéria como o fogo, se é parte deste princípio material elementar
“fogo”, logo será ela material, será ela corpórea; não será espiritual.
No entanto, pensemos em outras partes corpóreas do homem: a
orelha, a mão, o pé. Teria algum sentido dizer que o pé humano é
profundo, que a orelha humana é profunda, que a mão humana é
profunda? Ou que a mão, a orelha e o pé humanos têm lógos? É
impossível. Portanto, está-se falando, ainda que obscuramente, ainda
que confusamente, de algo – a alma – que não pode ser material como
o pé, como a mão, como a orelha, como o conjunto do corpo.

2
Lembremo-nos do ímã e sua alma que atrai o ferro em Tales; lembremos que a al-
ma era feita de ar em Anaxímenes.
179
ΑΩ

Façamos um breve parêntese e antecipemos um pouco as conclu-


sões com relação às aporias de Heráclito. Também é possível à razão
natural encontrar, por certo procedimento, 3 duas características da
alma humana: (1) sua espiritualidade; (2) seu livre-arbítrio. Assim o
fará em parte Sócrates, em grande parte Platão, e depois Aristóteles –
e sobretudo os cristãos, e ainda mais Santo Tomás de Aquino. Vejam
porém que o simples afirmar que a alma não é espiritual mas é ao
mesmo tempo capaz de profundidade, de lógos, já é ferir também o
próprio princípio de contradição. Mas o fato é que, além disso, além
de ferir este princípio e de contrariar uma conclusão alcançável pela
razão humana (a da espiritualidade da alma humana com seu conse-
quente livre-arbítrio), no âmbito mesmo em que se desenvolve o pen-
samento de Heráclito não se casam a doutrina da alma com pro-
fundidade e lógos com a doutrina da alma que é também fogo ou dele
participa. Mais ainda, se tudo é material, se tudo é fogo, de Deus a
suas afecções ou acidentes, por que afirmar, como Heráclito, que a
vida do corpo é a morte da alma e morte da alma é a vida do corpo,
numa espécie de antecipação da moral ascética que veremos no
Fédon ou no Górgias platônicos? Por quê? Seria, evidentemente, pre-
ciso esperar Sócrates e Platão para que se resolvesse já com algo de
satisfatório essa aporia. Mas repita-se: no interior do mesmo pensa-
mento de Heráclito, como dizer que tudo é fogo e que, no entanto, o
corpo é a morte da alma e a morte do corpo é a vida da alma? Como
dizer, mais que isso, que os sentidos humanos não são capazes de
descobrir que Deus é inteligência e é fogo, que o fogo é Deus e
inteligência? Para Heráclito, os sentidos e a opinião (a dóxa) são
enganadores, e a verdadeira sabedoria é reconhecer isso. Recapitule-
mos o pensamento de Heráclito: as coisas estão em perpétuo fluir, em
perpétua mudança, nada é estável, nada permanece enquanto tal,
tudo devém, tudo flui, pánta rheî, e o faz na medida em que pares de
contrários lutam entre si numa guerra também perene pela supre-
macia de um sobre o outro, mas que se sintetizam e anulam, no en-

3
Que se explicará em outra oportunidade.
180
ΑΩ

tanto, numa unidade superior em que se fazem não só harmônicos,


mas iguais – unidade que é Deus, um Deus que, para Heráclito, é fogo
porque o fogo é o paradigma da eterna mudança; porque é o fogo o
paradigma do eterno devir. É vida que vive da morte do combustível;
é mudança que ora é fumaça, ora são cinzas, ora é aquecimento. Este
perpétuo devir e esta perpétua mudança é Deus, e a única sabedoria
que nos cabe – aos homens – é reconhecê-lo, é reconhecer que a única
verdadeira inteligência é a de Deus, a do Deus ígneo, que é e rege
todas as coisas enquanto, como todas as coisas, se transforma perpe-
tuamente (ser é devir). Isto é a sabedoria, coisa que não nos dão, se-
gundo Heráclito, nossos sentidos. Então, o que dá essa única sabedo-
ria possível ao ser humano, que é reconhecer a sabedoria do único
Deus ígneo? Não está claro e não parece claro que, sendo os sentidos
corpóreos também fogo, não tenham eles alguma capacidade de co-
nhecimento desta coisa que é feita da mesma matéria de que eles são
feitos. Esta é uma aporia. Mas o fato é que em grande parte essa aporia
se deve a uma justaposição desconexa entre a filosofia panteística do
devir e a doutrina órfica com relação ao homem. Não é só que os sen-
tidos sejam incapazes de chegar a esse princípio divino primeiro íg-
neo, em que tudo se anula, em que tudo se harmoniza anulando-se,
dissolvendo-se; não é só isso; é que abrupta e subitamente diz Herá-
clito: aguardam, depois da morte dos homens, coisas que eles não
esperam nem nunca sequer imaginaram. Frase curiosa; parece-se
com certa frase de São Paulo: o que nos espera é algo que o olho
nunca viu, que o ouvido nunca ouviu, etc. A semelhança é mera-
mente ocasional, mas tentem coadunar esta afirmação, a de que a-
guardam os homens, depois da morte, coisas que eles não esperam e
que nunca nem sequer imaginaram, tentem coadunar ou conciliar is-
to e uma moral ascética platônica avant la lettre com a filosofia do
devir e da unidade ígnea suprema, divina, em que tudo se dissolve,
em que os contrários deixam de ser contrários, em que o ente se torna
não ente ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto. Não é possível fazê-
lo; não se encontra por onde conciliar essas coisas, e veremos esta
mesma impossibilidade repetir-se em vários outros filósofos, os pró-
181
ΑΩ

prios pitagóricos, Xenófanes, Empédocles, etc. Mas o fato é que nas


obscuras reflexões de Heráclito está uma moral ascética à maneira
platônica, o que pressupõe uma dualidade alma-corpo que de manei-
ra alguma os tolera como coprincípios; são antes princípios antagô-
nicos; são antes uma espécie de par de contrários. Por isso diz Herá-
clito: a felicidade do homem não pode estar nos prazeres do corpo.
Se estivesse, feliz seria o boi diante de um monte de feno.
Abramos outro pequeno parêntese: por um lado, já está aí a
preocupação, firmemente fincada no pensamento grego, com a felici-
dade, com a eudaimonía; preocupação que se vai perpetuar até Kant.
Perpassará todo o pensamento greco-romano e todo o pensamento
cristão até que Kant a tente calar. O que é a felicidade verdadeira e
última dos homens? Em Heráclito, isso não pode advir de seu mesmo
sistema: não pode advir senão da referida importação do sistema
religioso órfico. Relembremos o que era o orfismo: o orfismo aparece
pela primeira vez nos poemas de Píndaro e em lâminas e monu-
mentos mortuários, e funda-se num mito em que Dioniso, filho de
Zeus, foi triturado, comido pelos Titãs. Zeus, irritado, incinerou os
Titãs; queimou-os, reduziu-os a cinzas. Ora, o princípio corpóreo do
homem vem das cinzas titânicas, ao passo que o princípio da alma do
homem vem de Dioniso, e cai esta alma num corpo titânico como
punição, para que seja purgada a culpa titânica original. Cabe à alma,
nesta vida em que está prisioneira do túmulo que é o corpo, livrar-se
dele, retornar por gnose ou ciência à vida divina de onde emana, do
princípio dionisíaco, para libertar-se do corpo e ter um destino feliz
após a morte. Na maioria dos casos, porém, tem a alma de trans-
migrar, em metempsicose, de corpo em corpo humano, ou de corpo
humano em corpo animal, e assim sucessivamente até purgar aquela
culpa original, se é que a purgará algum dia. Esse mito vai influenciar
até Platão; deixará de fazê-lo com Aristóteles, mas até Platão está
presente com alguma força. Está porém de modo muito particular em
Heráclito. O homem deve “matar” o próprio corpo, para fazer viver
sua alma. Eis – repito – avant la lettre o que se verá muito mais exten-
sa e desenvolvidamente na moral ascética do Fédon platônico. Não
182
ΑΩ

obstante, se em Platão ela já se casará melhor com a doutrina filo-


sófica com que vem conjugar-se, em Heráclito ainda apenas se justa-
põe à doutrina filosófica sem harmonizar-se ou ajustar-se nem sequer
razoavelmente com ela.
Recapitulemos, ainda uma vez, a doutrina do devir panteístico de
Heráclito de Éfeso, o Obscuro. Constatação primordial e pressuposto
de sua doutrina: vendo-se a realidade, percebe-se claramente que não
há estabilidade; que as coisas não se fixam; que as coisas não perma-
necem senão aparentemente. Ao contrário, para que as coisas sejam,
é preciso que hoje elas já não sejam o que foram ontem e que amanhã
já não sejam o que são hoje. O ser das coisas, a permanência única
possível das coisas é sua própria mudança, é seu próprio devir, é seu
próprio vir a ser, é seu nunca fixar-se em nada estável. Tanto é assim
que nunca descemos ao mesmo rio duas vezes; na segunda vez, já não
se tratará do mesmo rio. Mais que isso, nós mesmos, ao entrar pela
segunda vez no rio, já não somos aqueles que éramos ao entrar nele
pela primeira vez. Nem ao rio se pode descer duas vezes, porque o rio
já não é o mesmo rio na segunda vez, nem nós mesmos descemos
duas vezes ao rio, porque na segunda vez já não somos os mesmos. O
rio é enquanto não é; nós somos enquanto não somos. Tudo isso se
cifra, tudo isso se resume na fórmula pánta rheî, tudo flui; nada é
estável, nada tem permanência senão aparentemente. Mas qual o mo-
do deste fluir? Ele se dá por pares de contrários, num eco da doutrina
de Anaximandro. Mas, ao contrário do que se dá em Anaximandro,
para quem a luta dos contrários é uma injustiça e deve ser punida
pelo juiz tempo, em Heráclito esta guerra entre os contrários é o
fundamento benéfico, benfazejo de toda a realidade. É a guerra o fun-
damento, a rainha, a mãe de todas as coisas enquanto são não o que
são, mas enquanto são devir, enquanto são mudança e movimento.
Tais pares de contrários são claros: o quente esfria; o frio esquenta; o
que é seco se torna úmido; o que é úmido seca; o jovem envelhece; o
vivo morre. Sucede, porém, que esta guerra, que é o fundamento de
todas as coisas, é ao mesmo tempo a harmonia desses contrários. Por-
que, com efeito, a fome torna doce a saciedade; a fadiga torna doce o
183
ΑΩ

descanso; a doença torna doce a saúde. Esses pares de contrários –


que guerreiam – ao mesmo tempo se harmonizam numa síntese su-
perior. Mas é mais que isso, é mais que o fato de se harmonizarem
numa síntese superior. É que, ao fazê-lo nesta síntese superior, eles se
dissolvem até enquanto contrários; deixam de ser contrários; deixam
de ser o ente e o não ente para ser a mesma coisa. O aclive é o mesmo
que o declive; o ponto final do círculo é seu mesmo ponto inicial. As
coisas, ao fim e ao cabo, nessa síntese unificadora superior e harmo-
nizadora, se dissolvem, se diluem, tornam-se uma massa indife-
renciada. Esta unidade superior em que tudo se dissolve, esta unidade
superior em que a multiplicidade se resolve, em que os contrários dei-
xam de ser contrários para ser a mesma coisa, não pode ser senão
Deus; Deus como síntese resolvedora do vário no uno, do múltiplo
na unidade. Isto é Deus para Heráclito. Deus é guerra e paz; deus é
dia e noite. Não é que Deus seja dia e noite permanentemente: ele é
dia e noite enquanto dia e noite se resolvem e se identificam na pró-
pria unidade, que é Deus. Mais: é Deus – e esta afirmação mantém
Heráclito no âmbito da filosofia da phýsis – um elemento, Deus é
fogo. O fogo é Deus e é o princípio de todas as coisas. É por meio de
ser fogo que Deus rege todas as coisas sendo elas mesmas e suas um-
tações perenes, seu perpétuo devir, e sua nunca estabilidade. E, com
efeito, é o fogo o paradigma da eterna mudança; é o fogo aquilo que
é vida e que vive da morte do combustível; é o fogo fumaça e cinza; é
o fogo o aniquilador, o transformador das diferenças, das contra-
riedades na cinza da unidade resolvedora de todas as antinomias, de
todos os contrários, de toda a guerra num uno que é, ao mesmo
tempo, perpétuo devir. – E perceba-se que a circularidade da expo-
sição tenta expressar a mesma circularidade da doutrina estudada
A alma, por seu lado, também é fogo, também faz parte do prin-
cípio e, portanto, como tudo, é não só permanente devir, mas
também é Deus. Lembremo-nos de que estamos no campo do pan-
teísmo absoluto: o mundo é Deus, e Deus é o mundo. Logo, também
a alma é Deus e também é o mundo. O princípio fogo é Deus e é o
mundo, e alma é tudo o mais. Mas é justamente com esse panteísmo
184
ΑΩ

radical, em que nada permanece, em que nada é estável, mas em que


tudo devém e em que tudo se transforma perene e permanentemente,
que não casa de modo algum a importação heraclítea da doutrina
órfica sobre a alma do homem, sobre a relação entre alma e corpo,
sobre os destinos escatológicos do homem, e a moral ascética quase
platônica que decorre de tudo isso. Não se casam esses dois lados da
doutrina de Heráclito.
Deixemos pois de lado a importação órfica feita por Heráclito.
Não nos interessa por ora grandemente. Retomaremos o tema ao
longo dos diversos filósofos que veremos até a chegada de Platão.
Fiquemos por ora com a principal aporia da doutrina heraclítea
mesma do devir perpétuo num todo panteístico, tão importante quão
nefasta para a história do pensamento humano. Os discípulos de
Heráclito, em geral, levaram a último termo os princípios de sua
doutrina. Muitos – como ainda Giovanni Reale – dizem que esses
discípulos radicalizaram no mau sentido os princípios heraclíteos.
Digo eu, todavia, que tiraram as conclusões necessárias das premissas
de Heráclito. Vejamos um deles: Crátilo. Insurgiu-se ele contra o
mestre. Ora, dizia ele: se não entramos duas vezes no mesmo rio –
porque o rio já não será o mesmo –, se não somos os mesmos na se-
gunda vez que descemos a um rio que já não é o mesmo – porque tu-
do é perene devir, tudo é perene movimento, tudo é perpétua mudan-
ça e nada é estabilidade –, o fato é que nem sequer entramos uma vez
no mesmo rio, nem sequer somos nós mesmos na primeira vez em
que entramos em determinado rio, aparentemente o mesmo. Nem o
rio é o mesmo nem sequer na primeira vez em que entramos nele,
nem somos os mesmos no trajeto entre a margem do rio e as águas
do rio nessa mesma primeira vez. Ora, se assim é, se não podemos
entrar nem sequer uma vez no mesmo rio, se tampouco somos os
mesmos nem sequer na primeira vez em que entramos nesse rio que
já não é o mesmo nem sequer nessa primeira vez, consequentemente
tampouco podemos pensar em nada nem sequer uma vez. Esta é a
conclusão necessária dos princípios do mestre Heráclito. Por isso,
esse discípulo chegou a um momento de sua vida em que já não falava
185
ΑΩ

de nada, já nada dizia, porque, com efeito, o dizer algo, o falar de algo
é a expressão de um pensamento, de um entendimento de algo; mas
como algo não é algo nunca, mas sempre é outro algo, também o
pensamento nunca será algo de algo, mas será sempre outro algo de
outro algo. Conclusão: chegou esse discípulo à radicalidade de não
mais falar, de não mais dizer nada e de tão somente mexer um dedo
para dizer “sim” ou “não”. Conclusão perfeita extraída das premissas
de seu mestre... ou quase perfeita... Sim, porque também podemos
dizer com respeito a este “sábio” discípulo: tampouco o dedo é o
mesmo ao fazer já o primeiro movimento de “sim” ou de “não”, e este
mesmo movimento de “sim” ou de “não” já não quer nem pode
expressar a mesma coisa nem sequer uma só vez. Não é só o rio o que
não é o mesmo nem sequer uma vez, não somos só nós os que não
são os mesmos nem sequer uma vez: tampouco o é o nosso pensa-
mento – cada um de nossos pensamentos – nem sequer uma vez, e
por conseguinte tampouco será o dedo o mesmo nem sequer no pri-
meiro movimento de “sim” ou de “não”, nem sequer no que ele pre-
tensamente busca expressar. Nosso caro discípulo não soube, em ver-
dade, levar às derradeiras e perfeitíssimas consequências o pensa-
mento de seu mestre. No entanto, é ele quem mais se aproximou dis-
so, dessa consequência necessária das premissas falsas de Heráclito
(ainda que fundadas em algo verdadeiro: de fato, no mundo sensível
tudo está sujeito a mudança). Resume-se, cifra-se nesta conclusão
quase “perfeita” o conjunto das aporias do sistema heraclíteo que
vimos vendo ao longo desta aula.
Com isso ultrapassamos mais uma etapa de nossa trajetória na
história da filosofia. Estamos ainda no impulso grego. Devemos ado-
tar, com relação a este impulso, uma atitude equilibrada: nem deixar
de criticá-lo em razão de certos respeitos historicistas – porque, com
efeito, as doutrinas desses primeiros filósofos representam infrações
de princípios e conclusões da própria razão –, nem tratá-los como se
fossem filósofos de depois de Santo Tomás de Aquino. A diferença
entre um Heráclito e um Hegel reside, sobretudo, nisto: o primeiro
como que ansiava a solução das aporias e precariedades de sua
186
ΑΩ

própria doutrina, enquanto o segundo – Hegel – nega a solução dada


a elas pelo aristotelismo e, sobretudo, pelo tomismo: ele como que
impugna uma verdade alcançada.
Em outras palavras: com Aristóteles devemos, sim, criticar os
primeiros filósofos, mas sabendo diferenciá-los ao menos em um
ponto dos filósofos modernos: naqueles havia um impulso; nestes há
um abismo.

187
O PITAGORISMO: O NÚMERO COMO PRINCÍPIO DE TUDO;
E XENÓFANES E O DEUS-COSMOS *

Hoje vamos tratar de Pitágoras e os pitagóricos, ou seja, do pita-


gorismo e sua noção de que o princípio de tudo é o número; e tam-
bém de Xenófanes e sua noção de deus-cosmos, que resultava de uma
crítica demolidora do antropomorfismo da religião pública grega.
Antes, porém, de começarmos, é preciso fazer algumas considera-
ções, ao modo recapitulativo, para que se consolidem noções essen-
ciais, sem o que se perde o fio de ligação de toda essa história que
estamos aqui traçando calmamente e que vai resultar, dentro de pou-
co, em três dos maiores filósofos que conheceu nossa história: Só-
crates, Platão e Aristóteles.
Relembremos: os três primeiros filósofos jônios – chamados da
phýsis, da natureza – encontravam um primeiro princípio, quer, com
Tales de Mileto, na água; quer, com Anaximandro, no ápeiron, no
indeterminado e ilimitado; quer, com Anaxímenes, no ar. Relembre-
mo-nos de que este princípio de tudo – água, ápeiron, ar – é não só o
princípio de onde deriva tudo, mas também aquilo de que tudo é
feito, aquilo de que tudo se compõe e aquilo em que, enfim, tudo se
dissolve, a que tudo retorna. Se falarmos já com a linguagem aristo-
télica, com os conceitos aristotélicos, teremos que esse princípio dos
três primeiros jônios é ao menos não só a fonte e a causa material (e
a eficiente e a formal, afinal de contas) de tudo, mas também a causa
final de tudo. Tudo provém desse princípio, tudo dele é composto,

*
Transcrição – feita por Guilherme Ferreira Araújo, a quem a agradeço – revista da
primeira aula (de 28 de novembro de 2009) do curso on-line “História da Filosofia:
do impulso grego ao abismo moderno”, inconcluso por razões de saúde. – Mantém-
se aqui o estilo oral.
ΑΩ

tudo é feito dele e tudo nele termina, tudo marcha para ele como para
seu fim. Ora, esta confusão entre Deus e tudo, esta confusão entre
Deus e o mundo, como vimos, não será negada por Heráclito de Éfe-
so. Muito pelo contrário: sua filosofia será como um coroamento des-
te início do filosofar humano. E de que modo coroa a filosofia dos
três primeiros jônios ele, que também era jônio, que também era um
filósofo da natureza? Coroa-a dizendo que nada no mundo, no uni-
verso tem estabilidade, que tudo flui, tudo muda, pánta rheî. Ao mes-
mo tempo, tudo parte, se compõe e resulta – como em seu fim – de
um princípio único. Já não é a água, já não é o ápeiron, já não é o ar:
é agora o fogo. O fogo é o princípio e o fim de tudo; é o alfa e o ômega;
é Deus e, ao fim e ao cabo, é a alma humana. Mas retenhamos sobre-
tudo esta afirmação central da filosofia de Heráclito de Éfeso: pánta
rheî, tudo flui. Não entramos duas vezes no mesmo rio, não somos os
mesmos ao entrar a segunda vez no mesmo rio, a ponto de um dis-
cípulo de Heráclito – Crátilo – reduzir toda a sua atividade a um mero
balançar de dedo, porque – dizia – nem nosso pensamento é o mesmo
duas vezes e, portanto, nada do que se compreende com o pensamen-
to é o mesmo duas vezes. Esta é, aliás, a melhor refutação da própria
filosofia de Heráclito; é a própria redução ao absurdo dela por suas
consequências extremas.
Funda-se, com Heráclito de Éfeso, um dos polos que Aristóteles
superará; Aristóteles superará, por um lado, essa não estabilidade,
esse fluir e mudar perpétuo de Heráclito, e superará seu polo oposto,
que é o “nada muda” de Parmênides de Eleia. Já o veremos; será o
tema central da próxima aula. Heráclito diz: nada tem estabilidade.
Mais que isso: as coisas, os opostos de que a realidade se compõe em
sua luta perpétua, ao fim e ao cabo se igualam EM uma só coisa. Mas,
dirá Parmênides, tudo isso não passa de ilusão dos nossos sentidos,
mais ou menos como os brâmanes consideravam o mundo sensível:
como ilusão, como maia. A mudança – isso que nós vemos com os
olhos –, essas mudanças, essas gerações e corrupções, para Parmê-
nides, são meras ilusões dos sentidos e, por conseguinte, da dóxa, da
opinião, porque para ele o ente é único e imutável.
190
ΑΩ

É preciso antecipar um pouco da filosofia de Parmênides porque


o pitagorismo será uma espécie de ponte entre Heráclito e Parmê-
nides; e Xenófanes também. Analisemos pois um pouquinho mais es-
ses dois polos antagônicos, para ver se o que vamos tratar na aula de
hoje é de fato uma ponte entre dois polos efetivamente antagônicos.
O dizer que o ente não muda, como o dirá Parmênides de Eleia, é a
primeira grande manifestação do que será conhecido como monis-
mo. O que é o monismo? O monismo é a redução de toda a realidade
que temos diante dos olhos à unidade, a uma só coisa, a um uno, ao
único. Tudo, para Parmênides, se reduzirá a este único ente; e o ente
é imóvel, o ente não muda, é estático. Ao longo da história teremos
monismos materialistas ou espiritualistas, físicos ou lógicos; teremos
até monismos neutros; mas há identidade de fundamento entre eles,
porque todos reduzem toda a realidade que temos diante dos olhos,
todo o real a um uno e único. Por isso se dizem monistas. Parmênides
foi o primeiro grande monista da história da filosofia, o primeiro a
reduzir o conjunto da realidade a uma só coisa. Já veremos como o
faz exatamente. Mas pensemos agora retroativamente: de alguma
maneira os primeiros filósofos jônios, os três primeiros, não eram
também monistas? Vejam que Aristóteles, referindo-se aos que se
seguirão a Parmênides – Empédocles, os atomistas, sobretudo De-
mócrito –, vai dizer que de uma maneira ou de outra eles, que
tentaram salvar a filosofia monista de Parmênides sem cair em dema-
siada contradição com a realidade que está diante de nossos olhos –
as coisas se geram e se corrompem; as coisas mudam –, não conse-
guiam, todavia, romper a barreira do monismo. Pensemos: ainda que
admitindo mudanças, mas mudanças como afecções, como acidentes
daquele princípio primeiro (fosse água, ar ou ápeiron), não incorre-
riam também os primeiros jônios numa espécie de monismo, afinal
de contas? Sim, pelas mesmas razões por que Aristóteles dirá que os
que se seguiram a Parmênides tampouco, apesar de seus esforços,
romperam os estreitos limites do monismo. Ao fim e ao cabo, os três
primeiros filósofos jônios são monistas. Reduzem tudo a uma subs-
tância; e o sentido de substância aqui há de compreender-se antes
191
ΑΩ

pelo lado material (o que porém não é aplicável a Anaximandro). É


claro que isso não é perfeitamente definido em termos filosóficos,
mas o fato é que reduzem tudo a uma substância, com toda uma am-
biguidade que só se resolverá com Aristóteles. Mas, mais que cons-
tatar o monismo dos três primeiros filósofos jônios, importa consta-
tar que afinal também o próprio Heráclito era monista. Era monista
em que sentido? Patentemente, era monista no sentido de que, assim
como os três primeiros, reduzia tudo a um princípio material único:
o fogo. A realidade, como vimos, para Heráclito era ígnea; tudo era
ígneo, incluindo a divindade. Zeus é o fogo. Por este lado ele é paten-
temente monista, apesar de sua filosofia da não estabilidade. Apesar?
Não! Concordantemente com ela, afinal de contas. Sim, porque, se —
como dizia ele – tudo muda, tudo está em fluxo perpétuo, pánta rheî,
mas ao fim – lembremo-nos – os opostos da realidade (o frio e o
quente, o seco e o úmido, a guerra e a paz) confluem, identificando-
se em sínteses à maneira como logicamente o dirá muitos séculos de-
pois Hegel, é porque na verdade em seu perpétuo devir tudo é tudo.
Se tudo é tudo, tudo é um. Se tudo é um, a filosofia de Heráclito de
Éfeso também é monista. Repitamos: se os opostos da realidade, em
sua perpétua mutação, em sua nunca estabilidade, em seu ser somen-
te enquanto é devir; se tudo, se todos os opostos, se todas as mu-
danças, se tudo na realidade ao final se identifica numa síntese supe-
radora e harmonizadora, é porque tudo ao fim e ao cabo é tudo; e, se
tudo é tudo, tudo é um, e se tudo é um, a filosofia de Heráclito de É-
feso é terminantemente tão monista quanto o será, por outra via apa-
rentemente muito distinta, a de Parmênides de Eleia.
Estamos, pois, com a primeira e importante constatação: temos
dois polos em aparência radicalmente antagônicos: a não estabi-
lidade, a filosofia do não estável, e a filosofia do ente imutável. Mas,
como acabamos de ver, os dois resultam numa espécie de monismo;
por vias distintas, vão desembocar no monismo. E desembocar no
monismo implica aquilo que já enunciamos nas outras aulas: um
panteísmo. Deus é tudo; o princípio é tudo. Monismo e panteísmo.
Toda a filosofia pré-socrática – aliás, Sócrates já será certa resposta a
192
ΑΩ

isto –, de uma maneira ou de outra, seja ela a filosofia do perpétuo


devir, do perpétuo mudar, seja a filosofia do nada mudar; seja a
filosofia da não estabilidade, seja a filosofia da absoluta estaticidade
de todo o real; toda ela desemboca no monismo e no panteísmo, de-
semboca na redução da realidade a uma só coisa ou na confusão entre
princípio, Deus, e tudo o mais. O “tudo muda”, a identificação de tu-
do numa síntese, como em Heráclito, é o uno, é a univocidade per-
feita, é o monismo, é o panteísmo mais perfeito, apesar das aparências
em contrário. E deixemos já estabelecido que por outro lado a filoso-
fia estática e fracamente monista do ente imóvel de Parmênides con-
traria os dados do sensível, contraria os dados da realidade. Todos
vemos as coisas mudar. Nós mesmos nos vemos crescer, nos vemos
envelhecer, nos vemos marchar para a morte. Tudo se gera, tudo se
corrompe no mundo visível. Mas da filosofia do devir de Heráclito
para a filosofia do nenhum devir de Parmênides há um trecho de
caminho que percorrer, e é por aí que vamos encontrar as duas filo-
sofias que trataremos hoje: uma não propriamente de um homem; a
outra de um homem. Uma é a que chamamos pitagorismo; a outra é
a de Xenófanes.
Comecemos pelo pitagorismo. Por que dizer que este sistema
filosófico é dos pitagóricos, se todas as demais filosofias e/ou teo-
logias se atribuem a um só filósofo e/ou teólogo (a de Xenófanes, a de
Tales de Mileto, a de Heráclito, a de Parmênides, a de Aristóteles, a
de Platão, a de Santo Tomás de Aquino, a de Santo Agostinho)? Por
que dizer “os pitagóricos” e não Pitágoras? Por que pitagorismo em
vez de Pitágoras? Para entendê-lo, é preciso entender o que Pitágoras
fundou. Pitágoras, que viveu entre os séculos VI e V a.C., não fundou
propriamente uma escola filosófica; não fundou um Liceu, não fun-
dou uma Academia, como o fariam Platão, Aristóteles, etc. Fundou
uma seita religiosa. Era, em verdade, uma seita de mistérios, ao modo
dos mistérios de Elêusis, ao modo do já visto orfismo. Em verdade, o
pitagorismo é uma variante do orfismo, como se verá. Mas por que,
então, enquadrar uma seita religiosa numa história da filosofia? Exa-
tamente porque, ainda que variante do orfismo, comporta em seu
193
ΑΩ

seio todo um lado filosófico não destituído de importância para a


história da filosofia.
Pitágoras nada deixou escrito. Qual era a doutrina dessa seita
religiosa de mistérios fundada por Pitágoras? Era em grande parte,
repita-se, a doutrina órfica. Recapitulemo-la brevemente. Por uma
culpa original nunca esclarecida, obscura, as almas caem em corpos,
e estes corpos não são com relação à alma um coprincípio, como se
verá já na filosofia de Aristóteles. O corpo não como coprincípio
desta alma que por uma culpa original é lançada num corpo; mas,
antes, como seu túmulo, como sua prisão. Esta alma se encarna para
expiar tal culpa. Mais ainda, não necessariamente a alma encarna
num corpo humano. Pode encarnar numa minhoca. O orfismo, esta
religião de mistérios, esta seita que se contrapunha, como vimos, à
religião pública, constitui-se por meio de e para um conjunto de
rituais extáticos e/ou orgiásticos, um conjunto de superstições, um
conjunto de fórmulas mágicas, um conjunto de atos ascéticos que não
vem ao caso detalhar; com os quais, porém, pretendia, de alguma
maneira, permitir à alma purgar e expiar aquela culpa original e
voltar a unir-se à divindade de onde veio, já que para as órficos as
almas são como que fagulhas, centelhas da divindade, um pouco ao
modo bramânico. É verdade: ora parece que este voltar à divindade
é, sim, um mero reintroduzir-se nela, é um mero dissolver-se nela,
exatamente ao modo bramânico; ora, todavia, parece que não, que há
certa individualidade nesta fagulha oriunda de Deus, e que o retorno
à divindade é uma espécie de retorno a uma companhia, não a uma
dissolução; mas isso não nos interessa por ora. O que nos interessa é
que o deus cultuado pelos órficos é Dioniso, e Dioniso é exatamente
o deus do extático e do orgiástico. Ora, de maneira geral, a seita
fundada por Pitágoras reproduz tudo quanto acabamos de dizer do
orfismo. Mas há variação, a começar pela mudança de culto: em vez
de Dioniso, a seita pitagórica cultuará Apolo. Porque, enquanto Dio-
niso é o deus do orgiástico e do extático, Apolo é o deus da razão e da
sabedoria, do saber, da ciência. Por que a seita pitagórica, conquanto
sem se libertar das fórmulas mágicas, dos rituais extáticos, das fór-
194
ΑΩ

mulas ascéticas oriundas do orfismo puro, introduzirá algo que não


estava no orfismo? Porque para o pitagorismo o meio, a maneira de
a alma expiar aquela culpa original e retornar à divindade são não só
aquelas fórmulas, aquelas superstições, aqueles rituais, mas também
a música e, mais que a música, a ciência. Que ciência? A ciência dos
números e de tudo quanto deles decorre. Funda-se, assim, uma espé-
cie de gnose, ou seja, a “salvação” do homem, a expiação da culpa ori-
ginal e a interrupção do ciclo de reencarnações, da metempsicose, e
o retorno à divindade já se dão com os pitagóricos (e não com os
órficos puros) pela ciência, ou gnose, ou conhecimento. Ademais,
parece que foi Pitágoras o criador do termo “filosofia”, que para ele
era “amor à sabedoria” ao modo gnóstico. Trata-se da gnose, do co-
nhecimento, do saber, da ciência como meio de libertação e de
retorno à “pátria”.
Antes de prosseguirmos, um esclarecimento. Dizer “gnose” aqui
pode levar aparentemente à conclusão de que aderimos à tese de que
toda a história humana se daria numa espécie de luta perpétua entre
a gnose e a fé (fé no sentido já cristão, de virtude sobrenatural infusa),
como o afirma o francês Étienne Couvert, autor dos quatro livros que
compõem A Gnose e a Fé. Segundo ele, um dos pais da gnose é nin-
guém menos que Platão, e todas as heresias modernas – no sentido
cristão – derivam de uma gnose de que afinal de contas também era
um pouco permeado o próprio Santo Agostinho... Ora, não confun-
damos as coisas. Que há um lado gnóstico nos pitagóricos e em Platão
– como veremos – é inegável. Mas antes de tudo, obviamente, não
poderiam ser eles anticristãos nem antijudaicos (no sentido de ju-
daísmo do Antigo Testamento). Depois, ainda que encontremos nos
gnósticos anticristãos verdadeiramente algo de Platão, algo de Pitá-
goras, não esqueçamos que se trata de algo e não de tudo. Nunca li
uma linha de Santo Tomás de Aquino em que se refira a Platão, por
exemplo, como a um gnóstico. Não. O que importa para Santo To-
más é que Platão errou gravemente ao dar existência à parte às ideias
– como veremos –, mas fez a brilhante descoberta da participação, de
que se valerá grandemente o Aquinate. Várias vezes, em sua obra, o
195
ΑΩ

faz; várias vezes reconhece esta dívida intelectual para com Platão,
como também o faz, por exemplo, num dos seus principais
opúsculos, o sobre as Substâncias Separadas, ou na Suma contra os
Gentios (onde se mostra como salvar a doutrina platônica das ideias
tirando-as do Hiperurano e remetendo-as à mente de Deus). Sim-
plesmente, não só a luta da fé não se reduz à luta contra a gnose (já
que a mesma gnose resulta da mãe dos vícios e pecados, a soberba),
mas não ver em Platão senão raízes do gnosticismo e, portanto, raízes
do que seria inimigo único, radical, perpétuo da fé é esquecer algo
muito importante para o desenvolvimento da própria filosofia e
teologia católicas: o que há de são em sua filosofia. Na de Santo A-
gostinho nem é preciso dizer, mas também na de Platão. Negamo-
nos aqui, portanto, quando falamos de gnose, quer em Pitágoras,
quer em Platão, a hipertrofiá-la, a aumentar seu verdadeiro alcance,
seu verdadeiro limite. Portanto, reconhecendo embora que Pitágoras
e os pitagóricos fundam uma gnose, resta-nos ver na fundação desta
gnose aquilo com que de fato puderam contribuir os pitagóricos para
o desenvolvimento da filosofia, especialmente na já anunciada tran-
sição entre Heráclito de Éfeso e Parmênides.
Já veremos, ao final desta exposição do pitagorismo, as aporias da
relação entre a sua gnose, a sua herança órfica, e o que ela tem de
saudável para a história da filosofia. Mas permaneçamos por ora com
a constatação de Aristóteles na Metafísica: assim como Tales de Mile-
to encontrou na água o primeiro princípio de tudo, a “substância” de
tudo, aquilo de onde vem e para onde vai dissolver-se tudo, aquilo de
que tudo é feito; assim como Anaximandro o encontrou no ápeiron;
assim como Anaxímenes no ar; e assim como Heráclito no fogo; en-
contrá-lo-ão os pitagóricos no número. (Mas como o sabemos, se os
pitagóricos, constituindo-se em seita, nem sequer escreviam livros
individuais? Era absolutamente proibida, sob pena de castigos seve-
ros, a divulgação da doutrina da seita religiosa secreta. Se sabemos
algo dos pitagóricos, é porque Platão conseguiu comprar três livros –
ou um livro dividido em três – de um grande pitagórico chamado
Filolau, que padecia de falta de dinheiro. Ele transgrediu a proibição
196
ΑΩ

sectária para conseguir sobreviver, e Platão teve, assim, acesso a esse


pensamento que tanto o influenciaria a ele mesmo, Platão.) Retome-
mos, todavia, a constatação de Aristóteles: assim como os jônios
consideravam que o princípio é algo uno, assim também, mutatis
mutandis, consideram os pitagóricos que é o número o princípio de
tudo. Mas de onde – primeira pergunta – tiraram os pitagóricos que
tudo decorre desse primeiro princípio ou número? Por que cons-
tatação chegaram eles à conclusão que tudo no universo se reduz, de
uma maneira ou de outra, a número? Segunda pergunta: pensar que
tudo se reduz à água ou ao ar ou ao fogo ainda mantém para nós certa
razoabilidade ou inteligibilidade, é possível compreendê-lo de algu-
ma maneira; mas a número? Donde, insista-se, puderam extrair os
pitagóricos a ideia de que o número é efetivamente o princípio das
coisas, de que o é como coisa, digamos assim?
À primeira pergunta responde-se da seguinte maneira: há a his-
tória de que Pitágoras, passando diante de uma forja, ouviu o bater
de diversos martelos sobre bigornas e sentiu que aquilo era música.
Mas por que era música? Era música porque de alguma maneira en-
cerrava relações, proporções numéricas. 1 Com efeito, o desenvolvi-
mento da música ocidental deve muito a Pitágoras e aos pitagóricos.
Foram eles os que descobriram as relações harmônicas de oitava, de
quinta, de quarta, e souberam traduzi-las em números. Mas mais que
isso: tudo no universo parece reduzir-se a números, a proporções, a
relações numéricas, e não por nada é Pitágoras o grande desenvol-
vedor da matemática. Com efeito, o ciclo das estações se pode reduzir
a números; os dias, os meses, os anos se podem reduzir a números. O
tempo de gestação de um feto se pode reduzir a números. Tudo se
pode reduzir a números ou a relações ou a proporções numéricas.
Tudo, ao fim e ao cabo, é música — e já veremos um pouquinho mais
aprofundadamente a relação entre música, harmonia e realidade. A-
demais, como vimos, a música era entre os pitagóricos um dos meios

1
Não discutamos aqui a possibilidade técnica efetiva de que, por seu peso, martelos
possam produzir relações harmônicas.
197
ΑΩ

ascéticos de chegar à libertação, à expiação daquela culpa original. Se


o era, é porque para eles a realidade toda é constituída prima-
cialmente, fundamentalmente de números. Mas é preciso entender
um pouco como viam os gregos de então o número. Repita-se: o nú-
mero, para nós, é uma abstração. Não pegamos, não vemos, não
sentimos um 3. Não o sentimos pelo tato, não o vemos. Não é uma
coisa na realidade. Isso para nós. Mas não para os gregos de então. A
visão de que o número é uma coisa e, enquanto coisa, pode ser o prin-
cípio de tudo dependia de vê-los de maneira radicalmente diferente
de como o vemos hoje. Com efeito, o número para os gregos de então
(e isso até Aristóteles, que corrigirá enfim esta visão rudimentar do
número) não é apenas número, não é apenas matemático-aritmético:
é aritmético-geométrico. Ele tem massa, ele é, ao fim e ao cabo,
sólido; tem figura, é contínuo, é sólido, é, portanto, geométrico. Por
quê? Segundo alguns, como Giovanni Reale, isso se deve à maneira
como se escreviam os números então. Os números se contavam por
pedrinhas. Ora, mesmo a reprodução, na escrita, dessas pedrinhas
comportava uma figura e, portanto, a ideia de massa, a ideia de figura,
a ideia de sólido e a ideia de geométrico. Voltaremos a isso, mas
vejamos antes se realmente a realidade se reduz a números. Diz Aris-
tóteles que para os pitagóricos a realidade, sim, se reduzia a número,
mas mais que isso: para eles as coisas eram compostas pelos ele-
mentos dos números. Ora, vejamos se antes do número há elementos
que o compõem, e, com efeito, para os pitagóricos antes dos números
há uma bipolaridade: a bipolaridade par-ímpar. Todos os números
ou serão pares ou serão ímpares. Ou há estas duas espécies de nú-
meros, ou então há o caso único do par-ímpar, que é o 1. Com efeito,
se se soma o número 1 a qualquer número par, teremos um número
ímpar. Se se soma a um número ímpar o número 1, teremos um par.
Portanto, o número se divide em pares e ímpares, com o caso único
do par-ímpar que é o 1. Mas, segundo os pitagóricos, há uma coisa
ainda anterior. Diziam eles: o par é o ilimitado, o indeterminado; o
ímpar, o limitado, o determinado. E isto é que é anterior ao par-
ímpar: exatamente a dupla, a bipolaridade indeterminado-determi-
198
ΑΩ

nado, ilimitado-limitado. Ao ilimitado correspondem os números


pares. Ao limitante, aquilo que limita o limitado, correspondem os
números ímpares. Veja-se que nesta primeira sequência de números
temos os pares. Divida-se um número par ao meio, com uma seta
como um sinal de divisão, e não teremos nada travando. É como se a
partir de cada número par houvesse o ilimitado, o indeterminado.
Em outra sequência, ponha-se o mesmo número par dividido pela
seta, mas travado pelo 1, e temos um número par travado pelo 1;
temos, portanto, um número ímpar. Portanto, aquilo que era
ilimitado – como o ápeiron de Anaximandro –, ou seja, os números
pares, sem nenhuma amarração ou travamento, será limitado pelos
números ímpares, que correspondem ao princípio limitante do ili-
mitado. Lembremo-nos de que para os gregos de maneira geral o i-
limitado – o infinito – era o imperfeito (o que por um ângulo de fato
é, mas não por outro, como se verá bem adiante em nosso curso). A
perfeição estava do lado do limitante, daquilo que limita o ilimitado.
Como se constituía a realidade para os pitagóricos? Melhor dizendo:
como desses dois princípios que são os fundamentos últimos dos nú-
meros – o ilimitado e o limitante, o indeterminado e o determinante,
os números pares e os números ímpares, os números pares enquanto
indeterminados, os números ímpares enquanto determinantes, os
números pares enquanto ilimitados, os número ímpares enquanto li-
mitantes –, como destes princípios e dos números decorria a reali-
dade? Da seguinte maneira: para os pitagóricos o indeterminado era
o vazio absoluto, era aquilo que cercava tudo. E isso lembra o quê? O
ápeiron de Anaximandro do ângulo espacial; não do ângulo intrín-
seco, mas do ângulo extrínseco. Ora, este indeterminado, este vazio
que tudo circunda, este ápeiron espacial é como que aspirado, como
que inspirado pelo uno. De onde surge o uno? Não se sabe, mas é
quando o uno inspira o ilimitado, a este vazio que cerca tudo, que se
constitui a realidade. É pois – insista-se – quando o uno, que é
limitante, que é determinante, inspira este ilimitado, este ápeiron
espacial, mais ou menos à maneira como o homem inspira sua alma
em Anaxímenes (veja-se a influência de Anaximandro com o ápeiron
199
ΑΩ

e de Anaxímenes com o ar-princípio), que se constitui a realidade, ao


modo de pares e ímpares. Explica-se assim como os números possam
ser fundamento das coisas. É claro que daí decorre uma série de
estranhezas. Por exemplo: o número 1 visto como ponto; o 2 como a
linha; o 3 como a superfície; o 4 como sólido. E a partir daí a projeção
dos números enquanto coisas também para as figuras geométricas. A
terra é o cubo; o fogo, a pirâmide; o ar, o octaedro; e assim
sucessivamente.
Mas deixemos de lado essas estranhezas mais agudas. Voltemos e
insistamos um pouco mais em como se constitui a realidade para os
pitagóricos. O uno, sabe-se lá vindo de onde, inspira o indeter-
minado. O uno é determinante, é limitante, é princípio de perfeição.
O indeterminado, o ilimitado, que é o vazio que cerca tudo, é princí-
pio de imperfeição. Este princípio de imperfeição é propriamente
par. Como vimos, os números pares não têm travamento; estão a-
bertos ao ilimitado. Ora, o uno que inspira isso é limitante, é deter-
minante, é princípio de perfeição, é propriamente o ímpar. Podem,
assim, os números constituir as coisas. Veremos reflexos disso até em
Platão. Temos, assim, o número como princípio das coisas, mas veja-
se: enquanto por um lado o princípio último das coisas é o ilimitado
e indeterminado e por outro o limitante e determinante, os números
enquanto resultado dessa “dialética” entre ilimitado e limitante,
indeterminado e determinante, entre pares e ímpares, são sempre o
que, por sua vez, determina as coisas. As coisas são o que são, as coisas
são entes, as coisas são substâncias porque são compostas, amarradas,
travadas por certos números. Ou seja: que o número se componha de
dois princípios – o ilimitado e o limitante, o indeterminado e o de-
terminante, o par e o ímpar – implica que alguns deles sejam, preci-
samente, princípios de amarração, de limitação, de travamento do
real. Podem assim constituir-se as coisas, todo o real.
E eis por que a tese que quer ver a história do homem como uma
espécie de luta perpétua entre a gnose e a fé mais obscurece que es-
clarece. Esta seita religiosa – o pitagorismo –, fundada por Pitágoras,

200
ΑΩ

que viveu entre os séculos VI e V; esta falsa religião chamada pita-


gorismo que, enquanto seita organizada, atuou longamente (do sé-
culo VI ao IV) pela Itália meridional e outras partes; esta seita que
compartilhava com o orfismo todas as absurdidades que já vimos, e
que, em verdade, tem sua origem remota à sombra do Himalaia, no
bramanismo; esta seita gnóstica, sim, mas de um gnosticismo an-
terior ao Cristianismo, esta seita gnóstica não só pensou filoso-
ficamente, não só – por este ângulo – superou imensamente o orfis-
mo, mas, apesar da bizarrice de que as coisas são compostas pelos
números enquanto coisas, alcançou algo importantíssimo para a
história da filosofia. Acompanhemo-lo.
Se tudo no mundo é feito de relações ou proporções numéricas, é
porque tudo no mundo — o próprio mundo — é harmônico. Ora,
dizer número, dizer relações, dizer proporções numéricas é dizer har-
monia, e dizer harmonia é dizer ordem, e dizer ordem é dizer em
grego kósmos. Estava aberta uma estrada real para a filosofia. O
mundo, o universo é cosmos, é ordem, é harmonia. Já o dizia o livro
da Sabedoria do Antigo Testamento: “Deus fez o mundo com
número, peso e medida”. Vai dizer Santo Agostinho: “Deus fez o
mundo com modo, espécie e ordem”. Por vias diversas, uma infalível
(porque por revelação, a do livro da Sabedoria), outra por alta filo-
sofia-teologia (a de Santo Agostinho), chegamos a um ponto de com-
fluência importantíssimo: o mundo, o universo é cosmos, é ordem, e
dizer ordem, harmonia, número é dizer inteligibilidade, compreen-
sibilidade. O mundo é inteligível porque é ordem; o mundo é com-
preensível porque é harmônico; o mundo é legível porque é numé-
rico. “Deus fez o mundo com número, peso e medida”, dizia, repita-
se, o livro da Sabedoria do Antigo Testamento. E diziam-no, mutatis
mutandis, os pitagóricos. Para eles o próprio cosmos, as esferas eram
uma grande e bela “sinfonia”. E, perpetuando então seu erro de
coisificar os números e de, portanto, coisificar as relações numéricas,
diziam mais: essa “sinfonia” das esferas, essa “sinfonia” dos céus, essa
“sinfonia” dos astros é em si audível. Só não é audível por nós ou por-
que – diziam alguns pitagóricos – nosso ouvido não é capaz de captá-
201
ΑΩ

la, ou porque de tanto ouvi-la desde que nascemos já não a percebe-


mos, assim como não percebemos o ar que respiramos. Apesar pois
de tudo, é óbvio que a tese pitagórica de que o universo é uma
harmonia, é uma ordem, é um cosmos – e a palavra cosmos se
incorporará à filosofia definitivamente – se perpetuará até a Idade
Média. Diziam os medievais: há a harmonia celeste, a harmonia entre
Deus, os anjos e os bem-aventurados. (Vejam os belos quadros de Fra
Angelico, que o expressam artisticamente.) Há a harmonia celeste, a
harmonia das esferas, o baile dos astros.2 Esse baile é uma perpetua-
ção disto que é dito, por um lado, no Antigo Testamento, no Livro da
Sabedoria, e, por outro lado, pela simples razão natural, e pela filoso-
fia grega, com os pitagóricos. O mundo é ordem, o mundo é cosmos,
o mundo é harmonia, e, diziam os medievais, há harmonia celeste, há
harmonia das esferas, há harmonia das estações, há harmonia social,
há harmonia entre alma e corpo. E dizer harmonia é dizer, analo-
gicamente, música; portanto, há a música celeste, há a música das
esferas, há a música do mundo. Há diversas músicas. O mundo é uma
sinfonia polifônica. E, se ao menos alguns medievais já não pressu-
punham esta música como audível em potência, pelo menos herda-
ram a belíssima visão dos pitagóricos de que, assim como o bater de
martelos de pesos distintos cria uma proporção numérica e, portanto,
uma harmonia e, portanto, uma música, assim também as pro-
porções numéricas, as relações numéricas, as harmonias tanto celes-
tes como terrestres, tanto humanas como naturais, são ordem; e dizer
ordem é dizer cosmos, e dizer cosmos é dizer medida, harmonia e,
analogicamente, música – e tudo o é. Eis a grande contribuição desta
seita gnóstica para o pensamento humano, para a história da filosofia.
Dela se valerá grandemente Platão, e, já o veremos, ela será profícua
em diversos sentidos, incluindo o estudo não só do belo enquanto

2
O filme chamado 2001 — Uma Odisseia no Espaço, de Stanley Kubrick, traz
belíssimas sequências dessa dança dos astros. Todo o restante do filme, no entanto,
é malíssimo: uma mescla insossa mas pernóstica de darwinismo, nietzschianismo,
futurismo, etc.
202
ΑΩ

transcendental, mas do gênero chamado “arte do belo”. As artes deste


gênero são, entre outras coisas, intencionais expressões humanas do
belo. Se por mais nada valessem os pitagóricos, valeriam por esta
conclusão. Partindo embora de um princípio religioso falso; partindo
embora de uma gnose religiosa, intrinsecamente falsa; partindo em-
bora de uma primeira decorrência filosófica disso, a bizarrice de
considerar o número como coisa, como princípio até quase material,
tal como o era a água para Tales de Mileto e o ar para Anaxímenes;
apesar disso tudo, pois, conseguem eles esta conquista definitiva do
pensamento humano que é a visão do universo como ordem e har-
monia, o que, repita-se, implica dizer inteligibilidade. O cosmos já
não é obscuro; já não se necessita de nenhuma tese obscura como a
de Heráclito, o Obscuro. O cosmos é translúcido, é inteligível. E mais:
compreendemo-lo, conhecemo-lo com verdade porque conhecendo-
o enquanto harmonia não pode haver falsidade. O número não
implica falsidade, o número é verdade. Esta é a conclusão importan-
tíssima dos pitagóricos.
Vejamos porém como, apesar desta conclusão belíssima de que o
universo é cosmos ou ordem e harmonia, desta conclusão que, como
vimos, coincide de algum modo com o Livro da Sabedoria e com San-
to Agostinho, o pitagorismo acaba por enredar-se numa série de apo-
rias, de becos sem saída intelectuais. A primeira delas diz respeito aos
deuses, à divindade, ao divino. Lembremo-nos de que para Tales de
Mileto o princípio é propriamente o divino; a água é propriamente o
divino. Para Anaxímenes o ar é propriamente o divino. Para Herá-
clito, indubitavelmente, Zeus é fogo, é ígneo: e o princípio é fogo, é
ígneo e é Deus. Tal identificação, porém, surpreendentemente não se
dá com os pitagóricos. Surpreendentemente, para eles os deuses não
são números, ou pelo menos não o são para grande parte dos pita-
góricos. É bem verdade que Filolau avança coisas como o considerar
que a década, o número 10, tem algo de divino. Em outra parte chega
a dizer que o próprio 7 é Deus, é o divino, é a divindade. O 7, en-
quanto Deus, é eterno, é imóvel, é perpétuo, é imutável, caracteres
que comporão para sempre, é óbvio, a noção de divindade (eterno, i-
203
ΑΩ

mutável, imóvel). Chamará Aristóteles a Deus o primeiro motor imó-


vel. Mas não parece ter sido essa uma tese unânime no pitagorismo.
Ao contrário, até o mesmo Filolau contraditoriamente segue falando
de Deus ou deuses ao modo da religião pública grega, ao modo de
Hesíodo. Em verdade, o tema Deus e deuses implica uma dificuldade
bastante difundida no pensamento grego. Platão, por exemplo, como
veremos, fará os deuses ser criados pelo Demiurgo, que é o seu Deus
supremo, o qual, por sua vez, todavia, será inferior à ideia de Bem-
Uno. Portanto, apesar daquele grande avanço, apesar de tudo quanto
de importante trazem os pitagóricos com a noção de universo como
cosmos ou ordem e, portanto, como princípio de inteligibilidade,
apesar disso, pois, incorrem eles nesta imensa dificuldade: não iden-
tificam claramente os deuses com números nem o Deus com algum
número (a não ser, repita-se, Filolau com o 7, mas en passant). Esta é
a primeira grande aporia dos pitagóricos, deixada de parte – repito –
a estranheza de considerar os números como coisas.
Mas há uma segunda e talvez mais complicada aporia. É com re-
lação à alma humana. Acabo de ministrar no Rio de Janeiro um mini-
curso de um mês sobre o tema, onde me detive nele muito mais do
que posso fazer aqui. Mas veja-se que não só a alma e os deuses, a
alma e Deus são temas que vão de par ao longo da história da filosofia,
mas em geral o fazem por vias aporéticas. Tal se dá também entre os
pitagóricos. Se, entre estes, ocorre com os deuses o que já vimos, a re-
lação entre as almas humanas e o princípio que é o número, esse prin-
cípio de que decorrem todas as coisas e de que são feitas todas as
coisas, é talvez ainda mais problemática, porque nem sequer em Filo-
lau se vê nada relativo à numerização, digamos assim, das almas hu-
manas. E é sobretudo nisto que o pitagorismo paga todo o seu tributo
ao orfismo. Orficamente, o pitagorismo afirma que há uma infini-
dade ou uma quantidade muito grande, incontável de almas. E não
se trata tão somente de almas humanas, em verdade. Porque, como
já vimos, a alma, na sua transmigração, na sua metempsicose, nas
suas diversas reencarnações, em sua via de purgar ou expiar uma
culpa original, pode encarnar não só num homem como numa onça,
204
ΑΩ

num tigre, num leão, numa minhoca, numa barata. E, se são


inumeráveis as almas encarnadas, há ainda as almas não encarnadas
e as já desencarnadas. Umas esperando a encarnação para expiar sua
culpa, as outras já desencarnadas e retornadas ao seio ou à “amizade”
com a Divindade e com os deuses. É tal o número de almas, é tão
incontável o número de almas, que é patente a impossibilidade atual
de atribuir a cada uma delas um número que lhe fosse sua
“substância”. Pode-se dizer que o 1 é o ponto, que o 2 é a linha, que o
3 é a superfície, que o 4 é o sólido; pode-se dizer que entre os
elementos a terra é o cubo, pode-se dizer que o fogo é a pirâmide,
pode-se dizer que o ar é o octaedro e que a água é o icosaedro. Pode-
se dizer tudo isso, mas não se pode atribuir números a algo que é
incontável. É bem verdade que a série dos números, enquanto
quantidades discretas, é infinita em potência (no sentido preciso de
que, qualquer que seja o número que se tome, sempre será possível
aumentá-lo por adição); mas é-nos impossível numerar em ato o
inumerável. Sendo assim, que número será a “substância” de cada
alma? Isso que acabo dizer o veremos perfeitamente mais adiante,
mas é patente que não podemos estabelecer um número como a
“substância” de cada uma das almas que estão encarnadas, que já
desencarnaram, que estão por encarnar. Fica, assim, o pitagorismo
cingido, limitado ao orfismo no tocante à alma humana, e não
consegue completar sua “fé” e sua razão próprias, sua gnose e seus
princípios de mistérios próprios.
É bem verdade que depois de Cristo haverá um renascimento do
pitagorismo. Será o que mais propriamente se conhecerá por neo-
pitagorismo, que tem familiaridade grande com o neoplatonismo de
Plotino. No neopitagorismo já “se resolverão” tais aporias de alguma
maneira, por exemplo dando ao uno a identificação com a divindade,
com a deidade, com o divino. Mas, fazendo-o, incorrerão tanto o
neopitagorismo como o neoplatonismo em aporias outras. Insista-se
porém em que, partindo embora de “fé” e de princípios religiosos
falsos, e fundando-se embora na conclusão bizarra e patentemente
absurda de que os números são princípios enquanto coisas, o pita-
205
ΑΩ

gorismo, não obstante, conclui brilhantemente com a noção de que o


universo é ordem, é cosmos. Quanto às insolúveis aporias do pita-
gorismo, vamos retomá-las ao estudarmos sobretudo Platão. Mas
fiquemos por ora com o que já se disse. Parece-me o bastante aqui.

***

Vamos agora ao filósofo chamado Xenófanes. Este filósofo, que –


dizem – viveu mais de cem anos e foi mais ou menos contemporâneo
de Pitágoras, era um andarilho, um errante. Era um pouco como
Homero, era um pouco como os poetas errantes da antiquíssima
Grécia. Não estabeleceu residência fixa. Nasce na Jônia, em Cólofon,
vai para a Sicília, da Sicília vai para a Itália meridional, e segue em sua
vida errante. Por muito tempo, até muito recentemente, considerou-
se este filósofo como o fundador da escola eleática, a de Parmênides;
a que diz que toda mudança, toda alteração, toda geração, toda
corrupção ou é uma ilusão dos sentidos – uma ilusão ao modo da
maia bramânica –, ou pelo menos é mera opinião ou dóxa. Teria sido
ele o fundador, portanto, do monismo mais radical, do monismo de
base, do monismo como princípio e não como ponto de chegada,
como vimos ser o caso de Heráclito de Éfeso. Pois bem, contestam
muitos historiadores da filosofia essa paternidade do eleatismo – en-
tre os quais Giovanni Reale –, e me parece que com grande acerto.
Apesar desse acerto, porém, não reparam eles em algo que contribuiu
de alguma maneira para o surgimento do eleatismo típico com Par-
mênides. Vejamo-lo.
Qual é o ponto de partida de Xenófanes? Já vimos que o orfismo
é certa reação ao antropomorfismo, à antropomorfização dos deuses
da religião pública, herdeira de Homero e Hesíodo. Já vimos também
que não só o orfismo mas o pitagorismo chegam a conclusões já dis-
tantes dessas origens homéricas, levando até, no campo da moral, a
uma vida ascético-gnóstica que terá reflexos até no Fédon platônico.
Eis, pois, o ponto de partida de Xenófanes: ele representa uma con-
206
ΑΩ

frontação clara, direta e aberta com a religião pública grega. Mostra


ele o absurdo de que os deuses sejam meros homens, conquanto mais
majestosos, conquanto mais poderosos, conquanto até todo-podero-
sos, mas homens; homens superdotados, homens superpoderosos,
homens capazes de tudo, mas homens. (Diz tudo isso em versos.
Também era um poeta errante, como Homero.) Não é possível que
os deuses sejam homens melhorados, sejam homens hipertrofiados,
sejam um grau infinitamente superior, mas um grau, de homens. Não
é possível. Ademais, como é possível, diz ele em seus versos, que os
deuses sejam ignominiosos, sejam até piores e até cometam ações
mais pérfidas que os próprios homens? Ou seja, são superiores a eles
em grau até na perfídia, até na ignomínia. E, com efeito, são
adúlteros, assassinos, invejosos, detratores; com efeito, tramam trai-
ções, são os homens com seus defeitos em grau altíssimo. São não só
homens todo-poderosos, mas homens todo-pecadores.
Mais ainda, vê-se em Homero claramente que os deuses ora estão
aqui, ora estão ali; ora estão numa ponta do Olimpo, ora noutra;
locomovem-se como homens. É claro que a modo de superloco-
moção, como convém a uma hipertrofia do homem, como convém a
um grau superior do homem, mas ao fim e ao cabo como homens.
Movimentam-se, locomovem-se, deslocam-se de um ponto a outro,
como todo e qualquer homem, embora de uma maneira que o ho-
mem mesmo não possa fazer com suas pobres e curtas pernas. Ora,
esses que assim se locomovem, ao modo de super-homens, não po-
dem ser deuses. Dizer divindade é dizer perfeição; dizer divindade é
dizer eternidade. Lembrem-se, porém, ademais, de que os deuses
eram gerados. Lembrem-se de Hesíodo: do Caos fez-se a Terra, etc.
Os deuses não são propriamente eternos, mas antes imortais. Ora,
dizer Deus é dizer eternidade; é dizer não ter princípio nem fim.
Dizer Deus é dizer perfeição. Não pode a divindade ser todo-
pecadora, como os homens. Dizer Deus é dizer imobilidade; como já
vimos com o 7 de Filolau. Deus é perfeito, é imóvel, como o dirá A-
ristóteles. Ora, isto vai a contrapelo da visão da maioria dos gregos e
de sua religião pública. Aqueles deuses a quem os gregos votavam
207
ΑΩ

sacrifícios, para que abrandassem sua mão férrea e aliviassem o fado


que destinavam a cada homem, eram, em verdade, homens. Eram
homens idealizados, eram homens hipertrofiados, eram homens
potencializados, quantitativamente superiores aos homens, mas
eram homens, e isto, repita-se, não pode ser Deus, isto não pode ser
a divindade. Eis a conclusão dos versos incisivos de Xenófanes. Este
golpe no antropomorfismo, na antropomorfização dos deuses da
religião pública grega é quase que definitivo. Após Xenófanes, já não
se poderá fazer filosofia fundada nesta visão da religião pública grega.
Ainda era possível, de alguma maneira, até com os pitagóricos, como
acabamos de ver. Após Xenófanes, já não o será. E mais: parece – e
assim foi interpretado por muita gente – ter sido ele o fundador, em
filosofia, da ideia monoteísta. O Deus, e não os deuses; a divindade, e
não um panteão. Assim o julgava, por exemplo, Clemente de
Alexandria. Dizia ele: “É Xenófanes o primeiro a falar de um Deus
único”.
Isto porém é falso. De fato, se parece que em certos versos fala Xe-
nófanes de um Deus único, em outros todavia vai dizer: “ele é o Deus
sumo, ele é superior aos homens e é superior aos deuses”. A multipli-
cidade de deuses, recordemos, não se romperá senão muito tempo
depois de Xenófanes. Há para ele, sim, um Deus superior. E isso
ensejou não só a ideia de que Xenófanes tivesse sido o primeiro mo-
noteísta no campo filosófico, mas também a de que tivesse sido ele o
primeiro espiritualista. Ou seja: esse Deus superior não era homem.
Se não era homem, que é de carne, era espírito. Esta é também uma
interpretação posterior e falsa. Porque o que é este Deus supremo
para Xenófanes? Que é este Deus que não é apenas um homem em
escala ampliada? Que é este Deus perfeito, imóvel, eterno, imutável,
sem afecções nem acidentes? Que Deus é este? É o cosmos. O Deus
de Xenófanes é o cosmos. Não se requeira da filosofia de Xenófanes
uma explicação filosófica consequente para como pode ser Deus o
próprio cosmos; mas podemos nós concluir: estamos diante, ainda,
do panteísmo. Na verdade, mutatis mutandis, estamos no mesmo
terreno dos filósofos naturalistas ou físicos jônios; estamos no mesmo
208
ΑΩ

terreno de um Tales, estamos no mesmo terreno de um Anaxímenes,


estamos no mesmo terreno de um Heráclito, embora tenhamos já
algo do pitagorismo. O cosmos é perfeito porque é harmônico, para
os pitagóricos. Mas para Xenófanes é perfeito porque é imutável,
eterno. E, assim como os princípios dos jônios (a água, o ar, o fogo)
contraditoriamente tinham acidentes, afecções, mudanças, assim
também o Deus-cosmos de Xenófanes tem afecções, tem alterações.
Por exemplo: vai dizer nosso filósofo, com relação à Terra e tão
somente com relação a ela – e neste sentido ele não é cosmológico
como os primeiros filósofos jônios –, que tudo se gera da terra ou dela
e da água. No planeta Terra, ora tudo se gera da terra, ora tudo se gera
da terra e da água. São princípios, digamos, locais. Mas são afecções,
são acidentes, são transformações dentro de algo que é imutável.
Como algo que é imutável pode mudar? Este é o principal problema
do panteísmo. Isso o tornaremos a ver claramente na filosofia pan-
teísta moderna. Vê-lo-emos em Espinosa, vê-lo-emos em muitos ou-
tros. Mas insista-se: como o Deus-cosmos, sendo imutável, eterno,
imóvel, pode porém mover-se internamente, com acidentes, afec-
ções, mudanças? Não se esclarece. Xenófanes não tem os instru-
mentos para resolvê-lo. Em verdade, em verdade, recaímos no mo-
nismo do tipo dos primeiros jônios, que não é o monismo radical,
mas tampouco deixa de sê-lo. Cai-se pois outra vez no monismo, cai-
se outra vez no panteísmo. Deus é o cosmos; Deus é o mundo, e,
contraditoriamente, é imutável, imóvel, imortal, eterno, mas padece
mudanças, tem afecções. Incompreensível. Esta é a grande aporia de
Xenófanes: Deus é o cosmos – temos aí o panteísmo. Ora, sendo o
cosmos tudo, temos o monismo. Tudo se resume ao cosmos. Mas a-
poreticamente esse Deus que é o cosmos, esse cosmos que é Deus,
não é, porém, como diz o próprio Xenófanes, não é um homem
idealizado, não é um homem potencializado, não tem os defeitos do
homem, não se locomove como o homem, não tem as características
físicas dos homens. Ora, os africanos têm seu deus negro; outros têm
seu deus ruivo, de olhos azuis. Isto é absurdo segundo a doutrina de
Xenófanes. Mas se Deus é o cosmos, e o cosmos é tudo, por que não
209
ΑΩ

haveria de ter caracteres dos homens, que afinal fazem parte do todo
que é o cosmos?
A doutrina de Xenófanes contém ainda uma parte moral que é
inegavelmente interessante. Pergunta-se Xenófanes em seus versos,
contra aquela tradição tão grega de privilegiar e louvar as virtudes
físicas esportivas: Como um grande corredor, como um grande e
cruel pugilista, como um grande e perfeito cavaleiro superará o ho-
mem de sabedoria? Como a virtude física superará a virtude moral?
Como a virtude física pode superar a virtude intelectual? No entanto,
sobre tal suposta superioridade estava fundado, em grande parte, o
mundo grego. Ver-se-á um reflexo disso até no mesmo Platão, na
importância dada em sua República ideal ao esportivo. E, como é pa-
tente, vê-se o renascimento disso no mundo moderno. O destaque
dado aos esportes no mundo moderno não é senão uma revivescência
dessa tendência do mundo grego pagão contra a opinião de um
simples Xenófanes, de um simples andarilho, de um simples poeta
errabundo. Como é possível que as virtudes físico-esportivas sobre-
levem, sobrepujem, tenham mais importância na mente do povo, na
mente grega, do que a virtude moral, do que a virtude do intelecto,
do que a sabedoria? Isso não pode ser, diz Xenófanes. No entanto,
onde está o casamento, a harmonização entre esta brilhante e impor-
tante parte moral ou ética dos versos de Xenófanes e sua tese central
de que Deus é o cosmos, de que o cosmos é Deus, e de que os deuses
não podem ser homens? Não está. É óbvio que Xenófanes nem sequer
tem propriamente uma doutrina. Ele é como um franco-atirador.
Atira certeiramente contra a religião pública grega e seus deuses-ho-
mens, seus deuses antropomórficos. Atira corretamente contra a
visão de deuses que caminham, que vão daqui para lá, que têm
pecados, que têm defeitos piores que os homens, que são homens ou
de pele negra ou de cabelo ruivo, ou de olhos pretos ou de olhos azuis.
E com este ataque, digamos, poético-filosófico como que sepulta, pa-
ra a filosofia grega, a religião pública grega, a religião caudatária de
Homero e Hesíodo.

210
ΑΩ

Terminemos a aula de hoje. Entre o campo heraclíteo da filosofia


do perpétuo devir e de nenhuma estabilidade, de nenhum ente
estável, de nenhum ser estável, e o campo eleata da pura estabilidade,
de nenhuma alteração, de nenhuma mudança, de nenhum devir no
mundo diante de nossos olhos, há duas pontes, dois caminhos de
transição. Em ambos se verá – em um, o pitagórico, de forma mais
sistemática, e no outro, o de Xenófanes, de forma, digamos, mais
“intuitiva” – a ideia de cosmos. Já vimos de que maneira entre os
pitagóricos, e já vimos de que maneira com Xenófanes. Sem saírem,
ao fim e ao cabo, do campo do monismo, da redução de tudo a um,
o fato é que tanto os pitagóricos como Xenófanes, cada um à sua
maneira e cada um com sua noção de cosmos, vão contribuir para
esta passagem da filosofia do puro devir, que decorria, por sua vez,
das especulações dos primeiros jônios, para a filosofia do nenhum
devir e da permanência e imutabilidade perpétua do ente, que será a
de Parmênides. Não se sairá do âmbito do monismo. Mas dentro
deste âmbito há dois polos, representados extremamente, por um
lado, por Heráclito e, por outro, por Parmênides. O que acabamos de
ver não são senão pontes, uma um pouco mais brilhante, a dos
pitagóricos, e outra mais humilde, antes poética, e, no entanto,
bastante certeira no ataque à filosofia pública grega e ao costume
grego de privilegiar o corpóreo e o esportivo em detrimento do
espiritual, das virtudes intelectuais e das virtudes morais – tudo isso
dito, naturalmente, em linguagem posterior a Xenófanes. Veremos
na próxima aula Parmênides e seu discípulo mais radical e comba-
tivo, Zenão de Eleia, o fundador do método de refutação chamado
“redução ao absurdo.” Isto, porém, a partir de premissas que, como
veremos, eram elas mesmas propriamente absurdas.

211
A ESCOLA ELEÁTICA: PARMÊNIDES E ZENÃO*

Paramos na última aula com Xenófanes, com a afirmação de que


ele não é propriamente o fundador da escola eleática. Nisto estou de
acordo com Reale, contra certa e longa tradição. O fundador da
Escola Eleática é Parmênides. E é por ele que começamos esta aula.
Relembremos: já tocamos aqui o assunto “univocidade do ser”, o
monismo. Tudo, na realidade, reduz-se a um, e vimos que, de alguma
maneira, os filósofos jônios terminavam num monismo. Para eles, a
complexidade do real se reduzia a uma só coisa: mono, monismo. Vi-
mos mais. Vimos que Heráclito, o filósofo do devir, aquele que dizia
que o ente não tem estabilidade, que o ente não é senão no devir, se-
não na transformação, ele mesmo, porque afirmava que os opostos se
identificam numa síntese superior, ele mesmo terminava numa espé-
cie de monismo. Sim, porque, onde tudo se identifica, só há um, ao
fim e ao cabo. Mas tanto com relação aos filósofos jônios como, so-
bretudo, com relação a Heráclito só se pode falar de monismo em
sentido lato. O monismo stricto sensu começa com Parmênides. A
escola eleática era uma escola, assim como o será a Academia de
Platão, etc., e é chamada eleática porque foi fundada por Parmênides
em Eleia, na Magna Grécia, Itália meridional.

*
Transcrição – feita por Guilherme Ferreira Araújo, a quem a agradeço – revista da
primeira aula (de 20 de dezembro de 2009) do curso on-line “História da Filosofia:
do impulso grego ao abismo moderno”, inconcluso por razões de saúde. – Mantém-
se aqui o estilo oral
ΑΩ

Estamos por volta do século V. Quem foi Parmênides, do ponto


de vista biográfico? Interessa-nos sobretudo, quanto a isto, o fato de
ele ter sido, ao que tudo indica (e até segundo autores antigos), um
pitagórico; mas certamente de um pitagorismo heterodoxo, “heréti-
co”. Parece ter sido discípulo de um pitagórico chamado Almínia.
Veremos que sua filosofia vai voltar-se contra dois alvos, ou até três,
mas principalmente contra estes dois: por um lado, contra a filosofia
do devir, contra a filosofia da não estabilidade do ente que é a filosofia
de Heráclito, mas também, por outro, contra o próprio pitagorismo,
porque dizia o pitagorismo que o ente e o não ente coexistem. Mais
que isso, seguindo um pouco as pegadas de Anaximandro e seu
ápeiron, diziam os pitagóricos que o cosmos se forma pela inspiração
que o uno faz do vazio, do nada, ou seja, o próprio cosmos e seus fun-
damentos numéricos, os princípios numéricos das coisas, dos entes
que constituem o cosmos, seriam resultado, para os pitagóricos, da
aspiração que o uno teria feito do nada ambiente.
Vai pois Parmênides voltar suas baterias contra esses dois alvos
principais (mas também contra os jônios anteriores, já que eles
admitiam mudanças no princípio): contra Heráclito e, por outro
lado, contra os pitagóricos. Bem sei que muitos hoje, entre os quais
Reale, afirmam que seria impossível, por razões históricas ou crono-
lógicas, que Parmênides tivesse conhecido Heráclito e vice-versa.
Seriam contemporâneos e distantes. Não me interessa essa discussão;
não me parece essencial. Consideremos da seguinte maneira: caso se-
ja impossível que de fato a filosofia de Parmênides seja uma resposta
direta à de Heráclito, consideremos que seja uma resposta indireta,
porque, com efeito, busca ela ser o oposto daquilo que diz a filosofia
de Heráclito. Assim, deixemos de lado questões secundárias, e con-
centremo-nos no conteúdo de ambas as filosofias. Parmênides – esta,
sim, é uma informação histórica importante – funda, como já disse,
a escola de Eleia, a escola filosófica eleática. E seus principais
discípulos serão Zenão de Eleia e Melisso.

214
ΑΩ

Qual é a imagem que tinham os dois principais filósofos da anti-


guidade grega, Platão e Aristóteles, da escola eleática? Platão era, com
relação a Parmênides, aparentemente muito respeitoso, elogioso;
louvava muito a grandeza de Parmênides; chamava-o pai, pai filosó-
fico. E não por nada adiante cometerá o que veremos quando chegar
a vez de Platão: o chamado parricídio de Parmênides, ou seja, o
assassinato filosófico deste pai filosófico que lhe teria sido Parmê-
nides. Fraile, o historiador dominicano, pensa que tal reverência deva
ser matizada pela perpétua e sempre fina ironia de Platão; que não
seria possível – já veremos por quê – que um filósofo da altura de
Platão gabasse a tal ponto o que Fraile considera uma filosofia pau-
pérrima, que perde muito para os seus adversários pitagóricos. Dei-
xemos a discussão por ora, pois a veremos ao final, no balanço da
filosofia de Parmênides. Por outro lado, Aristóteles chamava rústicos
aos eleáticos. Desprezava solenemente Melisso, embora dissesse que
Parmênides vira algo mais longe, enxergara algo além; alguma contri-
buição dera à filosofia. Esta é a avaliação dos dois principais filósofos
da antiguidade grega. Veremos que com Zenão a coisa é um pou-
quinho mais complicada, mas já veremos que também ele, que foi ca-
paz de embaraçar a mente de todos os filósofos anteriores a Aris-
tóteles, teve a resposta adequada exatamente da parte deste. Aliás, di-
ga-se também, desde já, que todas as aporias que veremos na escola
eleática, como sucede com as aporias das escolas anteriores ou conco-
mitantes, se resolverão com a filosofia de Aristóteles e, particular-
mente, com seu alicerce ou fundamento: a teoria do ato e da potência.
Como Xenófanes e tantos outros, Parmênides escreveu sua filo-
sofia em versos. Mas há algo de sui generis nele, porque seu longo
poema, dividido em duas partes com um proêmio, 1 começa com tons
de altivez religiosa. E de que tipo de religiosidade se trata? Da órfica.
Não podemos avançar nesse orfismo da mesma maneira como
avançamos com relação aos pitagóricos, mas vejam: se era efeti-

1
Do proêmio nos chegou tudo, da primeira parte quase tudo, e da segunda parte
quase nada.
215
ΑΩ

vamente um discípulo dos pitagóricos, se foi efetivamente um pita-


górico, não há nada de espantoso em que Parmênides também fosse
um órfico ou uma variação do orfismo. Com efeito, Parmênides co-
meça seu poema, chamado Sobre a Natureza, com ele mesmo senta-
do sobre um carro puxado por cavalos alados, que saem das moradas
da noite em direção às moradas do dia. Esses cavalos alados são
guiados pelas filhas do sol, que afastam o véu de sua face, afastam a
noite para dar lugar à luz. E, com efeito, chega este carro alado, guia-
do pelas filhas do sol, a uma encruzilhada: a encruzilhada entre noite
e luz; entre erro, ignorância, e sabedoria; entre os sentidos e a opinião
ou dóxa, por um lado, e a razão ou logos, por outro. E esta
encruzilhada de caminhos é simbolizada por um Y, e o Y era efeti-
vamente o símbolo desta encruzilhada para os órficos. Aí já se vê pelo
menos uma forte reminiscência do orfismo, mas não nos interessará
grandemente o orfismo com relação a Parmênides.
Sigamos no proêmio, sigamos nesta apresentação religiosamente
grandiloquente do seu poema Sobre a Natureza. Neste cruzamento
de caminhos, clama-se a uma deusa que deixe o carro entrar e passe
a guiar aquele que estava sentado sobre o carro: Parmênides. E a
deusa, dando-lhe a mão, vai guiá-lo no caminho, na senda da ver-
dade, na senda da absoluta verdade, na senda do ser, na senda do
lógos ou razão. Portanto, Parmênides assume neste poema, de modo
pelo menos estranho, o papel de oráculo da deusa. E o que lhe diz a
deusa, e que Parmênides repetirá segundo sua narrativa mitológica?
Vai dizer que diante do ente, que diante da realidade há três vias: uma
é a via da verdade absoluta ou a via do ente; a segunda é a via do erro
absoluto ou a via do não ente; e a terceira via, que corresponde à
segunda parte do poema, ou seja, à parte de que menos nos restou,
corresponderia às aparências. Quanto às aparências nesta parte do
poema, quanto a esta terceira via, como já veremos, há interpretações
diversas e contrárias, como as de Reale e de Fraile. E veremos que
ambos têm razão em parte, ou seja, por ângulos diversos, e ambos
deixam de ter razão em parte, por ângulos diversos também.

216
ΑΩ

Comecemos pela via da verdade absoluta. Que diz esta via? A fa-
mosa formulação de Parmênides: “o ente é e não pode não ser, e o
não ente não é e não pode ser de modo algum”. Formula-se aí, pela
primeira vez, como o veremos um pouco adiante ainda nesta aula,
o princípio de contradição, que será definitivamente formulado por
Aristóteles. Tentemos entender isto. Se o ente é e não pode não ser, e
o não ente não é e não pode ser de modo algum (registrem esse “de
modo algum”), é porque a realidade se reduz ao ente. Só existe o ente;
o não ente não existe de modo algum. E em que sentido o não ente
não existe de modo algum? Em dois sentidos: o nada não pode ser,
mas também aquilo que é não pode deixar de ser aquilo que é, de
modo algum. Por isso vai Parmênides dizer quais são as caracteres-
ticas, os atributos deste ente que é e não pode não ser, em contrapo-
sição ao não ente, que não é nem pode ser de modo algum. Primeiro:
o ser é ingênito e incorruptível, ou seja, em outras palavras, não é ge-
rado nem se corrompe. Lembremo-nos de que Aristóteles terá exa-
tamente um livro sobre a geração e a corrupção, e, com efeito, tudo
quanto vemos à nossa volta se gera e se corrompe: os animais, os
vegetais, as pedras, um homem; mas, diz Parmênides, o ente, este ente
que é e não pode não ser – em contraposição ao não ente, que não é
nem pode ser de modo algum –, este ente é ingênito e incorruptível,
não se gera nem se corrompe. Por quê? Porque, argumenta Parmê-
nides, se se gerasse, ou se geraria do não ente, o que é impossível, já
que o não ente não é nem pode vir a ser de maneira alguma, nem, se
já fosse ente, poderia derivar do ente, porque se o fizesse derivaria de
si mesmo, e o que deriva de si mesmo já o é. Portanto, não se trata de
um vir a ser, ou seja, o ente não pode vir do não ente, porque o não
ente não é nem pode vir do ente, porque o ente já é. Repitamos: o ser
parmenidiano não pode provir do não ente, porque o não ente não é
e não pode ser de modo algum nem pode originar-se ou gerar-se do
ente, porque o ente já é. Portanto, de modo algum seria ele gerado: é
ingênito. Segunda característica do ente de Parmênides: é imutável e
imóvel. É claro que isto tem que ver com a já dita incorrupção, mas
vai um pouco além. Ser imóvel é sê-lo em duplo sentido: o ente não
217
ΑΩ

se move no sentido de mutação e, portanto, é imutável; portanto, este


que vos fala não pode ter sido jovem e hoje ser velho, porque hoje ser
velho é já não ser jovem, e não ser jovem é uma forma de não ente;
mas tampouco Parmênides permite ao ente que ele se mova sequer
localmente. Porque, se se movesse localmente, assim como uma pe-
dra é atirada por minha mão, se se movesse assim, ele se moveria no
espaço, e o espaço poderia ser duas coisas: ou o vazio, que é o não
ente, o nada, ou o ente. Se o espaço fosse o vazio, se fosse o não ente,
é óbvio que não poderia mover-se nele, porque o ente não pode mo-
ver-se no não ente, já que o não ente não pode ser de modo algum,
nem como espaço. Por outro lado, se se movesse no ente, ele se move-
ria dentro de si mesmo, o que, para Parmênides, é patentemente uma
falsidade. Portanto, ele é imutável e imóvel. Imóvel no sentido da ge-
ração e corrupção e imóvel no sentido do movimento local. Imutável
e imóvel.
Mas mais que isso: ele é um contínuo. O ser parmenidiano é um
perfeito contínuo. Não há mudança; ele é perfeitamente igual em to-
da a sua extensão ou continuidade, donde ser esferiforme, ter a forma
de uma esfera. Retenham também isto: o ente de Parmênides é esfe-
riforme, é perfeitamente igual em toda a sua continuidade. Mas há
mais. Se é esferiforme, é claro que não é infinito, e, se não é infinito,
não é indeterminado, não é ilimitado; 2 portanto, o ente parmeni-
diano, nova característica, é também finito e limitado. Com efeito, to-
da e qualquer esfera, perfeita ou imperfeita, será finita, será determi-
nada, será limitada.
Se assim é, se o ente de Parmênides é (1) ingênito e incorruptível;
(2) imutável e imóvel; (3) todo igual em seu contínuo, uma extensão
toda igual, esferiforme, e se, como é consequente, é limitado, e não
infinito, tem limites externos, é porque o ente de Parmênides é não
só uno, mas único. AÍ ESTÁ A CHAVE DO ENTENDIMENTO DE PARMÊNI-

2
Lembremos que para os antigos, de maneira geral, infinitude era sinônimo de
imperfeição. Tal identificação só se deixará de fazer perfeitamente com o pensamen-
to cristão, com respeito ao Infinito em Ato que é Deus.
218
ΑΩ

DES. Não é que ele só tenha dito de passagem, como diz Giovanni
Reale, que seu ente é uno, e que isso seria desenvolvido por Zenão e,
particularmente, por Melisso. É verdade que Zenão e Melisso insisti-
rão profundamente nessa unicidade, nesse ser uno do ente de Parmê-
nides, mas não se trata só de ser uno. Se tal está ou não dito no poema
de Parmênides, não interessa; o que interessa é que a conclusão de
todos essas perfeições do ente o faz não só uno – porque uno também
eu sou, uno é também cada um de vocês, uno é esta máquina filma-
dora que me filma –, mas também único. Esta é a conclusão principal
das perfeições que Parmênides atribui ao ente, ou seja, aquilo que é e
não pode não ser, ao contrário do não ente, que não é e não pode ser
de maneira alguma.
Mas tentemos ver mais precisamente o que é o ente de Parmêni-
des. Pensemos. Quiseram ver alguns, um pouco apressadamente, que
já este ente uno e único de Parmênides seria não só espiritual, mas
seria o próprio Deus. Mas é possível pensar que Deus tenha limite?
Quanto às demais substâncias espirituais, são em si incorruptíveis,
sim, mas não ingênitas. Isto será perfeição apenas de Deus. Ser per-
feitamente imutável, perfeitamente imóvel, é uma perfeição de Deus,
como veremos já com Aristóteles, mas, se se trata de um contínuo
todo igual, de uma espécie de extensão; e, mais, se essa extensão é
esferiforme, e se tem limite, e se é finita – então já não pode ser Deus.
E, se o ente parmenidiano tem essas características e é esferiforme, é
porque tampouco pode ser espiritual. Uma substância espiritual não
pode ser quadradiforme, esferiforme nem nada semelhante, ou seja,
não pode ter figura, o que é próprio dos entes materiais. Portanto,
primeira coisa que constatar: o ente de Parmênides não é uma
substância espiritual nem, muito menos, é Deus. Então, o que é mais
precisamente o ente parmenidiano, que é único? Se é único no
sentido deste filósofo, é porque não há nada mais; e por que não há
nada mais? Porque, como dito já, o não ente não pode ser. Ou se é ou
não se é, e não se é absolutamente e é-se absolutamente. Portanto,
insista-se, este ser é único. E, se ele, por um lado, não é uma subs-
tância espiritual nem, muito menos, é Deus, será todavia, por outro
219
ΑΩ

lado, algo que os nossos sentidos atestam no dia a dia, na nossa inter-
relação com a realidade? É algo que vemos sensivelmente? Não. Ao
contrário, tudo quanto vemos de sensível vemos ser gerado e
corromper-se, ter movimento interno e local, ter mutação, não ser
perfeito. Neste ponto há que concordar perfeitamente com a
brilhante conclusão de Giovanni Reale: o ente de Parmênides é o cos-
mos sem o cosmos. Não é o princípio dos jônios; tampouco é o prin-
cípio dos pitagóricos. Contra seus antigos mestres, diz Parmênides
que o vazio não é, e, se o vazio não é, é porque não pode ser de modo
algum, ao contrário do que dizem os pitagóricos. Tampouco é, pois,
nenhum princípio no sentido dos jônios: água, ar, fogo, a terra ou
lama de Xenófanes. Tampouco é princípio em sentido algum, porque
para Parmênides não há principiado, ou seja, um princípio pressupõe
algo que seja um principiado por ele. De todo e qualquer princípio
resulta, pelo menos virtualmente, que haja algo principiado. Ora, se
não há algo principiado, porque não há mutação, porque não há
movimento de maneira alguma, porque não há geração nem corrup.-
ção, é porque tampouco o ente é para Parmênides um princípio. Não
é um princípio como o era a água de Tales; não é um princípio como
o era o ar de Anaxímenes; não é princípio como o eram os números
dos pitagóricos. É o cosmos sem o cosmos. Negando o evidente, ou
seja, o atestado pelos sentidos e reconhecido pela inteligência, ou seja,
que as coisas mudam, que as coisas se geram e se corrompem, funda
Parmênides um cosmos sem o cosmos, uma espécie de matéria com
algumas características do espiritual. É paradoxal absolutamente, e já
veremos que ele vai de paradoxo em paradoxo. Mas retenhamos,
então, o que é o ente de Parmênides. É cosmos material, sem, no en-
tanto, ser o cosmos. É o cosmos com algumas perfeições próprias das
substâncias espirituais e de Deus, mas com partes, com atributos que
não podem não ser senão de algo material, como o caráter esferifor-
me. Estamos diante de um paradoxo, de uma clara aporia.
Mas há dois passos importantes nesta primeira via de Parmêni-
des, e isto é inegável. Neste ponto não posso senão dar razão ao
historiador Giovanni Reale contra Fraile. De alguma maneira plas-
220
ΑΩ

mou Parmênides em seu ente esferiforme algo que é basilar na reali-


dade: o princípio de não contradição. Este princípio reza: o que é não
pode não ser. Mas completará Aristóteles, sem o que permanece
manco o princípio de não contradição: o que é não pode não ser ao
mesmo tempo e pelo mesmo aspecto. Este que vos fala já não é jovem.
Há um não ser aí, ao mesmo tempo que é velho. Ao mesmo tempo
não pode ser jovem e velho; não pode ser bom e mau pelo mesmo
aspecto. Não chegou a isto Parmênides, mas convenhamos que a
primeira parte, que o miolo, que o núcleo do princípio de não contra-
dição foi formulado, e, conquanto plasmado contraditoriamente
num ente em si mesmo paradoxal, o fato é que Parmênides expressa
já de alguma maneira o princípio de não contradição, que, repita-se,
é o princípio basilar do real e da razão. Veremos bem adiante, em
Aristóteles, que o princípio de não contradição é o princípio dos
princípios. Dele decorrem todos os demais princípios: o princípio do
terceiro excluído, etc., ou seja, o conjunto dos primeiros princípios
do intelecto especulativo. No meio de tal negação do patente, do
óbvio que é a geração e a corrupção das coisas diante dos nossos
olhos, e a que se dá o aval claro e inequívoco do nosso intelecto, já
formulava paradoxalmente Parmênides o miolo do princípio de não
contradição. Não incorramos num erro de perspectiva: que os
filósofos gregos não tivessem desde o princípio expressado claramen-
te, como o fará Aristóteles, o princípio de não contradição não quer
dizer que na vida do dia a dia, na vida intelectual tanto especulativa
como prática, aqueles homens, como todo e qualquer homem, ainda
que sem o formular claramente, não pautassem sua própria vida de
entes racionais pelo princípio de contradição. Porque não pautar-se
pelo princípio de contradição é mais ou menos como um homem
tentar voar de um 18.º andar. Não podemos viver senão fundamen-
tados, senão alicerçados, mesmo do ponto de vista prático, no princí-
pio de não contradição. Mas o fato é que os filósofos não conseguiram
– por razões mil, que não vem ao caso desfiar agora – formular desde
o princípio o princípio de não contradição.

221
ΑΩ

Como seja, aí está algo que não se pode negar a Parmênides. Por
isso diz Aristóteles: algo mais longe viu Parmênides com relação aos
seus confrades da escola eleática. Isto é um mérito de Parmênides.
Mas eu avançaria algo que penso cada vez mais: não é só, parece-me,
que com seu ente Parmênides tenha já avançado uma primeira
formulação ainda rústica, como diria Aristóteles, mas já substancial
do princípio de não contradição. Pensem comigo: não lhes parece
que o ente de Parmênides, este grande paradoxo que é o ente de Par-
mênides, esta negação do patente e do visível, corresponde, no entan-
to, a uma necessidade, a necessidade de que haja algo perfeito? Pen-
semos um pouquinho mais: avancemos no tempo e pensemos já co-
mo cristãos. Ora, sabemos nós, pela Revelação, que o mundo foi feito
no tempo, que o universo foi feito no tempo, como diz o Gênesis, ou
seja, que ele não existiu desde sempre, embora não haja nada de
absurdo, como dirá S. Tomás, em que tivesse existido desde sempre:
porque o universo, surgido no tempo ou existindo desde sempre, te-
ria sempre de ter sido criado por esse mesmo Deus. Mas isto só se
entenderá perfeitamente quando estudemos Santo Tomás de A-
quino.
Para simplificar a coisa, todavia, fiquemos por ora com os dados
que sabemos como cristãos, e que, aliás, também sabem (ou deveriam
saber) os judeus. O mundo foi criado no tempo. Deus precisava deste
mundo? De modo algum. Ele poderia ter continuado perfeitamente
feliz, inteligindo-se a Si mesmo, como o dirá Aristóteles (intelecto de
intelecto, pensamento de pensamento, nóesis noéseos [νόησις
νοήσεως]), sem criar o mundo. De modo algum Deus tinha necessi-
dade, para “aperfeiçoar-se”, do universo. Se o criou, é por razões
outras, que veremos bem adiante. Ora, se este universo não era
necessário nem, muito menos, necessário ao mesmo Deus, é porque
é possível pensar num ente que seja não só uno, mas único; que seja
ingênito e incorruptível; imutável e imóvel; não só uno, mas único.
Deus é o uno e o único por excelência – porque é o próprio Ser por si
mesmo subsistente. Ora, o ente de Parmênides, de alguma maneira,
não só contribui, no campo ontológico, para melhor formular mais
222
ΑΩ

adiante o princípio de não contradição, mas também é já como que


uma percepção da própria divindade. O que digo não é uma afir-
mação peremptória, está apenas no campo do provável. O fato, po-
rém, é que parece que Parmênides, ao pensar um ente não só uno,
mas único, como que fornecia algumas das principais perfeições de
Deus mesmo, ainda que mescladas com aqueles caracteres materiais
de um cosmos que já não era cosmos. Veja-se quão difícil é expressar
isto que tento expressar! Não é simples concluir perfeitamente de
tudo quanto disseram os primeiros filósofos, esses desbravadores na
noite da inteligência que se seguiu à queda do estado de justiça
original. Mas algo já temos. Algo já podemos reter. Já entendemos al-
go do ente de Parmênides.
Acabamos, assim, de certa maneira, a primeira via. Mas há que
dizer ainda uma coisa. Diz Parmênides que de tal modo o ente é e não
pode não ser, e o não ente não é e não pode ser de modo algum, que
o ente e o pensar se identificam. Não nos apressemos nem identifi-
quemos isto, por exemplo, com a doutrina já não bizarra mas hiper-
bizarra para a qual pensamento e realidade, ser e pensamento são on-
tologicamente a mesma coisa. Não era isso o que dizia Parmênides.
Ele não era tão bizarro. Ele dizia tão somente que aquilo que não é
nem pode ser de modo algum não pode ser pensado, o que, conside-
radas as premissas do sistema de Parmênides, é perfeitamente coe-
rente e, repito, menos bizarro que o idealismo radical e moderno. A-
liás, por falar em idealismo, já deixemos concluída uma coisa: Parmê-
nides não é um idealista ao modo moderno. Tampouco é um idealista
ao modo do ontologismo, para o qual as coisas materiais não têm rea-
lidade, não têm entidade, não são coisas; só o são se pensadas por um
espírito, por exemplo por uma alma humana movida sempre por
Deus. As coisas não existem, as coisas não são. As coisas só são por-
que as pensamos. Ser é ser percebido. Ou o mundo como projeção da
nossa mente. Não. Parmênides era um realista. Mas como – pergun-
tar-me- ão – este realismo é capaz de algo tão bizarro, algo com tanta
aparência de idealismo? É que se trata de um realismo tão radical, de
um realismo tão absoluto, que se torna idealista, ao fim e ao cabo.
223
ΑΩ

Algo semelhante sucederá com Platão. Platão também era um rea-


lista. Mas era tão realista — antecipando um pouco a matéria — que
cria que os universais (o bem, o homem, etc.) têm existência própria
e à parte; têm não só ser autônomo, mas “vivem” no céu chamado
Hiperurano, um sobrecéu, junto aos deuses; e não só isso: são mais
reais que as próprias coisas que têm a humanidade, etc. Como é pos-
sível um gigante do pensamento como Platão ter tal intenção realista,
querer de tal modo considerar a realidade enquanto realidade e não
como projeção do pensamento, e, no entanto, acabar idealizando esta
mesma realidade? Há algo semelhante entre Platão e Parmênides, e
por isso não creio tanto em ironia fina, como diria Fraile, de Platão
com respeito a Parmênides. Padecem eles, no fundo, de um mesmo
equívoco radical, que é o hiper-realismo. O que faz Parmênides? O
que faz Platão, ao fim e ao cabo? A partir da abstração de coisas reais,
que é como nós de fato inteligimos, Parmênides vai do singular ao
abstrato, ao universal, a uma abstração da realidade para que pos-
samos entendê-la, e, no entanto, na hora de voltar à realidade com
essas abstrações nega a realidade. É uma forma de idealismo, sim,
mas não de partida: trata-se de um idealismo de chegada, ao contrário
do idealismo moderno, que é de partida e de chegada. Aliás, é muito
menos daninho esse idealismo de chegada, que, em verdade, é um
realismo exagerado, do que o idealismo de origem e de fim que carac-
teriza parte não desprezível do infausto pensamento “filosófico” mo-
derno. 3
Conhecemos já algo de Parmênides, mas é preciso agora mergu-
lhar na segunda via que lhe indica a deusa. Se a primeira via era a via
da verdade absoluta, agora teremos a via do erro absoluto. É aí que se
caracteriza claramente, patentemente a oposição frontal entre Par-
mênides, por um lado, e todos os demais filósofos de então, por ou-
tro, excluído talvez Xenófanes (e, claro, os discípulos diretos do fun-
dador da escola eleática).

3
Que, como diz Étienne Gilson, tem muito de psicopatológico.
224
ΑΩ

A segunda via, que é a do erro absoluto, tem dois pressupostos


que na verdade se entrecruzam, se combinam, se mesclam, ou pelo
menos são tão contíguos e limítrofes, que não se podem separar
perfeitamente. (1) O não ente é e pode conviver com o ente; o não
ente pode coexistir, pode cosser com o ente. (2) O nada é ou pode ser.
– Remontemo-nos ao que já vimos em outras aulas e veremos que a
primeira parte do que acabo de dizer é uma referência a Heráclito.
Para Heráclito, ser e não ser não só se alternam como pares de
opostos ou contrários, mas se identificam numa síntese; não só coe-
xistem, mas acabam por ser a mesma coisa. A isso dá combate, com
a primeira das duas formulações que acabo de reproduzir, Parmê-
nides, ao mostrar, segundo a deusa, como oráculo da deusa, a via do
erro absoluto. Mas, por outro lado, como já vimos, tanto Ana-
ximandro como os pitagóricos diziam que há tanto o ser como o não
ser, porque não negavam o óbvio de que “eu um dia fui jovem, hoje
sou velho, ou seja, já não sou jovem, mas velho”. O ser e o não ser
existem no mesmo ente; mas, ademais, os pitagóricos e Anaximandro
falavam do vazio, do nada, do, digamos, “não manifestado” a partir
do qual, como princípio (de alguma maneira para os pitagóricos e
absolutamente para Anaximandro), se geravam as coisas, se gerava o
cosmos. Na via do erro, temos claramente um ataque frontal a esses
dois adversários da filosofia eleática. Quem ler a análise que Fraile faz
de Parmênides, ficará um pouco confuso quanto a esta segunda via.
Parece-me mais perfeita (aliás, neste ponto, perfeita) a análise de
Reale. A segunda via, que é a do erro absoluto, é uma crítica à filosofia
que admite não só a, digamos, coexistência do ser e do não ser, do
ente e do não ente, mas também a existência do nada, do vazio, o que
é inadmissível para a deusa de que é oráculo Parmênides.
Ainda uma conclusão, para que passemos de forma segura à
segunda parte. A primeira via, a do ser, a do ente esferiforme de Par-
mênides, é patentemente, e o diz a própria deusa, a via do lógos ou da
razão. E o que será a via do erro absoluto, ou seja, a via que admite a
geração e a corrupção das coisas, a mudança, o movimento local, a
não perfeição, a não igualdade na extensão, além do nada? Que via é
225
ΑΩ

esta? É a via da opinião, que decorre da aceitação dos dados dos senti-
dos. Ou seja, com a segunda via de Parmênides, a que ele nega como
a um erro absoluto que o ente possa coexistir com o não ente ou que
o nada ou o vazio possam ser, a via em que se volta contra Heráclito
e os pitagóricos e, afinal de contas, contra toda a escola jônia anterior,
negam-se os dados da experiência sensível, esse conhecimento pri-
meiro que nos é dado pelos sentidos e que depois é referendado, ao
cabo de dado processo abstrativo, pelo próprio intelecto, como vere-
mos com Aristóteles. Os dados dos sentidos não são, para Parmêni-
des, de dar fé; conduzem ao erro, e, mais que ao erro, ao erro absoluto
que é contrapor-se à verdade absoluta da primeira via, assim como o
não ente e o nada são contraposições absolutas ao ente esferiforme.
Vamos à terceira via indicada pela deusa a seu oráculo Parmê-
nides. É a via das aparências, mas este nome em si mesmo é genérico,
árduo, não explica muito nada; é a via que se encontra na parte do
poema que nos chegou mais desfalcada. Contrasta enormemente a
análise que faz desta parte Giovanni Reale com a análise que dela faz
Fraile O.P.
Comecemos por Reale: parece-me haver um equívoco em Reale
neste caso. Diz Reale que esta via seria já uma preocupação de Par-
mênides e sua deusa de dar razão dos “fenômenos” (veja-se, aliás, que
o termo é de fulcro kantiano...). A partir de quê? Das aparências. Ou
seja, que nem Parmênides nem Zenão, a quem já veremos, podem
negar as aparências das coisas, isso é inegavelmente verdade. Mas o
que temos de verificar é se, quanto a esta via das aparências, está certo
Reale ao dizer que com ela pretendem Parmênides e a deusa dar razão
das aparências dos “fenômenos”, ou se simplesmente se quer dizer,
como me parece, que esses “fenômenos”, essa multiplicidade, esse
movimento, essa geração e corrupção não passam de “fenômenos”
ilusórios que o engano dos sentidos leva a opinião ou dóxa a aceitar,
contrariamente à razão ou lógos e sua via do ente ou ser absoluto, da
verdade absoluta. Qual é a razão a que se agarra Reale para dizê-lo?
Exatamente uma que nega o que ele acaba de dizer. Com efeito, na

226
ΑΩ

segunda parte do poema diz a deusa que o cadáver só aparentemente


é um não ser, porque, se de fato o cadáver já não tem sensibilidade
para a luz, já não tem sensibilidade para o som, já não tem sensibi-
lidade para o quente, tem, no entanto, sensibilidade para o escuro,
tem sensibilidade para o silêncio, tem sensibilidade para o frio ou
úmido!... Aberrante. Não há outra palavra. Que o cadáver tenha
sensibilidade para o que quer que seja é algo que não pode senão afi-
gurar-se-nos absolutamente bizarro. Mas não nos esqueçamos que
para os gregos anteriores aos filósofos os deuses que governavam a
unidade lar eram os mortos familiares, mas não os mortos enquanto
almas desencarnadas, digamos assim, mas os mortos enquanto mor-
tos, enquanto cadáveres. Ali debaixo da terra eles como que viviam!...
Tais gregos, impressionantemente, não tinham noção da alma.
Seriam os mortos enquanto mortos, enquanto cadáveres, os que go-
vernavam os lares. Eram os deuses-lares. Isso está muito bem ex-
plicado no livro A Cidade Antiga, de Fustel de Coulanges.
Por um lado, portanto, a bizarrice já viria de longa data na mesma
cultura grega, e dizem alguns que o mesmo se passava entre os hin-
dus. Seja como for, Giovanni Reale agarra-se a esta passagem acerca
dos cadáveres e sua sensibilidade esdrúxula para o escuro, para o si-
lêncio e para o úmido, para dizer que já Parmênides buscava então
dar razão de alguma maneira dos “fenômenos”, ou seja, do movi-
mento e da multiplicidade, em oposição ao imobilismo total do ente,
à imutabilidade do próprio ente do mesmo filósofo, o que contraria,
como é patente, os dados da experiência sensível. Parece-me exa-
tamente o oposto: quer Parmênides, com esta passagem do cadáver,
negar que aquilo que é aparente – e aparente o é, isso ele não nega –
se enquadre na via da verdade de alguma maneira. Ele simplesmente
está dizendo que o cadáver não é não ente e que, portanto, não sendo
não ente, não se enquadra no fato de que o não ente não só não é,
mas não pode ser de maneira alguma. De alguma maneira, para
Parmênides, o cadáver é e não pode não ser, ou seja, o cadáver é parte
daquele ente imóvel. Não exijamos lógica perfeita deste sistema. É
impossível encontrá-la.
227
ΑΩ

Mas avancemos um pouco mais. Aristóteles ironiza esta parte,


que muitos historiadores, como Fraile, chamam de a parte física do
poema Sobre a Natureza. Mas Parmênides não acaba de dizer que
não há movimento nem mutabilidade de espécie alguma no seu ente
esferiforme? Ele não é uno e único? Então, como se fala, nesta
segunda parte do poema, na parte física do poema da deusa e de
Parmênides sobre a natureza, como se fala aí de céus concêntricos, de
astros, de estrelas, da terra no centro de tudo, ou seja, de coisas
distintas? A terra não são as estrelas. Se não são as estrelas, há o ser e
o não ser. A Terra é o não ser as estrelas, e isso dirá Platão brilhan-
temente em seu parricídio, ainda que lá do céu das suas ideias, lá do
seu Hiperurano. Mas só com Aristóteles, repita-se e repita-se, tere-
mos a resposta definitiva a isso com a doutrina do ato e da potência
e com sua completação do princípio de não contradição. Mas, mais
que isso, fala Parmênides de par de contrários (luz-escuro, fogo-terra,
etc.), voltando algo ao ígneo de Heráclito. E, mais que isso ainda, já
enuncia ele nesta segunda parte de seu poema algo, sim, esdrúxulo e
que se repetirá surpreendentemente em Empédocles: houve uma
época em que havia bois com rosto humano, dragões com dois braços
humanos, animais de quatro cabeças, animais sem cabeça com dez
pernas, ou seja, as partes se teriam formado antes do todo. Braços
voando, pernas voando, cabeças rolando, até que um dia isto se
conjugaria, segundo Parmênides, num todo, sabe-se lá como.
A física parmenidiana parece de algum modo caudatária dos
primeiros jônios, de algum modo caudatária de Heráclito, de algum
modo antecipadora da “loucura” de Empédocles, e, no entanto, isto
está, como diz Aristóteles, em plena contradição com o que se acaba
de dizer na primeira e na segunda via; perfeitamente em contradição.
Afinal, o ente não é absolutamente imóvel? O ente não tem partes. Se
se diz que o ente não só é uno, mas único, e que não tem partes, que
ele é um todo esferiforme, compacto, é porque não há a multipli-
cidade. O que no sentido parmenidiano é uno, único, sem partes
impede a multiplicidade; impede não só o movimento, mas a mul-
tiplicidade. Então, de onde vem a multiplicidade das partes do corpo
228
ΑΩ

humano, que se juntam bizarramente um dia num corpo humano?


Parece-me tudo isso negar a tese de Giovanni Reale, que quer ver aí
um início de dar razão dos “fenômenos”. Não. O correto, parece-me,
é que com tudo o que se encontra na parte física de seu poema quer
Parmênides precisamente negar que tais aparências sejam mais que
enganos dos sentidos assumidos falaciosamente pela opinião ou
dóxa.
Mas, ainda assim, o que se faz com essa contradição tão
ironicamente apontada por Aristóteles: se assim é, se as partes vêm
antes do corpo e se juntam sabe-se lá como, então por que de uma
parreira não nascem ramos de oliveira? Segundo o dito por Fraile e
por muitos outros, Aristóteles vai a contrapelo da explicação de
Giovanni Reale. Diz Fraile: esta parte do poema é uma mera ironia, é
um mero sarcasmo, é uma mera deformação proposital, irônica,
escrita em modo solene, com respeito a todo o fisicismo, com respeito
a toda a filosofia da natureza anterior. Mas diz mais o nosso Fraile: o
patentemente esdrúxulo que é negar os dados da experiência sensível,
as coisas reais que acontecem na nossa frente, ou seja, que elas se
geram e se corrompem, que elas se movimentam, que há multi-
plicidade e não apenas o uno e único, não será quase tão bizarro
quanto as afirmações da segunda parte do poema Sobre a Natu-
reza de Parmênides? Tudo não passaria, pois, segundo Fraile, de uma
grande ironia não só com respeito aos pitagóricos, mas, sobretudo,
com respeito a Heráclito e aos demais jônios. Tudo não passaria de
mero jogo dialético, retórico, irônico, a que eram tão afeitos os
gregos, como ainda o seriam de certo modo Sócrates e o mesmo
Platão. Sim, algo de realidade há nisso; não o podemos negar. Mas
não me parece provável que toda esta doutrina sobre o ente ingênito
e incorruptível, imutável e imóvel, em contínua igualdade e, por-
tanto, esferiforme, limitado e não infinito, uno e único, não passando
de uma grande e bem arquitetada ironia, tenha podido fundar toda
uma escola filosófica. Que Zenão ainda estivesse, com seus epiquere-
mas, no campo da ironia, ainda se admite com certa plausibilidade;
mas não assim Melisso, em que não se vê ironia de maneira alguma.
229
ΑΩ

E o que dizer de Platão, que leva a sério, de algum modo, Parmênides:


cometeria ele o parricídio do autor de um grande jogo dialético-
retórico-irônico? Não me parece provável. Parece-me exagerar o nos-
so Fraile. Resposta cabal e definitiva quanto a isso, por mais que se
combata o hipercriticismo do historicismo moderno, não a teremos.
Nem se argua que isso de as partes do corpo se formarem antes e de-
pois se juntarem, sabe-se lá como, nos corpos é tão absurdo, que nada
pode ser muito sério. Nem isso é prova da não seriedade, da não sin-
ceridade da segunda parte do poema, até porque Empédocles o
exporá com toda a seriedade, assim como os gregos, durante séculos
e séculos, disseram com toda a seriedade que os deuses-lares eram os
cadáveres enterrados dentro do termo do lar, dentro dos limites da
propriedade familiar. Mas pode-se, sim, admitir por hipótese e com
certa plausibilidade que a segunda parte seja uma ironia, e me parece
um pouco mais factível que assim seja do que a teoria de Reale
segundo a qual a segunda parte já seria uma espécie de dar razão dos
“fenômenos”. Tanto não o é, que o grande defensor da filosofia de
Parmênides que será Zenão nega peremptoriamente com seus jogos
paradoxais, com seus epiqueremas, o contraditório das teses de
Parmênides. Portanto, no que se refere a grande parte da filosofia
pré-socrática, estamos diante de enigmas insolúveis. Veremos que o
criticismo moderno quis atribuir à obra de Aristóteles problemas se-
melhantes. Veremos que obras como a de Jaeger, quanto a pôr em
dúvida a sistematicidade da obra de Aristóteles tal como nos chegou,
pecam por exagero e mais lançam confusão que clareza. Antes de Pla-
tão, de fato temos um mar de dúvidas. O que disse cada um desses
filósofos, sabemo-lo por testemunhos indiretos importantíssimos, os
testemunhos de Aristóteles, de Platão, sem que, no entanto, possa-
mos ter perfeita segurança com respeito a nada disso. É, portanto,
plausível – apenas plausível – o que diz Fraile com respeito à segunda
parte do poema, mas veja-se que Aristóteles, antes de considerar a se-
gunda parte como ironia, a considera como contraditória com rela-
ção à primeira parte do poema.

230
ΑΩ

Deixemos de lado essas discussões, que são menores. Retenha-


mos, pois, os avanços de Parmênides, e nesse sentido me parece ter
mais razão, agora, Reale, outra vez. Com algo contribuiu (e não me
parece pouco), mesmo em meio a tamanha bizarrice, a filosofia de
Parmênides, pelo menos com uma formulação ainda imperfeita, mas
primeira, do princípio de não contradição, e talvez com uma
percepção da necessidade de um ente sumo não só uno mas único.
Mas tampouco deixa de ter razão Fraile ao apontar o bizarro da coisa
– e nesse sentido exagera Reale ao dar importância demasiado solene
à filosofia de Parmênides.
Imaginem vocês agora que opositores deve ter despertado este
tipo de filosofia. Como as coisas não se geram? Como as coisas não
se corrompem? Mesmo crendo que debaixo da terra o cadáver com-
tinuava de alguma maneira vivo eternamente a reger os lares, ou seja,
dentro dos termos familiares, mesmo crendo isso, era patente que o
cadáver um dia não fora cadáver, e que, se um dia não fora cadáver,
então o não ente também existe. É óbvio que há o movimento. Se
lançarmos uma pedra na direção da cabeça de alguém e a acertamos,
a cabeça de alguém será ferida. Houve o movimento. Houve uma
mudança na cabeça. Houve movimento nos dois sentidos: houve o
movimento local – a pedra atirada – e houve mudança – aquela ca-
beça que não estava ferida se moveu a estar ferida. Por outro lado,
como negar a multiplicidade? Como afirmar que o uno que é o ente
não só é uno mas único? Imaginemos, então, os protestos que le-
vantou esse tipo de filosofia, as ironias que atraiu esse tipo de filosofia
que tão patentemente nega – perdoe-se-me a redundância – o paten-
te. Ora, a filosofia de Zenão de Eleia – não confundi-lo com o Zenão
estoico – é uma resposta a essas reações provocadas pela filosofia de
Parmênides, e põe Platão, num diálogo de Zenão com Sócrates (em
Parmênides), exatamente essa explicação. Diz ali Zenão a Sócrates: se
as consequências da filosofia de meu mestre (Zenão foi discípulo
direto de Parmênides) levam a consequências aparentemente
absurdas, a negação da filosofia de Parmênides, de meu mestre, leva
a conclusões ainda mais absurdas. Se aparentemente a filosofia de
231
ΑΩ

Parmênides conclui absurdamente, muito mais absurdamente con-


clui a negação da filosofia de meu mestre Parmênides. Assim o
descreve Platão, aquele que tinha Parmênides por pai e que com res-
peito a ele cometerá parricídio. Parece-me perfeita a descrição platô-
nica. – E diz Aristóteles: com o seu modo de filosofar, funda Zenão a
dialética. O que é a dialética? Como opera? Ao contrário da lógica e
das ciências informadas pela lógica, opera não com conclusões
necessárias de premissas ou princípios seguríssimos. Opera a dialéti-
ca com argumentos prováveis, aqueles que partem de premissas acei-
tas comumente, de maneira geral, e que são igualmente prováveis. E
é a dialética o que, segundo Aristóteles, Zenão de Eleia funda.
Ademais, e em certa conexão com a dialética, descobre Zenão o
método da reductio ad absurdum, da redução ao absurdo do argu-
mento contrário. Diz Zenão, pela pena de Platão, no diálogo Parmê-
nides: se as conclusões da filosofia de meu mestre são aparentemente
absurdas, se os princípios dessa filosofia levam a conclusões
aparentemente absurdas, a negação desses princípios leva a conclu-
sões ainda mais absurdas – e é exatamente isso a reductio ad
absurdum. Não se podem provar as premissas, os princípios, mas de-
fendem-se esses mesmos princípios ou premissas reduzindo ao ab-
surdo as premissas que lhe são contrárias, mostrando que essas pre-
missas que negam aquelas premissas ou princípios que não se podem
provar levam a consequências ainda mais absurdas. Veja-se que, mes-
mo no meio de paradoxos, de coisas aparentemente bizarras, funda
Zenão não só a dialética, como o diz Aristóteles, mas algo também
muito importante: a redução ao absurdo, que terá utilidade enorme
na defesa dos primeiros princípios da razão especulativa já com Aris-
tóteles e depois com Santo Tomás.
De que forma, então, Zenão vai reduzir ao absurdo as teses que
pretendem negar os princípios da filosofia de Parmênides que levam
ao ser ingênito e incorruptível, imutável e imóvel, perfeitamente igual
em todo o seu contínuo ou extensão e, portanto, esferiforme, limi-
tado e não infinito, uno e único? Por que meio reduzirá ele ao absur-

232
ΑΩ

do os argumentos que põem que no mundo, na realidade, existe não


só o movimento, mas a multiplicidade, tão contrariamente às premis-
sas, aos princípios, às conclusões da doutrina de Parmênides? Por
meio de seus paradoxos ou epiqueremas. Mas tenhamos cuidado com
o seguinte: inventou Zenão, sim, o método da reductio ad absurdum,
mas isso não quer dizer que ele tenha efetivamente reduzido ao
absurdo as teses adversárias. Sim, porque seus famosos paradoxos
ou epiqueremas são, em verdade, absolutamente falaciosos. Vejam
pois a fronteira tênue entre a falácia lógica e o bom uso da reductio
ad absurdum, em ordem à defesa – não à prova ou demonstração –
dos primeiros princípios do intelecto especulativo, que são não
prováveis. Vejam quão tênue é essa fronteira. Inventa o método,
digamos, Zenão, mas ele mesmo incorre em falácias lógicas, que
requerem refutações. Fá-las-á Aristóteles, e um pouquinho mais Sim-
plício em seu Comentário à Física de Aristóteles. 4 Mas falarei apenas
de alguns desses epiqueremas, para que não nos detenhamos dema-
siado nisto.
Há dois blocos de epiqueremas ou paradoxos de Zenão. Um,
contra o movimento; o outro, contra a multiplicidade. Mas comece-
mos pelo movimento. Lembremos as primeiras quatro perfeições do
ente de Parmênides: ingênito e incorruptível, imutável e imóvel (i-
4
Com efeito, porém, houve sofistas que ao lerem Zenão não conseguiam parar de
andar, de tão perturbados que tinham ficado. Ninguém lhe respondia. Por quê? Era
Zenão de fato um homem habilíssimo, ainda que falaciosamente; conquanto tivesse
inventado um bom método, utilizava-o para uma finalidade má. É claro que ele não
tinha noção disso. Estava a defender os princípios da filosofia de seu mestre Parmê-
nides. Não apresentarei hoje as refutações de Aristóteles aos epiqueremas de Zenão.
Deixo-o para parte importantíssima do estudo e exposição do Estagirita, para
mostrar quão capaz foi de resolver isso que atormentou as melhores cabeças filosó-
ficas até ele mesmo, Aristóteles. Aparentemente, porém, tinha Zenão conseguido de
fato reduzir ao absurdo as teses contrárias às premissas e conclusões de Parmênides.
E de fato a intervenção de Zenão deu vida e fôlego à escola eleática. Deu tal fôlego,
que mesmo quem tentasse resolver as aporias da escola eleática não conseguia esca-
par às suas conclusões principais ou pelo menos a alguns de seus princípios princi-
pais. Será o caso dos físicos ecléticos, de um Empédocles, dos atomistas.
233
ΑΩ

móvel em ambos os sentidos: no sentido da mutabilidade e no senti-


do do movimento local). Para algo sair de um ponto e chegar a outro,
diz Zenão, tem de percorrer metade desse espaço, desse caminho. Al-
go que saia dali e venha até aqui tem de percorrer metade do cami-
nho. Mas, antes de percorrer metade deste caminho, há de percorrer
metade da metade deste caminho. Ora, antes de percorrer a metade
da metade do caminho, há de percorrer metade da metade da metade
do caminho, e assim ao infinito, já que se poderia dividir o espaço in-
finitas vezes. Precisaremos esperar Aristóteles para saber distinguir
entre infinito potencial e infinito atual, o que, mais ainda, será
plenamente resolvido por Santo Tomás de Aquino. Tal divisão do es-
paço por percorrer é uma divisão ao infinito potencial, não atual.
Como o provamos? Não antecipemos a filosofia de Aristóteles nem,
muito menos, a de Santo Tomás, mas digamos: mutatis mutandis, o
próprio fato de desenvolver discursivamente um epiquerema já é um
partir de um ponto para chegar efetivamente a outro. Não nos
antecipemos, porém. Constatemos apenas o absurdo desta redução
ao absurdo. Algo que parte de um ponto para chegar a outro nunca
chegará lá, porque antes de chegar a esse ponto tem de percorrer
metade do caminho; antes de chegar à metade do caminho tem de
percorrer metade da metade do caminho; e antes de chegar à metade
da metade do caminho tem de chegar à metade da metade da metade
do caminho, e assim ao infinito, o que é impossível. Logo, quem tem
de percorrer tantas metades e metades nesta divisão ao infinito
naturalmente não chega aonde chega. Este é um epiquerema contra
o movimento. Há outros. Há o famoso da tartaruga e de Aquiles.
Aquiles, a personagem mitológica, era célebre por sua ligeireza, por
sua rapidez. Tinha pés com asas, pés de vento, e, no entanto, mostra
Zenão num epiquerema que, se Aquiles desse certa vantagem a uma
tartaruga, nunca a alcançaria, ou seja, a tartaruga venceria a corrida
com Aquiles. Por quê? Por algo semelhante ao que se acaba de dizer.
Como ele lhe deu certa vantagem, para chegar ao ponto em que
estava a tartaruga nesta vantagem, ao ponto inicial, a tartaruga já
estaria à frente. Ora, quando ele chegasse a este ponto em que a tar-
234
ΑΩ

taruga já tinha chegado à frente, novamente ela estaria um ponto à


frente, e assim ao infinito, de modo que a tartaruga venceria a corrida
com Aquiles. Há outro contra o movimento: o da flecha. Se a flecha
parte de determinado ponto, do arco, para chegar a certo alvo, é óbvio
que vai ocupar determinada extensão do espaço já na partida. Ora,
aquilo que ocupa determinada extensão no espaço está em repouso
nesta determinada parte do espaço. Ora, em cada parte do espaço que
a flecha terá de ocupar para chegar do arco ao alvo, ela estará sempre
em repouso. Como ela não pode mover-se estando em sucessivo re-
pouso, isso quer dizer que ela nem sequer parte do arco. Isso contra
toda a evidência. Quantos e quantos soldados contemporâneos de
Zenão não terão morrido com uma flecha no peito?!... Quantos
morreram porque algo foi atirado de determinado ponto e atingiu
determinado alvo! No entanto, ele o negava com argumentos
irrespondíveis, com reduções ao absurdo. Veja-se o “nó na cabeça”
que deram esses argumentos a uma multidão de filósofos. A maioria
filósofos menores, é verdade. Mas tampouco Platão vai responder a
eles. Não o conseguirá. Seu sistema de origem hiper-realista e termo
idealista era incapaz de responder a eles. Seria preciso esperar Aris-
tóteles, como já dito. Mas já diz Platão, aqui, sim, com finíssima
ironia: Zenão, o grande Zenão, aquele que consegue provar que um
móvel é imóvel, que o múltiplo é uno, etc. Está ironizando finamente,
com certa admiração, porém, pela capacidade deste homem genial
que era Zenão, mas genial no método, e profundamente absurdo nas
premissas e nas conclusões. Há outros epiqueremas. São de difícil
explanação. Seria necessário ter uma lousa aqui para poder pôr, por
exemplo, o do estádio. Recomendo, para o conjunto dos epiqueremas
de Zenão, se veja quer a obra de Fraile, quer a de Reale. Esta me parece
mais clara, mais cristalina neste ponto, mas a de Fraile tampouco é
má.
Vejamos, todavia, um epiquerema contra a multiplicidade. Para
negar a multiplicidade e, portanto, defender a unicidade absoluta do
ente parmenidiano, o que faz Zenão? Nega o espaço. Com efeito, para
que haja multiplicidade, para que haja além de mim esta câmera, você
235
ΑΩ

que me vê, este livro, este armário, esta estante, esta camisa, para que
haja a multiplicidade das coisas, pressupõe-se o espaço. Se não
houvesse o espaço, não haveria multiplicidade, que é exatamente uma
diversidade de unidades. Ora, sem espaço, obviamente, a multipli-
cidade se reduziria à unidade e, portanto, se negaria a multiplicidade.
Que diz, então, Zenão engenhosamente? Para que haja várias uni-
dades e, portanto, multiplicidade, é preciso que cada uma dessas u-
nidades ocupe um lugar no espaço. Mas o espaço ou é algo ou não é
nada. Se é algo, como o é cada unidade da multiplicidade, é porque,
então, o espaço haverá de ocupar outro espaço, já que o espaço é pre-
condição para a multiplicidade e, portanto, para as diversas unidades.
Em outras palavras: sendo o espaço uma unidade, dentro do qual se
dá a multiplicidade de diversas unidades, o fato é que o espaço teria
de ocupar outro espaço, sem o que não se daria a diversidade de uni-
dade que é a multiplicidade. Logo, se o espaço tem de ocupar um
espaço para ser real, e não um não ente, não um nada, é óbvio que
esse espaço ocupado pelo espaço deverá obrigatoriamente, neces-
sariamente, ocupar outro espaço, e este outro espaço há de ocupar
outro espaço, e assim ao infinito, o que é impossível. Logo, não existe
o espaço. O espaço é o não ente, e o não ente não é nem pode ser de
forma alguma. Logo, se não há espaço, não há diversidade de
unidades. Se não há diversidade de unidades, não há multiplicidade,
e, se não há multiplicidade, estava certo Parmênides: o ente é não só
uno, mas único. Trata-se, obviamente, de uma falácia.
Recapitulemos o que é a filosofia da escola eleática, fundada não
por Xenófanes, mas por Parmênides, na virada do século VI para o
V. Contrariamente não só aos pitagóricos, mas a Heráclito e sua
filosofia do devir, do ente que não tem estabilidade, senão que só é
enquanto devém, dos pares de opostos ou contrários que se anulam
e se identificam absolutamente numa síntese; contrariamente ao
vazio que aspirado pelo uno constitui numericamente o cosmos dos
pitagóricos, e contrariamente aos próprios acidentes ou afecções dos
princípios dos primeiros jônios, da água de Tales, do ar de
Anaxímenes, ou ainda da mesma lama de Xenófanes; contrariamente
236
ΑΩ

a tudo isso se erguerá a filosofia de Parmênides, esse pitagórico


heterodoxo, esse discípulo rebelde de um pitagórico. Esta filosofia vai
encontrar um ente absolutamente imóvel e único; ingênito e
incorruptível; imutável e perfeitamente igual em todo o seu contínuo;
de forma, pois, esférica – esferiforme; por esferiforme, finito e dotado
de limites. Esta é a filosofia do ente de Parmênides, ou seja, a de que
decorre o princípio “o ente é e não pode não ser, e o não ente não é e
não pode ser de modo algum”. A sua primeira via, a do ente que é e
não pode não ser, é a via do lógos, é a vida da razão, ao passo que a
via do erro absoluto é a que afirma que o não ente pode coexistir de
alguma maneira sucessivamente ou simultaneamente com o ser, ou
que há o vazio pitagórico. Esta é via dos sentidos, aos quais não se
deve dar fé, porque induzem a ilusões, e assim é que a opinião ou
dóxa aceita as ilusões dos sentidos contrariamente à verdade, à vera-
cidade absoluta da via do lógos ou da razão. Vimos, que apesar da
estranheza que causa esta patente negação do patente, ou seja, a nega-
ção da multiplicidade, a negação do movimento, a negação da gera-
ção, a negação da corrupção, dá Parmênides a primeira versão do ca-
pital princípio de não contradição, que ele formula, digamos, apenas
ontologicamente, mas não gnosiologicamente, e incompletamente. A
formulação completa do princípio de não contradição, repita-se, des-
te primeiro princípio dos princípios primeiros, é: aquilo que é não
pode não ser ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto. A este “ao mes-
mo tempo e pelo mesmo aspecto” não chegou o nosso filósofo. Quan-
to à segunda parte de seu poema e todas as hiperestranhezas que ali
se encontram, já falamos suficientemente. Seja como for, como um
todo, são inegáveis as contribuições da filosofia de Parmênides, entre
as quais um como pressentimento da necessidade de um ser sumo
que seja não só um ente, mas o próprio ser. Algo deste ente de Parmê-
nides, deste ente uno e único, como que já antecipa uma visão correta
de Deus. Mas tampouco se deve enaltecer demasiadamente Par-
mênides, porque há de fato em sua filosofia um conjunto de
bizarrices. Quanto a Zenão, não é senão seu mais zeloso discípulo,
um discípulo engenhosíssimo, cujos epiqueremas são a primeira
237
ΑΩ

aplicação de um método que será utilíssimo, necessário: a reductio ad


absurdum, que se usa com propriedade quando, não se podendo
provar determinados princípios, como de fato não se podem provar
os primeiros princípios do intelecto especulativo, podemos porém
defendê-los reduzindo ao absurdo os argumentos que os queiram
negar. Apesar todavia de inventá-lo Zenão, os seus próprios epique-
remas ou paradoxos são em verdade falaciosos. Já podemos entender,
assim, grande parte desta filosofia stricto sensu monista que é a da
escola eleática. Falta ainda ver Melisso, que é o terceiro grande repre-
sentante da escola. Na próxima aula o veremos, além de vermos talvez
um ou dois dos chamados filósofos ecléticos: Empédocles, cuja im-
portância creio se deva relativizar um pouco, e Anaxágoras, este, sim,
de grandíssima importância: foi ele o primeiro a dizer, com as defi-
ciências que veremos, que a ordem do mundo, essa ordem que vimos
constituir o cosmos segundo os pitagóricos, requer, pressupõe uma
Inteligência. Isto é um avanço importantíssimo e será devidamente
louvado por Aristóteles em sua Metafísica. 5

5
Infelizmente, por razões, como dito, de saúde, tivemos de interromper este curso
e já nem sequer estudamos Melisso, nem Empédocles, nem Anaxágoras – todos os
quais, porém, também se estudarão no quarto ano de nossa Escola Tomista.
238
LIÇÕES DE SÓCRATES

“É melhor sofrer uma injustiça


que cometê-la.”
SÓCRATES

Sócrates é o albor da grande ciência, aquela que prosseguirá de


algum modo com Platão e sua “segunda navegação”, cujo porto é o
suprassensível, e que se consolidará grandemente com a doutrina de
Aristóteles, a filosofia por antonomásia.
E gostaria de mostrar aqui algumas das mais importantes lições
que nos legou Sócrates, não só com sua doutrina, mas com sua vida
— doutrina e vida que, afinal, se entrelaçam tão intimamente, que
chega a ser difícil dissociá-las. Servir-nos-ão tais lições em diversos
âmbitos, do filosófico ao da phrónesis ou prudentia, mesmo do
ângulo católico. Vejamo-las, pois, ainda que brevemente, ao modo de
apontamentos.
1) Em tudo e de tudo, como dirá Aristóteles, buscava Sócrates a
definição, e esta é uma das vertentes metódicas que desembocarão,
na Idade Média, na disputatio escolástica, cujo aperfeiçoamento final
se dará com Santo Tomás de Aquino. Com efeito, como já se vê nos
primeiros e “aporéticos” diálogos platônicos (Êutifron, Íon, Lísis,
Cármides e os dois Hípias),1 Sócrates não dava trégua ao intelecto em

1
Ou seja, entre os primeiros diálogos platônicos, não são “aporéticos” o Críton e, a
meu ver, o Protágoras. (Quanto à Apologia de Sócrates, só impropriamente se pode
classificar entre os diálogos.) Ademais, por aporéticos que sejam, não o são em um
sentido preciso: o mostrar que a sofística não é um verdadeiro saber nem conduz à
ΑΩ

sua busca – já propriamente científica – de resolver todos os


argumentos ou objeções possíveis contra o correto entendimento e
definição de algo. 2 E de fato, insista-se, a confutação e a maiêutica
socráticas são a profícua semente que, após germinar no método
científico de Aristóteles, florescerá abundante e vigorosamente nas
muitas quaestiones disputatae do Aquinate (De veritate, De potentia,
De anima, De malo, De virtutibus, De spiritualibus creaturis, De
unione Verbi), em suas quaestiones de quolibet, em sua Suma Teo-
lógica.
2) Antecipando o que se dirá na República de Platão acerca da
democracia – e, não nos enganemos, a democracia ateniense tinha
muito que ver com a moderna democracia liberal –, fustiga diversas
vezes Sócrates o fundamento daquele regime, com o qual a sofística
formava algo uno. 3 (E não se dará algo semelhante nos dias de hoje?
O que é a ciência hoje, em especial as mal chamadas ciências huma-
nas, senão o reino do relativismo – o reino da sofística – a serviço da
democracia liberal, que, porém, sob o manto de governo da maioria,
não passa de uma partidocracia a serviço de uma omnipoderosa plu-
tocracia?) Veja-se, a título de exemplo, o seguinte trecho do diálogo

sōphrosýnē (“sensatez” ou, segundo Demócrito, o Platão do Crátilo e Aristóteles,


“moderação”, aquilo que se opõe a akolasía ou desenfreio, descomedimento).
2
Com efeito, diz Sócrates a Laques, no diálogo homônimo, que “o bom caçador
deve prosseguir a perseguição e não deixá-la”, referindo-se precisamente à busca da
definição. Usará Platão metáfora semelhante em diversos outros lugares, como, por
exemplo, Lísis,218 c, e República, IV, 432 b.
3
Um aluno perguntou-me, certa vez, como podia a sofística ser algo uno com a
democracia ateniense se, de fato, grande parte dos sofistas não era daquela pólis.
Ora, antes de tudo, Protágoras — propriamente o fundador da sofística — foi um
dos principais ideólogos da democracia “ilustrada” de Péricles. Ademais, mesmo
quando estrangeiros, só em Atenas podiam os sofistas exercer plenamente sua ativi-
dade. Veja-se, para tal, a passagem do diálogo Hípias Maior (283 a-284 c) em que
este sofista da Élide reconhece que os homens de Lacedemônia (Esparta) não lhe
entregam os filhos para que os eduque nem, pois, lhe dão dinheiro. Diga-se algo se-
melhante de Górgias, que era de Leontinos, e dos demais sofistas não atenienses.
240
ΑΩ

platônico Laques, na parte respeitante à educação dos filhos de Lisí-


maco e de Melésias:

“Sócrates — Por quê, Lisímaco? Vais aceitar o que a maioria de


nós aprovar?
Lisímaco — Mas o que se poderia fazer, Sócrates?
Sócrates — Por acaso tu, Melésias, agirias de igual modo? E, se
houvesse uma reunião para decidir sobre a preparação ginástica de
teu filho, sobre em que ele deve exercitar-se, levarias em conta a
maioria de nós ou aquele que fosse precisamente formado e prepa-
rado por um bom professor de ginástica?
Melésias — A este, logicamente, Sócrates.
Sócrates — Levá-lo-ias mais em conta que a nós quatro?
Melésias — Provavelmente.
Sócrates — Suponho, então, que o que se há de julgar bem deve
julgar-se segundo a ciência, e não segundo a maioria”.

3) O socrático “só sei que nada sei” pode traduzir-se, como o diz
reiteradamente o mesmo Sócrates, no aparente paradoxo de que só é
verdadeiramente sábio aquele que se sabe não sábio. Como, porém,
resolver de modo preciso este aparente paradoxo? Duplamente. Em
primeiro: o não saber socrático é verdadeiro saber diante do falso
saber sofístico, porque destrói o monólogo de efeito dos sofistas e
abre campo para a disputa propriamente científica. 4 Em segundo: só
é sábio aquele que se sabe não sábio diante do deus e que, por isso
mesmo, segue os desígnios dele sem vacilar, mesmo em face da
morte. Esta segunda resolução – em que se é tentado a ver uma sorte

4
O diálogo socrático (e pois o platônico) nada tem que ver com o diálogo relativista
ou ecumenista moderno, justamente porque aquele, como ciência, visava à verdade,
enquanto este já parte da negação mesma da verdade. Como já se disse, o diálogo
socrático é método de grande mestre.
241
ΑΩ

de “tipo” remoto de Cristo e de seus mártires – não a alcança a maio-


ria dos comentadores de Sócrates. E, se assim é, fiquemos aqui, po-
rém, apenas com sua mostração mais cabal. Com efeito, não há como
negá-lo após ler os últimos parágrafos do comovente diálogo platô-
nico Críton, nos quais Sócrates, tentando convencer a este seu amigo
de que ele não deve fugir para escapar à morte injusta decretada pelo
tribunal de Atenas, imagina que as leis lhe dirigem as seguintes
palavras:

“– Antes, Sócrates, dá-nos crédito a nós [as leis], que te forma-


mos, e não tenhas em mais conta teus filhos nem tua vida nem ne-
nhuma outra coisa do que ao justo, para que, quando chegares ao Há-
des [o mundo dos mortos], exponhas em teu favor todas estas razões
diante dos que governam ali. Com efeito, nem aqui te parece a ti, nem
a nenhum dos teus, que o fazer isso seja melhor nem mais justo nem
mais pio, nem melhor quando chegares ali. Pois bem, se te vais agora
[ou seja, se escapas agora da prisão], vais condenado injustamente
não por nós, as leis, mas pelos homens. Mas, se te evadires tão
ineptamente, devolvendo injustiça por injustiça e mal por mal, vio-
lando os acordos e os pactos feitos conosco [as leis] e fazendo mal aos
que menos convém, a ti mesmo, a teus amigos, à pátria e a nós [as
leis], irritar-nos-emos contigo enquanto viveres, e ali, no Hades, as
leis nossas irmãs não te receberão com boa disposição, sabendo que
na medida de tuas forças tentaste destruir-nos. Procura que Críton
não te persuada mais que nós a fazer o que diz [ou seja, a fugir]”.

Prossegue Sócrates:

“– Fica bem ciente, meu querido amigo Críton, de que é isto o


que eu creio ouvir [da parte do deus], [...] e o eco mesmo destas pa-
lavras retumba em mim e faz com que eu não possa ouvir outras. Fica
ciente de que é isto o que eu penso agora e de que, se falares contra-

242
ΑΩ

riamente a isto, falarás em vão. No entanto, se crês que podes con-


seguir algo [ou seja, para convencer-me a fugir], fala”.

Responde Críton:

“– Não tenho nada que dizer, Sócrates.”

E conclui Sócrates, encerrando o diálogo:

“– Eia, pois, Críton, ajamos neste sentido, dado que por aí nos
guia o deus [ou seja, caminhe eu para a morte segundo o desígnio do
deus e responda, assim, com um ato de justiça a uma condenação in-
justa]”. 5

Não por nada é Sócrates quem dá, um pouco como reflexo do


Noûs de Anaxágoras, a primeira prova mais consistente de que Deus
é (como se lê na obra de Xenofonte Apomnemoneumata ou, em la-
tim, Memorabilia).

5
A distinção aristotélica entre ato de justiça e ato justo, e pois entre ato de injustiça
e ato injusto, é de fulcro socrático.
243
O CRÁTILO DE PLATÃO*

É da modernidade, começa sobretudo com Descartes a ideia de


que cada filósofo há de inventar sua própria filosofia. Mas isto vai
contra a verdade das coisas e contra toda a tradição filosófica e teo-
lógica. Como dizia Santo Tomás de Aquino, não se progride intelec-
tualmente senão subindo em ombros de gigantes. A pretensão de
Descartes de reinventar a filosofia, a metafísica, é uma pretensão
completamente descabida e funda o individualismo também no
âmbito da Filosofia; ao passo que Santo Tomás, que foi a mente mais
brilhante que já passou pela terra, se dizia um aristotélico em fi-
losofia. Mais ainda, na mesma filosofia era às vezes boeciano, às vezes
ciceroniano, etc.; às vezes pendia para Platão, ou antes, para o
neoplatonismo. Em teologia era não raro um agostiniano – quanto à
graça, quanto à predestinação, quanto à Santíssima Trindade, quanto
ao mal... Ao fim e ao cabo, sintetizou tudo e elaborou uma doutrina
propriíssima, mas sempre subindo em ombros de gigantes e não
querendo “inventar a pólvora”, que é o que a filosofia moderna, cada
um dos seus filósofos, como se fosse um compositor romântico,
pretende sempre fazer. Mas a filosofia, em especial por sua culmi-
nação, a metafísica, não é uma invenção caprichosa do homem; é u-
ma participação na sabedoria divina.
Pois bem, minha filosofia não é senão a filosofia aristotélico-
tomista; mas naturalmente cada aristotélico-tomista tem, de certo
modo, sua própria doutrina. A minha se funda muito estritamente
em certa ordem das disciplinas de modo que o conjunto da doutrina
constitua um todo como que orgânico, um todo composto por uma

*
Transcrição – feita por Patricia Júlio, a quem a agradecemos – de breve palestra
on-line nossa. Mantém-se aqui o estilo oral.
ΑΩ

escada cujos diversos degraus ou escalões são as diversas disciplinas


que se ordenam uma à outra necessariamente, não arbitrariamente.
E é mais ou menos sabido que comecei a publicação de meus livros
por um livro de gramática – a Suma Gramatical da Língua Portu-
guesa –, e isso é condizente com a referida ordem. Mas mais que isso.
Este livro é uma gramática que vai expondo, à medida que progride,
as luzes da arte-ciência da Lógica que iluminam a Gramática. A Gra-
mática é uma disciplina subordinada à Lógica. E, como sempre digo,
é possível que um lógico seja um bom lógico ainda que seja um mau
gramático, conquanto tal não seja conveniente, porque ele não saberá
escrever ou expressar-se muito bem; mas efetivamente pode ser um
bom lógico sem ser um grande gramático. Agora, é impossível ser um
grande gramático sem ser um bom lógico. Por isso, a Suma Grama-
tical da Língua Portuguesa, se é obviamente uma gramática, com
normas, regras, ou seja, com tudo quanto uma gramática tem de
conter para cumprir sua função artística – e a Gramática é a arte da
escrita –, a Suma Gramatical, no entanto, vai mostrando as luzes
filosóficas, os princípios lógicos que informam a arte da escrita.
E um destes princípios se encontra exatamente no livro que vou
comentar muito brevemente aqui: o Crátilo platônico. Quem já leu
ou estudou a Suma Gramatical da Língua Portuguesa vai entender
perfeitamente o que direi aqui. Mas antes ainda de começar a falar do
Crátilo convém falar de Platão em geral. Platão foi o mais brilhante
dos discípulos de Sócrates, que por sua vez foi o fundador do que cha-
mo a “estrada real da filosofia”; real no sentido de realeza, ou seja, de
melhor e maior. Mas Platão desviou-se de Sócrates em pontos impor-
tantes, conquanto tenha avançado em outros pontos também im-
portantes; quem dará o fruto mais maduro do socratismo será Aris-
tóteles. Sócrates, por sua vez, nunca escrevera nada porque ele estava
para os filósofos que se seguiriam a ele assim como Cristo estava para
os evangelistas (com efeito, Cristo ensinou oralmente e os evan-
gelistas escreveram seus ensinamentos). Da mesma forma, Platão foi
como que o escritor de Sócrates (e aliás não só Platão, mas também
Xenofonte). Mas Platão ainda tinha certos pruridos quanto à escrita.
246
ΑΩ

Ele ainda não estava de todo convencido da necessidade dela. Ade-


mais, sua escrita filosófica padece certo defeito. É demasiado brilhan-
te por seus recursos, digamos, dramático-literários; quem lê seus di-
álogos fica embevecido com a beleza de tais recursos; mas, como dizia
S. Tomás de Aquino, por escrever em metáforas nem sempre se pode
penetrar perfeitamente o pensamento do nosso filósofo ático.
E o diálogo que nos ocupará aqui, o Crátilo, que é um dos mais
importantes de Platão e uma das obras filosóficas mais importantes
de todos os tempos, também padece esse defeito. Quem o leu já sabe
que, como a maioria dos diálogos platônicos, ele é como uma peça
teatral; é um como drama escrito em linguagem muito bela e
marcada por profunda ironia. Particularmente o Crátilo é de ironia
muito in-tensa, dessa ironia haurida por Platão em sua fonte
socrática. E Aris-tóteles, que seria o discípulo principal de Platão, e
que divergiria radi-calmente dele, não teve todavia muita
benevolência com o Crátilo. Em seu Peri hermeneias há uma crítica
implícita mas contundente ao Crátilo. Neste caso, no entanto, o
Estagirita não soube tomar como tal o que é irônico ali, ou seja,
tomou a ironia de Platão por doutrina de Platão, e por isso não soube
aproveitar o que de melhor oferece o Crátilo. Quem o fará será Santo
Tomás, e – em concordância com o Padre Álvaro Calderón dos
Umbrales de la Filosofía e em sua esteira – tenho a pretensão de ter
aprofundado este aproveitamento tanto na Suma Gramatical como,
sobretudo, no livro Da Arte do Belo. Pois bem, o que é o Crátilo? O
Crátilo é uma discussão sobre as palavras. São três suas personagens
ou protagonistas: Hermógenes, Crátilo e Sócrates, que é convidado
por Hermógenes a entrar em seu debate dialético.
São duas as posições que estão em jogo de início. Primeira, a dou-
trina ou teoria convencionalista das palavras, e, segunda, a doutrina
ou teoria naturalista das palavras. Crátilo representa a doutrina natu-
ralista, ao passo que Hermógenes a doutrina convencionalista. (É um
pouco na linha de Hermógenes, ainda que mais refinadamente, que
se alinharia Aristóteles.) E Sócrates vai exercer, digamos assim, com

247
ΑΩ

relação a ambas as doutrinas, o papel de advogado do diabo. Vai pôr-


se contra as duas, mas antes e aparentemente vai pôr-se ao lado da
convencionalista, com uma crítica acerba, muito irônica, a Crátilo e
seu naturalismo. E o que não viu Aristóteles é que, ao fim e ao cabo,
Sócrates – a personagem Sócrates – vai superar dialeticamente, diga-
mos assim, ambas as doutrinas – a convencionalista e a naturalista –
e proceder a uma impressionante síntese que é um fundamento
perene de toda e qualquer gramática segundo as luzes da Lógica.
Mas o que diz mais precisamente a posição naturalista de Crátilo?
Que cada palavra é uma espécie de imagem especular daquilo que a
coisa que ela significa é, seja essa coisa um gênero, uma espécie, ou
um indivíduo – Sócrates, Hermógenes, Crátilo. O nome Hermógenes
representa, espelha, reflete quem é Hermógenes. O nome Sócrates
também. O nome cavalo também. E assim sucessivamente. São natu-
ralmente, insista-se, imagens especulares, reflexos do que as coisas
que eles significam são. Mas vou entrar aqui no jogo dialético,
digamos assim, em que estas três personagens – Sócrates, Crátilo e
Hermógenes – estão envolvidas. Não é difícil, desse modo, perceber
a fragilidade, a debilidade desta doutrina. Se fosse verdade que cada
palavra representa certa coisa única e exclusivamente – ou seja, só ela,
porque é a imagem como que natural de dada coisa –, então a palavra
que significa ‘cão’ haveria de ser a mesma em todas as línguas. É o
que dirá Aristóteles no Peri hermeneias. Mas o que se vê é que, em
francês, é chien; em inglês, é dog; e assim sucessivamente. A palavra
que significa ‘cão’ diferencia-se segundo as línguas, e absolutamente
não há como dizer que a nossa palavra cão é a única palavra feita
naturalmente para representar, como num espelho, aquilo que ela
significa. Sendo exatamente a mesma a coisa significada, a palavra
dita em português para significá-la será diferente da que o faz em
inglês, será diferente da que o faz em alemão, etc. Ora, isso, como dirá
Hermógenes, e como dirá Aristóteles, é a prova mais cabal de que as
palavras não representam naturalmente aquilo que elas significam.
Então o que é a palavra? A palavra é produto de uma convenção, de
um pacto, como se diz em grego. Em dada língua, pactuou-se ou
248
ΑΩ

convencionou-se usar a palavra cão para representar este animal que


late e abana o rabo. Repita-se: se assim não fosse, em francês não se
diria chien e em inglês não se diria dog, etc. Certo número de pessoas
usuárias de uma mesma e dada língua convencionaram, pactuaram,
concertaram que este animal que late, que abana o rabo e que é do-
méstico se chamaria cão. São os lusofalantes. Os francofalantes
convencionaram, pactuaram, concertaram que fosse chien; e os na-
glofalantes, que fosse dog. Não pode não ser assim, diz Hermógenes;
não pode não ser assim, diz Aristóteles; as palavras são construídas e
usadas convencionalmente.
(Mas o que está em jogo aqui, faça-se um breve parêntese para
que não haja confusão, não é a discussão introduzida pelo nomi-
nalismo. Se os nomes representam as coisas de fato, ou se são palavras
vazias, ocas, que não representam muito nada, ou seja, se são mera-
mente coisas acomodatícias. Diz o nominalismo: se eu me chamo ho-
mem e cada um de vocês se chama homem (não no sentido de sexo,
mas no de ser humano), isto é uma mera acomodação. Nossa
inteligência é incapaz de conhecer a essência da minha pessoa, da sua,
da dela, do outro, e por isso, como somos parecidos, acomodati-
ciamente resolvemos dar o nome de homem a esse conjunto de coisas
parecidas. Isso é claro que é uma falácia. Como costumo dizer, Gui-
lherme de Ockham, o defensor mais célebre do nominalismo, era um
grande lógico mas um pífio metafísico, porque, se fosse verdade que
este nome é meramente acomodatício, do cruzamento de uma um-
lher e de um homem humanos poderia nascer uma girafa; mas nasce
um homem, nasce sempre um ser humano. Isso já é a prova de que o
nome homem expressa algo verdadeiro em todos esses entes que se
chamam homens. O que pois está em jogo aqui não é a oposição entre
a doutrina nominalista e a doutrina realista, ou seja, a de Aristóteles
e de S. Tomás; o que está em jogo aqui é se as palavras são natu-
ralmente significativas ou convencionalmente significativas das coi-
sas: do cão, da árvore, do homem, etc. Mas tampouco está em jogo
aqui a doutrina platônica das ideias, ainda que, vez por outra, possa
haver uma referência indireta a ela no Crátilo. A discussão é estrita-
249
ΑΩ

mente com respeito às palavras, ou seja, repita-se: se as palavras signi-


ficam naturalmente as coisas a que elas se referem, ou se o fazem
convencionalmente, por serem construções convencionais.)
Tal antinomia entre teoria naturalista e teoria convencionalista
quanto às palavras atravessou os séculos. Até hoje se dá. Mas é como
se não se tivesse entendido a profunda e brilhante solução de Sócrates
(ou melhor, de Platão) no Crátilo. Assim, apesar de no meio de todo
o jogo dialético, dramático, cenográfico quase, e irônico em que se
desenrola o diálogo Crátilo, Sócrates parecer tender para o conven-
cionalismo e ironizar o naturalismo, ele, ao final, como que resgata
algo da doutrina naturalista sem, no entanto, desprezar a convencio-
nalista. É uma verdadeira síntese o que Platão pela boca de sua per-
sonagem Sócrates opera neste diálogo.
Pensemos. Quando alguém faz uma mesa, quando um marce-
neiro faz uma mesa, faz essa mesa com algum fim. (E digo que não
vou seguir estritamente as palavras do Crátilo; vou dar-lhes condi-
ções para que depois vocês mesmos, relendo-o ou lendo-o, o possam
entender mais profundamente do que com uma simples mostra do
jogo teatral do diálogo.) Mas qual é o fim do marceneiro ao fazer uma
mesa? Ele fará uma mesa para que se escreva em cima dela; e/ou para
que se coma em cima dela; ou para que se trabalhe sobre ela, se se
trata de mesa de marceneiro; ou para que se ponha um computador
em cima dela; etc. Mas ele não pode fazer uma mesa para tais fins que
não tenha disposições que permitam ao usuário conseguir esta e/ou
aquela dessas finalidades: escrever sobre ela, comer sobre ela, reunir-
se em torno dela, pôr um computador sobre ela, etc. Se o marceneiro,
em vez da mesa que conhecemos, fizesse um cone de madeira com a
finalidade de permitir que se comesse ou trabalhasse sobre ele, é claro
que essa seria uma obra malograda. Por que o marceneiro faz uma
mesa com as disposições de mesa que conhecemos e não faz uma
mesa com as disposições de um cone? Porque aquelas disposições são
o que permite ao usuário da mesa o atingimento do fim que estava na
mente do marceneiro.

250
ΑΩ

Prossigamos. Pensemos num arquiteto ao fazer uma igreja. Ele


faz a igreja com determinadas disposições que não só permitam a
presença dos fiéis e do sacerdote, mas que permitam a própria litur-
gia, a própria Eucaristia. É para isso que um arquiteto faz uma igreja
ou uma catedral. Se porém fizesse uma catedral ou uma igreja que
não comportasse pessoas, que não permitisse ao sacerdote consagrar
sobre um altar, ele não daria a esta sua construção as disposições
requeridas que uma igreja requer para que seus usuários alcancem a-
quilo para que ela há de ser feita.
Na Suma Gramatical, dou o exemplo de uma bigorna, ou seja,
aquilo sobre o qual se malha o ferro a frio ou a quente. Mas quem faz
uma bigorna tem de fazê-la de certo modo, com certas disposições,
com certa figura, com certa forma que permita exatamente que se
malhe sobre ela o metal. Uma bigorna não pode ter a disposição de
uma bicicleta. A bigorna é feita pelo fazedor de bigorna, insista-se,
com determinadas disposições que permitam o atingimento de seu
fim pelo usuário. Mas as palavras são mais ou menos a mesma coisa;
e Platão chama ao fazedor de palavras legislador. Pois bem, se quero
formar um verbo em português, tenho de tomar um radical e acres-
centar-lhe a terminação -ar, ou -er, ou -ir (cantar, beber, sentir), por-
que em português há três conjugações. Ou seja, há em português dada
maneira morfológica de construir verbos. Se porém quero construir
um verbo e não uso, nessa construção, nenhuma das terminações -
ar, -er, -ir, eu não construo um verbo; construo outra coisa. Mas para
que é feito o verbo? O verbo é feito, digo-o de modo simplificado,
para expressar ações e paixões: cantar, beber, sentir expressam ações,
enquanto ser cantado, ser bebido e ser sentido expressam paixões. Se
quero expressar uma ação ou uma paixão e para isso construo a
palavra belo, eu construí uma palavra sem as disposições necessárias
para que expressasse aquilo para o que um verbo é construído, ou
seja, insista-se, para expressar ou significar uma ação ou uma paixão.
Logo, as palavras são – como a bigorna, como a mesa, como a bici-
cleta – obras artísticas que têm de ter certas disposições para atingir
o fim que está na mente do construtor ou artista. Se quero expressar
251
ΑΩ

ou significar um sentimento em abstrato, tenho de construir um


substantivo; se quero atribuir a certo substantivo uma qualidade,
tenho de construir um adjetivo; tudo sempre com as regras morfoló-
gicas com que se constroem os substantivos e os adjetivos em por-
tuguês.
Mas é mais que isso. Por exemplo, em inglês, essa língua tão espe-
cial, boa parte dos verbos é onomatopeica (ou onomatopaica, ambas
as formas são aceitas). Tais verbos expressam por sua própria sono-
ridade aquilo que a coisa significada faz; o ruído da chuva, por e-
xemplo. Nem todas as línguas têm verbos assim, claro. Mas veja-se
que de algum modo o que constrói palavras, o que fabrica palavras, o
legislador de Platão, não raro se preocupa não só com as regras
morfológicas com que se constroem, mas também com sua
sonoridade – e sonoridade não só onomatopeica. Sócrates, ainda no
Crátilo, fala de glicose e diz o som glic é apropriado para significar o
açúcar, porque é um som como que doce. E, como o mostro em Da
Arte do Belo, certamente as palavras primitivas ou originárias se
construíram assim, como palavras mimético-significativas (não ne-
cessariamente onomatopaicas, entenda-se, porque onomatopaicas
são somente palavras cujo som reproduz o som daquilo que signi-
ficam). E, se, insista-se, para que se construa uma palavra em dada
língua, é preciso no mínimo que ela tenha disposições morfológicas
tais que a façam própria para expressar aquilo que se queira expressar
e que a tornem compreensível pelo usuário da língua, certamente to-
davia foram Adão e Eva os que fabricaram as palavras primitivas ou
originárias, e eles as hão de ter feito segundo o dito acima – como
mimético-significativas.
Mas de todo o dito não se pode senão concluir que as palavras são
também e, ao contrário das palavras mimético-significativas, sempre
convencionais; e nisto está certo Hermógenes, e nisto está certo
Aristóteles. Se sugar é ‘açúcar’ em inglês, açúcar é ‘açúcar’ em portu-
guês. E a solução genial de Sócrates no Crátilo é pôr que as palavras
serem produzidas convencionalmente e não serem naturais (ainda

252
ΑΩ

que possam ser mimético-significativas) não quer dizer que sejam


antinaturais. Por isso as palavras se produzem com certas disposições
adequadas ao fim para o qual são produzidas. Os verbos são produz-
zidos para tal; os substantivos para tal; os adjetivos para tal. Logo,
cada uma dessas classes gramaticais há de ser produzida ou fabricada
segundo certas regras, ou seja, com certas disposições. Assim, se um
marceneiro quer fazer de um mesmo pedaço de madeira uma mesa
ou uma cadeira, ele vai dar-lhe a cada uma das duas, à mesa ou à ca-
deira, disposições diferentes e próprias. À mesa para comer e/ou para
escrever; à cadeira para sentar-se.
Resolve-se assim uma questão fundamental. As palavras são
convencionais? São-no. Adão, ao chamar ao tigre pela primeira vez
tigre, fez esta palavra convencionalmente, mas não antinaturalmente
– além de, como visto, tê-la feito mimético-significativamente. Aliás,
veja-se um exemplo do português: molhar. Não lhes parece que
molhar tem algo de molhar? Não por nada esse lh é o chamado fo-
nema líquido. Mas perguntar-me-ão vocês: Qual é a efetiva impor-
tância disso? É imensa! Estamos em plena discussão do que é a arte.
E a linguagem é uma arte. Quando um gato mia ou um cão ladra, e-
mitem uma voz que serve para sua vida aqui e agora, hic et nunc. Mas
não há palavras aí. Nós também temos voz. Tome-se o caso do ale-
mãozinho Kaspar Hauser, que era filho bastardo de uma criada com
certo nobre: este nobre, para não envergonhar sua família, cometeu
o crime horrendo de deixar aquele menino num celeiro sem nenhum
contato humano (ainda que provido de comida). Tal menino, obvia-
mente, não aprendeu a falar. Só aprenderia a falar depois de ser resga-
tado de seu obscuro celeiro. Enquanto lá esteve, todavia, não falava,
conquanto emitisse sons, grunhidos. Ele pedia comida de alguma
maneira, como se fora um animal. Mas isto não é a linguagem (ainda
que participe em algum grau da linguagem). Voz nós temos, como
voz tem o cão, como voz tem o gato, como voz têm os passarinhos.
Mas as palavras estão para a voz assim como as disposições da mesa
ou da cadeira estão para o pedaço de madeira. Ou seja, as palavras
não são naturais, e nisto estava errado Crátilo. As palavras são artifi-
253
ΑΩ

ciais. Em que sentido? No sentido de serem artefatos. Mas que quer


dizer artefato? Quer dizer arte factum opus, em latim; ou seja, obra
feita com arte. E o que é arte? Arte é certo hábito intelectual que per-
mite aos homens fazer coisas exteriores. Vejam a diferença entre um
arquiteto fazer uma casa e um joão-de-barro fazer sua casinha. A
diferença é que o joão-de-barro já nasceu sabendo fazer aquilo; o ar-
quiteto não. Ele tem de adquirir a arte de como fazer uma casa. E isto,
insista-se, é um hábito intelectual. Pois bem, o legislador, o criador
de palavras, o criador da linguagem é como um arquiteto, é como um
marceneiro: ele constrói palavras. Qual é a matéria que ele usa para
tal? A voz, assim como a matéria da mesa é a madeira. O legislador,
o fazedor de palavras, usa a voz humana de maneira semelhante a co-
mo o marceneiro usa a madeira, a como o músico usa as notas musi-
cais, a como o escultor usa um bloco de mármore, a como o sapateiro
usa o couro. Todos são artistas.
Hoje em dia, costuma-se considerar artes apenas as artes do belo,
ou seja, poesia, escultura, pintura, música, cinema, dança. Mas não:
arte é muito mais que isso. Há as artes liberais, e há as artes servis.
Independentemente contudo da distinção entre artes liberais e artes
servis e das divisões específicas que cada um desses gêneros implica,
o fato é que todas são artes mais ou menos em sentido estrito (ou
mais ou menos em sentido lato) – e todas visam a produzir algo sobre
dada matéria – matéria em sentido estrito ou em sentido lato – com
certo fim ou finalidade. Assim, repita-se, o marceneiro produz sobre
a madeira uma mesa ou uma cadeira para que usuários as possam
usar para comer ou para sentar-se; mas um pica-pau está pouco
interessado em que se trate de uma árvore ou de uma cadeira. Quem
sabe que aquilo é uma cadeira são os homens, ou seja, tanto o
fabricante da cadeira como seu usuário. Para um pica-pau, repita-se,
a cadeira é tão madeira como qualquer árvore. Um cão que nos ouve,
e que nos obedece ao comando, ouve um som, ouve uma voz. Mas
não ouve palavras. Claro, ele reconhece, por experiência, que se lhe
digo sit com certo tom de voz é para ele sentar-se; mas ele não enten-
de as palavras como nós as entendemos. O cão não é capaz de dizer
254
ΑΩ

nem de entender “caminhar é o ato de sair de um ponto e ir até outro


com as próprias pernas”. Nós sim. Para representar este ato de sair de
um ponto e ir até outro com as próprias pernas é que se produziu o
verbo caminhar, assim como o marceneiro produziu a mesa ou a ca-
deira para comer ou para sentar-se. As palavras, repita-se e repita-se,
são produtos artificiais, feitos com arte, e por isso são concomitan-
temente tão convencionais quão não antinaturais.
Todo este entendimento nos é permitido ou facilitado pela nobi-
líssima, grandíssima obra que é o Crátilo platônico. O gramático que
não o conheça, o gramático que não o entenda, o Gramático que não
o aplique à sua gramática pode até dar normas gramaticais corretas.
Mas não mostrará ao usuário da língua, àquele que aprende a Gramá-
tica, o que é a arte da linguagem e a arte da escrita. Se ele não o mos-
tra, as normas acabam por causar certo aborrecimento, certo rechaço,
certa repulsa da parte dos estudantes. Um exemplo: quando come-
çamos a estudar gramática, vem-nos o professor e diz: Oração é aqui-
lo que é composto de sujeito e de predicado, ou seja, de sujeito e de
um verbo ao menos. Mas ele nos dá esta “definição” de oração para,
em seguida, dizer que há... oração sem sujeito. Ora, ou a oração é es-
sencialmente composta de sujeito e de predicado, ou não o é. Porque,
segundo a mesma “definição” dada, como pode haver oração sem
sujeito? Esta é uma pequena mostra da incapacidade dos gramáticos
e dos professores de gramática de atrair eficazmente seus alunos por
falta de trato com a Lógica; e, com efeito, que toda oração se com-
ponha de sujeito e de predicado é assunto antes da mesma Lógica.
Tem-se um ensino mecânico que não pode senão provocar certo re-
chaço. E por que é assim? Repita-se: porque tais gramáticos e tais
professores desconhecem os princípios lógicos que subordinam a ar-
te da Gramática. Mas é parte do conhecimento de tais princípios o
conhecimento e a compreensão do Crátilo platônico.
Obviamente, o aluno só entenderá perfeitamente o Crátilo quan-
do estudar a Lógica. Mas ele já precisa pelo menos estar fundado, em
seu aprendizado, sobre uma explicação correta e coerente do que é a

255
ΑΩ

língua. E faz parte desta explicação o que nos é dado ou facilitado por
esta magnífica obra platônica.

256
O TIMEU DE PLATÃO*

O Timeu é um dos mais importantes diálogos platônicos. Santo


Tomás pretendeu comentá-lo; infelizmente não o fez. Mas, se sempre
falo de aristotelismo-tomismo, o fato é que o tomismo, do ângulo
metafísico, é uma síntese perfeitíssima, elevadíssima da doutrina aris-
totélica da substância e da metafísica platônica da participação.
E o Timeu é de autenticidade inegável. Referem-no muitos, como
Aristóteles mesmo. E muito provavelmente foi escrito logo depois da
República e antes do Filebo e das Leis. A razão disso é dada pela mes-
ma personagem Sócrates logo no início do Timeu: ele diz com efeito
que este diálogo, que se daria entre quatro personagens, é a conti-
nuação do anterior, no qual se tratou a república ideal. Parece, ade-
mais, que o Timeu foi escrito com um intuito principal: dar funda-
mento cosmológico à república ideal, porque, se a república é repú-
blica, não o é senão porque é composta de homens, que são parte do
universo, de que se ocupa justamente o tratado cosmológico que é o
Timeu.
Mas há que dizer, antes de tudo, que o Timeu suscita a questão de
se a cosmologia platônica deve entender-se literalmente ou alegori-
camente. As opiniões divergem desde sempre: Aristóteles optava pela
literalidade; Xenócrates, que foi o sucessor de Platão na Academia,
insistia no alegorismo do Timeu. O fato é que seja de um modo ou de
outro – nunca se resolverá isso cabalmente – por isso mesmo a lin-
guagem filosófica deve evitar toda alegoria, toda metáfora, toda bele-
za retórica ou poética, em prol de que seja uma radiografia da questão
tratada. Esta perfeição, contudo, só se alcançará na Escolástica e em

*
Transcrição – feita por Patricia Júlio, a quem a agradecemos – de breve palestra
on-line nossa. Mantém-se aqui o estilo oral.
ΑΩ

particular com Santo Tomás de Aquino. Aliás, o mesmo Santo To-


más dizia que o grande problema de Platão, antes de tudo, era este:
nunca sabemos perfeitamente se o que ele diz ele o diz literalmente
ou metaforicamente.
Quais são as quatro personagens deste diálogo? Antes de tudo,
Sócrates. Mas Sócrates já tem uma participação diminuída, o que é
um traço característico dos últimos diálogos platônicos, dos diálogos
da maturidade. Está também Crítias, e está ainda Hermócrates; mas
a personagem principal é a que dá título à obra, Timeu, um político
que alcançou o mais alto saber. Não se sabe exatamente quem é; se é
de Lócrades, ou de Atenas, ou se é um estrangeiro. – Ademais, o
sujeito deste diálogo apresenta-nos três dificuldades. Primeira difi-
culdade, intrínseca, a do mesmo sujeito ou assunto em si (além da
espiralidade de sua escrita); segunda, a dificuldade de expressá-lo; e
terceira, a dificuldade da maioria dos leitores da obra para apreendê-
lo. Ora, tudo isso é ainda em algum grau caudatário, da parte de Pla-
tão, da desconfiança de Sócrates quanto à capacidade da escrita para
expressar os mais altos e profundos problemas filosóficos.
Após todavia a introdução socrática, que situa exatamente o Ti-
meu como uma continuação e fundamento cosmológico da Repúbli-
ca, já entra Timeu, e ele vai falar dos três princípios da criação do
mundo – ou seja, contra Aristóteles, dizia Platão que o mundo foi
“criado”. Naturalmente, quando fala de “criação”, ele não usa esta
palavra em seu sentido mais perfeito – o de criação de nada, a partir
de nada, o que nem Aristóteles seria capaz de alcançar – , porque co-
mo se verá, para o mesmo Platão havia coisas anteriores à “criação”
do mundo. Em verdade, em Platão se trata de certa sorte de plasma-
ção. O deus que cria o mundo, o Demiurgo, como veremos, plasma o
mundo, não o cria. Mas usemos a terminologia do próprio Platão,
por imprecisa que seja. Há três princípios da “criação”. O primeiro é
o modelo eterno, ou seja, as Ideias, o mundo das ideias. O segundo
princípio é o mundo sensível, ou seja, o mundo do devir, o mundo
do vir a ser. E o terceiro princípio é o Demiurgo ou causa deste devir,

258
ΑΩ

deste mundo sensível. O Demiurgo (que alguns creem seja pura


metáfora) é o que plasma o mundo sensível olhando para as ideias,
tendo-as por modelos ou paradigmas. De que modo? Já o veremos.
Mas consigne-se já que o deus platônico, que num primeiro momen-
to poderia parecer o ente máximo, é na verdade inferior às ideias em
que ele se baseia para plasmar o mundo. A solução para esta dificul-
dade já a darão os doutores cristãos, e em particular Santo Agostinho
e Santo Tomás. As ideias que Platão dizia superiores ao deus que plas-
ma o mundo são as ideias da mente do mesmo Deus que criou o mun-
do. Ao se transferirem as ideias platônicas do Hiperurano ou sobre-
céu para a mente de Deus, estava salva a doutrina platônica. É assim
que Santo Agostinho e, mais ainda, Santo Tomás de Aquino a salvam.
Claro, Santo Agostinho não conseguiu livrar-se de alguns problemas
do platonismo. Mas não chegou a incorrer em nenhuma heresia, co-
mo é óbvio. Dizia Santo Tomás que Agostinho havia levado seu pla-
tonismo até os limites que a fé lhe permitia.
Pois bem, esta é a solução católica para a dicotomia platônica. Na
verdade, trata-se, em Platão, de uma aporia, de um beco sem saída
intelectual, porque como o deus que é superior é inferior às ideias em
que ele se baseia? Depois, se ele é inferior, é no entanto eterno; mas,
porque é inferior às ideias, quem o criou? Nada disso é explicado, são
aporias platônicas. Mas a noção, ainda que imperfeita, de “criação” é
o que fará alguns dos primeiros Doutores da Igreja amar muito o
“divino Platão”, como alguns o diziam: seu deus tinha vontade pró-
pria, “criou” o mundo por vontade libérrima, era bom, e o mundo es-
pelha a sua vontade; era sumamente inteligente, e plasmou o mundo.
Foi isso o que atraiu, em Platão, alguns dos primeiros grandes
Doutores da Igreja. Não conheciam a obra aristotélica e ainda não
tinham condições de fazer a síntese genial que faria Santo Tomás.
Repitam-se então os três princípios da “criação”, ou melhor, da
plasmação: o modelo eterno, que são as ideias; o mundo sensível, que
é o mundo do devir, do vir a ser (lembrem-se de Heráclito); e o De-
miurgo. Mas insista-se também na aporia: o modelo eterno é tão éter-

259
ΑΩ

no como o Demiurgo ou não? O Demiurgo é coeterno às ideias pla-


tônicas que estão no Hiperurano, incluindo a superior de todas, que
é a ideia do uno-bem?
Prossegue porém Timeu e vai falar da “criação”, da plasmação dos
viventes eternos. Não é muito clara esta passagem, ao menos para
mim, confesso-lhes. Quem são os viventes eternos? Não me está cla-
ro. Então, salto este ponto. Mas, depois de falar Timeu da “criação”
dos viventes eternos, fala da “criação” do mundo. E primeiro da
“criação” do corpo do mundo, e depois da “criação” da alma do
mundo. Para Platão, o mundo é um vivente com alma racional. Aqui
começa a cair um pouco a qualidade da metafísica platônica. Como
sempre digo, o nosso filósofo foi um gênio metafísico. Mas, por mau
lógico, incorreu em absurdidades que não são muito dignas de sua
mesma genialidade metafísica. Repita-se contudo que para ele o
mundo, que é um vivente perfeito e dotado de razão, tem seu corpo;
e este vivente perfeito e dotado de razão é uma imagem do Hiperu-
rânio. É uma imagem do ser perpétuo. É uma imagem do modelo e-
terno das coisas.
Tal corpo do mundo (ou universo) é único. O universo é único:
grande acerto de Platão; o universo não pode ser senão único. O
próprio nome o diz. Se houvesse vários mundos, eles estariam todos
em um só universo. Universo é tudo quanto existe material ou sensi-
velmente, como ente móvel. O mundo ou universo é único e consti-
tuído pelos quatro elementos dos gregos: água, terra, fogo e ar. Temos
aí um problema que não é só de Platão, mas o será também de Aris-
tóteles, o será de Agostinho, o será de Santo Tomás de Aquino, ou
seja, a teoria dos quatro elementos – que caducou, ainda que não
completamente. Hoje sabemos pela tabela periódica que há 92
elementos naturais (além de 26 artificiais). Mas a doutrina dos quatro
elementos sobrevive, de certo modo, nos quatro estados da matéria:
sólido, líquido, gasoso e plasma. A isso corresponde a terra, a água, o
ar e o fogo.

260
ΑΩ

Pois bem, o corpo do mundo ou universo é feito com uma


proporcionalidade perfeita entre esses quatro elementos. E é esférico.
O corpo do universo é esférico para Platão no Timeu – e ele nunca
mudou isso. Na verdade, este é um reflexo da esfericidade do ente de
Parmênides. A esfera, com efeito, é a figura geométrica perfeita. Mas
o fato – o que é assunto complexo que deve aprofundar-se em sede
própria – é que o universo não pode ter figura esférica. Em verdade
ele não pode ter figura alguma. A figura do universo, como diz o Pe.
Calderón, é não ter figura. Se o universo fosse esférico ou tivesse qual-
quer outra figura, ele seria contíguo a qualquer outra coisa. Mas fora
do universo, como se acaba de dizer, não há nada. O universo, diz
ainda Calderón, não pode ser como uma parede extensa cujos pontos
terminem linhas perpendiculares em fronteira com o nada, porque o
nada não admite diferenças. Cada um desses pontos que constituem
o fim do universo tem de ser, na verdade, nenhum ponto. Assunto
arduíssimo, no qual porém não insistirei aqui.
Plasmado o corpo do mundo, passa o Demiurgo a plasmar a alma
do mundo; lembrem-se de que para Platão o mundo é um vivente
com razão, perfeito, uma imagem do ente inteligível, uma imagem do
mundo das ideias. Pois bem, a alma do mundo, segundo Timeu, é
constituída do mesmo e do outro. É, digamos, a “dialética” entre o
mesmo e o outro, e é nesta relação entre o mesmo e o outro que,
repita-se, o Demiurgo plasma a alma do mundo. Desse modo, a alma
do mundo divide-se num círculo do mesmo, que é a esfera das
estrelas fixas (Aristóteles dirá algo diferente, mas manterá as esferas
celestes), e num círculo do outro, que por sua vez se divide em sete
círculos interiores, desiguais. São desiguais, mas movem-se com
ordem, ordenadamente, de modo perfeito. A caducidade de doutri-
nas como esta faz que seja difícil explicá-la e até compreendê-la; mas
prossigamos.
Ao unir a alma e o corpo (aliás, no Timeu se fala primeiro da
plasmação do corpo e depois da da alma, o que não quer dizer que
para Platão tivesse sido cronologicamente assim, senão que muito

261
ΑΩ

provavelmente a alma, que tem anterioridade ontológica, também há


de ter tido anterioridade cronológica), ao unir a alma e o corpo do
mundo, cria o Demiurgo o tempo. E agora temos uma das pérolas
platônicas que me permitem dizer que ele era um gênio metafísico:
para ele, o tempo é a imagem móvel da eternidade. Ainda que im-
preciso, este é um dos ápices da metafísica e da cosmologia platô-
nicas. Boécio vai precisar a definição de eternidade. “A eternidade”,
dirá Boécio, definição que Santo Tomás assumirá, “é a posse si-
multaneamente perfeita de uma vida interminável.” Mas esta defini-
ção definitiva não contradiz que o tempo, que o Demiurgo teria cria-
do, segundo Platão, para unir a alma e o corpo do mundo, não seja
uma imagem móvel da eternidade. Platão, aliás, em outras passagens,
dirá o seguinte: a procriação das espécies, mediante a qual estas in-
tentam não ter fim, é uma imagem da eternidade.
Depois vem a “criação” dos restantes seres divinos, que são os
planetas, o último dos quais é a terra. Mas isso foi assim mesmo. Não
contradiz o relato do Gênesis: a terra é a última. Criados, então, esses
deuses que são os planetas, incluída a terra, passa o Demiurgo a criar
os deuses gregos mitológicos. Eis a dificuldade do texto platônico.
Não se sabe se ele o põe como metáfora, como mito, ou não. Lembre-
se que Platão dizia que, como não temos um deus que nos revele essas
coisas complicadas de modo que possamos sulcar o mar tempestuoso
desta vida com segurança, temos então de agarrar-nos à opinião dos
antigos e aos mitos (e digo: trate-se de mitos antigos ou de mitos
criados pelo próprio Platão). Vejam que estamos na fronteira entre o
alegórico ou mitológico e o científico. Mas de fato, quanto a isto, no
Timeu Platão não dá razões filosóficas: ele simplesmente dá a palavra
aos poetas. Mas lembremos que no diálogo anterior, a República, ele
exila da república os poetas. Tem-se assim outra aporia: confia-se ou
não se confia nos poetas? E dirá Aristóteles, na Metafísica, que os
poetas mentem muito. Estamos pois diante de uma das já referidas
dificuldades suscitadas pela maneira platônica de expor sua doutrina
(ao menos em seus escritos).

262
ΑΩ

Vem enfim a importantíssima “criação” do homem. Mas a “cria-


ção” do homem não é obra do Demiurgo. Ele delega a deuses infe-
riores a tarefa de plasmar o homem. Menos em uma coisa: a razão
humana plasmou-a o Demiurgo ele mesmo. Porque é a parte mais
importante do homem, é aquela que é, ela mesma, uma sorte de ima-
gem do modelo eterno das ideias, do ser eterno e perpétuo, “criou”-a
o mesmo Demiurgo. Mas o restante do homem, entregou-o o De-
miurgo a deuses inferiores. Esta ideia de que deuses inferiores cria-
ram algo, herdá-la-á de certo modo o neoplatonismo plotiniano e al-
gumas heresias cristãs, e resulta da concepção de que Deus macularia
sua nobreza se criasse coisas tão inferiores como o homem, etc. E isso
influirá na doutrina do intelecto separado, de origem greco-árabe:
começa no âmbito do próprio aristotelismo pós-Cristo, com Alexan-
dre de Afrodísias, mas é rematada por Avicena e, mais gravemente,
por Averróis. Haveria um intelecto separado comum a todos os ho-
mens. Voltando todavia ao Timeu, para Platão a alma humana foi
criada com o resto da substância com que se criou a alma do mundo.
Ou seja, também já está de certa maneira em Platão a teoria, depois
sustentada hereticamente no mesmo meio cristão, de que tudo tem
de algum modo certa matéria.
Ademais, parece que para Platão há três almas no homem, ou seja,
uma multiplicidade de formas (doutrina que se repetirá, mutatis
mutandis, no âmbito do cristianismo, e contra a qual se bateu
grandemente, por toda a vida, Santo Tomás). Das três almas huma-
nas, uma é a intelectiva (ou melhor, racional), outra é a irascível, e a
outra a concupiscível. Lembremo-nos de que na República os filó-
sofos correspondem à alma intelectiva; os guerreiros à alma irascível;
e os comerciantes e os trabalhadores em geral à alma concupiscível.
É que para Platão a sociedade, a república é uma espécie de ampliação
da alma humana. E, se nós sabemos hoje, após Aristóteles, que temos
uma só alma com diversas potências, em Platão, em verdade, ainda
não estava muito claro se se tratava de partes da alma ou de várias
almas; mas muitos propendem para o último, porque o mesmo Pla-
tão diz que após a morte só sobrevive a alma superior. Hoje, após so-
263
ΑΩ

bretudo Santo Tomás, sabemos que sobrevive a alma inteira, ainda


que, enquanto esta permanece separada de seu corpo, as potências
inferiores fiquem sem, digamos, “funcionar”, apenas como em sua
raiz. Assunto complexo que deixo para outro lugar.
Por outro lado, faz-nos propender para que se tratava de várias
partes e não de várias almas outra coisa que diz Platão: para ele, a
alma especializa partes do corpo para cumprir suas diversas funções.
Assim, a parte concupiscível se localizaria no ventre; a irascível no
tórax (o coração); e a intelectiva no cérebro, o que, naturalmente, não
está correto. É claro que a alma humana especializa órgãos para várias
de suas potências. Mas o que Platão não alcançou é que sobretudo
nossa parte intelectiva não depende, em sua operação própria, do
cérebro, e é exatamente por isso que ela sobrevive ao corpo. É verdade
que, quando dizemos assim: “Pensei algo”, pomos como que ins-
tintivamente a mão na cabeça, porque, com efeito, a alma humana,
sua parte intelectiva, está em constante interação com o cérebro, com
as imagens sensíveis ou fantasmas, de que abstrai as chamadas espé-
cies inteligíveis, e às quais volta para o conhecimento perfeito dos
singulares. Mas insista-se no óbvio: as espécies intelectivas são in-
teligíveis, não sensíveis. E, se são inteligíveis, não podem dar-se no
corpo; e o cérebro, obviamente ainda, é parte do corpo.
Mas Platão não se contentava com isso e dava fins ao homem. Ele
de início, em certos diálogos, parece acertar “na mosca”. Diz ele que
aquele homem que não viveu uma vida contemplativa – a vida con-
templativa das ideias – e viveu carnalmente, desonestamente, etc., vai
para o tártaro eterno. Parece o inferno. Os que porém tiveram uma
vida contemplativa, vão para a ilha dos bem-aventurados. Vejam – o
próprio fato de falar em ilha já indica que para Platão a alma tinha al-
go de material, se é que não se trata de mera alegoria. Mas há algo in-
termédio: aqueles que não levaram uma vida exatamente contem-
plativa, mas tampouco totalmente carnal, estes iam para o tártaro
também, mas com o tempo seriam expulsos e cairiam na ilha dos
bem-aventurados. Isto se parece com o purgatório. – Mas depois ele

264
ΑΩ

se complica enormemente e vai dizer, segundo o mito de Er, que


mesmo as almas que alcançarem a ilha dos bem-aventurados acaba-
rão por voltar a encarnar-se depois de certo ciclo de milhares de anos.
Isto é gnóstico, e se deve provavelmente à afeição de Platão às dou-
trinas órficas ou pitagóricas. Seja como for, ademais, para Platão a
alma preexiste ao corpo – o que constitui certo absurdo. Sabemos
perfeitamente hoje que Deus nos infunde a alma assim que se dão as
condições materiais para tal. Ou melhor ainda: forma-se o mesmo zi-
goto humano com a infusão da alma por Deus.
O fato porém é que, no mito de Er assumido por Platão, também
se dá a transmigração da alma; e este é um fundamento remoto do
espiritismo moderno. Mas, claro, não começa com o nosso filósofo.
Está nos órficos, está nos hindus. Isto aliás mostra que Platão, ao
contrário do que diziam alguns Padres da Igreja, não teve contato
com o povo judeu nem, muito menos, aprendeu dele. E, se, como di-
to, de início Platão se aproximou, com bom senso, do triplo
céu/purgatório/inferno, isso todavia não podia passar de opinião.
Mas depois, insista-se, ao assumir o mito de Er, se lhe foi o bom senso
– e ele caiu na transmigração. Então já não se trata de destino eterno
do homem. Trata-se de um ciclo transmigratório; trata-se da chama-
da metempsicose. Diz assim Platão que, se o homem, o varão, teve
uma vida não contemplativa, volta numa primeira vez em corpo de
mulher. Mas depois, em graus de entidade progressivamente infe-
riores, volta primeiro como pássaro; depois como quadrúpede; de-
pois como réptil; depois como verme; depois como peixe; e fi-
nalmente como molusco. Estamos beirando a absurdidade total, cla-
ro. Mas o fato é que nunca Platão resolveu perfeitamente aquilo que
Aristóteles resolverá: a alma e o corpo são dois coprincípios que se
requerem absolutamente nos vegetais e nos animais brutos, e até cer-
to ponto, ou melhor, de certo modo no animal racional, no homem.
Conquanto a alma humana sobreviva à morte do corpo (e como nos
ensina Santo Tomás de Aquino), ela funcionaria precariamente se
não fosse o influxo das ideias angélicas e divinas. Daí que a grande

265
ΑΩ

promessa de Cristo seja a beatitude eterna da alma reunida a seu cor-


po ressurrecto.
Platão, contudo, faz da relação entre corpo e alma uma dicotomia
radical, que de algum modo vai ser o fundamento da dicotomia
mecanicista de um Descartes, ou de um Malebranche, etc. Claro,
Platão não padece a indigência filosófica que padecerão Descartes ou
Malebranche. Isto porém não implica negar que o hiperespiritua-
lismo mecanicista ou ontologista (ou ocasionalista) destes tem por o-
rigem remota a doutrina platônica sobre a relação entre corpo e alma.
E, com efeito, diz Platão que por uma culpa original a alma é lançada
num corpo pelo Demiurgo. E que, quando se une ao corpo, tem uma
como convulsão, e nesta convulsão ela esquece o que já conhecia das
ideias – donde a necessidade da ascensão erótica que se lê no Banque-
te e que é própria do filósofo.
E diga-se – para terminar – que, assim como a República mostra
a forma ideal de organização política para depois mostrar suas
corrupções, assim também o Timeu, cujo fim é dar o fundamento fí-
sico-cosmológico para a república ideal (fundamento que culmina no
homem), trata a decadência ou degenerescência humana, tanto no
corpo como na alma. Quanto à alma, a cura é a contemplação das i-
deias. É a chamada reminiscência platônica, que, conquanto muito
alteradamente, terá influência até sobre Santo Agostinho – e só será
definitivamente superada por Santo Tomás de Aquino.

266
FÍLON DE ALEXANDRIA: UM CRUZAMENTO DE CAMINHOS1*

I
A ÁRDUA BIOGRAFIA DE FÍLON DE ALEXANDRIA

Ante o emaranhado de hipóteses contraditórias sobre a vida de


Fílon, poderia dizer-se algo semelhante ao que dizia Sócrates a
respeito da phýsis. 2
É verdade que algo de sua vida se sabe. 3 Nasceu, obviamente, em
Alexandria, provavelmente entre 15 e 10 a.C., de rica e influente famí-

*
O opúsculo que se segue é parte de nossa apresentação de dois livros de Fílon de
Alexandria lançados pela É Realizações (e que também revisamos tecnicamente). O
primeiro é Da Criação do Mundo e Outros Escritos, que inclui as seguintes obras
filonianas: Da Criação do Mundo segundo Moisés (De Opificio Mundi); Da Incor-
ruptibilidade do Mundo (De Aeternitate Mundi); Da Imutabilidade de Deus (Quod
Deus Sit Immutabilis); Da Providência (De Providentia). Foram todas traduzidas por
LUÍZA MONTEIRO DUTRA diretamente dos originais gregos como se encontram em
Thesaurus Linguae Graecae, biblioteca digital de textos gregos. – O segundo é
Questões sobre o Gênesis, traduzido por GUILHERME FERREIRA ARAÚJO do inglês,
mais precisamente da edição de Charles D. Yonge (trad.), The Works of Philo,
Complete and Unabriged, Hendrickson, Peabody, 1993. A tradução inglesa, por sua
vez, fez-se de antiga tradução armênia desta obra filoniana, cujos originais gregos
se perderam em grande parte.
2
Cf. XENOFONTE, Memoráveis, I, 1, 11-16. ― Com efeito, assim como, ante a teia de
doutrinas opostas acerca da natureza, o fundador da estrada real da filosofia dizia
que se devia deixar de lado a pesquisa do que seria um segredo da Divindade, assim
também, ante o enredo de afirmações antagônicas que envolvem a vida do Alexan-
drino, se poderia suspender a investigação de algo grandemente coberto pelo manto
dos tempos.
3
Cf. GIOVANNI REALE, ibidem, p. 217-218; e ROGER ARNALDEZ, “Introduction
Generale”, in Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, Paris, Éditions du Cerf, 1961.
ΑΩ

lia judia estabelecida naquela cidade. Tendo recebido instrução do


mais alto nível, assimilou tanto a cultura helenística como a hebraica.
Conquanto deva ter-se dedicado majoritariamente ao estudo e à
escrita da Teologia, tampouco se furtou a compromissos públicos,
como o que o levou a viajar a Roma como chefe de uma embaixada
para protestar contra as perseguições a seu povo.
Chegaram-nos, de alguma forma, quase todas as suas numerosas
obras. Eis, ordenados tematicamente, seus respectivos títulos como
conhecidos em latim e com as respectivas abreviaturas com que se
citam:
1) AS DE COMENTÁRIO AO GÊNESIS:
• De Opificio Mundi [Opif.];
• Legum Allegoriae (livros I-III) [Leg.];
• De Cherubim [Cher.];
• De Sacrificiis Abelis et Caini [Sacrif.];
• Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat [Deter.];
• De Posteritate Caini [Poster.];
• De Gigantibus [Gig.];
• Quod Deus Sit Immutabilis [Deus];
• De Agricultura [Agric.];
• De Plantatione [Plant.];
• De Ebrietate [Ebr.];
• De Sobrietate [Sobr.];
• De Confusione Linguarum [Confus.];
• De Migratione Abrahami [Migr.];
• Quis Rerum Divinarum Heres Sit [Her.];
• De Congressu Eruditionis Gratia [Congr.];
• De Fuga et Inventione [Fug.];
• De Mutatione Nominum [Mutat.];

268
ΑΩ

• De Sominiis (livros I-II) [Somn.].


2) AS DE EXPOSIÇÃO DA LEI MOSAICA:
• De Abrahamo [Abr.];
• De Iosepho [Ios.];
• De Decalogo [Decal.];
• De Specialibus Legibus (livros I-IV) [Spec.];
• De Virtutibus (de Fortitudine, De Humanitate, De Paenitentia,
De Nobilitate) [Virt.];
• De Praemiis et Poenis [Praem.];
• De Vita Mosis (livros I-II) [Mos.].
3) AS DE EXEGESE E/OU DE CATEQUESE BÍBLICA:
• Quaestiones et Solutiones in Genesim [Quaest. Gen.];
• Qaestiones et Solutiones in Exodum [Quaest. Ex.].
4) AS MAIS PROPRIAMENTE FILOSÓFICAS:
• Quod Omnis Probus Liber Sit [Prob.];
• De Providentia (fragmentos) [Prov.];
• De Aeternitate Mundi [Aet.];
• Alexander (fragmentos) [Alex.];
• Hypothetica (Apologia pro Iudaeis) (fragmentos) [Hypoth.].
5) AS RELATIVAS À SUA ATIVIDADE POLÍTICA E/OU AO AMBIENTE
HEBRAICO:
• In Flaccum [Flacc.];
• Legatio ad Caium [Legat.];
• De Vita Contemplativa [Contempl.].4

4
A mais recente edição crítica das obras de Fílon é a preparada por L. Cohn e P.
Wendland, Philonis Alexandrini Opera Quae Supersunt, 6 vols., Berlim, 1896-1915
(acrescida de Índices por H. Leisegang em 1926-1930). Das traduções das obras
completas do Alexandrino, registrem-se as seguintes: em inglês, as editadas sob a
direção de F. H. Colson e de G. H. Whitaker na coleção “Loeb Classical Library”,
269
ΑΩ

Mas de fato, ao contrário da bibliografia de Fílon, sua biografia


nos chegou em fragmentos na maior parte sem reconstituição pos-
sível. Para que o vejamos, sigamos de perto o longo esforço de Roger
Arnaldez 5 por dar alguma coerência a tais fragmentos segundo a o-
pinião dos mais abalizados especialistas no Alexandrino.
1) Há relação entre os tratados filonianos de exegese das leis mo-
saicas e a vida social e política dos judeus de Alexandria?
• Em geral, a resposta a esta pergunta é negativa: Fílon seria um
filósofo puro, um meditativo fora de seu tempo, e especularia tão so-
mente sobre um judaísmo ideal sem nenhuma realidade histórica. É
a opinião de E. Bréhier e de I. Heinemann, entre outros.
• Mas há os que defendem o oposto. É o caso de Z. Frankel e, algo
nuançadamente, de E. Goodenough, para os quais Fílon tinha
conhecimento profundo do direito penal, do direito matrimonial e
do direito de sucessão judeus.
• Roger Arnaldez, sempre disposto a encontrar um justo meio
entre as opiniões extremas em pugna, diz que “a resposta a esta ques-
tão depende do que era o judaísmo alexandrino com relação ao ju-
daísmo palestino, problema complexo que reencontraremos [mais
adiante]”. 6
2) Há relação entre as ideias religiosas, morais, filosóficas de Fílon
e o judaísmo alexandrino?
• Partindo da opinião de que é impossível saber até se Fílon sabia
hebraico, Leisegang, entre outros, nega-o taxativamente. Para ele, o

Londres-Cambridge, 1929-1962; em francês, sob a direção de R. Arnaldez, J.


Pouilloux e de C. Mondésert para as Éditions du Cerf, Paris, 1961 ss.; e, em alemão,
as editadas por L. Cohn e por I. Heinemann, Breslau, 1909 ss. (Berlim, 1962-1964).
Em italiano, publicaram-se em cinco volumes as 19 obras de comentário alegórico
à Bíblia sob a direção de Giovanni Reale, com a colaboração de C. Kraus Reggiani,
de C. Mazzarelli e de R. Radice, pelas Ed. Rusconi, Milão, 1981-1988.
5
Cf. sua “Introduction Generale”, in op. cit., p. 2-112.
6
Ibidem, p. 24.
270
ΑΩ

Alexandrino é de todo estranho ao judaísmo, assim como, aliás, a


própria comunidade judia alexandrina em conjunto.
• Mas Wolfson, também entre outros, pensa exatamente o contrá-
rio. Para este historiador, Fílon, apesar de servir-se da tradução dos
Setenta (a Septuaginta), 7 conhecia perfeitamente o hebraico, o que
refletiria o inegável laço entre a comunidade judia alexandrina e a
palestina, de que aquela seria um ramo.
• Já Arnaldez diz com lucidez que, “diante dessas duas opiniões
contrárias, é-nos difícil tomar posição e carecemos de argumentos
determinantes, pois os fatos que os adversários alegam são em si mes-
mos mínimos e é preciso interpretá-los”. 8
3) A formação de Fílon era grega helenística ou judaica?
Para responder a esta questão, deve distinguir-se em Fílon, por
um lado, seu método e, por outro, suas ideias e sua maneira de ex-
pressá-las.
3a) Quanto a suas ideias e sua maneira de expressar-se, também
se dividem as opiniões.
• Para uns, como Leisegang, Fílon, estranho de todo ao judaísmo,
é essencialmente estoico, e nem sequer conhece o nome de Deus; e,
embora o Alexandrino, ao longo de sua obra, deixe de ocupar-se ex-
clusivamente da filosofia grega, nunca deixa de conceber e tratar as
questões judaicas de modo grego.
• Para Th. H. Billings e outros, porém, Fílon era perfeitamente
platônico, o que é matizado por um Ritter, para quem o Alexandrino
mesclava Platão, Pitágoras, os peripatéticos e os estoicos, e os princí-

7
Tradução grega começada precisamente em Alexandria, sob o reinado de
Ptolomeu Filadelfo (285-246 a.C.), para atender a uma necessidade da comunidade
judia que ali se formara apropriando-se da língua grega. Para alguns, como se viu,
o próprio Fílon talvez não soubesse o hebraico, ao menos não perfeitamente ―
questão perfeitamente insolúvel e de que não nos ocuparemos.
8
Ibidem, p. 47.
271
ΑΩ

pios organizadores de seu pensamento eram religiosos e provenientes


de fontes orientais.
• Já Zeller considera que Fílon oscila entre o estoicismo e o
platonismo, que são, porém, como lembra Heinze, doutrinas incon-
ciliáveis. Billings, por seu lado, apoiando-se em Heinze, critica em
especial a Mathilde Apelt, que faz remontar a Posidônio todas as dou-
trinas “místicas” do Alexandrino. 9
• Para outros, Fílon era, caracteristicamente, um eclético ao modo
de Antíoco de Ascalão – o que se deixaria ver, por exemplo, pela com-
binação no pensamento do Alexandrino de transcendência e de ima-
nência, ou pela identidade nele da noção de Potência, da de Logos e
da de Sabedoria, tal como, justamente, já se dera no filósofo de
Ascalão.
• Por seu lado, Wolfson tenta compreender Fílon pelo terminus
ad quem do movimento inaugurado por ele ― o Alexandrino seria o
ancestral dos filósofos da Idade Média, o que se poderia ver por sua
concepção de que a religião é “um conjunto de princípios revelados
que deviam servir de pedra de toque para as produções da razão
humana”. 10
• Já Bousset ressalta especialmente que a piedade de Fílon, o
“primeiro teólogo” e “o primeiro místico e extático no terreno [...]
especificamente monoteísta”, 11 é todavia de fundo grego: o fundo da
oposição entre o espírito e a matéria. Por isso o Alexandrino seguiria

9
Aliás, para Billings, como mostra Arnaldez (na “Introduction Generale”, in op. cit.,
p. 77), “Fílon crê em Moisés e em Platão. As ideias de Platão são verdadeiras; elas,
portanto, têm de encontrar-se no livro de Moisés” – afirmação (a de Billings)
absolutamente correta com respeito ao pensamento de Fílon. Voltaremos a este
ponto.
10
Roger Arnaldez, ibidem, p. 83.
11
Ibidem, p. 86.
272
ΑΩ

de preferência a ética popular estoico-cínica e encontraria seu ideal


no modo de vida dos terapeutas. 12
• Freudenthal, Frankel e Siegfried vinculam Fílon a influências
vindas da Palestina e, pelo cotejo de passagens paralelas da aggadah
helênica e da aggadah palestina, chegam à conclusão de uma influên-
cia recíproca, mas de caráter unilateral. “A prioridade dos comen-
tários (midrashim) palestinos”, anota Arnaldez, “é suposta [nesses
autores] como evidente”. 13
• Critica esse procedimento E. Stein, para quem “a simples
justaposição de textos e de fórmulas é insuficiente para concluir”. 14
Só o faz, porém, para melhor tentar provar, explicando o alegorismo
filoniano com base nos mitos do midrash palestino, a dependência de
Fílon com respeito à aggadah histórica palestina.
• Quanto ao próprio Arnaldez, sem abraçar nenhuma das
opiniões anteriores (nem, aparentemente, nenhuma outra), aprovei-
ta a doutrina de Stein para passar ao próximo ponto: precisamente o
método de Fílon.
3b) Pois tampouco quanto ao método filoniano há acordo nem
sequer razoável entre seus historiadores.
• Para Leisegang, os métodos alegóricos particulares a Fílon (de
que falaremos amplamente mais adiante) são os mesmos que os
estoicos empregavam, a saber, a alegoria física (a interpretação dos
deuses como forças da natureza) e a alegoria moral.
• Tem opinião diferente E. Stein, para quem, em conclusão, a
alegoria usada por Fílon resulta de três fontes: a) de uma aggadah
judia histórica; b) de um modo grego de utilizar a metáfora que,

12
O próprio Fílon refere-se não só aos terapeutas, comunidade hebraica que se tinha
estabelecido no Egito (cf. De Vita Contemplativa), mas também aos essênios (cf.
Prob., 75 ss.), a respeito das exegeses alegóricas da Bíblia em ambientes judaicos –
das quais, como veremos, o Alexandrino era herdeiro.
13
Ibidem, p. 87.
14
Idem.
273
ΑΩ

porém, a ultrapassa e faz desaparecer da Teologia o Deus que age na


história; c) mas também de uma fonte própria, filoniana, que não só
desenvolve um mundo mitológico de entidades personificadas, mas
acaba por absorver, finalmente, toda a imaginária em Deus mesmo.
• Já Goodenough, fundado na existência de um Mistério judeu,
apresenta a alegoria filoniana menos como um método de exegese do
que como uma iniciação que tem lugar em certo nível do culto e do
ensinamento místicos.
4) Que formação escolar teve Fílon?
• Como afirma Arnaldez, é incontestável que Fílon recebeu
profunda formação grega.
• Tcherikover mostra que, no início do período romano, os
gregos negaram aos judeus o direito de enviar seus filhos aos esta-
belecimentos nacionais de educação. Mas Massebieau pensa que, da-
da a fortuna dos pais de Fílon, este deve ter tido professores gregos e
não somente judeus helenizados.
• Quanto à formação judaica de Fílon, Leisegang considera que
ele não se instruiu na Lei senão tardiamente, no próprio curso de seu
trabalho de exposição e de comentário dela. Mas Wolfson, ao contrá-
rio, defende que foi instruído na sinagoga desde a mais tenra idade.
• E conclui Arnaldez que no meio intelectual onde Fílon se
formou – fosse ele de cunho antes grego ou antes judaico – a retórica
tinha considerável importância e reunia a maior parte dos conheci-
mentos de então, razão por que se poderia comparar Fílon a Cícero.
Recentemente apresentaram-se novos pontos de vista com
respeito ao pensamento filoniano: 15 o de W. Kunth, em torno do
conceito de pecado; o de M. Peisker, em torno do conceito de lei; o
de H. Neumark, acerca das relações entre a fé e a firmeza; o de W.
Völker, sobre a piedade, sobre a alegoria, etc.; o de S. Sandmel, quanto
ao lugar do Alexandrino no próprio judaísmo; e assim por diante.

15
Cf. ROGER ARNALDEZ, op. cit., p. 97-112.
274
ΑΩ

Nenhuma dessas novas contribuições, porém, serve para desfazer a


obscuridade que cerca a vida e, em algum grau, a doutrina de Fílon.
Não obstante, mesmo em meio a tantas contrariedades e a tantas
obscuridades, em vez de agirmos como fez Sócrates com respeito à
phýsis, tentemos ordenar ao menos parte da, digamos, “biografia
intelectual” de Fílon segundo a progressão de sua própria doutrina.
Para isso, ser-nos-á de grande utilidade acompanhar o estudo de
Giovanni Reale sobre o Alexandrino, 16 ainda que cheguemos, não
raro, a conclusões diferentes das do pesquisador italiano.

II
O PAPEL DE FÍLON DE ALEXANDRIA NA HISTÓRIA
DA FILOSOFIA E DA TEOLOGIA

De algum modo, Fílon de fato representou, como diz Reale, 17


uma “ruptura”.
Situado entre duas épocas (a pagã e a cristã) da história geral e
entre duas épocas da própria cultura helênica, é caudatário da filo-
sofia desta não só quanto à terminologia científica mas também
quanto aos mesmos quadros conceptuais. Sucede, porém, que no
momento e no contexto geral – o helenístico – em que Fílon vive
predomina o materialismo, que de alguma forma deita raízes no
âmbito da própria escola de Platão e no da de Aristóteles após sua
morte, e se acentua imensamente com as escolas subsequentes, tor-
nando-se absoluto em todos os sentidos. O imanentismo livra-se do
transcendente, e reduz a realidade ao corpóreo. Para que outra coisa
aponta, por exemplo, o estoicismo? Ora, Fílon vem resgatar exa-
tamente o incorpóreo e o transcendente, assentando-os, por certos
ângulos, como veremos, de maneira ainda mais firme que Platão
(embora, como também veremos, não raro represente com relação a

16
GIOVANNI REALE, ibidem, p. 215-267.
17
Ibidem, p. 217.
275
ΑΩ

Aristóteles um retrocesso). Ademais, sua doutrina significa sem dúvi-


da um avanço, ainda que repleto de contradições, quanto à ética, ao
fazê-la relacionar-se a Deus de modo impossível para os gregos
carentes de revelação divina. Em todos esses avanços, era de algum
modo caudatário da Revelação antiga. Mas Fílon, como se disse,
também se valeu do universo conceptual grego. Era platônico? estoi-
co? eclético?
Vimos que os estudiosos do Alexandrino absolutamente não es-
tão de acordo a este respeito. Mas podemos legitimamente pender
para a opinião de Reale:

Entre as várias correntes da filosofia grega, duas eram


particularmente idôneas para garantir a mediação entre o racio-
nalismo helênico e a religiosidade e o misticismo orientais [sic;
melhor se diria “entre a filosofia helênica e a religião judaica”]: o
pitagorismo e, sobretudo, o platonismo. E justamente essas duas
filosofias, exatamente em Alexandria, começaram a ressurgir,
tentando sair [do] magma eclético estoicizante [...] que se tinha
formado a partir do século II a.C. [...], poucos decênios antes de
Cristo.18

Com efeito, Fílon é, filosoficamente, antes de tudo platônico, mas


também pitagórico, 19 o que porém não quer dizer que não se tenha
valido, algo ecleticamente, de todos os sistemas precedentes. Os in-
fluxos da filosofia pré-socrática (Fílon admirava grandemente não só
a Parmênides mas ainda a Empédocles), do estoicismo, do cinismo e
até do cepticismo nos escritos do Alexandrino são inegáveis. Mas isso
não constituirá em si prova de ecletismo, ou melhor, do ecletismo, do
“magma” predominante em seu tempo? A razão continua com Reale:

18
GIOVANNI REALE, ibidem, p. 219.
19
Já o afirmava Clemente de Alexandria. Cf. Stromata, I, 15, 72, 4; II, 19, 100, 3.
276
ΑΩ

Predomina em Fílon [...] o espírito do platonismo. Os nu-


merosos conceitos estoicos [de que] se valeu [e diga-se o mesmo
dos conceitos das demais escolas] são sistematicamente sepa-
rados dos seus fundamentos materialistas e imanentistas e rein-
seridos no contexto de uma metafísica espiritualista. O próprio
pitagorismo só é utilizado em certa medida, explorando so-
bretudo a interpretação simbólica dos números a serviço da e-
xegese alegórica de certas passagens da Sagrada Escritura [...]. 20

Incorre Reale, todavia, em contradição: se, com efeito, “não é


acolhida [por Fílon] a identificação [pitagórica] das Ideias com os
números e é mantido o aspecto eidético-paradigmático da doutrina
platônica das Ideias em todo o seu alcance” (grifo nosso), como é
possível, então, que o filonismo seja “uma nova forma de platonismo,
reformado em alguns pontos essenciais” (grifo do autor)? 21 “Em todo
o seu alcance” não convém, de fato, com “reformado em alguns
pontos essenciais”. Por que consignamos tal contradição? Porque tu-
do indica que tem que ver estreitamente com uma ilusão ou limitação
de perspectiva de Reale com relação a Fílon, decorrente por certo de
sua confessa simpatia por determinado campo filosófico, o platônico-
plotiniano-agostiniano. 22
Ora, Reale tem, sim, razão em indicar que Fílon

constitui um acontecimento de alcance excepcional não só no


âmbito da história espiritual da grecidade e na do hebraísmo,

20
Ibidem, p. 221-222. ― Veremos ao longo desta Apresentação por que Reale tem
razão nisto.
21
Cf. ibidem, p. 222.
22
Cf. GIOVANNI REALE, História da Filosofia Antiga, vol. I, op. cit., p. 4. (E di-lo Reale
para negar que sua “posição fosse aristotélico-tomista”.) Podemos dizer po-rém
que, ao contrário daquilo em que não raro se quer crer, o liame que uniria Pla-tão,
Plotino e Santo Agostinho é teologicamente tão tênue, que impede se constitua
efetiva continuidade entre a doutrina dos três. Mas isto é assunto para outro lugar.
277
ΑΩ

mas também em geral, enquanto inaugura a aliança entre fé


bíblica e razão filosófica helênica, destinada a ter tão amplo su-
cesso com a difusão do discurso cristão [...]. Com [Fílon] co-meça,
em certo sentido, a história da filosofia [melhor se diria teologia]
cristã [...].23

Diz mais o Italiano: “Também no âmbito do desenvolvimento da


história da filosofia grega ulterior, que rejeitou o discurso cristão e
permaneceu ligada à mentalidade pagã, [Fílon] teve um papel
importante”. 24 (Refere-se Reale à escola de Alexandria fundada por
Amônio, da qual surgiria o neoplatonismo, e a Numênio, que leu e
admirou Fílon, e que tanta influência exerceria sobre Plotino.) Pois
bem, essas duas afirmações são verdadeiras. Mas expô-las enquanto
verdadeiras não é suficiente para explicar por que e como puderam
as doutrinas de Fílon influir tão profundamente em coisas tão anta-
gônicas como o são o pensamento cristão e a filosofia neoplatônica
(quanto a Deus mesmo, quanto à criação, etc., ainda que o mesmo
platonismo não tenha deixado de influir, por exemplo, sobre Santo
Agostinho e de ser usado, reformadamente, por Santo Tomás). Reale,
naturalmente, não atentou para tal insuficiência porque para ele tal
antagonismo não existe (se assim não fosse, ele não poderia dizer-se
plotiniano-agostiniano). Mas, como dissemos, essa é uma ilusão ou
limitação de perspectiva, porque de fato tal antagonismo é patente.
Bastaria arguir, para prová-lo, não só a luta a muerte que
historicamente travariam os cristãos e os neoplatônicos, mas a
própria “divisão de águas” que se deu desde os primórdios. “Em um
centro cultural como Alexandria”, escreve Bernardino Llorca, S. I.,

23
GIOVANNI REALE, História da Filosofia Antiga, vol. IV, op. cit., p. 220. E acrescenta
em nota: “Toda a nossa exposição será a prova dessa tese”. Como mostra-remos, tal
exposição precisamente não prova de modo cabal essa tese, que é, sim, verdadeira,
mas apenas em certo sentido.
24
Idem.
278
ΑΩ

formou-se uma ideologia especial, que não era outra coisa senão
uma mescla de judaísmo e de helenismo que veio a ter grande
influência. O porta-voz desse sistema foi Fílon [...]. Das ideias de
Platão e das dos estoicos, ele formou o conceito de um Deus
incapaz de qualquer contato com a matéria. Daí a necessidade de
intermediários, o principal dos quais é o Logos ou Verbo. Na dou-
trina de Fílon já se achava a base do gnosticismo [melhor se diria:
“já se achava uma das bases do gnosticismo e a base do neo-
platonismo”]. O segundo efeito [da diáspora judia] foi a influência
benéfica que um núcleo muito conspícuo de judeus teve no mun-
do pagão que o rodeava. Com isso, foi-se criando em todas as par-
tes um círculo de admiradores e de neófitos da religião judaica,
[cuja] importância para o cristianismo foi extraordinária, pois
dentre eles os Apóstolos recrutaram a maior parte dos primeiros
cristãos.25

Mas penetremos o miolo da questão, para mostrar que, se é


verdade que as doutrinas de Fílon influíram tanto, por um lado, no
pensamento cristão como, por outro, no gnóstico e sobretudo no
neoplatônico, não o fizeram senão do seguinte e preciso modo:
• no cristão – em grande parte negativamente, ensejando a cons-
tituição de toda uma corrente em que se confundem razão e fé e,
ademais, Filosofia e Sacra Teologia; conquanto se possam atribuir a
Fílon, como veremos, contribuições benéficas com respeito à creatio
ex nihilo e à transcendência divina; 26

25
BERNARDINO LLORCA, S. I., Manual de Historia Eclesiástica, 5ª. ed., Barcelona,
Editorial Labor S.A., 1960, p. 24.
26
Afirmação que, porém, há de matizar-se: não só porque, como veremos, tais
sementes benéficas têm mescla de malefícios, mas porque, conquanto inegável, tam-
bém é verdade que tal influência filoniana só se deu na esteira da influência certa
das próprias Sagradas Escrituras.
279
ΑΩ

• sobretudo no neoplatônico – radicalmente, constitutivamente;


conquanto também seja inegável que o neoplatonismo logo se
desembaraçou do que em Fílon se vinculava claramente à revelação
do Antigo Testamento.
Antes ainda, porém, de o mostrarmos mediante estudo mais de-
tido da doutrina filoniana, diga-se, para resolver algumas das aporias
em que incorrem os estudiosos do Alexandrino: o teólogo sacro, ou
seja, aquele cuja ciência depende da luz da Revelação – e Fílon o era
–, é precisamente teólogo e não filósofo, e só filosofa e se vale de
sistemas filosóficos pagãos em ordem à sua ciência sagrada. Assim Fí-
lon, assim Santo Agostinho, assim Santo Tomás de Aquino. Qual a
diferença entre eles? Fílon estava sob a luz de uma Revelação parcial
e valeu-se sobretudo de filosofias pagãs defeituosas; Santo Agostino
estava sob a luz da Revelação cabal, mas valeu-se sobretudo de fi-
losofias pagãs defeituosas; e Santo Tomás estava sob a luz da Re-
velação cabal e valeu-se sobretudo da filosofia pagã definitiva – o a-
ristotelismo.
Ocupemo-nos agora, então, mais intimamente de Fílon, o que
servirá para provar e para ilustrar tudo quanto dissemos até aqui.

III
O ALEGORISMO FILONIANO

“O método do filosofar [melhor se diria ‘teologar’] filoniano”, diz


com acerto Reale, “coincide com o alegorismo, o qual consiste,
particularmente, em encontrar e explicar o significado oculto sob as
figuras, os atos e os acontecimentos narrados no Pentateuco.”27
Relembre-se, antes de prosseguirmos: o texto do Antigo
Testamente a que Fílon se remete não é o original hebraico, mas a
Septuaginta. Ora, esta versão grega era já uma primeira mediação

27
Ibidem, p. 225.
280
ΑΩ

entre o hebraísmo e o helenismo, o que facilitava muito a tarefa do


Alexandrino, que, como diz Reale,

estava convencido de que [...] também a Bíblia em língua grega,


ou seja, a própria tradução, era inspirada por Deus [...]. Deus, diz
expressamente [Fílon, em Mos., II, 12-40], “inspirou” os
tradutores na escolha das palavras gregas com que transpuseram
as originárias, de modo que, propriamente falando, eles não
foram tradutores, mas “hierofantes e profetas”. 28

E de fato era extenso o conhecimento e o estudo do Antigo


Testamento por Fílon; 29 mas ele concentrou-se muito parti-
cularmente no Pentateuco ou “a Lei”. 30 Considerava a Moisés não só
o maior dos profetas, mas o maior dos “filósofos”, razão por que para
o Alexandrino ao menos grande parte das doutrinas fundamentais
dos filósofos gregos tinham antecedentes justamente no profeta he-
breu. Diz Reale que “a qualificação de ‘filosofia mosaica’ [...] é a que
melhor parece caracterizar a especulação filoniana”, o que não pode-
mos aceitar integralmente, porque, como vimos, Fílon era antes teó-
logo, e Moisés não era filósofo nem fundou filosofia alguma. Mas,
com efeito, grande parte das obras do Alexandrino constitui-se de
comentários ao Pentateuco ou o tem por referência última, e é aí que
Fílon exercita especialmente seu alegorismo.
Ora, o alegorismo ou método de interpretação alegórica, Fílon já
o encontrou quer no ambiente pagão, quer no ambiente judaico.
Naquele, os gramáticos alexandrinos assim interpretavam Homero e
Hesíodo, afora o fato de que os estoicos interpretavam as mitologias

28
Ibidem, p. 223. ― Como veremos, o próprio Fílon considerava-se um
“hierofante” ou “profeta”.
29
Ao longo de suas obras, ele cita trechos de ao menos dezoito livros das Escrituras
antigas.
30
Torá (Torah) em hebraico, e Nómos em grego.
281
ΑΩ

como conjuntos de símbolos de verdades “físico-teológicas”. Mas,


como lembra Reale, a ideia de que a verdade se oculta sob símbolos e
o conseguinte método alegorista para desvendá-los devem ter sur-
gido no âmbito dos “mistérios”, em especial os do orfismo. 31 Nestes,
a iniciação consistia não só no conhecimento dos mitos e na
participação em suas representações cerimoniais, mas no desentra-
nhamento e compreensão de seu significado oculto. No entanto, tam-
bém em outros âmbitos de mistérios se desenvolvera o alegorismo. É
o caso do neopitagorismo, como se vê em particular na pseudo-
epígrafe chamada Tábua de Cibeles, “provavelmente o documento
pagão [em que] se encontra o método alegórico aplicado e desen-
volvido da maneira que mais se aproxima [do] procedimento filo-
niano”. 32 Mas não menos influência sobre Fílon devem ter exercido
as fontes judaicas do alegorismo. E não se trata apenas dos paralelos
que se possam encontrar entre o Alexandrino e, por um lado, os frag-
mentos ditos de Aristóbulo e, por outro, o autor (ao que parece um
falsário) da Carta de Aristeia e o da Sabedoria de Salomão. O próprio
Fílon informa-nos da existência de exegeses alegóricas das Escrituras
nos círculos judaicos: fala 33 de “homens inspirados” que interpre-
tavam grande parte das coisas contidas na Bíblia como “símbolos
exprimíveis de realidades inefáveis”. Ademais, o Alexandrino atribui
à comunidade palestina dos essênios a meditação das Escrituras por
meio de símbolos, 34 e aos terapeutas uma constante interpretação a-
legórica das palavras sagradas. 35
Mas quase certamente ninguém “aplicara o método alegórico
com tanta amplidão e profundidade quanto [Fílon]”. 36 A trama de tal

31
Cf. GIOVANNI REALE, ibidem, p. 225-227.
32
Ibidem, p. 226.
33
Em Spec., I, 8; e III, 178.
34
Cf. Prob., 75 ss.
35
Cf. Contempl., passim.
36
GIOVANNI REALE, ibidem, p. 227.
282
ΑΩ

interpretação alegórica da Bíblia é-nos mostrada, resumidamente,


por Bréhier. In extenso:

O Gênesis, [em] seu conjunto, até o aparecimento de Moisés,


representa a transformação da alma antes moralmente indife-
rente, que, depois, se abandona ao vício, e que, enfim, quando o
vício não é incurável, retorna gradualmente à virtude. Nesta his-
tória, cada etapa é representada por uma personagem. Adão (a
alma neutra) é atraído pela sensação (Eva), por sua vez seduzida
pelo prazer (serpente); por consequência, a alma gera em si o
orgulho (Caim) com todo o seu séquito de males; o bem (Abel)
é excluído, e assim a alma morre para a vida moral. Mas, quando
o mal não é incurável, os germes do bem que estão nela podem
desenvolver-se mediante a esperança (Enós) e o arrependimento
(Henoc), até alcançar a justiça (Noé) e, depois, malgrado as re-
caídas (o dilúvio, Sodoma), até alcançar a santidade definitiva. 37

Com razão diz Reale que o pensamento cristão será devedor de


Fílon no tocante ao alegorismo. 38 Como negá-lo se temos diante de
nós as obras exegéticas, por exemplo, de um Orígenes, o Cristão
(precisamente Alexandria, Egito, c. 185-Cesareia ou Tiro, 253)? O
que não diz o pesquisador italiano é que tal método, conquanto tenha
tido certa fortuna longeva no ambiente cristão, acabou por ser
relegado pelo “literatismo” de Santo Tomás de Aquino. Devemos
explicá-lo.
Antes, porém, para que ponhamos a questão em suas justas
medidas, leiamos as acertadas palavras de Reale: há ainda por o-
bservar

37
Les Idées Philosophiques et Religieuses de Philon d’Alexandrie. Paris, 1908, p. 43,
apud GIOVANNI REALE, ibidem.
38
Cf. idem.
283
ΑΩ

dois pontos muito importantes para a correta compreensão do


alegorismo filoniano. a) [Fílon] considera que mesmo a letra da
Bíblia [tem] um sentido; de fato, ele rejeita, como norma, a
identificação do relato bíblico com o puro mito. O sentido literal
se situa, contudo, a seu ver, num plano nitidamente inferior, per-
manecendo, por assim dizer, extrínseco à mensagem mosaica,
enquanto a interpretação alegórica [se] situa num plano deci-
didamente superior, alcançando a própria alma da mensagem.
Ambos os significados devem ser considerados divina Reve-
lação. b) O próprio [Fílon], como intérprete alegórico, consi-
dera-se partícipe da divina inspiração. 39

Se o ponto b) só nos interessa aqui incidentalmente, como


possível prova indireta da participação de Fílon em algum mistério
hebraico ou helenístico-hebraico, o a), porém, interessa-nos sobre-
maneira, porque toca o cerne da questão em seu aspecto própria-
mente teológico.
Com efeito, Fílon, como aliás um Orígenes, era um espírito
suficientemente superior – e religioso – para crer que as palavras das
Escrituras não tivessem nenhum valor de verdade. Crer em tal nuli-
dade seria negar, propriamente, a veracidade da mesma religião ju-
daica. Acontece, porém, que não só os grandes doutores católicos
nunca cederam aos excessos de tal alegorismo, mas Santo Tomás de
Aquino vai pôr as coisas em seu devido lugar:

O autor das Sagradas Escrituras é Deus. Está em seu poder,


para significar algo, empregar não somente palavras, o que
também o homem pode fazer, mas também as próprias coisas.
Assim, em todas as ciências as palavras são portadoras de signi-
ficação, mas as Sagradas Escrituras têm como próprio que as
mesmas coisas significadas pelas palavras significam algo por

39
Idem.
284
ΑΩ

sua vez. A primeira significação, segundo a qual as palavras


designam certas coisas, corresponde ao primeiro sentido, que é
o sentido histórico ou literal. A significação pela qual as coisas
significadas pelas palavras designam ainda outras coisas é o
chamado sentido espiritual, que se funda no sentido literal e o
supõe. [...] Como, por outro lado, o sentido literal é aquele que o
autor quer significar, e o autor das Sagradas Escrituras é Deus,
que compreende simultaneamente todas as coisas em seu inte-
lecto, não há inconveniente em dizer, como diz Agostinho nas
Confissões [e em De Genesi ad litteram], que, de acordo com o
sentido literal, mesmo em um único texto das Escrituras se en-
contram vários sentidos. 40

Sem deixarmos de reconhecer que o tema é árduo e requer pro-


fundo estudo particular, o fato é que o dito pelo Aquinate é conclu-
dente, e de algum modo sempre estivera suposto na doutrina dos
maiores teólogos católicos, o suficiente para que não se deixassem
incorrer ao menos nos patentes exageros do alegorismo filoniano-
origenista.

IV
AS RELAÇÕES ENTRE FÉ E RAZÃO, E ENTRE TEOLOGIA E FILOSOFIA,
EM FÍLON DE ALEXANDRIA

Como indicámos mais acima, efetivamente partiram de um mes-


mo ponto da doutrina de Fílon – o respeitante às relações entre fé e
razão – diversas vertentes filosófico-teológicas: não só a neoplatônica
e a árabe, mas também a cristã que seria combatida por alguns no
âmbito mesmo do cristianismo: um São Bernardo, por exemplo, e

40
Suma Teológica, I, q. 1, a. 10, c. (os grifos são nossos.) ― Cf. também I Sent., Prol.,
a. 5; IV, d. 21, q. 1, a. 2; De Pot., q. 4, a. 1; Quodlib. III, q. 14, 2.1; VII, q. 6 per tot.;
Ad Gal., c. 4, lect. 7.
285
ΑΩ

definitivamente Santo Tomás. Por isso absolutamente não basta di-


zer, como Reale, que com Fílon estamos “diante de uma virada
essencial do pensamento ocidental” 41 no tocante às relações entre fé
e razão, virada que comportava desdobramentos impensáveis para a
anterior filosofia grega. Apenas constatá-lo não nos faz sair dos li-
mites do historicismo. É preciso julgar tal virada do ângulo de alguma
doutrina, e em verdade assim a julga o pesquisador italiano, con-
quanto nem sempre claramente: julga-a assentindo a ela.
Naturalmente tem razão Reale ao dizer que os gregos anteriores
a Fílon não podiam ter nenhuma experiência de revelação divina co-
mo a tida pelo povo judeu, e que o que, como visto no Fédon (85 c-
d), podia ser para Platão uma aspiração era para Fílon realidade. 42
Sucede porém que Reale, no momento de dar suas razões para as-
sentir à doutrina filoniana sobre as relações entre fé e razão, não as
dá senão incorrendo na mesma confusão em que incorre Fílon: a
confusão ou identificação ao menos implícita entre as relações entre
fé e razão na Teologia e as relações entre Teologia e Filosofia, além de
uma harmonia fundada na confusão entre as duas ou, ao menos, nu-
ma identidade do sujeito das duas.

Mas não entenderemos mais perfeitamente a doutrina filoniana


se não lhe perscrutarmos de maneira mais detida as diversas partes.

41
GIOVANNI REALE, ibidem, p. 229.
42
Cf. ibidem, p. 231. E tinha razão o Ateniense em julgar negativamente a
“inspiração divina” tal como lhe era dado vê-la: aquele tipo de “inspiração” que pu-
nha o indivíduo “fora de si”, “fora da razão”. Para ele, e corretamente dada todas as
suas circunstâncias, o saber propriamente filosófico (ou dialética) não podia não ser
o saber superior e, de fato, o único propriamente chamado tal.
286
ΑΩ

V
O NÚCLEO DA DOUTRINA DE FÍLON

RESPONDE ASSIM FÍLON, em De Specialibus Legibus, 43 aos que ne-


gavam a existência das Ideias incorpóreas:

Uns afirmam que as Ideias incorpóreas são um nome vazio,


privado de verdadeira realidade, eliminando dos [entes] a sua
essência mais necessária, ou seja, o modelo arquetípico de todas
as qualidades essenciais, segundo o qual todas as coisas recebem
forma [no sentido de quarta espécie do acidente qualidade] e
medida. As sagradas tábuas da lei os denunciam como “mutila-
dos”. De fato, como quem foi mutilado perdeu a qualidade e a
forma e não é senão, para dizê-lo propriamente, matéria informe
[o que é falso, dizemos nós], assim a doutrina que suprime as
Ideias desorganiza todas as coisas e as conduz à realidade an-
terior à distinção dos elementos, ou seja, [à] realidade privada de
forma e de qualidade. E o que poderia ser mais absurdo?
Segundo a doutrina das Ideias, de fato, Deus gerou todas as coi-
sas, sem contudo ter contato direto – não era lícito, com efeito,
que o Ser feliz e bem-aventurado tocasse a matéria ilimitada e
confusa –, mas valeu-se das Potências incorpóreas, cujo
verdadeiro nome é Ideias, para que todo gênero de coisas as-
sumisse a forma que lhe convinha. Ao invés, a doutrina que su-
prime as Ideias introduz muita desordem e confusão; de fato, eli-
minando as Ideias das quais derivam as qualidades, elimina tam-
bém a qualidade.

O trecho que acabamos de ler gira em torno dos seguintes pontos


fundamentais na doutrina de Fílon:

43
I, 327-329, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 83-93.
287
ΑΩ

a) sem Ideias arquetípicas, exemplares, não seria possível que as


coisas do mundo tivessem forma e medida, ou seja, qualidades, e rei-
naria nele o caos – como pouco mais ou menos diria Platão; e note-
se que para Fílon, como para Platão, é como se a matéria não fosse
criatura de Deus;
b) tais Ideias distinguem-se de Deus: são Potências, mas são in-
feriores a ele, que as usa como a instrumentos para a criação das
coisas do mundo – o que é contrário à doutrina platônica, para a qual
pelo menos a Ideia do Bem-Uno está acima de Deus ou Demiurgo,
que forma [não cria] as coisas do mundo ele mesmo, tomando as
Ideias por modelos e valendo-se da matéria informe para matéria-
prima.
Nesta breve passagem, portanto, está cifrado todo o pensamento
filoniano sobre Deus, sobre o Logos, sobre as Potências e sobre a
criação, com todos os seus acertos e com todos os seus erros. Estu-
demo-lo mais de perto, por partes.

I. Deus segundo Fílon

Antes e apesar de tudo, é neste ponto que a doutrina do Ale-


xandrino nos parece mais sólida (parece-nos natural, ademais, que
assim seja num teólogo sob a luz da Revelação, ainda que
incompleta). Com efeito, com respeito a isto distingue Fílon dois pro-
blemas: primeiro, o da demonstração da existência de Deus; segundo,
o do entendimento de sua essência ou natureza.
1) Quanto ao primeiro, di-lo solúvel mediante determinadas pro-
vas que consideramos de fundo socrático, 44 sem deixar porém de ser

44
Cf. XENOFONTE, Memoráveis, I, cap. 4, passim, e IV, 3, 1-14; e Platão, Filebo, 28d
ss.
288
ΑΩ

platônico 45 (e até, de certo modo, antecipadamente tomista). Eis duas


delas, ao que parece das mais importantes:

As obras são sempre, de algum modo, indícios dos artífices.


Quem, de fato, à vista de estátuas ou de quadros não pensou no
escultor ou no pintor? Quem, à vista de roupas, naves, casas, não
pensou no tecelão, no armador, no arquiteto? E quando alguém
entra numa cidade bem ordenada, na qual os negócios civis são
muito bem organizados, que poderá pensar senão que esta cida-
de é governada por boas autoridades? Assim, o que chega à ci-
dade verdadeiramente grande, que é o cosmo, vendo os montes
e as planícies repletos de animais e de plantas, as torrentes dos
rios e dos riachos, a extensão dos mares, o clima bem temperado,
a regularidade do ciclo das estações, e depois o sol e a lua [,] dos
quais dependem o dia e a noite, as revoluções e os movimentos
dos outros planetas e das estrelas fixas de todo o céu, não deverá
[formar] como verossimilhança e, antes, com necessidade a
noção do Criador, Pai e também Senhor? De fato, nenhuma das
obras de arte se produz a si mesma, e o cosmo implica suma arte
e sumo conhecimento, de modo que deve ter sido produzido por
um artífice dotado de conhecimento e de perfeição absolutos.
Desse modo formamos a noção da existência de Deus. 46

É impossível que exista em ti um intelecto disposto de modo


a ter a função de cabeça, à qual obedece toda a comunidade dos
órgãos do corpo e à qual se submete cada um dos sentidos e que,
ao invés, o cosmo, que é a obra mais bela, maior e mais perfeita
e do qual todas as outras coisas constituem simples partes, seja
sem soberano que o tenha unido e o governe com justiça. E, se o
soberano é invisível, não deves admirar-te. Nem mesmo o inte-

45
Do Platão das Leis, X, passim.
46
Spec., I, 32-35, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 239.
289
ΑΩ

lecto que existe em ti é visível. O que reflete sobre essas coisas


tentando explicá-las sem partir de longe, mas de perto, de si
mesmo e das coisas que lhe estão ao redor, chegará de modo
claro à conclusão de que o cosmo não é o primeiro Deus, [senão]
que é obra do primeiro Deus e pai de todas as coisas, o qual,
mesmo sem ter ele mesmo forma [no sentido, uma vez mais, de
quarta espécie do acidente qualidade], torna visíveis todas as
coisas, pequenas ou grandes, e torna manifestas as naturezas.
Não considerou digno deixar-se compreender pelos olhos do
corpo [sic], talvez porque não seria coisa santa que um mortal
tivesse contato imediato com o eterno, talvez também por
fraqueza de nossa vista [sic]. De fato, ela não teria podido acolher
a luz que provém do Ser, pois não é nem mesmo capaz de olhar
diretamente os raios do sol. 47

Dê-se por descontado o mais grosseiro destas duas provas, a


saber, este final da segunda. Com efeito, não se trata de dignidade,
nem de santidade, nem de coisas que tais. Sim, porque embora o
argumento do “não ser nem sequer capaz de olhar diretamente o sol”
tenha ascendência ilustre, não vale senão analogicamente quando se
trata de Deus: porque, de fato, a impossibilidade de os olhos carnais
verem a Deus (e a qualquer substância separada de matéria, ou seja,
os anjos e as almas humanas separadas do corpo) não é acidental, mas
essencial e absoluta. Não só isto, porém: é igualmente essencial e
absoluta a impossibilidade de qualquer intelecto criado ver a essência
divina sem a luz da glória. 48 Descontado este erro grosseiro, diga-se
que as duas provas aqui apresentadas, de fundo, como dito, socrático-
platônico (e até tomista), não são destituídas de interesse. Fundam-
se de fato em argumentos quia ou a posteriori, ou, como dizia Fílon,

47
Abr., 74-76, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 239-240.
48
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 12 toda, mas especialmente
artigos 1-5 e 11-12.
290
ΑΩ

“de baixo para cima”, 49 como requeria já São Paulo, e como fazem as
cinco vias de Santo Tomás, 50 contrariamente à tendência neste
assunto de um Santo Anselmo (a qual, digamos, é ultrarrealista à
partida, mas idealista ao termo). 51 Não obstante, o certo é que não
encerram maior perfeição: porque, efetivamente, o que estas duas
provas filonianas fazem é mostrar que o mundo não pode passar sem
um Demiurgo formador e governante; mas não preparam, como as
cinco vias de Santo Tomás, para a prova de que este mundo não pode
ter sido criado senão ex nihilo, de nada. Decorrerá isso da incerteza
de Fílon quanto à eternidade da matéria informe? Muito pro-
vavelmente.
2) O segundo problema é de fato espinhoso: se podemos conhecer
a essência ou natureza de Deus. O ponto de partida de Fílon é correto:
não, não podemos; a essência de Deus é incompreensível para o ho-
mem. 52 Também o dirão todos os grandes doutores católicos, e mais
claramente que nenhum Santo Tomás. A transcendência de Deus, diz
ainda o Alexandrino, é absoluta: transcende não só à natureza hu-
mana, mas também à do céu e à de todo o universo. “Não há nada
que seja semelhante a Deus”, insistia: Deus está acima da Ideia do
Uno e da do Bem, está acima da vida, está acima da ciência, está acima
da virtude. 53 É a fonte de toda a realidade, e não está em lugar algum,
mas ao mesmo tempo a tudo preenche e a tudo contém. 54
Mas só seu ponto de partida é correto. Sim, porque daí a doutrina
filoniana deriva para dois equívocos graves:

49
Cf. Praem., 23, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 240.
50
Em Suma Teológica, I, q. 2, a. 3.
51
Cf. SANTO ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogium, cap. II-III, e SANTO TOMÁS DE
AQUINO, Suma Teológica, I, q. 2, a. 1.
52
Cf. Spec., I, 331 ss., e também Decal., 52 ss., apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 238.
53
Cf. Opif., 8. Cf. também Praem., 40; Fug., 198; Contempl., 2, apud GIOVANNI
REALE, ibidem, p. 242.
54
Cf., por exemplo, Leg., I, 44; III, 4; III, 51; Confus., 136 ss.; Somn., I, 61 ss., apud
GIOVANNI REALE, idem.
291
ΑΩ

a) o afirmar que a transcendência ontológica de Deus implica


uma transcendência gnosiológica absoluta, o que o torna não só com-
pletamente inefável, mas ainda inexprimível e indesignável por
nomes;
b) o negar que Deus tenha perfeições, na linguagem filoniana,
“qualitativas” (ou seja, ele é “sem qualidade”).
Com isso lançava uma semente poderosa de que brotaria a cha-
mada “teologia negativa ou apofática”, que teria fortuna tanto no
âmbito da mesma teologia cristã como no da teologia judaica (Mai-
mônides) e no da filosofia pagã tardia (a teologia das Enéadas de Plo-
tino). 55 No entanto, o conhecimento de algumas perfeições de Deus
é possível, ainda que não univocamente, mas tampouco de todo
negativamente: e sim analogicamente. Em palavras mais precisas: tra-
ta-se antes de tudo, em ordem ao conhecimento das perfeições de
Deus e da criação ex nihilo,56 dos seguintes quatro passos analógicos:
• há uma causa (afirmação):
• incausada (negação);
• supercausa (sublimação); e
• causante (relação). 57
É bem verdade que, aparentemente, Fílon não o negaria, porque,
com efeito, contrariando sua mesma doutrina, em vários lugares
atribui a Deus diversas “qualidades”: di-lo incorpóreo, único, autos-
suficiente, imóvel, imutável, eterno, onipresente, onisciente, onipo-
tente, criador e providente, como, aliás, decorre das mesmas Escri-
turas – o Antigo Testamento – à luz das quais “teologa” o Alexan-

55
Fortuna sempre conducente, em especial quanto ao conhecimento de Deus, à pura
aequivocatio em lugar da analogia. São frutos disso, por exemplo, o nomina-lismo,
o idealismo, o empirismo.
56
Conhecimento que permite, ademais, que fundadamente possamos atribuir no-
mes a Deus.
57
Cf. PE. M. TEIXEIRA-LEITE, A Função da Analogia em Teologia Dogmática,
Petrópolis, Editora Vozes, 1946, p. 94-95; e SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma
Teológica, I, q. 3, a. 5, ad 2.
292
ΑΩ

drino. Não obstante, “trairia a concepção filoniana de Deus”, diz


acertadamente Giovanni Reale, “quem desse a esses atributos, e a
outros que se poderiam ainda elencar, uma excessiva importância: a
natureza de Deus está acima de todos esses atributos”. 58 Não se pode
escapar à convicção de que Fílon incorre em autocontradição: se em
Deus atributos e natureza não se identificam, como o podia dizer ma-
ximamente simples?
É ainda verdade que, quanto ao nomear a Deus, Fílon tem um
grande acerto: bebendo, aqui, na mesma fonte que a teologia cristã e
especialmente Santo Tomás — o livro do Êxodo —, diz que um nome
expressa propriamente Deus: Ser, ou Ente, ou O que possui Ser. Sim,
porque em célebre passagem do Êxodo (3,14) Deus mesmo diz a
Moisés, segundo também a própria Septuaginta: “Eu sou Aquele que
é”. Embora sem levar a expressão às últimas consequências metafí-
sicas, o fato é que o Alexandrino a usa sistematicamente, e até, vez
por outra, parece tangenciar a conclusão de que a essência de Deus é
Ser:

Moisés tomou a tenda e a plantou fora do campo” (Ex 33,7):


ele a pôs longe do acampamento do corpo, esperando poder ser
desse modo apenas um suplicante e um perfeito servo de Deus.
Ele disse que essa tenda [se chamava] tenda do Testemunho, e
com toda [a] precisão: a tenda d’Aquele que É existe e não só é
denominada. Entre as virtudes, de fato, a que é própria de Deus
existe verdadeiramente, porque só Deus subsiste no ser (...); por
essa razão necessária Moisés dirá [no Êxodo]: “Eu sou Aquele
que é” (...). 59

Ficasse por aí, muito bem. Sucede todavia que, como é comum
em Fílon, a um acerto se segue também aqui um equívoco: termina

58
GIOVANNI REALE, ibidem, p. 243, n. 27.
59
Ibidem, p. 244 (grifo nosso).
293
ΑΩ

ele o parágrafo que acabamos de ver com: “[...] enquanto as coisas


que vêm depois d’Ele não são segundo o ser, mas [se considera que
subsistem] apenas por opinião.” 60
Nega-se assim entidade aos entes, numa revivescência do pior da
filosofia pagã.

II. A criação segundo Fílon

Naturalmente, o Alexandrino “teologa” sobre a criação sob a luz


do Gênesis; mas recorre para tal ao auxílio do Timeu platônico. E, se
os estudiosos se dividem entre os que consideram que Fílon deu mais
peso à narração do Timeu que à da Bíblia e os que consideram que o
teólogo judeu foi muito além da obra de Platão, cremos que estare-
mos certos se nos situarmos entre tais extremos. Vejam-se de perto
os sucessivos passos da doutrina filoniana da criação:
• entre as perfeições ou, digamos, “propriedades” de Deus – as
quais, todavia, como vimos, Fílon contraditoriamente reputava in-
cognoscíveis –, a principal é o agir; 61
• este agir é propriamente a atividade demiúrgica, que se dá se-
gundo o já visto: Deus produziu o mundo mediante Potências ins-
trumentais.
Demos outra vez a palavra a Fílon:

Alguns compreenderam que a arte com [que] Deus criou


todas as coisas, sem sofrer tensão nem distensão, mas permane-
cendo sempre a mesma no supremo limite da perfeição, produ-
ziu cada um dos seres de modo perfeito, tendo o Criador uti-

60
Idem.
61
Cf. Cher., 77, e Leg., I, 5, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 245.
294
ΑΩ

lizado todos os números e todas as Ideias para alcançar a per-


feição. 62

• Quanto, no entanto, a se para Fílon Deus tudo criou a partir de


nada, não é possível ter certeza. Ora parece que sim, ora parece que
não. Vejamos algumas passagens do Alexandrino em que parece que
sim: “Deus produziu o mundo, a sua obra perfeitíssima, a partir do
não ser ao ser”; 63 “Deus suscitou a totalidade das coisas do não ser”; 64
“Deus, quando gerou todas as coisas, não as tornou simples-mente
visíveis, mas produziu o que antes não era, sendo Ele não a-penas
Demiurgo, mas Criador”. 65
E agora outras passagens suas em que parece que não:

Se alguém quiser investigar a causa por que esse todo foi


criado, parece-me que não errará o alvo ao dizer, como disse
também um dos antigos, que o Pai e Criador é bom e que, por
isso, não recusou a graça de sua excelente natureza a uma subs-
tância que em si mesma não tem nada de belo, conquanto seja
capaz de vir a ser tudo; sim, porque, se por si mesma era desor-
denada, desprovida de qualidade, desprovida de vida, dissimilar,
cheia de heterogeneidade, de desarmonia e de desacordo, foi
objeto porém de uma conversão e de uma mudança que lhe
imprimiram as qualidades contrárias e mais excelentes: ordem,
qualidade, vitalidade, semelhança, identidade, harmonia e acor-
do, tudo quanto é próprio da mais elevada das ideias. 66

62
Her., 156-157, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 246.
63
Mos., II, 267, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 247.
64
Leg., III, 10, apud idem.
65
Somn., I, 76, apud idem. — Segundo Giovanni Reale (ibidem, p. 247), ademais, de
algumas passagens do De Providentia (I, 6-22; II, 48-50) talvez se possa concluir o
mesmo.
66
Opif., 21 s.
295
ΑΩ

De fato, também os artesãos, os que são valorosos, quaisquer


que sejam as matérias das quais se servem, boas ou más, desejam
produzir obras dignas de elogio. Alguns, antes, movidos pelo a-
mor ao belo, fizeram com matérias de menor valor obras mais
engenhosas [que as] que foram feitas com materiais mais va-
lorosos, tendo-se proposto [a] compensar com a contribuição da
sua habilidade técnica a deficiência da matéria. Diante de Deus
nenhuma coisa material tem valor; por consequência, tornou
partícipe da sua própria arte tudo de modo igual. “Deus viu
todas as coisas que tinha feito, e eram todas boas” (Gn 1, 31), e
tudo o que recebe o mesmo louvor tem o mesmo valor diante de
quem louva. Mas Deus não louvou a matéria que tinha sido ob-
jeto da sua elaboração, privada de vida, desordenada e destinada
a dissolver-se, e, ademais, por si corruptível, mas louvou as obras
produzidas pela sua arte e realizadas mediante uma Potência ú-
nica, igual e uniforme e mediante uma ciência igual e idêntica. 67

Aristóteles resolveu parte do problema: nunca houve nem pode


haver matéria sem forma. Santo Tomás completou-o cabalmente: tu-
do, matéria e forma, ou seja, a matéria informada, foi criado ex nihilo,
de nada. E Fílon? Afinal, julgava ou não que a matéria é coeterna a
Deus, ou, com Platão, que preexiste à criação do mundo? Repita-se:
parece-nos impossível decidi-lo. Terá havido oscilação ou progresso
em Fílon quanto a isto? Quase certamente houve oscilação; talvez te-
nha havido progresso.
Uma última observação neste ponto, esta favorável a Fílon: para
ele a criação é gratuita, é um dom. Leiamo-lo:

Todas as coisas são graça de Deus, e nada é dom da criatura,


porque não é sua posse, enquanto tudo é posse de Deus, e por is-

67
Her., 157-160, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 246.
296
ΑΩ

so também a graça só a Ele pertence. Aos que buscam o princípio


da criação poder-se-ia com todo [o] direito responder que [A-
TENÇÃO] é a bondade e a graça de Deus, com a qual beneficiou o
gênero que veio depois d’Ele: de fato, tudo o que existe no cosmo
e o próprio cosmo é um dom, um benefício, uma graça de
Deus. 68

Tudo é graça de Deus: terra, água, ar, fogo, sol, astros, céu,
todos os animais e todas as plantas. Deus não faz nenhuma graça
a si mesmo, porque não tem necessidade disso, mas dá o mundo
ao mundo, dá as partes às próprias partes, e, reciprocamente, u-
mas às outras, e, ademais, ao todo. 69

Nisto avança Fílon com respeito a Aristóteles, alicerçado que está


não só na Revelação mas no mesmo Platão – com efeito, o Demiurgo
do Timeu faz o mundo por vontade e por bondade próprias. E com
isso, ainda que de modo acidental, contribui inegavelmente para o
desenvolvimento inicial da teologia cristã.

III. O Logos e as Potências segundo Fílon

Estamos no terreno ao mesmo tempo mais enigmático e mais pe-


rigoso da doutrina de Fílon. Tentemos entendê-lo.
Querendo criar de modo o mais adequado o mundo sensível, o
Deus primeiro produz o mundo inteligível. Em outros termos, será
este mundo inteligível o modelo incorpóreo da realidade corpórea,
assim como um arquiteto forma na alma um projeto da casa antes de
empreender sua construção. Pois bem, o Logos é justamente a
Potência ou atividade de Deus que cria as realidades inteligíveis pa-

68
Leg., III, 78, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 247-248.
69
Deus., 107, apud GIOVANNI REALE, ibidem, p. 248.
297
ΑΩ

radigmáticas. Leiamos, quanto a isto, as seguintes passagens de De


Opficio Mundi:

Também com relação a Deus se há de supor algo semelhante:


tencionando construir uma megalópole, concebeu antes uma
noção de seus tipos, a partir dos quais compôs o mundo
inteligível, para produzir por sua vez também o mundo sensível
servindo-se daquele como de um modelo. Ora, assim como a ci-
dade previamente constituída no íntimo do arquiteto não tem
lugar fora dele, mas estava impressa na alma do artesão, assim
também o mundo constituído a partir das ideias não poderia ter
outro lugar senão o Logos divino, que as pôs em ordem. Haveria
porventura algum outro lugar para suas potências que fosse ca-
paz de receber e conter não digo todas, mas uma só ideia pura,
qualquer que seja?
E, se alguém quiser fazer uso de termos mais despojados,
poderá dizer que o mundo inteligível não é outra coisa senão o
Logos de Deus entregue já à criação do mundo, pois a cidade
inteligível não é outra coisa senão o raciocínio do arquiteto en-
tregue já ao plano de construir a cidade.

Pois bem, nessas linhas parece que o Logos divino coincide com
o Intelecto ou atividade pensante de Deus, ou seja, com algo não
distinto dele, imanente a ele. Mas, como diz Giovanni Reale, logo
Fílon

distingue [de Deus] o Logos e faz dele quase uma hipóstase, e o


denomina até [...] “filho primogênito de Deus”, “Deus segundo”,
“imagem de Deus”. Em algumas passagens, fala dele até [...]
como de causa instrumental e eficiente. Noutras passagens, ao
invés, fala dele como de Arcanjo, mediador entre Criador e
criatura (enquanto não é [...] incriado como Deus, mas tam-

298
ΑΩ

pouco criado como as criaturas mundanas), o Arauto da paz de


Deus, o conservador da paz de Deus no mundo. 70

Como se vê, conquanto por vezes, como quer Reale, o Logos de


Fílon soe com alguma semelhança com o Logos que é a segunda pes-
soa da Santíssima Trindade (“filho primogênito de Deus”, “causa
eficiente”), não podemos de modo algum concordar com o histo-
riador italiano nisto: como o Logos filoniano seria ao mesmo tempo
a semente de onde brotaria a segunda hipóstase plotiniana (o Noûs)
e teria nexos com o Prólogo joanino, relativo à segunda pessoa da
Santíssima Trindade? Ora, o Prólogo de São João, divinamente inspi-
rado, é posterior às Escrituras de que podia ter conhecimento Fílon –
e é impossível alcançar pela razão a Trindade divina. No máximo
teríamos semelhança material, de expressão, até porque, como vimos,
tais semelhanças se alternam com diferenças radicais entre o Logos
filoniano (“causa instrumental”, “Arcanjo”) e o Logos joanino (que
não só é o Verbo de Deus e a segunda pessoa da Santíssima Trindade,
mas é consubstancial ao Pai). 71
Ademais, as dificuldades que se apresentam com respeito ao Lo-
gos filoniano reaparecem quando se trata das Potências em geral de
que fala o Alexandrino (entre as quais, afinal, se conta o mesmo
Logos, a Potência da Razão). Se fossem consideradas como algo ima-
nente a Deus, como perfeições suas, nada haveria que reparar
grandemente; mas o fato é que Fílon se refere a elas como a entes

70
GIOVANNI REALE, ibidem, p. 249.
71
Além de que a ideia do Logos ou Verbo de Deus como Arcanjo provavelmente
influiu na doutrina – que tanto fortuna teria entre os árabes (mais radicalmente em
Averróis, mas também em Avicena) e até em âmbito cristão (os averroístas latinos)
– de um único intelecto para todos os homens como substância separada (doutrina
vitoriosamente combatida por Santo Tomás de Aquino em De unitate intellectus
contra Averroistas).
299
ΑΩ

incorpóreos intermediários entre Deus e o mundo, como se se tra-


tasse das “próprias junturas do universo físico”. 72
Fílon fala sobretudo de duas dessas Potências, as supremas: a Po-
tência Criadora, com que ele cria o universo, e a Potência Real, com
que governa o criado. Segundo especialistas, corresponderiam tais
Potências aos dois nomes bíblicos de Elohim e de Yahweh: o primeiro
“exprimiria a potência e a força do bem e, portanto, da criação”; o
segundo, “a força legisladora e punitiva”. 73 Como quer que seja, o fato
é que o Alexandrino é explícito quanto à relação entre o Logos e as
duas Potências principais (às quais se subordinam as outras): ora
atribui ao Logos, que é já uma Potência, a função de reunir as
demais 74 (além de reunir em si, como se verá, o conjunto das Ideias);
ora o considera sua fonte.
Como se conjugaria tudo isso, e sobretudo se se considera que tais
Potências são entes distintos de Deus, é o que, parece, não se pode
saber satisfatoriamente. Ao fim e ao cabo, aliás, a doutrina plotiniana
das hipóstases não faz mais que dar certa coerência aparente – tão só
aparente – a tais obscuridades. E cabe aqui, sobretudo, insistir num
ponto: Fílon não teria chegado à tese do Logos e das demais Potências
se não estivesse convencido de que Deus é incapaz de qualquer
contato com a matéria; tal contato lhe tiraria dignidade ou nobreza,
o tornaria propriamente ignóbil. Tem-no resolvido clara e
cabalmente Santo Tomás de Aquino, mas, apesar da opinião em
contrário de um Aubenque, 75 já o solucionara o mesmo Aristóteles:
o incorpóreo que move o corpóreo toca-o com sua virtude sem,
todavia, ser tocado; e assim, como agente, Deus move sem ser movido
– e sem perder dignidade ou nobreza alguma com isso. 76

72
GIOVANNI REALE, ibidem, p. 251.
73
Idem.
74
Cf. Cher., 27.
75
Cf. El Problema del Ser en Aristóteles, Madri, Taurus, 1984, p. 342-354 e 371, apud,
CARLOS AUGUSTO CASANOVA, ibidem, p. 126, n. 279.
76
Cf. Física, VIII, 5, 258a 18-22; e CARLOS AUGUSTO CASANOVA, ibidem, p. 125-133.
300
ΑΩ

IV. Ainda as Ideias segundo Fílon

Já dissemos que Fílon assimilou de modo próprio a tese platônica


das Ideias. Insistamos no assunto, e aprofundemo-lo, e veremos que
este modo próprio convém perfeitamente com a doutrina do Ale-
xandrino, a qual, como vamos vendo, é antes de tudo e propriamente
uma predecessora quase imediata do plotinismo.
Aparentemente estamos na antessala da maneira como Santo
Agostinho 77 salva a tese platônica das Ideias. Mostra-o o Angélico:

Porque a razão própria de uma [coisa] se distingue da razão


própria de outra, e porque a distinção é princípio de pluralidade,
é necessário considerar no intelecto divino certa distinção e a
pluralidade das razões entendidas, na medida em que o que está
no intelecto divino é a razão própria das diversas [coisas]. Don-
de, como isto se dá na medida em que Deus intelige a própria
relação de assimilação que cada criatura tem com ele, resulta que
as razões das coisas não são muitas nem distintas no intelecto
divino senão enquanto Deus conhece que as coisas podem as-
similar-se a ele de muitos e diversos modos. É neste sentido que
Agostinho afirma que “Deus faz o homem segundo uma razão,
e o cavalo segundo outra, e assim estão as razões das coisas em
pluralidade na mente divina” [loc. cit.]. Com isso se salva tam-
bém a opinião de Platão a respeito das Ideias, segundo as quais
se formaria tudo quanto existe nas coisas materiais.78

Acompanhemos agora a Fílon. O “Ser que verdadeiramente é”, o


“Ser absoluto” (são expressões do próprio Alexandrino), é Deus e

77
Em Lib. Octoginta Trium Quaest., q. 46.
78
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma contra os Gentios, I, c. 54, n. 7-9.
301
ΑΩ

somente Deus, diversamente do que dizia Platão, para o qual pelo


menos a Ideia do Uno-Bem seria superior ao Demiurgo. Se assim é,
segundo Fílon também as Ideias são criadas; seguem sendo paradig-
mas, mas não absolutos, porque derivadas do Criador, e foram cria-
das por ele para que produzissem um mundo físico perfeitamente or-
ganizado. Diz até o nosso teólogo que por um aspecto as Ideias, como
formas concretas de coisas concretas, são imanentes ao sensível. Pois
bem, se se parasse por aqui, efetivamente a opinião filoniana acerca
das Ideias apontaria para a doutrina cristã. Sucede, porém, que não
se para por aqui. Vejamo-lo.
Antes de tudo, para Fílon o lugar das Ideias não é propriamente
a mente de Deus, mas o Logos, que como vimos pode ser ou talvez
seja diverso de Deus. E, se é verdade, por um lado, que as Ideias se
relacionam com as Potências e diferem destas de vários modos, 79
sobretudo por terem função mais limitada e por serem antes modelos
ou causas exemplares, por outro lado, porém, “é preciso observar
que, na medida em que o Logos [em que] elas se encontram serve
também de causa instrumental e eficiente na criação do mundo, co-
mo já dissemos, então, também [por] este aspecto particular, enquan-
to produzem as coisas, podem ser consideradas e ditas Potências ou
atividades produtoras”. 80 É preciso todavia ir além do que vai o
historiador italiano: se as Potências, como vimos, e afinal o próprio
Logos não são Deus, e se as Ideias residem no Logos e podem dizer-
se de algum modo, elas mesmas, Potências, 81 então Fílon, ao fim e ao
cabo, não só não se livrou totalmente do erro platônico, mas aponta
sobretudo para a doutrina das hipóstases a que chegou Plotino — o
qual, lembremo-lo, provinha justamente do ambiente alexandrino.

79
Cf. GIOVANNI REALE, ibidem, p. 254 (e n. 60).
80
Ibidem, p. 255.
81
Afinal, como visto, Fílon mesmo escreveu que, para criar, Deus “valeu-se das Po-
tências incorpóreas, cujo verdadeiro nome é Ideias”.
302
ΑΩ

VI
CONCLUSÃO BREVE

Ainda teríamos por estudar muitas outras partes da doutrina de


Fílon de Alexandria, todas mais ou menos dotadas de interesse (a
angelologia, a antropologia, a ética, etc.), e todas padecentes da mes-
ma alternância entre acertos e erros. Mas é hora de terminar. Ade-
mais, parece-nos que o dito nesta Apresentação é já suficiente para
provar o anunciado em seu início: que a doutrina de Fílon em con-
junto, como cruzamento de caminhos que é, não pode compreender-
se mais perfeitamente se se desconhece o marco religioso e teológico
em que se inscreve. Foi o que buscamos dar a conhecer.

303
DUAS RESPOSTAS A DUNS SCOT

Traduzimos para a editora É Realizações o De Primo Principio de


Duns Scot, lançado em 2015 com o título de Tratado do Primeiro
Princípio. Na mesma edição, pudemos escrever algumas notas ao
texto, duas das quais em resposta ao próprio Duns Scot e em defesa
da doutrina de Santo Tomás de Aquino, a quem o franciscano critica
sem citar. Duns Scot foi, sim, o último dos grandes escolásticos me-
dievais. Depois dele, a Escolástica entrou em progressivo e lamen-
tável declínio por obra de Guilherme de Ockham e seu nominalismo.
Mas tal decadência se deveu grandemente à mesma doutrina de Scot.
Não que este não tivesse seus acertos. Por exemplo, como se vê em
sua Lectura, I, distinctio 2, pars 1, quaestio 1 – Utrum in entibus sit
aliquod ens actu infinitum, obra de juventude que traduzimos para a
Editora Concreta e que foi publicada, em 2017, com o título de A
Infinitude de Deus, algo contribui o nosso franciscano para a
inteligência da distinção entre série causal essencialmente ordenada
e série causal acidentalmente ordenada. Quanto ao essencial de sua
doutrina, todavia, está nos antípodas da de Santo Tomás, o que se
pode ver pelas mesmas duas notas referidas acima, as quais se
transcrevem abaixo – e em seguida aos trechos mesmos de Scot a que
se referem – com poucos acréscimos e poucas alterações.
ΑΩ

I
(p. 145-146)

TRECHO DE SCOT

23. SEXTA CONCLUSÃO: O que não é efeito não é materiado.


Primeira prova: A matéria de si está em potência de contradição
à forma; consequentemente, não está em ato pela forma; logo, está-o
por algo distinto que reduz a potência a ato. Este algo é a causa efi-
ciente do composto, pois o “constituir um composto” e o “fazer que
a matéria esteja em ato pela forma” são a mesma coisa.
A primeira consequência é evidente: uma potência meramente
passiva e de contradição não se reduz a si mesma a ato. Se dizes que
a forma a reduz ato, isto é verdade formalmente. Como porém pri-
meiramente concebemos a matéria e a forma como não unidas, o que
as une tem razão de causa eficiente, a cuja atuação se segue a da causa
formal.

NOSSA NOTA

Há grande distância entre a posição scotista e a aristotélico-to-


mista com respeito ao composto hilemórfico, ou seja, o composto
matéria-forma, distância fundada em princípios filosóficos diversos
e inconciliáveis, e que tem consequências também diversas e incon-
ciliáveis. Para Aristóteles e para Santo Tomás de Aquino, todo ente
do mundo sensível, ou, em outras palavras, todo ente corpóreo ou
material, é já uma dualidade ontológica de matéria e de forma – seja
tal ente um elefante, uma rosa, um grão de areia. No mundo sensível,
não pode existir nem se pode conceber matéria sem forma nem forma
sem matéria (obviamente, a questão da sobrevivência da alma
humana, que é a forma substancial do composto humano, é problema

306
ΑΩ

à parte; cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 89 intei-


ra; Suma contra os Gentios, II, c. 81; Questões Disputadas sobre a
Alma Humana, a. 15, 17 e 18; etc.).1 Certamente, a distinção entre
matéria e forma é distinção real, não mera distinção de razão; mas
distinção real não implica necessariamente, como de fato não implica
no composto hilemórfico, separabilidade efetiva, digamos, física,
nem separabilidade conceptual absoluta: no mundo natural, e com
exclusão do homem, não se podem conceber a matéria e a forma
como “não unidas”. Só se pode conceber a distinção real entre
matéria e forma como distinção entre os dois princípios – um
potencial, a matéria, e o outro atual, a forma – que compõem cada
substância sensível ou móvel, que porém é sempre, perdoe-se-nos a
redundância, substancialmente una. E note-se que a matéria prima
não tem essência independente da que a forma confere ao composto
hilemórfico; não tem por si nenhuma qualidade isolada nem pro-
priedade atual, porque estas não se podem conceber senão com res-
peito à forma; e por si tampouco tem extensão atual, porque todo e
qualquer “corpo extenso” é já um composto hilemórfico. Se, pois, a
matéria é pura potencialidade, pura potência, enquanto a forma,
como ato, é a perfeição do composto hilemórfico, a mesma matéria,
porém, é a capacidade desta perfeição. Ora, em se tratando das cria-
turas, dizer capacidade é dizer limitação. Com efeito, não se daria
a finitude essencial de cada ente neste mundo sensível se a própria
forma não fosse limitada pela capacidade da matéria que a recebe:
Deus, que é a causa primeira de tudo e pois de todo composto, só po-
de produzir um ato como limitado porque o faz ser recebido numa
potência que o limita. E, como dizer ato é dizer perfeição, e como o
ato enquanto perfeição tende a expandir-se sem limitação intrínseca,
o próprio ato não poderia, sem contradição, dar a perfeição e ao

1
Diga-se aqui, a modo de estreito resumo, que se a alma sobrevive à morte do corpo
é porque é ela mesma substância. Mas é substância de natureza incompleta, porque
é de sua natureza unir-se a um corpo. É por isso que Santo Tomás põe na Suma
Teológica que a alma separada de seu corpo é uma “pessoa truncada”.
307
ΑΩ

mesmo tempo limitá-la; e, se o ato não fosse recebido e limitado pela


potência, já não seria o ato dos compostos que são os entes sensíveis:
seria sem limite, seria Ato Puro, o que só Deus é. (Diga-se, todavia,
que de certo modo também a forma limita a matéria, porque, como
diz o Aquinate na Suma Teológica [I, q. 7, a. 1, c.], a matéria, “en-
quanto não recebeu uma forma, é susceptível de receber muitas”.
Para a teoria da dualidade ato-potência, cf. SANTO TOMÁS DE
AQUINO, In IX Metaph., lect. 1-10; In I Phys., lect. 9; In III Phys., lect.
2; etc.)

II
(p. 149-150)

TRECHO DE SCOT

145. Por fim, prova-se a conclusão proposta pela negação da cau-


sa intrínseca no Primeiro Princípio: a forma é limitada pela matéria;
portanto, a forma que por sua natureza não é ordenada a unir-se à
matéria é infinita 2.
146. Considero que esta razão é inválida, porque, segundo os
[mesmos] que a aduzem, 3 o anjo é imaterial e, no entanto, não é in-
finito. Por outro lado, ainda segundo eles, 4 nunca o ser, que é pos-
terior à essência, limita esta. Daí se segue que toda e qualquer
entidade tem seu grau de perfeição intrinsecamente de si, não de ou-
tro ente. Por conseguinte, o raciocínio “o que limita a forma é a ma-
téria, e portanto uma forma que não é limitada pela matéria não é
limitada” 5 envolve falácia do consequente. 6

2
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 7, a. 1, c. e ad 2; S. c. Gent., I, c. 43.
3
Idem, Sent., II, d. 3, p. 1, a. 1, c.
4
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quodl. II, q. 2, a. 1, c. e ad 2; S. Th., I, q. 50, a. 2, ad 3-4.
5
Idem, Sent. I, d. 43, q. 1, a. 1, c.; S. Th., I, q. 7, a. 1, c.
6
Vide nossa nota transcrita infra. (N. T.)
308
ΑΩ

NOSSA NOTA

Antes de tudo, há aqui um equívoco de Duns Scot, ou de Felix


Alluntis [o tradutor da obra ao espanhol e seu editor], que inclui em
sua tradução a nota 2 acima: não é isso o que diz Santo Tomás de
Aquino em nenhuma de suas obras. Para mostrá-lo, partamos da pri-
meira passagem referida na nota (ou seja, S. Th, I, q. 7, a 1, c.); nela, o
Aquinate visa unicamente a responder a certas objeções à infinitude
de Deus, como se lê: “Respondo. Deve dizer-se que todos os antigos
filósofos reconheceram que o primeiro princípio é infinito [...]. Mas,
tendo errado alguns acerca da natureza do primeiro princípio, er-
raram também, consequentemente, no que diz respeito à sua in-
finitude. Porque, como supunham que a matéria é o primeiro prin-
cípio, consequentemente atribuíram ao primeiro princípio infini-
dade material, dizendo que o primeiro princípio das coisas é um
corpo infinito. Considere-se”, no entanto, que “a matéria é de algum
modo limitada pela forma, e esta por aquela. (...) A matéria deve sua
perfeição à forma, que a limita, e por isso o infinito atribuído à ma-
téria tem razão de imperfeito, porque é como a matéria sem forma. A
forma, porém, não é aperfeiçoada pela matéria, mas antes tem res-
tringida sua amplitude por ela, e por isso o infinito considerado do
ângulo da forma não determinada pela matéria tem razão de perfeito.
Ora, o que é o mais formal em todas as coisas é o ser mesmo (...). E,
porque o ser divino não pode ser recebido em aliquo, mas é ele
mesmo seu ser subsistente (...), é evidente que Deus mesmo é infinito
e perfeito”. Vê-se, pois, que Santo Tomás nesta passagem não busca
senão refutar argumentos contra a infinitude de Deus baseados na
matéria; mas vê-se também – e sobretudo, quanto ao que aqui se trata
– que, ao concluir com o ser divino, ele não diz que este “não é
recebido na matéria”, mas sim que “não é recebido em aliquo”. Por
conseguinte, Santo Tomás não diz que “a forma que por sua natureza
não é ordenada a unir-se à matéria é infinita”, mas tão somente que
309
ΑΩ

o ser divino, que é, ele mesmo, seu ser subsistente, não pode ser
recebido em aliquo, razão por que Deus é infinito. Em princípio, pois,
afirmar, como de fato faz o Aquinate, que “o anjo é imaterial e, no
entanto, não é infinito” não implica a contradição que quer ver Duns
Scot na doutrina tomista com respeito ao que aqui nos ocupa. Mas
pode parecer implicar lacuna ou falta de consequência se não se en-
tende e não se explica por que, sendo o anjo imaterial, não é todavia
infinito. Respondamo-lo segundo Santo Tomás de Aquino (que, no
ponto em questão, e na perspectiva da revelação, vai muito além
de Aristóteles). Se os entes não são infinitos, sendo-o somente o ser
divino, é porque em todos há de haver alguma composição (e não a
há, é claro, tão somente no mesmo ser divino). Antes de tudo, todos
os entes criados são compostos de dois princípios primeiros ou pri-
mários: ato e potência (cf., como já se disse, Santo Tomás de Aqui-
no, In IX Metaph., lect. 1-10; In I Phys., lect. 9; In III Phys., lect. 2;
etc.), ao contrário de Deus, que é Ato Puro; e tal, insista-se, vale tanto
para os entes do mundo sensível como para os anjos ou puros espí-
ritos. Por seu lado, porém, como já vimos, os entes do mundo sensível
são compostos de matéria e de forma, estando aquela em potência ao
ato que é a forma; ao passo que nos anjos não há esta composição:
são pura forma. Mas, se estes puros espíritos são pura forma, é preciso
averiguar se não tem razão Duns Scot. Demos então a palavra ao mes-
mo Santo Tomás: “(...) se não há no anjo composição de matéria e de
forma, há porém composição de ato e de potência. O que pode paten-
tear-se pela consideração das coisas materiais, em que se encontram
estas duas composições. A primeira é a da forma e da matéria que
constituem uma natureza. Mas uma natureza [ou essência] assim
composta não é seu ser; seu ser é seu ato. Razão por que a mesma
natureza é para seu ser o que a potência é para o ato. Por conseguinte,
fazendo abstração da matéria, e admitindo que a forma subsiste sem
estar na matéria, ainda permanece a comparação da forma com
respeito ao ser com a potência com respeito ao ato. Tal é a compo-
sição que se há de entender nos anjos [...]” (Summa Theologiae, I,
q. 50, a. 2, ad 3). E mais: “[...] toda e qualquer criatura é fini-
310
ΑΩ

ta simpliciter na medida em que seu ser não é absolutamente subsis-


tente, senão que é limitado a alguma natureza, à qual se une” (Summa
Theologiae, I, q. 50, a. 2, ad 4). Em suma, e insistindo precisamente
na passagem de Santo Tomás equivocadamente interpretada por
Duns Scot: porque nos anjos a forma é idêntica à essência, é ela, a
mesma forma-essência, o que está em potência ao ser; logo, o ser dos
anjos é recebida em aliquo: a forma-essência – e por isso os anjos não
são infinitos. A forma-essência é para os anjos o que a essência, com-
posta de matéria e forma, é para os entes corpóreos.

311
SOBRE A HIPÓTESE HETEROTRÓFICA PARA
O SURGIMENTO DA VIDA

Foi o biólogo e bioquímico russo Aleksandr Oparin (1894-1980)


quem formulou a HIPÓTESE HETEROTRÓFICA para o surgimento da
vida. Eis a sequência desta hipótese.

1) Os gases da atmosfera primitiva – hidrogênio, vapor d’água,


amônia e metano – foram submetidos a descargas elétricas das tem-
pestades que se davam sobre a Terra e a uma intensa radiação ultra-
violeta vinda do Sol.
2) Nos oceanos primitivos se formaram compostos: aminoácidos,
açúcares, ácidos nucleicos e ácidos graxos.
3) Estes compostos formaram os primeiros agregados de molé-
culas: os coacervados.
4) Interagindo entre si e com o ambiente, os coacervados
evoluíram para formas mais complexas, uns agregados com membra-
na, ou seja, os primeiros seres vivos.
5) Tais agregados evoluíram até constituir as células primitivas.
Como porém na atmosfera primitiva ainda não havia gás carbônico,
os primeiros seres vivos não eram capazes de produzir alimento atra-
vés da fotossíntese. Por isso, tais seres vivos eram heterótrofos – ou
seja, não produziam o próprio alimento. Tampouco havia oxigênio,
razão por que tais seres vivos eram “anaeróbios” – ou seja, não res-
piravam oxigênio.
6) Os heterótrofos anaeróbicos, por serem fermentadores, libe-
raram gás carbônico na atmosfera de então.
ΑΩ

7) Formado o gás carbônico, deram-se as condições para o sur-


gimento dos seres autótrofos fotossintetizantes.
8) Em razão da reação de fotossíntese, os primeiros autótrofos
liberaram gás oxigênio na atmosfera.
9) O oxigênio permitiu o surgimento dos primeiros heterótrofos
aeróbios – ou seja, que já respiravam oxigênio. Tais heterótrofos e-
ram ainda unicelulares.
10) Os unicelulares fizeram-se cada vez mais complexos, até
transformar-se em pluricelulares, que acabaram por conquistar, de-
pois de muitos milhões de anos, a Terra.

Esta é a hipótese, e hipótese anticientífica. O mais das vezes mera


petição de princípio – como se pode ver, “explica” a evolução pela
própria e suposta evolução –, é tão anticientífica como as correlatas
hipóteses de Anaximandro e, sobretudo, de Empédocles (a de que as
partes dos animais se teriam formado antes dos próprios animais).
Quanto às supostas provas da teoria de Oparin – por experiências dos
norte-americanos Stanley Miller e Harold Urey, por um lado, e de
Sidney Fox, por outro, na década de 1950 –, resumem-se a isto.

Muller e Urey puseram num balão de vidro metano, amônia, hi-


drogênio e vapor d’água, e submeteram a mistura a aquecimento pro-
longado. Uma centelha elétrica de alta tensão cortava continuamente
o ambiente onde estavam contidos os gases. Ao fim de certo tempo,
comprovou-se o aparecimento de moléculas de aminoácidos no in-
terior do balão.
Depois, Sidney Fox submeteu uma mescla de aminoácidos secos
a aquecimento também prolongado e viu que reagiam entre si,
formando cadeias peptídicas semelhantes às encontradas nas pro-
teínas.

314
ΑΩ

Pois bem, onde está a prova laboratorial do surgimento da vida,


ou seja, do primeiro vivente? Como se juntaram tais cadeias para
constituir ao fim de um misterioso processo o primeiro vivente? É
impossível não ver, insista-se, que tais “provas” não são científicas.
Volte-se aos itens 4, 7, 9 e 10 mais acima: como se deu o que ali se
afirma? (Ressaltam-se estes itens tão só por serem ainda mais impro-
váveis que os demais.) – As palavras “evolução” e “evoluir” são a úni-
ca “explicação”, como dito. São como palavras mágicas, que se pre-
tendem substituir a uma verdadeira explicação científica.

315
SEXO MASCULINO E SEXO FEMININO

1) Ao falarmos de homem e não deste ou daquele homem, ao


falarmos de cão e não deste ou daquele cão, ao falarmos de gato e não
deste ou daquele gato, falamos da essência (naturalmente universal),
respectivamente, de todos os indivíduos humanos, de todos os indiví-
duos caninos, de todos os indivíduos “gatunos”. O indivíduo enquan-
to indivíduo não tem essência; enquanto é tal, enquanto é indivíduo,
tem apenas uma quididade: diferença numérica.
2) A definição de homem é: substância, vivente, animal/sensível,
racional, embora seja suficiente e conveniente defini-lo pelo gênero
próximo (animal) e pela diferença específica (racional): animal racio-
nal. – A definição é sempre a definição da essência.
3) Mas ser masculino ou feminino não é parte da definição da es-
sência, senão que se vincula a um acidente. Deve ver-se, pois, que tipo
de acidente.
a) Antes de tudo, é um acidente material, ou seja, está entre os
acidentes que derivam da matéria.
b) Os acidentes materiais, todavia, também se dividem (e seguirei
de perto aqui o opúsculo – um dos primeiros escritos de S. Tomás
– De ente et essentia, c. VI, § 4).
• Alguns acidentes seguem a matéria segundo a ordem que ela
tem a uma forma especial, tal como se dá com o sexo masculino e o
sexo feminino nos animais. Sem dúvida a diversidade entre os dois
sexos assenta na matéria, mas segundo a ordem referida, razão por
que, quando desaparece a forma animal, tais acidentes (sexo mascu-
lino e sexo feminino) não se mantêm (a não ser de maneira equívoca,
assim como só equivocamente uma mão decepada pode dizer-se
mão).
ΑΩ

• Outros acidentes, porém, seguem a matéria segundo sua ordem


a uma forma genérica. Por isso, ainda que tenha desaparecido a for-
ma especial, estes acidentes ainda se mantêm na matéria. É o que se
dá, por exemplo, com a cor da pele, que, por provir da combinação
de elementos materiais e não da constituição da alma, se mantém
(por um tempo, é óbvio) depois da morte.
4) Há porém outra classe de acidentes – os chamados acidentes
próprios, ou propriedades – que não podem não dar-se nos
indivíduos de determinada espécie, ou, se não se dão em determi-
nado indivíduo, sentimos que falta algo para que se dê nele a perfei-
ção específica. Pois bem, ter sexo (ser sexuado) é acidente próprio dos
viventes (e tem por fim a procriação da espécie), mas o é de tal modo
em boa parte das espécies animais, que aí não pode dar-se senão
dividindo-se em indivíduos masculinos e femininos. E esta divisão
em masculino e feminino é tal, pela própria natureza destas espé-
cies, incluída a humana, que não são alteráveis ou intercambiáveis.
Torna-se acidente permanente. – Mas atenção: nem sempre é assim
entre os animais, e há peixes que mudam de sexo, como o peixe-
palhaço; entre esta espécie, o macho só o é por tempo limitado. É
parte de sua enteléquia crescer e tornar-se fêmea. E, ao que parece,
cerca de 10% das espécies de peixes mudam de sexo uma vez na vida,
passando de macho a fêmea ou vice-versa.
5) Mas é assim entre os peixes, e não é assim nos animais supe-
riores, nem no homem, porque assim está inscrito em seus res-
pectivos genes, responderá a Biologia, e porque assim determinam
suas respectivas formas substanciais, dirá a Física Geral – respostas
que, longe de contradizer-se uma à outra, se completam, mas com
uma diferença: a primeira é subalternada à segunda.

OBSERVAÇÃO. Resta dizer uma palavra sobre o hermafroditismo,


que sem dúvida alguma se deve a um defeito da parte da matéria: em
termos médico-biológicos, deve-se a um problema teratológico, a
uma má-formação embrionária. Há três tipos de hermafroditismo: o
318
ΑΩ

hermafroditismo verdadeiro, o pseudo-hermafroditismo masculino


e o pseudo-hermafroditismo feminino; e naturalmente é o primeiro
o mais assombroso. Como quer que seja, todavia, ao considerarmos
o hermafroditismo, incluímo-lo entre aqueles defeitos que fazem
pensar que falta algo – no caso, a nítida separação entre os sexos –
para a perfeição da natureza. – Não se conclua daí, no entanto, que
nos hermafroditas esteja ausente a natureza da espécie ou a alma
humana; apenas padecem eles precisamente, repita-se, de uma falta
ou defeito (< lat. defectus, us, “falta, diminuição” < particípio
passado defectum, do verbo deficĕre, “faltar”).

319
A TERRA É ESFÉRICA E GIRA
EM TORNO DE SEU EIXO E DO SOL

Ante a loucura (porque disso se trata) que invadiu os meios cha-


mados conservadores (incluindo os católicos que aí se encontram)
com respeito a nosso planeta, quer negando sua mobilidade, quer
negando sua esfericidade e dizendo-o plano, resolvemos escrever es-
tes singelos parágrafos.

Como mostra o Padre Álvaro Calderón em seu Curso de Física


(não publicado), se voamos num avião a 1.000 km/h, qual é nossa
velocidade absoluta no espaço? É preciso primeiro compor a velo-
cidade do avião com a velocidade de rotação da esférica terra, que na
linha do equador é de mais de 1.500 km/h na direção oeste-leste. Se
viajamos na mesma direção, as velocidades somam-se (e o dia passa
muito rápido); se na direção contrária, diminuem-se (e o sol é como
se quase não se movesse); e, se em certo ângulo, temos de seguir a
regra do triângulo ou do paralelogramo. Em seguida é preciso
compor a velocidade resultante com a velocidade de translação da
terra com relação ao sol, a qual é de cerca 30 km/sg, ou seja, mais de
100.000 km/h: de noite as velocidades se somam, enquanto de dia se
subtraem. Depois há que compô-la com a velocidade de rotação do
sistema solar com respeito ao centro da galáxia, que é de cerca de 270
km/sg, ou seja, quase um milhão de km/h. Seria preciso, por fim,
compô-la com a velocidade da galáxia no espaço, que todavia não se
conhece. – Como pois diante de tudo isso negar que a terra gira, em
ΑΩ

movimento de rotação, em torno de seu próprio eixo e, em


movimento de translação, em torno do sol?

II

Depois, especificamente quanto à esfericidade da terra, damos


nós nove razões que a provam.

1. A SOMBRA DA TERRA NA LUA É REDONDA


Esta é uma prova de Aristóteles. Os eclipses lunares sucedem
quando o sol projeta a sombra da terra na lua, e essa sombra é sempre
convexa, circular. Se a terra fosse plana, deveria haver ocasiões em
que a sombra seria oval ou até uma linha fina, que apareceria quando
o sol estivesse alinhado com a borda do disco terrestre.
2. DIFERENTES ESTRELAS
À medida que um viajante se desloca para o norte ou para o sul,
passa a ver as estrelas nascer e pôr-se em diferentes horários, e atingir
diferentes alturas em relação ao horizonte, até o ponto em que sur-
gem constelações que são exclusivas do hemisfério Norte ou do he-
misfério Sul, algo natural numa superfície esférica (uma pessoa sem-
tada no Polo Norte não teria como ver uma estrela posicionada sobre
o Polo Sul, por exemplo). Em uma terra plana, as mesmas estrelas
deveriam ser visíveis ao mesmo tempo – ainda que de diferentes dis-
tâncias – em toda a superfície do disco, além de nascer e pôr-se no
mesmo horário para todos os observadores.
3. FUSOS HORÁRIOS
Em uma terra plana, todos os habitantes deveriam ver o sol nascer
e pôr-se ao mesmo tempo. É a curvatura do planeta o que faz que haja
diferentes horários em diferentes longitudes.

322
ΑΩ

4. DIFERENTES DURAÇÕES DO DIA


O sol não só nasce em diferentes momentos sobre diferentes par-
tes da terra, mas também fica diferentes períodos de tempo no céu. O
dia mais longo no hemisfério Norte é o mais curto no hemisfério Sul.
Em uma terra plana, a duração do dia deveria ser uniforme em toda
a superfície.
5. POLOS CELESTES
Se se observa o céu à noite durante horas, ver-se-á que as estrelas
parecem todas girar, de leste para oeste, em torno de um ponto fixo
da esfera celeste. Quem vive no hemisfério Norte vê esse ponto sobre
o Polo Norte. Mas quem vive no hemisfério Sul vê esse ponto sobre
o Polo Sul. Em uma terra plana, deveria haver apenas um polo celeste,
visível em toda parte.
6. CIRCUM-NAVEGAÇÃO
É possível dar a volta ao mundo: seguindo sempre numa mesma
direção, contorna-se o planeta e acaba-se por retornar ao ponto de
partida. Em um plano, porém, alguém que siga sempre numa mesma
direção chegará à borda. A primeira circum-navegação bem-suce-
dida foi feita por Fernão de Magalhães no século XVI, e inúmeras
outras já aconteceram desde então.
7. GRAVIDADE
Uma das consequências da gravitação é que corpos de grande
massa, como os planetas, geram um campo gravitacional tão intenso,
que acabam por adquirir forma esférica. Isso acontece porque a
gravidade atrai todas as partes do corpo, incluindo as extremidades,
na direção de um centro comum, e a única forma capaz de manter
toda a massa o mais perto possível do centro é a esfera.
8. GEOMETRIA
Em um plano, a distância mais curta entre dois pontos é uma reta.
Em uma esfera, é o arco de um círculo que tem por centro o centro
da esfera. Em um plano, os ângulos internos de um triângulo somam
180º. Em uma esfera, a soma sempre é maior que isso, e seu valor
323
ΑΩ

exato depende da fração da superfície compreendida pela figura.


Embora, a curta distância, a superfície terrestre possa ser aproximada
mediante a geometria plana, quando todavia se trata de grandes ter-
chos – por exemplo, no planejamento de voos intercontinentais –, a
geometria esférica é a que tem de ser usada.

OBSERVAÇÃO 1. Mas hoje a esfericidade da terra é de ABSOLUTA e-


vidência: temos hoje aviões, foguetes, satélites, mísseis, etc., com suas
câmaras.
OBSERVAÇÃO 2. Ainda restaria refutar os que insistem em que o
homem não foi à lua. Como, porém, como diz Aristóteles, o meta-
físico é que deve discutir com loucos, e como o nosso próprio me-
tafísico acabou por ficar cansado por escrever todo o antecedente,
deixamos esta refutação para outra oportunidade e lugar. Mas por
que não se perguntam os negadores da ida do homem à lua por que
os soviéticos, em plena guerra-fria e em plena corrida espacial com
os EUA, não denunciaram tão “escandalosa fraude”?

324
A POLÍTICA SOB A LUZ DA SACRA TEOLOGIA
DA REALEZA DE CRISTO*

“Dizei às nações: O Senhor é rei. [...] / Jubilem todas


as árvores das florestas / com a presença do Senhor,
que vem, pois ele vem para governar a terra: julgará o
mundo com justiça, e os povos segundo a sua ver-
dade.”
Salmo 95

“Foi-me dado todo o poder no céu e na terra: ide,


pois, e instruí todas as nações.”
NOSSO SENHOR JESUS CRISTO,
Evangelho de São Mateus

“Uma coisa é, para o príncipe, servir a Deus na


qualidade de indivíduo, e outra fazê-lo na qualidade
de príncipe. Como homem, ele o serve vivendo
fielmente; como rei, fazendo leis religiosas e sancio-
nando-as com um vigor conveniente. Os reis servem
ao Senhor enquanto reis quando fazem por sua causa
o que só os reis podem fazer.”
SANTO AGOSTINHO,
Carta ao Governador Bonifácio

“É necessário que o fim da multidão humana, que é o


mesmo que o do indivíduo, não seja viver segundo a
virtude, mas antes, mediante uma vida virtuosa, al-
cançar a fruição de Deus.”
SANTO TOMÁS DE AQUINO,
De regno

*
Este opúsculo foi publicado, primeiramente, nas duas edições de nosso Do Papa
Herético e outros opúsculos, lançado pelas Edições Santo Tomás. Incluímo-lo neste
volume purgado de uma que outra imprecisão ou imperfeição, ou seja, na versão
que agora consideramos a definitiva.
ΑΩ

“[A Igreja tem em seu poder dois gládios (ou es-


padas)], o gládio espiritual e o gládio temporal. Mas
este último deve ser usado para a Igreja, enquanto o
primeiro deve ser usado pela Igreja. O espiritual deve
ser manejado pela mão do sacerdote; o temporal, pela
mão dos reis e dos soldados, mas segundo o império
e a tolerância do sacerdote. Um gládio deve estar sob
o outro gládio, e a autoridade temporal deve ser sub-
missa ao poder espiritual.”
BONIFÁCIO VIII,
Unam Sanctam

“O homem é criado para louvar, prestar reverência e


servir a Deus nosso Senhor e, mediante isso, salvar
sua alma; e as outras coisas sobre a face da terra são
criadas para o homem, para o ajudarem a alcançar o
fim para o qual é criado. Donde se segue que o ho-
mem há de usar delas na mesma medida em que o a-
judem a alcançar seu fim, e que ele há de privar-se
delas na mesma medida em que dele o afastem.”
SANTO INÁCIO DE LOIOLA,
Exercícios Espirituais

“Se eu conseguir ganhar um rei, terei feito mais pela


causa de Deus do que se tivesse pregado centenas ou
milhares de missões. O que um soberano tocado pela
graça de Deus pode fazer no interesse da Igreja e das
almas, milhares de missões jamais o farão.”
SANTO AFONSO M. DE LIGÓRIO,
apud P. Berthe, S. Alphonse

“Para os povos como para os indivíduos, para as so-


ciedades modernas como para as sociedades antigas,
para as repúblicas como para as monarquias, não há

328
ΑΩ

sob o céu outro nome dado aos homens em que eles


possam ser salvos além do nome de Jesus Cristo.”
CARDEAL PIE DE POITIERS,
Discours au Président de la République (1870)

“Os que no governo dos estados pretendem des-


considerar as leis divinas desviam o poder político de
sua própria instituição e da ordem prescrita pela pró-
pria natureza.”
LEÃO XIII,
Libertas præstantissimum

“Na ordem das doutrinas, [o liberalismo] é pecado


grave contra a fé [...]. Na ordem dos fatos, é pecado
contra os diversos Mandamentos da Lei de Deus e de
sua Igreja.”
D. FÉLIX SARDÀ I SALVANY,
El liberalismo es pecado

“Não, a civilização não está por inventar [...]. Ela já e-


xistiu, ela existe: é a civilização cristã, a cidade cató-
lica. O que falta é instaurá-la e restaurá-la sem cessar
sobre seus fundamentos naturais e divinos contra os
ataques sempre renascentes da utopia malsã, da re-
volta e da impiedade: Omnia instaurare in Christo.”
SÃO PIO X,
Notre charge apostolique

“No juízo final, Jesus Cristo acusará os que o expul-


saram da vida pública e, em razão de tal ultraje, apli-
cará a mais terrível vingança.”
PIO XI,
Quas Primas

329
ΑΩ

“Nós percebemos a numerosa classe daqueles que


consideram os fundamentos especificamente religio-
sos da civilização cristã [...] sem valor objetivo [para
os dias de hoje], mas que gostariam de conservar o
brilho exterior dela para manter de pé uma ordem cí-
vica que não poderia passar sem tal. Corpos sem vida,
acometidos de paralisia, são eles mesmos incapazes
de opor qualquer coisa às forças subversivas do a-
teísmo.”
PIO XII,
Discurso à União Internacional
das Ligas Femininas Católicas

“O leigo, em certo sentido, está mais diretamente


interessado no desenvolvimento da realeza social de
Nosso Senhor Jesus Cristo, e isso na medida mesma
em que se encontra mais engajado que o clérigo na
ordem social, na ordem civil, na ordem secular, mais
engajado nas coisas sociais, mais diretamente inte-
ressado em matéria política.”
JEAN OUSSET,
Pour qu’Il règne

I. FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS

1. Se o Papa São Pio X determinou para tal ou qual eleição civil


que o voto católico deveria dar-se a candidatos menos indignos, cabe-
nos conhecer as condições concretas – o contexto – em razão das
quais o determinou, para as podermos comparar com as atuais de
nosso país e com as de outros. Mas temos, sobretudo, de conhecer os
princípios doutrinais em que se baseava para fazê-lo.
2. Ora, não é difícil saber por que princípios doutrinais se pautava
São Pio X. E se o sabemos não podemos senão concluir, segundo tais
princípios, que uma coisa é votar num candidato menos indigno, e
330
ΑΩ

outra, completamente diferente e indigna do nome católico, é fazê-lo


repetindo e propagando ideias perfeitamente anticatólicas como o
são as liberais. Vezes sem conta, porém, ouvimos da boca e lemos pela
pena de católicos a defesa (ainda que não raro mitigada) da demo-
cracia liberal, regime político condenado, todavia, pelo magistério da
Igreja – especialmente pelo próprio São Pio X – até que o câncer hu-
manista que já corroía sua hierarquia atingisse, na segunda metade
do século XX, o ponto metastático máximo. Repetem-se infausta-
mente, então, argumentos de notórios liberais, como, por exemplo, o
de que a democracia liberal é “melhor” que o comunismo, deixando
todavia de dizer não só que este brotou daquela como de terreno
propício, senão que a democracia liberal nasceu e se mantém com um
único fim: impedir o reinado político-social de Nosso Senhor Jesus
Cristo, para impedir todo e qualquer reinado seu. 1 Não é “só” que seu
triste lema “liberdade, igualdade e fraternidade” seja uma caricatura
das três virtudes teologais, “fé, esperança e caridade”. É-o, sem
dúvida, mas é mais que isso: é a barreira que os poderes infernais e
mundanos tentam erguer contra a tripla petição que o nosso mesmo
Senhor nos prescreveu: “Sic ergo vos orabitis a) santificado seja o vos-
so nome; b) venha a nós o vosso reino; c) seja feita a vossa vontade
assim na terra como no céu”. 2
3. Pois bem, devemos confessar e divulgar permanentemente a
doutrina católica prescrita por Nosso Senhor em seu Pater e desen-

1
“A democracia é uma religião mais universal que a Igreja [...]. Resulta do grande
movimento de apostasia organizado em todos os países para o estabelecimento de
uma Igreja Universal que não terá dogmas, nem hierarquia, nem regra para o es-
pírito, nem freio para as paixões” (PIO X, Notre charge apostolique). – Outra coisa é
considerar se entre os regimes revolucionários um é menos mau que os outros.
2
“O reino visível de Deus sobre a terra é o reino de seu Filho encarnado, e o reino
visível de Deus encarnado é o reino permanente de sua Igreja” (CARDEAL PIE DE
POITIERS, Œuvres sacerdotales, III, 501). Sobre esta identidade dos três reinos: o
reino de Deus, o reino de Nosso Senhor Jesus Cristo e o reino da Igreja, cf. ainda
Cardeal Pie de Poitiers, Œuvres sacerdotales: I, 143-144, 317 a 320, 381, 499-500.
331
ΑΩ

volvida pelo magistério da Igreja e pelos Doutores católicos (em es-


pecial o Comum, Santo Tomás de Aquino), doutrina segundo a qual:
• Como o próprio homem, tudo no mundo humano – as artes, a
economia, a política, etc. – deve ordenar-se de algum modo ao fim
último do universo, Deus mesmo. Com efeito, se as artes visam a dar
beleza ao homem, se a economia visa a dar comodidade ao homem,
se a política visa dar virtudes ao homem, e se o homem se ordena a
Deus, logo tais fins não serão senão fins intermediários ou, mais pre-
cisamente, meios para a consecução pelo homem do fim último; 3
• Ora, tal ordenação de todo o humano ao fim último universal
assumiu – em razão da própria história humana, que começa com o
estado de justiça original e, passando pelo pecado de nossos pri-
meiros pais e portanto pela queda da natureza do homem, atinge sua
consumação com a redenção propiciada pela paixão na cruz –, as-
sumiu, pois, a forma concreta de ordenação a Nosso Senhor Jesus
Cristo e a seu reino assim na terra como no céu. O reino de Cristo
não é, pois, senão o mesmo reino de Deus que, vertido do flanco de
nosso Salvador, se constituiu em Igreja Católica. A mesma Igreja Ca-
tólica de que não só faz parte o conjunto de seus sacerdotes e fiéis –
na terra, no purgatório, ou já no céu –, mas de que também fizeram
parte, de modo particular, as próprias nações cristãs, as que cons-
tituíram a hoje extinta Cristandade. A mesma Igreja Católica que, ao
fim dos tempos, se transmutará gloriosamente na definitiva Jeru-
salém Celeste;
• Por isso mesmo, ou seja, porque fora da Igreja Católica não há
salvação para os indivíduos humanos nem para suas cidades, por isso
mesmo é que não há meio-termo: ou os indivíduos humanos e suas
cidades fazem parte do reino de Cristo e vivem sob seu reinado, ou se
transformam em pasto dos demônios. Tertium non datur. Mas há

3
Mas, se uma obra de arte – um romance, uma peça teatral ou musical, um filme –
leva o homem a afastar-se de Deus por qualquer razão, já não o terá de modo algum
por fim, mas servirá aos inimigos dele e da santidade; e diga-se analogamente o
mesmo da política, da vida econômica, etc.
332
ΑΩ

que saber de onde advém tal omniabrangente realeza, ante a qual to-
do joelho se há de dobrar para que toda língua a possa louvar dig-
namente. Vem, antes de tudo, do simples fato de que não pode haver
exceção ali onde Deus não deixou nenhum lugar para ela. E não o
deixou porque não pode haver exceção com respeito àquele que é Rei
a duplo título: a) por direito de natureza por sua união hipostática
com a divindade; e b) por direito de conquista, de redenção, de res-
gate do gênero humano por sua paixão e morte na cruz. Disse-o o
mesmo Jesus: “Omnia potestas data es mihi in cœlo et in terra” (Foi-
me dado todo o poder no céu e na terra) (Mat. 28, 18). E concluiu São
João: “Todo espírito que dissolve Jesus Cristo não é de Deus, mas é
justamente esse Anticristo de que ouvistes que está para chegar e que
no presente já se acha no mundo”... (1 Jo. 4, 3);
• E foi ainda Nosso Senhor quem, respondendo à pergunta de
Pilatos: “Ergo rex es tu?” (Então tu és rei?), o confirmou: “Tu o dis-
seste” (cf. Mat. 27, 11; Marc. 15, 2; Luc. 23, 3; Jo. 18, 33-34). Mas disse
Cristo também que seu reino não é deste mundo, e que se deve dar a
César o que é de César. Há que indagar, por conseguinte, se não in-
dicariam essas duas afirmações, respectivamente, uma autonomia
essencial deste mundo com respeito ao reino de Cristo e uma divisão
essencial entre as duas ordens terrestres, a civil ou temporal e a e-
clesiástica ou espiritual. E deve responder-se que não, porque: a) se
não é “deste mundo”, é por isso mesmo que a realeza de Cristo se
exerce, e plenamente, “sobre este mundo”; e b) se é verdade que
Cristo estabeleceu a distinção entre jurisdição civil e jurisdição e-
clesiástica, com o que resolvia graves dilemas pagãos como o de Pla-
tão em busca da república ideal, também é verdade, porém, que dis-
tinção não implica necessariamente ausência de subordinação de
fins, e de subordinação essencial. Com efeito, poder secular ou tem-
poral está para poder espiritual assim como o corpo está para a alma
no homem; assim como a natureza está para a graça no justo; e assim

333
ΑΩ

como a razão está para a fé na Sacra Teologia. 4 Em outras palavras,


embora o poder civil, quanto à jurisdição, seja distinto do poder
espiritual, a este porém se subordina, quanto aos fins, não aciden-
talmente, mas essencialmente;
• Por fim, é dever ineludível de todo católico confessar ou profes-
sar aquilo que o magistério eclesiástico sempre sustentou, quer
insistindo na posse pela Igreja dos dois gládios (o temporal e o

4
Para estas analogias, cf. muito especialmente PADRE ÁLVARO CALDERÓN, El Reino
de Dios en el Concilio Vaticano II (versão em PDF), p. 16-24. Quanto ao próprio
Santo Tomás de Aquino, cf. Summa Theol., II-II, q. 60, a. 6; De regno, liv. 1, cap. 15,
e In II Sententiarum, dist. 44, q. 1, a. 3, c. e ad 5; Contra Gent., l. 4, cap. 72, n. 10; et
alii loci. – Por seu lado, o Cardeal Pie de Poitiers dizia que o poder temporal está
para o espiritual assim como a natureza humana de Cristo está para sua natu-reza
divina. Parece válida também esta analogia, com a desvantagem, porém, com
respeito às outras, de que entre as duas naturezas de Cristo não há nem pode haver
nenhum conflito. Para esta analogia do Cardeal Pie de Poitiers, cf. especialmente
a Lettre à M. le ministre de l’instruction publique et des cultes (16 de junho de 1861)
e a Troisième instruction synodale sur les principales erreurs du temps présent. – Para
o dito de algum modo pelo magistério da Igreja acerca disto, cf., por exemplo:
Epístola Duo sunt (São Gelásio I); Documento de excomunhão e de deposição de
Henrique IV (S. Gregório VII); encíclica Sicut universitatis (Inocêncio III); bula
Unam Sanctam (Bonifácio VIII), documento de inequívoco caráter extraordinário
infalível; constituição Licet iuxta doctrinam (Erros de Marsílio de Pádua e de João
de Jandun sobre a constituição da Igreja; João XXII); encíclica Etsi multa luctuosa
(Pio IX); encíclica Quanta cura (Pio IX); o Syllabus (Pio IX); encíclica Quod
Apostolici muneris (Leão XIII); encíclica Diuturnum illud (Leão XIII); encíclica
Immortale Dei (Leão XIII); encíclica Libertas praestantissimum (Leão XIII); encí-
clica Sapientiae christianae (Leão XIII); encíclica Annum sacrum (Leão XIII); em-
cíclica Rerum novarum (Leão XIII); encíclica Vehementer Nos (S. Pio X); encíclica
Communium rerum (S. Pio X); encíclica Jucunda sane (S. Pio X); encíclica Pascendi
(S. Pio X); motu próprio Sacrorum antistitum (S. Pio X); encíclica Editae saepe Dei
(S. Pio X); encíclica E supremi apostolatus (S. Pio X); encíclica Il fermo proposito (S.
Pio X); Carta sobre a ação social, janeiro de 1907 (S. Pio X); encíclica Ad diem illum
(S. Pio X); alocução Gravissimum (S. Pio X); encíclica Notre charge apostolique (S.
Pio X); encíclica Ubi arcano (Pio XI); encíclica Quas Primas (Pio XI), a carta magna
da Cristandade; encíclica Divini illius magistri (Pio XI); encíclica Quadragesimo
anno (Pio XI); encíclica Firmissimam constantiam (Pio XI).
334
ΑΩ

espiritual), quer, com São Pio X, convocando todos a “instaurare


omnia in Christo” (instaurar todas as coisas em Cristo), quer pondo
a pedra angular da doutrina – na qual já tanto insistira o Cardeal Pie
de Poitiers – com a Quas Primas de Pio XI: “é evidente que também
em sentido próprio e estrito pertence a Cristo como homem o título
e a potestade de Rei”; “a força e a natureza deste principado
[consistem] num triplo poder”: legislativo, judicial e executivo; e “o
principado de nosso Redentor compreende todos os homens […].
‘Sua autoridade, com efeito [diz Leão XIII em Annum sacrum], não
se estende somente aos povos que professam a fé católica […] a hu-
manidade toda está realmente sob o poder de Jesus Cristo.’ E neste
ponto não há diferença alguma entre os indivíduos e as sociedades
domésticas e civis”. Ou seja: a realeza de Cristo é total, e cada católico
tem o imperioso dever de professá-la, sem atenuações, segundo seu
estado e sua capacidade.

II. SE AINDA É FACTÍVEL, NOS DIAS DE HOJE,


A INSTAURAÇÃO DO REINADO POLÍTICO-SOCIAL
DE NOSSO SENHOR JESUS CRISTO

4. Não só já se passou muito tempo desde que o Cardeal Pie de


Poitiers, o Papa São Pio X e o Papa Pio XI escreveram o que se leu a-
cima, senão que desde então se estenderam a tal ponto a democracia
liberal e a revolução marcusiana (consequência daquela) e suas ervas
daninhas, que hoje até a maioria dos próprios batizados na Igreja
Católica admite ou pratica algum atentado à lei natural. Muito mais
que tudo isso, todavia, entre aqueles tempos e os dias de hoje ocorreu
o que já se chamou “golpe de mestre de Satanás”: o destronamento
de Cristo Rei pelo Vaticano II. Ademais, parece que já se cumpriram
os dois sinais indicados por Cristo da proximidade do fim dos
tempos: a apostasia geral das nações e a abominação da desolação
instalada no lugar santo. Mas, sem acalentar ilusões que neguem a

335
ΑΩ

marcha final da história segundo as mesmas Escrituras, 5 o fato é que


nenhum curso histórico é linear, senão que sempre consta de idas e
vindas não raro inesperadas; além de que uma coisa é o desenho
profético de dada sucessão de acontecimentos – e as profecias são
como uma vista aérea de determinado terreno e seus acidentes geo-
gráficos –, outra o percurso que se faz nesse mesmo terreno, percurso
que, pela própria natureza das coisas, não pode deixar de topar com
surpresas e eventos súbitos positivos, ainda que mais ou menos
parciais, com respeito à realeza de Cristo. Que sejamos capazes de
apoiá-los e de tentar reproduzi-los, sem ilusões, sim, mas de modo
decidido, no meio mesmo dos escombros de um mundo deicida e
suicida e dentro das limitações que se nos impõem: será uma maneira
contingente e atual de ajudar a instaurar tudo em Cristo. Se só algo
mais se instaurar em Cristo, já terá sido muito. Se nem algo assim se
der, teremos travado um bom e justo combate.
5. O que porém não podemos fazer de modo algum, insista-se, é
deixar de aderir interiormente à realeza total (incluída a político-
social) de Jesus Cristo e de confessá-la publicamente, até para não
suceder que, de tanto a omitirmos, acabemos nós mesmos por negá-
la. Há que saber, no entanto, o que implica efetivamente este dever
de confessar publicamente a realeza total de Cristo. Como tal
confissão é parte de nossa profissão global da fé, vejamos como
explica Santo Tomás de Aquino (na Suma Teológica, II-II, q. 3, a. 2) o
preceito de professar exterior e abertamente a fé cristã. Devemos,
segundo o nosso Doutor, considerá-lo por dois ângulos. Enquanto tal
preceito implica uma proibição, sua obrigação é de todos os
momentos e de todas as situações da vida: nunca é permitido ao
católico fazer qualquer coisa, ou dizer qualquer coisa, ou escrever

5
A saber: apostasia geral das nações → a abominação da desolação instalada no
lugar santo → advento e império breve do Anticristo → conversão dos judeus e re-
fervor geral da fé → dentro de tempo mais ou menos longo ou mais ou menos breve,
a Parusia ou segunda e definitiva vinda de Cristo, com a conformação de novos céus
e de nova terra.
336
ΑΩ

qualquer coisa que seja uma negação de sua crença. Enquanto todavia
implica um ato positivo, o preceito, conquanto permanente e contí-
nuo, não obriga o católico a professar sua fé a todo momento e em
todo lugar. Ou seja, fazê-lo a todo momento e em todo lugar não é
necessário para sua salvação. No entanto, o que, sim, é necessário pa-
ra sua salvação é professá-la na devida hora e lugar, o que não se dá
se por omissão da declaração de sua crença o católico deixa de prestar
a honra devida a Deus ou deixa de concorrer para a utilidade espi-
ritual do próximo; ou se, ao ser interrogado sobre sua fé, ele se cala,
podendo resultar desse silêncio, para o próximo, ou a conclusão de
que a fé não é verdadeira, ou a perda dela ou a desistência de abraçá-
la. Como seja, o fato é que não nos basta a adesão interior à verdade
divina, incluída a realeza total de Cristo; é-nos de preceito confessá-
la exteriormente pelo menos nas condições indicadas por Santo To-
más. E são de Nosso Senhor mesmo estas inequívocas palavras: “To-
do aquele que não me tiver confessado diante dos homens, o Filho do
homem tampouco o confessará diante dos anjos de Deus. E aquele
que me tiver negado diante dos homens, esse será negado diante dos
anjos de Deus” (Luc. 12, 8-9).
6. Além do mais, ainda que estejamos marchando para o fim dos
tempos e que não possamos tornar a instaurar, efetivamente, tudo em
Cristo, devemos imbuir-nos profundamente das seguintes palavras
do Cardeal Pie de Poitiers, 6 escritas há cerca de um século e meio, e
que citaremos extensamente: lutemos

com esperança contra a esperança mesma. Pois quero falar a esses


cristãos pusilânimes, a esses cristãos que se fazem escravos da
popularidade, adoradores do sucesso, e que são desconcertados
pelo menor progresso do mal. Ah! afetáveis como eles são, praza
a Deus que as angústias da provação derradeira sejam mitigadas!
6
“Discours prononcé le 8 novembre 1859 dans l’église cathédrale de Nantes à
l’occasion de la réception des reliques de Saint Émilien”, in Oeuvres de Monseigneur
l'Évêque de Poitiers, t. 3, Bibliothèque Nationale de France, p. 526-528.
337
ΑΩ

Esta provação está próxima ou está distante? Ninguém o sabe


[...].7 Mas o certo é que, à medida que o mundo se aproxime de
seu termo, os maus e os sedutores terão cada vez mais vantagem.
Já quase não se encontrará fé sobre a face da terra, ou seja, ela terá
desaparecido quase completamente de todas as instituições ter-
restres. Os próprios crentes mal ousarão fazer uma profissão pú-
blica e social de suas crenças. A cisão, a separação, o divórcio das
sociedades com Deus, o que é dado por São Paulo como sinal pre-
cursor do fim, “nisi venerit discessio primum”, ir-se-á consu-
mando, dia após dia. A Igreja, sociedade sem dúvida sempre
visível, será cada vez mais reduzida a proporções simplesmente
individuais e domésticas. 8 Ela, que dizia em seus começos: O
lugar me é estreito, abre-me um espaço em que eu possa há-
bitar: Angustus mihi locus, fac spatium ut habitem, ela se verá
disputar o terreno palmo a palmo, ela será cercada, encerrada por
todos os lados: tanto quanto os séculos a tinham feito grande, tan-
to se aplicarão muitos agora a restringi-la. Enfim, haverá para a
Igreja da terra uma como verdadeira derrota, e será dado à Besta
mover guerra contra os santos e vencê-los. A insolência do mal
atingirá o ápice.
Ora, nesse extremo das coisas, nesse estado desesperado, neste
globo entregue ao triunfo do mal e que logo será invadido pelas
chamas, o que deverão fazer todos os verdadeiros cristãos, todos
os bons, todos os santos, todos os homens de fé e de coragem?

7
Sobre a incerteza da hora do juízo, cf. Mateus 24, 36-44.
8
Deve entender-se isto não como uma previsão de que a Igreja perderá sua
hierarquia por herética ou cismática (se a perdesse, teria falhado a promessa de
Cristo e o definido pelo próprio magistério, e o Cardeal Pie não teria dito: “a Igreja,
sociedade sem dúvida sempre visível”); senão que deve entender-se como uma pre-
visão de que será encerrada nas referidas proporções, como o foi na época das cata-
cumbas e como o é, por exemplo, na China atual. Para este tema, vide, nosso opús-
culo “Do Papa Herético”, in Do Papa Herético e outros opúsculos, 2.ª ed., Formosa,
Edições Santo Tomás, 2019.
338
ΑΩ

Aferrando-se a uma impossibilidade mais palpável que nun-


ca, eles dirão com energia redobrada e tanto pelo ardor de suas
preces como pela atividade de suas obras e pela intrepidez de suas
lutas: Ó Deus! Pai nosso que estais no céu, santificado seja o vosso
nome assim na terra como no céu; venha a nós o vosso reino as-
sim na terra como no céu; seja feita a vossa vontade assim na terra
como no céu! Eles murmurarão ainda estas palavras, e a terra
tremerá sob seus pés. E, assim como outrora, em seguida a um es-
pantoso desastre, se viu todo o senado de Roma e todas as ordens
do Estado ir ao encontro do cônsul vencido, e felicitá-lo por não
se ter desesperado da república, assim também o senado dos céus,
todos os coros dos anjos, todas as ordens dos bem-aventu-
rados virão ter com os generosos atletas que tiverem sustentado
o combate até ao fim, esperando contra a esperança mes-
ma: contra spem in spem. E então este ideal impossível, que todos
os eleitos de todos os séculos tinham obstinadamente perseguido,
se tornará enfim realidade. Neste segundo e derradeiro advento,
o Filho entregará o Reino deste mundo a Deus seu Pai, e o poder
do mal terá sido evacuado, para sempre, para o fundo dos abis-
mos; todo aquele que não tiver querido assimilar-se, incorporar-
se a Deus por Jesus Cristo, pela fé, pelo amor, pela observância da
lei será relegado à cloaca das imundícies eternas. E Deus viverá e
reinará plenamente e eternamente, não apenas na unidade de sua
natureza e na sociedade das três pessoas divinas, mas na plenitude
do corpo místico de seu Filho encarnado e na consumação dos
santos!

339
CORTE E COSTURA HUMANISTA*

Quando querem demonstrar-se tomistas da mais pura ortodoxia,


os humanistas integrais ao estilo de Jacques Maritain aplicam-se a
um corte e costura da obra de Santo Tomás, das Escrituras e do ma-
gistério da Igreja. Mas não raro não é difícil desfazer-lhes a costura e
exibir o corte.
Eis um exemplo clássico (e que verdadeiramente surpreende por
seu longevo vigor): o uso e abuso da passagem de Santo Tomás na
Suma Teológica, II-II, q. 10, a. 10 (“Se podem os infiéis ter governo
[praelationem] e domínio sobre os fiéis”), onde se lê: “Ius divinum,
quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali
ratione” (O direito divino, que vem da graça, não tolhe o direito
humano, que vem da razão natural). Vejamos o que diz com respeito
a esta passagem Charles Journet, justamente o principal parceiro de
Jacques Maritain (e considerado por muitos e por muito tempo como
da mais estrita observância tomista). E, vendo-o, como escreve o
Padre Calderón, 1 “é difícil pensar que Journet o diga sem plena
advertência de estar falseando o pensamento do Doutor Angélico”.
Com efeito, em sua obra La juridiction de l’Église sur la Cité, 2 o então

*
Este opúsculo foi publicado, primeiramente, nas duas edições de nosso Do Papa
Herético e outros opúsculos, lançado pelas Edições Santo Tomás. Incluímo-lo neste
volume purgado de uma que outra imprecisão ou imperfeição, ou seja, na versão
que agora consideramos a definitiva.
1
El Reino de Dios en el Concilio Vaticano II (versão em PDF), p. 13.
2
Paris, Desclée, 1931.
ΑΩ

futuro cardeal afirma que o que se lê naquela passagem de Santo


Tomás é o “princípio supremo” da política cristã. E prossegue: “Deste
princípio supremo, cujas consequências são incalculáveis, deduz-se
imediatamente que, sendo a Igreja de direito divino e as diferentes
formas da sociedade civil de direito humano, a Igreja e a Cidade [esta
também com maiúscula, como convém a um humanista] serão ao
mesmo tempo distintas e ordenadas entre si, como o são a natureza e
a graça. Os dois princípios próximos da política cristã são a distinção
entre a Igreja e a Cidade, e a subordinação da segunda à primeira”. 3
Há que ver, todavia, de que distinção e de que subordinação se trata.
Em primeiro lugar, portanto, a distinção: “Deve-se chamar temporal,
com todos os teólogos, ao que é ordenado, como a seu fim imediato
e primeiro, ao bem comum (material e moral) da cidade terrestre,
bem que concerne substancialmente à ordem na-tural […]. E deve-
se chamar espiritual, com os teólogos, ao que é or-denado como a seu
fim imediato e primeiro ao bem comum so-brenatural da Igreja”. 4
Donde, em segundo lugar, este tipo preciso de “subordinação” do
material ao espiritual: se a cidade tem uma “soberania essencial” nas
coisas temporais, terá uma “subordinação acidental” com respeito à
Igreja, “na medida em que as coisas de que [o poder político] se
ocupa, e que são regularmente temporais, vêm a ser ocasionalmente
espirituais”;5 razão por que “o fim da Igreja, longe de englobar o fim
do Estado, permanece absolutamente distinto” (idem, p. 75). Mais
ainda: quanto ao citado texto da Suma, afirma Journet que é um
“princípio fundamental de Santo Tomás como expressão” nada
menos que “do pensamento tradicional da Igreja”. 6
Aqui, digamos apenas, sucintamente: primeiro, que o que é
subordinação acidental não é, em verdade, subordinação pro-
priamente dita, que sempre será per se ou essencial; segundo, que

3
Op. cit., p. 26-27.
4
Ibidem, p. 28-29.
5
Ibidem, p. 70-72.
6
Ibidem, p. 40.
342
ΑΩ

nem pela melhor costura do mundo tal princípio é “expressão do


pensamento tradicional da Igreja”, como já o veremos. Mas deve ver-
se se é pelo menos um “princípio fundamental de Santo Tomás”.
Não o pode ser, porque à referida passagem de II-II, q. 10, a. 10
se seguem imediatamente estas palavras:7 “Por isso, a distinção em-
tre fiéis e infiéis, considerada em si, não tolhe o domínio e governo
dos infiéis sobre os fiéis. No entanto, o direito de domínio ou governo
pode ser tolhido por uma sentença ou ordem da Igreja, cuja auto-
ridade vem de Deus, porque os infiéis, em razão de sua infidelidade,
merecem perder a potestade sobre os fiéis, que se mudam em filhos
de Deus [...]”. E não o pode ser, porque, do alto de seu inigualável
realismo e bom senso, diz o nosso Doutor (no mesmo artigo, ad 2)8
“que o governo [praelatio] de César preexistia à distinção entre fiéis
e infiéis e não cessava pela conversão de alguns à fé”, e que, mais que
isso, “era útil que alguns fiéis tivessem lugar na casa do imperador,
para defender outros fiéis, assim como o beato Sebastião, vendo os
cristãos desfalecer em seus tormentos, os confortava, continuando
oculto sob a clâmide militar na casa de Diocleciano”. Não o pode ser,
porque, por fim, também diz o Aquinate (no mesmo artigo, ad 3) 9

7
“Et ideo distinctio fidelium et infidelium, secundum se considerata, non tollit
dominium et praelationem infidelium supra fideles. Potest tamen iuste per
sententiam vel ordinationem Ecclesiae, auctoritatem Dei habentis, tale ius dominii
vel praelationis tolli, quia infideles merito suae infidelitatis merentur potestatem
amittere super fideles, qui transferuntur in filios Dei […].”
8
“Ad secundum dicendum quod illa praelatio Caesaris praeexistebat distinctioni
fidelium ab infidelibus, unde non solvebatur per conversionem aliquorum ad fidem.
Et utile erat quod aliqui fideles locum in familia imperatoris haberent, ad
defendendum alios fideles, sicut beatus Sebastianus Christianorum animos, quos in
tormentis videbat deficere, confortabat, et adhuc latebat sub militari chlamyde in
domo Diocletiani.”
9
“Ad tertium dicendum quod servi subiiciuntur dominis suis ad totam vitam, et
subditi praefectis ad omnia negotia, sed ministri artificum subduntur eis ad aliqua
specialia opera. Unde periculosius est quod infideles accipiant dominium vel
praelationem super fideles quam quod accipiant ab eis ministerium in aliquo
artificio. Et ideo permittit Ecclesia quod Christiani possint colere terras Iudaeorum,
343
ΑΩ

“que os servos estão sujeitos a seus senhores para toda a vida, e os sú-
ditos a seus prefeitos para todos os negócios; mas os ajudantes dos
artífices lhe estão sujeitos [somente] para obras especiais. Por isso é
mais perigoso que os infiéis recebam domínio ou governo sobre os
fiéis do que uma ajuda destes em alguma indústria. [...] Salomão
também pediu ao rei de Tiro ajudantes de obras para que cortassem
madeira, como se lê em 3 Reis 5, 6. E, no entanto, se de tal co-
municação ou convívio se temer a ruína dos fiéis, deve ela ser total-
mente interditada”.
Mas detenhamo-nos na doutrina do Doutor Angélico a respeito
deste assunto, para saber por que pôde pôr o que acabamos de ler.
Ora, já dizia Aristóteles 10 que “devemos considerar de que modo a
realidade do universo possui o bom e o ótimo, se como algo separado
em si e por si, ou como a ordem, ou ainda de ambos os modos, como
acontece com um exército. De fato, o bem do exército está na ordem,
mas também está no general; antes, mais neste que naquela, porque
o general não existe em virtude da ordem, mas a ordem em virtude
do general. Todas as coisas estão de certo modo ordenadas em con-
junto, mas nem todas do mesmo modo: peixes, aves, plantas; e o
ordenamento não ocorre de modo que uma coisa não tenha relação
com outra, mas de modo que haja algo de comum [entre elas]. De fa-
to, todas as coisas são coordenadas a um único fim. Assim, numa ca-
sa, aos homens livres não cabe agir ao acaso; ao contrário, todas ou
quase todas as suas ações são ordenadas [...]. Quero dizer que todas
as coisas, necessariamente, tendem a distinguir-se; mas, por outros
aspectos, todas tendem para o todo”. Pois bem, com ainda muito
maior razão formal fala Santo Tomás da ordenação da pólis a Deus
como ordenação a Cristo e sua Igreja. Partindo da impossibilidade de

quia per hoc non habent necesse conversari cum eis. Salomon etiam expetiit a rege
Tyri magistros operum ad ligna caedenda, ut habetur III Reg. V. Et tamen si ex tali
communicatione vel convictu subversio fidelium timeretur, esset penitus
interdicendum.”
10
Metafísica, Λ 10, 1075 a 11-25.
344
ΑΩ

que qualquer ente e pois o homem tenha dois fins últimos, e do fato
de que, se só se tem um fim último, todos os demais fins hão de ser
fins intermediários ou meios em ordem essencial ao último fim, 11 o
Doutor Angélico e o Padre Álvaro Calderón mostram mediante ana-
logias como o poder secular se ordena ao poder espiritual: aquele se
ordena essencialmente a este assim como o corpo se ordena essen-
cialmente à alma no composto humano; assim como a natureza se
ordena essencialmente à graça no justo; e, por fim, assim como a ra-
zão se ordena essencialmente à fé na Sacra Teologia. 12
Se todavia aquele princípio humanista não é um “princípio
fundamental” da doutrina de Santo Tomás, há que indagar se não o
será ao menos das Escrituras.

II

“Louvai ao Senhor do alto dos céus, louvai-o nas alturas. Louvai-


o, todos os seus anjos; louvai-o, todos os seus exércitos. Louvai-o, sol
e lua; louvai-o, todas as estrelas e a luz. Louvai-o, céus dos céus, e
todas as águas que estão sobre os céus. Louvai o nome do Senhor.
Porque ele disse e tudo foi feito; ordenou e tudo foi criado. Es-
tabeleceu-o para sempre, e pelos séculos dos séculos; impôs uma lei
que não passará. Louvai ao Senhor, vós da terra, monstros marinhos
e todos os abismos do mar. Fogo e granizo, neve e gelo, ventos de
tempestades que obedecem à sua palavra; Montes e colinas, árvores
frutíferas e todos os cedros; Animais selvagens e todos os rebanhos,
serpentes e pássaros; Reis da terra e todos os povos, príncipes e todos
os juízes da terra; Jovens e virgens, velhos e meninos, louvai o nome
do Senhor! Sua glória está acima do céu e da terra [...].” Assim reza o

11
Cf. Suma Teológica, I-II, q. 1 (“De ultimo fine hominis”, em oito artigos). – Vide
o apêndice.
12
Para estas analogias, cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De regno, I, cap. 5; Summa
Theol., II-II, q. 60, a. 6, ad 3; e PADRE ÁLVARO CALDERÓN, El Reino de Dios en el
Concilio Vaticano II, versão em PDF, p. 16-24.
345
ΑΩ

Salmo 148. E semelhantemente rezam outros Salmos, como o 2: “Por


que se agitam as nações, e tramam em vão os povos? Os reis da terra
se levantam, conspiram os príncipes contra o Senhor e seu Messias:
‘Vamos, quebremos seus grilhões, sacudamos de nós seu jugo!’
Aquele que está sentado no céu [...] lhes falará em sua cólera, os
espantará em seu furor: ‘Fui eu quem sagrou meu rei em Sião, minha
montanha santa.’ [...] E agora, ó reis, compreendei; juízes da terra,
instruí-vos. Servi ao Senhor com respeito, beijai-lhe os pés com
tremor [...]”; e o 7: “[...] Despertai, ó Deus, para o julgamento que
convocas. Que a assembleia das nações vos circunde, e sobre elas, o
vosso trono. O Senhor vai julgar os povos [...].” E o 9: “Abatestes [ó
Deus] os pagãos, ao ímpio destruístes, apagastes seu nome para
sempre. [...] Demolistes, suas cidades são ruínas eternas. Mas eis que
o Senhor está para sempre sentado, armou seu trono para o julga-
mento. Pois julgará o mundo com equidade, pronunciará sobre as
nações sentença justa [...]”; e ainda o 9, II: “[...] Fazei tombar sobre
eles [os pagãos], Senhor, vosso terror; compreendam os povos que
não passam de homens. [...] O Senhor é rei para sempre; desaparecei
da terra, pagãos!” Poder-se-iam multiplicar aqui as citações de pas-
sagens do Antigo Testamento em que Deus aparece como Rei e Juiz
das nações e dos povos, e estes, e seus reis, e seus príncipes, e seus
próprios juízes como devendo prestar-lhe, a seus pés, a devida glória
e louvor.
Ora, enquanto homem, Nosso Senhor Jesus Cristo – a) por sua u-
nião hipostática com a divindade e b) por direito de conquista, res-
gate e redenção mediante sua própria paixão e morte na cruz – her-
dou a suprema realeza e magistratura sobre toda a terra e suas nações,
seus povos, seus reis, seus príncipes, seus juízes. Disse-o ele mesmo,
ressurrecto, num monte da Galileia, a alguns apóstolos que
duvidavam: “Omnia potestas data est mihi in coelo et in terra” (“Foi-
me dado todo o poder no céu e na terra”) (Mat. 28, 18).

346
ΑΩ

Com efeito, ser rei é ter ordenados a si todos os seus súditos, assim
como ser general é ter ordenados a si todos os seus subordinados. 13
Insurge-se, porém, o católico humanista, 14 brandindo agora duas
outras passagens dos Evangelhos que parecem, definitivamente, dar-
lhe toda a razão:
a) “Dai a César”, diz Nosso Senhor mesmo, “o que é de César, e a
Deus o que é de Deus” (Mat. 20, 21);
b) “Meu reino não é deste mundo”, diz o Redentor a Pilatos; “se
meu reino fosse deste mundo, certamente meus ministros se haviam
de esforçar para que eu não fosse entregue aos judeus; mas meu
reino”, insiste, “não é daqui” (Jo. 18, 36).
Ou seja, em seu afã, quer crer o nosso católico humanista que com
essas duas passagens se firmam duas verdades de fulcro liberal:
a) Há dois poderes, um sobrenatural (ou espiritual, representado
pela Igreja) e outro temporal (representado pelos poderes terrenos),
e não há ordenação essencial deste àquele, havendo-a no máximo
acidental ou indireta. Em outras palavras: Deus e César, cada qual em
seu âmbito e cada qual com seu fim. 15

13
Cf. a citação de Aristóteles mais acima.
14
Mas não pode haver “catolicismo” humanista ou liberal senão ao modo de um
câncer.
15
Como afirma Dante em seu De monarchia, e como afirmarão tantos humanistas
não católicos, tantos católicos mais ou menos contaminados de humanismo e libe-
ralismo, e até (sempre contraditoriamente com seus próprios princípios, e por ra-
zões que explica o Padre Calderón em El Reino de Dios en el Concilio Vaticano II)
destacados católicos antiliberais: no primeiro grupo, por exemplo, Marsílio de Pá-
dua; no segundo, também por exemplo, Francisco de Vitoria, Francisco Suárez,
Charles Journet (como já vimos), Jacques Maritain (idem), Louis Lachance, Étienne
Gilson; no terceiro, ainda por exemplo, o grande Cardeal Billot, o mesmo que re-
nunciou ao cardinalato após a condenação de Maurras e da Action Française por
Roma.
347
ΑΩ

b) O reino de Cristo é, segundo as próprias palavras de Nosso


Senhor, puramente sobrenatural ou espiritual, exercendo-se sobre-
tudo no íntimo da alma de cada fiel.
E, com efeito, ao longo de muitos séculos de investida do “cato-
licismo” humanista-liberal, tem servido este último fundamento para
alicerçar a “verdade” anterior, porque, com efeito, se o fim último de
cada homem é a beatitude da visão de Deus por essência, então bas-
taria, para tal efeito, que o reino de Cristo se exercesse no domínio
das almas individuais.
Sucede, todavia, que antes de tudo o negam as próprias Escri-
turas. Com efeito, se assim não fosse, não se veria por que teria dito
Cristo que lhe “foi dado todo o poder no céu e na terra”, e não “todo
o poder no céu e ‘nas almas humanas’”. Naturalmente, a terra inclui
aqui as almas humanas. Mas, se só delas se tratasse, não se entenderia
a referência à generalidade local. Ademais, após Nosso Senhor dizer
que seu reino “não é deste mundo”, retruca-Lhe Pilatos: “Ergo, rex es
tu” (Logo, tu és rei), ao que responde Jesus: “Tu o dizes, sou rei. Nasci
e vim ao mundo para dar testemunho da verdade; todo aquele que
está pela verdade escuta a minha voz” (Jo. 18, 37). Ora, com este “nas-
ci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade” Jesus reclama
“não tanto o direito de soberania divina da segunda pessoa da San-
tíssima Trindade”; 16 trata-se, antes, do direito soberano descrito nu-
ma visão: “Porquanto um menino nasceu para nós, um filho nos foi
dado; a soberania repousa sobre seus ombros, e ele se chama: Com-
selheiro Admirável, Deus Forte, Pai Eterno, Príncipe da Paz. Seu im-
pério se estenderá cada vez mais, e a paz não terá fim; sentar-se-á
sobre o trono de Davi e sobre seu reino, para firmá-lo e fortalecê-lo
pelo direito e pela justiça, desde agora e para sempre; fará isto o zelo
do Senhor dos exércitos” (Is. 9, 6-7). O mesmo direito de soberania
visto, ainda mais claramente, por Daniel: “Eu estava, pois, obser-
vando estas coisas durante uma visão noturna, e eis que vi alguém,
que parecia o Filho do homem, vir sobre as nuvens do céu: ele
16
JEAN OUSSET, Pour qu’Il regne, Paris, La Cité Catholique, 1959.
348
ΑΩ

avançou para o Ancião, diante de quem foi conduzido. E este lhe deu
poder, glória e reino, e todos os povos, nações e línguas o serviram.
Seu domínio é um domínio eterno que não passará, e seu reino jamais
será destruído” (Dan. 7, 13-14). Com efeito, como escreve São
Boaventura, “é enquanto homem que o Salvador foi magnificado aci-
ma de todos os reis da terra por causa da assunção de sua Humani-
dade na unidade de uma pessoa divina”. 17 Em outras palavras, a
união hipostática o coloca acima de toda e qualquer criatura.
Diga-se, ademais, que:
a) É impreciso pôr, pura e simplesmente, que o fim último do
homem seja a beatitude ou visão de Deus por essência. Com efeito, o
fim último em sentido próprio é Deus em si mesmo, e “a beatitude se
diz fim último pelo modo por que a obtenção do fim se diz fim”. 18
Ora, tal imprecisão aparentemente pequena tem grande implicação
na visão “católica” humanista que nos ocupa. É baseados nela que
mesmo os católicos humanistas mais próximos da verdadeira dou-
trina da Igreja esquecem que toda a nossa vida deve servir antes de
tudo à glória de Deus e que nossa mesma salvação é, de algum modo
mas propriamente, consequência desse render glória a Cristo Rei
com toda a alma e coração.
b) O reino de Cristo, assim na terra como no céu, assim nas almas
deste vale de lágrimas como nas almas já em glória ou reunidas fu-
turamente a seu corpo na Jerusalém Celeste, é o reino da Verdade,
como diz o mesmo Nosso Senhor a Pilatos. Ora, embora a falsidade
comporte graus, não assim a verdade; ou é integral, ou simplesmente
não é verdade. Logo, ou a realeza da Verdade será total, ou não o será.
c) Logo, o reino de Cristo de fato não é deste mundo, mas se exerce
sobre este mundo.

17
Serm. I in Dom. IX, 243 a.
18
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol., I-II, q. 3, a. 1, ad 3 (“Ad tertium dicendum
quod beatitudo dicitur ultimus finis, per modum quo adeptio finis dicitur finis”).
349
ΑΩ

d) Mais ainda: o Reino de Cristo é a própria Igreja (“Regnum


Christi, quod est Ecclesia”, como se lê no Catecismo do Concílio de
Trento).19 Já o dissera Tobias em sua profecia sobre Jerusalém, que é
figura da Igreja: “Tu brilharás com uma refulgente luz; e todas as
extremidades da terra se prostrarão diante de ti. As nações virão a ti
de longe, e, trazendo-te dádivas, adorarão em ti o Senhor, e terão tua
terra por santa. [...] Serão malditos os que te desprezarem, e serão
condenados todos os que blasfemarem contra ti; e serão benditos os
que te edificarem” (13, 13-16).
e) E mais ainda: porque a Cristandade e suas cidades são parte da
Igreja, Jerusalém também é figura sua. E lembremo-nos de que foi so-
bre uma Jerusalém apóstata e votada à ruína que chorou seu mesmo
Rei.
Assim, pois, o reino de Cristo é o reino da Verdade. Mas a
vontade de um rei é império, e quanto ao de Cristo disse-o ele mesmo
ressurrecto: “Omnia potestas data est mihi in coelo et in terra”. Com
isso, derruem-se os fundamentos dos que querem ver nas palavras de
Cristo “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” a
confirmação da sua doutrina humanista de subordinação no máximo
indireta do poder temporal ao espiritual.
Não obstante, para que se patenteie tal derruimento, é preciso
mostrar antes que de fato Nosso Senhor Jesus Cristo não se contradiz
ao enunciar as duas passagens acima (como se tal fosse possível). E
tal se faz mostrando:
• primeiro, que de fato Cristo instituiu duas jurisdições – uma, a
de César, e outra, a da Igreja; 20

19
IV part., cap. II, § 73.
20
Com isso, diga-se de passagem, Cristo resolvia um dilema de Platão, que ansiava
um governo dos filósofos: “Se os filósofos não reinarem nas cidades, ou não vierem
a coincidir a filosofia e o poder político, não haverá trégua para os males das cidades,
nem para os do gênero humano” (A República, 473; cf. PADRE ÁLVARO CALDERÓN,
“El gobierno de los filósofos. La solución cristiana al dilema de Platón”, in A la luz
de un ágape cordial, SS&CC ediciones, Mendoza 2007, p. 101-132). Era o modo
350
ΑΩ

• e, depois, que, conquanto seja verdade que a potestade da Igreja


sobre os assuntos temporais é indireta – enquanto as duas ordens
conservam a distinção de jurisdições –, a ordem civil, porém, como
visto, se ordena essencialmente e não acidentalmente à eclesiástica –
razão por que cada uma das mesmas nações cristãs é (ou melhor, foi)
membro da Igreja, a título, digamos, de certa pessoa moral.
Com efeito, uma confirmação de que Jesus se diz rei não só no
interior das almas humanas, mas também sobre as cidades dos ho-
mens, é-nos proporcionada pelos próprios judeus, que, após o
diálogo entre Pilatos e Nosso Senhor em que aquele pergunta a este
se é rei e ele responde que, sim, “Tu o dizes, sou rei”, concluem: “Que
mais testemunho nos é necessário? Nós mesmos o ouvimos [ou seja,
que Jesus se disse rei] de sua própria boca”. Ora, se tanto o horizonte
de Pilatos como o dos judeus é aqui, patentemente, o dos reinos
terrestres, o de Cristo, embora obviamente não se cinja, muito pelo
contrário, a este, também obviamente o inclui, porque de outro modo
ele nem sequer teria assentido, ainda que vagamente, à pergunta do
romano. E parece que confirma o que dizemos o importantíssimo ca-
pítulo V do Apocalipse. Citamo-lo integralmente (com destaques e
colchetes nossos):

E vi na mão direita do que estava sentado no trono [Deus Pai,


cuja realeza Cristo herda por direito de nascimento eterno e de
consubstancialidade divina] um livro escrito por dentro e por fo-
ra, selado com sete selos. E vi um anjo forte que clamava em alta
voz: Quem é digno de abrir o livro e desatar seus selos? E ninguém
podia, nem no céu, nem na terra, nem debaixo da terra, abri-lo
nem olhar para ele. E eu chorava muito, porque não se tinha en-
contrado ninguém que fosse digno de abrir o livro nem de olhar

possível de um pagão perceber os grilhões por que estava ligado seu mundo, e que
pelas Escrituras sabemos serem os grilhões do demônio: com efeito, a tal ponto es-
cravizava ele o mundo antigo, que, como diz o mesmo Padre, “pôde oferecer a
Cristo todos os reinos da terra: ‘Omnia tibi dabo’ (Mat. 4, 9)”.
351
ΑΩ

para ele. Então um dos anciãos me disse: Não chores: eis que
o Leão da tribo de Judá [Cristo, rei por descendência carnal], da
estirpe de Davi, venceu de modo que possa abrir o livro, e desatar
seus sete selos. E olhei, e eis que, no meio do trono e dos quatro
animais, e no meio dos anciãos, estava de pé um Cordeiro [Cris-
to, rei por direito de conquista, resgate e redenção mediante sua
própria paixão e morte na cruz], parecendo ter sido imolado, o
qual tinha sete chifres e sete olhos, que são os sete espíritos de
Deus, enviados por toda a terra. E veio, e recebeu o livro da mão
direita do que estava sentado no trono. // E, tendo ele aberto o li-
vro, os quatro animais e os vinte e quatro anciãos prostraram-se
diante do Cordeiro, tendo cada um uma cítara e taças de ouro
cheias de perfumes, que são as orações dos santos; e cantavam um
cântico novo, dizendo: Digno sois, Senhor, de receber o livro, e
de desatar seus selos; porque fostes morto, e nos resgatastes para
Deus com teu sangue, de toda tribo, e língua, e povo, e nação; e
nos fizestes para o nosso Deus reis e sacerdotes [o que com-
prova que o poder temporal e o espiritual, a cidade e a Igreja, são
como dois coprincípios, essencialmente ordenados um ao outro];
e reinaremos sobre a terra [precisamente, como poder temporal e
espiritual enquanto coprincípios]. // E olhei, e ouvi a voz de muitos
anjos em volta do trono, e dos animais, e dos anciãos, e era o
número deles de miríades de miríades, os quais diziam em alta
voz: Digno é o Cordeiro, que foi morto, de receber a virtude [ou
seja, a potestade ou poder], e a divindade, e a sabedoria, e a
fortaleza, e a glória, e a honra, e o louvor. // E a todas as criaturas
que há no céu, e sobre a terra, e debaixo da terra, e as que há no
mar, e a todas as coisas que nestes (lugares) se encontram, ouvi-
as dizer [assim como no Salmo 148 são convocadas a fazer]: Ao
que está sentado no trono e ao Cordeiro, louvor e honra, e glória,
e poder pelos séculos dos séculos. E os quatro animais diziam: A-
mém! E os vinte e quatro anciãos prostraram-se sobre o rosto, e
adoraram aquele que vive pelos séculos dos séculos.

352
ΑΩ

Examinemos, por fim, as duas últimas passagens muito citadas


pelos católicos humanistas em favor de sua doutrina: a) Romanos 13,
1-7; e b) 1 Pedro, 2, 13-17. Segundo eles, tais passagens provariam
suficientemente a autonomia da jurisdição temporal, e que, portanto,
razão tinha Dante ao pôr, em seu De monarchia, que o Império e a
Igreja são dois poderes independentes e respectivamente vinculados
aos dois fins últimos do homem, um natural e o outro sobrenatural.
Vejamo-lo, dizendo desde já: tal conclusão não passa de meia-
verdade, razão por que não é verdade alguma.
a) “Toda e qualquer alma”, escreve São Paulo, “esteja sujeita aos
poderes superiores, porque não há poder que não venha de Deus; e
os (poderes) que existem foram instituídos por Deus. Aquele, pois,
que resiste à autoridade resiste à ordenação de Deus. E os que
resistem atraem para si próprios a condenação. Porque os príncipes
não são para temer pelas ações boas, mas pelas más. Queres, pois, não
temer a autoridade? Faze o bem, e terás o louvor dela; porque é ins-
trumento de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, porque
não é debalde que ele traz a espada. Porquanto ele é ministro de Deus
vingador, para punir aquele que faz o mal. É, pois, necessário que lhe
estejais sujeitos, não somente por temor do castigo, mas também por
motivo de consciência. Porque também por esta causa é que pagais
os tributos; pois são ministros de Deus, servindo-o nisto mesmo. Pa-
gai, pois, a todos o que lhes é devido; a quem tributo, o tributo; a
quem imposto, o imposto; a quem temor, o temor; a quem honra, a
honra.”
b) “Sede, pois, submissos”, escreve por sua vez São Pedro, “a toda
e qualquer instituição humana, por amor de Deus; quer ao rei, como
a soberano; quer aos governadores, como a enviados por ele para to-
mar vingança dos malfeitores, e para louvar os bons; porque é esta a
vontade Deus, e que, fazendo o bem, façais emudecer a ignorância
dos homens insensatos; (procedendo) como (homens) livres, e não
como tendo a liberdade por véu para encobrir a malícia, mas como

353
ΑΩ

servos de Deus. Honrai a todos, amai os irmãos, temei a Deus, res-


peitai o rei.”
Ora, dessas duas passagens não se podem tirar senão os seguintes
corolários:
• Deus distinguiu mediante Cristo, efetivamente, como vimos,
duas jurisdições;
• a própria jurisdição temporal e seus poderes provêm de Deus;
• os cristãos devem submissão, obediência e honra aos reis ou
príncipes na medida mesma em que estes, como ministros de Deus,
louvam os que praticam o bem e trazem a espada para a vindita, ou
seja, para punir os que fazem o mal;
• mas não o devem fazer só por temor ao mal, porque, com efeito,
uma coisa é pagar uma dívida porque se tem medo do credor, e outra,
muito diferente, é pagar uma dívida porque se está convicto de que
sempre é justo pagar o devido; e porque, ademais, se a Antiga Lei
obrigava sobretudo no ato exterior, a Nova obriga sobretudo no ato
interior; 21
• nem, muito menos, os cristãos devem proceder com malícia,
usando da liberdade como rebuço para ocultar um mau proceder,
mas como homens verdadeiramente livres, ou seja, como servos de
Deus, uma vez que ser servo de Deus é não ser escravo das paixões,
dos pecados, do demônio.
Por outro lado, de tais duas passagens não se pode tirar o que se
segue:
• a jurisdição temporal e seus poderes não se ordenam
essencialmente ao poder espiritual – porque, com efeito, o mero fato
de os poderes desta jurisdição terem sido instituídos por Deus mes-
mo indica antes o contrário, ou seja, que, pelo próprio fato de
provirem de Deus, tais poderes devem ordenação e submissão a ele e,

21
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol., I-II, q. 98-108, especialmente esta última.
354
ΑΩ

por conseguinte, ao poder espiritual que Cristo mesmo instituiu dire-


tamente (a Igreja);
• os cristãos devem sempre obedecer e honrar aos reis terrenos –
porque pô-lo seria dizer que os cristãos devem obedecer a estes reis
ainda quando queiram obrigá-los a desobedecer à lei natural (ou seja,
a parte da lei eterna que rege a vida moral dos homens) e à lei divina
positiva ou eclesiástica (ou seja, a lei do Espírito Santo positivada);
em outras palavras, quando queiram obrigá-los a obedecer em foro
externo a “leis” humanas iníquas. 22
Além disso, o que os católicos humanistas nunca viram naquelas
duas passagens é o que se pode coligir sem grande dificuldade deste
pequeno passo de São Pedro: para “que, fazendo o bem, façais meu-
decer a ignorância dos homens insensatos”, ou seja, daqueles mesmos
homens que condenariam tantos cristãos ao martírio. Ora, o emude-
cimento da ignorância desses insensatos, muito mais que um modo
de evitar o martírio (que, afinal, sempre é para o cristão uma palma
de vitória), seria claramente a antessala de sua conversão. Não se po-
de sensatamente duvidar que, após lhes ter falado Cristo ressurrecto,
e após lhes ter vindo em Pentecostes o Espírito Santo, não soubessem
os apóstolos que os insensatos pagãos romanos um dia se renderiam
a Cristo e seu vigário. Não por nada São Pedro, auxiliado por São
Paulo, enraizaria a Igreja no solo da chamada Cidade Eterna: por
certo, estavam eles divinamente orientados a colocar a Pedra no cen-
tro de uma civilização que a mesma providência divina preparara pa-
ra, ao preço da efusão lustral do sangue cristão, ser batizada e dar pas-
sagem à Cristandade.
Se todavia aquele princípio humanista não é um “princípio fun-
damental” da doutrina de Santo Tomás nem das Escrituras, há que

22
Quanto aos graus desta iniquidade e quanto a se os cristãos devem, por razões de
prudência, obedecer em foro externo às menos iníquas, cf. TOMÁS DE AQUINO,
Summa Theol., I-II, q. 96, especialmente a. 4.
355
ΑΩ

indagar se não o será, então, como dizia o Cardeal Charles Journet,


do magistério da Igreja.

III

Os documentos papais 23 de algum modo representativos da


posição verdadeiramente católica acerca das relações entre Igreja e
cidade, posição de todo contrária à dos humanistas integrais, falam
por si. Basta-nos, pois, dar aqui uma relação dos que parecem os mais
importantes. Ei-la:

• Epístola Duo sunt (São Gelásio I);


• Documento de excomunhão e de deposição de Henrique IV
(São Gregório VII);
• Encíclica Sicut universitatis (Inocêncio III);
• Bula Unam Sanctam (Bonifácio VIII), documento de inequívo-
co caráter extraordinário infalível;
• Constituição Licet iuxta doctrinam (Erros de Marsílio de Pádua
e de João de Jandun sobre a constituição da Igreja; João XXII);
• Encíclica Etsi multa luctuosa (Pio IX);
• Encíclica Quanta cura (Pio IX);
• o Syllabus (Pio IX);
• Encíclica Quod Apostolici muneris (Leão XIII);
• Encíclica Diuturnum illud (Leão XIII);
• Encíclica Immortale Dei (Leão XIII);

23
Nunca é ocioso lembrar que, como definido pelo Concílio Vaticano I, enquanto
as Escrituras e a Tradição são regula fidei quoad nos remota, o magistério da Igreja
é, enquanto assistido pelo Espírito Santo, regula fidei quoad nos proxima (cf. J.
SALAVERRI SI, Tractatus de Ecclesia, in “Sacrae Theologiae Summa”, BAC, t. I, 1962,
n. 806, p. 754).
356
ΑΩ

• Encíclica Libertas praestantissimum (Leão XIII);


• Encíclica Sapientiae christianae (Leão XIII);
• Encíclica Annum sacrum (Leão XIII);
• Encíclica Rerum novarum (Leão XIII);
• Encíclica Vehementer Nos (S. Pio X);
• Encíclica Communium rerum (S. Pio X);
• Encíclica Jucunda sane (S. Pio X);
• Encíclica Pascendi (S. Pio X);
• Motu proprio Sacrorum antistitum (S. Pio X);
• Encíclica Editae saepe Dei (S. Pio X);
• Encíclica E supremi apostolatus (S. Pio X);
• Encíclica Il fermo proposito (S. Pio X);
• Carta sobre a ação social, janeiro de 1907 (S. Pio X);
• Encíclica Ad diem illum (S. Pio X);
• Alocução Gravissimum (S. Pio X);
• Encíclica Notre charge apostolique (S. Pio X);
• Encíclica Ubi arcano (Pio XI);
• Encíclica Quas Primas (Pio XI), a carta magna da Cristandade;
• Encíclica Divini illius magistri (Pio XI);
• Encíclica Quadragesimo anno (Pio XI);
• Encíclica Firmissimam constantiam (Pio XI).

À guisa de conclusão, porém, deixamos consignados aqui estes


três marcos do magistério da Igreja que por si sós bastam para com-
denar a visão “católica” humanista sobre a relação entre o poder
temporal e o espiritual:

357
ΑΩ

1) “[A Igreja tem em seu poder dois gládios (ou espadas)], o glá-
dio espiritual e o gládio temporal. Mas este último deve ser usado pa-
ra a Igreja, enquanto o primeiro deve ser usado pela Igreja. O espi-
ritual deve ser manejado pela mão do sacerdote; o temporal, pela mão
dos reis e dos soldados, mas segundo o império e a tolerância do as-
cerdote. Um gládio deve estar sob o outro gládio, e a autoridade tem-
poral deve ser submissa ao poder espiritual” (BONIFÁCIO VIII, Unam
Sanctam).
2) “Não, a civilização não está por inventar [...]. Ela já existiu, ela
existe: é a civilização cristã, a cidade católica. O que falta é instaurá-
la e restaurá-la sem cessar sobre seus fundamentos naturais e divinos
contra os ataques sempre renascentes da utopia malsã, da revolta e da
impiedade: Omnia instaurare in Christo” (SÃO PIO X, Notre charge
apostolique).
3) “No juízo final, Jesus Cristo acusará os que o expulsaram da
vida pública e, em razão de tal ultraje, aplicará a mais terrível vin-
gança” (PIO XI, Quas Primas).

APÊNDICE I

SE PODE O HOMEM TER MAIS DE UM FIM ÚLTIMO


(EXPOSIÇÃO)

Dante Alighieri – e todos os que de algum modo o seguiram e


seguem nisto – põe que não há ordenação essencial do poder tem-
poral ao poder espiritual (ou seja, do poder civil ao poder eclesiás-
tico), havendo-a apenas no máximo acidental. Ora, isso supõe, como
diz claramente o mesmo Dante em De monarchia, a atribuição ao
homem de dois fins últimos: um sobrenatural e o outro natural, pro-
piciando o poder espiritual a consecução do fim sobrenatural (a sal-
vação das almas), e o temporal a consecução do fim natural (a feli-
358
ΑΩ

cidade terrena possível, com o atendimento das necessidades mate-


riais e a formação das virtudes morais do homem no âmbito da pólis).
Donde as seguintes três questões:
• antes de tudo, se convém aos entes ter um fim último;
• se sim, se é possível que um mesmo ente tenha dois fins últimos;
• se não, qual o único fim último do homem e qual o caráter de
seus demais fins.
Responde a isso Santo Tomás de Aquino, na Suma Teológica, ao
longo dos oito artigos da questão 1 (De ultimo fine hominis, Do fim
último do homem) da I-II. Acompanhemos-lhe a questão passo a
passo, imbuindo-nos da precisão como que matemática do Aquinate
na demonstração, para pisarmos terreno filosófica e teologicamente
seguro neste assunto. 24

1) Procedendo sempre ordenadamente, pergunta-se antes de tu-


do Santo Tomás “utrum homini conveniat agere propter finem” (se
convém ao homem agir por um fim). E parece que não. Mas, entre as
ações cumpridas pelo homem, “só podem considerar-se própria-
mente humanas aquelas que são próprias do homem enquanto
homem”. Com efeito, o ser dono de seus atos é o que distingue o
homem das criaturas irracionais, razão por que só aquelas mesmas
ações de que ele é senhor podem propriamente chamar-se humanas.
Pois bem, é por ser dotado de razão e de vontade que tem o homem
domínio sobre seus atos, e a faculdade ou potência conjunta de razão
e de vontade é o que se chama livre-arbítrio. Se pois as ações do
homem que não procedem de uma vontade deliberada e instruída
pela razão podem ser ditas, precisamente, do homem, não podem,
porém, pelo já dito – ou seja, por não pertencerem ao homem
enquanto homem –, chamar-se propriamente humanas. Ora, “todas
as ações que procedem de uma potência são causadas por ela em
24
Tudo quanto, em português, vier entre aspas será tradução das próprias palavras
de Santo Tomás no respectivo artigo.
359
ΑΩ

razão de seu objeto”, e o objeto da vontade não é senão o bem e o fim.


“Logo, é necessário que todas as ações humanas sejam por um fim.”
2) É preciso agora saber “utrum agere propter finem sit proprium
rationalis naturae” (se agir por um fim é próprio da natureza
racional). E parece que sim. Sucede, porém, que todo e qualquer
agente obra necessariamente por um fim. Com efeito, numa sequên-
cia de causas ordenadas entre si, não se pode suprimir a primeira sem
que se suprimam igualmente as demais. Ora, “a primeira de todas as
causas é a final”. E assim é porque, se a matéria não obtém a forma
sem a moção de um agente (uma vez que nada pode por si mesmo
passar da potência ao ato), esse mesmo agente obra necessariamente
por um fim: porque, se qualquer agente não visasse a algo dado, não
faria uma coisa em vez de outra. Ou seja, faria qualquer coisa, o que
não é próprio de um agente. O agente sempre tende a um efeito
determinado, o que supõe esteja ele determinado a algo certo: e isso
“tem razão de fim”. Tal determinação se dá, nos entes racionais, pelo
apetite racional que chamamos vontade, enquanto nos demais entes,
os irracionais, se dá mediante uma inclinação natural ou apetite
natural. Com efeito, um ente pode tender de dois modos a um fim:
em primeiro lugar, quando se move por si mesmo a ele, como faz o
homem; e, em segundo lugar, quando é dirigido ao fim por outro,
como se dá não só com uma pedra atirada por alguém contra algo,
mas também com os animais irracionais. Sim, porque, se os entes
racionais se dirigem por si mesmos ao fim em razão do senhorio
sobre seus atos que o livre-arbítrio lhes proporciona, os animais
irracionais não podem tender ao fim senão por um apetite natural,
que, dada esta mesma naturalidade e aquela mesma irracionalidade,
não pode ser senão como um instrumento; o que implica serem os
entes irracionais movidos não por si mesmos, mas por um agente que
se utilize de tal instrumento. Com efeito, os entes irracionais são
incapazes da noção de fim, razão por que “toda a natureza irracional
está para Deus assim como um instrumento está para um agente
principal”. É verdade que os animais irracionais tendem ao fim por
um apetite natural resultante de certa apreensão estimativa da
360
ΑΩ

realidade, enquanto os demais entes destituídos de razão se dirigem


a ele privados de todo e qualquer conhecimento (mesmo estimativo)
dela. Mas todos os entes irracionais, como posto, são atuados ou
conduzidos ao fim por outro, tendo razão de instrumento para o
agente principal que é Deus; enquanto os entes dotados de razão
agem e tendem por si mesmos ao fim. Como visto, portanto, de um
modo ou de outro todos os entes, e não só os de natureza racional,
agem por um fim.
3) Cabe agora perguntar “utrum actus hominis recipiant speciem
ex fine” (se os atos do homem recebem do fim a espécie). E parece
que não. Sucede porém que os entes compostos de matéria e de forma
se constituem em suas espécies por suas respectivas formas, e isso
justamente porque as coisas em geral se constituem em suas espécies
não pela potência, mas pelo ato. Ora, semelhantemente se deve
pensar do movimento. Com efeito, se o movimento se divide, de al-
gum modo, em ação e em paixão, ambas recebem do ato sua espécie:
aquela, do ato que é princípio do agir; esta, do ato que é termo do
próprio movimento. Assim, “a ação de esquentar nada mais é que
uma moção procedente do calor, e sua paixão nada mais é que um
movimento para o calor”, manifestando-se assim a razão da espécie.
Ora, também os atos humanos recebem do fim sua espécie,
considerem-se ou como ativos ou como passivos, porque, com efeito,
o homem tanto se move como é movido por si mesmo. Mas, como já
visto, os atos humanos só se podem dizer propriamente humanos
quando procedem da vontade deliberada, que, como igualmente
visto, tem por objeto o bem e o fim. Logo, o fim é não só neces-
sariamente “o princípio dos atos humanos enquanto são humanos”,
mas também seu termo, “porque aquilo em que terminam os atos
humanos é o que a vontade busca como fim”. É assim que os atos
morais recebem propriamente sua espécie do fim, razão por que são
o mesmo os atos morais e os atos humanos.
4) Corolário fundamental, a que adequadamente não se poderia
seguir senão a pergunta de “utrum sit aliquis ultimus finis humanae

361
ΑΩ

vitae” (se há um fim último da vida humana). E parece que não. Su-
cede porém que, assim como com relação à série de motores ou de
causas eficientes, “é impossível proceder ao infinito nos fins”. Com
efeito, se assim se procedesse com relação às causas motoras, deixaria
de haver um primeiro motor, e, na ausência deste, os demais motores
não poderiam mover, uma vez que recebem o movimento justamente
do primeiro motor. Similarmente quanto às coisas que se ordenam
umas às outras como a um fim: se se suprimisse a primeira, desapa-
receriam obrigatoriamente todas as demais. Ora, nos fins distin-
guem-se duas ordens: a da intenção e a da execução, e em ambas as
ordens deve haver algo que seja primeiro. “O primeiro na ordem da
intenção é como o princípio que move o apetite”, razão por que, se se
suprime o princípio, ou seja, se se suprime o motor, se imobiliza o
apetite. Por sua vez, é no que é princípio na ordem da execução que
tem começo a operação, razão por que, se se elimina este princípio,
tampouco se pode começar a agir. “O princípio da intenção é o úl-
timo fim; o princípio da execução é a primeira das coisas que se orde-
nam ao fim.” Como se vê, em ambos os casos é impossível proceder
ao infinito, porque, se não houvesse último fim, não se apeteceria
nada nem, por conseguinte, se levaria a efeito ação alguma; e, pelo
mesmo motivo, tampouco a intenção do agente encontraria termo ou
repouso. Insista-se: dessa maneira, não haveria ação alguma nem,
pois, se chegaria a nenhuma resolução – proceder-se-ia assim, preci-
samente, ao infinito. (Note-se, todavia, que se trata aqui das coisas
que se ordenam entre si essencialmente ou per se. As que se conjugam
entre si per accidens comportam, sim, infinitude potencial,
precisamente porque as causas que são per accidens supõem
indeterminação. Por isso, considerada tal indeterminação, pode há-
ver infinitude per accidens não só nas coisas que se ordenam aos fins,
mas nos próprios fins.)
5) Cabe agora, portanto, responder a “utrum unius hominis
possint esse plures ultimi fines” (se de um homem pode haver muitos
fins últimos). E parece que sim, porque, com efeito, é pos-sível a
vontade de um homem querer, simultaneamente, como a úl-timos
362
ΑΩ

fins, duas coisas ou mais. Sucede porém que, ao contrário do que se


objeta, pelo menos três argumentos mostram que tal é im-possível.
Diga-se pois em primeiro lugar que, em razão de todos desejarem sua
própria perfeição, cada um só pode desejar por fim úl-timo aquilo
que ele considere o bem não só perfeito, mas capaz de perfazê-lo
cabalmente; ou antes, capaz de atender tão perfeitamente os desejos
do homem, que fora dele não reste nada de desejável. Ora,
exatamente por sua perfeição e por sua capacidade de perfazer o
homem e de atender plenamente seus desejos é que tal bem ou fim
último não requer nada fora de si para perfazê-lo. Logo, é impossível
ao apetite desejar dois bens ou fins enquanto perfeitos. Diga-se pois
em segundo lugar que, assim como no processo da razão o que é prin-
cípio é naturalmente conhecido, assim também no processo do ape-
tite racional ou vontade é princípio aquilo que é naturalmente desse-
jado. Ora, o que naturalmente se apetece não pode senão ser único,
porque, em razão de toda e qualquer natureza tender inexorável-
mente a uma só coisa, ou seja, à unidade de seu princípio formal, o
princípio do apetite racional ou vontade não pode ser senão o próprio
fim último. Logo, é necessário que seja único aquilo que a vontade
busca enquanto fim último. E diga-se em terceiro lugar que, devido
ao fato de as ações humanas receberem do fim sua espécie, é neces-
sário que igualmente recebam seu gênero do fim último comum, co-
mo se dá nos entes naturais, que têm seu gênero de uma razão formal
comum. Ora, enquanto tais, todas as coisas apetecíveis pela vontade
estão em um mesmo gênero. Logo, porque em cada gênero há um só
primeiro princípio, e, como se viu, porque o fim último tem caráter
de primeiro princípio, o fim último igualmente não pode deixar de
ser único. Assim, o respeito entre o último fim do homem e o con-
junto do gênero humano é o mesmo que o entre o fim último de um
homem singular e o de qualquer outro homem singular. Por isso, as-
sim como a totalidade dos homens tende a um único fim último,
assim também a vontade de cada homem se ordena a um só fim
último.

363
ΑΩ

6) Sendo assim, indague-se agora “utrum homo omnia quae vult,


velit propter ultimum finem” (se tudo quanto o homem quer, qué-lo
pelo fim último). E parece que não. Sucede porém que por duas
razões o homem é levado, necessariamente, a desejar em ordem ao
fim último tudo quanto deseja. Antes de tudo, tudo quanto o homem
deseja, deseja-o enquanto tem razão de bem. Se, todavia, este bem
desejado não for o bem perfeito e, pois, o fim último, ele o terá de
desejar necessariamente enquanto tendente ao bem perfeito: porque,
com efeito, a incoação ou começo de algo, seja este algo natural ou
artificial, sempre se ordena à sua perfeição ou consumação. Logo, o
começo de toda e qualquer perfeição não pode senão ordenar-se à
perfeição total ou completa, que só pode encontrar-se no fim
último. Ademais, porém, deve dizer-se que o fim último, enquanto
move o apetite, está para o movimento deste assim como o primeiro
motor está para os demais movimentos. Ora, como se sabe, as causas
segundas não movem senão na medida em que são movidas exata-
mente pelo primeiro motor. As coisas desejadas segundamente, por
conseguinte, só podem mover o apetite em ordem ao último fim, que,
como visto, é o desejado primeiramente; e por isso mesmo todos os
bens que não sejam o bem apetecido primeiramente enquanto fim
último não podem ser com relação a este senão meios ou fins
intermediários. 25
7) Por isso, não se pode deixar de insistir e perguntar “utrum sit
unus ultimus finis omnium hominum” (se de todos os homens há um
só fim último). E parece que não. Sucede, porém, que se pode

25
Para a subordinação dos fins e dos agentes em geral, com o consequente caráter
de meio dos fins intermediários, cf., ainda de TOMÁS DE AQUINO, especialmente In
librum De Causis, lect. 1, n. 41; e PADRE ÁLVARO CALDERÓN, El Reino de Dios en el
Concilio Vaticano II, versão em PDF, p. 18. Para a aplicação desta doutrina à subor-
dinação do poder temporal ao espiritual, cf. TOMÁS DE AQUINO, In II Sententiarum,
dist. 44, q 1, a 3, c. e ad 5; Contra Gent., l. 4, cap. 72, n. 10; De regno, l. 1, cap.
15; Summa Theol., I, q 1, a 4; II-II, q. 60, a 6; e PADRE ÁLVARO C ALDERÓN, El Reino
de Dios en el Concilio Vaticano II, versão em PDF, p. 16-24; & Prometeo – la religión
del hombre, Río Conquista, 2010, p. 164.
364
ΑΩ

considerar o fim último por dois ângulos. Pelo primeiro, quer dizer,
quanto à razão de último fim ou de perfeição, todos os homens neces-
sariamente o apetecem, porque, como vimos, todos apetecem sua
própria perfeição. Mas pelo segundo, quer dizer, quanto àquilo em
que se encontra tal razão de fim último ou de perfeição, divergem os
homens. Sim, porque uns apetecem, como a fim último ou bem per-
feito, a fama; outros, o poder político; outros, as riquezas; outros, ain-
da, os prazeres da carne ou da mesa; etc.; assim como a música é agra-
dável a todos, mas uns preferem a música de um compositor, outros
a de outro, etc. Deve dizer-se, porém, que a música melhor ou efe-
tivamente mais agradável é a que satisfaz o gosto da pessoa que mais
refinadamente saiba apreciar a música. Logo, o bem mais perfeito e
desejado enquanto fim último será aquele apetecido por quem tiver
o afeto mais bem ordenado ou disposto.
8) Visto todo o anterior, pergunte-se por fim “utrum in illo
ultimo fine aliae creaturae conveniant” (se as demais criaturas con-
vêm neste último fim). E parece que sim. Sucede, porém, que tam-
bém se pode falar do fim segundo se trate da própria coisa em que se
encontra a razão de bem (finis cuius, ou fim simpliciter) ou de seu uso
ou fruição (finis quo, ou fim secundum quid). Assim, o fim de quem
tem ambição política é, pelo ângulo da própria coisa apetecida, o
poder; mas, pelo outro ângulo, é sua posse ou usufruto. Ora, se se
trata do fim último do homem enquanto é a coisa mesma que é fim,
então todas as demais criaturas convêm nele: porque, com efeito, é
Deus mesmo o fim último não só do homem, mas de todos os entes,
visíveis como invisíveis. Se todavia se trata do último fim do homem
enquanto consecução ou fruição deste fim, então é patente que as
criaturas destituídas de razão não têm em comum com o homem o
fim último deste, porque o homem, como as outras criaturas intelec-
tuais, atinge seu último fim inteligindo e amando este mesmo fim úl-
timo, que é Deus, enquanto as criaturas destituídas de razão não o
podem inteligir nem amar. E isso é assim porque os entes destituídos
de razão não atingem o fim último do universo senão por partici-
pação de alguma semelhança de seu Criador: seja porque são, porque
365
ΑΩ

vivem, ou ainda porque podem conhecer (ao modo sensitivo e


estimativo).26

Fica mostrado, assim, não só que a doutrina de Dante não se


segue, senão que todos os que querem assimilá-la à doutrina de Santo
Tomás não fazem senão revivescer, de algum modo, a de Dante.

26
Note-se porém que para nós, nesta vida, a necessária identidade entre Deus e o
fim último do homem – ou seja, a felicidade ou beatitude – não é evidente, ou seja,
o homem não a reconhece necessariamente, ao contrário do que se dá, por exemplo,
com que o todo seja maior que a parte ou com qualquer conclusão demonstrada: o
reconhecimento destes pelo intelecto é de caráter necessitante. Com efeito, diz o
Aquinate: “Há bens particulares que não têm vinculação necessária com a beatitude,
porque se pode ser beato [bem-aventurado] sem eles. A tais bens a vontade não
adere necessariamente. Mas há outros bens que têm vinculação necessária com a
beatitude, ou seja, aqueles pelos quais o homem adere a Deus, o único em que se
encontra a verdadeira beatitude. Antes porém que a necessidade dessa vinculação
seja demonstrada pela certeza da visão da divindade [a visão beatífica], a vontade
não adere necessariamente a Deus nem às coisas que são de Deus. Mas a vontade de
quem vê a Deus em sua essência adere necessariamente a Deus, assim como agora
queremos necessariamente ser felizes. É patente, portanto, que a vontade não quer
necessariamente tudo o que ela quer” (Summa Theol., I, q. 82, a. 2). Para que nesta
vida se reconheça a identidade entre Deus e a felicidade do homem, é preciso, antes
de tudo, conhecer que Deus é, e, ademais, alcançar tal identidade (o que, afinal, de-
pende da própria revelação divina e da moção da graça); ora, nem que Deus seja
nem o revelado por Deus são evidentes; logo, nesta vida, nunca tal identidade se
dará necessariamente. Cf. ainda para o tema, TOMÁS DE AQUINO, De veritate, X, 12,
especialmente ad 5; XXII, 7; Contra Gent., I, I, 6 e 11; Summa Theol., I, q. 2, a. 1, ad
1; I, q. 82, a. 1-2; etc.

366
ΑΩ

APÊNDICE II

A DOUTRINA TOMISTA SOBRE TIRANIA E REBELIÃO

1) Os cristãos devem obedecer aos governantes, ainda que maus,


enquanto não ataquem os principais pontos da lei natural e a fé.
2) Devem tolerar até tiranos moderados, enquanto estes ainda
tenham algum apego ao bem comum.
3) Para derrubar ou matar um tirano, porém, há que recorrer a
algum poder ou autoridade constituída, assim como se recorreu aos
militares em 1964 para afastar o comunista Jango.
4) Caso extremo foi o dos Cristeros, no qual a maioria do povo
foi despojada dos sacramentos (não temporariamente e por razões de
saúde pública, como na quarentena pela covid-19) por um governo
revolucionário.
5) Como quer que seja, todavia, e sobretudo se os católicos
constituem minoria, o mais louvavelmente cristão é oferecer-se em
martírio em imitação de Cristo, como fez a santa Legião de Tebas
(que porém teria podido resistir com suas armas).
Para maior aprofundamento, leia-se S. Tomás de Aquino, "Do
Reino e outros escritos" (Armada e Resistência Cultural), uma sorte
de carta magna da política católica (obra que tivemos a honra de
traduzir, prefaciar e anotar).

367
NOTÍCIA HISTÓRIA DA
DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA

A Doutrina Social da Igreja, como não poderia deixar de ser, fun-


dou-a o mesmo Nosso Senhor Jesus Cristo ao dizer a seus discípulos:
“Omnia potestas data es mihi in cœlo et in terra”, “Foi-me dado todo
o poder no céu e na terra” (Mat 28,18). Estabelecia assim a doutrina
de sua Realeza, cuja última e magnífica expressão é a Encíclica Quas
primas, de Pio XI, o mesmo papa que cunhou a expressão Doutrina
Social da Igreja.
Não é difícil concluir de tudo isso que a Doutrina Social da Igreja,
ao contrário do que se pode equivocadamente crer, é não só a mesma
Doutrina da Realeza de Cristo ainda que tomada por outro ângulo,
mas só é social porque é antes política. Com efeito, diferentemente
do que pretendem a ideologia liberal e a marxista, o econômico não
é o determinante da sociedade humana – e é determinado pelo polí-
tico. É que, antes de tudo, o homem é um animal político, ou seja, or-
ganiza-se enquanto multidão racional em alguma pólis, em alguma
sociedade; e suas relações econômico-sociais decorrem do modo co-
mo se organiza aí. O corolário é claro: tudo no mundo humano, a fa-
mília, a economia, a arte, a ciência, a política, o estado devem de al-
gum modo ordenar-se essencialmente ao Rei Jesus Cristo. E o fim da
Doutrina Social da Igreja é precisamente lembrar ao mundo a neces-
sidade de tal ordenação em vista não só da salvação das almas para a
vida eterna, mas da salvação terrena das próprias sociedades huma-
nas. Sem tal ordenação, as sociedades não passam de certos cadáveres
ΑΩ

e tornam-se pasto de demônios. Por isso, um dos mais notáveis docu-


mentos da Doutrina Social da Igreja, a Encíclica Immortale Dei, de
Leão XII, versa “sobre a Constituição Cristã dos Estados” e recorda:
“Tempo houve em que a filosofia do Evangelho governava os Es-
tados” (28).
É duplo o fundamento teológico do que se acaba de dizer. Com
efeito, Jesus Cristo é o Rei universal a) por direito de natureza por sua
união hipostática; e b) por direito de conquista, de redenção, de res-
gate do gênero humano por sua paixão e morte na cruz. Por isso pode
dizer São João: “Todo espírito que dissolve Jesus Cristo não é de
Deus, mas é justamente esse Anticristo de que ouvistes que está para
chegar e que no presente já se acha no mundo” (1 Jo. 4, 3); e fulminar
Pio XI: “No juízo final, Jesus Cristo acusará os que o expulsaram da
vida pública e, em razão de tal ultraje, aplicará a mais terrível vin-
gança” (Quas primas, 33).

II

No entanto, se de fato a Doutrina Social da Igreja foi estabelecida


pelo mesmo Nosso Senhor, e se ao longo de dois milênios nunca
deixou de ser relembrada e desdobrada pelo Magistério da Igreja
(vide, muito por exemplo, o Documento de excomunhão e de deposi-
ção de Henrique IV [Gregório VII]; a Encíclica Sicut universitatis
[Inocêncio III]; a Bula Unam Sanctam [Bonifácio VIII]; e a
Constituição Licet iuxta doctrinam [Erros de Marsílio de Pádua e de
João de Jandun sobre a constituição da Igreja; João XXII]), foi após a
revolução liberal (iniciada na Inglaterra e na França) que o mesmo
Magistério multiplicou inauditamente seus documentos de doutrina
social – segundo a mesma multiplicação e complexificação dos pro-
blemas sociais.
Tal multiplicação e complexificação dos problemas sociais, é
verdade, não deve implicar variabilidade de doutrina por parte do
Magistério. Como disse, com efeito, Pio XII, o ensinamento da Igreja
370
ΑΩ

“está definitivamente fixado quanto a seus pontos fundamentais, é


suficientemente amplo para poder ser adaptado e aplicado às
vicissitudes cambiantes dos povos, desde que não seja em detrimento
de seus princípios imutáveis e permanentes. [Este ensinamento tam-
bém] é claro em todos os aspectos, [e] é obrigatório, [razão por que
ninguém pode] separar-se dele sem perigo para a fé e a ordem moral
[nem pode] aderir às teorias e sistemas sociais que a Igreja repudiou
e contra os quais pôs seus fiéis em guarda”. 1 Não obstante isso,
porém, é patente a multiplicação dos documentos econômico-sociais
e políticos da Igreja em sua empresa de fazer frente às revoluções que
puseram fim à cristandade. Tracemos um breve histórico disso.
Ainda durante a agitação pré-revolucionária que marca a reunião
dos Estados Gerais na França, em 9 de março de 1789, já rejeita Pio
VI as chamadas “liberdades modernas”, e na Encíclica Adeo nota, de
1791, vitupera severamente a “Declaração dos Direitos do Homem e
do Cidadão”, que, promulgada pelos revolucionários em 1789, foi
acrescentada à Constituição nacional desse mesmo ano.
Por sua vez, Gregório XVI, na Encíclica Mirari vos (1832),
condena o germe do catolicismo liberal em L’Avenir, de Felicité de
Lamennais, proclamando que as liberdades de consciência, de culto
e de imprensa “manam da pestífera fonte do indiferentismo”.
Pio IX notabilizou-se especialmente por sua Encíclica Quanta
cura (1864), seguida de um Syllabus ou catálogo de erros modernos,
nos quais se destaca, ainda, a condenação das liberdades de perdição.
Leão XIII, em seguida, oferece-nos com suas encíclicas doutrinais
um corpus politicum que reúne unitária e sinteticamente o conteúdo
disperso do magistério de seus predecessores. Destacam-se, entre
muitos outros documentos seus, a Diuturnum illud (1881), sobre a
origem do poder; a já referida Immortale Dei (1885), sobre a cons-
tituição cristã dos Estados; a Libertas praestantissimus (1888), sobre
a liberdade e o liberalismo; a Rerum novarum (1891), sobre a con-

1
Pio XII, “Discurso ao Congresso da Ação Católica Italiana de 29 de abril de 1945”.
371
ΑΩ

dição dos operários enquanto vítimas da selvageria capitalista; e a que


pode considerar-se seu testamento espiritual, a Annum ingressi
(1902).
Pio X mantém o rumo dos antecessores, condenando, em
Vehementer Nos (1906), a separação entre a Igreja e o Estado da III
República francesa; e repudiando o modernismo social de Le Sillon,
em Notre charge apostolique (1910). – Ademais, o santo Papa, influí-
do pelo Cardeal Pie de Poitiers, toma por lema de seu pontificado as
palavras “Instaurare omnia in Christo” (ou seja: Instaurar todas as
coisas em Cristo).
Pio XI proclama a Realeza social de Cristo – “tanto mais neces-
sária quanto mais calam os parlamentos” – na Quas primas (1925),
que pode dizer-se a Carta Magna da cristandade; defende a Ação Ca-
tólica contra o fascismo em Non abbiamo bisogno (1931); fala da res-
tauração e aperfeiçoamento da ordem social em conformidade com
a Lei Evangélica na Quadragesimo anno (1931), no 40.º aniversário
da encíclica de Leão XIII Rerum novarum (foi escrita como uma
resposta à Grande Depressão de 1929); denuncia os sectarismos e as
perseguições da República espanhola em Dilectissima Nobis, (1933);
ataca o III Reich em Mit brennender Sorge (1937); e declara intrin-
secamente mau o comunismo na Divini Redemptoris (1937).
Pio XII, por seu lado, em meio a uma situação calamitosa de
guerra mundial e avanço revolucionário, dará certa precisão jurídica
à linha áurea descrita até aqui, com textos como Summi Pontificatus
(1939), Benignitas et humanitas (1944) ou o “Discurso aos juristas
católicos italianos” (1953). Destaque-se, porém, ainda mais, o seguin-
te trecho de sua Exortação Apostólica Menti Nostrae (1950), sobre a
santidade da vida sacerdotal, trecho que pode ser considerado um
marco do magistério da Igreja no âmbito da Doutrina Social. Trans-
crevemo-lo in extenso:

372
ΑΩ

Nenhuma incerteza contra o comunismo

114. Alguns existem que, em face da iniquidade do


comunismo, que visa a destruir a fé naqueles mesmos a quem
promete o bem-estar material, se mostram atemorizados e in-
certos; mas esta Sé Apostólica, em documentos recentes, indicou
claramente qual o caminho que seguir e de que ninguém se po-
derá afastar, se não quiser faltar ao próprio dever.

Denunciar as consequências ruinosas do capitalismo

115. Outros, porém, se mostram tímidos e incertos quanto


ao sistema econômico conhecido pelo nome de capitalismo, cu-
jas graves consequências a Igreja não tem cessado de denunciar.
A Igreja, de fato, não somente apontou os abusos do capital e do
próprio direito de propriedade que o mesmo sistema promove e
defende, mas tem igualmente ensinado que o capital e a pro-
priedade devem ser instrumentos da produção em proveito de
toda a sociedade e meios de manutenção e de defesa da liberdade
e da dignidade da pessoa humana. Os erros dos dois sistemas e-
conômicos e as ruinosas consequências que deles derivam
devem convencer a todos, e especialmente aos sacerdotes, a
manter-se fiéis à doutrina social da Igreja e a difundir seu
conhecimento e sua aplicação prática. Esta doutrina é, realmen-
te, a única que pode remediar os males denunciados e tão dolo-
rosamente difundidos: ela une e aperfeiçoa as exigências da jus-
tiça e os deveres da caridade, promove uma ordem social que
não oprima os cidadãos e não os isole num egoísmo seco, mas a
todos una na harmonia das relações e nos vínculos da solida-
riedade fraternal.

373
ΑΩ

Ir ao encontro dos pobres e dos ricos

116. A exemplo do divino Mestre, vá o sacerdote ao encontro


dos pobres, dos trabalhadores, daqueles todos que se encontram
em angústia e miséria, entre os quais estão também muitos da
classe média e não raros confrades de sacerdócio. Mas tampouco
se descuide daqueles que, conquanto ricos de bens de fortuna,
são no entanto os mais pobres de alma e têm necessidade de ser
chamados à renovação espiritual, para dizerem como Zaqueu:
“Dou a metade de meus bens aos pobres, e, se tiver defraudado
alguém, restituirei o quádruplo” (Lc 19,8). No campo das discór-
dias sociais, portanto, não perca jamais de vista o sacerdote o fim
de sua missão. Com zelo, sem temor, deve apresentar os prin-
cípios católicos acerca da propriedade, das riquezas, da justiça
social e da caridade cristã entre as diversas classes, e dar a todos
exemplo manifesto de sua aplicação.

Preparar os leigos para os deveres sociais

117. Normalmente a realização desses princípios sociais


cristãos na vida pública compete aos leigos; mas, onde não os ha-
ja capazes, ponha o sacerdote todo o empenho em formá-los
convenientemente.

Vem finalmente a etapa do Magistério conciliar, ou seja, aquele


começado no Concílio Vaticano II e prosseguido até hoje – e que,
desgraçadamente, padece muitos males, cujo primeiro de todos é
depor sua própria autoridade docente em benefício de um “Povo de
Deus” supostamente infalível por si em termos de fé. Esta não é
assunto para tratar-se aqui, e tratou-o mais que suficientemente o
Padre Álvaro Calderón em seu La lámpara bajo el celemín. Mas pode
dizer-se que quanto à doutrina social o magistério conciliar oscilou
sempre entre, por um lado, o elogio de um cristianismo politicamente
discreto e a promoção de um governo mundial (ou seja, do cenário
374
ΑΩ

propício para o advento do Anticristo), como em Gaudium et spes, 2


e, por outro lado, certa repetição “não autoritária” do definido e de-
fendido pelo magistério anterior, como na encíclica de João Paulo II
Centesimus annus (1991), escrita para comemorar o centenário da
encíclica de Leão XIII Rerum novarum.

2
Cf. PADRE ÁLVARO CALDERÓN, El Reino de Dios en el Concilio Vaticano II (obra
não publicada), p. 68-71 do PDF.
375
A PÓLIS EM ORDEM A DEUS *

Tomás de Aquino (1225-1274), o Doutor Comum da Igreja, es-


creveu o tratado Do Reino para o Rei de Chipre (De regno ad regem
Cypri) – um de seus opúsculos – entre 1271 e 1273, ou seja, a par da
escrita da Suma Teológica e dos comentários das obras de Aristóteles.
Trata-se pois de obra de sua plena maturidade intelectual. Que se
trata efetivamente de obra de Santo Tomás, atesta-o sua inclusão nas
biografias e nas relações de suas obras feitas por monges de algum
modo próximos dele. Sabe-se também, como se verá nesta edição,
que a deixou incompleta. E, se seu discípulo e biógrafo Ptolomeu de
Lucca a retomou e completou, é consensual, todavia, que o fez longe
do espírito da doutrina do mestre, razão por que não traduzimos aqui
seu trabalho. Ademais, a tradição refere o tratado com dois títulos: o
acima citado e De regimine principum (Do regime dos príncipes), o
segundo dos quais, contudo, melhor se ajusta à parte escrita por De
Lucca. Quanto ao primeiro, dá-o o próprio Santo Tomás no proêmio
da obra.
Do Reino, obra sem equivalente no conjunto da produção de
Santo Tomás, foi escrito talvez por encomenda, mas constitui, por
razões que daremos abaixo, o escrito católico fundamental no âmbito
da ciência prática da Política. Ao contrário do que querem alguns,
com efeito, não é um manual dos conhecidos por espelhos de
príncipes, comuns na Idade Média e ordenados a formar jovens para
*
Apresentação de nossa mesma tradução de SANTO TOMÁS DE A QUINO, Do Reino e
outros escritos, livro publicado pela Armada e pela Resistência Cultural em 2017.
Incluímo-la neste volume com algumas alterações.
ΑΩ

o ofício de rei ou príncipe; senão que, como diz o próprio autor no


proêmio, é um verdadeiro tratado científico em que se expõe “com
diligência a origem do reino e o que concerne ao dever do rei, de
acordo com a autoridade das Sagradas Escrituras, com as doutrinas
dos filósofos e com os exemplos dos príncipes dignos de elogio” (e
Santo Tomás não só foi contemporâneo do Rei São Luís, mas re-
lacionou-se de fato com ele). Com efeito, Do Reino mostra a origem,
as funções e o fim do reino e sua relação com o poder espiritual, ou
seja, com o sacerdócio e a Igreja, em duas partes ou livros. Mais par-
ticularmente, trata entre outros pontos da sociabilidade natural do
homem, da vida virtuosa como própria da sociedade, das diferentes
espécies de regime e dos critérios para sua classificação, dos pro-
blemas implicados pela tirania; ademais, da insuficiência de bens
mundanos como a honra, a glória, a fama, as riquezas para a fe-
licidade do rei, e da beatitude celestial como seu fim verdadeiro; por
fim, das condições do lugar em que se deve fundar um reino ou uma
cidade. É verdade que muito do dito quanto a este último ponto per-
deu interesse no mundo de hoje. Mas o que importa antes de tudo
em Do Reino são as duas doutrinas que o fazem, como dito, o escrito
fundamental da Política católica.
• Em primeiro lugar, a doutrina segundo a qual, “porque o
homem, ao viver segundo a virtude, se ordena a um fim ulterior que
consiste na fruição divina, é necessário que o fim da multidão huma-
na seja o mesmo que o de um só homem. O fim último da multidão
congregada, portanto, não é viver segundo a virtude, mas mediante
uma vida virtuosa alcançar a fruição de Deus”. É doutrina fundada
no magistério, mas exponencialmente no mesmo Santo Tomás, 1 e
que se opõe à doutrina defendida por Dante em seu Da Monarquia,
segundo a qual o homem tem dois fins últimos: um fim terreno (que
inclui a virtude e o bem-estar) e um celestial (a beatitude eterna).
Com efeito, diz o Doutor Angélico, é impossível em geral que se

1
Cf. especialmente TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, questão 1 (De ultimo
fine hominis, Do fim último do homem).
378
ΑΩ

tenham dois fins últimos, senão que um só será o último, estando os


demais para ele como fins intermediários ou meios. Mas o fim último
universal é Deus. Logo, em se tratando do homem, viver virtuosa-
mente será como um meio com respeito ao fim último: ou seja, do
ângulo principal, Deus mesmo, finis cuius, e, de outro ângulo, sua
fruição, finis quo.
• Em segundo lugar, em decorrência da primeira e ainda contra a
de Dante, a doutrina de que o poder temporal ou civil (ou seja, em
linguagem moderna, o estado), está para o poder espiritual ou
eclesiástico, ou seja, a Igreja, assim como o corpo está para alma no
composto humano, ou – como se pode coligir de outros lugares de
Santo Tomás –, assim como a natureza está para a graça no justo, e
assim como a razão está para a fé na Teologia Sagrada. 2 Trata-se pois
de ordenação essencial, e não acidental. Isto, naturalmente, não se
deu senão na Cristandade. Mas, em ordem à mesma salvação eter-na
dos homens, esta não deveria ter deixado de existir. Ergo.
Como já se disse, a encíclica de Pio XI Quas primas é a carta mag-
na da Cristandade. Funda-se ela grandemente, porém, nestas duas
doutrinas do nosso Doutor. Vê-se daí a importância do opúsculo que
entregamos aqui em língua portuguesa. Mas, assim como a Quas
primas foi e é interpretada como um simples documento de insti-
tuição da festa religiosa de Cristo Rei, com o que fica desfigurada,
assim também Do Reino foi e é interpretado, como dito, como um
mero espelho de príncipes, com o que fica igualmente desfigurado.
Os que todavia os interpretam assim são justamente os que
sustentam, sabendo-o ou não, a doutrina de Dante referida acima: e
foi esta doutrina justamente a que fundou a rebelião dos governantes
cristãos contra a ordenação essencial dos estados à Igreja e sua di-

2
Cf. para estas analogias PADRE ÁLVARO CALDERÓN, El Reino de Dios en el Concilio
Vaticano II (versão em PDF), p. 16-24; SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol.,
II-II, q. 60, a. 6; In II Sententiarum, dist. 44, q. 1, a. 3, c. e ad 5; Contra Gent., l. 4,
cap. 72, n. 10; et alii loci; e “Da Realeza de Cristo” e “Corte e Costura Humanista”,
de nosso Do Papa Herético e outros opúsculos.
379
ΑΩ

reção espiritual. Resulta disso não só a ruína da Cristandade, mas a


dissolução apocalíptica do mundo atual, contra a qual, todavia, não
há outro remédio que o dito centralmente em Do Reino e na Quas
primas.

II

Também importantíssimo em Do Reino é o estudo, de fulcro


aristotélico, das espécies de regime político. Mas surpreendentemen-
te não se encontra aqui a defesa por Santo Tomás do regime misto
(de monarquia, de aristocracia e de democracia) que se encontra,
unicamente, na Suma Teológica, I-II, q. 105, a. 1; e dizemos “supre-
endentemente” porque se trata de escritos contemporâneos. Mas, se
não podemos dar a razão disso, podemos porém pôr que tal defesa se
encontra como em germe precisamente no estudo de Do Reino sobre
os regimes políticos. E não é senão para patenteá-lo que traduzimos
aqui, em seguida à tradução de Do Reino, o referido artigo da Suma
Teológica.
A propósito, não poucos veem no regime misto de Santo Tomás
um paradigma da democracia liberal moderna: com efeito, o rei equi-
valeria ao presidente ou primeiro-ministro nesta; a aristocracia, ao
parlamento; e o povo votante, ao sufrágio universal. Mas isto é ab-
surdo: com efeito, jamais teria passado pela mente de Tomás de Aqui-
no o sufrágio universal, e seu povo votante é constituído por repre-
sentantes das famílias e por personalidades ilustres, não por indi-
víduos como partículas de uma massa amorfa. Depois, o mais prova-
vel, como cremos se pode coligir do dito no restante do artigo, é que
a eleição democrática seja apenas para o conselho aristocrático. Co-
mo quer que seja, no entanto, isto é, ainda que admitisse Tomás que
também o rei fosse eleito, isto não seria o bastante para identificar tal
regime misto com a democracia liberal: primeiro, como dito, porque
aquele não supõe o sufrágio universal; segundo, porque, como insiste
o nosso Doutor, nele tanto o rei como o conselho aristocrático o são
380
ΑΩ

segundo a virtude. Pode dizer-se o mesmo do que se dá nas demo-


cracias liberais?

III

Ademais, como não há pólis sem lei, e como na doutrina de Santo


Tomás a lei tem especial relevo como produto da razão enquanto
participação da lei eterna ou divina, achámos conveniente completar
este volume com quatro outros artigos da Suma Teológica: dois sobre
a lei natural, um sobre a lei humana positiva, e outro sobre a lei nova.

IV

Não traduzimos politia, a terceira espécie de regime político, por


considerar intraduzível a palavra. Muitos a transladam por “repúbli-
ca”. Não nos parece adequado. Como quer que seja, porém, o sentido
de politia ressalta claramente do texto mesmo de Santo Tomás.

APÊNDICE

SANTO TOMÁS DE AQUINO E A FINA “ARTE”


DE DISCERNIR O MAL MENOR

1) Os estudiosos de Santo Tomás conhecem a fina capacidade do


nosso doutor para entender que nem sempre (ou quase nunca, se se
considera a história humana em sua totalidade) nos é dado ter o per-
feito regime político e a perfeita ordenação do poder temporal ao es-
piritual.

381
ΑΩ

2) Por isso, Santo Tomás passa boa parte de seu imprescindível


De regno (Do Reino) a ensinar como e por que critérios se deve dis-
cernir o mal menor no âmbito da pólis.
3) Assim, o melhor regime é a monarquia (na Suma Teológica
dirá que é o regime misto), seguido da aristocracia e depois da politia
(ou, podemos dizê-lo, democracia não democratista).
4) Mas os regimes retos podem sempre degenerar: e, com efeito,
a corrupção da monarquia é a tirania; a da aristocracia é a oligarquia;
a da politia é a democracia (democratista).
5) Sucede todavia que a corrupção do ótimo (a monarquia) é o
péssimo, razão por que a tirania é a pior das corrupções políticas. Se
pois se dá a tirania, serão preferíveis a ela não só a aristocracia e a
politia, mas até as mesmas corrupções destas, ou seja, a oligarquia e a
democracia (democratista).
6) Mais que isso, porém: se se trata de tais três corrupções, é
preferível a democracia (democratista) à oligarquia, porque, com e-
feito, na democracia (democratista), que é governo de muitos, menos
são oprimidos, além de que o caos que comumente nela se gera – no
qual pugnam entre si os maus – permite aos virtuosos certo respiro.
7) Dizê-lo, todavia, é pouco. Porque, com efeito, se a tirania não
é excessiva, senão que o tirano ainda propicia algum bem comum à
pólis, devemos preferi-la não só à oligarquia e à democracia (demo-
cratista), mas até à mesma aristocracia e à mesma politia.
8) A razão disto último é complexa mas clara: como não só a
aristocracia e a politia degeneram facilmente em oligarquia e em de-
mocracia (democratista), mas de algum modo estas acabam por de-
generar, também facilmente, em tirania excessiva (por reação ao caos
ou às guerras civis que aquelas propiciam), é sempre preferível supor-
tar uma tirania não excessiva – e até rezar por ela.
9) Se aplicarmos tal fina arte de discernir o mal político menor a
um período mais recente (o século XIX), veremos, com Rubén
Calderón Bouchet, que todo o esforço do diplomata Metternich por

382
ΑΩ

constituir o Império Austro-húngaro foi de certo modo apreciável:


foi a barreira possível (ainda que efêmera) contra a revolução france-
sa e maçônica. Foi-o, todavia, apesar de muitas coisas. Em primeiro
lugar, para Metternich tratava-se antes de o altar apoiar o trono que
do inverso, como requer a perfeita ordenação do temporal ao espiri-
tual. Em segundo lugar, já não era possível ao mesmo Império Aus-
tro-húngaro deter a marcha do liberalismo econômico, e em algum
grau do mesmo liberalismo político. E, no entanto, insista-se,
“Metternich lutou pela continuidade do Império, e graças à sua ges-
tão, diplomaticamente falando a mais engenhosa e sutil de sua época,
a Europa se deu ao luxo de continuar a ser, por breve tempo é verda-
de, o lar de uma multiplicidade sinfônica de povos que concorriam
para a sustentação de uma unidade espiritual” (Rubén Calderón
Bouchet, El espíritu del Capitalismo).
10) Mas é justamente por tudo isso que, à falta de uma opção efe-
tivamente cristã, devemos votar em um mal menor, o que se confirma
pela carta de São Pio X aos católicos italianos em que os insta a votar
em candidatos “menos indignos”. Com efeito, como diz Santo Tomás
na Suma Teológica, “por vezes devemos induzir um mal para alcan-
çar algum bem, assim como o cirurgião amputa uma mão gan-
grenada para salvar o corpo”.
11) Não obstante, a escolha de um mal menor ou a tolerância a
ele não implicam adesão a este mesmo mal, muito pelo contrário,
nem, muito menos, a renúncia à bandeira política efetivamente cris-
tã: a realeza de Cristo. Enquanto as nações, mesmo as governadas por
um mal menor, não se puserem sob o estandarte de Cristo, seguirão
sendo pasto de demônios. Como dizia o Cardeal Pie de Poitiers, o
inspirador do pontificado de S. Pio X, “para os povos como para os
indivíduos, para as sociedades modernas como para as sociedades
antigas, para as repúblicas como para as monarquias, não há sob o
céu outro nome dado aos homens em que eles possam ser salvos além
do nome de Jesus Cristo”.

383
O QUE É A IDEOLOGIA *

Parafraseando a Aristóteles, diga-se que o homem é um animal


de ciências e de artes. No sentido, porém, que nos interessa aqui,
ciência e arte identificam-se enquanto esta se distingue da ex-
periência ou costume. Com efeito, ter o hábito de dada ciência (ou a
Física, ou a Matemática, ou a Metafísica) implica que se conheçam
seu sujeito (ou seja, aquilo de que ela trata própria e formalmente) e
as partes, as propriedades, os efeitos e, sobretudo, as causas de seu
sujeito. Mas também o artista conhece o sujeito de sua arte (a Mar-
cenaria, a Medicina, a Arquitetura, a Música...) e as causas, etc. Não
as conhece, porém, o operário que trabalha ou opera somente por
experiência ou costume e sob orientação de um artista: assim como
algum obreiro pode tão somente serrar certas peças segundo o plano
e a ordem de um marceneiro. 1 O que assim opera, opera, como dito,
por experiência ou costume, e só se distingue nisto do animal porque,
se este aprende também por experiência, não o faz senão no marco
da estimativa e dos instintos próprios à sua espécie. 2

*
Opúsculo publicado pela primeira vez em nosso Estudos Tomistas – Opúsculos [I]
e incluído neste volume com aperfeiçoamentos.
1
Por isso mesmo é que o artista pode ensinar sua arte, enquanto o que opera ou
trabalha só por experiência ou costume não o pode fazer.
2
A espécie humana, por seu lado, é dotada de muito poucos instintos (como o da
sucção do seio materno no bebê ou o da proteção da cabeça antes que do restante
do corpo), e sua estimativa diz-se propriamente cogitativa ou razão particular, por-
que, ao contrário, obviamente, do que se dá com a estimativa dos brutos, se ordena
à razão superior e de algum modo se rege por ela. Com efeito, ainda quando faz algo
ΑΩ

II

A ciência implica a visão clara e o assentimento firme que se têm


quando, a partir de determinados princípios, se demonstrou algo
corretamente. 3 Mas não se alcança a verdade senão por longo e
tortuoso caminho. Com efeito, depois de possivelmente errar, sus-
peita-se que a verdade se encontra em um dos membros de dupla
probabilidade. O próximo passo é a opinião, ou seja, o agarrar-se
firmemente ao membro desse dilema que pareça mais provável, ainda
com receio, todavia, de que a verdade esteja no outro membro. Quan-
do porém já se têm ciência, isto quer dizer que já não se teme nada e
que se está firmemente estabelecido, por clara visão intelectual, neste
ou naquele membro do dilema.
Mas há outros hábitos intelectuais, outros modos intelectuais de
conhecer, entre os quais a fé (a religiosa, a virtude teologal, porque a
outra, a fé humana, se encontra ainda no âmbito da Tópica ou Dia-
lética, âmbito anterior ao da ciência). Nesta tampouco se tem a visão
clara da ciência (porque, com efeito, a verdade que constitui o objeto
formal da fé – ou seja, a verdade primeira, Deus mesmo – não a temos
senão como por espelho, como em enigma); 4 mas, ao contrário do
que se dá na suspeita da verdade e na opinião, na fé teologal se tem a
firmeza da ciência, antes de tudo pela autoridade suma de quem no-
la dá e por moção sua. 5 Ora, por todo o dito, se não se quer incorrer

por experiência ou costume, o homem nunca deixa de contar com as espécies


inteligíveis abstraídas pelo intelecto agente e impressas no intelecto possível, etc.
3
Ou seja, de acordo com o estabelecido por Aristóteles nos Analíticos (os Ante-riores
e os Posteriores) e por Santo Tomás de Aquino no Comentário a estes últimos.
4
Mas o que hoje se vê por trás dos véus da fé, amanhã, ou seja, na beatitude eterna,
ou seja, pelos que a atingirem, se verá por essência – com o que descansará para
sempre o intelecto do homem.
5
Assim, como o define Santo Tomás de Aquino, crer é assentir intelectualmente à
verdade divina por moção da vontade, movida esta, por sua vez, pela graça. -
386
ΑΩ

em contradição patente ou falácia, não pode haver senão uma fé


verdadeira: a efetivamente fundada em dados revelados pelo Deus
verdadeiro (quer dizer, enquanto considerado segundo o grau e o
modo de completude que ele mesmo nos dá a “ver”). Mas a verdade
primeira ou divina, ou seja, o objeto da fé em toda a sua formalidade,
não no-la pode dar Deus contraditoriamente, ou seja, de um modo
em uma religião e de outro modo, contraditório com aquele, em ou-
tra. Por conseguinte, não pode haver simpliciter senão uma só
religião, enquanto as outras não se chamam religiões senão secundum
quid, isto é, enquanto compartilham algo da verdadeira sendo,
porém, simpliciter falsas.
Não se trata aqui de mostrar em que se funda que nossa religião
– a católica – seja a religião, isto é, a única verdadeira. Trata-se aqui
de mostrar que, além das referidas religiões simpliciter falsas, há ou-
tras doutrinas que também se podem chamar secundum quid reli-
giões, e que, todavia, em verdade, não passam de contrafações da re-
ligião na medida mesma em que se querem substituir a ela sem alçar-
se, no entanto, do político: são as ideologias ou, no dizer de Eric
Voegelin, as religiões políticas. 6

– Ademais, o mesmo intelecto humano que alcança a ciência é falível. Mas Deus não
é falível; não se engana, nem pode enganar-nos. Por isso mesmo é que a fé, ao con-
trário da ciência humana, é certíssima, absolute certa.
6
Cf. sua História das Ideias Políticas. – A doutrina ou simbólica do neokantiano
Voegelin é incompatível com a fé e com a razão. Mas não trataremos aqui tal incom-
patibilidade, porque o que aqui nos importa é sua contribuição para a inteligência
das ideologias.
387
ΑΩ

III

Mas o mundo atual está contaminado de doutrina marxista


também quanto ao que nos interessa aqui. Segundo Marx e Engels,
os inventores do chamado “socialismo científico”, tudo quanto re-
sulta de qualquer modo do intelecto – ou seja, ciência, opinião, ideias
políticas, religião, o próprio estado, etc. – decorre de determinado
estágio das forças produtivas e constitui a “superestrutura político-
ideológica” da sociedade, excluído, “naturalmente”, o mesmo socia-
lismo científico (ou seja, o materialismo dialético ou histórico). Esta
doutrina, precisamente por científica, estaria destinada a ser assi-
milada pela classe revolucionária, o proletariado industrial, para que
este eliminasse pela revolução e por uma ditadura (sanguinária quan-
to necessário) a superestrutura político-ideológica burguesa (que não
faz senão perpetuar a exploração da classe operária) e, assim, pudesse
atingir um desenvolvimento coletivo das forças produtivas tal, que
tornasse desnecessário o mesmo estado (incluída a ditadura do pro-
letariado). Alcançar-se-ia assim o comunismo, ou sociedade sem
classes, na qual cada um não daria senão segundo sua possibilidade,
mas teria tudo segundo sua necessidade. Fechar-se-ia, desse modo, o
triplo ciclo da história: sociedade sem classes primitiva, sociedade de
classes, sociedade sem classes última, a comunista.
Se porém não se está obnubilado pela mesma doutrina marxista,
não é difícil notar que seu fundamento é perfeitamente mas fala-
ciosamente brandido pro domo sua, ou seja, em benefício próprio,
em causa própria. Com efeito, não se vê por que o materialismo cien-
tífico seria o único a escapar da tacha de ideologia, se não é porque
ele mesmo se imbuiu do caráter messiânico que de algum modo lhe
permitira a revolução francesa e a dialética hegeliana – ou seja, a que
admite a anulação ou confusão não só dos contrários, mas ainda dos
contraditórios, na síntese ou como reificação última do Espírito
Absoluto.

388
ΑΩ

Objetarão porém os marxistas: ainda que se conceda que assim é,


ou seja, que o marxismo também é ideologia, não se vê então por que
não o seria a religião, porque, como o marxismo, ela se exclui das i-
deologias com fundamento também falaciosamente pro domo sua.
Responde-se, inicialmente: a religião não só se exclui a si mesma das
ideologias, senão que exclui delas ainda a ciência, e em princípio a
opinião, as ideias políticas, etc. O restante da resposta dar-se-á mais
adiante.

IV

É todavia insuficiente assinalar que o marxismo argumenta fala-


ciosamente pro domo, e é mérito de Eric Voegelin o ter assinalado,
pela primeira vez, que as ideologias, incluído o marxismo ou sobre-
tudo ele, têm origem e caráter precisos. 7
a. Antes de tudo, originam-se todas, mais ou menos remota-
mente, na heresia do abade cisterciense Joaquim de Fiori (1135-
1202), segundo a qual a história do mundo se constituiria de tripla
idade: a primeira seria a de Deus Pai, a segunda a de Deus Filho, a
terceira a do Espírito Santo, ou seja, o milênio “profetizado” no
Apocalipse de São João. Sem entrar no mérito da mesma heresia, e
como mostra Voegelin detida e longamente, todas as ideologias – ou
seja, todas as religiões políticas – se seguiram dela e todas advogaram
ou advogam, agora profanamente, alguma tríplice idade da história.
Com efeito, já o primeiro Iluminismo dividiu a história em idade
antiga, em idade média e em idade moderna. Caudatário disto é o
liberalismo, que levou ou à Revolução Francesa, em que a idade
moderna passou a identificar-se com a democracia e o cumprimento

7
Quanto à origem, cingir-nos-emos às conclusões de Voegelin; quanto ao mais,
muito será de nossa parte.
389
ΑΩ

do lema “liberdade, igualdade, fraternidade”, 8 ou à propugnação de


uma sociedade final quase sem estado e de absoluto livre mercado,
mercado que por si só, um pouco ao modo de como se daria o fim do
estado com o comunismo, resolveria todos os problemas que afetam
desde sempre a pólis. 9 É caudatário da mesma heresia ainda o po-
sitivismo e suas três idades. Nem seria preciso dizer que o marxismo
é uma como coroação ateística do joaquimismo, mas de um ateísmo
que não escapa de ser uma imitação invertida do verdadeiramente
religioso: o comunismo seria na Terra o que a Jerusalém Celeste é
para os bem-aventurados. Por fim, tem ainda a mesma origem o na-
zismo e seu Terceiro Reich ou Reino, de fundo racialmente antiju-
daico, mas gnosticamente, diga-se, anticristão. 10
b. O próprio das ideologias, portanto, proclamem-se ou não
ciência, já se antevê pelo que se acaba de dizer: ser uma contrafação
irreligiosa da religião, apesar (ou por causa) de sua origem falso-
religiosa. Já o mostrámos quanto ao marxismo. Tome-se, porém, o
mesmo lema liberal-revolucionário “liberdade, igualdade, fraterni-
dade” e ver-se-á, sem grande dificuldade, que se trata de contrafação

8
Levou também à revolução liberal-conservadora e industrial inglesa. Trata-se, de
modo geral, da vitória do espírito burguês, que porém não podemos estudar no
âmbito estreito deste opúsculo. Fique, se Deus quiser, para nosso futuro Da História
e Sua Ordem a Deus.
9
No entanto, o resultado geral do liberalismo revolucionário é a hipertrofia iníqua
do estado, de modo que a democracia passa a ser outro nome da pior das tiranias: a
que esmaga os corpos intermediários da sociedade, e em especial a família, e trans-
forma os cidadãos em massa sua. – Diga-se, ademais, que o próprio absolutismo
monárquico, fundado na doutrina (de origem dantesca) dos dois fins últimos do
homem e na recusa dos reis à perfeita submissão espiritual à Igreja, já se encontra
na fronteira da ideologia, ainda que não a transponha. Não consideramos monár-
quico absolutista, no entanto, o império de Carlos V e de Felipe II, o que se aprofun-
dará no referido Da História e Sua Ordem a Deus.
10
Diga-se, ademais, que algo das religiões políticas já estava presente, por exemplo,
na divinização do imperador romano. Mas trata-se de fronteira algo turva entre
falsa religião e religião política, razão por que carece de precisão o conceito de
“ideologia imperial”, hoje em voga.
390
ΑΩ

ou mundanização da tripla virtude teologal, ou seja, a fé, a esperança


e a caridade (das quais, lembremo-lo, somos incapazes por nós mes-
mos). E assim por diante. E por isso mesmo é que as ideologias
podem dizer-se “religiões políticas”, ou seja, porque pretendem subs-
tituir-se àquilo que, de uma maneira ou de outra, verazmente ou fal-
samente, sempre regeu as cidades ou sociedades: a religião. Já esta-
vam aí o feiticeiro, o xamã, o pajé nos grupos tribais, segundo certo
conjunto de crenças no sobrenatural; os brâmanes e seus Vedas na
Índia; no âmbito do mitológico, os deuses gregos e a oração
desesperada dos cidadãos para abrandar a mão de ferro com que
aqueles os condenavam ao trágico, ou, no âmbito de certos mistérios,
a gnose e a salvação por ela; o mesmo, mutatis mutandis e sem os
mistérios, entre os romanos; e, naturalmente, aí esteve o povo eleito
(a única sociedade que por um tempo, ou seja, até aos reis, pôde di-
zer-se propriamente teocrática, isto é, governada diretamente por
Deus), e aí esteve a Cristandade, ou seja, a civilização cristã, que se
estendeu muito firmemente de Constantino até ao século XIII, para
depois ir-se dissolvendo pouco a pouco por causas múltiplas. 11 Mas
as ideologias, insista-se, visam precisamente ou a acabar com a reli-
gião, ou ao menos a marginalizá-la grandemente, de modo que se po-
nham soberanas em seu lugar. Por isso podem dizer-se “religiões”, ou
seja, precisamente porque pretendem exercer a direção espiritual
da pólis como o fazia a religião, e “políticas”, exatamente porque de
modo algum provêm ou se consideram do sobrenatural, senão que
deitam raízes unicamente no político, sem nenhuma perspectiva de
transcendência. As ideologias implicam o encerramento dos homens
num horizonte preciso, aquele em que terminam como pasto de ver-
mes; e entre suas vítimas estão seus mesmos propugnadores.

11
Entre os quais a rebelião da carne contra as exigências da santidade, o espírito
burguês e sua avareza, o fim progressivo da ordenação do poder civil ao eclesiástico,
a substituição progressiva da cultura cristã por uma renascida cultura pagã, etc. –
Mas, como veremos ao final deste opúsculo, houve três Cristandades: a imperial-
romana, a medieval e a do império hispânico.
391
ΑΩ

Mas insistirão os ideólogos: não se vê ao menos por que a religião


possa excluir-se das ideologias, até porque a Cristandade se orga-
nizou em regimes políticos, ordenados, ademais, ao poder espiritual
em matéria de fé e de costumes, como propugna a mesma doutrina
católica. Responde-se a isso triplicemente, no âmbito estreito deste
escrito. 12
a. A religião pretende-se relevada e fundada por Deus mes-
mo, 13 enquanto as ideologias políticas se pretendem resultado de
nossa pura mente, a mesma de que, segundo o marxismo, brotam as
ideologias, ou que, segundo outras ideologias e segundo o próprio
marxismo, é capaz por si de perfeição e de absoluto. Mas é patente,
em primeiro lugar, que nosso intelecto é limitado e incapaz de com-
preender muitas coisas, de arrostar exitosamente a fúria da natureza,
de evitar as mazelas sociais,14 de suprimir a doença e a morte, etc.,

12
Quando se trate de âmbito mais largo, tal resposta há de ser muito mais que
tríplice.
13
Obviamente, se agora dizemos “pretende-se” em vez de “é”, fazemo-lo tão só a
modo dialético.
14
E o mais “curioso” nas ideologias, conquanto de todo coerente com elas, é que
consideram seus fracassos práticos não como fracassos seus, mas sempre de uma
incompleta ou deficiente aplicação de seus princípios. Assim, o fracasso do
comunismo é fracasso do “socialismo real”; o do liberalismo econômico, o do sem-
pre incompleto cumprimento dos ditames liberais; etc. Daí se vê que as ideologias
são, ademais, idealistas. Mas, vertido no campo do prático, o idealismo é sempre
quimérico, no duplo sentido da palavra: o de impossível e o de monstruoso. – Como
em resposta à principal falácia do liberalismo econômico, ou seja, que o mercado
livre suprime por si os conflitos humanos, Lawrence H. Keeley mostra muito
convincentemente que “em vários graus [...] muitas sociedades tendem a [...] atacar
os povos com os quais comercializam, e a comercializar com seus inimigos. Ao
contrário das suposições habituais, a troca entre sociedades fornece um contexto fa-
vorável ao conflito e está intimamente associada a ele” (A Guerra Antes da Civi-
lização – O Mito do Bom Selvagem, trad. Fabio Faria, São Paulo, É Realizações, 2011,
392
ΑΩ

isso para não falar de sua atual e permanente frustração enquanto se


pensa capaz de dominar o vasto universo. Se assim é, se tão limitado
é nosso intelecto, não se vê por onde seria capaz de instaurar nenhum
reino final terreno, de perfeita felicidade.
b. Por isso mesmo é que até o ateu haveria de considerar como o
mais conveniente que recebêssemos de Deus, e não de nosso limitado
intelecto, todo o conhecimento respeitante ao fim do homem. 15 Mas,
justamente por falta de fé, o ateu não poderia considerar assim se-
não por suposição, e não lhe restaria senão dupla possibilidade: ou o
niilismo, que implica o desespero e todas as suas nefastas conse-
quências, 16 ou a adesão a uma ideologia ou religião política, o que
implica todas as contradições e todos os resultados igualmente nefas-
tos de sua aplicação – além de não eliminar o desespero e suas conse-
quências próprias, porque, com efeito, ainda os que se digam os mais
convictos e orgulhosos dos incréus, todos quereriam de algum modo
a eternidade, se tal fosse possível. 17

p. 262; desta obra sugestiva conquanto não raro falha, vide especialmente, com
respeito a este ponto, todo o capítulo “Um brado devastador”, p. 252-262).
15
E é o que quereria o Platão do Fédon (85 c-d): “Acerca destes temas é preciso
conseguir uma das seguintes coisas: ou aprender com outro como eles são, ou des-
cobri-los por contra própria, ou, se isto for impossível, tomando dentre as expli-
cações humanas a melhor e mais difícil de refutar, deixar-se levar nela como numa
balsa para sulcar a existência, já que não podemos fazer a travessia de maneira mais
estável e menos arriscada num veículo mais seguro, ou seja, uma revelação divina”.
16
Até porque, segundo o niilismo, o homem seria o único animal cujo apetite
principal (o de eternidade) seria vão. Com efeito, todos os outros animais só ape-
tecem o que sua natureza pode alcançar de algum modo e suposta a ausência de
qualquer impedimento acidental.
17
Disse-se acima “por falta de fé”, porque, com efeito, sem a fé não se pode ter
conhecimento do fim glorioso a que Deus destinou o homem. Mas haveria que dizer
ainda, preambularmente: “por falta de ciência”. Com efeito, Aristóteles demons-
trou, do ângulo da pura razão (ou seja, sem contar com a revelação), que o fim do
homem é a vida contemplativa (bíos theōrētikós), ou seja, a contemplação antes de
Deus, com o que imita de algum modo, em sua própria vida, a vida divina. – Mas o
393
ΑΩ

c. Por fim, por todo o dito até aqui, a ideologia não pode aplicar-
se senão mediante alguma revolução, ou seja, mediante uma radical
solução de continuidade. Pode ser uma revolução nos costumes, nas
artes, ou na ciência (como se antes nenhum filósofo tivesse dito ver-
dade central alguma), ou uma verdadeira carnificina sob sua bandeira
ou sob o estado que a encarne (como se fora uma reificação sangui-
nária mas necessária do espírito absoluto). Mas a religião – e falamos
agora exclusivamente da verdadeira, o catolicismo – não prega ne-
nhuma revolução, nem nunca aplicou nenhuma. 18 Batiza todo o ba-
tizável, mas conservando-o o mais possível; e isso é assim porque,
como diz Santo Tomás, a graça não destrói a natureza, senão que vem
perfazê-la ou aperfeiçoá-la. Batiza, repita-se, quando e enquanto
batizáveis, as artes e os costumes, razão por que pode assumir os o-
lhos amendoados no Oriente e a pele negra na África. E batiza, ainda
quando e enquanto batizáveis, os próprios regimes políticos. Para os
doutores católicos e para o magistério da Igreja, qualquer regime é
bom desde que não corrompido (ou seja, desde que não vise a atender
a apenas uma parte da sociedade): a monarquia, a aristocracia, a
politia ou democracia sem democratismo, 19 ou ainda o regime misto
propugnado por Santo Tomás de Aquino, isto é, uma mescla de
monarquia, de aristocracia e de democracia; mas não assim, insista-
se, sua corrupção, a saber: a tirania, a oligarquia e a democracia de-
mocratista. E estejamos certos de que, se se volta a cristianizar – o que

chamado “socialismo científico” nega-o. Também por isso, portanto, não é cien-
tífico.
18
Além de preferir padecer o mal, o que nos traz a palma da vitória, a fazer o mal –
como aliás já propugnavam de certa maneira Sócrates e Platão.
19
Ou seja, sem liberalismo. “A democracia [liberal]”, dizia São Pio X, “é uma religião
mais universal que a Igreja [...]. Resulta do grande movimento de apostasia
organizado em todos os países para o estabelecimento de uma Igreja Universal que
não terá dogmas, nem hierarquia, nem regra para o espírito, nem freio para as pai-
xões” (Notre charge apostolique). – Aliás, até um “liberal conservador” como Roger
Scruton, talvez um pouco por discípulo de Edmund Burke (1729-1797), admite a
democracia sem sufrágio universal.
394
ΑΩ

parece difícil 20 –, o mundo não se parecerá com o mundo do Me-


dievo cristão senão quanto à ordenação essencial a Deus, assim como
somente quanto a tal ordenação o Medievo cristão se pareceu com o
Império Romano cristão ou com a Christianitas minor dos reis cató-
licos Isabel e Fernando e dos imperadores Carlos V e Felipe II. Se por-
tanto o Medievo pode, em certo sentido, dizer-se a “idade de ouro”
da Cristandade, não pode todavia dizer-se tal absolutamente, ou seja,
no caso, miticamente, e não entendê-lo é fornecer combustível exata-
mente aos que querem arrolar a religião entre as ideologias. Não o
faça-mos, e distinguir-nos-emos cabal e evidentemente, como devi-
do, de toda e qualquer religião política.

20
Cf. CARLOS NOUGUÉ, artigo 3 de “Se Se Deve Rezar pela Salvação do Mundo”, in
Do Papa Herético e outros opúsculos, 2.ª ed., Formosa, Edições Santo Tomás, 2019,
p. 360-367.
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FÁTIMA E A RÚSSIA DE PUTIN, OU QUANDO
SE FAZ IMPERIOSO UM “PARECE”*

1) Enquanto o Ocidente – ou seja, o conjunto de nações que cons-


tituíam a Cristandade e que apostataram em revolta contra as exigên-
cias do espírito –, enquanto pois o Ocidente literalmente se dissolve
à proporção que comete crescentes atentados à lei natural, e enquan-
to a religião do homem ocupa a hierarquia da Igreja para preparar,
com o mundo, o advento do Anticristo, a Rússia de Putin, por seu la-
do, multiplica atos em favor da lei natural, e até parece dar à religião
o lugar que lhe é devido. Por isso não é de estranhar que suscite algum
entusiasmo no coração de muitos católicos, apesar de outros prefe-
rirem denunciá-la como parte camuflada do projeto de um governo
mundial, apontar o grande número de abortos que ali se fazem, a de-
vassidão de seus jovens, etc.
2) Não podemos saber a ciencia cierta se a Rússia de Putin é ou
não é parte camuflada de tal projeto, mas julgamo-lo improvável – o
que porém não quer dizer que não possa contribuir, objetivamente,
para o advento do Anticristo. Para que o entendamos, há que com-
preender o mais perfeitamente possível o que é a Rússia de hoje. Pois
bem, parece constituir um ressurgimento do tzarismo e do sonho
pan-eslavista da Grande e Santa Rússia. Podemos vê-lo até pelos sím-
bolos: o último e pomposo desfile militar na Rússia deu-se sob a
insígnia de um triângulo, em cujo vértice brilhava a estrela imperial
e nos ângulos da base a foice e o martelo, de um lado, e a cruz oriental,
do outro. Poderia à primeira vista estranhar a presença do símbolo
comunista, mas a um exame mais atento deixa de fazê-lo: na verdade,
o regime comunista russo teve muito do mesmo regime que
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Opúsculo escrito em setembro de 2015.
ΑΩ

derrubara, o tzarismo. Não é só que no leito de morte Lenin, entre


ataques apopléticos, gritasse “Construímos um estado pior que o
tzarista!”, senão que o tzarismo era uma monarquia absoluta dotada,
ademais, de uma burocracia hipertrofiada, cujo ápice – o tzar – era já
uma sorte de “pai” mais ou menos ao modo como o seriam Lenin,
Stalin e os demais tiranos da União Soviética (e dos países a que esta
exportou seu regime). Por conseguinte, que um estado tzarista de
novo tipo ou não monárquico incorpore, por sua vez, traços do
regime anterior não deve surpreender. Mas este novo tzarismo faz
renascer o que o regime comunista e ateu desprezara: o cesaripapis-
mo, ou seja, a ordenação de uma igreja, a ortodoxa, ao estado, a mes-
ma igreja que se afastara de sob o primado de Pedro para pôr-se sob
o primado de governantes civis. Tal, é claro, vai contra a devida orde-
nação das coisas, na qual, como dizem Santo Tomás de Aquino e o
magistério da Igreja, o poder temporal se ordena ao espiritual assim
como o corpo à alma no composto humano (ou, como acrescenta o
Pe. Calderón, como a razão à fé na Sagrada Teologia). Naturalmente,
o cesaripapismo é, digamos, um mal menor que o laicismo ocidental,
que, apoiado de certo modo por uma Roma fundada sobre o
liberalismo democratista, não passa em verdade de cortina de fumaça
por trás da qual se encontra o ódio à fé e ao nome cristão. Mas não
nos esqueçamos de que o cesaripapismo é anticatólico e antirromano,
e que, no caso russo, sempre se deu a par dos sonhos imperiais pan-
eslavistas, cujo eco artístico se encontra, por exemplo, em
Dostoievski. – Em outras palavras, não por constituir um mal menor
devemos apoiar a Rússia de Putin, porque, falando propriamente, a-
poiar um mal, menor ou maior, sempre estará interditado. Isso não
quer dizer que não possamos, por exemplo, votar em algum candida-
to menos indigno, o que implica tolerá-lo ou valer-se dele por um
bem qualquer. Quanto à Rússia de Putin, se por falta de meios não
podemos propriamente valer-nos dela, é todavia com toda a pro-