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Antropologia: Cultura e Sistema Simbólico - Unidade 3 - Antropologia Contemporânea

internacional e nacional: De Geertz a DaMatta

Antropologia:
Cultura e Sistema
Simbólico

Unidade 3 - Antropologia
Contemporânea internacional e
nacional: De Geertz a DaMatta
Antropologia: Cultura e Sistema Simbólico - Unidade 3 - Antropologia Contemporânea
internacional e nacional: De Geertz a DaMatta

DANIEL FERREIRA GONÇALVES DE OLIVEIRA

Introdução
Nesta unidade apresentaremos dois grandes teóricos da Antropologia. O
primeiro, mais conhecido como Geertz, é um antropólogo norte-americano que
decidiu ir além dos estudos clássicos apresentados em unidades anteriores e
compreendeu que deveria construir um novo método, pautado na busca por
interpretar as culturas dentro de cada uma de suas particularidades existentes,
sem nenhum interesse em buscar leis gerais, entretanto, com a possibilidade de
fazer comparações entre as culturas, mas nunca vendo estas como inferiores ou
superiores, apenas diferentes. Sem largar mão, evidentemente, da capacidade
extremamente rica de ler as culturas, ouvir, observar e fazer o que ficou famoso
no meio acadêmico como uma descrição densa delas.

Mais adiante, apresentaremos parte importante de uma Antropologia que


se coloca como tipicamente brasileira, que se propõe, a partir da influência do
Estruturalismo de Lévi-Strauss, a refletir sobre questões nacionais, com ricas
análises sobre nosso povo, nossa cultura e suas especificidades próprias.

Ambos são antropólogos importantes de nossa história recente, Geertz se


propõe a fazer estudos e construção de uma pesquisa de caráter mais complexo
e amplo, afinal foi professor de Harvard e teve acesso a todos os meios
acadêmicos de ponta para conseguir acesso a pesquisas de grande profundidade
e amplitude.

Já Roberto DaMatta busca algo mais particular, muito embora estudar o


povo brasileiro, sua cultura, crenças, costumes e manifestações artísticas e
sociais, para um país com extensões territoriais em nível continental, não é uma
tarefa tão fácil. DaMatta é sem dúvida uma referência até hoje para se
compreender atitudes culturais riquíssimas que só encontramos em nosso país.
Seus trabalhos merecem destaque aqui para que possamos ter suporte do
porquê o nosso povo age de tal maneira e não de outra, algo inclusive que é papel
da Antropologia enquanto ciência, que é conhecer determinados povos, seus
modos de agir e pensar e promover cultura de tal forma que seja única e diferente
das demais.
Antropologia: Cultura e Sistema Simbólico - Unidade 3 - Antropologia Contemporânea
internacional e nacional: De Geertz a DaMatta

Vejamos o que estes dois autores têm a nos ensinar. Bons estudos e vamos
seguindo na compreensão da Antropologia, esta ciência destinada a dar subsídios
acadêmicos para entender os fenômenos culturais.

1. Antropologia interpretativa de CLIFFORD GEERTZ


Clifford Geertz é um dos autores mais citados nas pesquisas e textos em
Antropologia. O autor destaca como deve ser o trabalho do antropólogo ao
realizar a pesquisa e quais os desafios de escrita para interpretar as culturas. O
papel do etnógrafo e do texto etnográfico devem apresentar a compreensão dos
grupos sociais. Exercício que já foi iniciado por Malinowski ao desenvolver os
métodos da observação participante e trabalho de campo para compreender a
cultura em seu próprio contexto. Entretanto, Geertz traz a ideia de que a análise
cultural é uma adivinhação dos significados, uma avaliação das conjecturas a
partir das melhores conjecturas (GEERTZ, 1989, p. 30)

E nos propõe que:

O conceito de cultura que eu defendo, e cuja utilidade os ensaios


abaixo tentam demonstrar, é essencialmente semiótico.
Acreditando, como Max Weber, que o homem é um animal
amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a
cultura como sendo essas teias e a sua análise; portanto, não como
uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência
interpretativa, à procura do significado. É justamente uma
explicação que eu procuro, ao construir expressões sociais
enigmáticas na sua superfície. Todavia, essa afirmativa, uma
doutrina numa cláusula, requer por si mesma uma explicação.
(GEERTZ, 1989, p. 10).

Para o autor compreender a cultura, ele deve ter o entendimento de que


todos os elementos representam algum significado aos indivíduos e grupos
sociais. Pela lógica, a semiótica entende o homem como aquele que interpreta o
que está a seu redor e como ele atribui significado a esses elementos da vida
social.

1.1. As culturas como “textos” a serem lidos e interpretados

Geertz concebe a Antropologia como interpretativa. O estudo em


Antropologia deve entender cultura como semiótico de forma a compreender os
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elementos como pertencentes à cultura e os relacionando às experiências dos


indivíduos e grupos sociais. Sobre os desafios do etnógrafo:

Nossa dupla tarefa é descobrir as estruturas conceptuais que


informam os atos dos nossos sujeitos, o "dito" no discurso social,
e construir um sistema de análise em cujos termos o que é
genérico a essas estruturas, o que pertence a elas porque são o
que são, se destacam contra outros determinantes do
comportamento humano. Em etnografia, o dever da teoria é
fornecer um vocabulário no qual possa ser expresso o que o ato
simbólico tem a dizer sobre ele mesmo — isto é, sobre o papel da
cultura na vida humana. (GEERTZ, 1989, p.25).

A proposta do autor é de que os textos antropológicos são interpretações


“à procura de um significado” e de que esse significado deve ser compreendido
como “ação simbólica”. Ele destaca que o objetivo de pesquisa é tirar conclusões
a partir de fatos pequenos que se encontram densamente entrelaçados e
entender qual o papel da cultura na construção da vida coletiva. Ele parte de uma
análise microscópica para especificações complexas (GEERTZ, 1989, p. 26)

Geertz considera experiência como uma variedade de aspectos que os


indivíduos em sua vida disponibilizam para se relacionar com o seu meio. Ele nos
diz que a estética, os objetos estéticos, como a arte, estão ligados a vários âmbitos
da cultura e que essa variedade nada mais é do que situar o estético como uma
representação. Assim, esses objetos estéticos só podem ser compreendidos se
considerarmos que eles se ligam à experiência humana, "buscar um lugar para
arte no contexto das demais expressões dos objetivos humano, e dos modelos
de vida a que essas expressões, em seu conjunto, dão sustentação" (Geertz,
2008c, p. 145). Ele ainda nos diz “a variedade da expressão artística é resultado
da variedade de concepções que os seres humanos têm sobre como são e
funcionam as coisas. Na realidade, são uma única variedade." (Geertz, 2008c, p.
181).

O autor destaca que para compreender o objeto estético também deve ser
considerada a técnica, na busca de entender que a forma que é representada faz
parte de teias de significados presentes na experiência humana. Nos termos
semióticos esses significados são sinais representados e neles estão ligados
discursos, espírito, ideias que oferecem sentido. A abordagem antropológica
proposta por Geertz é uma abordagem microscópica e reconhecendo que “a
complexidade das ‘teias sociais’ pode ser mais bem compreendida como
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fundamental para a interpretação, e não necessariamente para leis”. (Geertz,


1989, p. 31).

Geertz propõe que os objetos estéticos devem ser entendidos através de


uma interpretação e fazer parte da cultura e da sociedade, de modo que "uma
boa interpretação de qualquer coisa - um poema, uma pessoa, uma estória, um
ritual, uma instituição, uma sociedade - leva-nos ao cerne do que nos propomos
interpretar" (Geertz, 1989, p. 28). O desafio é perceber nas experiências ligações
à estética, ao texto. A Antropologia percebe os fenômenos culturais como
sistemas significativos e, portanto, passíveis de interpretação.

1.2. A chamada “descrição densa”, detalhada e microscópica: dos


eventos particulares, e as grandes questões culturais.

A Antropologia trata do estudo semiológico da cultura com o objetivo de


entender o contexto em que os grupos sociais estão inseridos, por isso é
necessário o esforço de realizar uma descrição detalhada do conceito de cultura,
e essa descrição é densa.

Em antropologia ou, de qualquer forma, em antropologia social, o


que os praticantes fazem é a etnografia. E é justamente ao
compreender o que é a etnografia, ou mais exatamente, o que é a
prática da etnografia, é que se pode começar a entender o que
representa a análise antropológica como forma de conhecimento.
Devemos frisar, no entanto, que essa não é uma questão de
métodos. Segundo a opinião dos livros-textos, praticar a etnografia
é estabelecer relações, selecionar informantes, transcrever textos,
levantar genealogias, mapear campos, manter um diário, e assim
por diante. Mas não são essas coisas, as técnicas e os processos
determinados, que definem o empreendimento. O que o define é
o tipo de esforço intelectual que ele representa: um risco
elaborado para uma “descrição densa”, tomando emprestada uma
noção de Oilbert Ryle. (GEERTZ, 1989, p.10).

Para refletir sobre essa questão, ele toma o exemplo da piscadela, que não
é realizada sem intenção, diferente de um tique nervoso. Enquanto o tique
nervoso é um ato involuntário de contrair as pálpebras, o piscador é aquele que
está se comunicando de forma precisa a alguém em particular, transmitindo uma
mensagem que se faz a partir de um código estabelecido socialmente, sem
necessariamente ser de conhecimento dos outros, como afirma Geertz.
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Nos escritos etnográficos acabados, inclusive os aqui selecionados,


esse fato — de que o que chamamos de nossos dados são
realmente nossa própria construção das construções de outras
pessoas, do que elas e seus compatriotas se propõem — está
obscurecido, pois a maior parte do que precisamos para
compreender um acontecimento particular, um ritual, um
costume, uma ideia, ou o que quer que seja está insinua do como
informação de fundo antes da coisa em si mesma ser examinada
diretamente. (GEERTZ, 1989, p. 13).

O autor destaca que a etnografia é uma descrição densa e o desafio do


pesquisador é saber lidar com uma multiplicidade de estruturas conceituais
complexas para apreender e, posteriormente, apresentar como texto
antropológico. “Fazer a etnografia é como tentar ler (no sentido de “construir uma
leitura de”) um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerências,
emendas suspeitas e comentários tendenciosos, escrito não com os sinais
convencionais do som, mas com exemplos transitórios de comportamento
modelado”. (GEERTZ, 1989, p.13). E nos esclarece que:

(...) a cultura consiste em estruturas de significado socialmente


estabelecidas, nos termos das quais as pessoas fazem certas
coisas como sinais de conspiração e se aliam ou percebem os
insultos e respondem a eles, não é mais do que dizer que esse é
um fenômeno psicológico, uma característica da mente, da
personalidade, da estrutura cognitiva de alguém, ou o que quer
que seja (...). (GEERTZ, 1989, p.15).

1.3. O trabalho do antropólogo na busca de uma interpretação de


segunda mão.

Para Geertz, o conceito cultura semiótica é um contexto e é descrita com


densidade. O exercício do etnógrafo é compreender que faz parte de seu esforço
vivenciar experiências para tornar mais lógica e singular uma determinada
cultura. Assim nos informa:

(...) Nada mais necessário para compreender o que é a


interpretação antropológica, e em que grau ela é uma
interpretação, do que a compreensão exata do que ela se propõe
dizer — ou não se propõe — de que nossas formulações dos
sistemas simbólicos de outros povos devem ser orientadas pelos
atos. (GEERTZ, 1989, p.16).
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Os textos antropológicos são construídos a partir do que imaginamos ser


uma cultura e a partir do que aqueles que manifestam os aspectos culturais
entendem dela. “Resumindo, os textos antropológicos são eles mesmos
interpretações e, na verdade, de segunda e terceira mão. (Por definição, somente
um “nativo”, faz a interpretação em primeira mão: é a sua cultura.)”. (GEERTZ,
1989, p. 17).

A cultura é tratada de modo mais efetivo, prossegue o argumento,


puramente como sistema simbólico (a expressão-chave é, “em
seus próprios termos”), pelo isolamento dos seus elementos,
especificando as relações internas entre esses elementos e
passando então a caracterizar todo o sistema de uma forma geral
— de acordo com os símbolos básicos em torno dos quais ela é
organizada, as estruturas subordinadas das quais é uma
expressão superficial, ou os princípios ideológicos nos quais ela se
baseia. (GEERTZ, 1989, p. 18).

Em seu texto Um Jogo absorvente: Notas sobre a Briga de Galo Balinesa,


Geertz realiza uma análise sobre a briga de galo em umas das aldeias de Bali,
levando em consideração o que os participantes consideram que acontece,
realiza uma interpretação sobre o evento que não é somente uma disputa entre
o animal mais forte, mas também pode ser vista como um confronto entre os
homens. A briga de galo expressa regras estabelecidas socialmente na aldeia. Só
quem participa são os homens e isso é passado de geração em geração. Na briga,
cada galo expõe caracterizações positivas e negativas que são valorizadas fora
dessa atividade. “É apenas na aparência que os galos brigam ali – na verdade, são
os homens que se defrontam” (GEERTZ, 1989, p.283). E mais, a rinha de galos
“assume esses temas – morte, masculinidade, raiva, orgulho, perda, beneficência,
oportunidade e [...ordena-os] numa estrutura globalizante” (GEERTZ, 1989, p.
311). Nessa atividade acontece a explosão dessas emoções, é um meio de
expressão.

O autor escolhe esse evento particular para alcançar a sociedade em que


ele está contextualizado. Bali revela-se através da briga de galos. Na briga, se
manifestam as regras e a organização social balinesa. Para Geertz, uma descrição
densa permite interpretar o significado dessa prática para o povo balinês. A briga
de galo nada mais é do que um evento que conta sobre os próprios balineses, a
partir dos próprios balineses.
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Figura 1. Briga de galos. Fonte: Anthromama.

Figura 2: Galos. Fonte: SCIELO.

Destarte, o autor acredita que a pesquisa deve atentar a ação social, que
os aspectos culturais se entrelaçam. O comportamento é uma ação simbólica e
que a maior preocupação de análise é o significado. O mais importante é
aprofundar a busca pelas particularidades e as condições de entendimento das
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culturas localizadas. A pesquisa antropológica investiga por dentro da realidade


de um grupo social. O conhecimento científico resultado dessa investigação é
construído a partir do ponto de vista do outro. Cada grupo social constrói em
sociedade os valores que regem seu mundo e cria seus próprios textos. Cabe ao
etnógrafo realizar uma interpretação a partir dessas interpretações elaboradas
coletivamente.

Você sabia? Com cerca de vinte livros publicados, Clifford Geertz foi um dos
principais antropólogos do século XX, importante, assim como Claude Lévi-
Strauss, não apenas para a própria teoria e prática antropológica, mas também
fora de sua área, em disciplinas como a psicologia, a história e a teoria literária. É
considerado o fundador de uma das vertentes da antropologia contemporânea -
a chamada Antropologia Hermenêutica ou Simbólica ou Interpretativa, que
floresceu a partir dos anos 1950.
FONTE: Disponível em: < https://pt.wikipedia.org/wiki/Clifford_Geertz >

2. Estruturalismo e Antropologia Brasileira: Roberto


DaMatta e as festas da ordem e da inversão da ordem
DaMatta é um dos mais importante antropólogos referenciados no Brasil,
em sua Obra “O que faz o brasil, Brasil” busca proporcionar uma visão do país
relativizada, nos diz “Aqui, portanto, o Brasil está em toda parte: ou melhor, pode
ser encontrado em toda parte” (DaMatta, 1986, p.9). O esforço se faz em
compreender a sociedade desde a comida a questões como religião, entre outras.
O interesse é perceber o Brasil como cada coisa está ligada entre si e que constrói
uma realidade única que faz do brasil ser Brasil.

Você quer ler? Em seu ímpeto de analisar as mais expressivas manifestações


culturais formadoras da nossa identidade como nação, Roberto DaMatta se
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pergunta “O que faz o Brasil, Brasil?” Para tentar responder com profundidade e
simplicidade à própria provocação, ele não hesitará em lançar mão da melhor
tradição da Antropologia Social, como de costume. Autor de importantes estudos
de antropologia urbana, Roberto DaMatta conseguiu levar suas ideias a um
grande público e, ao mesmo tempo, ser saudado como um dos maiores
intelectuais do Brasil. Sem a pretensão de trazer uma explicação exaustiva ou
uma versão definitiva sobre o que é o Brasil, este livro proporciona ao leitor a
surpresa de um verdadeiro encontro. Afinal, o que define o Brasil, para DaMatta,
é justamente aquilo que faz com que nos reconheçamos como brasileiros nos
mínimos e mais variados gestos. Ao examinar o Carnaval, o Dia da Pátria, as
procissões religiosas, assim como nossos hábitos alimentares, o futebol, a política
e as artimanhas de seus representantes, a economia e o jeitinho com que
driblamos as dificuldades, o autor tenta explicar como os vários brasis se ligam
entre si. Dissecando os elementos formadores da nossa brasilidade, o autor de
clássicos como Carnavais, malandros e heróis e A casa & a rua nos faz ver que é
através da cultura, por mais variada e extensa que seja, que uma sociedade se
expressa e pensa sobre si mesma.

FONTE: Disponível em:


<https://books.google.com.br/books/about/O_Que_faz_o_Brasil_Brasil.html?id=Gx_TbRxvfSwC&s
ource=kp_book_description&redir_esc=y>.

Inspirado no Estruturalismo de Levi Strauss, DaMatta segue tentando


compreender a cultura brasileira de modo a criar mecanismos de análise que
permitam observar e entender as particularidades do Brasil, daquilo que
devidamente nos organiza, enquanto Nação, e principalmente enquanto cultura.

2.1. As festas nacionais como formas de compreender a vida social e


cultural no Brasil.

O Brasil sem dúvidas é um país que possui muitas festas. Durante todo o
ano temos todo tipo de feriados nacionais, locais, já é parte da nossa cultura e os
brasileiros estão acostumados a celebrar isso anualmente, inclusive se atendo a
calendários oficiais.

DaMatta percebe as festas como importante momento para refletir sobre


questões da nossa sociedade. Ele percebe que:
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As festas permitem descobrir oscilações entre uma visão alegre e


uma leitura soturna da vida. Permitem igualmente inventar
temporalidades diferenciadas, pois promovem uma duração
muito rápida – com tudo podendo acontecer no momento da festa,
como é o caso do carnaval – ou muito lenta e pesada, como
acontece com quase todos os rituais da ordem, ou formalidades.
Todas as festas – ou ocasiões extraordinárias – recriam e resgatam
o tempo, o espaço e as relações sociais. Nelas, aquilo que passa
despercebido, ou nem mesmo é visto como algo maravilhoso ou
digno de reflexão, estudo ou desprezo no quotidiano, é ressaltado
realçado, alcançando um plano distinto. (DaMatta,1986, p.54).

Assim sendo, DaMatta procura criar conceitos atrelados a esse fenômeno


das festas brasileiras, para pensar questões de ordem e desordem, ou como ele
chama de inversão da ordem, são modelos teóricos ricos e inspirados no
estruturalismo, que tem por finalidade forjar uma Antropologia Brasileira, capaz
de dar conta dos nossos próprios fenômenos culturais.

2.2. Os “ritos de reforço da ordem social” e os “ritos de inversão da


ordem social”

O autor, portanto, estaria interessado em fazer uma comparação,


elencando como dualidade as festas da ordem com as da desordem, seus estudos
estão preocupados inicialmente na compreensão de entender a festa como
conjunto simbólico capaz de falar muita coisa sobre nossa sociedade. Vejamos
suas palavras:

Como se observa, são inúmeras as situações em que a festa


promove a descoberta do talento, da beleza, da classe social, do
preconceito e da alegria. Não seria possível esgotá-las. Mas posso
distinguir, e assim devo proceder, as festas da ordem daquelas que
promovem a “desordem” ou a orgia, que fica no limite do crime e
da revolta. (DaMatta,1986, p.55).

Há uma obra célebre inicial de DaMatta que trata exclusivamente do


carnaval, cujo reforço aqui de suas análises estaria inspirada na visão de “Ritos”,
na dualidade de ritos sagrados e profanos, baseados numa concepção advinda
do Estruturalismo já apresentado na Unidade anterior.

O Autor relembra sua obra e nos conta que:


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Daí por que, em outro lugar (no meu livro Carnavais,


malandros e heróis), chamei os carnavais de “ritos de
inversão” e os festivais da ordem de “ritos de reforço”.
Minha idéia era salientar essas propriedades estruturais
de um e outro momento solene: o carnaval promovendo a
igualdade e a supressão de fronteiras, e as festas cívicas e
religiosas promovendo a sua glorificação e manutenção.

Vamos tentar compreender inicialmente a questão dos ritos de reforço da


ordem social, pois segundo o autor: “A leitura da sociedade facultada pelos ritos
da ordem, então, é uma leitura onde o corpo deve ser contido ou até mesmo
neutralizado”. (DaMatta,1986, p.57). Ou seja, os ritos da ordem são aqueles que
há regras bem definidas de conduta e comportamento, das quais não se devem
transgredir sob pena de um julgamento cultural de reprovação social.

DaMatta então reforça sua ideia:

Tudo isso permite notar que os ritos da ordem têm um centro. Seja
um evento, seja um personagem, seja um objeto; neles existe,
como centro, uma cena básica que deve estruturar o rito como um
todo, além de ações e cenários periféricos. (DaMatta,1986, p.61)

São inúmeros os exemplos de festas que possuem esse tipo de


ordenamento, as plenárias do Congresso Nacional, os desfiles de 7 de Setembro,
os inúmeros cerimoniais em qualquer evento que se vá, onde se reúnem as
autoridades. Todos esses cenários são símbolos de status e poder, de ordem, de
reforço de uma ordem que deve ser mantida e reafirmada. Afinal nem só de
Carnaval vive o Brasil.
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Figura 3. Carnaval. Fonte: Bonjour Du Monde. Disponível em:


<http://www.bonjourdumonde.com/blog/bresil/13/index.html%3Fp=238.html>

Mas o carnaval é uma importante festa de caráter cultural nacional, capaz


de reunir pessoas em época específica do ano e até fora de época, como se
percebe em regiões que promovem festas das mais variadas ao longo do ano.

O carnaval é uma das maiores festas populares do Brasil e do mundo. Para


DaMatta, o carnaval é um lugar de questionamento das normas e padrões de
comportamento no país. Todas as festas passeiam entre a ordem e desordem,
entre o sagrado e profano. Pois, o carnaval tem tradição católica e marca o início
da Quaresma. Ao mesmo tempo, ele é um evento que celebra a igualdade, em
que o Brasil se encontra com ele mesmo. É a valorização das massas, momento
das fantasias, da festa, é parte da nossa identidade social.

Vejamos o que o autor tem a dizer de forma mais específica sobre essa
manifestação cultural, que é o carnaval brasileiro. Segundo ele:

Penso que o carnaval é basicamente uma inversão do mundo.


Uma catástrofe. Só que é uma reviravolta positiva, esperada,
planificada e, por tudo isso, vista como desejada e necessária em
nosso mundo social. Nele, conforme sabemos, trocamos a noite
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pelo dia; ou, o que é ainda mais inverossímil: fazemos uma noite
em pleno dia, substituindo os movimentos da rotina diária pela
dança e pelas harmonias dos movimentos coletivos que desfilam
num conjunto ritmado, como uma coletividade indestrutível e
corporificada na música e no canto. No carnaval, trocamos o
trabalho que castiga o corpo (o velho tripalium ou canga romana
que subjugava escravos) pelo uso do corpo como instrumento de
beleza e de prazer. No trabalho, estragamos, submetemos e
gastamos o corpo. No carnaval, isso também ocorre, mas de modo
inverso. Aqui, o corpo é gasto pelo prazer. (DaMatta,1986, p. 50)

Reforçando o caráter do carnaval brasileiro enquanto um rito de inversão


da ordem social, o autor nos diz:

Carnaval, pois, é inversão porque é competição numa sociedade


marcada pela hierarquia. É movimento numa sociedade que tem
horror à mobilidade, sobretudo à mobilidade que permite trocar
efetivamente de posição social. É exibição numa ordem social
marcada pelo falso recato de “quem conhece o seu lugar” – algo
sempre usado para o mais forte controlar o mais fraco em todas
as situações. É feminino num universo social e cosmológico
marcado pelos homens, que controlam tudo o que é externo e
jurídico, como os negócios, a religião oficial e a política. Por tudo
isso, o carnaval é a possibilidade utópica de mudar de lugar, de
trocar de posição na estrutura social. (DaMatta,1986, p. 53)

Assim sendo percebemos que DaMatta não está apenas preocupado em


compreender o fenômeno festa em si mesmo, mas percebe que esses fenômenos
têm muito a dizer sobre a própria realidade brasileira, suas discrepâncias
enquanto sociedade. A cultura e suas expressões, portanto, tem muito a dizer
sobre quem somos, de onde viemos, e por que não para onde pretendemos ir
enquanto nação.

3. A casa e a rua como categorias de classificação


A casa e a rua são espaços que possibilitam refletir sobre quem somos e
como são construídas as representações. O lugar da casa é espaço do privado, do
familiar e das relações mais íntimas. Mas ao sair da casa, adentramos no espaço
da rua, lugar de muitos desafios e de novas percepções de mundo. A casa e rua
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se completam e nos traz uma multiplicidade de interpretações sobre nossa


sociedade.

3.1. A “casa” e a “rua” como mecanismos de construção das


representações sociais do Brasil

DaMatta busca entender que a relação entre casa e rua está muito além de
uma oposição. Essa relação apresenta conexões e formas de lidar com esses
espaços. A casa e a rua são categorias de análise, pois elas não se limitam a
espaços físicos delimitados, nelas encontramos redes de sociabilidade, códigos
de comida, códigos de conduta, identidade sociais, regras e normas que, a partir
dessa relação, podemos refletir sobre o jeito brasileiro de ser.

Para o autor:

A casa e a rua interagem e se complementam num ciclo que é


cumprido diariamente por homens e mulheres, velhos e crianças.
(...)Há uma divisão clara entre dois espaços sociais fundamentais
que dividem a vida social brasileira: o mundo da casa e o mundo
da rua – onde estão, teoricamente, o trabalho, o movimento, a
surpresa e a tentação. (DaMatta,1986, p.15).

O autor nos convida a refletir sobre as redes de relações presentes no


espaço privado, da casa, e espaço público, da rua. São espaços de organização
social, de reflexões e de manifestações de modos de pensar e viver do brasileiro.
E a partir dessa relação perceber nas manifestações culturais, das festas e das
comidas as representações sociais do Brasil.

3.2. A “casa”, e a sua dimensão social e moral no Brasil.

Para DaMatta a “casa” está intimamente vinculada e marcada pela


identidade do grupo doméstico, por relações pessoais e afetivas, conotando
proteção e troca de benefícios.

A casa é nosso lar, espaço familiar onde se encontram as redes de


sociabilidade e relações que são bem marcantes no país. A casa é lugar dos
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encontros familiares, dos amigos, daqueles que são próximos a nós. Quem não
faz parte desse círculo tem que ter autorização para adentrar no lugar. O espaço
também nos serve de proteção. Os muros, grades, cercas elétricas, criação de
cachorros são formas de proteger nossos bens e as pessoas. É o lugar em que
deixamos pessoas de confiança cuidar dos parentes mais frágeis ou da nossa
própria casa. Saímos da casa e deixamos alguém tomando conta.

Ou seja:

(...) quando falamos da “casa”, não estamos nos referindo


simplesmente a um local onde dormimos, comemos ou que
usamos para estar abrigados do vento, do frio ou da chuva. Mas –
isto sim – estamos nos referindo a um espaça profundamente
totalizado numa forte moral. Uma dimensão da vida social
permeada de valores e de realidades múltiplas. Coisas que vêm do
passado e objetos que estão no presente, pessoas que estão
saindo deste mundo e pessoas que a ele estão chegando, gente
que está relacionada ao lar desde muito tempo e gente que se
conhece de agora. Não se trata de um lugar físico, mas de um lugar
moral: esfera onde nos realizamos basicamente como seres
humanos que têm um corpo físico, e também uma dimensão
moral e social. Assim, na casa, somos únicos e insubstituíveis.
Temos um lugar singular numa teia de relações marcadas por
muitas dimensões sociais importantes, como a divisão de sexo e
de idade. (DaMatta, 1986, p.17)

DaMatta atenta para o fato de que cada casa pode ter algumas
semelhanças físicas, mas cada uma é única com suas relações próprias e de
convivência social única. Cuidamos da casa e de todos aqueles que participam do
espaço. Receber a visita de amigos ou hospedar por um tempo uma pessoa acaba
também envolvido nas relações. Até mesmo as plantas e os animais domésticos
são na prática parte da construção social.

Dessa forma, segundo o autor:

Assim, são como nós e nos ajudam a estabelecer nossa mais


profunda identidade social, como membros indiferenciados de um
mundo anônimo e asfaltado onde ninguém conhece ninguém –
esse mundo tenebroso da selva de pedra; e como membros
diferenciados que residem numa dada parte da cidade e que
podem transformar esse local onde moram em algo único,
especial, singular e “legal”. Tudo isso, repito, que nós
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diferenciamos como o espaço do lar. Algo que contrasta


terrivelmente com a morada coletiva das prisões, dormitórios,
alojamentos e hotéis e motéis, onde não se pode efetivamente
projetar nas paredes, nas portas, no chão e nas janelas a nossa
identidade social. Como espaço moral importante e diferenciado,
a casa se exprime numa rede complexa e fascinante de símbolos
que são parte da cosmologia brasileira, isto é, de sua ordem mais
profunda e perene. Assim, a casa demarca um espaço
definitivamente amoroso onde a harmonia deve reinar sobre a
confusão, a competição e a desordem. (DaMatta, 1986, p.18-19)

Para DaMatta a casa possui várias dimensões, lugar onde se passam várias
gerações, e essas gerações interagem dentro do espaço da casa. O tempo é
demarcado pelas fotos e retratos expostos, pelos eventos que acontecem para
comemorar vidas ou se despedir dela. “Quer dizer, quando observamos que a
casa contém todas essas dimensões, temos que nos dar conta de que vivemos
numa sociedade onde casa e rua são mais que meros espaços geográficos. São
modos de ler, explicar e falar do mundo” (DaMatta, 1986, p.19-20).

3.3. A rua em sua dimensão social e moral no Brasil.

A rua, portanto, para o autor, estaria imbuída com relações


predominantemente impessoais, competitivas e individualizadas, aparece como
espaço de insegurança, conflitos e ausência de solidariedade.

Ao mesmo tempo nos indaga, e o espaço da rua? A primeira ideia é que a


rua é movimento.

De fato, falamos da “rua” como um lugar de “luta”, de “batalha”,


espaço cuja crueldade se dá no fato de contrariar frontalmente
todas as nossas vontades. Daí por que dizemos que a rua é
equivalente à “dura realidade da vida”. O fluxo da vida, com suas
contradições, durezas e surpresas, está certamente na rua, onde o
tempo é medido pelo relógio e a história se faz acrescentando
evento a evento numa cadeia complexa e infinita. Na rua, então, o
tempo corre, voa e passa. (DaMatta, 1986, p.20)
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O espaço da rua é lugar de encontros e desencontros, lugar que proporciona


possibilidade de ser interpretado. Espaço em que encontramos muitas outras
oportunidades de ter acesso a outros lugares, acesso a outras visões de mundo,
de crescer profissionalmente, de formação educacional ou mesmo de se sentir
castigado pelo trabalho. A rua é parte nós, ela é uma extensão da nossa casa.

Você quer ver? Em debate com o jornalista Adalberto Piotto, o antropólogo e


professor Roberto DaMatta diz o que pensa sobre o Brasil e os brasileiros. Neste
programa, DaMatta também analisa questões que fazem parte da sociedade
atual, como igualitarismo, coletividade, cultura e relações sociais, mostrando
caminhos para possíveis avanços. O vídeo está disponível aqui. Para ver esta e
outras entrevistas, acesse aqui.

4. Metáforas alimentares como categorias de


classificação
Para iniciarmos essa curiosa discussão, vale a pena recorrermos ao
dicionário para definir o significado oficial na língua portuguesa, da palavra
Metáfora.

Segundo o dicionário Michaelis:

Figura de linguagem em que uma palavra que denota um tipo de


objeto ou ação é usada em lugar de outra, de modo a sugerir uma
semelhança ou analogia entre elas; translação (por metáfora se diz
que uma pessoa bela e delicada é uma flor, que uma cor capaz de
gerar impressões fortes é quente, ou que algo capaz de abrir
caminhos é a chave do problema); símbolo. (Dicionário Michaelis
online. Disponível em: <
http://michaelis.uol.com.br/busca?id=8aZmo >)
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Depois de termos em mente o sentido de metáfora, podemos acompanhar


o raciocínio de DaMatta, quando ele próprio propõe uma espécie de código
cultural da comida, baseado em metáforas, algo que, para a Antropologia
Brasileira, inspirada pelo Estruturalismo de Lévi-Strauss, faz todo o sentido lógico
e acadêmico. Nos inspira a fazer uma série de incursões no universo do alimento
e da comida, que ambos estão imbuídos de um sistema simbólico de significados
e significantes, eminentemente culturais e profundamente ricos para os estudos
antropológicos.

4.1. As metáforas alimentares como formas de representações


sociais da realidade brasileira.

DaMatta traz uma reflexão sobre as formas de classificação das coisas.


Entre o cru e o cozido há um universo da comida que é um caminho para refletir
sobre os códigos culturais. O ato de comer nos leva a outras dimensões que dizem
muito de nós. Comer é um ato de sociabilidade. O mundo da comida nos remete
para espaços, como a casa. A comida da “mãe”, os jantares em família também
são lembranças desse tipo. Comer demarca espaços e tempo, como a “hora do
café”, a “hora do almoço” e a “hora do jantar”. É lugar da intimidade, de comer “a
vontade”. A comida é ligada ao prazer de comer, diferentemente do alimento que
serve para nos nutrir e ajudar a viver.

Vejamos em suas palavras:

(...) Sabendo que o cru e o cozido exprimem mais que dois processos “naturais”, podemos agora
entender por que falamos que “o apressado come cru...”. É que, com tal metáfora (ou associação
entre o cru e a pressa), estamos nos referindo a esse elo entre a selvageria ou sofreguidão da
pressa e o lado selvagem, ruim ou cru das coisas e da vida (...). (DaMatta, 1986, p. 34)

Essa dualidade do cru e do cozido, vale ressaltar, é um ponto de reflexão


persistente na Antropologia Estruturalista, DaMatta apenas introduz esse
mecanismo de classificação cultural ampliando o conceito, se utilizando da figura
de linguagem da metáfora, para exprimir comportamentos do cotidiano
brasileiro vinculado a comida como forma de construção de representações
sociais.
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O autor então segue nos informando:

É que há, no Brasil, certos alimentos ou pratos que abrem uma


brecha definitiva no mundo diário, engendrando ocasiões em que
as relações sociais devem ser saboreadas e prazerosamente
desfrutadas como as comidas que elas estão celebrando. E de
modo tão intenso que não se sabe, no fim, se foi a comida que
celebrou as relações sociais, estando a serviço delas, ou se foram
os elos de parentesco, compadrio e amizade que estiveram a
serviço da boa mesa. (DaMatta, 1986, p. 36)

O ato de comer demonstra nosso jeito de ser, a forma cultural com que
lidamos com a comida. Apreciamos a comida com prazer. Expressamos emoções
ao comer, pois comer pode nos remeter a lembranças de algo que gostamos e de
que sentimos saudade. O cheiro da comida, a forma apresentada no prato, isso
acaba ativando outros significados.

4.2. O alimento como algo universal e a comida como forma de


estabelecer identidades regionais, grupais e pessoais

O alimento, portanto, se apresentaria em sua forma crua, e a comida em


sua forma cozida. A princípio esses seriam elementos primários, se é que
podemos falar assim, de observar essas questões. Mas a reflexão de DaMatta é
mais profunda, pois ela envolve nesses dois elementos um processo de
construção social, de sociabilidades e de representações sociais das mais
diversas.

Quando o autor questiona: “Mas qual é a comida brasileira básica?


Certamente que se trata do feijão-com arroz, essa comida que é até mesmo usada
como metáfora para a rotina do mundo diário”. (DaMatta, 1986, p. 37). Quem
nunca ouviu a expressão “fazer o feijão com arroz”? Seja no trabalho, na vida
diária, ou até mesmo na cozinha, são vários os elementos que se pode extrair
dessa metáfora. Principalmente porque, de fato, acaba sendo mesmo nosso prato
mais conhecido e mais consumido no país inteiro. Já o fazer o feijão com arroz
como prática de fazer o básico, apenas o necessário, é muito comum quando uma
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pessoa quer fazer com que outra não fique tão preocupada com seu trabalho ou
suas questões pessoais.

Assim sendo, Da Mata reflete:

Existem várias metáforas onde se usa a palavra comer ou comida


e onde o ato de alimentar-se tem significados precisos. Assim,
falamos em pão-duro referindo nos a quem é avarento e, para
economizar, come o pão dormido, que fica, obviamente, duro...
Usamos a imagem do pão, pão, queijo, queijo para separar coisas,
acontecimentos e pessoas (...). (DaMatta, 1986, p. 38)

As metáforas alimentares são um rico instrumento analítico que permitem


compreender as relações sociais e culturais do nosso país, pois o ato de se
alimentar é universal, afinal a necessidade do alimento é iminente para a própria
sobrevivência humana. Porém, o ato de comer é social e cultural, é elaborado,
envolve sociabilidades, práticas culinárias, às vezes até mais elaboradas, como se
tem atualmente com o universo gourmet e a ascensão da gastronomia como
ciência da comida.

As experiências de comer e suas metáforas nos remetem a lógicas que são


regionais, afinal o nome das comidas variam de região pra região, o aipim,
mandioca e macaxeira são exemplos clássicos disso, ditos em diferentes regiões
para denominar o mesmo alimento. Outro exemplo disso é o feijão com arroz
misturado, rubacão, baião de dois etc.

As comidas são verdadeiras fontes de sociabilidade e reforço das relações,


afinal temos muito o costume de comer juntos à mesa, na coletividade,
compartilhando o prato com o outro. Isso remete àquela história de coração de
mãe, que sempre cabe mais um, ou do ato de colocar mais água no feijão porque
chegou gente. Tudo isso são elementos que condizem com a análise de DaMatta
e que ajudam a compreender melhor sua ideia de metáforas alimentares.

Síntese
Podemos perceber, a partir das considerações trazidas por esses autores
tão importantes para a Antropologia, como a forma de pesquisar e realizar
trabalho de campo deu um passo importante para se construir uma reflexão
sobre a cultura mais justa e relativista. Geertz e DaMatta trouxeram grandes
contribuições para o desenvolvimento da pesquisa antropológica.
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Nesta unidade, em resumo, nós aprendemos que:

● É importante realizar o trabalho deixando para trás pensamentos


que hierarquização as culturas;

● Ao pensar sobre o Brasil, DaMatta está realizando a tarefa de


transformar o familiar em exótico;

● A partir de categorias como a comida, a casa e a rua podemos


perceber o jeito brasileiro de ser, de pensar, de se comportar;

● O papel do pesquisador é perceber a cultura a partir do outro, uma


leitura de segunda mão;

● Quem interpreta em primeira mão é o próprio nativo que manifesta,


a partir de eventos como a briga de galo, aspectos culturais.

Assim, encerramos mais uma unidade da disciplina de Antropologia:


Cultura e Sistema Simbólico. Na próxima unidade abordaremos as experiências
de campo. Até lá!
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Bibliografia
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara
Koogan, 1989.

___________________. A arte como um sistema cultural. In: GEERTZ, C. O saber


local: novos ensaios em antropologia interpretativa. 10. ed. Petrópolis: Vozes,
2008c. p. 142-181.

DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco: 1986

Referências Imagéticas
Figura 1. Briga de galos. Fonte: Anthromama. Disponível em:
https://anthromama.com/2012/02/22/geertz-cockfight-interpretism-materialism/
Acesso em agosto de 2019.

Figura 2: Galos. Fonte: SCIELO. Disponível em:


http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-71831997000200223
Acesso em agosto de 2019.

Figura 3. Carnaval. Fonte: Bonjour Du Monde. Disponível em:


<http://www.bonjourdumonde.com/blog/bresil/13/index.html%3Fp=238.html>A
cesso em agosto de 2019.

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