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Os métodos da ética

Henry Sidgwick (1838-1900)

1
Prólogo a edição de 1982 dos Métodos da Ética

Parece fácil dizer que desde a metade do século dezoito a doutrina moral
sistemática dominante na tradição filosófica moral de língua inglesa tenha sido alguma
forma de utilitarismo. Uma razão para isso é a grande quantidade de escritores
verdadeiramente brilhantes que pertenceram a essa tradição constituindo um corpo de
pensamentos impressionante em sua compreensibilidade e em suas possibilidades de
desenvolvimento e refinamento. Facilmente esquecemos que Hume e Adam Smith, que
Bentham e J. S. Mill foram teóricos políticos e sociais e economistas de primeira linha.
A doutrina moral que desenvolveram sempre lhes pareceu parte de uma concepção
muito mais ampla.
Na tradição utilitarista Henry Sidgwick (1838-1900) tem um lugar importante.
Seu trabalho fundamental, Os Métodos da Ética (primeira edição de 1874 e a sétima e
última edição sendo apresentada aqui), é a mais clara e acessível formulação do que
poderíamos chamar de “doutrina utilitarista clássica”. Essa doutrina sustenta que o fim
último moral da ação social e individual é a maior soma de felicidade de todos os seres
sencientes. Felicidade é especificada (como positiva ou negativa) pelo balanço de prazer
menos sofrimento ou, como Sidgwick prefere dizer, pelo resultado do agradável menos
o desagradável conscientes. Nos dias de Sidgwick, a clássica doutrina que acabamos de
deslumbrar a muito era familiar através dos trabalhos de Bentham e de sua ampla
influência nos escritores subseqüentes. O que faz dos Métodos da Ética obra tão
importante é que Sidgwick está mais atento do que qualquer outro autor clássico das
muitas dificuldades que essa doutrina enfrenta e que ele tenta lidar com essas
dificuldades de forma consistente e de modo cuidadoso enquanto nunca abandona a
estrita doutrina, como por exemplo, havia feito J. S. Mill. O livro de Sidgwick, portanto,
é o trabalho clássico mais profundo filosoficamente e, que poderia ser dito dele, que
trouxe a um fim este período da tradição.
Os Métodos da Ética são importantes por uma outra razão: é o primeiro trabalho
verdadeiramente acadêmico em filosofia moral que se coloca a tarefa de prover uma

2
comparação sistemática das concepções morais começando com aquelas que
historicamente e, pelo consenso presente, são as mais significantes. Sidgwick realiza
esse estudo porque pensa que uma justificação razoável e satisfatória da doutrina
clássica (e mesmo de qualquer outra concepção moral) não poderia ser dada de outro
modo. E, uma tal justificação, ele espera prover. Para esse fim, Sidgwick tenta reduzir
todas as principais concepções morais a três: o hedonismo egoísta, o intuicionismo e
hedonismo universalista (a doutrina clássica). Após descrever o assunto da ética e seus
limites no Livro 1, os três Livros subseqüentes tomam essas três concepções na ordem
acima apesar de deveríamos observar que, pelo fim do Livro 3, o hedonismo
universalista já foi explicado e argumentado como superior ao intuicionismo. A
justificação sistemática da superioridade do universalismo hedonista sobre o
intuicionismo será dada no Livro 4. A expectativa seria a de que Sidgwick iria
acompanhar e argumentar que o hedonismo universalista seria superior também ao
hedonismo egoísta, uma vez que claramente sua simpatia filosófica e moral vão para o
primeiro. Mas ele acha que isso não ocorre. Ele acredita que ambas as formas de
hedonismo igualmente satisfazem os padrões de justificação racional que
cuidadosamente havia formulado. Sidgwick conclui assim com desânimo que nossa
razão prática parece estar divida contra si mesma. E se e como essa divisão pode ser
resolvida ele deixa como um problema, não para um trabalho em ética, mas para ser
realizado apenas após termos feito um exame geral dos critérios das crenças verdadeiras
e falsas.
A originalidade de Sidgwick consiste em sua concepção da filosofia moral e no
modo em que uma justificação argumentada e satisfatória de qualquer concepção moral
particular deva proceder a partir de um completo conhecimento e comparação
sistemática das concepções morais mais significantes da tradição filosófica. Os Métodos
de Ética é um trabalho fundamental por que desenvolve e mostra essa concepção da
filosofia moral com um domínio seguro e controle total dos detalhes necessários. Uma
compreensão acurada e avaliação informada da doutrina clássica – que é ainda de

3
grande relevância para a filosofia moral de nosso tempo – poderia ser melhor iniciada a
partir de um cuidadoso estudo do tratado de Sidgwick.

John Rawls
Novembro de 1981

[Para aqueles que desejam consultar uma referência secundária sobre a filosofia
de Sidgwick, o livro de Schneewind, A ética de Sidgwick e a Filosofia Moral Vitoriana
(Oxford, 1977) é altamente recomendável. Essa obra provê uma discussão
compreensiva da teoria de Sidgwick localizando-a no interior da história da filosofia
moral inglesa.]

4
Prefácio à primeira edição

[vii] Ao oferecer para o público um livro sobre assunto tão comum quanto à ética,
parece desejável indicar claramente desde o início seu plano e seu propósito.
Inicialmente, sua especificidade deve ser dada negativamente caracterizando-se por ser,
em seu cerne, nem metafísico, nem psicológico, ao mesmo tempo em que não é nem
dogmático nem diretamente prático e nem lida, exceto para exemplificar, com a história
do pensamento ético. Deve ser dito que em certo sentido, não é nem mesmo crítico uma
vez que apenas incidentalmente oferece qualquer crítica aos sistemas de autores
específicos. A obra reivindica ser um exame, ao mesmo tempo expositivo e crítico, dos
diferentes métodos de se obter convicções argumentadas acerca do que deve ser feito e
o que encontraremos – implícita ou explicitamente – na consciência moral da
humanidade em geral; e que, de tempos em tempos, tem sido desenvolvida,
solitariamente ou em associação, por pensadores individuais que elaboraram os sistemas
que agora são históricos.
Evitei uma investigação acerca da origem da faculdade moral – que talvez tenha
ocupado uma quantidade desproporcional da atenção dos moralistas modernos – devido
a suposição simples (que parece ser feita implicitamente em todos os raciocínios éticos)
de que existe algo1 em qualquer circunstância dada que é certo e razoável fazer e de que
é possível sabê-lo. Se for admitido agora que possuímos uma faculdade de conhecer
isso, parece para mim que a investigação acerca dos antecedentes históricos desta
cognição, e de sua relação com os outros [viii] elementos da mente, não pertencem mais
propriamente à ética do que as questões correspondentes a cognição do Espaço
pertencem à geometria2. Faço, entretanto, nenhuma outra suposição acerca da natureza
do objeto do conhecimento ético. E, portanto, meu tratado não é dogmático. Todos os
diferentes métodos desenvolvidos nele são expostos e criticados a partir de uma posição
tão neutra e tão imparcial quanto possível. E, assim, embora meu tratamento do assunto
1
Não quero dizer excluir a suposição de que duas ou mais alternativas poderiam, sob certas circunstâncias,
estarem igualmente certas.
2
Essa afirmação parece-me agora requerer uma modificação leve (1884).

5
seja, em certo sentido, mais prático do que o da maioria dos moralistas, uma vez que
estou preocupado desde o início em considerar como as conclusões possam ser
racionalmente alcançadas no cotidiano de nossa vida e prática reais, ainda assim, meu
objeto imediato – invertendo a frase aristotélica – não é a prática mas o conhecimento.
Tenho pensado que a predominância na mente dos moralistas de um desejo de edificar
impediu o real progresso da ciência ética, e que essa ciência seria beneficiada pela
aplicação daquela curiosidade desinteressada que garantiu as grandes descobertas da
física. É neste espírito que tentei compor o presente trabalho, e com essa concepção
desejo concentrar a atenção do leitor, por toda a obra, não nos resultados práticos que
nossos métodos acarretam, mas nos próprios métodos. Desejei colocar de lado
temporariamente a necessidade urgente que todos sentimos de encontrar e adotar o
verdadeiro método de determinação do que devemos fazer, e considerar simplesmente
quais conclusões seriam racionalmente alcançadas se começássemos com certas
premissas éticas e em quais graus de certeza e precisão.
Devo mencionar que o Capítulo 4 do Livro 1 é uma reimpressão (com
consideráveis modificações) de artigo da Contemporary Review na qual apareceu
originariamente sob a rubrica de “Pleasure and Desire”. E não posso concluir sem um
agradecimento a meu amigo Sr. Venn, que teve a bondade em aceitar a tarefa trabalhosa
de ler e criticar meu trabalho, antes e durante sua passagem para o prelo, e a quem devo
vários aperfeiçoamentos de minha exposição.

[ix] Prefácio à Segunda Edição

Ao preparar este trabalho para uma segunda edição, achei desejável fazer
numerosas alterações e adições. De fato, a extensão que essas modificações alcançaram
é tão considerável, que pensei em publicá-las de forma separada para o uso daqueles
que adquiriram a minha primeira edição. Em um ou dois pontos reconheço certa
mudança de concepção que é parcialmente devida às criticas que sofreu. Por exemplo,
no capítulo 4 do Livro 1 (sobre “Prazer e Desejo”), que em grande parte foi criticado

6
pelo Prof. Bain e por outros, embora ainda sustente minha opinião anterior sobre o
problema psicológico em questão, fui levado a tomar uma visão diferente da relação
dessa questão com a ética e, de fato, o §1 deste capítulo como aparece agora
diretamente contradiz a passagem correspondente da edição anterior.
Quanto ao capítulo seguinte, sobre o “livre arbítrio”, apesar de não achar que as
modificações feitas tenham removido minhas dificuldades em lidar com esse problema
perene, tornaram-me convicto de que não deveria esconder [obtruded] essas
dificuldades do leitor, desconsiderando o assunto. Na presente edição, entretanto,
limitei-me cuidadosamente a explicar e justificar a concepção que defendo do aspecto
prático da questão. Fui levado posteriormente, através do estudo da teoria da evolução
em sua aplicação prática, a acrescentar mais alguma importância a essa teoria do que
previamente feito e também, em algumas passagens do Livro 3 e 4, a substituir ‘bem-
estar’ por ‘felicidade’, em minha exposição daquela referência implícita a algum fim
último ou padrão que a reflexão quanto a moral do senso comum continuamente traz em
consideração. Essa última mudança, entretanto (como explico no capítulo de conclusão
do Livro 3) não possui nenhum efeito prático. Também modifiquei minha concepção
quanto [ix] a “certeza objetiva” como o leitor poderá verificar ao comparar o Livro 1
Capítulo 1 §3 com a passagem correspondente da edição anterior. Mas aqui novamente
a alteração não possui nenhuma importância material. Na minha exposição do princípio
Utilitarista (Livro 4 Capítulo 1) abreviei a frase “maior felicidade do maior número”
pela omissão – como esse autor tem ultimamente aconselhado – das últimas três
palavras. E, finalmente, cedi tanto quanto pude às fortes objeções que foram feitas
contra o capítulo final do tratado. A principal discussão aí contida ainda me parece
indispensável para a completude do trabalho, mas tentei dar ao capítulo um novo
aspecto pela alteração do começo e pela omissão do parágrafo de conclusão.
A maior parte, entretanto, do novo material desta edição é meramente explicativo
e suplementar. Tentei dar uma versão mais clara e completa das minhas concepções em
qualquer ponto que julguei ambíguo ou expresso de forma inadequada ou então que por
experiência eram suscetíveis a mal-entendidos. Assim, no Livro 1 Capítulo 2, tentei

7
fornecer uma explicação mais instrutiva que a que continha a primeira edição das
relações mútuas entre ética e política. Novamente, mesmo antes da aparição da resenha
interessante do Sr. Leslie Stephen publicada em Fraser (Março de 1975) tive o desejo
de explicar melhor minha concepção geral da “Razão Prática” e da noção fundamental
denotada (signified) pelos termos “certo”, “devo” e etc. Com esse objetivo reescrevi
completamente o capítulo 3 do Livro 1, além de ter feito consideráveis alterações no
capítulo 1. Em outros lugares, como nos Capítulos 6 e 9 do Livro 1 e no Capítulo 6 do
Livro 2 realizei alterações principalmente de forma a fazer a exposição ficar mais clara
e simétrica. Este é em parte o caso de mudanças consideráveis que fiz nos três primeiros
Capítulos do Livro 3, mas também tentei esclarecer as objeções trazidas pelo Professor
Calderwood3 contra o primeiro destes capítulos. A parte principal deste livro [xi] (Caps.
4-12) foi também levemente alterada, mas no Capítulo 13 (sobre o ‘Intuicionismo
Filosófico’), que foi criticado por mais de um escritor, achei conveniente dar uma
versão mais direta das minhas próprias opiniões ao invés de confinar-me (como na
primeira edição) em comentar aquelas de outros moralistas. O Capítulo 14 ainda foi
consideravelmente modificado principalmente para introduzir no seu interior partes
substanciais do artigo ‘Hedonismo e Fim Último’ que publiquei na Mind (nº 5). No
Livro 4, as mudanças (além daquelas mencionadas acima) foram menores e foram feitas
principalmente de forma a remover um erro que devo atentar quanto a minha atitude
geral frente aos três principais métodos da ética que me ocupo a examinar.
Ao revisar este trabalho, tentei tirar o máximo proveito de todas as críticas que
me foram reveladas tanto público quanto privadamente4. Tentei frequentemente acatar
essas objeções, mesmo quando pareciam inconsistentes [unsound], se considerei que
pela alteração elas podiam evitar controvérsias em questões em que eu era indiferente.
Onde fui incapaz de fazer as mudanças necessárias, respondi, no texto ou em notas, a
tais críticas quando pareceram plausíveis ou de algum modo instrutivas. Ao fazê-lo, às
vezes refiro-me pelo nome aos meus opositores, onde pensei que, dada a sua posição
3
Cf. Mind, nº 2.
4
Entre as críticas não publicadas devo mencionar especialmente as sugestões valiosas que recebi do Sr. Carveth
Read com cuja assistência contei na correção de muitos pontos da edição presente.

8
como especialistas do assunto, isso fosse dar um acréscimo de interesse à discussão,
mas cuidadosamente omiti tais referências onde me pareceram que pudessem causar
ofensas. O livro já era mais controverso do que poderia desejar, e evitei preenchê-lo
[encumbering] com qualquer polêmica de interesse meramente pessoal. Por essa razão,
deixei de lado tais críticas referentes a incompreensões contra as quais, penso, poderia
[xii] resguardar a presente edição.
Existe, entretanto, uma incompreensão fundamental que me parece desejável
comentar com algumas poucas palavras. Acho que mais do que um crítico fechou os
olhos ou desconsiderou a explicação do plano de meu tratado dada no prefácio original
e no §5 do capítulo introdutório e, consequentemente supuseram que eu estava
escrevendo para atacar os dois primeiros métodos que examino e como um defensor do
terceiro. Assim, um dos resenhistas considerou o Livro 3 (sobre o Intuicionismo) como
contendo meramente críticas hostis feitas de fora, enquanto outro crítico construiu um
artigo com base na suposição de que meu principal objetivo é a “supressão do egoísmo”
e, por fim, um terceiro autor escreveu um longo panfleto sob a impressão (aparente) de
que o “principal argumento” do meu tratado é a demonstração do hedonismo
universalista. Preocupo-me por ter causado tanta incompreensão e, por isso,
cuidadosamente, alterei nesta edição as passagens que contribuíram para isso. A
moralidade que examino no Livro 3 é a minha própria moralidade tanto quanto é a de
qualquer homem. Como afirmei, é a “moralidade do senso comum” que tento
representar na medida em que a compartilho, apenas me colocando de fora ou (1)
temporariamente, com o propósito de uma crítica imparcial, ou (2) tão logo sou forçado
a ir além devido a uma conscientização prática de sua incompletude. Tenho certamente
criticado cuidadosamente [unsparingly] essa moralidade, mas creio a ter exposto com a
mesma imparcialidade quanto a seus defeitos e dificuldades com os quais abordei o
Método Hedonista (cf. especialmente caps. 3 e 4 do livro 2 e cap. 5 do livro 4). Em
consideração aos dois princípios hedonistas, não sustento a razoabilidade de objetivar a
felicidade em geral com qualquer convicção mais forte que aquela que eu mesmo
objetivo. Não era parte do meu plano chamar especial atenção a esse “Dualismo da

9
Razão Prática” como em outro lugar o chamei, mas estou surpreso com a extensão à
qual minha concepção causou perplexidade mesmo entre os críticos que a
compreenderam. Imaginei [xiii] então, que eles rapidamente ligariam à fonte de onde o
aprendi, ou seja, os bem conhecidos Sermões do Bispo Butler. Sustento com Butler, que
o “amor-próprio racional [reasonable] e a consciência são os dois principais e superiores
princípios da natureza do homem”, cada um de nós sob a “manifesta obrigação” de
obedece-los e não difiro (creio eu) materialmente de Butler na minha concepção seja do
amor-próprio racional seja (aparte a teologia) de sua relação com a consciência. Nem,
novamente, difiro dele em conceber a consciência como essencialmente uma função da
Razão Prática. Afirma Butler na Analogia (Part II, Cap. Viii): “preceitos morais são
preceitos da razão que nós vemos”. Divergimos apenas quando pergunto a mim mesmo
‘qual, entre os preceitos de nossa consciência comum, realmente vemos como sendo
ultimamente razoáveis?’, questão essa que Butler não parece ter seriamente colocado, e
para qual, de qualquer forma, ele não deu uma resposta satisfatória. A resposta que
encontrei para essa questão fornece a base racional que percebi a muito ser buscada no
Utilitarianism de Bentham, enquanto doutrina ética e, isto me permitiu, transcender a
antítese comumente apontada entre os utilitaristas e os intuicionistas.

Prefácio à Terceira Edição

Nessa Terceira Edição fiz novamente extensas alterações e introduzi uma


considerável quantidade de novos tópicos. Algumas dessas mudanças e adições são
devidas a modificações de minhas próprias concepções éticas e psicológicas, mas não
acredito que qualquer dessas mudanças seja de grande importância em relação ao
assunto principal do tratado. E, de longe, a maior parte dos novos tópicos introduzidos
foi escrito ou (1) para remover obscuridades, ambigüidades e inconsistências menores
na exposição de minhas concepções que as críticas 5 de outros ou que as minhas [xiv]
5
Devo aqui reconhecer o auxílio que recebi a partir das observações e perguntas de meus alunos e das críticas
que me foram comunicadas privadamente da parte de outras pessoas. Entre essas últimas, devo mencionar
especialmente um exame instrutivo de minhas doutrinas fundamentais feito pelo Rev. Hastings Rashdall.

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próprias reflexões permitiram descobrir ou (2) para abordar, tão completamente quanto
pareceu desejável, certas partes ou aspectos do tema que tratei superficialmente ou
brevemente nas edições anteriores e, que agora parece importante explicitar minhas
posições, seja para a maior completude do tratado – de acordo com minha própria visão
do assunto – seja para uma melhor adaptação ao presente estado do pensamento ético na
Inglaterra. As mais importantes mudanças do primeiro tipo foram feitas nos caps. 1 e 9
do Livro 1, caps. 1-3 do Livro 2 e caps. 1, 13 e 14 do Livro 3. Quanto as do segundo
tipo, devo mencionar as discussões acerca da relação entre o intelecto e a ação moral no
Livro 1 cap. 3, da volição no Livro 1 cap. 5, das causas do prazer e da dor no Livro 2
cap. 6, da noção de virtude na moralidade do Senso Comum no Livro 3 cap. 2, e da
ética evolucionista no Livro 4 cap. 4.
Devo acrescentar que todas as alterações e adições importantes foram publicadas
de forma separada para o uso daqueles que adquiriram a segunda edição.

Prefácio à quarta edição

As principais alterações nessa Quarta Edição são as seguintes: (1) expandi a


discussão sobre o livre-arbítrio no Livro 1 cap. 5 §3 para responder às criticas do Sr.
Fowler no seu Principles of Morals e às do Dr. Martineau no seu Types of Ethical
Theory. (2) Devido a publicação desse último trabalho reescrevi parte do cap. 12 do
Livro 3 que lidava com a concepção ética mantida pelo Dr. Martineau. (3) Expandi os
argumentos do Livro 3 [xv] cap. 14 para responder às objeções habilmente feitas pelo
Sr. Rashdall na Mind (Abril 1885). (4) Alterei de algum modo o capítulo de conclusão
em conseqüência das importantes críticas do Prof. V. Gizycki (Vierteljahrsschrift für
Wissenschaftliche Philosophie, Jahrg. iv. Heft i) que inadvertidamente subestimei na
preparação da Terceira Edição. Arrumei espaço para algumas páginas de material novo
que foram introduzidas – orgulho-me de dizer – pelo encurtamento do que me pareceu
prolixo, omitindo o que me parecia supérfluo e relegando digressões para as notas ou
para outras partes do texto de modo que o todo não foi aumentado.

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O Index que agora forma um novo apêndice da presente edição devo à gentileza
da srta. Jones da Faculdade Girton autora do Elements of logic as a Science of
Propositions.
Prefácio à Quinta Edição

Algumas críticas às minhas opiniões e raciocínios éticos vieram ao meu


conhecimento desde a publicação da quarta edição deste tratado principalmente
relacionadas ao meu tratamento da questão do livre-arbítrio no Livro 1 cap. 5 e quanto a
visão hedonista do Bem Último sustentada no Livro 3 cap. 4. De acordo com isso,
reescrevi certas partes desses dois capítulos na esperança de tornar meus argumentos
mais claros e convincentes de forma que em cada caso uma ligeira modificação da
concepção será aparente para o leitor cuidadoso que comparar a presente edição com a
anterior, mas em ambos os casos a mudança não afeta o substancial da argumentação.
Alterações, em um ou dois casos de certa monta, foram feitos em alguns outros
capítulos, especialmente no Livro 1 cap. 2 e Livro 3 caps. 1 e 2, mas elas objetivaram
principalmente remover defeitos de exposição e não implicam, creio eu, de qualquer
forma em mudança material da concepção.
[xvi] Meus agradecimentos são novamente para Miss Jones, da Faculdade Girton,
pela leitura das provas dessa edição e pelas úteis sugestões e correções e também por ter
revisto o Index que ela havia feito para a quarta edição.

Prefácio à Sexta Edição

A revisão dos Métodos da Ética para essa edição foi iniciada pelo Professor
Sidgwick e levada por ele até a página 276 onde encontramos as últimas correções em
sua cópia. A última porção de sua revisão foi feita sob o impacto de uma doença severa
que o impediu de continuar para além do ponto mencionado e, devido a sua morte, o
resto do livro permaneceu sem os toques finais que poderia ter recebido. De acordo com
seu desejo, deixei as páginas 277-509 passarem para o prelo sem modificações – exceto

12
por algumas pequenas alterações que ele havia indicado e pela inserção nas páginas
457-459 da conclusão do capítulo 3 do Livro 4 6. As alterações mencionadas, feitas pelo
Professor Sidgwick em seu volume, dizem respeito principalmente aos capítulos 1-5 e 9
do Livro 1 e aos caps. 3 e 6 do Livro 2.
O apêndice sobre “A concepção kantiana do livre-arbítrio” prometida na nota 1
da p. 58 desta edição consiste substancialmente numa reimpressão do artigo do
Professor Sidgwick de mesmo título publicado na Mind (vol xiii, nº 51) que cobre a
tópica indicada nessa nota.
Existe uma outra questão importante. Entre os manuscritos que o Prof. Sidgwick
preparava para o uso nessa nova edição dos Métodos da Ética encontravam-se notas
para uma apresentação consistindo numa breve história do desenvolvimento de seu
pensamento ético. [xvii] Essas notas, apesar de não estarem numa forma final, são na
essência bastante completas e coerentes, e como são de peculiar valor e interesse para os
estudantes da obra foi decidido inseri-las aqui. Tal arranjo parece estar em harmonia
com os próprios procedimentos do autor como visto no prefácio à segunda edição e
deste modo quando os futuros leitores dos Métodos tiverem acesso a uma exposição que
é de interesse tanto ético quanto histórico não haverá deslocamento do texto.
Nessa exposição diz o Professor Sidgwick:

“Minha primeira adesão a um sistema ética definido foi àquele do Utilitarismo de


Mill. Nele encontrei alívio da aparente pressão arbitrária e externa das regras morais
que fui educado a obedecer, e que se apresentavam para mim como duvidosas e
confusas e algumas vezes, mesmo quando claras, como meramente dogmáticas,
incoerentes e sem sentido. Meu antagonismo com elas foi intensificado pelo estudo do
Elements of Morality de Whewell que era prescrito para o estudo na graduação no
Trinity. Foi deste livro que derivei a impressão – que por muito permaneceu – de que os
intuicionistas morais estavam irremediavelmente imprecisos (quando comparados com
os matemáticos) em suas definições e axiomas.

6
Cf. nota à pág. 457, e Prefácio à sétima edição.

13
Os dois elementos da concepção de Mill que me acostumei a distinguir como o
Hedonismo Psicológico (que cada homem busca sua própria felicidade) e de Hedonismo
Ético (que cada homem deve procurar a felicidade geral) me atraíram e não percebi de
imediato suas incoerências.
O Hedonismo Psicológico – a lei da universalidade da busca pelo prazer – atraiu-
me por sua franca naturalidade. O Hedonismo Ético, como exposto por Mill, foi
inspirado moralmente pelo mandamento (dictate) da prontidão para o sacrifício
absoluto. Eles fizeram apelo a diferentes elementos de minha natureza, mas o fizeram
dentro de uma aparente harmonia: ambos usam as mesmas palavras “prazer”,
“felicidade” e a exposição persuasiva de Mill ocultou por um tempo a profunda
discrepância entre o fim natural da ação (felicidade privada) e o fim do dever (felicidade
geral). Se certa duvida me assaltou quanto a coincidência da felicidade geral com a
privada fui inclinado a sustentar que ela poderia ser alcançada pelos ímpetos de um
resolução generosa.
Mas uma desconfiança cresceu em mim de que esse método de lidar com o
conflito entre Interesse e Dever, apesar de talvez ser próprio para a prática não o era
para a filosofia. Para o homem prático, que não filosofa, a máxima de subordinar o
auto-interesse, como normalmente concebido, aos impulsos altruísticos e a sentimentos
que crêem como mais altos e nobres é, não duvido, uma máxima respeitável, mas é
claramente assunto da Filosofia Ética procurar e tornar explícita a base racional de tal
ação.
Eu, então, coloquei-me na pista de examinar metodicamente a relação entre
Interesse e Dever.
Isto envolveu um cuidadoso estudo do método egoísta de modo a tornar a relação
entre interesse e dever clara. Suponhamos que meu próprio interesse seja capital
[paramount]. O que realmente é meu interesse? Quão longe o desenrolar pode ser
apresentado ao meu conhecimento? Quanto dos resultados correspondes ao Dever (ou
com o bem-estar da humanidade)? Essa investigação levou-me a sentir muito
fortemente essa oposição, muito mais do que aquela oposição que Mill e os Utilitaristas

14
anteriores sentiram entre os assim chamados Intuicionistas ou defensores das
percepções do Senso Moral e os hedonistas sejam eles utilitaristas sejam epicuristas.
Daí, o arranjo do meu livro – 2, 3 e 4. [Livro 2. Egoísmo, Livro 3. Intuicionismo e Livro
4. Utilitarismo].
O resultado a que cheguei foi de que não há uma solução completa do conflito
entre minha felicidade e a felicidade geral nas bases de uma experiência mundana. Isso
[conclusão do Livro 1] foi lentamente e relutantemente aceito – cf. Livro 2 cap. v e o
último capitulo do tratado [Livro 2 cap. 5 é sobre “Felicidade e Dever” e o capítulo de
conclusão do tratado é sobre “As relações mutuas entre os três métodos”]. Isso foi muito
importante para mim.
Como conseqüência, a escolha moral entre a felicidade geral ou a aceitação do
auto-interesse como fim, tornou-se praticamente necessária. Mas em que bases?
Deixei de lado as frases de Mill que falam de tal sacrifício como “heróico”. Isso
não ia bem a menos que eu tivesse uma disposição para fazê-lo. Pus, diante de minha
mente, o dilema: ou isso é para minha própria felicidade ou não é. Se não, porque
[deveria fazê-lo]? Não há sentido dizer que se eu fosse um herói moral eu deveria
formar o hábito de querer ações benéficas para os outros que poderiam continuar em
força, mesmo com meu prazer em uma outra escala. Sabia que em qualquer grau não era
o tipo de herói moral que faria isso sem razão a partir de um hábito cego. Nem mesmo
desejaria ser esse tipo de herói por me parecer que esse tipo de herói, apesar de
admirável, certamente não era um filosofo. Devo de algum modo ver o que há de certo
para em sacrificar minha felicidade para o bem do todo do qual faço parte.
Assim, no lugar de minha aversão inicial com a ética intuicionista, derivada do
estudo de Whewell, e apesar de minha atitude de discípulo de Mill, fui forçado à
reconhecer a necessidade de uma intuição ética fundamental.
O método utilitário – que tinha aprendido de Mill – não poderia [xix], me parecia,
ser tornado coerente e harmonioso sem essa intuição fundamental.

15
Nesse estado de mente li a Ética de Kant novamente. Havia lido ela anteriormente
de modo ininteligível, sob a influência da visão de Mill dela como uma “falha
grotesca”7. Agora a li mais receptivamente e fiquei impressionado com a verdade e a
importância de seu princípio fundamental – Aja a partir de um princípio ou máxima que
possa tornar-se uma lei universal – cf. Livro 3, cap. i. §3 dos Métodos. Kant adaptou a
“regra de ouro” da bíblia [Aja com os outros como você gostaria que agissem com
você] a uma forma que se tornou aceitável para minha razão.
A fundamentação kantiana da moralidade na liberdade, no entanto, não me
parecia elogiável8, apesar de não ter visto na primeira vez, o que agora me parece claro,
que ela envolve uma confusão fundamental do uso de “liberdade” em dois sentidos
diferentes – “liberdade” que é alcançada apenas quando fazemos o certo, quando a razão
triunfa sobre a inclinação e “liberdade” que é realizada igualmente quando nós
escolhemos fazer o errado e aquela que é aparentemente implicada na noção de má-
vontade [ill-desert]. O que a recomendava para mim era, simplesmente, o principio
kantiano antes que sua base metafísica. Isso eu brevemente explico no Livro 3 cap. 1 §
3 dos Métodos. Devo ir mais profundamente nessas questões quando viermos à Kant.
O que quer que seja certo para mim deve ser certo para todas as pessoas em
circunstancias similares – que foi a forma na qual aceitei a máxima kantiana – parece-
me certamente fundamental, certamente verdadeiro e não sem importância prática.
Mas o principio fundamental parece-me inadequado para a construção de um
sistema de deveres e quanto mais reflito mais inadequado isso me parece.
Refletindo sobre isso não me parece realmente responder às dificuldades que me
levaram de Mill para Kant. O princípio não fundamenta de forma final a subordinação
do auto-interesse ao dever.
Para o Egoísmo Racional – um homem que tivesse aprendido de Hobbes que a
auto-preservação é a primeira lei da natureza e o auto-interesse a única base racional da

7
Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes §§ 1,2. Mill, Utilitarianism, pp. 5, 6 [7º edição (tipos
maiores), 1879].
8
Livro 1, cap. v do Métodos da Ética.

16
moralidade social – e de fato, sua base real, tão logo é efetiva – tal pensador deve
aceitar o principio kantiano e permanecer egoísta.
Ele poderia dizer, “admito que quando a necessidade dolorosa de escolher entre
sua própria felicidade e a felicidade em geral aparece para um outro homem, ele deve
como um ser racional preferir a sua própria, i.e. é certo para ele fazê-lo em meu
princípio. Sem dúvida, como provavelmente não simpatizo com este homem em
particular mais do que com qualquer outra pessoa, eu como espectador desengajado,
poderia gostar [xx] que ele se sacrificasse em prol do bem geral mas não esperaria que o
fizesse, não mais do que poderia esperar estando eu mesmo em seu lugar”.
Não parecia para mim que esse raciocínio poderia ser efetivamente refutado. Sem
dúvida era, do ponto de vista do universo, razoável preferir o maior bem ao menor,
mesmo que o menor bem tivesse privado a felicidade ao agente. Ainda, parece-me
inegavelmente razoável para o indivíduo preferir a sua própria felicidade. A
racionalidade do auto-interesse parece-me tão irrefutável quanto a racionalidade do
auto-sacrifício. Não poderia deixar esta convicção, apesar de nenhum de meus mestres,
nem Kant nem Mill, parecerem querer admiti-la sendo que, pelo contrário, cada um
deles, de seu modo, recusam-se a admiti-la.
Fui, no entanto, se posso dizê-lo, um discípulo, mesmo que relapso, em busca de
um mestre (ou, se o termo mestre for muito forte, em busca de simpatia e apoio), e
sustentando essa convicção apesar das opiniões opostas dos pensadores dos quais mais
aprendi.
E foi nesse ponto então que a influência de Butler surgiu. O momento ao qual
cheguei na busca de uma opinião [creed] ética, levou-me a compreender Butler e a
procurar o suporte e a simpatia intelectual que precisava em suas concepções.
Digo que o compreendi, pois até então o tinha incompreendido, como acredito
que a maioria das pessoas o faz e como, talvez, ainda o façam. Butler me foi
apresentado como um defensor da autoridade da consciência e seu argumento, de forma
sumaria, parece ser que devido à reflexão sobre nossos impulsos mostrarem uma
pretensão à autoridade da parte da consciência logo nos deveríamos obedece-la. Bem,

17
não tenho dúvida de que minha consciência reclama autoridade apesar dela ser uma
consciência mais utilitária que a de Butler uma vez que por toda essa busca por
princípios continuei a aderir, para propósitos práticos, à doutrina que aprendi com Mill,
a saber, continuo a sustentar a máxima de almejar a felicidade geral como a diretiva
suprema das regras de conduta e penso que poderia responder as objeções de Butler
contra essa concepção (em sua “Dissertation on Virtue” ao fim da “Analogy”). Minha
dificuldade foi, como disse, que essa reivindicação da consciência, seja utilitarista ou
não, tem que ser harmonizada com a reivindicação do amor-próprio racional que
vagamente supus que Butler evitou ou, quanto a esse último, desconsiderou.
Mas lendo-o nesse momento com mais cuidado, encontrei nele, com prazer e
surpresa, uma concepção muito similar à aquela que desenvolvi em minha mente
quando lutei para assimilar Kant e Mill. Achei que ele admitia expressamente que o
“interesse, minha própria felicidade, é uma obrigação manifesta” e que “o amor-próprio
racional [é “um dos dois principais ou superiores princípios na natureza do homem”].
Sendo assim, ele reconhece um “Dualismo da faculdade diretiva [xxi] [Governing
Faculty] – ou como prefiro dizer um “Dualismo da Razão Prática” uma vez que a
“autoridade” que Butler destacava deve ter se apresentado à minha mente como a
autoridade da razão antes mesmo de poder admiti-lo.
Mais ainda: o que agora quero deixar claro é que foi por esse caminho – se posso
dizê-lo – que adentrei no sistema de Butler e caí sob o efeito de seu intelecto poderoso e
cuidadoso. Mas o efeito de sua influência me levou um passo além de Mill por eu ter
sido levado por Butler a abandonar a doutrina do Hedonismo Psicológico e à reconhecer
a existência de impulsos à ação “desinteressados” ou “extra regarding”, impulsos não
dirigidos para o prazer do agente [ver cap. 4 do Livro 1 dos Métodos]. De fato, quanto
ao que posso chamar de base Psicológica da Ética, achei-me muito mais em
concordância com Butler do que com Mill.
E isso me levou a reconsiderar minha relação com a Ética Intuicionista. A força e
veemência da condenação de Butler do Utilitarismo Puro, num escritor tão cuidadoso,
naturalmente muito me impressionaram. E me tornei, como devo admiti-lo para mim

18
mesmo, um Intuicionista em certa medida. Isso porque a regra suprema de objetivar a
felicidade geral, como vim a reconhecê-lo, deve-se basear numa intuição moral
fundamental, que amarra tudo. E lendo os escritos dos primeiros Intuicionistas morais
ingleses, como More e Clarke, encontrei o axioma que necessitava para o meu
Utilitarismo [Que o agente racional está limitado à buscar a felicidade universal], de
uma forma ou de outra, sustentando um lugar de proeminência (ver History of Ethics,
p.172 e 181).
Tinha então, tanto teoricamente como praticamente, aceitado essa intuição moral
fundamental, e existia também o principio kantiano, que reconheci como
irresistivelmente válido, apesar de não adequado como um guia completo. – Fui então
um “intuicionista” moral até essa extensão: e se nessa extensão porque não mais além?
Os moralistas ortodoxos tais como Whewell (então na moda) diziam que existia todo
um sistema inteligível de intuições: mas como ele era aprendido? Não podia aceitar a
concepção de Butler como suficiente para a consciência de um homem comum pois
parecia-me que os homens comuns concordavam mais verbalmente que materialmente.
Nesse estado de mente reli Aristóteles e uma luz pareceu chegar a mim quanto ao
significado e valor de seus procedimentos – especialmente nos Livros 2-4 da sua ética –
(ver History of Ethics Cap. ii §9, p. 58 até o final dessa secção).
O que Aristóteles nos dá ali é a moralidade do senso comum grego reduzida ao
essencial através de cuidadosa comparação e dada não como algo externo a ele mas
como o que “nós” – ele e outros – pensaram e descobriram através da reflexão. E não
era essa realmente a indução socrática extraída através da interrogação?
[xxii]
Poderia não imitar isso fazendo o mesmo para nossa moralidade aqui e agora com
a mesma reflexão imparcial sobre a opinião corrente?
Mais ainda não deveria fazê-lo antes de decidir a questão se tinha ou não um
sistema de intuições morais? De qualquer modo o resultado seria útil seja qual fosse a
conclusão em que chegássemos.

19
Assim, essa foi a primeira parte do meu livro a ser escrita (Livro 3, caps. 1-11) e
uma certa imitação do estilo aristotélico era clara nesse trecho e, apesar de ter tentado
remove-la onde me parecia afetada e pedante, ela continua de alguma forma.
Mas o resultado desse exame foi trazer com força e vitalidade as diferenças entre
as máximas da moralidade de senso comum (mesmo as mais fortes e estritas como a
veracidade e a boa fé) e as intuições que já tinha alcançado, isto é, o principio kantiano
(e agora vejo o principio da justiça – “tratar casos semelhantes de forma semelhante” –
como uma aplicação sua particular) e o Principio Fundamental do Utilitarismo. E este
último está em perfeita harmonia com o princípio kantiano. Certamente poderia querer
que fosse uma lei universal que os homens devessem agir de tal modo a promover a
felicidade universal e de fato essa é a única lei que é perfeitamente clara para mim que
poderia decisivamente querer de um ponto de vista universal.
Era então novamente um utilitarista mas agora sob uma base intuicionista.
Mas posteriormente, a reflexão sobre a moralidade de senso comum que levei a
cabo, me familiarizou com seu caráter de sistema de regras tendendo à promoção da
felicidade geral (ver [Métodos da ética] p. 470-71]).
A reflexão anterior sobre o método hedonista para o Livro 2 também me mostrou
a sua fragilidade. O que fazer então? A atitude conservadora [a ser observada] frente ao
Senso Comum [é] dada no cap. 5 do Livro 4: “Aderir geralmente, desviar e tentar
reformar apenas em casos excepcionais nos quais – apesar da rudeza do método
hedonista – o argumento contra o Senso Comum é decisivo”.
Nesse estado de mente publiquei meu livro tentando dizer o que havia
encontrado: que a oposição entre utilitaristas e intuicionistas é devida a uma
incompreensão. Existe ainda uma oposição fundamental entre o interesse individual e a
outra moralidade que não consegui resolver através de qualquer método que tivesse
achado confiável sem a suposição de governo moral do universo e, assim, concordava
tanto com Butler quanto com Kant.
Mas não pude encontrar nenhuma oposição real entre intuicionismo e
utilitarismo... O Utilitarismo de Mill e Bentham parecia-me querer uma base e essa base

20
poderia apenas ser suprida por uma [xxiii] intuição fundamental e de outro lado o
melhor exame que poderia fazer da moralidade do Senso Comum não me mostrava a
clareza e auto-evidencia de seus princípios exceto naqueles perfeitamente consistentes
com o utilitarismo.
Ainda, a investigação do método Utilitário levou-me a ver defeitos nele. O mero
exame empírico das conseqüências das ações é insatisfatório e, sendo então consciente
das imperfeições práticas do cálculo utilitarista como guia, permaneci ansioso por
apreciar e fazer uso da orientação fornecida pelo senso comum nestes casos, com base
na pressuposição geral de que a evolução permitiria que os sentimentos morais e
opiniões pudessem conduzem à felicidade geral apesar de que poderia admitir essa
pressuposição, como uma base para sobrepujar a forte probabilidade da tese oposta,
derivada de cálculos utilitários”.

Resta mencionar que a Tábua de Conteúdos e o Index foram revisados de acordo


com as mudanças no texto.
E.E. Constance Jones.

Nota à sétima edição

Essa edição é uma reimpressão da sexta. As únicas mudanças (além das correções
de alguns erros tipográficos) foram uma alteração do tipo na passagem que ocorre na p.
457 da sexta edição e p. 457-459 desta edição juntamente com as conseqüentes
mudanças (1) na paginação e indexação, (2) na referência a essa questão na reimpressão
do prefácio à sexta edição e (3) na inserção da nota da p. 457.
E.E.C.J
Dezembro de 1906

21
Índice

Livro 1

Capítulo 1

Introdução

1. A ética é um departamento da teoria ou estudo da prática.


2. É o estudo do que deve ser, tão logo isso dependa das ações voluntárias dos
indivíduos.
3. Ao decidir o que devem fazer, os homens naturalmente procedem a partir de
diferentes princípios e por diferentes métodos.
4. Existem dois Fins racionais prima facie: Excelência ou perfeição e Felicidade.
O último deve ser buscado por si mesmo ou universalmente. É também
comum pensar que certas Regras são prescritas sem referência a
conseqüências ulteriores. Os métodos correspondentes a esses diferentes
princípios se reduzem à três principais: Egoísmo, Intuicionismo e o
Utilitarismo.
5. Esses métodos serão examinados separadamente, abstraindo-os do pensamento
ordinário, onde os encontramos em confusa combinação e desenvolveremos
eles do mais preciso e consistente possíveis.

Capítulo 2

Ética e Política

1. Ao considerarmos a relação entre Ética e Política, temos que distinguir entre


Lei Positiva e Lei Ideal.

22
2. Mas de qualquer forma o objetivo primário da Ética não é determinar o que
deve ser feito numa sociedade ideal. E assim não é necessário como preliminar
uma reconstrução teórica de tal sociedade.

Capítulo 3

Julgamentos Éticos

1. Por conduta razoável – seja moral ou prudencialmente razoável – queremos


significar aquelas que julgamos que são ‘certas’ de serem feitas. Tais
julgamentos não podem ser legitimamente interpretados como julgamentos
concernentes a fatos, nem como referindo-se exclusivamente aos sentidos de
fins ulteriores, em particular, o termo ‘dever’, como usado nos juízos morais,
não significa meramente que a pessoa que julga sente uma emoção especifica;
2. nem significa meramente que a conduta em questão é prescrita sob
penalidades;
3. A noção expressa por ‘dever’ no uso ético estrito é muito elementar para
admitir uma definição formal ou redução a noções mais simples. É suposta
como objetivamente valida e os juízos em que é usada quando relacionada à
condutas futuras da pessoa que julga são acompanhados de um tipo especial de
impulso para a ação.
4. Esse ‘mandamento da razão’ é também exemplificado pelos juízos meramente
prudentes e pelos imperativos meramente hipotéticos.

Capítulo 4

Prazer e Desejo

23
1. A doutrina psicológica que afirma que o objeto de desejo é sempre Prazeroso
(prazer) é suscetível de colidir com a concepção dos juízos éticos que
apresentamos e, de qualquer modo, necessita de cuidadoso exame.
2. Se por “prazeroso” queremos dizer “agradável aos sentidos” essa doutrina é
oposta à experiência pois através da completa escala de nossos desejos, dos
mais elevados aos mais baixos, podemos distinguir impulsos direcionados para
outros fins que não aqueles de nossos próprios sentimentos do desejo de
prazer;
3. como será mostrado pelo conflito ocasional entre dois tipos de impulsos.
4. Nem pode a doutrina derivar qualquer suporte da consideração seja de
objetivos “inconscientes” ou “originais” da ação humana.
Nota

Capítulo 5

Livre Arbítrio

1. A identificação kantiana da ação ‘livre’ com a ‘racional’ é enganosa devido a


ambigüidade do termo ‘liberdade’
2. Quando, peça definição e análise da ação voluntária, a questão do livre arbítrio é
esclarecida, parece que o argumento cumulativo para o Determinismo é quase
eliminado;
3. mais ainda, é impossível para mim, ao agir, não considerar a mim mesmo como
livre para fazer o que julgo razoável. Entretanto, a solução da questão metafísica
do livre-arbítrio não é importante – teologia à parte – para um ética sistemática
em geral;
4. parece entretanto haver uma relação especial para a noção de justiça;
5. A falta de importância prática da questão do livre-arbítrio torna-se mais clara se
escrutinarmos de perto o alcance do efeitos volitivos.

24
Capítulo 6

Princípios éticos e métodos

1. Os métodos indicados no capítulo 1 possuem uma reivindicação [claim] prima


facie para proceder sobre princípios racionais; outros princípios parecem, na
medida em que podem ser precisados, reduzir-se a estes:
2. especialmente o princípio de “viver de acordo com a natureza”;
3. Em resumo, todas as variedades de métodos poderiam convenientemente ser
classificados em um desses três tipos: intuicionismo e os dois tipos de
Hedonismo, Egoísta e Universalista. A confusão comum entre os dois últimos é
facilmente explicável mas deve ser cuidadosamente evitada.
Nota

Capítulo 7

Egoísmo e Amor-próprio

1. Para ter uma idéia clara sobre o que é comumente chamado de egoísmo, devemos
distinguir e excluir alguns sentindo possíveis do termo;
2. e definir seu fim como o maior quantidade alcançável de prazer sobre dor para o
agente sendo o prazer avaliado\valorado em proporção ao agrado [pleasantness].

Capítulo 8

Intuicionismo

25
1. Aplico o termo intuicionismo – no sentido mais estrito dos dois sentidos
legítimos – para distinguir o método no qual a certeza quanto a alguns tipos de
ação é suposta como conhecida sem consideração por suas conseqüências
ulteriores.
2. A antítese comum entre Intuitivo e Indutivo é imprecisa uma vez que este método
não procede necessariamente do universal para o particular. Poderíamos
distinguir o Intuicionismo Perceptual, de acordo com o qual é sempre a certeza de
alguma ação particular que é dado conhecer imediatamente;
3. Intuicionismo Dogmático de acordo com o qual as regras do Senso Comum são
aceitas axiomaticamente;
4. Intuicionismo Filosófico que tenta encontrar uma explicação mais profunda para
as regras correntes.
Nota

Capítulo 9

Bom

1. Outra importante variedade de Intuicionismo consiste na substituição de ‘certo’


pela noção mais ampla de ‘bom’
2. O juízo comum que uma coisa é ‘boa’ não parece ao refletirmos ser equivalente a
um juízo que essa coisa seja direta ou indiretamente prazerosa.
3. ‘Bom’ = ‘desejável’ ou ‘racionalmente desejável’, como aplicado à conduta, o
termo não convém tão definidamente a um mandamento como ‘certo’ e nem se
confina ao estritamente voluntário.
4. Existem muitas outras coisas comumente julgadas ‘boas’ mas a reflexão mostra
que nada é finalmente boa exceto alguns modos da existência humana.

26
Livro 1

27
Livro 1

Capítulo 1

Introdução

1. A ética é um departamento da teoria ou estudo da prática.


2. É o estudo do que deve ser, tão logo isso dependa das ações voluntárias dos
indivíduos.
3. Ao decidir o que devem fazer, os homens naturalmente procedem a partir de
diferentes princípios e por diferentes métodos.
4. Existem dois fins racionais prima facie: Excelência ou perfeição e Felicidade. O
último deve ser buscado por si mesmo ou universalmente. É também comum pensar
que certas Regras são prescritas sem referência a conseqüências ulteriores. Os
métodos correspondentes a esses diferentes princípios se reduzem à três principais:
Egoísmo, Intuicionismo e o Utilitarismo.
5. Esses métodos serão examinados separadamente, abstraindo-os do pensamento
ordinário, onde os encontramos em uma combinação confusa e os desenvolveremos
o mais preciso e consistentemente possível.

§1. O escopo da disciplina chamada de ética tem sido frequentemente concebido


de forma vaga, mas talvez fosse suficiente defini-la, de fora, para os propósitos do
presente tratado, se um “método da ética” fosse compreendido como significando
qualquer procedimento racional através do qual determinamos o que os seres humanos
individualmente devem – ou o que é ‘certo’ para eles – fazer ou procurar realizar
através das ações voluntárias9. Ao usar a palavra “individual” provisoriamente distingo
9
A relação exata dos termos “certo” [right] e “o que deve ser” [what ought to be”] será discutida no cap. 3 deste
livro. Assumo aqui que eles podem ser usados como sinônimos para a maioria dos propósitos.

28
o estudo da ética daquele da política 10, que procura determinar a constituição própria e a
conduta pública correta para o governo das sociedades, sendo ambas, ética e política, na
minha concepção, distintas das ciências positivas por terem como sua tarefa especial e
objeto primário determinar o que deve ser e não meramente descobrir o que é, o que foi
e o que será.
O estudante da ética procura assim obter um conhecimento sistemático e
precisamente geral do que deve ser, e nesse sentido seus objetivos e métodos poderiam
propriamente ser denominados ‘científicos’, mas prefiro mais chamar a ética de uma
disciplina do que de uma ciência porque é comum pensarmos que uma ciência deve
necessariamente [2] ter como parte algum departamento que investigue o que
efetivamente existe. E de fato o termo “ciência ética” deve, sem violação do uso,
denotar seja o departamento da Psicologia, que lida com as ações voluntárias e suas
flexibilidades [springs], com os sentimentos morais e juízos, como fenômenos reais das
mentes individuais, seja o departamento da Sociologia que lida com fenômenos
similares, como manifestos pelos indivíduos normais dos grupos organizados de seres
humanos que chamamos de sociedades. Observamos, entretanto, que a maioria das
pessoas não se atém a nenhum desses estudos por mera curiosidade de forma a
descobrir o que realmente existe, existiu ou existirá. Essas pessoas comumente desejam
não apenas compreender a ação humana, mas também regulá-la e, em vista disso,
aplicam as idéias de ‘bom’ e ‘mau’, de ‘certo’ e ‘errado’ para a conduta ou para as
instituições que descrevem e assim passam, devo dizê-lo, do ponto de vista da
Psicologia ou da Sociologia para aquele da Ética ou da Política. Minha definição de
ética é feita para marcar claramente a importância fundamental dessa transição. É
verdade que a mútua implicação desses dois tipos de estudo – o positivo e o prático – é,
em qualquer teoria, muito próxima e completa. Em qualquer teoria, nossa concepção do
que deve ser seria largamente derivada, nos detalhes, da nossa apreensão do que é. Os

10
Uso “Política” no que tomo como seu sentido mais comum, ou seja, para denotar a ciência ou o estudo do
certo ou do bom na legislação e no governo. Existe um sentido mais amplo possível do termo de acordo com o
qual envolveria grande parte da ética, ou seja, aquele sentido que compreende a política como a teoria das
relações sociais corretas. Ver Cap. 2 §2.

29
meios de realizar nosso ideal podem apenas ser aprendidos através de um estudo
cuidadoso dos fenômenos reais e, para qualquer individuo que pergunte a si mesmo “O
que devo fazer ou qual a minha meta?”, é importante examinar as respostas que seus
contemporâneos deram para questões similares. Ainda parece claro que a tentativa de
descobrir as leis gerais ou as uniformidades pelas quais a variedade das condutas e
sentimentos humanos, e os juízos que dizem respeito a conduta, poderiam ser
explicitados, é essencialmente diferente de uma tentativa de determinar quais dentre
essas variedades de conduta é ‘certa’ e quais dentre esses juízos divergentes são válido.
A consideração sistemática dessas últimas questões constitui, na minha concepção, a
tarefa especial e distinta da Ética e da Política.
§2. Nos termos da seção anterior não poderia ter evitado tomar nota das duas
formas diferentes em que o problema fundamental da ética é posto. Essa diferença leva,
como veremos agora, a importantes conseqüências. A Ética é as vezes considerada
como uma [3] investigação acerca da verdade das leis Morais e dos preceito [precepts]
racionais da conduta e as vezes como a investigação sobre a natureza dos fins últimos
das ações humanas racionais – o Bem e o ‘Verdadeiro Bem’ dos homens – e os métodos
para alcançá-los. Essas duas concepções são familiares e serão cuidadosamente
consideradas mas a primeira parece ser mais proeminente no pensamento ético moderno
e mais facilmente aplicável aos sistemas éticos modernos em geral. Pois o ‘Bem’
[Good] investigado na Ética é limitado pelo Bem [Good] alcançável de algum modo
pelos esforços humanos e assim o conhecimento dos fins é procurado de modo a
descobrir quais ações são os meios corretos para alcançá-lo. Assim, apesar da
proeminência que a noção do Bem Último – outro que a ação voluntária de qualquer
tipo – poderia ter num sistema ético e seja qual interpretação fosse dada a essa noção,
chegaríamos no fim, se isso tivesse utilidade prática, a algumas determinações de
preceitos e regras diretivas da conduta.
De outro lado, conceber a ética essencialmente como uma investigação sobre o
‘Fim Último’ do homem e os meios de alcançá-lo não seria universalmente aplicável,
sem forçar, à concepção da Moralidade que poderíamos convenientemente distinguir

30
como a concepção intuicionista, de acordo com a qual a conduta é correta quando se
conformar a certos preceitos ou princípios do Dever [Duty] intuitivamente conhecidos
como sendo incondicionalmente atados [binding]. Nessa visão, o conceito de Bem-
Último não é necessariamente de fundamental importância na determinação da conduta
Certa, exceto na hipótese de que a conduta correta [Right conduct] – ou o caráter obtido
e desenvolvido através da conduta Certa – fosse, em si mesma, o único fim último do
homem. Mas essa hipótese não está implicada na concepção intuicionista da Ética, nem
deveria estar, como concebo, de acordo com a moral do senso comum das comunidades
cristas modernas. Por pensarmos normalmente que a noção completa do bem humano
[human Good] ou bem-estar deve incluir a propensão [attainment] à felicidade tanto
quanto a realização do Dever, mesmo se sustentarmos com Butler que “a felicidade do
universo [world] diz respeito a Ele que é o Senhor e Proprietário deste”, não é certo para
os homens realizar seus Deveres de modo condicionado à sua condução para a
Felicidade. Pois aqueles que sustentam isso, que os homens devem tomar como o fim
último prático de suas ações e como padrão para a conduta Correta, poderiam em alguns
[4] casos não encontrar conexão lógica com a concepção do fim último do homem e
deste modo, em tais casos, apesar da indispensabilidade que essa última concepção
pudesse ter para a completude de um sistema ético, isso não seria importante para a
determinação metódica da conduta correta.
É na compreensão da prevalência da concepção intuicionista que acabamos de
mencionar, e o lugar proeminente que consequentemente essa compreensão ocupa na
minha discussão, que ao definir ética evitei o termo ‘Arte da conduta’ que alguns
sustentam como sendo uma designação mais apropriada. Isso porque o termo ‘Arte’ –
quando aplicado aos conteúdos deste tratado – parece significar um conhecimento
sistemático expresso (enquanto distinto do conhecimento implícito ou hábito organizado
que poderíamos chamar de habilidade) de utilizar certos meios para um dado fim.
Agora, se assumirmos que a certeza da ação depende de sua condutibilidade para algum
fim ulterior, então não resta dúvida – quando esse fim for claramente descoberto – que o
processo de determinar as regras corretas da conduta dos seres humanos em suas

31
diferentes relações e circunstancias estariam naturalmente dentro da noção de Arte. Mas
tendo em vista que o fim último prático da ação moral é frequentemente a correção
[Rightness] da ação em si mesma – ou a virtude efetivada e confirmada por tal ação – e
que isso é conhecido intuitivamente em cada caso ou classe de casos, dificilmente
poderíamos sustentar o termo ‘Arte’ como aplicável de forma própria à sistematização
de tal conhecimento. Então, como não desejo começar com qualquer suposição
incompatível com posições posteriores, prefiro considerar a ética como a ciência ou
disciplina [study] que investiga o que é certo ou o que deve ser tão logo isso dependa
das ações voluntárias dos indivíduos11.
§3 Se, entretanto, essa compreensão do escopo da ética for aceita, a questão que
se levanta é de porque é comum tomar isso como consistindo, em grande medida, uma
discussão psicológica quanto a “natureza da faculdade moral”, especialmente quando eu
mesmo já pensei ser correto incluir parte dessa discussão no presente tratado. Pois não
parece à primeira vista que esse estudo psicológico pertencesse à Ética, não mais que
discussões sobre a faculdade matemática ou a faculdade da percepção-dos-sentido
[sense-perception] pertençam, respectivamente, à matemática e a física. Por que nós não
começamos simplesmente de certas premissas, afirmando o que deve ser feito ou
buscado – sem consideração pela faculdade que apreende sua verdade?
Uma resposta seria que o moralista tem um objetivo prático: queremos o
conhecimento da conduta certa de modo a agirmos corretamente. Agora, não nos
ajudaria supor no que vemos como a verdade, mas poderia nos ajudar se indicássemos o
que vemos como certo ou sábio, pois, de fato, frequentemente fazemos o que sabemos
ser errado ou estúpido e sendo assim somos forçados a apontar a existência em nós de
motivações irracionais da ação conflitantes com nosso conhecimento e impedidoras de
sua realização prática, e essas mesmas imperfeições da conexão entre os juízos práticos
e nossa vontade nos levam à buscar um conhecimento mais preciso quanto a natureza
dessa conexão.

11
A relação da noção de “bom” com aquela de “certo” ou “o que deve ser” será posteriormente considerada em
capítulo subseqüente deste Livro [cap. 9].

32
Mas isso não é tudo. Os homens nunca se perguntam “Por que deveria acredita no
que vejo como verdadeiro?”, mas frequentemente se perguntam “Porque devo fazer o
que vejo como correto?” É fácil responder que a questão é fútil uma vez que somente
poderia ser respondida com referência a algum outro princípio reconhecível da conduta
correta, e a questão poderia apenas ser bem respondida levando-se em consideração o
mesmo ponto novamente e assim sucessivamente. Mas, apesar de podermos fazer a
pergunta contínua e amplamente, a demonstração de sua futilidade não é completamente
satisfatória requerendo, para além disso, alguma explicação sobre a sua persistência.
Uma explicação que poderia ser oferecida é que, desde que somos movidos a agir
não apenas pelos juízos morais, mas também pelos desejos e inclinações que operam
independentemente desses juízos, a resposta que realmente queremos para a questão de
“por que deveríamos fazer isso?” é uma resposta que não prova meramente que certa
ação é correta mas que também movimenta em nós uma inclinação para realizar essa
ação.
Que essa explicação seja verdadeira para algumas mentes em alguns humores não
poderia ser negado. Ainda penso, que quando um homem seriamente se pergunta
“porque devo fazer” algo, ele comumente assume para si mesmo a determinação de
perseguir seja qual for a conduta que pudesse ser mostrada por um argumento razoável,
mesmo pensando que essa pudesse ser muito diferente daquela que as inclinações não-
racionais iniciassem. E nós geralmente concordamos que a conduta razoável em
qualquer caso tem que ser determinada a partir de princípios e que aplicá-los às
inclinações do agente – como essas [6] existem para além de tais determinações – é
apenas um dos elementos entre vários outros que tem que ser considerados sendo que,
aliás, comumente não se trata nem do elemento mais importante. Mas quando
perguntamos o que são esses princípios, a diversidade de respostas que encontramos
manifestadamente afirmadas nos sistemas e fórmulas fundamentais defendidas pelos
moralistas parecem estar realmente presentes também no raciocínio moral dos homens
comuns com um diferença: enquanto o filosofo procura uma unidade de princípio e um
método consistente sob a ameaça dos paradoxos o não-filosofo é capaz de sustentar

33
diferentes princípios por vez e de aplicar diferentes métodos em uma combinação mais
ou menos confusa. Se for assim, podemos oferecer uma outra explicação sobre a
persistência insatisfatória da demanda por uma razão última mencionada acima. Pois, se
existem diferentes concepções da razoabilidade última da conduta, implícitas no
pensamento do homem comum, apesar de não estarem articuladas entre si claramente –
é fácil ver que qualquer resposta simples à questão do “porque” não seria
completamente satisfatória como se fosse dada apenas de um destes pontos de vista e
sempre deixaria espaço para a pergunta a partir de algum outro ponto de vista.
Estou convencido de que essa é a principal explicação deste fenômeno e é nessa
convicção que o plano do presente tratado se baseia. Não podemos, claro, tomar como
válidos raciocínios que levam à conclusões conflitantes e assim, assumo como um
postulado fundamental da ética, que tão logo dois métodos estejam em conflito, um
deles deve ser modificado ou rejeitado. Mas penso que é de fundamental importância
reconhecermos, como característica da investigação Ética, a existência de uma
diversidade de métodos aplicados no pensamento prático ordinário.
§4. Quais são então esses diferentes métodos? Quais são os diferentes princípios
práticos que o senso comum da humanidade está preparado prima facie para aceitar
como últimos? Algum cuidado é necessário em responder a essa questão devido ao fato
de frequentemente prescrevermos que isto ou aquilo ‘deve’ ser feito ou objetivado sem
qualquer referência expressa a um fim último apesar de tal fim ainda ser tacitamente
pressuposto. É obvio que tais prescrições são meros Imperativos Hipotéticos, como
Kant então os chamou, que não são endereçados a ninguém que já não tenha em aceito
os fins.
Por exemplo: um professor de qualquer arte pressupõe que seu pupilo [7] queira
produzir o produto daquela arte e que queira produzi-lo com excelente qualidade. O
professor diz ao pupilo que deve segurar o arco [awl], o martelo e o pincel
diferentemente. Um médico assume que seu paciente quer a saúde e diz a ele que deve
levantar-se cedo, viver plenamente e fazer exercícios. Se o paciente deliberadamente
prefere o ócio e a “boa vida” à saúde, o preceito médico falha e não se aplica mais a

34
aquele paciente. Outro exemplo: um homem de boa sociedade [worlds man] supõe que
seus ouvintes queiram entrar na sociedade quando assinala as regras de vestir, de se
comportar, de conversar e os hábitos da vida. Uma concepção similar poderia ser
tomada de forma plausível quanto às várias regras que prescrevem o que as vezes é
chamado de “deveres para si mesmo”. Poderia ser dito que eles são dados na suposição
de que um homem toma sua própria felicidade como um fim último e que se alguém
pudesse ser tão excepcional na sua indiferença a esse fim então ele não estaria dentro de
suas preocupações. Em resumo: o “dever” em tal formula é ainda implicitamente
relativo à um fim opcional.
Não parece, entretanto, para mim que essa interpretação do assunto seja
exaustiva. Não olhamos de modo algum com mera indiferença para um homem que
rejeite tomar os meios certos para obter sua própria felicidade sem outra base que não
aquela de que não se importa com sua própria felicidade. A maioria dos homens tomaria
essa recusa como uma irracionalidade e com certa desaprovação concordariam
implicitamente com a afirmação de Butler 12 de que “o interesse, a felicidade de cada
um, é uma obrigação manifesta”. Em outras palavras, ele acreditaria que um homem
deve tomar cuidado de sua própria felicidade. A palavra “deve” assim utilizada não é
mais relativa. A felicidade aparece agora como um fim último e a busca por ela – ao
menos nos limites impostos por outros deveres – parece ser prescrita pela razão
categoricamente como diria Kant, isto é, sem qualquer suposição tácita de um fim
ulterior. E tem sido amplamente sustentado, mesmo pelos moralistas ortodoxos, que
toda moralidade se fundamenta nas bases de um “amor-próprio racional” 13, ou seja, que
essas regras se colocam [binding] a qualquer individuo apenas na medida em que seus
interesses como um todo as observam.
Ainda, a opinião moral comum certamente toma o dever ou a virtude da
Prudência como apenas uma parte – e nem mesmo a mais importante [8] – do dever e da
virtude em geral. A opinião moral comum reconhece e fixa [inculcates] outras regras
fundamentais – tais como aquelas da Justiça, da Boa Fé e da Veracidade – que, em seus
12
Ver o prefácio de Butler aos sermões sobre a natureza Humana.
13
A frase é de Butler.

35
julgamentos ordinários sobre casos particulares, é inclinada a tratar como amarrados
[bind] sem qualificação e sem preocupação com as conseqüências ulteriores. E, na
forma ordinária da concepção intuicionista da ética, as prescrições “categóricas” de tais
regras são mantidas explicitas e definidas como resultado de uma reflexão filosófica e a
efetivação da virtude no ato – ao menos nos casos de virtude que acabamos de
mencionar – é sustentado como consistindo na estrita e solida [unswerving]
conformidade com tais regras.
Por outro lado é aceito por muitos utilitaristas que todas as regras de conduta que
os homens prescrevem para si e para os outros como regras morais são realmente –
apesar de em parte inconscientes – prescritas como meios para a felicidade geral da
humanidade ou para a totalidade [whole aggregate] dos seres sencientes e é ainda mais
amplamente sustentado pelos pensadores utilitaristas que tais regras, apesar de poderem
ser originarias, são válidas apenas quando seu seguimento conduzir à felicidade geral.
Essa afirmação deve ser posteriormente examinada com bastante cuidado. Aqui desejo
apenas apontar que, se o dever de objetivar a felicidade geral é tomado como incluindo
todos os outros deveres, como aplicações subordinadas a ele, nos parecemos novamente
ser levados para a noção de felicidade como um fim último categoricamente prescrito –
apenas tratando-se agora da Felicidade Geral e não da felicidade privada de qualquer
individuo. E essa é a concepção que eu mesmo tomo como o princípio Utilitário.
Ao mesmo tempo, não é necessário, na investigação metódica da conduta correta,
considerada relativamente aos fins sejam da felicidade geral seja da felicidade privada,
assumir que o fim em si mesmo seja determinado ou prescrito pela razão. Apenas
devemos assumir, em face às conclusões práticas coerentes [cogent], que essas são
adotadas como finais e supremas. Pois se um homem aceita qualquer fim como último e
supremo, ele aceita implicitamente como seu “método da ética” qualquer procedimento
racional que torne possível determinar as ações mais eficazes na condução deste fim 14.
Desde que, entretanto, cada diferença quanto ao fim, aceita ao menos alguma diferença
quanto ao método geralmente correspondente, se todos os fins que os homens acham

14
Ver o último parágrafo do Cap. 3 deste Livro.

36
práticos para adotar como [9] últimos (subordinando todo o resto à tentativa de alcançá-
los sob a influência das “paixões dominantes” [rulling passions]) fossem tomados como
princípios para os quais o estudioso da ética devesse fornecer métodos racionais, sua
tarefa seria muito complexa e extensa. Mas, se confinarmos nós mesmos a tais fins
reconhecidos pelo senso comum da humanidade como fins últimos racionais, a tarefa
seria reduzida, penso, dentro de limites administráveis uma vez que esse critério iria
excluir ao menos muitos objetos que os homens praticamente consideram como
supremos. Assim muitos homens sacrificam a saúde, a fortuna e a felicidade à fama,
mas nenhum, tanto quanto sei, deliberadamente sustentou que a fama fosse um objeto
razoável para o homem procurar por seu próprio valor [own sake]. A fama, apenas é
recomendável para mentes reflexivas como (1) uma fonte para a felicidade da pessoa
que a obtêm, ou (2) como um sinal de sua excelência, moral ou intelectual, ou (3)
devido a fama atestar a conquista por parte deste homem de algum importante beneficio
para a sociedade, e ao mesmo tempo estimular ele e outros a novas conquistas futuras.
A concepção de “beneficio” poderia, quando examinada sob esse viés, levar-nos
novamente à Felicidade ou Excelência da natureza humana – uma vez que alguém é
comumente reconhecido por beneficiar os outros seja por fazê-los mais felizes seja por
fazê-los mais sábios e virtuosos.
Se existem muitos fins além destes dois que possam ser razoavelmente
apresentados como últimos, será posteriormente15 parte do nosso trabalho investigá-los.
Mas poderíamos talvez dizer que prima facie os únicos dois fins que têm um suporte
forte e amplo para serem considerados como fins últimos são os dois que acabamos de
mencionar, (1) Felicidade e (2) Perfeição ou Excelência da natureza humana –
compreendendo aqui por ‘Excelência’ não a superioridade frente a outros mas a
realização parcial de, ou a aproximação a, um tipo ideal de Perfeição humana. E
devemos observar que a adoção do primeiro destes fins leva-nos a dois métodos prima
facie distintos, de acordo com a sua realização universal ou por cada individuo sozinho.
Pois, apesar de que indubitavelmente um homem poderia freqüentemente promover

15
Ver Cap. 9 deste livro e no Livro 3 Cap. 14.

37
melhor sua própria felicidade trabalhando e se abstendo em prol dos outros, parece ser
implicado na nossa noção comum de auto-sacrificio que as ações que mais conduzem à
felicidade geral nem sempre tendem também – ao menos neste mundo – [10] à maior
felicidade do agente16. E, entre aqueles que sustentam que “a felicidade é o nosso fim e
objetivo enquanto seres”, nos acreditamos encontrar uma diferença fundamental de
opinião em relação a qual felicidade é o fim último racional a se obter. Para alguns
parece que “o fim constante próprio da ação da parte de qualquer indivíduo no momento
da ação é a sua real maior felicidade desde esse momento até a sua morte” 17, enquanto
outros sustentam que essa concepção de razão é suficientemente universal, e que não se
pode racionalmente tomar como um fim último e supremo a felicidade específica de
qualquer individuo ao invés da de qualquer outro – em qualquer grau se a igualdade for
merecida e suscetível – de modo que a felicidade geral deva ser o “verdadeiro padrão do
certo e do errado no campo da moral” não menos do que na política 18. É claro, que é
possível adotar um fim intermediário entre os dois e objetivar a felicidade de alguma
parte limitada da humanidade tais como a família, a nação ou a raça, mas qualquer
dessas limitações parece arbitraria e provavelmente poucos manteriam ser razoável em
si mesmo, exceto enquanto o meio mais prático de objetivar a felicidade geral ou de,
indiretamente, assegurar a própria felicidade.
O caso parece ser outro com relação à Excelência ou Perfeição 19. A primeira
vista, no entanto, as mesmas alternativas surgem20: parece que a Excelência objetivada
poderia ser [11] tomada seja individualmente seja universalmente e são concebíveis
16
Para uma completa discussão desta questão: ver o Livro 2 cap. 5 e o capítulo de conclusão desse tratado.
17
Bentham, Memoirs (Vol. X of Bowring’s edition) p. 560.
18
Bentham novamente, Memoirs, p. 79. Ver nota ao fim do Livro 1 Cap. 6 Os utilitaristas desde Bentham tem às
vezes adotado um e às vezes o outro desses dois princípios como supremos.
19
Uso os termos “excelência” e “perfeição” para denotar o mesmo fim último visado quanto a aspectos algo
diferentes significando por ambos um complexo ideal de qualidades mentais que admiramos e aprovamos na
vida humana. Mas, ao usar “perfeição” para denotar esse ideal enquanto tal enquanto uso “excelência” para
denotar uma realização parcial ou uma aproximação deste ideal que encontramos na realidade da experiência
humana.
20
Poderia ser dito que mesmo concepções ainda mais diversas da fim racional [reasonable] são possíveis aqui
quanto ao caso da felicidade. Por não estarmos necessariamente limitados (como neste caso) a consideração dos
seres sencientes, coisas inanimadas parecem também ter uma perfeição ou excelência próprias e ser capaz de
serem feitas de um modo melhor ou pior e esta perfeição, ou uma espécie dela, parece ser o fim das belas artes.
Mas a reflexão mostra que nem a beleza nem qualquer qualidade dos objetos inanimados podem ser tomadas
como boas ou desejáveis em si mesmas fora da relação com a perfeição ou felicidade dos seres sencientes.

38
circunstâncias nas quais seria improvável que um homem pensasse que poderia
promover melhor a Excelência dos outros pelo sacrifício de sua própria. Mas, nenhum
moralista que toma a Excelência como um fim último, jamais aprovou tais sacrifícios ao
menos no que diz respeito à Excelência Moral. Nem nenhum deles jamais guiou um
individuo diretamente a fim de promover a virtude dos outros exceto na medida em que
essa promoção era compatível com, ou envolvida em, uma completa realização da
virtude em si mesma21. Deste modo, então, parece ser desnecessária a separação do
método de determinar a conduta correta que toma a Excelência ou a Perfeição dos
indivíduos como objetivo último daquelas que almejam a Excelência ou Perfeição da
comunidade humana. E, uma vez que a virtude é comumente concebida como o mais
valioso elemento da Excelência humana – e elemento essencialmente preferível a
qualquer outro elemento que possa vir a competir com ela como uma alternativa para a
escolha racional – qualquer método que toma a Perfeição ou a Excelência da natureza
humana como um Fim Último prima facie coincide em grande extensão com aquele
baseado no que chamei de concepção intuicionista e de acordo com isso decidi trata-lo
como uma forma especial deste22. Os dois métodos que colocam a felicidade como um
fim último seria conveniente distingui-los como Egoísta e Hedonismo Universalista e
como o último destes, como ensinado por Bentham e seus sucessores, é normalmente
compreendido sob o rótulo de ‘Utilitarismo’ devo sempre restringir essa palavra a essa
significação. Para o Hedonismo Egoísta é difícil encontrar um único termo
perfeitamente apropriado. Devo frequentemente chamá-lo simplesmente de Egoísmo
mas poderia às vezes ser conveniente chama-lo de Epicurismo pois, apesar deste nome
denotar propriamente um sistema histórico tornou-se comumente utilizado em um
sentido mais amplo no qual desejo emprega-lo.

21
Kant nega redondamente que possa ser meu dever tomar a perfeição de outros como meu fim mas seu
argumento não é, acredito, válido. Cf. post, Livro 3, Cap. 4 §1.
22
Ver Livro 3, cap. 14 onde explico minhas razões para apenas dar um lugar subordinado à concepção da
Perfeição como um Fim Último.

39
§5. A última sentença necessita de mais uma explanação visando uma maior
clareza. [12] Uma explanação mais quanto ao plano e propósito do presente tratado do
que acerca da natureza e limites da disciplina ética como geralmente compreendida.
Existem alguns caminhos reconhecidos de tratar esse assunto sendo que nenhum
deles pensei ser desejável adotar. Poderíamos começar com os sistemas existentes e, ou
estuda-los historicamente, traçando as mudanças de pensamento através dos séculos, ou
compará-los e classificá-los de acordo com suas relações de similitude, ou criticando
sua coerência interna. Ou poderíamos procurar adicionar ao número desses sistemas e
defender, depois de tantos insucessos, que finalmente alcançamos a verdade quanto a
esse assunto através da qual todas as outras poderiam ser testadas. O presente livro, não
contêm nem uma exposição de um sistema nem uma história natural ou crítica dos
sistemas. Tentei definir e desdobrar não um método da ética mas alguns ao mesmo
tempo que eles não são aqui estudados historicamente como métodos que tenham
realmente sido usados ou propostos para a regulação da prática mas preferivelmente
como alternativas entre as quais – tão logo eles não podem ser reconciliados – a mente
humana parece necessariamente forçada a escolher, quando tenta apresentar uma
completa síntese das máximas práticas de modo a tentar agir de maneira perfeitamente
consistente. Assim, eles poderiam talvez ser chamados de métodos naturais
racionalizados porque os homens comumente parecem guiar-se através de uma mistura
de diferente métodos mais ou menos disfarçados sob as ambigüidades da linguagem. Os
impulsos ou princípios a partir dos quais os diferentes métodos acendem, as diferentes
reivindicações de diferentes fins tomados como racionais, são admitidos, em alguma
extensão, por todas as mentes e como essas diferentes reivindicações necessitam se
harmonizar entre si – uma vez que é, como foi dito, um postulado da Razão Prática, que
duas regras da ação conflitantes não podem ser ambas razoáveis – o resultado é
normalmente ou uma confusa mistura ou uma reconciliação forçosa e prematura de
diferentes princípios e métodos. Nem os sistemas defendidos pelos moralistas ficaram
livres de defeitos similares. Os escritores procederam normalmente a uma síntese sem
uma adequada análise sendo a demanda prática da primeira sentida como mais urgente

40
do que a necessidade teórica da última. Pois, aqui como em outros pontos, o
desenvolvimento da teoria ética pareceria, às vezes, obstruído por uma preponderância
das considerações práticas e talvez uma separação mais completa do estudo teórico [13]
da conduta correta de suas implicações práticas fosse desejável pelo bem mesmo dessas
últimas uma vez que um tratamento que seja composto de ciência e hortatory poderia
ser capaz de perder ambos os resultados que pretendia combinar por ser um transtorno
para o cérebro e não estimulante para o coração. Então novamente, me inclino a pensar
que aqui, assim como nas demais ciências, seria vantajoso traçar um linha tão distinta
quanto possível entre o conhecido e o desconhecido uma vez que uma clara indicação
de um problema ainda não resolvido é de qualquer maneira um passo para sua
resolução. Nos tratados éticos entretanto existe uma continua tendência a ignorar e
esconder as dificuldade seja inconscientemente, devido a uma convicção latente de que
as questões que o escritor não pode responder satisfatoriamente são questões que não
deveriam nem mesmo ser feitas, seja conscientemente com a idéia de que não
deveríamos balançar as posições morais [shake the sway of morality] das mentes dos
leitores. Essa última precaução bem intencionada freqüente refuta a si mesma uma vez
que as dificuldades conciliadas deste modo na exposição acabam por aparecer
novamente nas controvérsias e quando assim reaparecem não o fazem de um modo
cuidadosamente limitado mas ampliadas pelos propósitos polêmicos. Assim temos de
um lado uma reconciliação vaga e nebulosa e de outro um aprofundamento das
discrepâncias arbitrário e frouxo e nenhum desses meios é efetivo para superar a
vagueza e ambigüidade originais que se escondem nas noções fundamentais de nosso
raciocínio prático comum. Eliminar e reduzir essas confusões e arbitrariedades é o único
fim imediato que me propus no presente trabalho. E de forma a melhor realizar essa
tarefa, evitei expressamente oferecer qualquer solução final ou completa para as
principais dificuldades e controvérsias éticas que a transformação dessa exposição dos
diferentes métodos da ética se tornaria se tentasse partir para o desenvolvimento de um
sistema harmonioso. Ao mesmo tempo me darei ao luxo de auxiliar na construção de tal
sistema porque me parece mais fácil julgar as relações mutuas e as reivindicações

41
conflituosas dos diferentes métodos de pensar depois de uma investigação rigorosa e
imparcial das conclusões a que chegamos logicamente. Não é incomum encontrar na
reflexão acerca dos princípios práticos que – sem hesitação parecem comandar nossa
concordância à primeira vista e apesar de parecerem familiares e claras as noções de que
são compostos - apesar de tudo quando os examinamos cuidadosamente [14] as
conseqüências de adotá-los eles assumem algo como um aspecto dúbio. A verdade
parece ser que a maioria dos princípios práticos que foram seriamente formulados são
mais ou menos satisfatórios para o senso comum da humanidade tão logo eles passam a
sua aplicação. Todos eles encontram uma resposta em nossa natureza, e suas suposições
fundamentais são tais que todos estamos dispostos a aceita-los e achamos que governam
certa extensão da nossa conduta habitual. Quando pergunto “Você não considera como
plenamente racional procurar o prazer e evitar a dor para si mesmo?”, “Você não tem
um senso moral?” “Você não sabe intuitivamente identificar que algumas ações são
certas e outras erradas?” “Você não reconhece a felicidade geral como um fim
supremo?” Respondo “sim” a todas essas questões. Minhas dificuldades começam
quando escolho entre esses diferentes princípios ou faço inferências a partir deles.
Admitimos a necessidade, quando estão em conflito, de fazer uma escolha, e que é
irracional deixar que às vezes um ou outro princípio prevaleça mas a necessidade is a
painful one. Não podemos esperar que todos os métodos possam coincidir ao final e de
qualquer forma, antes de escolhermos poderíamos razoavelmente desejar ter o mais
completo conhecimento possível de cada um deles.
Meu objeto, então, no presente trabalho, é expor tão claro e completamente
quanto minhas limitações permitirem os diferentes métodos da Ética que encontrei
implicitamente em nosso raciocínio moral comum, apontando suas mutuas relações e
onde parecem conflitar, definir o questão tanto quanto possível. No curso dessa
investigação discutirei as questões que, em minha opinião, são decisivas em determinar
a adoção dos primeiros princípios éticos mas não é meu objetivo primário estabelecer
tais princípios nem, novamente, é meu objetivo primário suprir um quadro de direções
práticas para a conduta. Desejei manter a atenção do leitor preferivelmente através do

42
processo do que dos resultados do pensamento ético e assim jamais afirmei as minhas
próprias conclusões prática positivas a menos como exemplo e jamais também me
aventurei a dogmaticamente decidir qualquer ponto controverso exceto onde a
controvérsia me pareceu surgir do desejo de precisão e clareza na definição dos
princípios ou do desejo de consistência do raciocínio.

43
Capítulo 2

A relação da ética com a política

1. Ao considerarmos a relação entre Ética e Política, temos que distinguir entre Lei
Positiva e Lei Ideal.
2. Mas de qualquer forma o objetivo primário da Ética não é determinar o que deve ser
feito numa sociedade ideal. E assim não é necessário como preliminar uma
reconstrução teórica de tal sociedade.

[15] No último capítulo falei da Ética e da Política como sendo ambas Estudos
Práticos e o escopo de suas investigações como algo que permanece fora da esfera das
ciências positivas – como, por exemplo, a determinação dos fins a serem perseguidos ou
as regras que devem ser incondicionalmente obedecidas. Antes de continuarmos parece
desejável determinar em linhas gerais as relações mútuas desses estudos cognatos a
partir do ponto de vista da ética.
Como defini então, a Ética procura determinar o que dever ser feito pelos
indivíduos, enquanto a política procura determinar o que o governo de um estado ou de
uma sociedade política deve fazer e como ele deve ser constituído – incluindo aí todas
as questões acerca do controle sobre o governo que devem ser exercidas pelos
governados.
À primeira vista, pareceria que a Política, assim concebida, seria um braço da
ética. Pois todas as ações do governo são ações de indivíduos, sozinhos ou em conjunto,
e todas as ações daqueles que obedecem, influenciam ou que talvez, ocasionalmente,
resistem ao governo, o sustentam e de tempos em tempos modificam a constituição de
seus estados e pareceria que se realizadas propriamente, tais ações fossem determinadas
por princípios éticos ou talvez fossem capazes de justificação através de tais princípios.
Mas este argumento não é decisivo pois, por um raciocínio similar, a ética encamparia

44
praticamente todas as artes sejam as liberais sejam as industriais. Por exemplo, é uma
parte central dos deveres morais do capitão e de seus subordinados navegar o navio de
forma própria, mas nós não achamos que a ética inclua [16] o estudo das regras de
navegação. Poderia ser argumentado que nem todo homem é um marinheiro, mas – ao
menos em países sob o regime de governos populares – que cada cidadão tem
importantes deveres políticos que deve realizar, tanto quanto possível, de acordo como a
sabedoria. Mas, similarmente, é uma parte importante do dever moral dos adultos cuidar
de sua saúde e é proverbial dizer que “cada homem aos seus quarenta é ou um tolo ou
seu próprio medico” ainda que não consideremos que a ética inclua a arte da medicina.
A conexão mais importante entre ética e política ocorre no entanto de forma
diversa. É negócio do governo, promulgar leis e fazê-las cumprir, regular a conduta
externa dos governados, não apenas em um departamento mas em todas as relações
sociais, tanto quanto tais condutas forem o objeto próprio de leis coercitivas. E não
apenas essa regulação deve estar em harmonia com a moralidade – pois obviamente o
povo não deveria ser compelido a obedecer ao que não deveria fazer – mas, mais ainda,
em uma importante extensão a lei de um estado irá determinar propriamente os detalhes
dos deveres morais de um homem para além da esfera da execução legal. Assim, nós
comumente sustentamos como o dever moral de um individuo, sob a égide da justiça,
“dar a cada um o que lhe é devido” mesmo quando – através de algum acidente – a
outra parte não tenha o poder legal de sustentar seus direitos. Mas, ainda, ao
consideramos o que pertence ao outro, assumimos que este é guiado pela lei do estado e
se esta mudar o dever moral em relação a ela mudaria também. Similarmente, os
deveres morais mútuos iram variar em seus detalhes de acordo com as variações de suas
relações legais.
Mas, quando olharmos mais perto para a relação assim constituída entre a Ética e
a Política, vemos que uma distinção tem que ser traçada entre a lei efetiva ou positiva e
a lei ideal ou lei do que deve ser feito. É tendo em vista essa última que a Teoria
Política baseia seus princípios mas é a lei positiva e não a ideal que determina
preliminarmente a conduta correta para um individuo aqui e agora do modo que

45
acabamos de exemplificar. Sem dúvida, se a lei positiva e a ideal parecessem divergir
amplamente – se, por exemplo, sou convencido pela teoria política que uma mudança
fundamental na lei de propriedade é desejável – essa convicção influenciaria minha
concepção de meus deveres morais sob as [17] lei existente mas a extensão dessa
influência é vaga e incerta. Suponha que sou um proprietário de escravos numa
sociedade em que a escravidão está estabelecida e me convenço que a propriedade
privada de seres humanos deveria ser abolida pela lei. Disso não se segue que eu deva
tomar como um dever moral libertar todos os meus escravos de uma vez. Poderia
imediatamente pensar que a abolição geral da escravidão não apenas é ineficaz mas
mais ainda é ruim para os próprios escravos que necessitam de educação para a
felicidade. Deste modo, é melhor neste caso, visar às mudanças legais que poriam um
fim a um dos maiores maus, que é a escravidão, enquanto, ao mesmo tempo, daria o
exemplo com um tratamento humano daqueles sob os grilhões. Razões similares
poderiam ser dadas para a abolição da propriedade privada dos instrumentos de
produção, ou para o preenchimento dos cargos civis e eclesiásticos. Falando em geral, a
extensão a qual os ideais políticos devem influenciar os deveres morais parece
depender, em parte, da aparente proximidade ou distância das perspectivas de se realizar
o ideal, em parte, de seu caráter imperativo e em parte dos custos de sua realização
imediata e a força relacionada a essas considerações variam de acordo com o método
político adotado de modo que pertencem à política determiná-los mais precisamente
antes que à ética.
Para resumir: distinguimos claramente entre duas questões: (1) quanto da
determinação da conduta correta para um individuo aqui e agora deve ser influenciada
pela lei positiva e outros comandos do Governo estabelecido e (2) quanto disso deve
influenciar a Teoria Política a dizer como devem ser as funções e estruturas do governo.
Quanto à primeira questão, claramente pertence à ética determinar as bases e limites da
obediência ao governo e também as concepções gerais do dever político quando vão
além da mera obediência – como o devido reconhecimento das grandes variações
conseqüentes à grande variabilidade das condições políticas dos diferentes estados. (Um

46
“bom cidadão” nos Estados Unidos irá, com razão, formar uma concepção de seus
deveres políticos reais bastante diferente daqueles formados por um bom cidadão
russo23). E esse seria o assunto primário [18] da ética na medida em que lida com esse
lado político da vida. A discussão dos ideais políticos irá apenas ocorrer dentro desses
limites através de um caminho mais ou menos indefinido e indireto na medida em que
tais ideais não podem ter uma influência na determinação dos ideais políticos para além
das condições existentes.
§2. Afirmei que a relação da ética com a política – vista do ponto de vista da ética
– parece-me de acordo com a definição da ética oferecida no capítulo anterior. Alguns
pensadores entretanto possuem uma visão da teoria ética como envolvendo uma relação
com a teoria política bastante diferente dessa que acabamos de colocar, tomando a ética
teórica ou “absoluta” como a investigação não sobre o que deve ser feito aqui e agora
mas sobre quais devem ser as regras de comportamento numa sociedade de seres
humanos idealmente perfeitos. Assim, o tema de nosso estudo seria duplamente ideal
uma vez que prescreveria não apenas o que deve ser feito de forma distinta do que é
mas o que deve ser feito numa sociedade que não é efetivamente mas que apenas
deveria ser. Nessa concepção as conclusões da ética teórica ou “absoluta” teriam uma
relação indireta e incerta com os problemas práticos da vida assim como com aqueles da
política teórica – ou, mais ainda, como na teoria política sóbria é comum que apenas o
governo e não a sociedade governada seja concebido em condições ideais. Ainda que os
dois estudos não sejam misturados em uma teoria das relações sociais ideais – a menos
que a sociedade ideal seja concebida como não possuindo nenhuma necessidade de
governo, de modo que também a política, no sentido comum do termo24, desapareceria.

23
Poder-se-ia duvidar se este último pode ser propriamente denominado “bom cidadão” e não preferivelmente
um “servo do Czar da Rússia”. Mas isso apenas ilustra a divergência para a qual chamo atenção.
24
Às vezes, como observamos anteriormente, a política parece ser usada em um sentido mais amplo para
denotar a teoria das relações sociais ideais quando concebida como sendo estabelecidas através de uma coerção
governamental ou de outro modo.

47
Aqueles que sustentam essa concepção25, levantam uma analogia com a geometria
[19] para mostrarem que a ética deve lidar com relações humanas perfeitas e ideais,
assim como a geometria lida idealmente com linhas retas e círculos perfeitos. Mas as
linhas irregulares que encontramos na experiência possuem relações espaciais que a
geometria não pode ignorar devendo descobri-las com um grau suficiente de precisão
para os propósitos práticos apesar de evidentemente estas serem muito mais complexos
que aquelas das linhas perfeitamente retas. Assim, na astronomia, seria mais
conveniente para os propósitos de estudo, que as estrelas movem-se em círculos, como
foi sustentado por certo tempo, mas o fato de elas não se moverem em círculos, mas em
elipses, e mesmo em elipses imperfeitas ou perturbadas, não as retira da esfera de
investigação cientifica e através de paciência e inteligência aprendemos como reduzir
essas complicações aos princípios e mesmo como calcular os mais complicados destes
movimentos. Seria útil para propósitos de instrução supormos que os planetas se movem
em elipses perfeitas mas o que queremos saber, como astrônomos, é o movimento real
das estrelas e suas causas e, semelhantemente, como moralistas, naturalmente
investigamos o que deveria ser feito no mundo real em que vivemos. Em nenhum dos
casos poderíamos esperar representar em nosso raciocínio comum toda a complexidade
das considerações reais mas nos desafiamos a chegar o mais próximo possível. É apenas
por isso que realmente nos enredamos com a questão que normalmente a humanidade

25
Ao escrever essa seção tinha em mente primariamente as doutrinas apresentadas na obra de Spencer “Social
Statics”. Como o Sr. Spencer reafirmou suas concepções e respondeu a meus argumentos no seu “Data of
Ethics” é necessário para mim indicar que o primeiro parágrafo dessa seção não é dirigido contra tal visão da
ética “absoluta” e da “relativa” como foi apresentada na primeira obra – que parece-me diferir materialmente da
doutrina de “Social Statics”. Em “Social Statics” é sustentado não apenas – como no “Data of Ethics” – que a
ética absoluta que “formula a conduta normal em uma sociedade ideal” deve “tomar precedência sobre a ética
relativa” mas que a ética absoluta é o único tipo de Ética com a qual o filosofo moral pode se preocupar.
Citando as palavras do Sr. Spencer: “qualquer sistema moral proposto que reconheça a existência de defeitos e
encoraja [countenances] atos tornados necessários por causa deles, permanece auto-condenatório... A lei moral...
requer como seu postulado que seres humanos sejam perfeitos. Os filósofos morais tratam somente do homem
reto [straight man]... mostrando em qual relação este mantem com os outros homens reto... um problema no
qual o homem torto forme um dos elementos, é insolúvel para ele” (Social Statics Cap. 1). Ainda mais definida
é a Ética Relativa excluída da próxima passagem do capítulo de conclusão do mesmo tratado (os itálicos são
meus): “Ira ser bem afirmado que, enquanto o código moral perfeito está confessadamente além do alcance dos
homens imperfeitos, algum outro código é necessário para o seu presente direcionamento... dizer que os homens
imperfeitos requerem um código moral que reconheça suas imperfeições e as leve em conta, parece à primeira
vista razoável. Mas não é realmente não é... um sistema moral que deva reconhecer a imperfeição atual dos
homens e levando-as em conta não pode ser criado e seria inútil se o fosse”.

48
precisa responder: “qual é o dever de um homem em sua condição presente?” Quanto a
isso é bastante paradoxal afirmar que o dever completo de um homem é resumido em
seu esforço de alcançar um estado ideal das relações sociais e, a menos que disséssemos
isso, deveríamos determinar nossos deveres para com os homens existentes em [20]
vista das circunstâncias ideais e é isso o que o estudante de ética procura fazer de
maneira sistemática.
A investigação acerca da moralidade de uma sociedade ideal passa a ser assim na
melhor das hipóteses uma investigação preliminar, depois da qual o passo do ideal para
o real, em acordo com a razão, permanece por ser dado. Nos perguntamos, então,
porque essa construção preliminar parece desejável. E ao responder a essa questão
devemos distinguir os diferentes métodos da ética. Pois é geralmente sustentado pelos
intuicionistas que a verdadeira moralidade prescreve absolutamente o que é certo em si
mesmo, sob todas as condições sociais como, por exemplo, que a verdade deva sempre
ser dita, que as promessas cumpridas e que “a justiça deve ser feita mesmo que o céu
caia”. E, se isso é sustentado, pareceria não existir nenhuma distinção fundamental a ser
traçada, na determinação do dever, entre o estado real da sociedade e aquele estado
ideal e, de qualquer modo, a definição geral da justiça, por exemplo, seria a mesma para
ambos assim como a sua absoluta austeridade [stringency]. Assim, mesmo um
intuicionista extremo deveria admitir que nos detalhes a justiça e os outros deveres
variam de acordo com as instituições sociais e é plausível pensar que, se pudéssemos
contemplar claramente a sociedade ideal como um modelo de justiça absoluta, faríamos
melhor se fossemos capazes de nos ater meramente a justiça “relativa” que é a única
possível sob as condições reais. Tão logo conseguirmos fazer isso estaremos em uma
melhor posição para avaliar quando examinarmos a definição de justiça de um ponto de
vista intuicionista.
A questão assume uma forma mais simples no caso do método proposto para o
fim último, e padrão supremo: a Felicidade Universal 26. Aqui nós temos meramente que
26
Omito aqui a consideração do método que toma a Perfeição como um fim último uma vez que, como antes
observado, é dificilmente possível discutir isso satisfatoriamente, em relação com a presente questão, até ter
sido mostrado de modo mais claramente distinto do método intuicionista comum.

49
perguntar quão capaz de fornecer uma guia para nossos esforços de promover a
felicidade humana aqui e agora seria uma consideração sistemática das relações sociais
de um grupo idealmente feliz de seres humanos. Não devo aqui negar que essa tarefa
poderia ser utilmente incluída num estudo exaustivo deste método. Mas, é facilmente
demonstrável que ela estaria envolvida em sérias dificuldades.
Pois, para a deliberação normal, temos que considerar o que é melhor sob certas
condições da vida humana, interna ou externa, de modo que devemos fazer isso ao
contemplar a sociedade ideal. Precisamos avaliar não tanto o fim suposto a ser
alcançado – que é simplesmente o maior prazer conscientemente concebido durando
tanto quanto possível e ininterruptamente – mas preferivelmente o método de realizá-lo
que possa ser buscado pelos seres humanos. E isso, novamente, deve ser concebido sob
certas condições que não sejam muito remotas de modo que possamos ao menos tentar
imita-las. E para isso devemos saber quanto da situação presente é modificável, questão
essa bastante difícil como as tentativas de construção de uma sociedade ideal
mostraram. Por exemplo, a Republica de Platão parece em muitos aspectos
suficientemente divergir da realidade apesar dele contemplar a guerra como um fato
permanente e inalterável a ser levado em conta no estado ideal e mesmo que tais
precauções pareçam ocupar um lugar central em sua construção enquanto as Utopias
modernas mais sóbrias certamente incluiriam o fim das guerras. Assim, o ideal
frequentemente parece ir em direção diametralmente oposta a realidade de acordo com a
linha imaginável da mudança que adotamos em nossos vôos visionários acerca dos
maus existentes. Por exemplo, os casamentos permanentes agora causam alguma
infelicidade devido a afeição conjugal não ser sempre permanente mas eles foram
pensados como necessários em parte para proteger os homens e mulheres das incertezas
das paixões perniciosas mas principalmente de modo a promover uma melhor proteção
para as crianças. Agora pareceria para alguns que num estado ideal poderíamos confiar
mais nas afeições entre os pais e exigir um menor controle do jogo natural das emoções
entre os sexos e deste modo o “amor livre” seria o ideal, enquanto outros, sustentariam
que a permanência da afeição conjugal é natural e normal e que quaisquer exceções a

50
essa regra desapareceriam quando nos aproximássemos do ideal. Igualmente, a
felicidade obtida na sociedade real parece em muito diminuída pela distribuição
desigual dos meios para a felicidade e pela divisão da humanidade entre pobres e ricos.
Mas podemos pensar em remover esse mal de duas maneiras bastante diferentes: seja
[22] por uma maior disposição da parte dos ricos em distribuir suas posses seja por um
rearranjo social tal que permitiria aos pobres assegurar mais para si mesmos. No
primeiro caso, o ideal envolveria uma grande ampliação e sistematização da
esmola\caridade arbitraria e casual que agora ocorre, no outro caso, sua extinção.
Em resumo, parece que deste modo abandonamos o solo firme da sociedade real e
adentramos no ilimitado nevoeiro que nos cerca por todos os lados e dentro do qual
podemos construir qualquer variedade de modelo de estado. Mas nenhum ideal que se
aproxima da realidade o faz tanto quanto as linhas retas e círculos do mundo real se
aproximam daqueles da geometria científica.
Poderia ser dito, entretanto, que nos podemos reduzir essa variedade pelo estudo
da história passada da humanidade, uma vez que isso permitiria predizer em alguma
extensão as maneiras futuras da existência. Mas mesmo isso não pareceria nos ajudar
muito em definir a nossa conduta presente. Deixem-nos fazer as mais favoráveis
suposições que podemos tais como pairam mesmo sob as mais confiantes suposições
dos historiadores científicos mais dogmáticos. Deixem-nos assumir que o processo da
história humana é uma caminhada para a maior felicidade. Deixem-nos supor, além
disso, que podemos não apenas fixar os limites dentro dos quais a condição social futura
da humanidade deva se situar, mas que podemos mesmo determinar em detalhe as
relações mutuas dos diferentes elementos da comunidade futura, de modo a conceber
em linhas claras as regras de comportamento, pelas quais observamos que se obtém o
máximo de felicidade. Continuarão restando responder indubitavelmente sobre o quão
desejável para nos seria imitar essas regras nas circunstâncias em que vivemos agora.
Pois essa ordem social prevista é ex hipothesi apenas apresentada como um estágio mais
avançado do nosso progresso social e não como um tipo ou modelo que devêssemos
procurar realizar aproximadamente em estágios anteriores. Quanto a se isso poderia ser

51
tomado como modelo é uma questão que ainda teria que ser determinada e em
consideração a qual os efeitos das nossas ações sobre as gerações existentes seriam,
depois de tudo, o elemento mais importante27.

27
Algumas considerações posteriores quanto a essa questão podem ser encontradas em capítulo subseqüente. Cf.
Livro 4, cap. 4 §2.

52
Capítulo 3
Juízos Éticos

1. Por conduta razoável – seja moral ou prudencialmente razoável – queremos


significar aquelas que julgamos que são ‘certas’ de serem feitas. Tais julgamentos
não podem ser legitimamente interpretados como julgamentos concernentes a fatos,
nem como referindo-se exclusivamente aos sentidos de fins ulteriores, em particular,
o termo ‘dever’, como usado nos juízos morais, não significa meramente que a
pessoa que julga sente uma emoção especifica;
2. nem significa meramente que a conduta em questão é prescrita sob penalidades;
3. A noção expressa por ‘dever’ no uso ético estrito é muito elementar para admitir
uma definição formal ou redução a noções mais simples. É suposta como
objetivamente valida e os juízos em que é usada quando relacionada à condutas
futuras da pessoa que julga são acompanhados de um tipo especial de impulso para a
ação.
4. Esse ‘mandamento da razão’ é também exemplificado pelos juízos meramente
prudentes e pelos imperativos meramente hipotéticos.

§1. No primeiro capítulo falei das ações que julgamos ser certas e que devem ser
realizadas como sendo “razoáveis” [reasonable] ou “racionais” [rational] e, de forma
similar, falei dos fins últimos como “prescritos pela razão” e contrastei os motivos para
agir justificados pelo reconhecimento de tal razoabilidade com aqueles baseados em
desejos “não-racionais” e inclinações. Esse modo de falar é empregado por escritores de
diferentes escolas e parece de acordo como a visão e com a linguagem comum sobre o
assunto. Pois usualmente pensamos que a conduta errada é essencialmente irracional, e
isso poderia ser mostrado como sendo deste modo através de uma argumentação e,
apesar de não concebermos que seja a razão sozinha influencie os homens a agir
corretamente, ainda sustentamos que o apelo à razão é parte essencial de toda persuasão

53
moral e que é a parte que diz respeito ao moralista ou ao filosofo moral como distintos
do pregador e do retórico moral. De outro lado, é amplamente manifesto que, como diz
Hume, “Razão, significando o julgamento do verdadeiro e do falso, jamais pode ser um
motivo para a Vontade” e que o motivo para a ação é em todos os casos algum desejo
não-racional, incluindo neste rótulo os impulsos à ação dados pelos prazeres e
sofrimentos reais. Parece desejável examinarmos com algum cuidado as bases dessa
alegação antes de continuarmos.
Comecemos por definir a questão de modo tão claro como possível. Todos,
suponho, já tiveram a experiência do que chamamos de conflito entre os desejos não-
racionais ou irracionais com a razão. A maioria de nós, por exemplo, ocasionalmente
sente de forma aguda iniciar-se em nós um apetite por satisfações [indulgences] que
julgamos imprudentes [24] e uma raiva que se inicia em nós contra atos que
desaprovamos como injustos ou cruéis. É quando este conflito ocorre que os desejos são
ditos irracionais, uma vez que nos impelem para volições opostas à nossa deliberação e
as vezes cedemos a tais impulsos sedutores e as vezes não. E é talvez quando não
cedemos à força impulsiva de tais desejos irracionais que mais definidamente sentimos
como se estivéssemos exercendo uma resistência a eles de tipo voluntário e análogo a
aquele envolvido em qualquer exercício muscular. Frequentemente, novamente – uma
vez que nem sempre pensamos em nossos deveres e em nossos interesses – desejos
desse tipo afetam nossas ações voluntárias sem que tivéssemos julgado que tais ações
fossem certas ou erradas, prudentes ou imprudentes como, por exemplo, quando um
homem saudável come sua janta. Em tais casos parece mais apropriado chamar os
desejos de “não-racionais” do que de irracionais. Nenhum desses termos implica que o
desejo assim denominado – ou ao menos os mais importantes destes – não sejam
normalmente acompanhados por um processo intelectual. É verdade que alguns
impulsos para a ação parecem efetivar-se, como diríamos, cegamente ou instintivamente
sem qualquer conscientização definida seja dos fins a que essas ações objetivam seja
dos meios pelos quais esse fim é buscado. Mas isso é apenas o caso dos impulsos que
não ocupam a consciência por um tempo apreciável e normalmente não requerem

54
qualquer ação que não seja familiar e habitual para a obtenção de seus fins próximos.
Em todos os outros casos – ou seja, nos casos das ações com as quais nos preocupamos
na discussão ética – o resultado almejado e, ao menos, parte dos meios que permitem
realizá-los – são mais ou menos distintamente apresentados à consciência anteriormente
à volição que inicia os movimentos que tendem a sua realização. Portanto, as forças
resultantes que chamamos de desejos “não-racionais” e as volições a partir das quais se
iniciam – são continuamente modificadas por um processo intelectual de dois modos
distintos: o primeiro se dá através de novas percepções ou representações dos meios que
conduzem aos fins desejados e, o segundo, pelas novas representações ou aparições dos
fatos realmente existentes ou previstos – especialmente as conseqüências mais ou
menos prováveis das ações em questão – que despertam novos impulsos de desejo e
aversão.
[25] A questão, é então, se a interpretação que acabamos de dar da influência do
intelecto sobre os desejos e volições não é exaustiva e se a experiência que é
comumente descrita como um “conflito do desejo com a razão” não é mais
propriamente concebida como um mero conflito entre desejos e aversões sendo a única
função da razão a de trazer antes à nossa mente idéias sobre os fatos possíveis e reais
que modificariam da maneira acima descrita a força resultante de nossos vários
impulsos.
Sustento que este não é o caso. Que os julgamentos morais ou prudenciais
comuns tem, em todos estes casos, alguma influência – apesar de frequentemente
inadequada –sobre a volição, não podendo ser legitimamente interpretados como juízos
a respeito da existência presente ou futura dos sentimentos humanos ou de quaisquer
fatos do mundo sensível. A noção fundamental representada pela palavra “dever” ou
“certo”28 está contida em todos esses juízos expressamente ou por implicação, sendo
essencialmente diferente de todas as noções representadas por fatos físicos ou
experiências psíquicas. A questão é sobre o que aparece como constituindo de forma
final a reflexão dos indivíduos em seus juízos práticos e raciocínios e, ao fazer esse

28
A diferença entre a significação das duas palavras será discutida posteriormente.

55
apelo, parece mais conveniente começarmos por mostrar a inadequação de todas as
tentativas de explicar os juízos práticos ou proposições nos quais essa noção
fundamental é introduzida sem reconhecermos seu caráter único como definido
negativamente acima. Existe um elemento de verdade em tais explicações, ao menos
enquanto trazem a tona nossos sentimentos que indubitavelmente acompanham nossos
julgamentos morais ou prudenciais e que normalmente têm mais ou menos efeito em
determinarem a vontade quanto às ações que julgamos certas. Mas, ao menos enquanto
eles professam ser interpretações sobre o que tais juízos significam, eles parecem para
mim falharem conjuntamente.
Ao considerarmos essa questão, é importante considerarmos separadamente duas
espécies de juízos que distingo como “morais” e “prudenciais”. Ambos poderiam ser
chamados de morais no sentido mais amplo e, como vimos, é uma opinião sólida que
todas as regras morais possuem uma base prudencial. Mas no pensamento comum,
claramente distinguimos cognições ou juízos de dever daquelas [26] cognições e juízos
quanto ao que é “certo” ou quanto ao que “deve ser feito” em vista dos interesses
privados dos agentes ou de sua felicidade e a profundidade dessa distinção não irá,
acredito, ser diminuída por um exame apropriado desses juízos que começaremos agora.
A distinção mesma sugere uma interpretação da noção de correção que nega sua
significância particular nos juízos morais. É afirmado que a “correção” é propriamente
um atributo dos meios e não dos fins de modo que a atribuição desta meramente implica
que a ação julgada correta é o meio mais apto ou o único apto para a realização de
algum fim compreendido, senão expressamente afirmado, e similarmente a afirmação
de que qualquer coisa “deva ser realizada” é sempre feita ao menos com referência
tácita a algum fim ulterior. E admito que essa é uma interpretação legitima com respeito
a parte do uso do termo no discurso comum. Mas, me parece claro, (1) que certos tipos
de ação – sob a rubrica de Justiça, Veracidade, Boa-Fé e etc. – são comumente
sustentadas como corretas incondicionalmente e sem atenção à resultados ulteriores e
(2) que similarmente consideramos como “correta” a adoção de certos fins – tais como

56
aqueles do bem comum da sociedade ou da felicidade geral. Em ambos os casos o que a
interpretação acima sugere parece, claramente, inadmissível29.
Temos então que procurar um significado para “correto” ou para “o que devemos
fazer” diferente da noção de adequação a um fim ulterior. Uma possibilidade seria a de
que os juízos ou proposições que comumente chamamos de morais – no sentido estrito
– realmente não afirmam nada além da existência de uma emoção especifica na mente
da pessoa que as afirma. Assim, quando digo “a verdade deve ser dita” ou “a veracidade
[truthspeking] é correta” significo nada além da idéia de que a veracidade excita em
minha mente um sentimento de aprovação [27] ou satisfação. E, provavelmente em
algum grau, tal emoção, comumente distinguida como um “sentimento moral”,
acompanha os juízos morais nos casos reais. Mas é absurdo dizer que a mera afirmação
de minha aprovação da veracidade é propriamente dada na proposição “Verdade deve
ser dita” de outro modo o fato da desaprovação da parte de outro homem poderia
igualmente ser expresso ao dizer “a Verdade não deve ser dita” e então teríamos dois
fatos coexistentes afirmados em duas proposições mutuamente contraditórias. Isso é tão
obvio, que devemos supor que quem sustenta essa concepção que estamos combatendo
não intenciona realmente a negá-la mas preferivelmente a sustentar que o fato subjetivo
de minha aprovação é tudo que existe em qualquer base para afirmar ou talvez que é
tudo que qualquer pessoa racional está preparada reflexivamente para afirmar. E, sem
dúvida, existe uma grande classe de afirmações, na forma objetiva, que ainda nós não
estamos comumente preparados para sustentar como mais do que subjetivas se sua
validade for questionada. Se digo que o “ar é suave” ou que a “comida é desagradável”
não seria exatamente verdadeiro dizer que significo com isso nada além de que gosto ou
desgosto de um ou de outro mas que se minha afirmação é desafiada, devo
provavelmente satisfazer-me ao afirmar a existência de tais sentimentos em minha
própria mente. Mas parece para mim fundamental a diferença entre esse caso e o dos
sentimentos morais. A emoção peculiar da aprovação moral é, em minha experiência,
inseparavelmente ligada a minha convicção, implícita ou explícita, de que a conduta

29

57
aprovada é “realmente” certa – isto é, que não pode, sem erro, ser desaprovada por outra
mente. Se desisto dessa convicção por que outros não a compartilham comigo, ou por
qualquer outra razão, poderia sem dúvida ainda reter um sentimento inicial para a
conduta em questão ou – o que talvez seja mais comum – um sentimento de
repugnância para com a conduta oposta. Mas este sentimento não iria ter mais a
qualidade especial estrita de “sentimento moral”. Essa diferença entre os dois é
frequentemente subestimada na discussão ética mas qualquer experiência de mudança
de opinião moral produzida por um argumento poderia servir como uma ilustração
disso. Suponha, por exemplo, que alguém habitualmente influenciado por um
sentimento de veracidade é convencido sob certas circunstancias peculiares em que se
encontra, de que dizer a verdade não é certa mas errada. Ele iria [28] provavelmente
sentir uma repugnância contra violar a regra da veracidade e sentiria um sentimento
bem diferente quanto a aquele que o induz a colocar a veracidade como parte do
departamento da ação virtuosa. Poderíamos talvez chamar um de sentimento moral e o
outro de “quase-moral”.
O argumento que acabamos de dar serve igualmente contra a concepção de que a
aprovação ou a desaprovação não é um mero gosto ou aversão de um indivíduo quanto a
certos tipos de conduta mas isso complicado por uma representação simpática dos
gostos e aversões sentidos pelos outros seres humanos. Sem dúvida, tal simpatia é um
concomitante normal da emoção moral, e quando a primeira está ausente, existe uma
maior dificuldade em se sustentar essa última. Isso, entretanto, é devido, parcialmente,
ao fato de nossas crenças morais normalmente concordarem com aquelas dos outros
membros de nossa sociedade e que essa concordância depende, em larga medida, de
nossa confiança na verdade dessas crenças30. Mas se, como no caso que acabamos de
supor, nós realmente fossemos levados pela argumentação a uma nova crença moral,
oposta não somente à nossos sentimentos habituais mas também à aqueles da sociedade
em que vivemos, teríamos um experimento crucial para provar a existência em nós de
sentimentos morais tais como os defini, colidindo com a representação das simpatias de

30
Ver Livro 3, cap. 11 §1.

58
nossos contemporâneos não menos que com seus gostos e aversões. E mesmo se
imaginássemos as simpatias como opostas à nossas convicções estendidas até incluírem
aquelas da humanidade como um todo, contra quem nós imaginamos estarmos em
Athanasius contra mundum, ainda assim, tão logo nossas convicções de dever fossem
firmes, as emoções que chamamos de morais destacar-se-iam em nossa imaginação
como diferentes da complexa simpatia opostas a ela, apesar de em grande extensão,
complicadas e intesificadas por estas.
§2. Tão logo então estamos preparados a admitir que a proposição “X deve ser
feito” meramente expressa a existência de certos sentimentos morais em mim e em
outros, acho estritamente impossível considerar meus próprios juízos morais sem
eliminá-los do sentimento concomitante da qualidade peculiar significada pelo termo
“moral”. Existe, entretanto, outra interpretação de “dever” na qual os gostos e aversões
que os homens em geral sentem por certos tipos de conduta são considerados não como
simpaticamente representados nas [29] emoções da pessoa julgadora e constituindo-se
como o elemento moral presente neles, mas como causas de sofrimento para a pessoa a
qual o “dever” é prescrito. Nessa concepção, quando dizemos que um homem “deve”
fazer qualquer coisa, ou que é seu dever fazê-lo, nós significamos que ele é limitado a
isso ao risco de penalidades sendo que uma penalidade particular a ser considerada é o
sofrimento que iria se suceder a ele direta ou indiretamente através do desgosto de seus
semelhantes.
Penso que essa interpretação expressa uma parte do significado com que as
palavras “dever” [ought and duty] são usadas na reflexão comum e no discurso. Pois
comumente utilizamos o termo “obrigação moral” como equivalente a “dever” e
expressando o que é implicado no verbo “dever” sugerindo assim uma analogia entre
essa noção e aquela noção de obrigação legal e no caso da lei positiva não podemos
recusar a reconhecer a conexão entre “obrigação” e “punição”: uma lei não pode ser
propriamente dita como realmente estabelecida em uma sociedade se é habitualmente
violada sem punição. Mas uma reflexão mais cuidadosa sobre a relação entre o direito
[law] e a moralidade, como normalmente concebidos, pareça mostrar que essa

59
interpretação de “dever” [ought] – apesar de não poder ser excluída – deve ser
distinguida do uso ético especial do termo. A distinção ideal feita pelo feita no
pensamento comum entre o legal e as regras meramente morais parece repousar nessa
conexão do legal com a punição mas não da moral com a punição. Pensamos que
existem algumas coisas que um homem deve ser compelido a fazer, ou tolerar, e outras
que deveria fazer ou tolerar sem uma imposição e que as primeiras apenas caem na
esfera da lei. Sem dúvida também pensamos que em muitos casos onde a imposição da
lei é indesejável, o medo da censura moral e de suas conseqüências supre o que são
normalmente úteis limitações [constrain] sobre a vontade de qualquer individuo. Mas é
evidente que o que significamos quando dizemos que um homem é “limitado
moralmente mas não legalmente” a fazer uma coisa não é meramente que ele “ira ser
punido pela opinião pública se não o fizer” pois frequentemente associamos essas duas
afirmações, claramente distinguindo suas origens e além disso (uma vez que a opinião
pública é conhecida por sua eminente falibilidade) existem coisas que julgamos que um
homem deve fazer, apesar de estarmos perfeitamente avisados de que incorreram em
sérias penalidades sociais por omitir-se. [30] Em tais casos, no entanto, será comumente
dito que a desaprovação social “deveria” seguir-se a uma conduta imoral e nessa
afirmação é claro que o termo “deveria” não pode significar que as penalidade sociais
serão sentidas por aqueles que não desaprovarem. Novamente, todos ou a maioria dos
homens nos quais a consciência moral está fortemente desenvolvida acham-se em si
mesmos de tempos em tempos em conflito com a moralidade comum recebida da
sociedade a que pertencem e assim – como dizemos antes – tem uma experiência crucial
provando que o dever não significa para eles o que os outros homens irão desaprovar
por não fazerem.
Ao mesmo tempo admito, como alias já sugeri no §3 do capítulo 1, que não
raramente pronunciamos [pass] juízos parecendo juízos morais na forma e não os
distinguimos do pensamento comum nos casos onde a obrigação afirmada é achada, por
reflexão, como dependendo da existência de opiniões e sentimentos correntes tais como
eles. Os membros das sociedades modernas civilizadas estão sob a influência de um

60
código de opinião pública, reforçado por penalidades sociais, que nenhuma pessoa
reflexiva que o obedeça identifica-o com o código moral, ou toma-o como
incondicionalmente amarrado [bind]. Inclusive o código é manifestamente flutuante e
variavel, diferente ao mesmo tempo nas diferentes classes, profissões, círculos sociais e
na mesma comunidade política. Tal código sempre suporta em extensão considerável o
código moral comumente recebido e a maioria das pessoas reflexivas pensam como
geralmente razoável se conformar aos mandamentos [dictate] da opinião pública – ao
código de honra, poderíamos dizer, em assuntos sérios ou às regras da polidez ou boa
educação [breeding] nos assuntos leves – onde quer que esses mandamentos não
estejam em conflito positivo com a moralidade e tal conformidade sendo mantida
mesmo nas bases do interesse privado, ou porque supostas como conduzindo a
felicidade geral ou ao bem-estar no compartilhamento tão harmonioso quanto possível
com seus contemporâneos [fellow-men]. Deste modo, no pensamento ordinário das
pessoas irrefletidas os deveres impostos pela opinião social são frequentemente
indistintos dos deveres morais e mesmo nessa indistinção é quase inerente na
significação de muitos termos. Por exemplo, se disséssemos que um homem foi
desonrado por um ato de covardia, não é claro se com isso queremos dizer que ele ficou
sujeito ao desprezo ou o mereceu ou que ambos como se torna evidente quando
tomamos um caso em que o código de honra aparece em conflito com a moralidade
[31]. Se, por exemplo, um homem ficou sujeito ao ostracismo social em qualquer lugar
por se recusar-se a um duelo devido a crenças religiosas, alguns poderiam dizer que ele
é “desonrado”, apesar de ter agido corretamente e outros que não poderia existir
nenhuma desonra real num ato virtuoso. Uma ambigüidade similar parece esconder-se
na noção comum de comportamento “impróprio” ou “incorreto”. Ainda em todos esses
casos a ambiguidade se torna evidente para a reflexão e quando descoberta, serve
apenas para exemplificar a distinção entre as noções de “conduta correta”, dever, do que
“devemos” ou então o estar “sob obrigações morais” – quando esses termos são usado
estritamente em um sentido ético – e a conduta que é mera conformidade à padrões da
opinião corrente.

61
Existe, entretanto, outro modo de interpretar “dever” como conotando
penalidades, que é algo menos fácil de encontrar através de experimentos psicológicos
crucias. O imperativo moral poderia ser tomado como sendo uma lei de Deus, uma
brecha [breach] a partir da qual as penalidades Divinas atuaria [are annexed] e estas,
sem dúvida, em uma sociedade cristã, são comumente concebidas como adequadas e
universalmente aplicáveis. Ainda, dificilmente se pode dizer que essa crença é
compartilhada por todas as pessoas cuja conduta é influenciada por convicções morais
independentes e ocasionalmente não suportadas seja pela lei seja pela opinião pública
de sua comunidade. E mesmo no caso de muitos daqueles que acreditam de forma plena
no governo moral do mundo, o juízo “devo fazer isso” não pode ser identificado como o
julgamento “Deus punir-me se não o fizer” uma vez que a convicção de que a primeira
proposição é verdadeira é reconhecida como em parte importante como distinta dos
fundamentos da crença na segunda. Novamente, quando os cristãos falam – como
normalmente o fazem – da justiça (ou outro atributo moral) de Deus, como punindo os
pecadores e recompensando os virtuosos [righteous], eles obviamente implicam não
meramente que Deus irá então punir e recompensar mas que é “certo” 31 [right] para ele
fazê-lo assim o que, claro, não pode ser tomado como significando que Ele esta
“limitado sob penalidades”.
§3. Parece então que a noção de “dever” ou “obrigação moral” como utilizada em
nossos julgamentos morais comuns não supõe meramente (1) que exista na mente de
uma pessoa ao julgar uma emoção especifica (se complicada ou não pela representação
simpática das emoções similares em outras mentes) [32] nem (2) que certas regras de
conduta são suportadas pelas penalidades que se seguiriam de sua violação (se tais
penalidades resultassem de um gosto ou aversão gerais sentido pela conduta prescrita ou
proibida ou de alguma outra fonte). O que então, poderíamos perguntar, isso importa?
Qual definição podemos dar de “dever”, “certo” e outros termos que expressão a mesma
noção fundamental? Quanto a isso responderíamos que a noção que esses termos têm
em comum é muito elementar para admitir qualquer definição. Ao dizer isso não quero

31
“Dever” [ought] é aqui inaplicável pela razão presentemente explicada.

62
implicar que isso pertença à “constituição original da mente”, ou seja, que sua presença
na consciência não seja devido a um processo de desenvolvimento. Não duvido que a
fábrica completa do pensamento humano – incluindo os conceitos que se apresentam
como os mais simples e elementares – foi desenvolvida, através de um processo gradual
de mudança psíquica a partir de alguma forma de vida inferior na qual pensamos,
falando propriamente, que não teve lugar. Mas disso não deve ser inferido, quanto a
essa ou qualquer outra questão, que isso não tenha a simplicidade que parece ter quando
refletimos agora sobre essa questão. Às vezes é suposto que se podermos mostrar como
os pensamentos desenvolveram – se pudermos apontar para os antecedentes psíquicos
nos quais eles são a conseqüência natural – poderíamos concluir que os pensamentos em
questão são realmente compostos contendo seus antecedentes como elementos latentes.
Mas não conheço justificativa para essa transferência de conceitos químicos para a
psicologia32. Nem conheço nenhuma razão para considerar os antecedentes psíquicos
como realmente constitutivos de seus conseqüentes psíquicos além da aparente
dessemelhança entre os dois. Em default a tais razões, um psicólogo deveria aceitar
como elementar o que a introspecção cuidadosamente guiada declara ser assim e,
usando esse critério, encontro que a noção que estava sendo examinada, como agora
existe em nosso pensamento, não pode ser resolvida em qualquer noção mais simples,
ela pode apenas ser tornada mais clara através da determinação tão precisa quanto
possível de sua relação com as outras noções está conectada no pensamento comum
especialmente com aquelas que é possível de ser confundida.
Ao realizar esse processo é importante notar e distinguir duas diferentes
implicações com que a palavra “dever” é usada. No sentido ético mais estrito o que é
julgado como “devendo ser feito” é sempre pensado como capaz de ser aceito pela
volição de qualquer individuo para quem o julgamento se aplica. Não posso conceber
que “eu devo” fazer qualquer coisa que ao mesmo tempo julgo que não posso fazer. No
sentido amplo, entretanto, - que não pode razoavelmente ser descartado – as vezes julgo
que “devo” saber o que um homem sábio saberia ou o que um homem melhor sentiria,

32

63
em meu lugar, apesar de que saberia que não poderia diretamente produzir em mim
mesmo tal conhecimento ou sentimento através de qualquer esforço da vontade. Neste
caso a palavra implicaria meramente em um ideal ou modelo que eu “deveria” – no
sentido estrito – buscar imitar tanto quanto possível. E, esse sentido mais amplo parece
ser o sentido em que a palavra é normalmente usada nos preceitos [precepts] da arte em
geral e nos juízos políticos quando julgo que as leis e a constituição de meu país
“deveriam ser” outras que não aquelas que são efetivamente. É claro que com isso não
quero implicar que minha própria volição ou a de qualquer outro individuo possa
diretamente causar essa mudança33. Em qualquer caso, entretanto, implico que o que
deve ser feito é um objeto possível de conhecimento, isto é, que o que julgo dever ser
deve, a menos que esteja enganado, ser similarmente julgado por todos os seres
racionais que julgam verdadeiramente [truly] a questão.
Ao referir a tais julgamentos da razão, não quero aqui prejulgar a questão se os
juízos morais válidos são normalmente alcançados por um processo de raciocínio a
partir de princípios ou axiomas universais ou através da intuição direta a partir de
deveres particulares dos indivíduos. Não é incomum sustentar que a faculdade moral
lida primariamente com casos individuais tais como eles surgem, aplicando diretamente
a cada caso a noção geral [34] do dever e decidindo intuitivamente o que deve ser feito
por essa pessoa nessas circunstancias particulares. E admito que nessa visão a apreensão
da verdade moral é mais análoga a percepção-dos-sentidos que à intuição racional
(como normalmente compreendida34) e mesmo o termo sentido moral poderia parecer
mais apropriado. Mas o termo Sentido sugere uma capacidade para sentimentos que
poderia variar de A para B sem mesmo estar em erro preferivelmente a uma faculdade
da cognição35 e parece-me de fundamental importância evitar essa sugestão. Tenho
então pensado em usar o termo Razão, com a explicação dada acima, para denotar a
faculdade da cognição moral36 acrescentando, como uma justificativa a mais para esse
33

34

35

36
Uma explicação mais aprofundada para essa extensão do uso do termo Razão será sugerida num capítulo
subseqüente desse mesmo livro (Cap. 8 §3).

64
uso, que mesmo quando um juízo moral relaciona-se primariamente à algumas ações
particulares nós comumente o tomamos como aplicável a qualquer outra ação que
pertença a um certo tipo de classe de modo que a verdade moral apreendida é concebida
implicitamente como sendo intrinsecamente universal, apesar da nossa primeira
apreensão.
Posteriormente quando falar da cognição ou juízo que “X deve ser feito” – no
sentido ético estrito do termo deve37 - como um “mandamento” ou “preceito” da razão
para as pessoas com as quais se relaciona, implico que nos seres racionais enquanto tais
essa cognição dá um impulso ou motiva a ação apesar de que nos seres humanos, claro,
ela ser apenas um entre outros motivos que são possíveis de estar em conflito e que nem
sempre – talvez nem normalmente – seja um motivo predominante. De fato, esse
possível conflito de motivos parece estar conotado pelo termo “preceito” ou
“imperativo” que descreve a relação da razão para as meras inclinações ou impulsos
não-racionais ao compara-las [35] com a relação entre a vontade de um superior e as
vontades de seus subordinados. Esse conflito parece também estar implicados nos
termos “dever”, “obrigação” [duty], obrigação moral [moral obligation] como usados no
discurso moral ordinário e assim esses termos não podem ser aplicados para as ações
dos seres racionais para quem não podemos atribuir impulsos conflitantes com a razão.
Poderíamos, entretanto, dizer de tais seres que suas ações são razoáveis ou (num sentido
absoluto) “certas”.
§4. Preocupo-me que algumas pessoas estejam dispostas a responder a toda a
argumentação precedente pela simples negação de que possam encontrar em suas
consciências qualquer destes incondicionados ou imperativos categóricos como tenho
tentado exibi-los. Se esse é realmente o resultado do auto-exame final de cada caso não
existiria nada mais a ser dito. Eu, ao menos, não conheço como comunicar a noção de
obrigação moral para qualquer um que seja inteiramente destituído dela. Penso,
entretanto, que muitos daqueles que negam, apenas dizem, com a sua negação que tem
alguma consciência da obrigação moral para as ações sem referencia às suas

37

65
conseqüências, e não deveriam realmente negar que reconhecem a existência de um ou
mais fins universais – compreendendo aí seja a felicidade geral seja o bem estar – como
aqueles que são razoavelmente objetivados como últimos, subordinando a esta obtenção
a gratificação de qualquer desejo pessoal que poderia conflitar com esse objetivo. Mas
nessa concepção, como disse antes, o imperativo incondicionado plenamente aparece
em consideração ao fim, que é – explicita ou implicitamente – reconhecido como um
fim ao qual todos os homens “devem” almejar e, dificilmente, pode ser negado que o
reconhecimento de um fim como racionalmente útil envolve o reconhecimento de uma
obrigação para fazer tais fins como os mais condizentes a este fim. A obrigação não é
ainda “incondicional”, mas também não depende, em sua existência, de qualquer desejo
não-racional ou aversão. E, nada do que foi dito na sessão precedente, foi pensado como
um argumento a favor do intuicionismo, ou contra o utilitarismo, ou qualquer outro
método que trata as regras morais como relativas ao bem geral ou ao bem estar. Por
exemplo, nada do que foi dito é inconsistente com a concepção de que a veracidade tem
valor apenas como um fim para a preservação da sociedade. Apenas ao admitirmos que
ela é válida, nessas bases, é que poderíamos dizer que a preservação da sociedade – ou a
de algum fim último para o qual essa preservação, novamente, [36] é um meio – deve
ser avaliada per se, e assim algo ao qual um ser racional, enquanto tal, deve almejar.
Isso, se for garantido que não necessitamos olhar para além da preservação da
sociedade, e assim o mandamento primário da razão neste caso séria que a sociedade
deve ser preservada. Mas a razão, poderia também ordenar que a verdade deve ser dita,
tão logo a veracidade for reconhecida como um meio indispensável, ou o mais apto para
esse fim, e a noção de “dever”, como usada em ambos os mandamentos, é aquela que
teríamos que tornar clara.
Assim novamente, mesmo aqueles que sustentam que as regras morais são apenas
obrigatórias, porque é do interesse dos indivíduos conformar-se a elas – e assim as
considerando como uma espécie particular das regras prudenciais – do not thereby get
rid do “mandamento da razão” tão logo reconhecem que os interesses privados ou a
felicidade como um fim ultimo racional a ser alcançado. O conflito da razão prática com

66
os desejos irracionais continua como um fato indubitável de nossa experiência
consciente, mesmo se a razão prática é compreendida como significando meramente a
auto-consideração prudencial. É mesmo sustentado por Kant e por outros que não pode
ser propriamente dito que um dos deveres do homem seja promover sua própria
felicidade um vez que “o que cada um inevitalmente quer não pode ser colocado sob a
noção de dever”. Mas mesmo admitindo38 como sendo em algum sentido verdadeiro que
a volição de um homem seja sempre dirigida à obtenção de sua própria felicidade, não
se segue que um homem sempre realiza o que acredita que conduzirá a sua própria
maior felicidade. Como Butler afirma, é uma questão da experiência humana que um
homem satisfaz seus apetites ou paixões mesmo quando em sua própria visão essa
satisfação é claramente oposta ao que ele considera seus interesses e ao que considera
seus deveres. Assim a noção de “dever” – como expressa na relação entre juízos
racionais e impulsos não-racionais – será encontrará um lugar nas regras práticas de
qualquer sistema egoísta não menos do que nas regras da moralidade comum,
compreendida como prescrevendo deveres sem referência aos interesses do agente.
Aqui entretanto poderia ser sustentado que o Egoísmo não toma propriamente à
maior felicidade do agente como o que ele “deve” almejar mas apenas como um fim
último para a realização do qual ele tem, no todo, um desejo predominante que poderia
ser temporariamente superado por uma paixão e apetite particulares [37] mas
ordinariamente retoma sua proeminência quando estes impulsos transitórios gastam sua
força. Reconheço que essa é uma visão amplamente baseada na ação egoísta e proponho
considera-la num capítulo subseqüente39. Mas mesmo se abandonássemos essa crença,
de que qualquer fim de uma ação é incondicionalmente ou “categoricamente” prescrito
pela razão, a noção “dever” como explicada acima não é eliminada de nosso raciocínio
prático continuando ainda no “imperativo hipotético” que prescreve o meio mais apto
para qualquer fim que poderíamos determinar obter\almejar. Quando, por exemplo, um
médico diz “se você deseja se curar deve acordar mais cedo” isso não é a mesma coisa
que dizer “acordar cedo é uma condição indispensavel para a obtenção de saúde”. Essa
38
Como veremos no próximo capítulo não admito isso.
39
Cap. 9 deste livro.

67
última proposição expressa a relação dos fatos psicológicos no qual a primeira
afirmação se funda mas não é meramente essa relação de fatos que a palavra “dever”
implica. Ela também implica a irracionalidade de adotando-se um fim recusar-se a
adotar o meio indispensável para a sua obtenção. Poderia ser argumentado que isso não
é apenas irracional mas impossível uma vez que a adoção de um fim significa a
preponderância do desejo para ele e se ocorre uma aversão aos meios indispensáveis
causa que eles não sejam adotados apesar de reconhecidos como indispensáveis, o
desejo pelo fim não é preponderante e cessa de ser adotado. Mas essa concepção é
devida, em minha opinião, a uma análise psicológica equivocada. De acordo com minha
observação da consciência a adoção de um fim como supremo – seja absolutamente seja
dentro de certos limites – é um fenômenos psíquico bastante diferente do desejo. É
como um tipo de volição, apesar de ser, é claro, especificamente diferente de uma
volição que inicia uma ação particular imediatamente. Como uma espécie entre as duas
poderíamos colocar as resoluções para agir de certa maneira no futuro. Continuamente
fazemos tais resoluções e as vezes quando o tempo chega de tomá-las, nos agimos
diversamente sob a influência de uma paixão ou mero hábito sem conscientemente
cancelarmos nossas resolução prévia. Essa inconsciência da vontade, nossa razão
prática condena como irracional, mesmo separadamente de qualquer juízo de aprovação
ou desaprovação sobre ambas as volições consideradas em si mesmo. Existe uma
inconsistência [38] similar entre a adoção de qualquer fim e uma recusa geral de tomar
qualquer meio que poderíamos ver ser indispensável a sua obtenção. E se, quando chega
a época, não tomamos tais meios enquanto ainda não desistimos da nossa adoção de um
fim poderia dificilmente ser negado que nós “devemos” por consistência agir de forma
diversa daquela que fazemos. E tal contradição, entre uma resolução geral e uma
volição particular, é claramente um problema da experiência comum.

68
Capítulo 4
Prazer e Desejo

1. A doutrina psicológica que afirma que o objeto de desejo é sempre Prazeroso


(prazer) é suscetível de colidir com a concepção dos juízos éticos que apresentamos
e, de qualquer modo, necessita de cuidadoso exame.
2. Se por “prazeroso” queremos dizer “agradável aos sentidos” essa doutrina é oposta à
experiência pois através da completa escala de nossos desejos, dos mais elevados
aos mais baixos, podemos distinguir impulsos direcionados para outros fins que não
aqueles de nossos próprios sentimentos do desejo de prazer;
3. como será mostrado pelo conflito ocasional entre dois tipos de impulsos.
4. Nem pode a doutrina derivar qualquer suporte da consideração seja de objetivos
“inconscientes” ou “originais” da ação humana.
Nota

§ 1. No capítulo precedente deixei indeterminadas as características emocionais


dos impulsos que prontamente nos levam a obedecer aos mandamentos da razão. Assim
o fiz por que estes parecem ser muitos diferentes nas diferentes mentes, e mesmo
variam muito e rapidamente na mesma mente, sem qualquer variação correspondente na
direção volitiva dos impulsos. Por exemplo, na mente de um egoísta racional o impulso
dominante é geralmente aquele que Butler e Hutcheson chamaram de um amor próprio
“calmo” ou “frio” enquanto no homem que toma a felicidade universal como um fim e
como padrão da conduta correta, o desejo de fazer o que julga ser razoável está
comumente misturado, em graus diversos, com a simpatia e o entusiasmo filantrópico.
Novamente, se alguém concebe o mandamento da razão – qualquer que seja este
mandamento – como externo a si mesmo, a cognição de sua correção é acompanhada de
um sentimento de reverência pela autoridade e poderia por alguém ser concebido
impessoalmente, mas que é mais comum tomada como autoridade de uma Pessoa

69
suprema de modo que o sentimento mistura-se com as aflições normalmente excitadas
pelas pessoas e diferentes relações tornando-se religiosa. Essa concepção da razão como
uma autoridade externa, contra a qual a vontade própria [self – will] se rebela, é
irresistivelmente forçada para mente reflexiva. Noutras vezes, entretanto, a identidade
entre razão e self apresenta a si mesma como uma convicção imediata, transformando a
reverência pela autoridade em auto-respeito e convocando o sentimento oposto e ainda
mais poderoso da liberdade se considerarmos o self racional como possível de ser
escravizado pela força usurpadora [40] dos impulsos sensuais.
Bem diferentes são as emoções da aspiração e da admiração levantadas pelo
conceito de Virtude como ideal de beleza moral.40. Outras fases da emoção poderiam ser
mencionadas, tendo todas esta característica comum de serem inseparáveis de uma
cognição aparente – implícita ou explícita, direta ou indireta – da certeza na conduta
com a qual se inicia. Existem sem dúvida, diferenças importantes quanto ao valor moral
e a eficácia destas diferentes emoções às quais deveremos posteriormente chamar à
atenção mas, seu efeito prático primário não aparece variar tanto quando a cognição da
correção permanece inalterada. Assim, é com respeito a tais cognições que a ética, em
minha concepção, lida primariamente e seu objeto está então liberto da dúvida e do erro
e tão sistematizado quanto possível.
Existe, entretanto, uma concepção destes sentimentos que iniciam a ação
voluntária, que às vezes, é pensada como terminando com toda essa controvérsia quanto
aos princípios nos quais tais ações devam ser reguladas. Essas concepções são aquelas
em que a volição é sempre determinada pelos prazeres ou sofrimentos reais ou
previstos. Essa doutrina – que poderia distinguir como hedonismo psicológico – é
frequentemente conectada, e não raramente confundida, com o método da ética que
chamei de hedonismo egoísta e, sem dúvida, parece à primeira vista uma inferência
natural que, se um fim da ação – meu próprio prazer ou ausência de dor – é determinado
definitivamente, para mim, através de leis psicológicas invariáveis, um fim diferente
não poderia se prescrito, para mim, pela razão.
40
A relação entre da estética com a conduta moral ideal deverá ser discutida no capitulo subseqüente (9) deste
livro.

70
A reflexão, entretanto, mostra que essa inferência envolve uma suposição
garantida de que o prazer ou o sofrimento de um homem são determinados
independentemente de seus julgamentos morais. Apesar de ser manifestamente possível
que nossa perspectiva de prazer resultante de qualquer curso de conduta possa depender
largamente de nossas concepções disto quanto ao certo ou não. E, de fato, a teoria
psicológica mencionada acima requeriria que supuséssemos que esse é normalmente o
caso das pessoas conscientes que habitualmente agem de acordo com suas convicções
morais. A conexão entre a expectativa de prazer derivada de um ato com um juízo de
que ele é certo poderia ser diferente em diferentes casos. Nos comumente concebemos
um homem verdadeiramente moral como aquece que encontra prazer [41] em fazer o
que julga ser certo porque o julga assim. Mas, mesmo quando a sensibilidade moral é
fraca a expectativa de prazer derivada de um ato poderia ser um conseqüente necessário
do julgamento de que ele é certo, através da crença do governo moral do mundo de
alguma forma harmoniza virtude e auto-interesse. No entanto, concluo, que não existe
nenhuma conexão necessária entre a proposição psicológica de que o prazer ou a
ausência de dor em mim mesmo é sempre o fim último real de minha ação e a
proposição ética de que minha própria maior felicidade ou prazer seja para mim o fim
último correto. Poderia, entretanto, ser replicado que se a primeira proposição for aceita
na mesma forma quantitativamente precisa dessa ultima – se for admitida que devo pela
lei de minha natureza sempre almejar o maior prazer possível (ou o menor sofrimento)
para mim mesmo – então ao menos não posso conceber qualquer objetivo conflitante
com isso a ser prescrito pela razão. E isto parece para mim inegável. Se, como afirma
Bentham41, “na ocasião de cada ato que realiza, cada ser humano é” inevitavelmente
“levado a perseguir a linha de conduta que, de cardo com a sua visão do caso, tomada
por ele naquele momento, ser no mais alto grau contribuinte para sua maior
felicidade”42, então, para qualquer um que saiba isso, deve tornar-se inconcebível que a

41
Aqui, como no capítulo 1 adoto a exata interpretação hedonista da ”felicidade” e Bentham tornou corrente.
Esta me parece o mais adequado uso do termo mas, em outro momento (Livro1, cap.7 §1) tomarei nota de
outros usos.
42

71
razão o mande persegui qualquer outra linha de conduta. Mas, ao mesmo tempo, como
isso me parece, a proposição de que ele “deve” perseguir esta linha de conduta torna-se
não menos incapaz de ser afirmada com qualquer significância. Pois uma lei psicológica
invariavelmente efetivada em minha conduta não é admissível como sendo concebida
enquanto “preceito” ou “mandamento” da razão. Esta última deve ser uma regar da
qual estou consciente de que é possível desviar. Não penso entretanto que a proposição
citada por Bentham poderia ser afirmada sem qualificação por qualquer dos escritores
que agora sustentam o hedonismo psicológico. Eles admitiriam, com J. S. Mill 43, que os
homens frequentemente, não a partir meramente de suas deficiência intelectuais, mas a
partir [42] “da ausência de firmeza de caráter, fariam sua escolha pelo bem mais
próximo, apesar de o saberem menos valioso, e, não menos, quando a escolha for entre
dois prazeres corporais... eles perseguiriam satisfações sensuais que afetassem a saúde
apesar de perfeitamente avisados de que a saúde é o maior bem44.
Sendo assim, o hedonismo egoísta torna-se um possível ideal ético ao qual o
hedonismo psicológico parece apontar. Se pudermos mostrar que o objetivo último de
cada um de nós ao agir é sempre apenas algum prazer “ou ausência de sofrimento” para
ele mesmo, a demonstração certamente sugeriria que cada um de nós deve procurar o
seu próprio e maior prazer.45 Como foi dito, nenhuma inferência cogent é possível
partindo-se de uma generalização psicológica para um princípio ético mas a mente
possui uma tendência natural para passar de um posição para a outra. Se a realização
[spring] última da nossa volição for sempre nossos próprios prazeres e sofrimentos,
parece razoável prima facie ser movidos por eles na proporção de sua agradabilidade e
dolorosidade e então escolher o maior prazer e o menos sofrimento no todo. Mais ainda,
a doutrina psicológica parece conflitar com uma concepção ética mais ampla sustentada
pelas pessoas cuja consciência moral é altamente desenvolvida, por exemplo, que um
ato, para ser no maior grau virtuoso, deve não apenas ser feito pelo valor do prazer
conseguido, mesmo se este prazer for o do senso moral assim, se ajo a partir do único
43
Utilitarismo, cap. 2 p.14
44
O Sr. Leslie Stephen sustenta “
45
“Ou, mais precisamente, ‘o maior saldo de prazer sobre dor”.

72
desejo de obter a iluminação da auto-aprovação moral que creio ira aparecer se o
performar, o ato não será verdadeiramente virtuoso.
Parece então importante para a questão do hedonismo psicológico, mesmo em sua
forma mais definida, examinarmo-lo cuidadosamente.
§2. Seria bom se começássemos por definir mais precisamente o ponto em
questão. Primeiro, concedo que o prazer é um tipo de sentimento que estimula a vontade
às ações tendendo a sustentá-las ou produzi-las – a sustentá-las se já são no presente
reais e produzindo-as se ainda apenas são representadas por uma idéia – e similarmente
o sofrimento é um tipo de sentimento que estimula às ações tendendo a remove-las ou a
evitá-las46. Parece conveniente chamar o estimulo volitivo sentido nesses dois casos
como, respectivamente, Desejo47 e Aversão apesar de que deveríamos observar que o
primeiro termo é normalmente restringindo ao impulso sentido quando o prazer não esta
realmente presente mas representa apenas uma idéia. O ponto em questão, então, não é
se o prazer, presente ou representado, é normalmente acompanhado por um impulso
para prolongar o sentimento real ou para realizar o sentimento representado sendo o
sofrimento o correspondente pela aversão, mas se existem não desejos mas aversões que
possuem não prazeres mas sofrimentos como seus objetos – nenhum impulso consciente
para produzir ou evitar outros resultados que não aqueles que o próprio agente sentisse.
No tratado a que me referi, Mill explica que “desejar uma coisa e achá-la prazerosa, é,
numa linguagem estrita, dois modos de nomear o mesmo fato psicológico. Se esse for o
caso, é difícil ver como a proposição que estamos discutindo requereria ser determinada
pela “prática da autoconsciência e da auto-observação” uma vez que essa negação
envolveria uma contradição em termos. A verdade é que uma ambigüidade na palavra
prazer tendeu a confundir a discussão desta [44] questão. Quando falamos de um
homem fazer algo “ao seu prazer” ou “como lhe agrada” usualmente significamos o
mero fato de uma escolha voluntária e não necessariamente que o resultado almejado
nisso seja algum sentimento previsto por aquele que escolheu. Agora, se por
46
As qualificações e limitações que essa proposição requer, antes de poder ser aceita como estritamente
verdadeira, não me parecem importantes para o propósito do presente argumento. Ver livro 2 cap. 2 §2.
47

73
“agradável” [pleasant] significarmos o que influência a escolha, exercitando certa força
atrativa na vontade então temos uma asserção incontroversa porque tautológica. Dizer
que desejamos o que é agradável – ou mesmo que desejamos uma coisa na proporção
que aparece agradável. Mas se tomarmos “prazer” como denotando o tipo de
sentimento, acima definido, torna-se uma questão realmente problemática se o fim ao
qual nossos desejos sempre são conscientemente dirigidos é à realização por nós mesmo
de tais sentimentos. E isso é o que devemos entender que Mill considerou como “tão
óbvio, que dificilmente poderia ser posto em questão”.
É curioso encontrar um dos moralistas ingleses mais bem conhecidos sustentar o
exato oposto do que Mill toma como tão óbvio, como sento não apenas um fato
universal de nossa experiência consciente mas mesmo uma verdade necessária. Butler,
como é bem sabido, distingue amor-próprio, ou o impulso direcionado para o nosso
próprio prazer, dos “movimentos particulares direcionados para objetos externos
particulares – como honra, poder, o mal ou o bem de outro”. Essas ações parte do que
são “não diferentemente interessadas do que cada ação de cada criatura deve da
natureza do caso ser; pois ninguém pode agir sem ser a partir de um desejo ou escolha
ou preferência próprios”. Tais paixões particulares ou apetites são, ele continua a dizer,
“necessariamente pressupostos pela idéia mesma de um interesse buscado uma vez que
a idéia mesma de interesse ou felicidade consiste nisso: que um apetite ou afecção apraz
seu objeto”. Poderíamos não buscar o prazer de forma alguma, ao menos tenhamos
desejo por alguma coisa outra que o prazer pois todos os prazeres consistem na
satisfação destes impulsos “desinteressados”.
Butler certamente superestimou seu caso48, ate onde minha própria experiência
reconhece, pois muitos prazeres – especialmente aqueles da visão, da audição e do
paladar juntamente com muitos dos prazeres emocionais – ocorrem em mim sem
qualquer relação perceptível com desejos anteriores e me parece bastante concebível
que nossos desejos primários poderiam ser inteiramente dirigidos para prazeres como
estes. Mas como uma questão de fato, parece-me que através da escala completa de

48
O mesmo argumento é posto

74
meus impulsos, sensuais, emotivos e mesmo os intelectuais, posso distinguir desejos em
o objeto é alguma coisa diferente de meu próprio prazer.
Começarei tomando um exemplo disso a partir dos impulsos que ocupam
normalmente o degrau mais baixo dessa escala. O apetite da fome, tanto quanto pude
observar, é um impulso direto para a alimentação. Tal alimentação é sem dúvida
comumente acompanhado de um sentimento agradável mais ou menos intenso mas não
pode, acredito, ser dito estritamente que esse sentimento agradável seja o objeto da
fome e que seja a representação deste prazer que estimula a vontade de um homem
faminto enquanto tal. Claro, a fome é frequentemente e naturalmente acompanhada com
antecipação do desejo de se alimentar mas uma introspecção cuidadosa parece mostrar
que essas duas coisas não são de modo algum inseparáveis. E mesmo quando ocorrem
juntas o prazer parece propriamente o objeto não do apetite primário mas de um desejo
secundário que pode ser distinto do anterior uma vez que o gourmand, em quem este
desejo é forte, é frequentemente levado por ele a ações criadas para estimular a fome, e
frequentemente, novamente, levado a controlar o impulso primário de modo a prolongar
o processo de satisfação.
É mesmo tão obvio que a fome seja algo diferente do desejo antecipado por um
prazer, que alguns escritores tem posto esses estímulos volitivos (e aqueles do desejo
em geral) como um caso de aversão do sofrimento presente. Isto, entretanto, parece-me
um mero erro de classificação psicológica. Sem dúvida o desejo é um estado de
consciência em muito similar ao sofrimento, uma vez que em ambos sentimos um
estimulo que nos leva a passar do estado atual para um diferente. Mas aversão ao
sofrimento é um impulso para que saiamos do estado atual e passemos a algum outro
que é representado apenas negativamente como diferente do estado atual enquanto o
desejo enquanto tal, é o impulso primário para a realização de algum resultado futuro
positivo. É verdade que quando um sentimento forte é, por qualquer razão, diminui
[baulked] seu efeito ao causar a ação, isso é geralmente doloroso em algum grau de
modo que uma aversão secundária a esse estado de desejo é gerada, que se mistura com
o desejo e que poderia facilmente ser confundida como ele. Mas aqui novamente,

75
poderíamos distinguir os dois impulsos pela observação de diferentes tipos de conduta a
que ocasionalmente levam: da aversão a um sofrimento de um desejo abortado
[ungratified], apesar de que este poderia agir como um estímulo adicional para a
gratificação do desejo, mas que também poderia, como frequentemente o faz, levar-nos
a nos livrar do sofrimento pela supressão do desejo.
A questão se todos os desejos tem em algum grau a qualidade da dor [pain] é de
interesse mais psicológico do que ético uma vez que é admitido que frequentemente não
é de modo algum dolorosa em qualquer grau comparável a sua intensidade como desejo
de forma que o impulso volitivo não pode ser explicado como um caso da aversão a sua
própria dor. Ao mesmo tempo, tanto quanto minha experiência me diz, não êxito em
responder a questão com uma negativa. Consideremos novamente o caso do faminto.
Certamente não acho a fome, enquanto elemento da minha vida normal, um sentimento
sôfrego. Torna-se apenas doloroso quando estou doente ou quando a satisfação do
apetite é anormalmente postergada. E, em geral, os impulsos para ações que tendem a
sua satisfação, não são apenas sentimentos não dolorosos – mesmo quando sua obtenção
é ainda remota – mas é frequentemente um elemento de um estado de consciência que
como um todo é altamente prazeroso. E mesmo, o prazer permitido pela consciência em
ávida atividade, na qual o desejo é um elemento essencial, constitui um item
considerável da apreciação total da vida. É quase um lugar comum dizer que tais
prazeres [47], que poderíamos chamar em geral de prazeres da busca, são mais
importantes que os prazeres da realização. E, em muitos casos, é a perspectiva da
primeira antes que da última que nos induz a engajarmo-nos em sua busca. Em tais
casos é peculiarmente fácil distinguir o desejo de alcançar o objeto perseguido do desejo
do prazer de sua conquista uma vez que a conquista apenas se torna prazerosa em
perspectiva porque a busca em si mesma estimula um desejo pelo que está sendo
buscado. Tome, por exemplo, o caso de qualquer jogo que envolva – como a maioria
dos jogos fazem – uma disputa pela vitória. Nenhum jogador comum antes de entrar
nessa disputa, tem qualquer desejo de vitória em si. E mesmo ele frequentemente acha
difícil imaginar-se tirando uma gratificação de tal vitória, antes de ter realmente se

76
engajado na competição. O que ele deliberadamente deseja, antes do jogo começar, não
é a vitória, mas o prazer excitante de disputa por ela. Apenas para um completo
desenvolvimento deste prazer é que um desejo transitório para ganhar o jogo torna-se
indispensável. Este desejo, que não existia no início, é estimulado em extensão
considerável pela própria competição e na proporção em que é assim estimulado por
ambas, a disputa e a vitória, que originariamente era indiferente, tornam-se mais
prazerosas vindo a tornar-se uma diversão perspicaz.
O mesmo fenômeno aparece no caso de alguns tipos mais importantes de busca.
Assim freqüentemente acontece que um homem, sentindo sua vida lânguida e destituída
de interesses, comece a ocupar-se a si mesmo da execução de algum trabalho cientifica
ou socialmente útil não pelo valor de seu fim mas pela ocupação em si mesma. No
início a ocupação, muito comumente, é tediosa. Mas em breve, quando ele previu, um
desejo de alcançar o fim a que almeja é estimulado, em parte pela simpatia com outros
trabalhadores, em parte sustentada pelo exercício sustentado de um esforço voluntário
em direção a sua obtenção e assim e sua busca tornasse mais ávida tornando-se também
uma fonte de prazer. Aqui novamente, sem dúvida, é verdade que na proporção em que
seu desejo pelo fim torne-se mais forte a busca por ele torna-se prazerosa em
perspectiva. Mas seria um erro palpável dizer que este prazer perspectivo seja o objeto
do desejo que o causa49.
[48] Quando comparamos estes prazeres com aqueles previamente discutidos,
outra importante observação aparece imediatamente. No primeiro caso, apesar de que
poderíamos distinguir o apetite, como aparece na consciência, do desejo do prazer que
acompanha a satisfação do apetite, não pareceria existir incompatibilidade entre os dois.
O fato de um glutão ser dominado pelo desejo do prazer de se alimentar de modo algum
impede o desenvolvimento nele do apetite que é uma condição necessária destes
prazeres. Mas quando prestamos atenção nos prazeres da busca, parece que percebemos
essa incompatibilidade em certa extensão: certa subordinação da auto-consideração [self
regard] parece ser necessária de modo a obter-se uma completa satisfação. Um homem

49
O Professor, J. S. Mackenzie, no seu Manual of Ethics.

77
que mantenha um humor epicurista, mantendo seu objetivo consciente principal
perpetuamente fixado em seu próprio prazer não compreende na totalidade o espírito da
busca. Sua ânsia nunca alcança just the sharpness of edge which imparts to the pleasure
its hightest zest. Aqui aparece o que poderíamos chamar do paradoxo fundamental do
hedonismo, ou seja, que o impulso para o prazer, quando muito predominante,
sobrepuja o seu próprio objetivo. Esse efeito não é visível, ou de qualquer modo é
pouco visível, no caso dos prazeres sensuais passivos. Mas em nossos divertimentos
[enjoyments] ativos em geral, quando as atividades em que são direcionados são
classificadas tanto como “corporais” quanto como “intelectuais” (como o são tantos
prazeres emocionais), certamente poderia ser dito que não podemos os alcançar, ao
menos em seu grau mais elevado, tão logo mantivermos nossa consciência concentrada
sobre eles. Não é apenas que o exercício de nossas faculdades seja insuficientemente
estimulado pelo mero desejo de prazer que lhe chama a atenção, requerendo a presença
de algum outro impulso mais objetivo, “extra-regarding”, de forma a ser completamente
desenvolvido. Poderíamos ir além e dizer que estes outros impulsos devem ser
temporariamente predominantes e absorventes, para que o exercício e a gratificação
derivada alcancem sua realização completa. Muitos ingleses de meia idade manteriam a
concepção de que os negócios são mais agradáveis do que divertidos mas dificilmente
achariam isso se negociassem com uma consciência perpetuamente objetivando o
prazer. Similarmente, os prazeres do pensamento e do estudo podem apenas ser
desfrutados no seu mais elevado grau por aqueles que tenham uma curiosidade ardorosa
que tira a mente temporariamente do seu self e de suas sensações. Em todos os tipos de
Arte, novamente, o exercício da faculdade criativa é conseguido através de prazeres
intensos e belos [exquisite] mas parece que de modo a alcançá-los alguém deve
esquecê-los. O artista genuíno no trabalho parece ter um desejo predominante e
temporariamente absorvente pela realização de seu ideal de beleza.
O caso importante das afecções benevolentes é à primeira vista algo mais
duvidoso. De um lado é claramente verdade, que quando aqueles que amamos estão
alegres [pleased] ou sofrendo, nos sentimos por simpatia prazer ou dor e mais ainda a

78
corrente de amor e gentileza é em si mesma muito agradável. Assim, é ao menos
plausível interpretar as ações benevolentes como objetivando ultimamente a obtenção
de um de ambos esses tipos de prazer ou a aversão simpática ao sofrimento por parte do
agente. Mas poderíamos observar, primeiro, que o impulso para a ação beneficente
produzida em nos pela simpatia é frequentemente fora de proporção em relação a
qualquer consciência real do prazer e da dor simpáticos em nós mesmos e seria
paradoxal tomar este último como seu objeto. Frequentemente não podemos sentir que
uma lenda acerca do sofrimento real cause em nos uma excitação no todo mais
prazerosa que o sôfrega como as excitações de assistir a uma tragédia e ainda ao mesmo
tempo agita em nós um impulso para aliviá-la mesmo esse processo de aliviamento seja
doloroso e trabalhoso envolvendo vários [50] sacrifícios de nossos próprios prazeres.
Novamente, frequentemente poderíamos nos libertar mais facilmente do sofrimento
simpático meramente direcionando nossos pensamentos para as causas externas que
causam esse sofrimento. E às vezes sentimos um impulso egoísta para fazer isso, que
podemos então claramente distinguir do impulso simpático propriamente direcionado a
nos aliviar do sofrimento original. E finalmente, os prazeres muito elogiados da
benevolência parecem requerer, de modo a serem sentidos em qualquer grau
considerável, a preexistência de um desejo de fazer o bem para os outros por seu
próprio valor e não para o valor que tenha para nós. Como explica Hutchenson,
poderíamos cultivar a afeição benevolente pelo valor do prazer existente nela (assim
como o glutão cultiva o apetite) mas não podemos produzi-lo na vontade e quando isso
ocorre, mesmo supondo que sua origem devia-se a impulso puramente egoísta, ele ainda
seria essencialmente um desejo de fazer o bem para os outros pelo próprio valor disso e
não para nós.
Não pode ser talvez dito, que o auto-abandono e esquecimento, que parecem ser
uma condição essencial do desenvolvimento completo de outros impulsos elevados
anteriormente indicados, caracterizem normalmente e permanentemente a ação
benevolente, como o amor, quando é uma emoção poderosa, parece envolver de forma
natural um desejo por reciprocidade, forte em proporção à intensidade da emoção. E

79
assim, a consciência do self e dos prazeres e dores próprios de alguém parecem
frequentemente destacados pela intensidade mesma da afeição que liga uns aos outros.
Ainda poderíamos por fim dizer que essa auto-supressão e absorção da consciência ao
pensamento e na felicidade de outros seres humanos é um acidente comum de todas as
afeiçoes fortes. E é dito que as pessoas que amam intensamente as vezes sentem um
antagonismo entre os elementos egoístas e altruístas de seus desejos e um impulso, que
ocasionalmente é exibido em atos fantásticos e extravagantes de auto-sacrifício, para
suprimir o elemento egoísta.
Se então a reflexão sobre a nossa consciência moral parece mostrar que “o prazer
da virtude é um daqueles que só pode ser obtido na expressa condição de não ser o
objeto buscado”, então não precisamos desacreditar dos resultados da observação que
apontam a natureza anormal desse fenômeno. Temos meramente outro exemplo da lei
psicológica, que, como vimos [51] é exemplificada através de toda uma gama de nossos
desejos. Nos promptings dos sentidos não menos que naqueles do intelecto e da razão
encontramos o fenômenos do impulso estritamente desinteressado. Fins externos
básicos e triviais poderiam excitar desejos deste tipo tanto quanto os mais sublimes e
ideais e existem prazeres da mera vida animal que podem ser obtidos apenas sob a
condição de não serem diretamente buscados, não menos que a satisfação de uma boa
consciência.
§3. Assim, estive preocupado em insistir no que senti ser uma incompatibilidade
entre os impulsos do auto-respeito e a extra-regarding somente como meio para provar
seu caráter essencialmente distinto. Não desejo superestimar essa incompatibilidade.
Acredito que mais comumente isso é muito transitório, frequentemente apenas
momentâneo, e que nossa maior felicidade – se essa for nosso objetivo deliberado – é
geralmente conquistada através de um ritmo alternado entre esses dois tipos de impulsos
conscientes. O desejo consciente de um homem é, penso, mais freqüente do que
principalmente extra-regarding. Mas onde existe um forte desejo em qualquer direção,
existe comumente uma suscetibilidade ardorosa ao prazer correspondente e o mais
devoto entusiasta é mantido em seu trabalho pela recorrente consciência de tal prazer.

80
Mas é importante indicar que as instancias obvias e familiares de conflito entre amor-
próprio e algum impulso extra-regarding não são paradoxos e ilusões a serem extirpados
mas fenômenos que a análise da nossa consciência em seu estado normal, quando não
existe tal conflito, levaria nos a esperar. Se estivermos continuamente agindo a partir de
impulsos cujos objetos imediatos são alguma coisa outra que nossa própria felicidade, é
bastante natural que nos deveríamos ocasionalmente ceder a tais impulsos quando eles
nos levam a um sacrifício sem compensações do prazer. Assim, um homem de auto-
controle fraco, após jejuar durante muito tempo, poderia facilmente desculpar [indulge]
seu apetite por comida em tal extensão que ele sabe incompleta [unwholesome]. E isto
não porque o prazer de comer parece para ele, mesmo no momento de indulgência,
valiosíssimo em comparação com o decréscimo de saúde mas meramente porque sente
um impulso para comer que prevalece sobre seus juízos prudenciais. Assim, novamente,
o homem sacrificou todas as satisfações da vida, e mesmo a vida mesma, para obter
fama póstuma. E isso não devido a uma crença ilusória de que ele seria capaz de derivar
prazer disto mas de um desejo direto [51] pela admiração futura da parte dos outros e
por preferir isso a seu próprio prazer. E assim, novamente, quando o sacrifício de algum
fim ideal, como verdade ou liberdade ou religião, poderia ser um sacrifício real da
felicidade individual e não meramente a preferência por um prazer mais refinado (ou a
ausência de um sofrimento especial) a todos os outros elementos da felicidade. Sem
dúvida essa preferência é possível. Um homem poderia sentir que o desfrute severo de
seu ideal é [INTRADUZIVEL] incomparável em valor a todos os outros prazeres. Mas
ele poderia também sentir que o sacrifício não pagaria-o e ainda assim determinar que
isso devesse ser feito.
Para resumirmos: os impulsos ativos conscientes estão muito longe de serem
sempre dirigidos para a obtenção do prazer ou para

§4. As observações psicológicas em que meus argumentos se baseiam não serão


talvez diretamente controversas ao menos numa extensão tal envolva minha conclusão
principal mas existem duas linhas de raciocínio pela qual pode ser enfraquecida a força

81
desta conclusão sem diretamente negá-la. Em primeiro lugar, é dito que o prazer, apesar
de não ser o único objetivo consciente da ação humana, é sempre o resultado ao qual
esta inconscientemente dirigida. É difícil refutar essa proposição uma vez que ninguém
nega que o prazer em algum grau normalmente acompanha a busca de um desejado e
quando vamos uma vez alem do testemunho da consciência parece existir aí nenhum
método claro de determinar qual dentre [53] as conseqüências de qualquer ação é o fim
ao qual visávamos. Pela mesma razão, entretanto, a proposição é igualmente difícil de
ser provada. Mas devo ir adiante, e sustentar que se considerarmos seriamente a ação
humana a partir deste lado inconsciente, nos podemos apenas concebê-la como uma
combinação de movimentos das partes materiais do organismo e se tentássemos afirmar
que o é “fim” em qualquer destes movimentos seria razoável concluirmos que seja
algum resultado material, alguma condição orgânica que conduza a preservação seja do
organismo individual seja da raça a qual pertence. De fato, a doutrina de que o prazer
(ou a ausência de dor) é o fim de toda ação humana não pode ser nem sustentada pelos
resultados da introspecção nem pelos resultados de uma observação ou inferência
externa. Essa doutrina parece ser alcançada preferivelmente por uma combinação
arbitraria e ilegítima dessas duas.
Mas novamente, as vezes é dito que qualquer que seja o caso com nossa
consciência adulta, nossos impulsos originais são todos dirigidos para o prazer 50 ou para
a dor e que quaisquer impulsos dirigidos contrariamente são derivados destes através de
uma “associação de idéias”. Não encontro evidência que prove isso. Tanto quanto
podemos observar a consciência da criança, os dois elementos, impulsos extra-regard e
desejos pelo prazer, parecem coexistir da mesma maneira que fazem na vida madura.
Na medida em que exista qualquer diferença ela parece se situar na direção oposta uma
vez que as ações das crianças sendo mais instintivas e menos reflexivas são mais
guiadas pelo impulso extra-regarding e menos pela busca consciente pelo prazer. Sem
dúvida os dois tipos de impulsos, quando traçamos o desenvolvimento da consciência,
gradualmente tornam-se indistintos. Mas isso obviamente não justifica nos a identificar

50

82
com qualquer dos dois o impulso mais indefinido a partir do qual ambos se
desenvolveram. Mas mesmo supondo que fosse descoberto que nossos apetites mais
ancestrais eram todos meros apetites por prazer, [54] teria pouca influência na presente
questão. O que me interessa sustentar é que o homem não deseja agora normalmente o
prazer somente mas em importante medida deseja outras coisas também. Alguns em
particular tem impulsos em direção a virtude que poderiam, e o fazem, conflitar com
seus desejos conscientes pelo seu próprio prazer. Responder que todos os homens que
uma vez desejaram prazer é, do ponto de vista da ética, irrelevante exceto na suposição
de que exista um tipo original da natureza apetitiva humana ao qual, enquanto tal, é
certo ou melhor se conformar. Mas provavelmente nenhum hedonismo poderia
expressamente manter isso apesar de frequentemente tal suposição ser feita pelos
escritores da escola intuicionista.

NOTA – Alguns psicólogos consideram o desejo como essencialmente doloroso.


Essa concepção me parece errônea de acordo com o uso comum do termo e apesar de
não envolver necessariamente uma confusão – contra a qual estou principalmente
ocupado neste capítulo – entre o estimulo volitivo do desejo em si mesmo e o estimulo
volitivo da aversão ao desejo como doloroso, essa concepção tem certa tendência a
causar essa confusão. Poderia ser assim valioso apontar que essa divergência de opinião
entre minha posição e da dos psicólogos em questão – dentre os quais escolho o Dr.
Bain como exemplo principal – depende em grande medida, apesar de não inteiramente,
de um diferença quanto a definição. No cap. 8 da segunda divisão de seu livro sobre
The Emotions and The Will, o Dr. Bain define desejo como “aquela fase da volição onde
existe um motivo e não uma habilidade para agir” e oferece o seguinte exemplo:
“O interno de uma câmara sombria concebe por si mesmo os prazeres da luz e de
uma perspectiva expandida. Esse ideal insatisfeito exige uma ação apropriada para se
realizar. O interno desperta e caminha para fora. Suponha agora que o mesmo ideal
ilumine a mente de um prisioneiro. Incapaz de realizá-lo ele permanece com a urgência
do motivo. E seu estado é denominado anseio, vontade, apetite, desejo. Se todos os

83
motivos impulsionadores pudessem ser seguidos, ao mesmo tempo, o desejo não teria
lugar... existe uma barreira no modo de agir que leva a um estado de conflito e torna o
desejo um estado mais ou menos doloroso”.
Agora, concordo que o desejo seja mais frequentemente doloroso em algum grau
quando o desejo de alguma pessoa é inibido a agir para a obtenção de algum objeto
desejado. Não penso, no entanto, mesmo nessas circunstâncias ele seja sempre doloroso
especialmente quando acompanhado da esperança. Tome o caso simples da fome.
Normalmente, quando estou esperando o jantar com um bom apetite, não acho a fome
dolorosa – a menos que tenha esperado muito tempo – apesar do costume e preocupação
com a minha digestão prevenirem-me de satisfazer meu apetite até a sopa estar servida.
Admito que quando a ação tendendo a fruição é cancelada o desejo pode ser doloroso.
[55] Mas é claramente contrário ao uso restringir o termo desejo a esse caso.
Suponha que o prisioneiro do Dr. Bain toma posse de seus arquivos, e vê seu caminho
para fora da prisão como um longo processo que envolvera, entre outras operações, o
preenchimento de etapas. Pareceria claramente absurdo dizer que seu desejo finalmente
cessa quando a operação de transposição começa. Sem dúvida a concentração da
atenção nas complexas atividades necessárias para a obtenção da liberdade
provavelmente levam o prisioneiro a ser absorvido por outras idéias e sentimentos e o
desejo de liberdade pode temporariamente deixar de estar presente em sua consciência.
Mas o estimulo ao qual toda a sua atividade depende é certamente derivado da idéia não
realizada de liberdade, essa idéia, com o sentimento concomitante de desejo, ira
normalmente se repetir a intervalos breves durante o processo. Igualmente, em outros
casos, apesar de certamente ser verdade que um homem trabalhar para fim desejado sem
conscientemente sentir desejo pelo fim, seria absurdo dizer que ele nunca sente o desejo
enquanto trabalha. De qualquer forma esse uso restritivo do termo nunca foi adaptado
pelo escritores éticos para tratar o desejo. E em algumas passagens o Dr. Bain adota ele
mesmo um sentido mais amplo. Ele diz, por exemplo, no capítulo em que retirei a
passagem anterior, que “nós temos uma forma de desejo... quando estamos trabalhando
para fins distantes”. Se, então, se permitimos que sentimento de desejo é em qualquer

84
grau as vezes um elemento da consciência coexistindo com o processo de ação dirigido
para a conquista do objeto desejado, ou intervindo após breves pausas de tal processo,
aventuro-me a dizer que quando o sentimento é observado sob essas condições, não será
encontrado em acordo com a experiência comum da humanidade de descrevê-lo como
essencialmente doloroso.
Tomemos, por exemplo, o caso de um jogo envolvendo exercícios corporais e
uma disputa de habilidade. Provavelmente muitas pessoas que tomassem parte em tal
exercício por propósitos de saúde ou sócias começariam sem qualquer desejo de vencer
o jogo e provavelmente enquanto permanecesses indiferentes o exercício seria tedioso.
Normalmente, entretanto, um desejo consciente de vencer o jogo é excitado, como uma
conseqüência das ações diretamente direcionadas para seu fim e – em minha
experiência ao menos – na proporção em que tal sentimento cresce, todo o processo se
torna mais agradável. Se isso for admitido como sendo um caso normal, certamente
devemos admitir também que o desejo neste caso é um sentimento no qual a
introspecção encontrara nem ao menos uma pequena cota de sofrimento.
Seria fácil darmos um número indefinido de instancias similares de atividade
energéticas feitas por um fim – seja no esporte ou nos assuntos sérios da vida – onde um
desejo resoluto pelo alcance de um fim em vista é indispensável a um real satisfação do
trabalho requerido para obtê-lo, e onde ao mesmo tempo não podemos detectar nenhum
sofrimento no desejo, apesar de muito tentarmos separar isso através de uma análise
introspectiva do sentimento concomitante.
O erro que estou tentando remover parece-me em parte devido a uma
subestimação destes casos e pela contemplação exclusiva de casos nos quais por alguma
razão o desejo é impedido de ter seu efeito normal de estimular a atividade direcionada
à obtenção de algum objeto desejado. Parte, entretanto, parece ser devida a semelhança
entre desejo e sofrimento que chamei atenção neste capítulo, isto é, a intranqüilidade
que é indubitavelmente uma característica do estado de desejo e – ordinariamente – do
sofrimento. Para a caracterização dessa intranqüilidade é necessário tomar algum
cuidado para distingui-la da “apreensão” no sentido que esse termo significa algum grau

85
de sofrimento. O erro esta conectado igualmente com a visão errônea – que Hobbes
controversa em seu impactante estilo – que “a felicidade desta vida consiste no repouso
de uma mente satisfeita” e tem alguma afinidade com a visão amplamente espalhada –
que deixou sua marca em mais de uma linguagem européia – que o trabalho, atividade
árdua, é essencialmente doloroso. Quanto a ambos os pontos, deve ser dito, que existem
consideráveis divergências entre as experiências de indivíduos diferentes mas de
qualquer forma entre os ingleses compreendo que uma pessoa que acha desejo sempre
doloroso – no sentido em que, como tentei mostrar, a palavra é comumente usada seja
pelos moralistas seja no discurso ordinário – é tão excepcional quanto o ser que acha o
trabalho sempre doloroso.

86
Capítulo 5

Livre Arbítrio

1. A identificação kantiana da ação ‘livre’ com a ‘racional’ é enganosa devido a


ambigüidade do termo ‘liberdade’
2. Quando, peça definição e análise da ação voluntária, a questão do livre arbítrio é
esclarecida, parece que o argumento cumulativo para o Determinismo é quase
eliminado;
3. mais ainda, é impossível para mim, ao agir, não considerar a mim mesmo como livre
para fazer o que julgo razoável. Entretanto, a solução da questão metafísica do livre-
arbítrio não é importante – teologia à parte – para um ética sistemática em geral;
4. parece entretanto haver uma relação especial para a noção de justiça;
5. A falta de importância prática da questão do livre-arbítrio torna-se mais clara se
escrutinarmos de perto o alcance do efeitos volitivos.

§1. Nos capítulos precedentes tratei em primeiro lugar das ações racionais e
posteriormente daquelas ações desinteressadas sem me preocupar em introduzir a
problemática questão da Liberdade da vontade. As dificuldades ligadas a essa questão
foram comprovadas, através de uma longa experiência dialética, como sendo enormes,
de forma que estou ansioso para confiná-la dentro dos mais estritos limites que puder
mantendo tanto quanto possível meu trabalho livre de sua influência perturbadora. E,
parece-me, não temos nenhuma garantia psicológica para identificar o desinteresse seja
com a ação “livre” seja com a “racional” enquanto a identificação dessas duas últimas
parece ao menos enganadora tendendo a obscurecer a verdadeira questão posta pela
controvérsia do livre-arbítrio. No último capítulo tentei mostrar que a ação estritamente
desinteressada, ou seja, aquela que não se preocupa com a previsão do cálculo de prazer
para si mesmo, é encontrada tanto nas regiões mais instintivas quanto naquelas mais

87
deliberadamente autoconscientes de nossa experiência volitiva. E a ação racional, como
a concebo, permanece racional, apesar da racionalidade completa da conduta de
qualquer individuo poder ser determinada pelas causas antecedentes ou externas à sua
própria volição. Sendo assim a concepção do agir racional, como explicada no último
capítulo, não está associada com a noção do agir “livremente” como mantida pelos
Libertários em oposição aos Deterministas. Digo “libertários em geral” porque nas
afirmações feitas pelos discípulos de Kant quanto a conexão entre liberdade e
racionalidade, parece-me haver uma confusão entre os dois sentidos do termo liberdade,
que requereria uma cuidadosa distinção [58] em qualquer discussão sobre o livre-
arbítrio. Quando um discípulo de Kant51 diz que um homem “é um agente livre na
medida em que age sob a condução da razão”, a afirmação facilmente ganha a
concordância dos leitores comuns. Como diz Whewell, nós comumente “consideramos
nossa razão, antes de nossos desejos e afecções, como sendo nós mesmos. Falamos de
Desejo, Amor e Ódio como nos dominando ou de falamos de nós como os controlando.
Se decidimos preferir algum bem remoto ou abstrato aos prazeres imediatos, ou se
decidimos nos conformar a uma regra que nos leva a um sofrimento presente (e essa
decisão implica no exercício da Razão), nós consideraremos mais particularmente tais
atos como nossos próprios atos”52. Eu, portanto, não objetarei ao uso do termo “livre”
de forma a denotar as ações voluntárias nas quais a solicitação sedutora dos apetites ou
das paixões são resistidas com êxito. Sou sensível ao ganho em eficácia da persuasão
moral que é obtido pela mobilização do poderoso sentimento de Liberdade ao lado da
razão e da moralidade. Mas é evidente que, se dizemos que um homem é um agente
“livre” na medida em que ele age racionalmente, não podemos dizer também, no mesmo
sentido, que é por sua própria escolha “livre” que ele atua irracionalmente, quando ele
age deste modo e é esta última proposição que os Libertarianos geralmente têm se
preocupado em sustentar. Eles pensaram que essa proposição era de fundamental
importância para mostrar a «liberdade» do agente moral, tendo em conta a ligação que
eles sustentavam existir entre Liberdade e Responsabilidade Moral. E é óbvio que a
51
52
Elements of Morality, Livro 1, Cap. 2.

88
Liberdade assim conectada com a responsabilidade não é a Liberdade que só se
manifesta ou se realiza na ação racional, mas a Liberdade de escolha entre o certo e o
errado, que se manifesta ou se realiza igualmente em qualquer uma dessas escolhas.
Agora o que está implicado na consciência cristã do “pecado wilful” é que os homens
fazem deliberadamente e escolhem conscientemente agir irracionalmente. Eles não
preferem meramente o auto-interesse ao dever (pois aqui o que existe é mais um
conflito de argumentos racionais do que uma irracionalidade explicita), por exemplo, a
escolha da indulgência sensual ao invés da saúde, a vingança ao invés da reputação e
etc, mas eles sabem que essa preferência se opõe aos seus verdadeiros interesses nada
menos do que às suas obrigações. Daí que realmente não corresponde à nossa
experiência, no seu conjunto, representar o conflito entre razão e paixão como um
conflito entre nós mesmos por um lado, e uma força da natureza, por outro. Podemos
dizer, se quisermos, que quando escolhemos as paixões tornamo-nos “os escravos dos
nossos desejos e apetites”, mas é preciso, ao mesmo tempo, reconhecer que a nossa
escravidão é auto-escolhida. Podemos dizer, então, sobre o malfeitor deliberado que a
sua escolha errada era «livre», no sentido de que ele poderia ter escolhido justamente,
não apenas se os antecedentes da sua vontade, interna e externa, tinham sido diferentes,
mas admitindo que estes antecedentes se mantiveram inalterados? Isso, concebo, é a
questão importante a ser levantada na controvérsia do livre arbítrio que agora proponho-
me brevemente investigaar uma vez que é amplamente considerada como sendo de
grande importância ética.

§ 2. Podemos começar convenientemente por definir mais precisamente a noção de ação


voluntária, para a qual, de acordo com todos os métodos da Ética, os predicados “certo”
e “o que deve ser feito” - tomados no mais estrito sentido ético - são exclusivamente
aplicáveis. Em primeiro lugar, a ação voluntária é distinguida como “consciência”
frente às ações ou movimentos do organismo humano que são “inconscientes” ou
“mecânicos”. A pessoa cujo organismo realiza tais movimentos só se torna consciente
dos mesmos, se se torna de alguma maneira, depois de terem sido executados.

89
Conseqüentemente, não são imputados a ela como uma pessoa ou julgada moralmente
como equivocada ou imprudente (embora às vezes elas possam ser julgadas como boas
ou más em relação às suas conseqüências, com a implicação de que esses movimentos
deveriam ser incentivados ou controlados, tanto quanto isso possa ser feito
indiretamente pelo esforço consciente).

Então, novamente, no caso das ações conscientes, o agente não é considerado como
moralmente culpado, exceto de uma maneira indireta, em relação aos efeitos totalmente
imprevistos das suas ações voluntárias. Sem dúvida, quando a ação de um homem
causou alguns danos imprevistos, o julgamento moral popular muitas vezes o culpa por
negligência, mas seria geralmente admitido pelas pessoas reflexivas que, em tais casos,
a culpa estritamente moral só é atribuída ao agente de forma indireta, na medida em que
sua negligência é o resultado de alguma negligência voluntariosa quanto aos seus
deveres. Assim, os objetos imediatos próprios da aprovação ou da desaprovação moral
parecem ser sempre os resultados das volições de um homem na medida em que foram
intencionadas - isto é, representadas no pensamento como conseqüências certas ou
prováveis da sua volição - ou, mais estritamente, as volições em si mesmas nas quais
esses resultados foram pretendidos - pois não consideramos que um homem é
dispensado da culpa moral, porque sua intenção errada continua irrealizada devido a
causas externas. Esta opinião parece, à primeira vista, diferir da opinião comum de que
a moralidade dos atos depende dos seus “motivos”, se por motivos são compreendidos
os desejos que sentimos por algumas das conseqüências previstas dos nossos atos. Mas
não creio que aqueles que sustentam essa opinião negariam que somos culpáveis por
quaisquer resultados proibidos que prevíramos no nosso querer, sejam eles objetos do
desejo ou não.

Sem dúvida é comumente sustentado que atos semelhantes no que diz respeito aos
resultados previstos, podem ser «melhores» ou «piores» pela presença de determinados
desejos ou aversões. Ainda assim, uma vez que estes sentimentos não estão totalmente

90
sob o controle da vontade, o julgamento destes como «certos» e «errados» - no sentido
estrito destes termos - parece não ser adequadamente aplicável aos sentimentos eles
mesmos, mas sim a atividade ou a omissão voluntária do esforço para suprimir os maus
motivos e incentivar os bons, ou para a adoção consciente de um objeto de desejo como
um fim a ser visado – objeto que é uma espécie de volição.

Poderíamos concluir então que os juízos quanto ao certo e ao errado relacionam-se


propriamente às volições acompanhadas de uma intenção quando as conseqüências
intencionadas são externas ou, então, relacionam-se à alguns efeitos produzidos sobre os
sentimentos ou sobre o caráter do próprio agente. Isto exclui do âmbito de tais juízos
aquelas ações conscientes que não são intencionais estritamente falando como, por
exemplo, quando subitamente sentimentos fortes de prazer e dor provocam movimentos
que estamos cientes de fazer, mas que não são precedidas por qualquer representação na
mente seja dos próprios movimentos seja de seus efeitos. Para este tipo de ações, por
vezes distinguidas como «instintivas», somos apenas responsáveis indiretamente desde
que qualquer uma de suas más conseqüências poderia ter sido impedida por esforços
voluntários de modo a formar hábitos de um tipo mais completo de autocontrole.

Temos que observar ainda que os nossos juízos morais comuns reconhecem uma
distinção importante entre infrações impulsivas e deliberadas, condenando esta última
de forma mais forte do que a anterior. A linha entre essas duas não pode ser traçada de
forma exata, mas nós podemos definir ações "impulsivas" como aquelas em que a
ligação entre o sentimento e a ação iniciada é tão simples e imediata que, embora a
intenção esteja claramente presente, a consciência da escolha pessoal quanto ao
resultado pretendido é evanescente. Nas volições deliberadas há sempre uma escolha
consciente do resultado como um de duas ou mais alternativas práticas.

No caso, então, de tais volições, como são os objetos preeminentes da condenação e da


aprovação morais, a realidade psíquica «vontade» parece incluir - além da intenção ou

91
da representação dos resultados da ação - também a consciência do eu como
escolhendo, resolvendo e determinando estes resultados. E a pergunta que eu entendo
ser a questão central da controvérsia do livre arbítrio pode ser expressa do seguinte
modo: o eu ao qual refiro minhas volições deliberadas é um eu de qualidades morais
estritamente determinadas, um eu cujo caráter é definido por aspectos parcialmente
herdados, em parte formado pelas minhas ações e sentimentos passados, e em parte
formado por quaisquer influências físicas que possa ter recebido inconscientemente, de
forma que a minha ação voluntária, para o bem ou para o mal, é em qualquer momento
completamente causada pelas qualidades determinadas desse caráter, juntamente com
minhas circunstâncias, ou seja, pelas influências externas agindo sobre mim no
momento - incluindo sob este último termo minhas condições corporais? - ou há sempre
uma possibilidade de que minha escolha de agir da maneira que eu julgo parecer ser
razoável e correta seja alheia a quaisquer que tenham sido as minhas ações e
experiências anteriores?

Nas perguntas acima um materialista poderia substituir 'caráter' por ‘cérebro e sistema
nervoso’ obtendo assim uma noção mais clara. Mas evitei usar termos que indicassem
suposições materialistas, porque o Determinismo não envolve de forma alguma o
Materialismo. Afora isso para efeitos do presente caso, a diferença é insignificante. A
disputa substancial refere-se à completude da dependência causal de qualquer volição
sobre o estado de coisas no instante anterior, quer com isso queiramos especificar estas
como “circunstâncias e caráter” ou como “cérebro e forças ambientais".

Do lado Determinista há um argumento cumulativo de grande força. A idéia de que os


eventos são determinadamente relacionados ao estado de coisas imediatamente anterior
é agora sustentada por todos os pensadores competentes no que diz respeito a todos os
tipos de ocorrências exceto quanto às volições humanas. Essa idéia tem crescido
constantemente tanto em intensidade quanto em amplitude, tanto na clareza e certeza da
convicção quanto na universalidade de sua aplicação, na medida em que a mente

92
humana tem se desenvolvido e na medida em que a experiência humana tem sido
sistematizada e ampliada. Passo a passo, em sucessivos departamentos, modos
conflitantes de pensamento tem diminuído e desaparecido, exceto nessa misteriosa
cidadela da vontade. Em toda a parte, a crença é tão firmemente estabelecida que alguns
declararam seu oposto como sendo inconcebível enquanto outros afirmam mesmo que
isto sempre se deu deste modo. Cada procedimento científico pressupõe isso e cada
sucesso da ciência confirma isso. E não apenas nós estamos encontrando sempre novas
provas de que os eventos são determináveis cognitivamente, mas também que os
diferentes modos de determinação dos diferentes tipos de eventos são
fundamentalmente idênticos e mutuamente dependentes e, naturalmente, com a
crescente convicção da unidade fundamental do universo cognoscível, aumenta a
indisposição para permitir a excepcionalidade reivindicada pelos libertários para o
departamento da ação humana.

Mais uma vez, quando fixamos nossa atenção sobre a ação humana, observamos que a
parte dela que é originada inconscientemente é admitidamente determinada por causas
físicas, e nós acreditamos que nenhuma linha clara poderia ser traçada entre os atos
desta natureza e aqueles que são conscientes e voluntários. Não apenas são muitos os
atos do primeiro tipo inteiramente semelhantes aos do último, salvo no seu aspecto
inconsciente, mas destacamos ainda que ações que realizamos habitualmente passam da
classe consciente – em todo ou em parte – para a inconsciente e, quanto mais
investigamos, tanto mais nos aproximamos da conclusão de que não existe qualquer tipo
de ação originada pela vontade consciente que não possa também, em determinadas
circunstâncias, ser originada de forma inconsciente. Mais uma vez, quando olhamos
atentamente para nossos atos conscientes, nós achamos que em relação àqueles que
temos caracterizado como ‘impulsivos’ - atos realizados subitamente sob o estímulo de
uma emoção ou sensação momentânea - nossa consciência dificilmente pode ser
conclamada para sugerir que eles não são completamente determinados pela força do
estímulo e do estado do nosso temperamento e pelo caráter previamente determinado no

93
momento da sua operação, e também aqui, como foi observado antes, é difícil traçar
uma linha que claramente separe estas ações daquelas em que a aparente ‘liberdade de
escolha’ da consciência passa a ser distinta.
(fim da 63)
Além disso, sempre explicamos a ação voluntária de todos os homens, exceto nós
mesmos, sobre o princípio da causalidade do caráter e das circunstâncias. Com efeito,
de modo contrário a vida social seria impossível: pois a vida do homem na sociedade
envolve, diariamente, uma massa de previsões momentâneas das ações de outros
homens, fundada ou na experiência da humanidade em geral, ou na de determinadas
classes de homens ou na de indivíduos, que são assim, necessariamente, considerados
como coisas possuindo determinadas propriedades, causas cujos efeitos são previsíveis.
Nós geralmente inferimos as futuras ações daqueles que conhecemos a partir das suas
ações passadas, e se a nossa previsão, em qualquer caso, acaba por se mostrar errada,
não atribuímos a diferença à influência perturbadora do livre arbítrio, mas à nossa
familiaridade incompleta com o seu caráter e motivação. E, passando dos indivíduos
para as comunidades, acreditando ou não em uma “ciência social”, todos nós admitimos
e participamos de discussões sobre os fenômenos sociais em que o mesmo princípio é
assumido e, apesar de que poderíamos diferir quanto a teorias particulares, nós nunca
duvidamos da validade da hipótese e se encontrarmos alguma coisa inexplicável na
história, seja no passado ou no presente, nunca ocorre-nos atribuir tal fato a um extenso
exercício do livre arbítrio em uma determinada direção. Porém, mesmo no que diz
respeito às nossas próprias ações, mesmo que nos sintamos livres a qualquer momento
sem sermos constrangidos por motivos e circunstâncias presentes e mesmo que não
estejamos limitados pelos resultados do que fomos e sentimos anteriormente, nossa
escolha volitiva poderia aparecer. Ainda, quando conhecemos bem o passado, e o
investigamos na série de nossas ações, as suas relações de causalidade e semelhança
para com outras partes da nossa vida aparece e, naturalmente, as explicamos como um
efeito da nossa natureza, educação e circunstâncias. Porém, mesmo que apliquemos as
mesmas concepções para a nossa ação futura, e mais ainda, na proporção que os nossos

94
sentimentos morais são desenvolvidos: o nosso senso de dever geralmente aumenta o
nosso sentido do dever moral da cultura e nosso desejo de auto-aperfeiçoamento: e a
possibilidade da auto-cultura moral depende da suposição de que por uma volição
presente possamos determinar em alguma medida nossas ações num futuro mais ou
menos remoto. Sem dúvida habitualmente tomamos ao mesmo tempo a concepção
oposta, a Libertaria, quanto ao nosso futuro: acreditamos, por exemplo, que nós somos
perfeitamente capazes de resistir às tentações diante das quais continuamente cedemos
no passado. Mas deve ser observado que esta crença é (como os moralistas de todas as
escolas afirmaram e até mesmo insistiram) em todo o caso, em grande medida ilusória e
enganosa. Embora os libertários argumentem que seja possível para nós, em qualquer
momento, agir de um modo oposto àqueles de nossas tendências adquiridas e costumes
anteriores ainda assim, eles e mesmo os Deterministas, nos ensinaram que é muito mais
difícil do que os homens comumente imaginaram romper com as tramas sutis e não
percebidas do hábito.

§ 3. Contra o formidável conjunto de indícios cumulativos oferecido pelo determinismo


há de ser contraposta a imediata afirmação da consciência no momento da ação
deliberada. Certamente, quando eu tenho uma consciência distinta da escolha entre
alternativas de conduta, uma das quais eu concebo como correta ou razoável, acho que é
impossível não pensar que eu possa agora escolher fazer o que eu assim concebo -
admitindo que não há qualquer obstáculo ao meu fazer exceto os meus desejos e hábitos
– apesar de o quão forte poderia ser a minha inclinação para agir de forma não razoável
e apesar da uniformidade que poderia ter apresentado tais inclinações no passado 53.
Reconheço que cada concessão para os desejo viciosos torna a dificuldade de resistir
ainda maior quando tal desejo se repete: mas a dificuldade sempre parece permanecer
separada da impossibilidade por um fosso intransponível. Não nego que a experiência
da humanidade inclua casos nos quais determinados impulsos - como a aversão à morte
ou à dor extrema, ou o apetite mórbido por álcool ou ópio - atingiram um ponto de

53

95
intensidade no qual foram sentidos como sobrepujando de forma irresistível a escolha
voluntária. Penso que comumente julgamos que quando este ponto é alcançado o
indivíduo deixa de ser moralmente responsável pelo ato praticado sob o domínio desse
impulso irresistível mas, de qualquer modo, o problema moral assim apresentado é
muito excepcional. Em casos normais, ao ceder à tentação, essa consciência da
irresistibilidade dos impulsos não vem à tona. Ordinariamente, seja quão forte possa ser
o fluxo do apetite ou da raiva que recai sobre mim, ele não se apresenta em si mesmo
como irresistível e, se eu delibero nesse mesmo momento, não posso tomar a mera força
do impulso como uma razão para fazer o que eu de outro modo julgaria como não sendo
razoável. Eu posso supor que minha convicção acerca da liberdade de escolha poderia
ser ilusória: que se eu conhecesse a minha própria natureza eu poderia vê-la como pré-
determinada, que sendo constituída deste e deste modo e nessas e naquelas
circunstâncias, eu deveria agir neste momento em questão contrariamente ao meu juízo
racional. Mas não posso conceber a mim mesmo tendo isto em vista, sem, ao mesmo
tempo, ver toda a minha concepção sobre o que eu agora chamaria de “minha ação” ser
fundamentalmente alterada. Eu não posso conceber que se eu contemplo as ações do
meu organismo sob esta luz devo referi-las ao meu eu - ou seja, à mente que assim
contempla - no sentido em que agora refiro a elas. Neste conflito de argumentos, não é
surpreendente que a questão teórica quanto à liberdade da vontade seja ainda decida de
modo diverso por pensadores de renome, e eu não desejo nesse momento pronunciar
qualquer veredicto sobre essa questão. Mas penso que é possível e útil mostrar que a
importância ética de decidir quanto a um desses modos é susceptível de ser exagerada e
que qualquer um que investigue o assunto de forma cuidadosamente e sóbria descobrirá
que essa importância é na verdade de uma forma limitada.

É principalmente no lado dos Libertários que encontro uma tendência para esse exagero
que acabo de mencionar. Alguns escritores Libertaristas sustentam que a concepção da
liberdade da vontade, estranha à ciência positiva, é indispensável para a Ética e para a
Jurisprudência uma vez que ao julgar que “devo” fazer alguma coisa implico com isso

96
que “posso” fazer assim como, similarmente, ao elogiar ou culpar as ações dos outros
eu estaria implicando que eles “poderiam” ter agido de outra maneira. Se as ações de
um homem são meras ligações em uma cadeia de causalidade que, ao traçarmos ela em
direção ao passado, transporta-nos finalmente a acontecimentos anteriores à sua própria
existência pessoal, ele não pode, como é dito, realmente ter qualquer mérito ou demérito
e, se ele não tiver mérito ou demérito, é repugnante ao senso comum moral da
humanidade premiar ou punir ou mesmo para elogiar ou culpá-lo. Ao considerar este
argumento, será conveniente - para a clareza da discussão - assumir, em primeira
instância, que não há qualquer dúvida ou conflito em nossa visão do que é certo fazer,
exceto aquelas que poderiam ser causadas pela presente discussão. Também será
conveniente separar a discussão sobre a importância do livre arbítrio na sua relação com
à ação moral em geral daquela questão especial referente à sua importância em relação à
punição e à recompensa, uma vez que, nessa última espécie de ação o que chama
principalmente a atenção não é a presente liberdade do agente, mas a Liberdade passada
da pessoa que age.

No que diz respeito à ação em geral, o Determinista permite que um homem só é


moralmente obrigado a fazer aquilo que está “sob o seu poder”, mas ele explica “sob o
seu poder” como significando que aquele resultado em questão será produzido se o
homem escolher produzi-lo. E este é, penso eu, o sentido em que a proposição “o que eu
devo fazer eu posso fazer” é comumente aceito. Ela significa “posso fazer se eu
escolher” e não “poder escolher fazer”. Assim a questão permanece: “posso optar por
fazer o que ordinariamente pensaria julgar ser o certo a fazer?” Aqui a minha própria
concepção é de que - dentro dos limites acima explicitados – eu inevitavelmente
concebo que eu posso escolher. No entanto, posso supor compreender esta concepção
como ilusória, e julgar, inferindo o futuro do passado, que eu certamente não a
escolheria e, consequentemente, que essa escolha não é realmente possível a mim.
Sendo isto suposto, parece-me inegável que este juízo irá excluir ou enfraquecer o
funcionamento do motivo moral no caso do ato em questão. Ou eu não devo julgar ser

97
razoável escolher fazer o que eu deveria julgar de modo contrário, ou caso eu o faça,
julgarei também a concepção de dever aplicada nesse caso como ilusória, não menos do
que a concepção de Liberdade. Até agora admiti a tese Libertaria quanto ao efeito
desmoralizador do determinismo caso este seja defendido com uma verdadeira força de
convicção. Mas acho que são raros os casos que encontramos em que seja, baseado-se
em princípios deterministas, legítimos concluir como uma certeza - e não apenas como
altamente provável - que irei deliberadamente escolher fazer o que julgar ser
imprudente54 (unwise). Ordinariamente, a inferência legítima a partir da experiência
passada de um homem e a partir de seu conhecimento geral da natureza humana, não irá
além de uma probabilidade muito forte de que ele iria escolher fazer o errado e uma
mera probabilidade, mesmo que forte, de que não irei fazer aquilo que é certo não pode
ser considerada por mim na deliberação como uma razão para não querer 55 embora
certamente forneça um fundamento racional para querer fortemente - assim como uma
forte probabilidade de qualquer outro mal fornece uma base racional para esforços
especiais de forma a evita-lo. De fato, não vejo por que razão um Libertarista não deve
– assim como um determinista – aceitar como válido, e achar instrutivo como objeto
para a reflexão, as considerações que tornam prováveis que ele não vá optar por
escolher fazer o que é certo em qualquer circunstância especial . Em todos os casos
normais, portanto, não parece-me pertinente, para a deliberação ética, determinar a
validade metafísica da minha consciência de liberdade no que diz respeito à escolha,
qualquer que seja ela, que eu possa concluir como sendo a razoável, a menos que a
afirmação ou negação da liberdade da vontade de alguma forma modifique minha
concepção do que seria razoável optar fazer, caso eu deste modo poderia desejar.

Não creio que qualquer alteração nessas concepções possa ser mantida, no que diz
respeito aos fins últimos da ação racional os quais, no Capítulo 1, tomei como sendo
comumente aceitos. Se a Felicidade, seja privada ou geral, for tomado como o fim
último da ação sobre no interior de uma concepção Libertaria, a adoção de uma
54
55

98
concepção Determinista não oferece nenhum motivo para rejeitá-la. E, se Excelência é
admirável e desejável em si mesma, sem dúvida ela permanece do mesmo modo caso o
individuo que se aproxime de sua realização seja inteiramente determinado por heranças
naturais ou por influências externas ou não exceto se a noção de excelência incluir a de
livre arbítrio. Agora, o Livre arbítrio não é, obviamente, incluído em nosso ideal comum
de perfeição física e intelectual e, parece-me, ele também não deve ser incluídos entre
as noções comum das excelências do caráter que chamamos de virtudes: as
manifestações de coragem, temperança e justiça não se tornam menos admiráveis
porque podemos rastrear seus antecedentes em um feliz equilíbrio das disposições
herdadas desenvolvido através de uma cuidadosa educação.
Pode, então, a afirmação ou negação do livre arbítrio afetar o nosso ponto de vista do
meio mais apto para a realização de um ou outro fim? Para considerar este ponto, temos
de distinguir entre o caso de uma ligação entre meio e fim que se acredita existir sob
bases empíricas ou sob as bases de outras razões científicas e os casos em que a crença
em tal ligação é uma inferência feita a partir da crença em um governo moral do mundo.
Segundo a perspectiva moral tradicional do governo do mundo, a performance de um
Dever é o melhor meio para atingir a felicidade do agente em grande parte através das
suas consequências esperadas no outro mundo no qual a virtude será recompensada por
Deus e o vício punido. Então, se a crença no governo moral do mundo e numa vida
futura para os homens é sustentada de forma dependente à suposição de um livre
arbítrio, este último torna-se, obviamente, de uma importância ética fundamental mas
não, na verdade, na determinação do que é o dever de um homem, mas na conciliação
deste com o seu próprio interesse. Este, acredito, é o principal elemento de verdade na
opinião de que a negação do livre arbítrio remove as motivações para a realização do
Dever e admito a validade dessa discórdia, na medida em que (1), o curso de ação
conducente ao interesse do indivíduo seria pensado como divergindo do seu Dever,
aparte de considerações teológicas, e (2) no raciocínio teológico que remove essa
divergência o livre arbítrio é um pressuposto indispensável. O primeiro ponto será

99
examinado em um capítulo posterior56 enquanto o segundo dificilmente se enquadra no
âmbito que o presente tratado discute57.

Se limitarmos nossa atenção para essa conexão entre meios e fins como é
cientificamente compreendida, não parece que um ato agora deliberado possa ser mais
ou menos um meio para qualquer fim ulterior porque tenha sido predeterminado.
Poderia ser frisado, no entanto, que considerando como devemos agir, em qualquer
caso, tenhamos de levar em conta as prováveis ações futuras dos outros e, também, as
futuras ações de nós mesmos e que, com relação a estas, é necessário decidir a questão
do livre arbítrio, de modo que possamos saber quando o futuro é capaz de ser predito a
partir do passado. Mas aqui, novamente, parece-me que nenhuma consequência prática
se seguiria logicamente desta decisão. Pois apesar de podermos ir longe na admissão do
livre arbítrio como uma causa, a operação real deste poderia falsificar as previsões mais
científicas da ação humana, ainda que uma vez que esta é ex hipothesi uma causa
absolutamente desconhecida nosso reconhecimento dela não pode levar-nos a modificar
quaisquer de tais previsões: no máximo, ela só pode afetar a nossa dependência em
relação a elas.

Podemos ilustrar isto através de um caso imaginário extremo. Suponhamos que fomos
convencidos de alguma forma que todos os planetas foram dotados de livre arbítrio e
que eles só mantêm seus movimentos periódicos pelo contínuo exercício da livre
escolha resistindo a fortes inclinações centrífugas ou centrípetas. Nossa confiança geral
no futuro do sistema solar poderia, razoavelmente, ser prejudicada, embora não seja
fácil de dizer o quanto58, mas os detalhes de nossos cálculos astronômicos não seriam,
obviamente, afetados: o livre arbítrio não poderia de forma alguma ser tomado como
um elemento em sua reconstrução. E o caso seria semelhante, suponho, na previsão do
comportamento humano, caso a psicologia e a sociologia se tornem em algum momento

56
Ver Livro 2, cap. V e o capítulo de conclusão do presente tratado.
57
58

100
ciências exatas. Atualmente, no entanto, elas estão tão longe de serem de tal ordem que
este elemento adicional de incerteza dificilmente pode sequer ter qualquer efeito
emocional.

Resumindo: poderíamos dizer que, na medida em que temos razão para quaisquer
conclusões definitivas quanto ao que as ações futuras de nós mesmos e dos outros serão,
devemos considerá-las como determinadas por leis invariáveis: se não forem assim
completamente determinadas nosso raciocínio é pro tanto passível de erro: mas nenhum
outro está aberto a nós. Enquanto, por outro lado, quando nos somos desafiados a
sustentar (nas bases de quaisquer princípios) qual escolha é razoável realizar entre duas
alternativas de conduta, as concepções deterministas são tão irrelevantes quanto no caso
anterior elas pareciam ser inevitáveis. E nenhum destes pontos de vista parece ser
praticamente importante para a regulação geral da conduta decidirmos sobre a questão
metafísica em causa nas controvérsias do Livre Arbítrio a menos que, passando da Ética
para a Teologia, sustentemos a reconciliação dos deveres e dos interesses num
argumento teológico que requeira a suposição do livre arbítrio.

§ 4. Até agora tenho argumentado que a adoção do determinismo não irá – exceto em
determinadas circunstâncias excepcionais ou em certos pressupostos teológicos -
modificar de maneira razoável as concepções de um homem acerca do que é certo para
ele fazer ou acerca de suas razões para fazê-lo. Todavia, poderia ser dito ainda –
supondo que as razões para a ação correta permaneçam inalteradas – que os motivos
que o direcionam a ela seriam enfraquecidos uma vez que este homem não sentiria mais
remorso pelas suas ações se ele as compreendesse como resultados necessários de
causas anteriores à sua própria existência pessoal. Admito que, uma vez que o
sentimento de remorso implica uma auto-culpa fixada de maneira irremovível naquele
que é auto culpado, ela tenderia a desaparecer da mente de um determinista convicto.
Ainda assim, não vejo porque a imaginação de um determinista não seria tão brilhante,
a sua simpatia tão viva e o seu amor a Deus tão forte como na mente de um Libertarista

101
e, por isto, não vejo nenhum motivo pelo qual os deterministas não sentiriam que as
deficiências e defeitos de seu caráter, deficiências e defeitos que tem-lhes levado a
realizar más ações no passado, não devam ser uma mola tão eficaz para seu próprio
melhoramento moral como o é o sentimento de remorso. Por este motivo, parece-me
que os homens em geral sentem tanta dor para curar os problemas em suas
circunstâncias (problemas orgânicos e intelectuais), problemas que não lhes causam
nenhum remorso, como sofrem para curar defeitos morais uma vez que eles consideram
os primeiros de forma não menos removível que os últimos.

Isto, leva-me à consideração do efeito das doutrinas deterministas sobre a distribuição


das punições e das recompensas. Pois deve ser admitido, acredito, que a opinião
retributiva comum sobre a punição e as noções ordinárias de “mérito”,
“desmerecimento” e “responsabilidade” envolvem também como pressuposto o livre
arbítrio: se a ação errada e as más qualidades do caráter manifestadas na mesma são
concebidas como os efeitos necessários de causas externas ou antecedentes à existência
do agente, a responsabilidade moral - no sentido ordinário – pela corrupção (mischief)
causada por eles já não pode se sustentar sobre o livre arbítrio. Ao mesmo tempo, o
Determinista pode dar aos termos “ill-desert” e “responsabilidade” uma significação
que não só é clara e definida, mas que, a partir de um ponto de vista utilitarista, é a
única cujo significado é adequado. Nesta concepção, se eu afirmo que A é responsável
por um ato danoso, quero dizer com isso que é certo puni-lo por este ato,
primordialmente, de modo que o medo da punição possa impedir a ele e a outras
pessoas de cometer atos semelhantes no futuro. A diferença entre estes dois pontos de
vista sobre a punição é teoricamente muito ampla. No entanto, quando for analisar em
pormenor a atual concepção de Justiça 59, direcionarei meus esforços para mostrar que
esta admissão dificilmente terá qualquer efeito prático, uma vez que é praticamente
impossível de ser orientada, seja na remuneração de alguns serviços seja na punição de
atos danosos, por quaisquer outras considerações outras que já não estejam incluídas na

59

102
interpretação determinista da infração. Por exemplo, o tratamento legal da punição
como um elemento de dissuasão e de reforma ao invés de um elemento retributivo
parece ser forçado sobre nós pelas exigências prática da ordem social e do bem-estar de
modo alheio a qualquer filosofia determinista60. Além disso, como irei mostrar a seguir,
se a concepção retributiva da Punição for tomada de maneira estrita – abstraída
totalmente da perspectiva preventiva – isso levará nossa concepção de Justiça a entrar
em conflito com a benevolência, uma vez que a punição se apresentaria como um mal
puramente inútil. Do mesmo modo, no que diz respeito aos sentimentos que levam a
expressão do louvor moral e da culpa, admito, que, na mente de um determinista
convicto, o desejo de encorajar a boa conduta e prevenir a má deve tomar o lugar do
desejo de requite a um ou a outro mas, ainda mais uma vez, não vejo qualquer razão
para que os sentimentos morais de tipo determinista não devam ser tão eficazes na
promoção da virtude e do bem estar social como os tipos libertários.

§ 5. É, no entanto, de evidente importância prática verificar em que medida o poder da


vontade (metafisicamente livre ou não) realmente se estende pois isso definirá o
intervalo no qual os juízos éticos são no mais estrito sentido aplicáveis. Esta
investigação é totalmente independente da questão metafísica da liberdade e poderíamos
afirmá-la em termos deterministas como uma investigação sobre a extensão dos efeitos
que seriam possíveis de serem causados pela vontade humana, provided that adequate
motives are not wanting. Estes efeitos parecem ser principalmente de três tipos: em
primeiro lugar, modificações no mundo externo conseqüentes às contrações musculares;
em segundo lugar, mudanças no fluxo de idéias e sentimentos que constitui nossa vida
consciente; e, em terceiro lugar, mudanças nas tendências de agir de determinadas
formas sob certas circunstâncias.
I. A mais evidente e visível parte da esfera da causalidade volitiva é constituída por
aqueles eventos que como tais podem ser produzidos por contrações musculares. No
que respeita a estas, por vezes é dito que elas são propriamente as contrações

60

103
musculares que nós desejamos e que não dizem respeito a efeitos de origem mais
remota pois isto exigiria a concordância de outras causas, e, portanto, nunca poderíamos
ter certeza absoluta de que elas se seguiriam. Mas nada é mais certo, estritamente
falando, que a contração muscular se seguirá, uma vez que nosso limb poderia ser
paralisado etc. A consequente imediata da vontade é alguma mudança molecular nos
nervos motores. Dado que, no entanto, não estamos conscientes das vontades dos nosso
nervos motores e suas alterações - nem, aliás, comumente, acerca das contrações
musculares que se seguem a elas - parece ser um mau uso dos termos descrever ambas
como o “objeto” normal da mente no querer uma vez que quase sempre é um efeito
ainda mais remoto que conscientemente desejamos e intencionamos. Ainda, sobre quase
todos os efeitos da nossa vontade sobre o mundo externo alguma contração dos nossos
músculos é um antecedente indispensável e quando esta terminada nossa parte na
causação está concluída.

II. Nós podemos controlar, em certa medida, nossos pensamentos e sentimentos. De


fato, uma parte importante daquilo que vulgarmente chamamos de “controlo dos
sentimento” diz respeito a esse tema que acabamos de discutir. Nosso controle sobre os
nossos músculos permite-nos ocultar a expressão do sentimento e de resistir às suas
iniciativas à acção e, de modo a dar livre vazão a um sentimento tendemos, em geral, a
sustentar e prolongá-lo através deste controle muscular que corresponde a um
determinado poder sobre a emoção. Mas não há a mesma conexão entre o nosso sistema
muscular e os nossos pensamentos e a experiência nos mostra que a maioria dos homens
(embora alguns, sem dúvida, muito mais do que outros) podem voluntariamente
determinar a direção dos seus pensamentos e prosseguir em uma determinada linha de
pensamento. Nesses casos, o que é efetuado mediante o esforço da vontade parece ser a
concentração de nossa consciência em uma parte do seu conteúdo, de modo que esta
parte cresce de forma mais vívida e clara, enquanto o resto tende a tornar-se obscuro e,
em última instância, a desvanecer. Freqüentemente este esforço voluntário só é
necessário para iniciar o fluxo de idéias que, posteriormente, continua sem esforço

104
como, por exemplo, ao nos recordarmos de uma série de acontecimentos passados ou
quando trilhamos um fluxo familiar de raciocínio. Por este concentrar, podemos nos
libertar de muitos pensamentos e sentimentos sobre os quais não queremos nos deter,
mas o nosso poder de fazer isso é muito limitado e, se a sensação for forte e sua causa
persistente, exigirá um esforço muito forte da vontade mantê-las afastadas.

III. O efeito da vontade, porém, ao qual eu desejo sobretudo dirigir a atenção do leitor é
a alteração nas tendências do homem para a ação futura que devem ser assumidas como
sendo uma conseqüência de uma resolução mais geral quanto à conduta futura, na
medida em que essa seja eficaz. Mesmo a resolução para fazer um determinado ato - se
vale a pena realizá-lo como o mostra a experiência - deve ser suposta para produzir uma
mudança deste tipo na pessoa que a faz. Ela deve de alguma maneira modificar suas
tendências presentes para agir de uma determinada forma numa ocasião futura prevista.
Mas é ao elaborar resoluções gerais para a futura conduta que se torna para nós da
maior importância prática saber o que está dentro do poder da vontade. Tomemos um
exemplo. Um homem tem o hábito de beber demais a noite o seu brandy: um dia ele
decide que nunca mais vai fazê-lo. Ao tomar essa resolução ele age sob a crença de que
por uma volição presente ele poderá alterar a sua tendência habitual para a indulgência
em relação ao brandy, que por algumas horas, portanto, ele vai resistir a toda a força do
seu clamor habitual pelo estimulante. Agora, se esta crença está bem ou mal
fundamentada é uma questão diferente daquela normalmente discutidas pelos
Deterministas e pelos libertários e, ao mesmo tempo, as duas questões são passíveis de
serem confundidas. Por vezes, é suposto de forma vaga que uma crença no livre arbítrio
nos obrigaria a manter que, em qualquer momento, podemos alterar nossos hábitos de
qualquer medida através de um esforço suficientemente forte. E, sem dúvida, é mais
comum que no momento quando fizermos esse esforço acreditemos que em que eles
serão completamente efetivos: nos iremos fazer algo por horas ou mesmo por dias com
a mesma confiança com que teremos no momento imediato. Mas, após alguma reflexão,
ninguém, penso eu, sustentará que em tais casos o ato futuro parecerá estar sob o seu

105
poder da mesma forma que uma escolha entre alternativas que terá efeito imediato. Não
apenas a contínua experiência nos mostra que tais resoluções quanto ao futuro tem um
efeito limitado e freqüentemente insuficiente mas a crença comum é na realidade
inconsistente com a doutrina do livre arbítrio que é apresentada como justificando-a
pois se por uma volição presente eu pudesse determinar plenamente uma ação que terá
lugar a daqui a algumas horas, quando chega a hora de fazer este ato, não mais me
considerarei como livre. Devemos, portanto, aceitar a conclusão de que cada uma dessas
resoluções tem apenas um efeito limitado, e que não podemos saber no momento em
que é tomada qual o efeito que irá apresentar no momento de agir do modo assim
intencionado. Ao mesmo tempo, dificilmente se poderia negar que tais resoluções às
vezes conseguem quebrar com antigos hábitos e, mesmo quando não são capazes de
fazê-lo, freqüentemente substituem uma luta dolorosa por uma indulgencia suave e
fácil. Por isso, é razoável supor que elas sempre produzem algum: ou operam ao causar
novos motivos para se apresentarem ao lado da razão, quando o tempo do conflito
interior chega, ou quando operam diretamente para enfraquecer a força impulsiva do
hábito da mesma forma que uma violação efetiva do costume o faz embora num grau
inferior61.

Se essa interpretação dos limites da volição for aceita, ela irá, espero, dissipar quaisquer
dúvidas que o argumento da seção anterior, quanto à falta de importância prática da
controvérsia do livre arbítrio, tenha deixado no espírito do leitor. Pois poderia ter sido
vagamente pensado que, enquanto na teoria determinista seria errado, em certos casos,
realizar um único ato de virtude se não tivéssemos motivo para acreditar que deviamos
seguir em diante na hipótese da Liberdade devíamos, audazmente, fazer sempre o que
seria melhor caso, consistentemente, seguíssemos sendo conscientes de que essa
coerência estava em nosso poder. Mas a suposta diferença desaparece, caso seja
admitido que, por qualquer esforço de uma resolução no presente momento nós
podemos apenas produzir um efeito limitado sobre certas tendências para a nossa ação

61

106
em algum tempo futuro e que a consciência imediata não pode nos dizer que este efeito
será adequado para a ocasião, nem, aliás, o quão grande ele realmente irá se revelar.
Assim os Libertaristas mais extremistas devem, então, permitir que, antes de penhorar-
nos qualquer futuro curso de ação, devemos estimar cuidadosamente, a partir de nossa
experiência acerca de nós mesmos e sobre o conhecimento geral acerca da natureza
humana, qual é a probabilidade de mantermos as nossas resoluções nas circunstâncias
em que somos susceptíveis de sermos postos. É sem dúvida moralmente mais
importante que não devamos transigir tranquilamente frente a qualquer fraqueza ou falta
de auto-controle, mas o fato permanece de que essa fraqueza não é curável através de
um único querer e tudo o que posso fazer para curar-lo, por qualquer esforço da
vontade, a todoe qualquer momento, é tão claramente presente para a razão seja na
teoria determinista seja na libertaria. Em ambas as teorias é razoável que devemos nos
iludir quanto à extensão da nossa fraqueza, ou para ignorá-la na previsão da nossa
conduta ou para supor que seja mais facilmente remediável do que é realmente.

107
Capítulo 6

Princípios éticos e métodos

1. Os métodos indicados no Capítulo 1 possuem uma suposição prima facie de que


procedem sobre princípios racionais; outros princípios parecem, na medida em que
podem ser precisados, reduzir-se a estes:
2. especialmente o princípio de “viver de acordo com a Natureza”;
3. Em resumo, todas as variedades de métodos poderiam convenientemente ser
classificadas em um desses três tipos: intuicionismo e os dois tipos de Hedonismo, o
Egoísta e o Universalista. A confusão comum entre os dois últimos é facilmente
explicável, mas deve ser cuidadosamente evitada.
Nota

§1. Os resultados dos três capítulos precedentes poderiam ser brevemente colocados
como os seguintes:
O objetivo da Ética e o de sistematizar e livrar do erro as cognições aparentes que a
maioria dos homens possuem acerca da correção e da racionalidade da conduta seja ela
considerada como certa em si mesma seja ela considerada como um meio para um fim
comumente concebido como sendo em ultima instancia razoável62. Estas cognições são
normalmente acompanhadas por emoções de vários tipos conhecidas como
“sentimentos morais” mas os julgamentos éticos não podem ser explicados como
afirmando meramente a existência de tais sentimentos sendo que, inclusive, é uma
característica essencial do sentimento moral que ele está ligado a uma aparente
cognição de algo maior que o mero sentimento. Tal cognição, novamente, chamei-a
mandamentos ou imperativos uma vez que na medida em que se relacionam com a
conduta de qualquer um que esteja deliberando, eles são acompanhados por um certo
impulso para a realização de atos reconhecidos como certos, atos que possivelmente

62

108
poderiam entrar em conflito com outros impulsos. Prover esse impulso é um modo
efetivo para a produção da volição certa mas não é de importancia primaria para os
propósitos éticos determinar as exatas características dos estados emocionais que
precedem tais volições. E isto permanece como verdadeiro mesmo se a força que
realmente opera sobre sua vontade seja meramente o desejo pelos prazeres que ele prevê
irão levar a conduta correta ou a aversão aos sofrimentos que irão resultar de fazer algo
errado. Apesar disso, observamos que neste caso sua ação não corresponde a nossa
noção comum acerca do que estritamente uma conduta virtuosa e assim parecer não
existir fundamento para tomarmos tais desejos e aversões como os únicos, ou mesmo
como os normais, motivos das volições humanas. Não é também em geral importante
determinar se sempre somos, falando metafisicamente, “livre” para fazer o que
claramente vemos como sendo certo. O que “devemos” fazer, no sentido estrito da
palavra “dever”, está sempre em “meu poder”, no sentido de que não há obstáculo ao
meu fazer exceto a ausência de um motivo adequado e é normalmente impossível para
mim, na deliberação, tomar essa ausência de motivos como uma razão para faz não
fazer o que de outro modo julgaria como razoável.
O que então nos tomaríamos normalmente como sendo as razoes últimas válidas para
agir ou abster-se? Isto, como foi dito, é o ponto de partida para as discussões do
presente tratado, tratado esse que não está preocupado primariamente em provar ou
desaprovar a validade para quaisquer destas razões mas, sobretudo, está preocupado
com a exposição crítica dos diferentes “métodos” – ou procedimentos racionais para
determinar a conduta correta em quaisquer casos particulares – que estão logicamente
conectados com as diferentes razões últimas amplamente aceitas. No primeiro capítulo
descobrimos que tais razões eram supridas pelas noções de felicidade e excelência ou
perfeição (incluindo a virtude ou a perfeição moral como seu elemento proeminente),
tomadas como os fins últimos e o Dever como prescrito por regras incondicionais. Essa
tripla diferenciação na concepção da razão última para a conduta corresponde ao que
parecem ser as mais fundamentais distinções que nós aplicamos quanto a existência
humana, a saber, a distinção entre o ser consciente e o fluxo de experiência consciente e

109
a distinção (no interior desta última) entre agir e sentir. Pois a perfeição é posta a frente
como o objetivo ideal do desenvolvimento do ser humano considerado como uma
entidade permanente, enquanto que por Dever, nos significamos o tipo de ação que
acreditamos necessita ser feita e, similarmente, por Felicidade e Prazer nos significamos
ao cabo um desejo ou um tipo de sentimento desejável. Poderia parecer, entretanto, que
essas noções de forma alguma exaurem a lista de razões que são amplamente aceitas
como os fundamentos últimos da ação. Muitas pessoas religiosas pensam que a razão
última para fazer algo seja aquilo que é a vontade de Deus enquanto para outros a “auto-
realização” ou “auto-desenvolvimento” enquanto ainda para outros pareça que o fim
último seja “viver de acordo com a natureza”. E não é difícil compreender porque
concepção como estas são pensadas como suprindo de forma mais profunda e completa
as respostas acerca das questões fundamentais da Ética do que aquelas nomeadas
anteriormente, uma vez que essas respostas não mostram meramente “o que deve ser
feito” enquanto tal mas mostram que o que deve ser feito está numa relação simples
como o que realmente é. Deus, Natureza e Eu são os fatos fundamentais da existência e
o conhecimento do que preenche a vontade de Deus, o que está de “acordo com a
natureza” e o que realizará o verdadeiro Eu no interior de cada um de nós pareceria
resolver os problemas mais profundos tanto da metafísica quanto da Ética.
Mas uma vez que essas noções combinam o ideal com o que é real sua esfera própria
pertence não a Ética como eu a defino mas à Filosofia – o estudo central e supremo que
se dedica às relações de todos os objetos do conhecimento. A introdução dessas noções
no interior da Ética traria uma confusão fundamental entre “o que é” e o “que deve ser”,
confusão destrutiva de toda a clareza do raciocínio ético e se essa confusão é evitada, a
importancia estritamente ética dessas noções, quando tornadas explicitas, parece sempre
levar-nos a um ou outro dos métodos distinguidos previamente.
Existe um menor perigo de confusão no caso da concepção teológica da “vontade de
Deus” uma vez que aqui a conexão entre “o que é” e “o que deve ser” é perfeitamente
clara e explicita. O conteúdo da vontade de Deus nos concebemos como existindo de
fato enquanto uma idéia sendo que sua realização é o fim visado. Existe no entanto uma

110
dificuldade em compreender como a vontade de Deus possa falhar em se realizar,
façamos o certo ou o errado, e, como, se ela não pode falhar em realizar-se em qualquer
desses casos, sua realização pode dar um motivo último para fazer o que é certo. Mas
essa dificuldade cabe preferivelmente à Teologia e não à ética resolver. A questão
prática é, assumindo que as vontades de Deus são num sentido especial o que devemos
fazer, como nós saberemos (ascertain) delas em qualquer caso particular. Isso deveria
ocorrer seja por uma revelação ou pela razão ou por ambas em combinação. Se uma
revelação externa é proposta como o meio mais comum somos levados obviamente para
além do escopo de nosso presente estudo. Por outro lado, quando tentamos conhecer
pela razão a vontade divina, a concepção parece apresentar em si mesma como uma
forma comum sob a qual a mente religiosa está disposta a aceitar seja lá qual o método
de determinação da conduta aparecer-lhe como racional uma vez que não podemos
conhecer qualquer ato que esteja de acordo com a vontade divina que não seja também,
através do mesmo exercício de pensamento, conhecida como mandada pela razão.
Assim, comumente, é suposto ou que Deus deseja a felicidade dos homens (e nesse caso
nossos esforços deveriam se concentrar na sua produção) ou que Ele deseja sua
perfeição e esta então deveria ser o nosso fim ou então que seja lá qual for o Seu fim (o
qual talvez nem mesmo tenhamos o direito de investigar) Suas leis seriam
imediatamente cognoscíveis, sendo de fato os primeiros principios da moralidade
intuicionista. Ou talvez seja explicado que a Vontade de Deus seja apreendida pelo
exame de nossa própria constituição ou pela constituição do mundo em que estamos e,
deste modo, a “conformidade com a vontade de Deus” parece se resolver por si mesma
nas noções de “auto-realização” ou da “vida de acordo com a natureza”. Em qualquer
dos casos, essa concepção, apesar de importante em suprir novos motivos para fazer o
que acreditamos ser o certo, não sugere – a parte a revelação – qualquer critério especial
para a correção.
§2. Passemos agora a considerar as noções de “natureza”, “natural” e “conformidade
com a natureza”. Suponho – de forma a obter um principio distinto da “auto-

111
realização”63 – que a “natureza” à qual devemos nos conformar não é a natureza
individual de cada um, mas a natureza humana em geral, considerada seja de forma a
parte seja na sua relação com o seu ambiente, e é à está natureza que encontraremos a
medida para a conduta correta de um certo tipo de existência humana que podemos
abstrair a partir da observação da vida humana real. Agora, de um certo modo, todo
homem racional deve obviamente se “conformar a natureza”, ou seja, ao objetivar
certos fins ele deve adaptar seus esforços às condições particulares de sua existência
física e psíquica. Mas se ele for além disso, e conformar à natureza na adoção de um fim
último ou padrão capital da conduta correta, isso deve ser realizado na base – se não, em
algum grau, numa suposição estritamente teológica – de um reconhecimento mais ou
menos definido de algum designo exibido no mundo empiricamente conhecido. Se não
encontramos nenhum designo na natureza, se os processos complexos do mundo
conhecidos por nos através da experiência são concebidos como sem finalidade apesar
de orderly drift of change, o conhecimento desses processos e de suas leis poderia
inclusive limitar os objetivos dos seres racionais, mas não posso conceber como
poderiam determinar os fins de suas ações ou serem as fontes de regras incondicionais
do dever. E de fato aqueles que usam “natural” como uma noção ética comumente
supõem que ao contemplarem o agir real dos impulsos humanos, ou a constituição física
do homem ou ainda suas relações sociais, nos poderiamos encontrar princípios que
determinem positivamente e completamente o tipo de vida à qual ele foi designado a
viver. Penso, entretanto, que cada tentativa de derivar deste modo “o que devemos ser”
do “que é” falha de modo palpável no momento em que se liberta das suas confusões
fundamentais de pensamento. Por exemplo, supondo que procuremos um guia prático
na concepção da natureza humana tomada como um sistema de impulsos e disposições,
devemos obviamente dar uma especial precisão ao significado de “natural”, uma vez
que, em certo sentido, como Butler observa, qualquer impulso é natural mas é
manifestadamente inútil considerar que seguimos a Natureza nesse sentido pois aí a
questão do dever nunca é levantada exceto quando nos estamos conscientes de um

63

112
conflito de impulsos e desejamos saber a qual seguir. Também não nos ajuda dizer que
a supremacia da razão é natural uma vez que começamos por assumir que o que a razão
prescreve é a conformidade com a natureza e, assim, nossa linha de pensamento se torna
circular: a natureza que seguiremos deve ser distinta da nossa racionalidade prática se
ela se tornará um guia para esta. Como então distinguiremos os “impulsos naturais” –
naquele sentido no qual eles são os guias para a escolha racional – daqueles não-
naturais? Aqueles que se ocuparam com essa distinção parecem ter geralmente
interpretado “Natural” como significando ou comum como oposto ao raro e ao
excepcional ou como original enquanto oposto ao que é posterior no desenvolvimento;
ou então o definiram negativamente como aquilo que não é o efeito da volição humana.
Mas eu jamais vi qualquer fundamento para assumir amplamente que a Natureza
horroriza o excepcional ou que prefira o anterior no tempo ao posterior e quando
tomamos uma visão retrospectiva da historia da raça humana, encontramos que alguns
impulsos que todos admiramos, como o amor ao conhecimento e a filantropia
entusiástica, são tanto raras quanto apareceram posteriormente a outros impulsos que
julgamos inferiores. Novamente, é obviamente não garantido supor como não-natural e
oposto ao designo divino todos aqueles impulsos que foram produzidos em nos pelas
instituições da sociedade ou pelo nosso uso dos arranjos, contrivances, ou daquilo que
de qualquer modo resulta da ação deliberada de nossos semelhantes, pois isso seria
arbitrariamente excluir a sociedade e ação humana do escopo dos propósitos da
natureza. Além disso, é claro que muitos dos impulsos gerados deste modo parecem ser
ou morais ou auxiliares da moralidade e ainda benéficos de outros modos e apesar de
alguns outros serem sem duvida perniciosos ou equivocados parece que apenas
poderíamos distingui-los dos anteriores ao observarmos seus efeitos e não através de
qualquer precisão alcançada pela reflexão através da noção de “natural”. Se, novamente,
retomarmos uma concepção mais física acerca de nossa natureza explorarmos o fim
para o qual nossa estrutura corporal foi constituída descobriremos que essa investigação
determina muito pouco. Poderíamos inferir a partir do nosso sistema nutritivo que sua
estrutura indica a necessidade de nos alimentarmos e, similarmente, que nos precisamos

113
exercitar nossos vários músculos de um modo ou de outro assim como o nosso cérebro e
nossos órgãos dos sentidos. Mas isso não nos leva muito longe (trifling way) pois a
questão prática é na maioria das vezes não se nós usaremos ou deixaremos sem uso
esses nossos órgãos mas em qual extensão ou de qual maneira nos os usaremos e não
parece que uma resposta definida a essa questão poderá jamais ser alcançada através de
um processo de inferência lógica a partir de observações sobre o organismo humano e
sobre a vida física real destes.
Se, finalmente, considerarmos o homem em suas relações sociais – enquanto pai, filho,
vizinho e cidadão – e tentarmos determinar os direitos e obrigações “naturais”
relacionados a tais ligações encontraremos que a concepção acerca do “natural”
apresenta um problema e não uma solução. Para uma mente ignorante (unreflective
mind) o que é costume nas relações sociais aparece normalmente como sendo natural
mas uma pessoa que refletir sobre essas questões estará preparada para abandonar a
“conformidade com os costumes” como um principio moral fundamental. O problema é
então o de encontrar nos direitos e obrigações estabelecidos pelos costumes numa
sociedade particular num tempo especifico algum elemento que possua uma força
(binding force) para além daquela dada pelos costumes. E este problema pode ser
resolvido apenas através de uma referência ao bem último da existência social –
concebido seja como felicidade ou enquanto alguma perfeição – ou através do apelo a
algum principio do dever social conhecido intuitivamente, principio este diverso
daquele que objetiva a felicidade ou a perfeição da sociedade.
Também, novamente, não nos auxilia adotar a concepção mais moderna acerca da
Natureza, que toma o mundo orgânico como exibindo não como um agregado de tipos
fixos mas como um processo gradual e continuo de mudança da vida. Pois ao garantir
que essa “evolução” – como o nome implica – não é meramente o processo do antigo
para o novo mas um progresso daquilo que possui menos para aquilo que possui mais de
certas características definidas seria certamente absurdo sustentar que nos deveríamos
então tomar essas características como sendo o fim último tornando o nosso desafio o
de acelerar a chegada de um futuro inevitável. Que tudo aquilo que virá será melhor do

114
que é todos nós esperamos mas não parece haver melhores razões para de forma
sumaria identificarmos “o que deve ser” com “o que certamente será” do que aquelas
que encontramos na identificação do “que é comum” como o “que originalmente foi”.
No todo, parece-me que nenhuma definição que jamais tenha sido apresentada sobre o
natural apresentou essa noção como sendo realmente capaz de fornecer um primeiro
principio ético independente. E ninguém sustenta que “natural” como “belo” seja uma
noção que apesar de indefinível seja clara e derivável de alguma impressão simples e
não-analisável. Assim não vejo modo algum de extrair desta noção algum critério
prático para a correção das ações.
§3.

115
Capítulo 7

Egoísmo e Amor-próprio

1. Para ter uma idéia clara sobre o que é comumente chamado de egoísmo, devemos
distinguir e excluir alguns sentindo possíveis do termo;
2. e definir seu fim como o maior quantidade alcançável de prazer sobre dor para o
agente sendo o prazer avaliado\valorado em proporção ao agrado [pleasantness].

116
Capítulo 8

Intuicionismo

1. Aplico o termo intuicionismo – no sentido mais estrito dos dois sentidos legítimos –
para distinguir o método no qual a certeza quanto a alguns tipos de ação é suposta
como conhecida sem consideração por suas conseqüências ulteriores.
2. A antítese comum entre Intuitivo e Indutivo é imprecisa uma vez que este método
não procede necessariamente do universal para o particular. Poderíamos distinguir o
Intuicionismo Perceptual, de acordo com o qual é sempre a certeza de alguma ação
particular que é dado conhecer imediatamente;
3. Intuicionismo Dogmático de acordo com o qual as regras do Senso Comum são
aceitas axiomaticamente;
4. Intuicionismo Filosófico que tenta encontrar uma explicação mais profunda para as
regras correntes.
Nota

§1. Usei o termo “intuicionista” para denotar a concepção da ética que toma como
o fim prático último das ações morais sua conformidade com certas regras e ditos 64 do
Dever prescrito de forma incondicional. Existe, no entanto, considerável ambigüidade
quanto a exata antítese implicada por termos como “intuição”, “intuitivo” e seus
congêneres, como normalmente usados na discussão ética, ambigüidade que devemos
agora tentar eliminar. Escritores que mantêm que temos um “conhecimento intuitivo”
da correção de nossas ações normalmente significam que esta correção é reconhecida
pelo simples “olhar para” as ações elas mesmas, sem uma consideração por suas
conseqüências ulteriores. Esta concepção, no entanto, difícilmente pode ser extendida
para toda a extensão do dever uma vez que jamais existiu uma moralidade que não
tenha considerado em alguma extensão as conseqüências.

64

117
118
Capítulo 9 – Bom

1. Outra importante variedade de Intuicionismo é constituída pela substituição de


“certo” pela noção mais ampla de “bom”.
2. O juízo comum de que uma coisa é “boa” não parece, ao refletirmos, ser equivalente
a um juízo que essa coisa seja direta ou indiretamente prazerosa.
3. “Bom” = “desejável” ou “racionalmente desejável”: como aplicado à conduta, o
termo não convém tão definidamente a um mandamento como ‘certo’ e nem se
confina ao estritamente voluntário.
4. Existem muitas outras coisas comumente julgadas como boas: mas a reflexão mostra
que nada é ultimamente bom exceto alguns modos da existência humana.

Capítulo 9 – Bom

§1. Temos até agora dito acerca da qualidade da conduta discernida por nossa
faculdade moral como “justeza” que é o termo comumente usado pelos moralistas
ingleses. Temos considerado este termo, e seus equivalentes no uso ordinário, como
implicando na existência de uma ordem [dictate] ou imperativo da razão, que prescreve
certas ações ou incondicionalmente ou com referência a algum fim ulterior.
É, entretanto, possível tomarmos uma concepção da ação virtuosa na qual, apesar
da validade das intuições morais não ser posta em duvida, a noção de regra ou ordem
[dictate] estaria apenas latente ou implícita, sendo o ideal moral apresentado
preferivelmente como atrativo ao invés de imperativo. Esta concepção parece ser obtida
quando a ação para a qual parecemos moralmente preparados, ou a qualidade de caráter
manifestada nela, é julgada como “boa” em si mesma (e não meramente como um meio
para algum fim último). Isto, como antes notado, foi a concepção ética geralmente
fundamental nas escolas gregas de filosofia moral; incluindo mesmo os estóicos, apesar
de seu sistema, a partir da proeminência dada a concepção de lei natural, formar uma
ligação de transição entre a ética antiga e a moderna. Esse exemplo histórico serviria

119
para exibir um importante resultado da substituição da idéia de “bondade” pela de
“certeza/justeza” da conduta, que parece a primeira vista ser uma mera mudança verbal.
Por serem as principais características da ética antiga controversas na diferença com as
modernas poderíamos traçar, o emprego de uma noção genérica, ao invés de uma
especifica, que expressasse os juízos morais comuns sobre nossas ações. Virtude ou
ação Justa [right] é comumente tida como apenas espécies do bom [the good]: e assim,
nesta concepção da intuição moral, a primeira questão que se oferece, quando nós
tentamos sistematizar a conduta, é como determinar a relação dessa espécie de bem
[good] com o resto do gênero. Foi nesta questão que os pensadores gregos
argumentaram do primeiro para o último. Suas especulações podem dificilmente ser
entendidas por nos a menos que com um certo esforço deixemos de lado as noções
quase-jurídicas da ética moderna, e nos perguntemos (como eles fizeram) não “Qual é o
dever [duty] e qual é a sua fundamentação?” mas “Quais dos objetos que os homens
acham bons são realmente bons ou os mais elevados bens[highest good]? Ou, numa
forma mais especializada de questão que a intuição moral introduz: “Qual a relação do
tipo de bem que chamamos virtude, as qualidades de caráter e caráter que os homens
recomendam e admiram, com as outras coisas boas?”.
Esta é, então, a primeira diferença a destacar entre as duas formas de juízo
intuitivo. No reconhecimento da conduta como “justa” [right] esta envolvida um
prescrição autoritária para fazer isto: mas quando julgamos a conduta como boa, ainda
não está clara que prefiramos este tipo de bem ao invés de qualquer outra coisa boa:
alguma outra medida [standard] que estime o valor relativo dos diferentes “bens”
[goods] deve ainda ser procurada.
Proponho, então, examinar a importação da noção de “bom” em todos os níveis
de sua aplicação; - supondo isso, por servir de constituinte do bem último que
requeremos como medida de comparação, não estamos diretamente dizendo respeito
com qualquer coisa que seja claramente apenas boa como meio para a realização de
algum bem posterior. Se tivéssemos somente este ultimo caso para considerar, seria
plausível interpretar “bom” sem referencia ao desejo humano ou a escolha, significando

120
apenas “adequação” ou “adaptação” para a produção de certos efeitos – um bom cavalo
para montar, uma boa arma para atirar, etc. Mas como aplicamos a noção também para
os fins últimos, devemos procurar um sentido para isso que cubra as duas aplicações.

§2- Há, entretanto, uma interpretação simples do termo – que é amplamente tida
como verdadeira – de acordo com a qual tudo que julgamos como bom é implicitamente
concebido como um meio para um fim de prazer, mesmo quando nós não fazemos, em
nossos julgamentos, qualquer referência explicita a isso ou a qualquer outro fim.
Nesta concepção, qualquer comparação das coisas com respeito a sua “bondade”
deveria parecer uma real comparação destas como fontes de prazer. Assim, qualquer
tentativa de sistematizar nossas intuições da bondade, enquanto conduta e caráter ou
entre outras coisas, deve razoavelmente levar-nos diretamente ao hedonismo. E sem
dúvida, se nós considerarmos a aplicação do termo, fora da esfera do caráter e da
conduta, às coisas que não são consideradas definitivamente como meios à realização de
algum objeto de desejo, nós encontraremos uma correspondência forte entre nossa
apreensão do prazer derivado de algum objeto, e nosso reconhecimento de que aquele
objeto é em si mesmo “bom”. As coisas boas da vida são coisas que dão prazer,
sensoriais e emocionais: como bons jantares, vinhos, poemas, pinturas, músicas: e isto
dá um suporte prima face para interpretação de “bom” como equivalente a “prazeroso”.
Penso, entretanto, que se refletirmos sobre a aplicação do termo para as causas mais
análogas a estas de conduta – isto é para os quais deveríamos chamar “objetos do gosto”
– deveríamos considerar que esta interpretação não está claramente sustentada pelo
senso comum. Em primeiro lugar, permitindo que o julgamento de qualquer objeto é
bom deste modo, conectado de forma restrita com a apreensão do prazer derivado deste,
devemos observar que este é geralmente um tipo específico de prazer ao qual a
afirmação da bondade corresponde. E se acontecer do objeto nos dar um prazer de tipo
diferente nós não continuaremos a chamá-lo de bom – ao menos sem qualificá-lo. Por
exemplo, não deveríamos chamar um vinho de bom somente por ele ter sido muito

121
saudável; nem a um poema quanto a suas lições morais. E daqui, quando nós viermos a
considerar o significado do termo “bom” aplicado a conduta, não há razão para supor
que este tenha qualquer referência ou correspondência a todos os prazeres que poderiam
resultar desta conduta. Preferivelmente, a percepção da bondade ou virtude na ação
pareceria ser análoga a percepção da beleza65 nas coisa materiais: o que é normalmente
acompanhado de um prazer específico que chamamos “estético”, mas que
freqüentemente não são descobertas relações com a utilidade geral ou agradabilidade da
coisa discernida como bela: mais, nós freqüentemente reconhecemos este tipo de
excelência nas coisas dolorosas e perigosas.
Indo além: quanto aos prazeres estéticos e as fontes de tais prazeres que
comumente julgamos como boas, é opinião comum de que algumas pessoas têm mais e
outras menos “bom gosto”. E é somente o julgamento das pessoas de bom gosto que
reconhecemos como válidos no que diz respeito a real bondade das coisas
compartilhadas. Pensamos que quanto ao seu próprio prazer, cada individuo é o juiz
final, e não há nenhuma apelação quanto a sua decisão, - pelo menos enquanto ele
compara prazeres com suas experiências reais; mas a afirmação da bondade em
qualquer objeto envolve a assunção de uma medida universalmente válida, que, como
acreditamos o julgamento das pessoas que atribuímos bom gosto representa
aproximadamente. Parece claro, que o termo “bom” enquanto aplicado ao “gosto” não
significa “prazeroso”. Quanto a isso meramente importa a conformidade do julgamento
estético assim caracterizado com o suposto ideal ao qual desviar-se implicará em erro e
engano. Nem parece também ser sempre que a pessoa de mais bom gosto consiga
65
È, entretanto, necessário distinguir entre as idéias de bondade moral e beleza enquanto aplicadas as ações
humanas: apesar de existir muita afinidade entre estas, e de que elas tenham sido freqüentemente identificados
pelos pensadores gregos. Sem dúvida, ambas as idéias em si mesmas e a emoção prazerosa correspondente ,
surgidas da contemplação da conduta {?} são freqüentemente indistinguíveis: uma ação nobre nos afeta como
uma cena, um quadro ou uma melodia: o delineamento da virtude humana é uma parte importante dos meios
que o artista tem a sua disposição para produzir efeitos peculiares. Ainda, numa olhar próximo, nós vemos não
somente que existe muita conduta boa que não é bela, ou pelo menos que não nos causa impressão sensível a
nós: mesmo certos tipos de crime e maldades possuem esplendor e sublimidade por elas mesmas. Por exemplo,
a carreia de um César Borgia, como dizia Renan, “é bela como uma tempestade, como um abismo” [beau
comme une tempête, coome um abîme”]. Acredito, é verdade de que em todos estes casos a beleza repousa
sobre a exibição, na conduta criminosa, de dons (impactantes) e excelências misturadas com a maldade: mas
não parece que possamos abstrair dos últimos sem prejudicar o efeito estético. E como concebo, temos que
distinguir o senso de beleza da conduta do senso da bondade moral.

122
derivar o maior divertimento de qualquer tipo de coisa boa e prazerosa. Estamos
familiarizados com o fato de que connoisseurs de vinhos, quadros, e etc. freqüentemente
retêm sua faculdade intelectual de apreciar os méritos dos objetos que eles criticam,
decidindo os respectivos lugares na escala de excelência mesmo quando sua
sucetibilidade ao prazer destes objetos esta comparativamente cega e exausta. Mais
genericamente vemos que o frescor e amplitude do sentir de forma alguma acompanha a
gosto e o julgamento: a pessoa que possui que possui o frescor pode derivar mais prazer
dos objetos inferiores que a outra dos superiores.
Para resumir: a admissão geral de que as coisas que chamamos “boas” sejam
produtoras de prazer, e de que a primeira qualidade seja inseparável no pensamento da
última, não envolve a inferência de que a estimativa comum da bondade da conduta
poderia ser imparcialmente tomada como estimativa da quantidade de prazer resultante.
Por (1) analogia concluiríamos que a atribuição de bondade, no caso da conduta frente
aos objetos de gosto genericamente, poderia corresponder não a todos os prazeres que
são causados pela conduta, mas a prazeres específicos, neste caso a satisfação
contemplativa que a conduta causa no espectador desinteressado: e (2) isso poderia nem
mesmo excitar este prazer específico generalizado na proporção de sua bondade, mas
apenas (no mais) nas pessoas de bom gosto moral: e mesmo no seu caso, nós podemos
distinguir a apreensão intelectual da bondade – que envolve o conceito de uma medida
[Standard] objetiva ideal – da emoção prazerosa que é a sua companhia habitual; e
poderíamos supor que este último elemento da consciência seria diminuído quase
indefinidamente.
Por fim, quando passamos do adjetivo para o substantivo “bom”, é evidente que
este último não pode ser entendido como equivalente ao “prazer” ou a “felicidade” por
quaisquer pessoas que afirmem – enquanto uma proposição significativa e não
meramente uma tautologia – que o Prazer ou a Felicidade dos seres humanos seja seu
Bem ou Bem Último. Tal afirmação, que deveria, penso, ser normalmente feita pelos
Hedonistas, obviamente implica que o significado dos dois termos seja diferente, apesar
de que sua conotação poderia coincidir. E não parece que qualquer diferença

123
fundamental de significado seja implicada pela variação gramatical do adjetivo para o
substantivo.

§3- O que poderíamos então afirmar como o significado geral do termo “bom”?
Deveríamos dizer – com Hobbes, e muitos desde Hobbes – “que qualquer que seja o
objeto de desejo de um homem, que este ele chame de Bom e o objeto de sua aversão de
Mal” [evil]? Para simplificar a discussão nós consideraríamos somente o que o homem
deseje por si mesmo – não como meio como um resultado posterior – e para si mesmo –
sem benevolência para outros: seu próprio Bem66 e Bem último. Nós temos
primeiramente de encontrar a objeção óbvia de que um homem freqüentemente deseja o
que ele sabe ser na sua totalidade ruim [bad] para ele: o prazer de beber champagne que
é claramente desagradável para ele, a gratificação da vingança quando ele sabe que seu
interesse verdadeiro repousa na reconciliação. A resposta é que nestes casos o desejo
resultante é acompanhado ou seguido por outros efeitos que quando vêem excitam uma
versão mais forte que o desejo pelo efeito desejado. Mais do que isso: estes maus efeitos
apesar de previstos não são percebidos [though fore-seen are not fore-felt]. A
representação destes não modifica adequadamente a direção predominante do desejo
enquanto um fato presente. Mas assegurando isto e fixando a atenção no resultado
desejado, a parte de seus concomitantes e conseqüências – isto poderia ainda parecer
que o que ainda é desejado a qualquer tempo parece meramente ser bom, o que poderia
não ser achado bom quando vem a fruição, ou pelo menos não tão bom quanto parece.
Isto poderia produzir uma “dead sea apple”, mero nevoeiro e cinzas ao comer. Mais
freqüentemente, a fruição irá corresponder parcialmente às expectativas, mas poderia
ainda decepcionar em alguma escala. E, algumas vezes – mesmo quando cedemos ao
desejo – nós estamos preocupados com a ilusão da expectativa de “bom” que o desejo
66
Pareceria, de acordo com a visão comum de “bom”, existir situações nas quais o sacrifício do seu próprio
bem do indivíduo para o todo, de acordo com a concepção mais racional que ele possa conceber, poderia
aparentemente realizar o maior bem para os outros. Se, ainda, tal sacrifício é sempre realmente requerido, e se,
deste modo, é verdadeiramente razoável para o indivíduo sacrificar seu próprio bem para o todo, está entre as
questões mais profundas da ética: e devo considerar cuidadosamente isto nos parágrafos subseqüentes
(especialmente Livro III, capítulo xiv). Aqui, apenas desejo evitar qualquer preconceito proveniente destas
questões na minha definição “meu próprio bem”.

124
carrega com ele. Concluo, então, que se nós concebermos dos elementos do bem último
como possíveis de comparação quantitativa – como quando falamos que preferimos o
“maior” bem ao “menor” – nós não podemos identificar o objeto do desejo como
simples “bem” ou “verdadeiro bem”, mas apenas com “o bem aparente”.
Indo além: um homem prudente está acostumado a suprimir, com maior ou menor
sucesso, desejos por aquilo que ele considera fora de seu poder de alcance pela ação
voluntária – como um bom tempo, uma saúde perfeita, uma grande riqueza ou fama e
etc.; mas qualquer sucesso que ele poderia ter em diminuir a real intensidade de tal
desejo não tem efeito algum em levá-lo a julgar os objetos desejados menos “bons”
(less good).
Pareceria então, que se interpretássemos a noção “bom” em relação a “desejo”
deveríamos identificá-la não com o real desejado mas preferivelmente com o desejável:
- significando por desejável não necessariamente “o que deve ser desejável” mas o que
deveria ser desejado, com força proporcionável ao grau de desejabilidade, se isto fosse
julgado atingível pela ação voluntária, supondo que aquele que deseja possua uma
perfeita capacidade de antecipação, tanto emocional, quanto intelectual, de seu estado
de fruição.
Ainda resta a possibilidade que uma escolha de qualquer bem particular definido
então como um objeto de busca, poderia ser no todo má, no que diz respeito a seus
concomitantes e conseqüentes; mesmo quando o resultado particular assim obtido não é
outro o que foi imaginado na condição de seu desejo prévio. Se, então, na busca de uma
definição de “um bem último” nós significarmos “um bem no seu todo” nós temos –
seguindo a linha de pensamento do parágrafo precedente – que expressar sua relação
com o Desejo diferentemente. Em primeiro lugar, nós temos que limitar nossa visão do
desejo que se torna prático na volição; como poderia ainda considerar como resultados
desejáveis o que julgo em seu todo imprudente de alcançar. Mas, mesmo com essa
limitação, a relação do meu “bem na totalidade” para com meu desejo é muito
complicada. Para isso não é nem mesmo suficiente dizer que meu bem na totalidade seja
o que eu deveria realmente desejar e procurar se todas as conseqüências da busca

125
pudessem ser previstas e adequadamente realizadas pela minha imaginação no momento
de se fazer minha escolha. Sem duvida uma igual consideração por todos os momentos
de nossa experiência consciente – pelo menos, no que diz respeito a mera diferença de
suas posições no tempo – é uma característica essencial da conduta racional. Mas o
mero fato, que um homem não sinta posteriormente uma aversão forte o bastante pelas
conseqüências de uma ação que cause nele lamentação por isso, não pode ser aceita
como uma prova completa que ele tenha agido por seu “bem como um todo”. De fato,
nós comumente pensamos que entre as piores conseqüências de algum tipos de condutas
que os outros [alter] homens têm tendência de desejar [?], e fazem que eles desejam o
menor ao seu maior: nós pensamos isto de todo o pior para os homens – mesmo neste
mundo – se eles nunca despertassem de tal condição e vivessem até a morte a vida de
um porco contente, quando ele deveria ter feito alguma coisa melhor. Para evitar essa
objeção, deve ser dito que o bem futuro de um homem em sua totalidade é o que ele
deve agora desejar e procurar na sua totalidade se todas as conseqüências de todas as
linhas de conduta abertas para ele tivessem sido acuradamente previstas e
adequadamente realizadas na imaginação no momento presente.
Estas composições hipotéticas de forças impulsivas envolvem também, uma
concepção elaborada e complexa, sendo algo paradoxal dizer que isto é o que
normalmente significamos quando nós falamos do “bem em sua totalidade” de um
homem. Ainda, não posso negar que este objeto hipotético de um desejo resultante
satisfaça uma interpretação admissível e inteligível dos termos “bom” (substantivo) e
“desejável”, como dados pela precisão filosófica frente à vagueza de sentido com que
eles são usados no discurso ordinário: e deveria parecer que um calmo desejo
compreensível por “bem” concebido deste modo, apesar de mais vago, é normalmente
produzido pela comparação intelectual e pela experiência de uma mente reflexiva. A
noção de “bem” que nos atem possui um elemento ideal: é alguma coisa que nem
sempre é realmente desejada e buscada pelos seres humanos: mas, o elemento ideal é
inteiramente interpretável em termos de fatos, real ou hipotético, e não introduz

126
nenhum julgamento de valor fundamente distintos dos julgamentos relativos à
existência; -- ainda menos qualquer “dito de razão”67.
Isto parece, entretanto, mais de acordo com o senso comum reconhecer – com
Butler faz – que o desejo calmo pelo meu “bem como totalidade” é autoritativo; e, por
isso, carrega consigo implicitamente um ordem racional para buscar esse fim, se em
qualquer caso um desejo conflitante urge a vontade na direção oposta. Ainda,
poderíamos manter a noção de “ordem” ou “imperativo” meramente implícita ou latente
– como parecem ser nos juízos ordinários como para “meu bem” e seu oposto – pela
interpretação de “o fim último como totalidade para mim” para significar o que eu
devria desejar praticamente se meus desejos estivessem em harmonia com a a razão,
assumindo que apenas minha existência seja considerada. Nesta concepção, “o fim
último como totalidade”, sem qualificação por referência a qualquer sujeito em
particular deve ser tomado para significar o que enquanto um ser racional deveria
desejar e buscar realizar, assumindo que eu mesmo tenha uma igual preocupação por
todos os existentes. Quando a conduta é julgada como “boa” ou “desejável” em si
mesmas, independentemente de suas conseqüências, isto é, sustento o último ponto de
vista a ser tomado. Tal julgamento difere, como tenho dito, do julgamento de que uma
conduta é “certa”, ao menos enquanto esta envolve uma prescrição definida para
realizá-la, desde que isto ainda deixa aberta a questão se este tipo particular de bem é o
maior bem que possamos obter sob estas condições. Isso difere ainda mais, como agora
poderíamos observar, que tanto quanto bom ou ações excelentes não estão implicadas
de estarem em nosso poder no mesmo sentido estrito como ações “certas” – não mais
que qualquer outro bem: e de fato existem muitas excelências de comportamento que
não podemos alcançar por qualquer esforço da vontade, ao menos diretamente e neste
momento: portanto freqüentemente sentimos que o reconhecimento da bondade na
conduta dos outros não carrega consigo uma clara prescrição desobstruída de fazer do
mesmo modo mas preferivelmente,
67
Como dito antes, (cap.iii §4) tanto quanto meu “bem como totalidade” é adotado como um fim para ação, a
noção de “dever” – implicada numa ordem ou imperativo da razão – torna-se aplicável para a obtenção
necessária ou adequada da adoção de um fim.

127
O desejo vago
que agita uma vontade imitativa.
Assim, quando este é o caso, a bondade da conduta transforma-se num fim
último, e sua realização se encontra fora e além da escala da volição imediata.

§4- Falta considerar por qual padrão o valor da conduta ou caráter68, deste modo
intuitivamente julgado ser bom em si mesmo, é coordenado e comparado com estas
outras coisas boas. Não devo agora tentar estabelecer tal padrão; mas um pouco de
reflexão poderia permitir-nos limitar consideravelmente a amplitude da comparação que
este requer. Penso que se considerarmos cuidadosamente tais resultados permanentes
como são comumente julgados bons, como outras qualidades dos seres humanos,
poderíamos encontrar nada que, pela reflexão, pareça possuir a qualidade da bondade
fora da relação com a existência humana ou, pelo menos, a algumas formas de
consciência e sentimentos69 [to some consciousness or feeling].
Por exemplo, comumente julgamos alguns objetos inanimados, quadros, ect,
como sendo bons enquanto possuem beleza, e outros ruins [bad] devido a sua feiúra:
ainda ninguém consideraria racional objetivar a produção de beleza na natureza externa,
aparte de qualquer contemplação por parte dos seres humanos. De fato quando a beleza
e mantida como sendo objetiva, não é comum entender isso enquanto uma beleza que
exista absolutamente fora da relação com qualquer mente: mas apenas que existe algum
padrão de beleza valido para qualquer mente.

68
O caráter é apenas conhecido para nós através de suas manifestações na conduta e concebo que em nosso
reconhecimento comum da Virtude como tendo valor em si mesma, nós não distinguimos ordinariamente
caráter de conduta: nós não colocamos em questão se o caráter em consideração ao valor da conduta no qual se
manifesta ou a conduta em consideração ao caráter no qual é exibida e desenvolvida. Como essa questão devera
ser respondida será mais conveniente considerá-la num estágio posterior da discussão. Ver Livro iii cap.ii §2, e
cap.vxi §1.
69
Sem dúvida existe um ponto de vista, algumas vezes adotados com grande seriedade no qual a totalidade do
universo e não meramente uma certa condição dos seres racionais ou sentientes é contemplada como “muito
boa”: assim como o Criador no Gênesis é descrito quando contemplando-a. Mais tal visão pode ser dificilmente
desenvolvida enquanto método da Ética. Para propósitos práticos, requeremos que a concepção de algumas
partes do universo seja pior do que poderia ser [?]. E não parece que tenhamos qualquer base para traçar tal
distinção entre diferentes porções de universo não-sentientes, considerados por si mesmos e fora de relação com
seres conceitos e sentientes.

128
Poderia, entretanto, ser dito que a beleza e outros resultados comumente julgados
bons, apesar de não concebê-los existindo fora da relação com seres humanos (ou pelo
menos em mentes de algum tipo), são ainda tão separados enquanto fins dos seres
humanos dos quais sua existência depende, que sua realização poderia concebivelmente
entrar em competição com a perfeição ou com a felicidade destes seres. Assim, apesar
da beleza as coisas não podem ser pensadas como produtoras de valor exceto enquanto
possíveis objetos de contemplação, ainda que um homem devote a si mesmo a sua
produção sem qualquer consideração com as pessoas que estejam contemplando-as.
Similarmente o conhecimento é um bem que não pode existir exceto em mentes; e ainda
assim alguém poderia estar mais interessado no desenvolvimento do que na sua posse
por qualquer mente particular; e poderia tomar a anterior como um fim último sem
consideração pela última.
Ainda, tão logo as alternativas sejam claramente apreendidas, irá, penso, irá ser
geralmente sustentado que a beleza, conhecimento, e outros bens ideais, assim como,
todas as coisas materiais externas, são apenas razoavelmente procuradas pelos homens
enquanto conduzem ou (1) para felicidade (2) para perfeição ou excelência da existência
humana. Digo “humano”, embora a maioria dos utilitaristas considerem o prazer (e a
liberdade da dor ) dos animais inferiores sejam incluídos na felicidade que eles tomam
como o correto e próprio fim da conduta, por não parecer para ninguém que devamos
visar o aperfeiçoamento dos grupos, exceto nosso meios para nosso fins, ou pelo menos
enquanto objetos de contemplação científica ou estética para nós. Nem, novamente,
podemos incluir como um fim prático, a existência de seres superiores ao homem.
Certamente, aplicamos a idéias de Bom a Existência Divina, assim como fazemos com
o Seu, e mesmo de um modo preeminente: e quando é dito que “nós deveríamos fazer
tudo para a graça de Deus”, isto poderia parecer implicar que a existência de Deus é
melhorada devido a nossa glorificação Dele. Ainda esta inferência quando
explicitamente extraída parece algo ímpio; os teólogos geralmente recuam desta posição
e abstêm-se de usar a noção de uma possível adição à Bondade da Existência Divina
como um sustentáculo do dever humano. Nem pode a influência de nossas ações sobre

129
outras inteligências extra-humanas além da Divina ser feita no presente assunto de
discussão científica.
Devo, por isso, confiantemente sustentar, que se existe qualquer outro Bem além
da felicidade a ser buscado pelo homem, como um fim último da ação prática, este pode
ser apenas a bondade, a perfeição, ou a excelência da existência humana. Quão longe
esta noção inclua mais que a Virtude, qual é a sua relação precisa com o prazer, e qual
método deva ser logicamente conduzido se nós aceitarmos isso como fundamental são
questões que discutiremos mais convenientemente após o detalhado exame destas duas
outras noções, Prazer e Virtude, com as quais nos engajaremos nos dois livros
seguintes.

130
Livro II
Hedonismo Egoísta

131
Livro II
Capítulo I – O princípio e o método do egoísmo

1- O princípio do Hedonismo Egoísta é a amplamente aceita proposição


de que o fim racional da conduta para cada indivíduo é a máxima de sua
própria Felicidade ou Prazer.
2- Existem alguns métodos de busca deste fim: mas tomaremos como
primário aquele que procede por comparação Empírico-reflexiva dos prazeres.

Capítulo I – O princípio e o método do egoísmo

§1- O objetivo do presente Livro é examinar o método de determinação da


conduta razoável que já tem sido definido nos seus contornos pelo nome de Egoísmo:
tomando este termo como equivalente do Hedonismo Egoísta, e como implicando na
adoção de sua própria maior felicidade como um fim último de cada ação individual.

132

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