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António de Castro Caeiro

São
Paulo
Apocalipse
e conversão
Para os senhores Aflredo Duarte e J. H. C.

© 2014, António de Castro Caeiro

To d o s o s d i r e i t o s d e p u b l i c a ç ã o e m Po r t u g a l
reser vados por :

ALÊTHEIA EDITORES
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Capa:
Hug o Neves

Paginação:
Rita L. Henriques

Impressão e acabamento:
Várzea da Rainha Impressores, Óbidos
w w w. v a r z e a d a r a i n h a . p t

ISBN: 978-989-622-657-2
Depósito Legal: ?/14

Outubro de 2014
Prefácio
O professor António de Castro Caeiro, investigador e
membro de vários institutos e sociedades, é um distinto pro-
fessor de Filosofia da Universidade Nova de Lisboa. Destaco
do seu já vasto leque de publicações, A Areté como Possibilidade
Extrema do Humano - Fenomenologia da Práxis em Platão e Aristóte-
les, e Ética a Nicómaco, numa notável tradução de Aristóteles.
Na Paróquia de São Nicolau foi palestrante em «conversas»
de enorme interesse, «Onde está sabedoria», «Conversão de
São Paulo», «Confissões - de Santo Agostinho», e promoveu
aí também as «Jornadas de Reflexão» do Departamento de
Filosofia da Universidade Nova de um conjunto de douto-
randos e mestres. Este caminho percorrido e a amizade que
permanece para além dele não me permitia recusar o amável
convite que o António Caeiro me dirigiu para que prefacias-
se o seu novo livro São Paulo. Aceitei, apesar de ter a noção
que perde a obra e perdem os seus leitores.
São Paulo, o livro de António Caeiro editado pela
Alêtheia, desenvolve-se em cinco andamentos: Viragem,
Servidão, Revelação, Espírito e Apocalipse. Estes títulos
condensam e expressam alguns dos temas maiores das car-
tas de São Paulo, sob os quais o autor agrega outros que os
confirmam e explicitam, num itinerário que tem início na
conversão e acompanha a obra do Apóstolo dos Gentios.
Viragem. No caminho de Damasco, depois de um pe-
ríodo em que perseguiu a Igreja nascente, dá-se o momen-
to decisivo da vida de Saulo que se traduz numa inversão
completa de perspectiva e de sentido. Inesperadamente,
Paulo considera «perda» e «esterco» tudo o que antes cons-
tituía a razão de ser da sua existência. Que lhe aconte-
ceu? Um encontro pessoal que o muda e transforma por

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António de Castro Caeiro

completo a sua vida. Eis a Viragem e o início da conver-


são. Se «cada um de nós é uma maneira de ser», como su-
blinha o autor, Paulo afirma acerca de si que «pela graça
de Deus sou o que sou». A experiência de Paulo traduzi-
da no «apareceu-me também a mim» é o ponto essencial
na sua conversão, e é neste encontro pessoal com o Res-
suscitado que a sua razão se alarga, o seu coração se di-
lata e se abre à sabedoria e à riqueza da verdade.
Servidão. O ser não é uma mistura de bem e mal.
O ser é bom. É bom ser e é bom viver. O mal não pro-
vém da fonte do próprio ser, não provém do Criador,
o mal vem de uma liberdade criada e de que se abusou.
Paulo reconhece «que homem miserável eu sou» e porém
sabe-se chamado «para a liberdade», e por isso trava o
«bom combate da fé» que assenta numa experiência pes-
soal de relação com Cristo construída não sobre as obras
da lei mas sobre a graça da fé. A fé de Paulo, a fé cristã é
olhar para Cristo, confiar-se a Cristo, seguir Cristo, con-
formar-se com Cristo e entrar no seu amor.
Revelação. Paulo compreendera que Jesus tinha mor-
rido e ressuscitado por todos e também por si próprio.
Um «saber» que se torna experiência vital. Constrói toda
a sua vida sobre esta verdadeira sabedoria que é não viver
para si mesmo mas viver na fé em Deus, tendo por cen-
tro um acontecimento que o ilumina e transfigura: Jesus
«amou-me e entregou-se por mim». Aquilo que será «es-
cândalo para os Judeus e loucura para os gentios» torna-
-se centro da sua vida e do seu anúncio: Cristo e Cristo
crucificado. A sua fé em Jesus Cristo unifica-lhe a vida
centrada na verdade e no amor, ainda que com renún-
cias e sofrimentos. Professa a fé com a sua boca, Jesus é
o «Senhor». Acredita com o seu coração, «Deus ressusci-
tou-O dos mortos». Testemunha que o cristianismo não
é um caminho de conforto, antes uma escalada exigente

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São Paulo

iluminada pela luz de Cristo e pela grande esperança que


nasce da sua morte e ressurreição, cujo memorial Paulo
insistentemente convida a celebrar: «Todas as vezes que
comerdes deste pão e beberdes deste cálice, anunciais a
morte do Senhor, até que Ele venha.»
Espírito. Em sentido próprio e original, Espírito é o
ar que respiramos para podermos viver, mas apenas vi-
vemos verdadeiramente, na medida em que respiramos o
Espírito de Deus. Foi esse Espírito que Cristo ressuscita-
do soprou sobre os discípulos, fazendo-os portadores do
perdão, obtido pela entrega da sua própria vida na cruz.
Os que recebem o Espírito e por Ele se deixam guiar são
filhos de Deus e podem clamar «Abbá, ó Pai». E é do Es-
pírito daquele que ressuscitou Cristo de entre os mortos
que nasce e vive a Igreja, que é templo do Espírito San-
to. Quem reconhece Jesus como «Senhor» fá-lo segundo
o Espírito, vive pela acção do Espírito que habita em si e
o transforma: «Não sabeis que sois o templo de Deus e
que o Espírito de Deus habita em vós?»
Escatologia. Na ressurreição as coisas últimas e der-
radeiras já começaram e já estão presentes, ainda que
não em plenitude. Paulo não olha a morte com medo,
pelo contrário,  ela indica-lhe o ser completo com Cristo.
Participando nos sentimentos de Cristo está disponível
à vontade de Deus, a cumprir o que Deus decidir. Está
disponível a viver nesta terra, no aqui e no agora, para os
outros e para Cristo. O estar com Cristo gera na sua vida
uma grande liberdade interior. Liberdade vivida diante da
ameaça da morte, mas também liberdade vivida diante de
todos os compromissos e sofrimentos da vida. Paulo está
simplesmente disponível para Deus e é realmente livre:
«Para mim, viver é Cristo e morrer é lucro.»

Pe. Mário Rui Pedras

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N ota i n i c i a l
O que agora vem a lume resulta de uma aproxima-
ção com vista à compreensão do «pensamento» de São
Paulo. Uma tal aproximação tem-se desdobrado princi-
palmente em três frentes. 1) A minha actividade como
docente no Departamento de Filosofia da FCSH/UNL*.
2) Nas comunicações que tenho feito, para o público em
geral**. 3) Na produção de textos com teor académico,
insidindo, designadamente, sobre os conceitos «espírito»
(pneuma), «conscientia» (syneidêsis) e «instante» (hripê
ophthalmou)***. Este livro, contudo, foi concebido a pen-
sar em toda a gente que se possa interessar pela história de
amor que foi a vida de Paulo de Tarso.
Agradeço aos senhores Dr. João Holstein Campilho,
Pe. Tolentino Mendonça, Pe. Mário Rui, ao Núcleo Ca-
tólico da FCSH/UNL. Agradeço ainda à LIF/FLUC e à
minha Faculdade, FCSH/UNL, por me ter concedido
a licença Sabática no 2º Semestre de 2013-2014, para que
pudesse trabalhar o material de que dispunha com vista
à publicação deste livro. Finalmente, à Zita Seabra que
prontamente se dispôs a editar-me.

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I
V IRA G E M
UMA VIDA
U M A B IO G RAFIA
A viragem na vida de Saulo é brutal. «Fui preso por
Cristo, Jesus».1 Pelas descrições que temos, ficou lite-
ralmente com as pernas para o ar. «Virado do avesso».
A partir de então, tudo ia ser diferente. É o que encon-
tramos nas notas autobiográficas.2 A circuncisão é uma
expressão da lei. Os que servem o espírito de Deus, po-
rém, foram glorificados em Cristo, Jesus. A lei é da carne,
ainda que admita certificação.3 A fé configura o coração4.
A glória para Paulo foi achada na condenação de Cris-
to. Com a excelência obtida com abertura a Cristo Jesus,
todas as coisas ficaram a valer uma pechincha. Tudo é para
que se possa fazer Cristo ganhar. Cristo não é encontra-
do. É Paulo quem é encontrado por Cristo e em Cristo.
A justificação já não pode resultar da lei. Ela resulta da fé
em (e de) Cristo. A justificação resulta de Deus. É de Deus
que depende toda a fé.
A fé abre à potência da possibilidade da sua ressurrei-
ção. A abertura à fé expõe-nos a tudo o que aconteceu a
Cristo. Paulo ficou configurado pela morte dele. Paulo vive
no encaminhamento da ressurreição dos mortos. Viver na
possibilidade desse encontro quer dizer que a ressurreição
não foi ainda recebida. Não há um cumprimento já efec-
tivo do sentido desse projecto. A vida é a perseguição no
encalço de Jesus, para ver se o apanhamos, tal como uma
vez Paulo foi apanhado.
E tudo o que aconteceu lá atrás fica esquecido. E tudo
é um lance por aí além. Estende-se tudo à nossa frente.
Tudo é futuro por ser.5

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António de Castro Caeiro

Exteriormente podemos perceber o ponto de contacto


entre Saulo fariseu e os membros da «seita» que ele perse-
guia. Uma «seita» no interior do judaísmo.6 Mas na vida,
há acontecimentos que nos transformam. Somos a en-
contrar-nos uns com outros. Deles nos desencontramos e
despedimos. Todos vivemos neste mundo. Na vida existi-
mos connosco próprios. Encontramo-nos e desencontra-
mo-nos. Cada um de nós tem momentos críticos. Sofre
impactos. Fica com impressões ou em determinados esta-
dos. Invocamos dias felizes e infelizes.
Num rápido relance, não conseguimos saber bem como
somos marcados pelas ocasiões. Como nos tornámos
no que de bom e de mau nos aconteceu? Fomos vincados
pelo impressionante e pela vida de todos os dias. Somos
também as oportunidades perdidas.
Mas vivemos nós na dependência de um agente exte-
rior? Os momentos importantes da nossa vida parecem
existir numa agenda própria. Somos obrigados a aceitar o
que nos acontece. E quando achamos que perdemos uma
oportunidade, lamentamos o sucedido. Mas temos bases
objectivas para saber que poderia ter sido e não foi? Como
podemos pensar retrospectivamente? Acontece muitas ve-
zes o que não deveria ter acontecido. Nem esperávamos
que fosse acontecer. Inversamente, também não veio a ser
o que era suposto ter acontecido.
Se quisermos reconstituir a vida de alguém, pode ser
que disponhamos de todos os elementos que nos permi-
tam saber o que fez minuto a minuto durante cada dia da
sua vida, do primeiro ao último. Onde e quando nasceu,
no seio de que família, classe social, nacionalidade, per-
curso escolar, trabalhos que teve, pessoas que encontrou,
músicas que ouviu, livros que leu, gostos, vontades, ca-
pacidades, êxitos, derrotas, história médica, registos civis,
etc., etc., etc.. Podemos saber de tudo o que lhe aconte-

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São Paulo

ceu. E, contudo, como podemos saber de que maneira o


viveu? Como era? Em que circunstâncias se encontrava?
Como era com os outros? Como vivia a sua vida? O que
sabemos nós de alguém de quem apenas temos certidões
de nascimento, diplomas, data de casamento, empregos e
certidões de óbito?
Muito pouca coisa.
As agendas, mesmo minuciosas, registam simplesmen-
te conteúdos do mundo: locais e horas marcadas, nomes
de pessoas e a natureza da agenda. Mesmo o percurso
diário de alguém: ginásios, locais de trabalho, igrejas,
hospitais, universidades, casa, rodovias, ferrovias, cam-
po e mar: os outros todos com quem vivemos com laços
estreitos e indissolúveis e o mar de gente incógnito por
que passamos todos os dias das nossas vidas, o mar de
gente maior ainda da esmagadora maioria de humanos
que sabemos existir: tudo é apenas superfície, espuma,
estranho e alienado.
É como ver um álbum de fotografias da infância de al-
guém que não conhecemos. Demora a folhear exactamente
o mesmo tempo para o protagonista do álbum e para
quem não conhece ninguém lá fotografado. Mas há uma
diferença abissal entre a foto e a história da foto. Quan-
do foi tirada, em que momento da vida, o que foi vivido
e como foi vivido por alguém em quem existe uma vida.
É a vida desse alguém que está lá co-presente a ser foto-
grafada. Mesmo que não apareça,– como é que a vida en-
quanto vida, pode aparecer?– a vida está lá como o plano
de fundo constitutivo, o contexto e o nexo fundamental,
que dá ou retira sentido à foto, ao momento.
Nesta dimensão modal, cada um de nós é «uma ma-
neira de ser». Nós somos o «como». Cada um que é ao
seu modo. O jeito de ser de cada um é radicalmente di-
ferente do jeito de ser cada qual. Mas é esse ser o próprio

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António de Castro Caeiro

da vida que apropria todos os conteúdos, fotográficos ou


não, todos os momentos do tempo por que se distende e
existe a vida de alguém. À luz da «maneira», do «como»,
modalizam-se os conteúdos existenciais. Ganham dimen-
são. São transfigurados essencialmente.
As fotografias de um baptizado e de um casamento para
um fotógrafo profissional ficam bem ou mal, são sempre de
noivos, famílias e amigos. Mas para os próprios acredita-se
que serão diferentes. Como não será diferente a fotografia
do baptizado de uma criança amada pelos seus pais, úni-
ca,– mesmo que multiplicada por irmãos, também cada
um deles únicos para os pais?
O que quer que aconteça, acontece «a» alguém.
Podemos perceber um conteúdo de fora. Mas também o
podemos compreender, por termos «lá» estado, o termos
vivido, o termos feito. A vibração idiossincrática como
alguém é, é a sua própria atmosfera. Não conseguimos
escutar a melodia que dá o tom a uma pessoa. Não por
que a melodia esteja no interior da sua cabeça ou coração.
Pode ser que nunca a escutemos. A atmosfera que uma
pessoa é, os climas que transporta, as boas ou más ondas
que provoca, são à escala universal. O que parece absurdo,
porquanto achamos que uma pessoa é uma anatomia, um
género, uma idade, uma etnia, existe a meio caminho en-
tre nascimento e morte. E contudo, percebe-se de algum
modo que uma pessoa é uma vida. Isto é, cada um de nós
é portador de vida, irredutível ao mundo.
Os limites da vida «nascimento» e «morte» parecem
estar claramente datados. Mas nós temos noção de ter
havido vida antes de nós. E haverá vida depois, mesmo
sem já cá estarmos? Qual é a natureza deste tempo para
lá do limite do nosso futuro? Um tempo que só existe em
antecipação. É o que atestam os testamentos com as nos-
sas disposições. E a compreensão de que não viveremos a

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São Paulo

próxima Primavera. Outros sobreviver-nos-ão. O sol há-


-de extinguir-se. O planeta morrerá.
Na verdade, não há limite para o prospecto que antecipa
tempo. Nem limite para o olhar retrospectivo a sondar o
passado. O que nos configura é de alguma maneira o ter
havido e o haver de ser tempo. «Não sou livre? Não sou
apóstolo? Não vi Jesus o nosso senhor?»7 Jesus aparece a
Paulo como a alguém que nasce fora do tempo8, foi visto
por ele, o último de todos.9
Foi Jesus quem apareceu a Saulo? Ou foi Saulo que viu
Jesus? A enunciação na voz passiva seria traduzida: Jesus
foi visto por Saulo. Trata-se de uma apariação? Ou é um
encontro entre os dois? A complexidade do sucedido não
pode deixar de invocar uma possibilidade ainda mais ra-
dical: Jesus é visto. Que tipo de acção é a que está pensa-
da no ser visto? Pode ser-se visto sem se saber. Pode ver-se
sem que quem é visto o saiba.10 A acção pode ficar-se ex-
clusivamente em quem a põe em prática. Assim, trata-se
de uma experiência que acontece a Saulo. O aoristo expri-
me o carácter intemporal da visão e o aspecto episódico
e pontual sem duração do acontecimento. Jeus foi visto.
É um «coup de foudre» monumental que o deixa transido
e fulminado. Dá-se de repente, subitamente, contra todas
as expectativas, mesmo até sem querer. Ou até antes con-
tra a sua própria vontade.
Mas não menos relevante é a tradução da palavra.
Pode ser aborto. Mas no sentido em que nasce antes ou
depois do tempo apropriado. O que nasce fora do tempo,
intempestivamente. É uma expansão do pensamento en-
cerrado em: «o último de todos»11? Jesus é visto pelo último
dos homens? Por aquele que nasceu fora do tempo? Ou é
quem ao ver Jesus nasce e, por isso, nasce fora do tempo,
já depois de ser dado à luz? Nasce Paulo intempestivamen-
te por esse encontro? Há encontros que nos datam vida.

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António de Castro Caeiro

Há um antes e um depois de se terem dado. Não será Pau-


lo que nasce pelo aparecimento de Jesus, mesmo que num
tempo que excede em décadas o da gestação?
Paulo chama-se o derradeiro e o mais insignificante de
todos os apóstolos, ínfimo. O ponto a sublinhar é este.
Jesus aparece-lhe e é visto por ele. Tem de haver uma sin-
cronização que faça coincidir ver e visto. O que permite
o encontro. O encontro tem princípio, meio e fim, tem
uma duração determinada. Mas a interpretação retrospec-
tiva do que sucedeu só pode ser vista à luz da experiên-
cia radical da vida de Paulo como integrada no Religioso.
Quando Paulo narra a sua própria vocação cita Is. 49.16.:
«Do ventre da minha mãe ele chamou-me pelo meu nome.
Ele disse-me a mim: vou dar-te às nações como uma luz»
e Jeremias, 1.5.: «Antes de te ter formado no teu ventre,
eu sabia já quem tu eras e antes de teres saído da barriga
da tua mãe já eu te tinha consagrado: Eu designei-te como
profeta para as nações.»12
Houve um momento que dividiu completamente a
sua vida. Um momento em que se dá uma alteração radi-
cal da compreensão do propósito e da vontade de Deus.
É essa compreensão que configura Saulo. Paulo nasce.
É compreendido por Deus. Apreendido por Jesus.
Configurado pela Cruz de Cristo. É irrelevante, por isso,
que Saulo tenha visto de facto Jesus de Nazaré.
A sua devoção é a Deus. A dedicação total da sua vida
é à observância da lei. O modo zeloso como executa cada
gesto da sua vida exprime o religioso de forma radical.
O esforço absoluto pela consagração de si, a certeza abso-
luta do sacrifício, a abnegação como meio de realização da
sua vida, nada disto se altera. Saulo é Paulo. A psicologia
é a mesma. Têm o mesmo feitio. Não havia um Saulo que
era de uma maneira e que ficou diferente. Não há um antes
que não havia e um depois em que passa a haver um outro.

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São Paulo

Paulo não muda o horizonte em que a sua vida se


expressa: o religioso. O querer ser configurado por um
sentido que se dá ou retira a cada gesto da vida, palavra
pronunciada, acção perpetrada, pensamento meditado.
Mas também cada omissão. O esforço incalculável por in-
tegrar todos os momentos da vida como conteúdos de sen-
tido será sempre o mesmo. Desde o princípio dos tempos,
talvez, Saulo é Paulo já à espera do fim dos tempos pelo
advento de Jesus. A vida toda de Saulo está como a de Pau-
lo orientada e dirigida para a preparação desse reencontro.
O pronúncio terá de se converter em anúncio. Certamen-
te. Mas Saulo está todo ele em Paulo: o zelo, o esforço, a
paixão, a sofreguidão, a paciência, a mobilidade: o sério.
Nenhum momento na vida de Paulo é fora do sério, do
zelo, da emulação, do estudo. Tinha sido preparado para
o estudo pelos pais. Paulo não conhece outra vida que
não a do estudo das sagradas escrituras e não tem outra
missão a não ser a de portador da palavra. Que se fizesse
cumprir a palavra.13
A alteração que se dá em Paulo não é de natureza psi-
cológica. A psicologia é a mesma. O alheamento de Sau-
lo e a apropriação de Paulo é ontológica. A conversão de
Paulo não resulta de nenhum impacto afectivo. Não ocor-
re nenhuma crise emocional. Paulo é uma crise contínua
desde que se conhece.
É Deus quem provoca a própria fissura. Deus meta-
morfoseia o sentido da fé. Se há uma crise religiosa não é
uma crise que faz passar alguém de ateu, céptico ou agnós-
tico ou alguém que está distraído da fé ou perdido para a
fé, para alguém que passa a ter fé. Não. Não se trata aqui
da passagem de uma situação sem fé para outra com fé.
Pelo menos, não do ponto de vista humano. Como se al-
guém que não era religioso e não tivesse fé passasse a ser
religioso e a ter fé. Não há momento nenhum na vida de

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António de Castro Caeiro

Saulo com dúvidas de fé. Não há momento algum na vida


de Saulo sem o Deus de Abraão: nenhum!
Paulo não apenas foi treinado toda a sua vida para ser
quem é. O seu caminho é absolutamente coerente. É um
estudioso fanático. O profeta Isaías e os Salmos, os livros
mais citados nas epístolas, estão sempre na ponta da lín-
gua: tempera-lhe a absurda inteligência a aço.
O seu ponto de vista olha a vida de tal forma que não
há um gesto quotidiano, nenhum momento da vida do
mais insignificante ao mais importante, que não ache a
sua integração no projecto de Deus para si.
Não se pode também pensar que não tivesse havido
preparação. Também não se pode dizer que haja a altera-
ção de uma óptica fechada em que só judeus eram filhos
de Deus para uma óptica escancarada e universal em que
há um alargamento da adopção por Deus à totalidade da
humanidade. Essas podem ser consequências mas não é o
que constitui o cerne da questão.
A sua vida foi retirada de um centro de lealdade para ou-
tro. A alteração que sucede a Paulo, como qualquer experi-
ência religiosa está sob o signo do tremendo e passa-se no
íntimo, no interior, na alma, no espírito, na vida de Paulo.
E não é isso que lhe retira realidade. É o que constitui a re-
alidade mais radical que existe. No recôndito da intimidade
mais subjectiva que existe, a vida projecta-se de dentro para
fora. Exterioriza-se. Requer ser expressa. Impele-nos a cons-
tituir um fora de que depende toda a nossa vida, o mundo
e as vidas dos outros com os seus mundos todos diferentes.
E cada ser humano é o encaminhamento possível que che-
ga ao longe ou se deixa ficar sem ser encetado.
O passar-se na sua cabeça apenas designa o sítio onde já
para os gregos se dá o ponto nevrálgico e o núcleo duro da
relação do humano com a vida: a lucidez é de certo modo
todas as coisas.

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CRI S E D E CO N S CI Ê N CIA
A primeira vez que Saulo é chamado Paulo é em «acta
apostolorum, 13, 9». As referências à experiência de con-
versão encontram-se em três passos. Devemos a Lucas ami-
go e médico de Paulo estas notas biográficas.
A primeira, é a descrição do acontecimento como que
de fora, cinematograficamente. A segunda, é contada pelas
palavras de Barnabás, quando este leva Paulo ao encontro
dos outros Apóstolos. Na terceira, Lucas põe o próprio após-
tolo a falar em discurso directo, quando o rei Agripa lhe dá
oportunidade de se defender. As outras referências a que alu-
dimos são contadas pelo punho do Apósotolo e permitem
uma tentativa de reconstituição do que se «terá passado».14
Nos actos dos Apóstolos, a primeira descrição é dividi-
da em duas partes fundamentais. Na primeira, a aparição
é descrita. Na segunda, é apresentado o sentido indissoci-
ável da aparição:– o chamamento para a missão apostólica
e o projecto de Deus, Jesus, para Paulo.
«E quando estava de caminho a aproximar-se de Da-
masco, de repente uma luz vinda do céu envolveu tudo
em redor e quando [Saulo] caiu por terra ouviu uma voz
que falava com ele: ‘Saulo, Saulo, porque razão me per-
segues?’ E ele respondeu: ‘quem és tu, senhor?’15. E a voz
respondeu: ‘sou eu, Jesus, quem tu persegues. Vá lá anda,
levanta-te e entra na cidade. Lá haverá alguém que dirá o
que deves fazer.’ Os outros homens que o acompanhavam
ficaram parados estupefactos: escutaram também a voz,
mas não viram ninguém. Paulo levantou-se, mas, mesmo
depois de ter aberto os olhos, não viu nada. Levaram-no
pela mão e fizeram-no entrar em Damasco. E durante três
dias ficou sem ver, não comeu nada nem bebeu».16

21
António de Castro Caeiro

O que acontece é descrito como sucedendo subitamen-


te . O súbito descreve um fenómeno que se dá de baixo
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para cima: algo que não é visto e que emerge, que salta de
baixo para cima. O repentino, o subreptício. O que des-
liza, se arrasta, como um réptil camuflado, sem barulho.
Mas o advérbio esconde muito mais em grego do que a
tradução deixa perceber.
O que estava como que desaparecido, como se não ti-
vesse estado lá nem nunca tivesse existido, aparece, não
se sabe de onde nem quando. O advérbio diz da latência,
do escondimento, da opacidade, do paradeiro desconhe-
cido. Da latência torna-se patente. Do escondimento, é
descoberto. Da opacidade, torna-se transparência. Do pa-
radeiro desconhecido, passa a ficar localizado.
O símbolo que descreve este encontro é a luz.
Uma luz desce do céu18. O prevérbio diz: a toda a volta,
em redor, περί (peri). Não apenas de Saulo: a toda a vol-
ta e por isso também à volta de Saulo. Mas o prevérbio
deixa identificar ainda um outro sentido. A luz é como
que um foco que está apontado para uma determinada
direcção. De repente o foco passa a ser virado. Essa vira-
gem da luz representa a aparição que arranca à escuridão
e entrega à transparência.
O que ouvimos de Saulo? Uma única pergunta em dis-
curso directo: «Quem és, senhor?» A pergunta não está
completamente indeterminada. O vocativo, «Senhor»,
indica a possibilidade de Saulo ter reconhecido quem lhe
aparece e o que lhe está acontecer.
A seguir o relato conta como o senhor responde às re-
servas de Ananias:
Paulo é o escolhido para semear, plantar e fomentar o
Seu nome junto da Humanidade no seu todo, sem distin-
ção. Paulo vai saber tudo por quem tem de passar em nome
Dele.19 Ananias explica a Saulo o que acabara de acontecer.

22
São Paulo

Cheio da presença do Espírito, volta a ver. Como que lhe


caíram as escamas dos olhos. Levantou-se e foi baptizado.
Tomou uma refeição e reconfortou-se.»20
Aqui, nem uma palavra do Apóstolo. As «dramatis per-
sonae» são o Senhor e Ananias. Mas a mensagem é clara: o
sentido da aparição é o de alterar o núcleo duro e central
ao projecto de vida de Saulo.21
A aparição não é apenas para o reconhecimento da pos-
sibilidade impossível da ressurreição, para angariar testemu-
nhos se assim se pode dizer. A aparição tem um conteúdo
de segunda ordem. Na voz. Não, na luz. O conteúdo não
pode ser visto. Apenas escutado. O aparecer é uma convo-
cação, uma chamada. Ele encerra um apelo. Toda a voz que
chama não fala apenas. Não dá apenas a entender um conte-
údo. A voz tem um conteúdo mas o sentido para esse con-
teúdo é inequívoco. É um chamamento: uma convocação.
Numa convocação com esta configuração e esta pro-
veniência não há prorrogação. Nenhum adiamento é
possível. Todo o passado é absolutamente irrevogável.
A urgência do chamamento permite compreender o ca-
rácter irrevogável. A voz faz apelo a quem pode escutá-
-la. Ela chama. Enquanto chama, visa quem é chamado.
Procura chamar a atenção, virar para si, aproximar de si.
Em toda a convocação está também um sentido de vin-
da à presença.
Que vinda à presença é esta para que Saulo está a ser
citado? O chamamento apela à revogação de todo o con-
teúdo, não da forma da vida. Mas o chamamento apela
para o sítio de onde se chama, para o local para que se
convoca. Ou melhor chama-nos para um tempo que está
por vir. A chamada provoca. É uma provocação: um ape-
lo prévio para o que está por vir.
Mas em que horizonte se pode dar resposta a esta
chamada? O chamamento vem de um horizonte a que

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somos o mais das vezes e primariamente impermeáveis.
A voz pode ressoar até nós. Mas nós não penetramos aque-
le horizonte. O emissário do apelo e o destinatário estão
verticalmente opostos. Mas o destinatário pode receber
o apelo. Pode querer ser chamado. Pode quer ser encon-
trado. O chamamento não nos retira de um sítio para nos
pôr noutro sítio. Nem inverte a direcção. Saulo não é cha-
mado de lado nenhum. Saulo não é chamado para lado
nenhum. A bem dizer, Saulo não é chamado da Terra para
o Céu, nem é inibido de ir para Damasco ou proibido de
fazer o que ia fazer. A missão não é inteiramente abortada.
Mas também não se trata de um apagamento sem mais
do que se foi no passado. De repente passa-se a ter uma
outra oportunidade, mas não como se têm oportunidades
na vida. As oportunidades e as ocasiões normalmente têm
o mundo como conteúdo. Não, aqui.
Este chamamento é inteiramente vertical, vem de cima
para baixo. O plano era a escuridão e de repente há luz a
toda a volta. Calado no zelo da missão, escuta uma voz,
que pronuncia um nome, o seu nome. A voz visa Saulo
sem apelo nem agravo. Não tem qualquer «consideração»
por quem ele é. Visa-o exactamente como ele mesmo é.
A possibilidade improvável, inconsistente, inespe-
rada do ponto de vista humano, advinda contra toda a
expectativa e até contra a vontade constitui-se como
a possibilidade possibilitante. O seu horizonte terá de ser
constituído numa dimensão que não está em lado nenhum
no mundo. O chamamento vem do futuro. Puxa Saulo
para o porvir. Põe-no em tensão com o advento do porvir.
O porvir que vem do céu, como a dimensão temporal que
provem da eternidade. Esta vida, neste mundo, passam a
ser configurados pela eternidade. Mas uma das alternati-
vas é que tudo passe a ser no encaminhamento da morte.
Fazer o caminho em direcção à morte causa asfixia.

24
São Paulo

Estrangula o sentido do tempo. Oblitera irreversivelmen-


te as possibilidades do tempo desta vida. Por isso, tam-
bém o porvir provem de uma dimensão divina. Escancara
o tempo. Dá-se a possibilidade de uma configuração
sem derrota.
O futuro actua já retroactivamente sobre nós. Actua
sobre o presente e dá-lhe sentido. Actua sobre o passado.
Dá sentido ao presente e ao passado. Solta-os. O tem-
po que vem do Céu é doado exclusivamente por Deus.
O tempo escatológico revela a complexa situação em que
nos encontramos. O seu contexto é complexo. Extrava-
sa para lá dos limites temporais da vida humana. É o ser
da vida que configura cada vida que é e tem sido. É esse
o sentido total que exerce pressão sobre cada um de nós.
E não apenas no momento presente. Todos os momentos
vividos, todo o tempo havido, passa a ser retrospectiva-
do pela possibilidade iminente do por vir. A possibilida-
de vem, não do mundo, nem de ninguém, nem da nossa
cabeça:– vem do Senhor do tempo. Aquele que cria tem-
po e cria simplesmente o que é e tem sido, faz a hora das
horas em todo o lado do mundo.
É desse outro tempo que vem o chamamento. É aco-
lhido pelo ponto de vista humano simultaneamente como
uma pro-vocação e uma (ir-)revogação (ir-)revogável.
O apelo revoga o passado, que exibe em retrospectiva.
O apelo pro-voca o futuro, que exibe em prospecto.
O presente encontra a perspectiva que permite integrar
retrospectiva e prospectiva. Passado, presente e futuro ar-
ticulam-se na antecipação total do tempo. Todos os mo-
mentos do tempo estão formalmente percorridos, melhor,
previamente percorridos. Dá-se um adiantamento total re-
lativamente a toda a vida. Vemos o que somos. Obliteram-
-se as possibilidades existenciais de ser. Não encontramos
maneira de ser, como viver a vida, o que fazer.

25
António de Castro Caeiro

A reacção a esse apelo terá de depender de uma activi-


dade constante. A reacção é, no entanto, proactiva. Cada
um tem de querer ouvir o que o apelo tem para dizer.
Querer ouvir pode ser já o resultado de uma compreen-
são da vida que se leva. Querer mudar de vida pode ser já
o modo de ser arraigado numa possibilidade que não está
disponível. Ouvir o apelo não depende exclusivamente de
querer ouvi-lo. A vida tem de estar em causa. Tem de estar
embargada! Cada momento, por mais breve que seja, está
inscrito no sentido da eternidade. O sentido fundamen-
tal da eternidade é futuro. Há sempre para ser. O presen-
te nunca caduca. O passado nunca é esquecido. Presente
e futuro estão abertos à possibilidade de haver para ser.
O haver para ser da eternidade é total e para sempre.
O tempo da eternidade olha dinamicamente de forma
retrospectiva para tudo no seu todo: para uma realização
de uma possibilidade. A única possibilidade do possível.
De cá para lá, vemos o futuro.
Em AA 9.27 lemos o segundo passo autobiográfico de
Paulo. «Barnabás leva-o pela mão até junto dos apóstolos
e conta-lhes de que modo viu o senhor e falou com ele».
A terceira menção lê-se no antepenúltimo capítulo dos
Actos dos Apóstolos. Agripa permite a Paulo que fale em
sua defesa. Em AA. 26. 1-11, Lucas põe Paulo a falar em
discurso directo.
Desde a juventude, o seu modo de vida é conhecido
de toda a gente. Todos sabem que viveu como o mais ri-
goroso das mais rigorosas seitas judias. Agora, contudo,
foi presente a julgamento por causa da esperança dada por
Deus, 22mesmo depois de ter combatido a fé que mais tar-
de o adoptou.23Para desespero e estupefacção do rei, Paulo
conta o que lhe sucedeu na estrada para Damasco.24
Não podemos deixar de fazer a pergunta. Como po-
demos saber o que terá acontecido a Saulo para se ter

26
São Paulo

metamorfoseado em Paulo? Ou antes, para se ter feito


configurar pelo pendurado na Cruz? Que acontecimen-
to foi esse? Podemos mergulhar para dentro dele? É que
de outro modo não podemos saber a não ser de fora, sem
acompanharmos o que terá acontecido. Como se pode
perceber o drama existencial de alguém que muda com-
pletamente de vida?
Ou talvez, ao reconhecermos que vemos a vida dos ou-
tros na mera exterioridade, podemos ter de aproximar-nos
dela. Compreendemos o que nos aconteceu, aquilo pelo
qual passamos. Se não nos tivesse acontecido a nós, não
compreenderíamos o que acontece aos outros. Mas pode-
mos nós obter um vislumbre que permita espreitar para o
sentido: Jesus na Cruz. Dizer essa paixão é compreendê-la.

M U D A N Ç A D O CORA Ç Ã O
Paulo foi escolhido. Vai ser enviado para abrir os
olhos e fazer as pessoas passarem da escuridão para a luz.
Hão-de receber remissão dos pecados. Obter em sorte a
santificação pela fé em Cristo. Paulo descreve o que lhe
aconteceu relativamente a este conteúdo. Uma coisa é escu-
tar uma ordem. Outra, cumpri-la. Paulo diz ao rei Agripa
que não desobedeceu à visão do céu. Nem deixou de acre-
ditar nela.25 Desde esse tempo, Paulo diz às pessoas para se
arrependerem26, para se «converterem para Deus»27, «para
realizarem acções dignas de arrependimento»28.
Converter-se29 é virar-se de um sítio para outro, mu-
dar de direcção: da escuridão para a luz, do poder de Sa-
tanás para Deus, de uma vida para outra. Mas o que é
traduzido por «arrependimento»? Nem sequer em latim

27
António de Castro Caeiro

o encontramos. Muito menos em grego. Paulo utiliza o in-


finitivo «metanoein» e o substantivo «metanoia». O verbo
é composto de «meta-» e de «noein». «Noein» em grego re-
fere uma capacidade perceptiva. Uma percepção das coisas
que corresponde a uma compreensão imediata, mas alta-
mente sofisticada da situação em que podemos encontrar-
-nos. É um vislumbre que vê não apenas o que não está dado
a ver, mas vê para lá do que está dado a ver: capta coisas ou
acontecimentos que vão para lá da percepção habitual.30
A palavra refere o que se sente e se compreende por
intuição, o nosso modo de «saber» como é connosco.
Como sabemos dos outros aí connosco. Mas há um ele-
mento decisivo na palavra. O pré-vérbio «meta-», «trans-»,
«para lá». O convite ao que a Vulgata traduz por arrepen-
dimento, é um convite não para ver mais além ou para lá
do que está dado a ver. O convite é para ver de um modo
completamente diferente. É um convite para que haja uma
mudança do coração. Só assim há uma mudança da com-
preensão e vemos de um modo completamente diferente.
A intimação é, assim, para que se produza uma alteração
absolutamente radical no nosso modo de ser, para que nos
compreendamos de um modo completamente transtornado.
Ou seja para alterarmos a nossa maneira de sentir e de com-
preender as coisas. Apenas assim será possível a conversão.
Ou vice versa, é a conversão para Deus que altera radical-
mente a nossa compreensão e muda o coração. Uma coisa é
certa, há alturas em que «sabemos» que temos de «fazer al-
guma coisa», «arrepiar caminho», mudar de rumo, inverter
direcções. Essa notificação trabalha-nos já de alguma ma-
neira a vida. Desloca-nos do nosso centro. Põe-nos fora de
nós. Mas como podemos efectivamente mudar o coração?
O latim não diz sofrer a pena, pagar a multa ou o pre-
ço, diz algo como expor-se ao trabalho da tristeza, da pena,
do lamento. Ou seja: diz para que activamente, da forma

28
São Paulo

mais enérgica possível, nos disponhamos à tristeza, nos


exponhamos ao trabalho intrínseco que a tristeza, a dor,
o sofrimento, nos dá.31
A alteração da disposição não é uma alteração da nossa
inteligência cognitiva. É uma transmutação do núcleo da
nossa vida. E ele só pode ser trabalhado pela compreen-
são que a tristeza nos dá. Mas que pena é esta? Que mi-
sericórdia é esta? Que tristeza é esta de que aqui se fala?
Sem dúvida que não será difícil invocar actos e palavras,
pensamentos e omissões. Podemos sentir a culpa do ar-
rependimento e podemos arrepender-nos amargamente.
Podemos arrepender-nos de tudo. E tudo foi o que po-
deria ter sido e não foi. E tudo foi o que não deveríamos
ter feito acontecer.
E ainda assim podemos estar a anos luz de perceber a
natureza radical desta transformação. A transformação que
ocorre por esta mudança radical do coração tem um único
conteúdo: Cristo na Cruz: o escândalo e a loucura: «até
esta hora temos fome e sede estamos nus fomos esbofetea-
dos e ficámos sem segurança e esforçamo-nos por trabalhar
com as nossas próprias mãos: amaldiçoados abençoamos,
fomos reduzidos à porcaria do mundo. A escória de todas
as coisas é o que somos até agora».32

A P OCALI P S E E
M ETA M ORFO S E
Que metamorfose é esta por que passa a nossa com-
preensão das coisas? Que compreensão é esta de que tudo
muda como se pela primeira vez tivéssemos finalmente

29
António de Castro Caeiro

compreendido o que era ininteligível? Ouvimos constan-


temente no relato: Cristo na Cruz.
Não há outro conteúdo na revelação. O apocalipse33 de
Paulo tem como único conteúdo de promessa Cristo na
Cruz. Mas se assim for, não será o conteúdo da revelação
apenas de morte, opróbrio, traição, perda, tristeza avil-
tante? É Paulo obrigado a pensar no que fez ao perseguir
inocentes? Mudou Paulo o coração? Virou-se finalmente
para Deus que perseguiu desde sempre? E isto seria apenas
a consequência da tomada de consciência dos nossos actos.
Sentimos culpa, amargura, impossibilidade e impotên-
cia. Mas não é isto que acontece a Saulo. Saulo morre na
estrada para Damasco. Os seus pecados foram-lhe perdo-
ados. Ele já não é quem era. Nasce Paulo. Paulo renasce
com Jesus. Renascer aqui não é, contudo, ultrapassar uma
situação da vida.
No renascer vibra a presença da morte. Viver só é vi-
ver na tensão incomensurável entre renascer e morrer.
A morte constitui a possibilidade radical da vida que há
para vivermos. Sermos no encaminhamento da morte e
compreender sermos nesse encaminhamento é o conteúdo
teológico do apocalipse de Paulo. A glória consiste em fa-
zer esse caminho, não em nascer como se nada fosse, como
se tudo fosse possível. Eu estou a morrer em cada hora.34
Mas é neste encaminhamento que «ganhamos» tempo.
Não, quantidade de tempo. Mas a compreensão do poder
do tempo. E o poder do tempo só pode ser ganho se es-
colhermos viver a vida ao arrostar com a morte. Mesmo
que vivamos a eternidade, do ponto de vista humano, tudo
será sempre a resvalar, sempre a perder, sempre a obliterar
possibilidades atrás de possibilidades.
O conteúdo de Cristo na Cruz em que a vida de Pau-
lo se converteu é de uma outra natureza. É um coup
de foudre fulminante. No primeiro olhar, a esperança.

30
Uma esperança que não é vã. Uma esperança que nasce
no desespero. O sublime poder de Deus pode acontecer.
Não vem de nós. «Em todas as coisas passamos por afli-
ções, mas não nos angustiaremos. Sentiremos dificulda-
des, mas não desistiremos. Sofreremos perseguições, mas
não seremos nunca abandonados. Seremos escorraçados
mas jamais seremos destruídos. É por todo o lado que le-
vamos Jesus sempre a morrer na nossa vida, para que tam-
bém Jesus a viver seja manifestado na nossa vida. Nós que
vivemos fomos quem foi entregue à morte, por causa de
Jesus: – para que a vida de Jesus se manifestasse na nossa
carne mortal. É por isso que somos trabalhados pela mor-
te para que a vida vos seja dada.»35
O que quer que tenha acontecido a Paulo é esta histó-
ria incrível e improvável de uma paixão de um amor im-
possível. Improvável e impossível: mas do ponto de vista
humano. Num abrir e fechar de olhos, uma deflagração e
uma detonação. Num instante, num golpe de vista, num
piscar de olhos, num abrir e fechar de olhos: os mortos
hão-de acordar indestrutíveis e nós seremos alterados.
A morte há-de ser tragada pela vitória.36
A aparição não está desligada da missão. O que lhe
acontece põe-no a ser no tempo, no esgotamento, na
amortização da dívida por saldar, na obliteração de pos-
sibilidades atrás de possibilidades, num afluxo sempre de
cada vez mais débil e num escoamento com um caudal
temporal sempre a engrossar mais e mais. Mas a agenda
de Paulo não é constituída por nada deste mundo. A sua
vida aprazada não tem uma agenda mundana. Não se di-
vide em prazos que vingam. O prazo do tempo é por es-
sência irrevogável. A petição para o revogar ou prolongar
é sempre indeferida. Mas a compreensão do carácter irre-
vogável do tempo que pode fazer-nos compreender o que
é possível para nós ainda.

31
António de Castro Caeiro

Na situação aparentemente asfixiante da iminência do


nada, nasce o possível. O tempo que temos é sempre me-
nor. A transição do tempo aumenta o «caudal» do tempo
escoado e diminui o do afluxo. De instante para instante,
do de aqui a nada para o agora e do agora para o há pou-
co, sente-se a obliteração contínua da validade do futuro.
O passado engrossa o seu caudal. A vida toda afasta-se
sempre de cada vez mais e mais. Fica à beira de cair na
latência do esquecimento. Com a compreensão de que a
vida toda está a passar, nasce o possível.
O tempo passa, diz-se. Mas também dizemos na nossa
língua: «tempos virão!».37 No espectro temporal ínfimo da
angústia, Jesus arrosta com a morte. Sabia que a hora ti-
nha chegado. Transitaria deste mundo para o do seu Pai.
E no fim da sua vida, amou todos os que tinha amado.38

32
II
S ER V I D Ã O
c o nd i çã o h um a n a
O remetente da Epístola aos Romanos caracteriza-se
cuidadosamente: «Paulo, escravo de Jesus Cristo, chamado
e enviado como embaixador, tendo sido apontado, para
dar a boa nova de Deus». O conteúdo da Epístola é in-
troduzido de imediato: a boa nova. O seu sentido, a pro-
messa da salvação. O seu anúncio habilita todo o humano
à sua herança. O anúncio é feito directamente por Deus.
A nomeação para o cargo resulta de uma acção de graça.
É também assim que o cargo é aceite por Paulo.
Os destinatários da mensagem, não são os Romanos em
exclusivo. São todos os povos sem excepção. A boa nova de
que se dá notícia é a possibilidade radical de recuperar-se
a si do coma profundo da morte. Dá-se num encaminha-
mento singular. Exige uma preparação da sua recepção. Im-
plica uma disponibilidade total para a conformação à sua
realidade. A possibilidade pode converter-se em realidade.
Como se realiza esta possibilidade? Como se compre-
endem as suas Condições? O que significa uma total con-
formação à mensagem? Toda a vida tem de ficar configu-
rada por essa possibilidade. Uma tal configuração implica
uma viragem catastrófica do quadro geral de sentido em
que habitualmente nos encontramos. A emersão total das
profundezas do abismo da morte até à superfície da vida é
o resultado da compreensão do sentido da fé.
A fórmula grega de Paulo é traduzida por «obediência à
fé». Traduzir «ὑπακοή (hupakoê)» por «obediência» apenas
faz sentido se interpretarmos a palavra a partir do étimo
latino. O o substantivo «oboedientia» e o verbo cognato «obo-
edio» têm o sentido de «ir ao encontro do que se ouve», «es-
cutar o que está a ser dito». Isto é: «entender, compreender».
Quem compreende, age. Quem não age não compreendeu.

35
António de Castro Caeiro

O sentido de «obediência» do substantivo «ὑπακοή (hu-


pakoê)» não é expresso pela execução de uma ordem à voz
de comando. Não se trata da realização de uma tarefa atri-
buída. Não é o desempenho de uma função nem o exercício
de uma competência. Ou seja, não se circunscreve a acções
que a gramática expressa pelo imperativo, tenha ele que va-
lor tiver: hortativo, desiderativo, etc.. Além disso, o domínio
da fé configura o conteúdo de todos os momentos da nossa
vida. É total. Tudo lhe está vinculado: desde primeiro dia
das nossa vidas até à hora da nossa morte. Tudo é um lan-
ce projectado pela vontade de Deus. Cada um de nós, a ex-
pressão da sua vontade. Só assim haverá cumprimento de si.
Um olhar mais atento deixa-nos perplexos, ao realizar-
mos o sentido radical da obediência. A que corresponde ver-
dadeiramente este apelo? Depois de o remetente ter escrito
o seu nome de baptismo, refere-se a si como escravo ou
servo, «δοῦλος (doulos)». A escravidão expressa pela palavra
«δουλεία (douleia)» denota a condição em que alguém nasce.
Há quem tenha nascido livre e feito escravo. A condi-
ção de Paulo não é essa. Nasceu escravo. Quem nasce es-
cravo não poderá nunca anular a sua condição. Mas não
sonhará o escravo com a liberdade? E nos seus sonhos
mais selvagens não quererá tornar-se dono e senhor de si?
É nisto mesmo que reside a brutalidade da denúncia
da «humana condicio»: nenhum homem é livre. Todos
nós nascemos em termos e sob a dependência exclusiva
de uma condição absolutamente inexorável. Nascemos
já desde sempre nesta condição: escravos na escravidão.
No coração da Epístola aos Romanos encontra-se a pos-
sibilidade de uma metamorfose da escravidão humana.
A escravidão exprime o sentido em geral do nosso ser na vida.
Uma tal metamorfose corresponde ao «recuo» compre-
ensivo que oferece a possibilidade de querer a vida nessa
mesma condição. Esta possibilidade de recuo apresenta-se

36
São Paulo

à partida como altamente improvável. Até mesmo, impos-


sível. Se desde sempre nos encontramos já na escravidão:
sem autoridade, sem vontade própria, sem um querer que
não seja de outrem, como podemos querê-la? Não se dá
justamente o caso contrário? Não reagimos nós convulsi-
vamente contra uma tal situação? Não ambicionamos com
todo o nosso ser a emancipação? Não é com a liberdade
sonham sempre os escravos?
A diferença reside em restituir ou não o poder a quem
verdadeiramente o domina, pois pode acontecer que obe-
deçamos às ordens de um usurpador. E é precisamente
aqui que reside a abertura que possibilita a mudança: na
suspeita de estarmos a servir um usurpador e não quem
emitiu o nosso «habeas corpus».
A origem da mudança reside na compreensão efec-
tiva do que o «pendurado do madeiro» revela. A instan-
te metamorfose é a radical catástrofe do olhar. Resulta de
um derrame aluvial da graça. Tudo inunda e alaga. Tudo
transforma. A transformação do modo da compreen-
são é simultaneamente a transformação do modo de ser.
A vontade de Deus e as nossas seriam unânimes e uníssonas.
Por isso, coincidentes. Por isso Paulo já não é quem era. É ou-
tra pessoa com outro nome. E, mesmo assim, reclama a mes-
ma condição: servidão humana. Agora, porém, com a missão
específica de transmissor do sentido que lhe é comunicado.

D IA S D E IRA
O conteúdo da Epístola aos Romanos é resumido em
1, 16-17: «O evangelho é o poder de Deus para a salva-
ção de todo o crente, primeiro o judeu e depois o grego.

37
António de Castro Caeiro

Pois nele se revela a justiça de Deus a partir da origem da


fé, em direcção à fé, tal como está escrito: Então, o justo
em resultado da fé haverá de viver.»
A apresentação da possibilidade positiva, dada por
obra e graça da revelação é feita para logo ficar suspensa.
Paulo prossegue, antes, com a consideração de moldura
existencial contrária. Descreve a possibilidade de uma vida
perdida no meio da impiedade. Aí reina a injustiça. A ver-
dade é reprimida. Paulo procede através de uma «reductio
ad absurdum» que considera a possibilidade contrária que
pretende oferecer. Considera a impossibilidade da salva-
ção. Onde só há perdição e condenação.
Paulo procede assim, porque Deus se revela nessa situação
de uma forma brutal. Solta a sua ira. A ira de Deus bate-se
do Céu sobre toda a impiedade e injustiça dos homens que
retêm a verdade na injustiça. A ira39 é a disposição com que
Deus abala tudo na sua presença. O esvaziamento de sentido
faz-se sentir no tempo insólito da asfixia e do estrangulamen-
to. É assim que Deus comparece. Deus revela-se à vida mais
aviltante em que pensamentos, palavras, actos e omissões
deixam um rasto de destruição. O pior de tudo é a inesca-
pabilidade do arrostamento com a impossibilitação. Não se
pode fugir para lado nenhum. A morte deixou de ser opção.
É assim que os homens sabem como é que com eles
e o que fizeram das suas vidas. A ira de Deus é o que in-
terdita, proíbe, rejeita, e nega convulsivamente, o que se
fez da vida. Mas é, ainda assim, que Deus se manifesta.
A ira é ambígua. Pode ser interpretada como provinda de
Deus ou como o desespero e a angústia em que as nos-
sas vidas ficaram por causa das nossas acções. A impieda-
de e a injustiça (ou injustificação) são as características
que resultam de pensamentos, palavras, actos e omissões.
Pensamentos, palavras, e actos e omissões que surgem num
quadro geral que faz depender a vida exclusivamente de

38
São Paulo

uma ambição40 de mundo. Uma vida assim, está confor-


mada ao desejo de prazer pelo prazer. Baseia-se na confu-
são inerente à interpretação do projecto vital. «A vontade
que nos dá» comanda as nossas vidas. Tem a sua agenda
própria. Será, por isso, querer que seja feita a vontade de
Deus um querer de segunda ordem? É transformar a ne-
cessidade em virtude? Tem o humano vontade própria?
À partida, vai-se atrás daquilo de que se tem vontade.
É o que fará bom proveito. Perseguimos o que trará um
ganho, o que será um bem. Como é que, então, logo no
momento seguinte à obtenção do que se queria se percebe
que o que se fez não trouxe nenhum bom proveito. Frustra.
Deprime. Fazer o que se quer pelo simples querer pode ser
fonte de sofrimento e de destruição. Portanto, vemo-nos
esvaziados de nós próprios e cheios de estranheza. Somos
outros, alienados pela vontade que nos dá. A situação em
que nos encontramos não é a que tínhamos querido.
Cria-se assim uma tensão extrema entre fazer vontade
de Deus e fazer a vontade que nos dá.
«Não ameis o mundo nem o que há no mundo.
Se alguém ama o mundo, o amor do Pai não está nele.
Pois tudo o que há no mundo– a concupiscência da carne,
a concupiscência dos olhos e o estilo de vida orgulhoso –
não vêm do pai, mas sim do mundo. Ora, o mundo pas-
sa e também as concupiscências, mas quem faz a vontade
de Deus permanece para sempre.»41

O A G E N TE P RO V OCA D OR
A condição faz que sejamos instrumentos ao serviço de
desejos e vontades. É isso que nos faz querer mundo, estar

39
António de Castro Caeiro

ao serviço da sua agenda. Ou então queremos que seja feita


a vontade de Deus. Escoamos por nós abaixo ou resistimos.
Não estamos ainda preparados para perceber como somos
nós próprios. Mas podemos perceber que não somos nós
quando fazemos aquilo para que nos dá para fazer.
É desse agente da cobiça em mim que eu sou som-
bra. Sou eu que exprime esse agente. Sou eu quem é o
seu conteúdo. Nós podemos existir como pessoas in-
terpostas. Como se tudo nas nossas vidas se convertesse
em acções alheias. Depois de realizadas, não queremos
nem podemos responder por elas. A expressão de perple-
xidade: «Olha para o que me deu» poderia dar expressão
de todas as acções das nossas vidas.
A vida seria o lance projectado já desde sempre:
determinado e orientado por…, dirigido para…: o que
de cada vez me deu, dá e dará. Eu sou este sujeito, súbdito
e submisso, controlado pela vontade irresistível do desejo
agudo que me dá. Eu sou este ente dominado pelo poder
absoluto da fúria que me põe extaticamente fora de mim,
a ser sempre por outrem em mim, a fazer o que de cada
vez esse outro em mim quer que eu faça: o que lhe apete-
ce, o que se deseja, a que se aspira.
Isto é, o Usurpador é a ambição, a cobiça, a avidez, a
ganância que nos insta a sermos seus escravos. A nossa
vida poderia ter apenas como conteúdo: o que se comeu
sofregamente com um apetite devorador.
Paulo leva ao extremo a condição peculiar da nossa servi-
dão. A carne42 é trabalhada por cobiças43 e apetites44. O hu-
mano está exposto a assaltos. Há vontades irresistíveis, desejos
lancinantes, a que não escapamos. Têm uma capacidade ex-
ponencial de escalada de violência. Surpreendem. Surtem
súbita e repentinamente, quando menos se espera, contra a
nossa vontade e contra toda a previsão. Abatem-se sobre nós
com a velocidade da precipitação em direcção ao abismo.

40
São Paulo

Poderemos sempre dizer que não éramos nós. Não sabe-


mos o que nos deu. Não estavamos em nós. Sabermos nós
de resto em que outros nos tornamos, quando dizemos que
estamos diferentes e já somos outros? Outros relativamen-
te a outros? Como? Ficamos configurados pela imponen-
te presença que nos deixa a nós sem vontade nem querer.
O que nos configura é a expressão máxima da condi-
ção de escravidão e servidão em que desde sempre já nos
encontramos: o pecado.45
A esfera do pecado é vastíssima. Cobre todos os
momentos da nossa vida. Todos os seus conteúdos.
Não se circunscreve ao que habitualmente pensamos que
é. Os pecados não são apenas os capitais nem os que se
prendem especificamente com a sensualidade ou a irasci-
bilidade. Pecado é tudo o que me obriga a concentrar-me
em mim. Faz-me esquecer de tudo o que não tenha que
ver comigo. E tudo tem que ver comigo. O meu interes-
se em mim é total. A minha condição é a de me servir a
mim desde sempre.46
Um outro habita estranhamente em mim. Um outro
que não sou eu. É esse outro que me dá que fazer, obri-
ga a agir. Sou o que de cada vez faço, ajo, sou, por outro?

O P ECA D O É O ELE M E N TO 4 7
A minha relação com tudo é passiva. Essa condição
testemunha-se de cada vez que tenho necessidade de ir até
ao mundo para tratar de mim, com o carácter de maior
ou menor urgência do instante. A fome é a minha fome
no preciso instante em que se faz sentir. É quando só pen-
so em comer. A fome submerge-me na ditadura do seu

41
António de Castro Caeiro

instante. Isola-me na sua cápsula. A sede é a minha sede


no preciso instante em que se faz sentir. É quando só
penso em beber. A sede isola-me consigo no conteúdo
preocupante e necessário do que preciso. E até o sono
é o meu no momento em que me adormece. O cansaço
é o meu cansaço, quando me cansa. O mesmo se passa
com a minha sexualidade, a minha auto-afirmação, o meu
feitio e temperamento, as minhas características mais sin-
gulares. É minha a avidez incontrolável de saber, a minha
afectação pelo sublime na arte ou na natureza. A minha a
precipitação cega da força da minha vontade. Mas tam-
bém a minha mais profunda necessidade religiosa: todas
estas tendências mais ou menos acentuadas vincam as do-
bras do tecido de que a minha vida se encontra revesti-
da. Encontram-se enraizadas na condição aparentemente
não anulável, inexpugnável, irresistível, incontrolável da
minha servidão e da minha escravidão de nascimento:
A MIM.
Eu sou esta fúria que me dá. Eu sou este tiro que erra
o alvo. Sou eu quem falha objectivos. Eu excede-mo.
Passo das marcas. Saio para fora dos eixos. Transgrido.
Ultrapasso limites. Sou a ser por outro. Eu sou no iso-
lamento absoluto em que há fome, sede, apetite sexual,
curiosidade científica, auto-afirmação, temperamento,
humor e feitio, cegueira da vontade, toque do sublime,
necessidade religiosa. Eu sou isso tudo para que me deu,
sem margem de manobra, totalmente absolvido dos ou-
tros, só eu e o meu mundo.
E até quando adormecer de cansaço, posso converter-
-me em traidor:
Lc, 22. 45-46: «Depois de orar, levantou-se e foi ter
com os discípulos, encontrando-os a dormir, devido à tris-
teza. Disse-lhes: ‘Porque dormis? Levantai-vos e orai para
que não entreis em tentação’».

42
São Paulo

Mas no limite, o campo das possibilidades para che-


garmos a uma plenitude abundante que nos cumpra fica
reduzido à avidez cobiçosa do desejo de prazer pelo pra-
zer ou à descarga violenta da ira a que ficamos expostos.
Transmuta-se a verdade de Deus na falsidade: venera-se e
serve-se a criatura em vez do criador.
Um lance existencial projectado assim, é determina-
do pela asfixia da paixão. É anistórico. Não tem passado
nem futuro. Tudo é vivido como se não houvesse ama-
nhã. O seu conteúdo de vida são as obras da escravidão.
As caracteristicas do seu ser são a impiedade e a servidão
à injustificação: «iniquidade, malícia, ganância, maldade,
inveja, assassínio, disputa, dolo, maus hábitos, calúnia,
maledicência, ódio, insolência, orgulho, congeminação
de males, desobediência aos pais, incompreensão, falta de
entendimento, insensibilidade, impiedade.»48
É na ressaca e no rescaldo expressos pela fúria irada
de Deus que Paulo interpreta uma possibilidade de anu-
lação do domínio do Usurpador, uma possibilidade con-
cedida na aparente desintegração total da existência.
O Ultimatum é vivido aqui na situação crítica.49
A forma peculiar da interpretação visa precisamen-
te duas possibilidades incompatíveis. São elas que estão
na base da disjunção exclusiva e assimétrica de que Paulo
nos quer dar conta. Por um lado, temos a interpretação
óbvia da aflição e da angústia da ira de Deus. A impossi-
bilidade de escutar qualquer outra possibilidade provoca
precisamente uma rigidez e inflexibilidade. Não se vê se-
não a permanência na situação de servidão ao que nos dá
para fazer.
Por outro lado, há a possibilidade de uma transforma-
ção catastrófica e completa da disposição. A μετάνοια (me-
tanoia) é possível. A metamorfose da compreensão pode
dar-se no meio da fúria e da ira, da angústia e a da aflição.

43
António de Castro Caeiro

É a possibilidade da mudança do coração que está lá ainda


a possibilitar a espera, a constituir expectativa.
A resistência é possibilitada pela persistência do bem.
O vislumbre do bem dá-se num ápice. Na duração de
um piscar de olhos a vida surge com uma outra configu-
ração completamente diferente. O seu fluxo é a torrente
da própria eternidade: indestrutível, nobre, esplendorosa.
Esse vislumbre oferece uma possibilidade. Desobedecer ao
que tem estado a constituir-nos! Ir ao encontro do agente
improvável, impossível e humanamente inexistente! É ele
que reluz na precipitação. Tudo inverte. Tudo ultrapassa.
Tudo recupera. Tudo oferece para ser.
Esta alternativa faz explodir pela primeira vez a barreira
étnica, o constrangimento social, as barreiras temporais.
É internacional.

A N O V A F É E A LEI A N TI G A
É na sequência destes passos que se enuncia o proble-
ma crucial da teologia Paulina: a oposição entre lei e fé50.
É ela que está na origem da história do ocidente post-
-advento do Cristianismo e está na base das grandes re-
voluções teológicas e assim também espirituais europeias
religiosas e filosóficas.
A oposição fulcral entre fé e lei resulta na impossibi-
litação da obtenção da graça apenas pelo cumprimen-
to do dever e observância à lei. A lei convida a perdição.
Pode varrer o domínio da lei no humano. É a possibili-
dade da mudança radical, da viragem total, provocada e
trabalhada pela Graça e pelo sopro santificador, que a fé
sedimenta. Ai, não existe acepção de pessoa junto de Deus.

44
São Paulo

A compreensão do que aqui está enunciado faz de-


sintegrar o Judaísmo. A religião não pode ser baseada no
mandamento da lei. A sua transmissão não pode reduzir-
-se aos laços de sangue, expressos simbolicamente pela cir-
cuncisão. É assim que se percebe o bordão repetido nesta
fase inicial da Epístola da escala étnica: «primeiro o judeu
e depois o grego». A internacionalização de Deus é a do
amor. É do amor que vem a sua vontade.
A salvação não se circunscreve à obediência da lei.
Constrói-se na obra e graça do espírito santo. Só o es-
pírito santo poderá prometê-la, anunciá-la e garanti-la.
Com efeito, quando há gentios que, não tendo a Lei, pra-
ticam, por inclinação natural, o que está na Lei, embora
não tenham a Lei, para si próprios são lei. As duas for-
mas de obediência– à lei e à fé– são absolutamente assi-
métricas. No interior exclusivo de um quadro legal todos
os nossos actos são lícitos ou ilícitos. Os meus comporta-
mentos são julgados como dentro ou fora da lei. São-lhe
conformes ou lesam-na. Assim, a nossa relação com a lei
implica qualquer coisa como satisfação por cumprimento
ou insatisfação por incumprimento.
A possibilidade catastroficamente radical não tem ori-
gem humana. Ora a satisfação com o cumprimento da lei
baseia-se numa lógica de lucro. Por essa lógica reduz-se a
vida à esperteza. A vida é em função do jogo. Quanto mais
zelosos formos, cumpridores do dever, quanto mais nos
emularmos, tanto mais lucro obteremos. Quanto mais des-
cuidados formos, mais desleixados e incumpridores, mais
perdemos. A nossa vida depende da cotação de bolsa em
que marcamos pontos junto de Deus.
E, contudo, como no jogo, há simulação, ganho e lucro,
orgulho, vã glória. O que me trabalha é o vão e o vazio.
A possibilidade da fé é assimétrica relativamente à lei.
É incomensurável. A sua está em Deus. E Deus actua ver-

45
António de Castro Caeiro

tical e activamente sobre cada humano. Ou então é como


se não existisse. Deus nunca poderá ser restituido numa
representação humana. A sua possibilidade não pode ser
comunicada como um conteúdo de saber por outrem a
nós. A teologia da Cruz dá testemunho da possibilidade
radicalmente inovadora. A possibilidade da fé configura
um sistema de sentido irredutível. Aí não tem cabimento
satisfação ou insatisfação do dever.
Mesmo no incumprimento da lei a fé reinará. O seu
sentido extravasa para fora daqueles limites.

TE N TA Ç Ã O
A alternativa consiste pois em anular a condenação
à escravidão. Uma das suas vertentes é a observância da
lei. Cada uma destas formas de prisão isolam-nos e sub-
mergem-nos no agora como se não houvesse amanhã.
Sobrecarregam-nos de uma maneira tal que erradicam
qualquer outra possibilidade de vida. É na situação críti-
ca de fecho claustrofóbico, no desespero da aflição e da
angústia, que irrompe a possibilidade.
A lei é a tentação do fruto proibido. Faz-se cobiçar. A lei
pode ser a porta de passagem para o que ela justamente inter-
dita e proíbe. A nossa satisfação pode ficar reduzida às vezes
em que resistimos e não lhe cedemos. Este contentamento é
abreviado. Surgem sempre novas tentações. E a imaginação
da tentação nem precisa de ser fértil: o comando de inter-
dição pode transformar-nos no prazer da sua transgressão.
Há também satisfação com o incumprimento do de-
ver. Lesar e ferir de nulidade a lei leva à perversão que dá
o gozo extremo derivado do mal.

46
São Paulo

«Não foi em virtude da Lei, mas da justiça obtida


pela fé que a Abraão, ou à sua descendência, foi feita a
promessa de que havia de receber o mundo em herança.
De facto, se os herdeiros o são em virtude da lei, nesse
caso tornou-se inútil a fé e ficou sem efeito a promessa.
É que a lei produz a ira; mas onde não há lei também não
há transgressão. Por isso, é da fé que depende a herança.
Só assim é que esta é gratuita, de tal modo que a promessa
se mantém válida parar todos os descendentes.»51
Isto é, a consciência aguda da presença lancinante da
fúria de Deus, a aflição e a angústia, a falta de esperan-
ça, a derrota, esgotam qualquer espécie de antecipação ao
que quer que seja. A verdade apocalíptica diz: o horror
para sempre.52
Mas é precisamente no esgotamento completo de to-
dos os nossos recursos, na perda de toda a possibilidade de
resistência, que se testemunha também uma possibilidade
radicalmente nova, nascida não se sabe onde, provinda não
se sabe para quê, dada não se sabe por quem.

A B ORLA
O anúncio faz-se de graça, é a promessa de que há uma
possibilidade impossível. Impossível do ponto de vista
mundano, impossível na psicologia da culpa, impossível
deste lado de cá da vida. E contudo é esse impossível em
que nos encontramos que é reconfigurado e se torna de
novo no possível, numa nova aurora, numa outra hipó-
tese, com uma outra oportunidade, pelo menos ainda.
A promessa está constituída em anúncio novo da possibi-
lidade de reclamar a herança. A promessa é o convite qua-

47
António de Castro Caeiro

se segredado na submersão e sucção do abismo: vem atrás


de mim:
1.7-8: «Felizes aqueles a quem foram perdoados os de-
litos e a quem foram cobertos os pecados! Feliz o homem
a quem o senhor não tem em conta o pecado.» 5.1-5:
«Portanto, uma vez que fomos justificados pela fé,53 es-
tamos em paz com Deus por Nosso Senhor Jesus Cristo.
Por Ele tivemos acesso,54 na fé,55 a esta graça,56 na qual nos
encontramos firmemente e nos gloriamos, na esperança
da glória de Deus57. Mais ainda, gloriamo-nos também
nas aflições, sabendo que a aflição produz a paciência58,
a paciência a firmeza, e a firmeza a esperança59. Ora a es-
perança não engana, porque o amor de Deus foi derra-
mado, (ἐκκέχυται) nos nossos corações pelo Espírito Santo
que nos foi dado».
O velho homem [que fomos] foi crucificado em nós.
O corpo de delito ficou inerte. Não nos escravizamos mais
ao pecado. Quem morre já deu justificação do pecado.
Quem de nós morreu em nós não obedece mais ao peca-
do. A metamorfose do coração liberta, contudo, para uma
nova condição. Somos agora escravos da justiça. De agora
em diante, a vida vai na direcção à santificação. A sua com-
pletude é uma existência contínua, plena, cheia para sem-
pre. A criação terá sido libertada da escravidão à destruição
pela liberdade do esplendor da glória dos filhos de Deus.
A condição de escravidão não é anulável. O humano
encontra-se nela à nascença. É insusceptível de descon-
dicionamento. Não se quebram vínculos desta natureza.
Os que se prestam a ser escravos de si mesmos, a si mesmos
obedecem. Qual é a natureza da emancipação? Não ficare-
mos para sempre com o estigma e marca indelével do que
se fez? A vida acontece sempre sob a dependência exclusiva
de uma acção alheia. E, porém, confunde-se com a própria
origem, na renovação apocalíptica de todas as coisas.

48
São Paulo

A verdade liberta. O domicílio da verdade é o amor.


O amor é relacional. Implica uma acção recíproca. «Quem
ama o próximo cumpre plenamente a lei.» Este novo
mandamento é o segundo. Depende do primeiro. Só
se compreende querer-se que se faça a vontade de Deus
se o sentido deste «querer» for «amor». A possibilidade
do querer depende do amor que se abre. «Escuta, Israel!
O Senhor é nosso Deus; o Senhor é único! Amarás o teu
Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua
alma e com todas as tuas forças.» Os dois mandamentos
são concomitantes.

O A M OR A S I P R Ó P RIO
A Epístola aos Romanos na sua fase final invoca o novo
mandamento de Jesus Cristo. Como podemos interpre-
tar o que Paulo nos quer diz? É o mandamento uma lei?
Mas a lei foi destruída. A salvação está na fé. E a fé é gra-
tuita. De onde vem o amor? Poderá o amor ser o conteúdo
de um mandamento? Não poderemos por esse mandamento
perverter o sentido da fé, isto é, fazer da fé a própria lei? Não
seria isso a perversão das perversões? Não poderia o amor
ao próprio e ao próximo dar azo a um desprezo maciço por
si e por outrem? Converter o usurpador em Anti-Cristo?
O outro tem de ser reconhecido como susceptível de
amor. O seu encaminhamento é em direcção à morte.
A sua condição é a da escravidão. Apenas assim a vida
não é em vão!
Mas eu posso ser escravo de mim. Posso viver a vida
inteira a servir o usurpador. Posso nunca me ter descober-
to. Posso nunca ter-me reconhecido como susceptível de

49
António de Castro Caeiro

amor. Um amor que não é amor próprio. Um amor por


mim que me pode converter autenticamente em mim.
Apenas assim posso reconhecer o outro. Só quem se re-
conhece a si próprio como é pode reconhecer quem é o
outro. O outro está numa relação consigo. Pode por isso
não ser transparente a si próprio. E ainda assim está sem-
pre numa relação contínua consigo. Faz por si.
Quem é o «outro»? O Novo Testamento diz que é o
«próximo». A aproximação vai da estranheza dos outros
que são toda a gente e ninguém até à zona da vizinhan-
ça, que faz deles amigos e radicalmente os torna irmãos.
O outro, o próximo, o amigo e o irmão são graus que podem
encontrar-se em cada um de nós na relação com os outros.
Os outros não podem ser considerados escravos. O escravo
não sabe o que faz o seu senhor. Os outros têm de ser ami-
gos. Porque ao amigo dá-se a escutar tudo o que se sabe.
A possibilidade de abertura ao mais próprio de mim
enraíza na abertura fundamental do amor de Deus por
mim. O lance que me faz chegar a mim é projectado pelo
amor de Deus. O amor de mim abre-me o futuro. Eu es-
tou por ser. A compreensão de mim no futuro é aberta por
um amor. Não é o resultado de uma reflexão cartesiana
em que eu me desdobro: eu que penso em mim. Amar-se
a si próprio funda-se no acesso a uma promessa, à expec-
tativa do que está por vir.
Tudo se abre num golpe de vista. O piscar de olhos da
eternidade é retrospectivo. Aí há amanhã. A esperança apa-
ga o desespero. A alegria desintegra a angústia e a aflição.
É esta reconfiguração do «a mim» em Deus que opera a
viragem. Permite-me a abertura ao outro. O outro a ter
de viver no encaminhamento da morte. É na compreen-
são brutal do outro no seu ser para a morte que eu posso
«ver» o outro. É na compreensão brutal do meu ser para
a morte que me vejo a mim. Eu sou a passagem irrever-

50
São Paulo

sível do tempo. A irreversibilidade do tempo oferece-nos


a possibilidade de sermos susceptíveis de Deus. Somos
portadores dessa possibilidade vivenciada concretamente.
Cada um é tanto mais o próprio quanto melhor se reco-
nhece como susceptível de si. O si é a versão promissora de
mim, descoberto no amor de Deus. É assim também que o
outro é reconhecido. O outro é configurado pelo amor que
Deus tem por ele. A possibilidade de me tornar em mim
próprio resulta da minha transfiguração e metamorfose.
Cada um de nós existe implicado no horizonte total
de todas as gerações de humanos. Cada um de nós existe
envolvido pelo horizonte humano desde a primeira ge-
ração até à derradeira pessoa da última geração que tiver
deixado de ser. Cada um de nós é, assim, a priori, à escala
mundial. O tempo da vida é sempre a ser com todos os
outros, mesmo que a «todos os outros», aos «outros» não
corresponda senão o conteúdo confuso de «muita gente».
Esta metamorfose faz explodir a vida para fora dos
seus limites temporais. A vida não é datada por certidões
de nascimento nem de óbito. Estica-se até aos confins
dos tempos. Existe entre o que foi e o que terá sido. Ela é
este lapso de tempo que jorra da promessa da eternidade.
O seu vislumbre pode durar um piscar de olhos. Mas é
desse encontro fulminante que uma vida inteira pode viver.
Cada um de nós é susceptível de comungar desta totalida-
de infinita, de uma forma concreta, em que as alegrias e os
sofrimentos dos outros, passados, presentes e futuros, nos
tocam e acontecem. Cada um de nós pode ser esse hori-
zonte aí que se sente na vida com os outros aos quais nos
ligam laços íntimos e estreitos ou uma ligação vaga e até
mesmo aparentemente inexistente. Os outros são, contu-
do, a possibilidade de os encontrarmos, de por eles aguar-
darmos a vinda. Mas também os que «ficam» depois da
sua partida, numa eterna despedida.

51
III
RE V ELA Ç Ã O
G á l ata s
Em Gálatas60, como é seu costume, Paulo apresenta-se ao
seu leitor logo nas primeiras linhas, como apóstolo61. Diz de-
pois da parte de quem vem. «Não, da parte de nenhum dos
Homens, nem através de nenhum homem (singular), mas
através de Jesus Cristo e de Deus pai que o ressuscitou dos
mortos.»62 A seguir transmite a mensagem que foi incum-
bido de entregar por Deus, nosso pai e pelo senhor, Jesus63:
«A graça e a paz»64 esteja convosco, a partir de Deus nosso
pai e do senhor. A graça e a paz têm como fundamento Je-
sus. O sentido da sua missão fora e é a entrega da sua vida
pelos nossos pecados. O fim derradeiro era e é a libertação
dos humanos desta vida.65 A configuração absoluta de uma
tal possibilidade é dada por Deus. A sua vontade implica-
-nos numa metamorfose do sentido do tempo. Livra-nos
deste tempo presente ruim66. Liberta-nos para o tempo
dos tempos. A glória é a atmosfera vibrante desta mutação.
O que São Paulo nos diz é claro: é um embaixador,
foi enviado com uma mensagem. Para desfazer equívo-
cos diz de onde não vem. Não é embaixador de nenhum
ser humano. Não foi enviado por (nem com a ajuda de)
nenhum ser humano. Não o meio ou instrumento de ne-
nhum ser humano. Diz, pelo contrário, afirmativamente
quem o enviou: Deus Pai.67
Estas linhas não podem, contudo, deixar de nos cau-
sar perplexidade. É que em última análise não é Paulo
que deseja na primeira pessoa a Graça e Paz aos Gálatas.
É um mero transmissor da mensagem. A Graça e a paz
são enviadas exclusivamente por Deus, nosso pai, e Jesus
Cristo, nosso senhor. Mais: elas apenas são configuráveis
por Deus e em Deus através de Jesus.

55
U M A O U TRA V I D A
Paulo não está a transmitir uma mensagem de nenhum
ser humano. Ninguém no mundo, nenhum ser huma-
no, pode dar aquela graça e fazer aquela paz. Deus está
absolvido das gerações de gerações de seres humanos.
Comunica com Paulo telepaticamente68. Mas está a uma
distância absoluta do ser humano. A graça e a paz vêm
do alto. Vêm do fundo. Provêm do exterior absoluto.
Arraigam-se na interioridade total. De cima para baixo ou
de baixo para cima, de fora para dentro ou de dentro para
fora: não importa a sua localização nem a sua direcção.
A sua possibilidade era latente. A sua dimensão anónima.
Até que a paixão de Cristo as acorda. É a paixão de Cris-
to que leva Paulo à compreensão do sentido. O conteúdo
desse sentido é transmitido como que por um contacto
directo com Jesus em carne e osso.
A mensagem é o «evangelho»69 ou a «boa nova», ou a
promessa70. O seu emissor não está no mundo. A sua pos-
siblidadade não está disponível na vida humana. Trata-se
da possibilidade de a vida se converter numa outra for-
ma radicalmente diferente. Implica uma metamorfose e
uma transfiguração do horizonte da vida. A compreensão
efectiva desta metamorfose é simultaneamente também a
nossa metamorfose e transfiguração.
A metamorfose total da vida só pode constituir-se por
uma revelação71. Em I, 11: lê-se: «eu dei-vos a conhecer,
irmãos, a boa nova que [vos] foi transmitida por mim:
é que ela não é segundo o humano.»72 E prossegue: «por-
quanto nem eu a recebi junto de nenhum ser humano, nem
me foi ensinada por nenhum humano, mas pela própria
revelação de Jesus Cristo.»73 Com efeito: «foi decidido por

56
São Paulo

quem me tirou do ventre de minha mãe: chamar-me a si


por obra da graça e revelar-me o seu filho: o filho de Deus
dentro de mim para que fosse dar a boa nova aos povos.»74
A revelação75 faz descobrir Jesus Cristo. É operada por
Deus. Há um duplo conteúdo na revelação: aquilo por que
passou Jesus. E o que essa vida provoca: o chamamento de
Paulo para a missão de o comunicar.

CO M U N ICA Ç Ã O
Mas como é possível comunicar o que é impossível
para a perspectiva humana? Como aceder ao que é im-
permeável ao ponto de vista humano? Mesmo acreditan-
do nesse contacto directo, telecomunicativo e telepático
de Deus com Paulo, como poderá Paulo transmiti-lo?
Como pode enunciá-lo? Terá de tornar presente o absolu-
tamente ausente. Terá de provocar a própria presença do
sentido. Um sentido que não tem referente. E pode por
isso ser interpretado como exterioridade ou opacidade ab-
soluta. E como é possível a comunicação entre Paulo e nós?
Do mesmo modo que Paulo teve de ser metamorfoseado,
assim também nós para o compreendermos teremos de
ficar configurados pelo seu horizonte de sentido. Se não
houver «encosto mediúnico», não se pode fazer experiên-
cia da presença viva do espírito! Sem essa presença de es-
pírito como pode a nossa vida ganhar corpo?
A revelação qualifica a natureza da libertação da pre-
cariedade da vida. Ela está na base da mudança de vida76.
De perseguidor, passa a aruto da Igreja. O fariseu conver-
te-se em apóstolo. Pelo próprio punho diz-nos que é de
acordo com a revelação77 que depois de três anos passados

57
António de Castro Caeiro

em partes da Síria e da Cilicia, em missão de evangeliza-


ção, foi até Jerusalem.
Aí, conferenciou com os outros apóstolos no que ficou
conhecido para a história como o concílio de Jerusalem.
Deu a conhecer o conteúdo da sua missão evangélica, para
que o soubessem directamente por ele. Paulo não queria
correr agora em vão, tal como não queria ter começado a
correr um dia em vão.78
Paulo tem pressa. As «dobras» da sua vida são consti-
tuídas por golpes de vista. Os conteúdos formais que lhe
são revelados têm de ser expressos em acções.
A revelação é simultaneamente acção. É o agente, o
operador, que faz dramaticamente mudar absolutamen-
te de vida. Compreender é ser. Não passar à prática sig-
nifica não ter realmente compreendido. Pôr em prática é
compreender o conteúdo revelado. É ficar «apanhado»
por Jesus Cristo79.
Na linha seguinte enuncia a consequência formal desse
«coup de foudre»: «Uma única coisa porém digo: esque-
ci-me de tudo o que tinha sido a minha vida até então e
passei a ficar extaticamente estendido para o que está por
ser».80 Esta tensão que se estende na direcção do futuro é
criada pelo próprio futuro. É o sentido do futuro que faz
virar Paulo totalmente para o que está por vir. É do futuro
que provém a alteração radical do passado. A partir daí,
tudo ia ser diferente.
Deus aparece a Paulo como alguém que nasce fora do
tempo.81 A aparição de resulta numa intervenção cirúrgica
e cinergética de Deus junto de Paulo. Provoca a própria
fissura abismal entre Saulo e Paulo. Há uma segunda carac-
terística nesta aparição. Paulo interroga Jesus directamente.
Em AA. 9. 3-19, tínhamos lido pelo punho de Lucas que à
pergunta de Paulo: «‘quem és tu, senhor?’ (Τίς εἶ, κύριε;)»,
a «voz respondeu: ‘sou eu, Jesus, quem tu persegues.

58
São Paulo

Vá lá anda, levanta-te e entra na cidade. Lá haverá alguém


que dirá o que deves fazer.’» A revelação tem o intuito de
dar a saber a Paulo «tudo por que deve passar em nome
de Jesus»82. Caíram-lhe escamas dos olhos. Voltou a ver e
levantou-se.83

CO N V ER S Ã O
Já tínhamos visto que o substantivo «conversão» quer di-
zer mudança de direcção ou de orientação. O seu sentido
é tanto espacial e temporal como qualitativo. Por exemplo:
«virar do avesso», «de pernas para o ar», «para o interior»,
«de dentro para fora», etc., etc.. O infinitivo converter-se
quer dizer «virar-se de um sítio para outro», «comutar direc-
ções». Mas que palavra é traduzida por «arrependimento»?84
O convite não é para ver o que não está dado a ver.
É um convite para ver o que está dado à luz de um sen-
tido totalmente diferente. É uma intimação para que se
produza uma alteração absolutamente radical no nosso
modo de ser. Para que tal aconteça temos de ficar comple-
tamente transtornados. O transtorno exige compreensão.
Está assim em causa uma alteração absoluta da nossa ma-
neira de sentir e compreender as coisas. Apenas assim será
possível a conversão. Mas como é possível? Sozinhos não
conseguimos alterar nada. Como podemos não só mudar
de vida, mas mudar a própria vida?
Podemos estar a anos luz de perceber a natureza radical
desta transformação. A mudança é do coração. Tem um
único conteúdo: Cristo na Cruz: o escândalo e a loucura.
Compreendemos o que temos sido até agora ao compre-
endermos o conteúdo da teologia da cruz.85

59
António de Castro Caeiro

As palavras são fortes. O seu sentido, porém, pode es-


tar irremediavelmente afastado de nós. Que metamorfo-
se é esta por que passa a nossa compreensão das coisas?
Que compreensão é esta que tudo muda como se pela
primeira vez tivéssemos finalmente compreendido o que
era ininteligível e não conseguíamos perceber? Ouvimos
constantemente no relato: Cristo na Cruz e Cristo renas-
cido. Cristo morre e Cristo ressuscita.
Não há outro conteúdo na visão de Paulo. É este o
conteúdo que ele tem de anunciar. Mas não será apenas
o anúncio da morte, opróbrio, traição, perda e da tristeza
aviltante a que Jesus foi condenado? É Paulo obrigado a
pensar no que fez, ao perseguir inocentes? Terá Paulo de se
arrepender? E lamentar para todo o sempre o que foi até
então? Tudo isto seria apenas uma consequência de uma
tomada de consciência dos nossos actos. A culpa que se
sente leva à amargura, à compreensão da nossa impotên-
cia para alterar o passado.
Saulo morre na estrada para Damasco. Os seus pecados
foram-lhe perdoados. Nasce Paulo com Jesus. Mas não pas-
sa por cima das coisas. Não ultrapassa nenhuma situação.
No renascer radica a vibração da morte. A morte constitui
a possibilidade radical para vivermos. Sermos no encaminha-
mento da morte e compreender o que é existir nesse encami-
nhamento é o que diz a teologia da Cruz. A glória consiste
em fazer esse caminho. Não, em compreender que tudo é
possível. «Eu estou a morrer em cada hora»86, diz Paulo.
A linha 4 revela o teor da borla, da graça, que aqui está
em causa. Jesus deu a sua vida pelos nossos pecados.
Não que não tenha havido mártires. O sacrifício hu-
mano não é desconhecido. O humano é bem capaz de
grandeza de alma. Houve quem tivesse morrido pela pá-
tria, por uma causa, pelo que quer que seja. Agora, alguém
entregar-se pelos nossos pecados é completamente absur-

60
São Paulo

do. Uma tolice, do ponto de vista humano. Para um gre-


go, uma loucura. Para um judeu, o opróbrio.
Esta entrega da vida tem um propósito estranho, até
absurdo. O preço é incomensurável para o ganho. A per-
da pode parecer total. E tudo para que fôssemos retirados
deste tempo presente, ruim87.
Neste passo, o adjectivo qualifica a natureza do tempo
da vida humana.88
O tempo do mundo é essencialmente transitório.
O mundo é como é porque está configurado por uma
cronologia crónica. O seu horizonte de acontecimento é
tempo que passa. Ora tal não quer dizer que seja pouco
tempo. Pode ser o tempo da eternidade: séculos de séculos,
gerações de gerações: desde sempre e para sempre. O que
sucede é que desde sempre e para todo o sempre o tempo
específico da idade, do ser humano é precário.
Jesus entregou-se para nos resgatar ao tempo transitó-
rio e passageiro da vida. Este tempo está continuamente
a «inutilizar-se». Cada instante constitui-se aparentemen-
te sempre de novo. Chega do futuro e torna-se presente.
Mas o seu tempo de vida é brevíssimo. Com a chegada de
cada novo presente, o agora vive. A sua duração é, contu-
do, instantânea. Depressa perde o seu vigor. O que está
mesmo agora aí deixa de o estar. Passa. Torna-se no que
foi «há pouco». O tempo que passa traga continuamente
todos os momentos presentes. Afasta-os. Deixa-os remo-
tos. Caídos no esquecimento.
Esta vida é uma modalidade da vida. Paulo qualifica-
-a como precária, porque nem todos os momentos têm
o mesmo teor. Em vigor está apenas o tempo presente.
Obliterados estão sempre os momentos passados bem
como os momentos futuros. O passado não é já. O futuro
está por ser, mas não foi ainda. Na nossa língua, dizemos
que a vida é um só dia.

61
António de Castro Caeiro

O tempo presente converte todas as minhas acções em


pecado: O resultado desta tensão especialmente vibrante
entre fazer a vontade de Deus ou fazer a vontade que nos
dá é o que Paulo tem claramente aqui sob foco.89
Assim a esfera do que peca, do que erra e falha, é vas-
tíssima. Como vimos, não se circunscreve ao que habitu-
almente pensamos que é. Não se trata apenas dos pecados
capitais nem daqueles que se prendem especificamente com
a sensualidade ou a irascibilidade. Na verdade, o pecado é
entendido como o que nos obriga a concentrar-nos em nós.
Faz-nos esquecer de tudo. Só pensamos no conteúdo em
que estamos num dado momento única e exclusivamente
interessados. E esse interesse é total. Estende-se, portan-
to, a todos os momentos da nossa vida. A nossa condição
é tal que nos servimos a nós desde sempre, já à nascença.
Jesus deu a sua vida, assim, para que nos libertássemos
desta presente vida cujo tempo é como se fosse um só dia.
Um tempo que não vinga. É de má qualidade. Tem os dias
contados. É constitutivamente precária e cronicamente
transitória. É passageira para sempre. Da mesma forma
que cada momento registado na nossa agenda se trans-
forma em momento passado, riscado, que já está e não
regressa mais, assim também é a nossa vida no seu todo.
Pode, contudo, dar-se uma outra possibilidade. O que
se apresenta como Glória de Deus, a vida de Jesus, não
é o acontecimento eufórico que se sente no transe da al-
teração de estados mentais. A Glória é construída preci-
samente pela compreensão do carácter temporal da vida
cronicamente finita. Nenhum gesto nosso acaba no fim
da sua execução. A duração da sua realização não é a dura-
ção do sentido que expressa. Cada gesto nosso fica inscrito
nas nossas vidas para todo o sempre. A vida de Jesus é a
possibilidade extrema e radical de vencer a morte através
da compreensão da característica mortal das nossa vidas.

62
São Paulo

É a força da pressão que exerce a parede maciça, a monta-


nha escarpada da morte com que Cristo arrosta.
A ambiguidade do sentido do tempo é absoluta. Cada
momento da vida pode ser o último. Cada momento da
vida inscreve-se na eternidade. Cada momento de vida res-
gata-nos à possibilidade de não sermos. A glória de Jesus
é a ressurreição: Deus acordou-o dos mortos. Projectou-o
a ser para todo o sempre num a haver de ser. Mas a glória
da ressurreição está intrinsecamente ligada à compreensão
da entrega de Jesus à morte. A sua vida é tão radical como a
sua morte. Jesus morre pelo que viveu. É este o conteúdo
da configuração universal revelada pela vontade de Deus.
Em 3, 26-29: lê-se «todos são filhos de Deus por cau-
sa da fé em Cristo Jesus, todos quantos mergulharam em
Cristo, em Cristo se revestiram. Não há Judeus, nem gre-
gos, não há escravos nem homens livres, não há homens
nem mulheres: todos são um único acontecimento em
Cristo Jeus». Porque Deus não faz acepção de pessoas.
Se forem de Cristo, são semente de Abraão, herdeiros de
acordo com a promessa.»90 
No capítulo 4, Paulo descreve num símile em que é
que consiste esta alteração do sentido do horizonte da
vida. Compreende-se de uma forma clara o sentido da re-
velação escatológica como testamento e herança. Trata-se
de uma habilitação de herdeiros a uma herança deixada
em testamento. Paulo é executor testamentário e tutor.
O conteúdo da herança é: promessa, o evangelho, a gra-
ça, a paz, a liberdade e o amor. Os herdeiros são cada um
dos seres humanos sem excepção.
O processo é idêntico ao das agências que procuram
herdeiros para se poderem habilitar à herança deixada em
testamento por alguém que não conheciam. Um herdeiro
cujo paradeiro é desconhecido. O processo passa pela ha-
bilitação à herança que alguém nos deixou em testamen-

63
António de Castro Caeiro

to. Por outro lado, trata-se da qualificação de um tempo


que é vivido sob tutela e a cargo de outrem sem poder
habilitar-se à herança ou ter plenos poderes sobre o que
lhe foi deixado em testamento justamente por causa da
menoridade.91
O conteúdo da herança testamentária é que é completa-
mente diferente. É como se o processo de adopção permi-
tisse um desvinculamento do humano como membro de
uma família ou etnia. A configuração da adopção de cada
humano por Deus é internacional. A possibilidade é um
ganho de maioridade. A possibilidade de emancipação é
tal que deixamos de estar na escravidão, sem vontade nem
querer, para sermos filhos legítimos do Pai.92

O S LA D O S D O TE M P O
O passo marca dois tempos completamente diferentes:
«outrora»93 e «agora» 94correspondem não apenas a datas
diferentes mas a situações de vida completamente diferen-
tes: «primeiro, por um lado»95, «depois, de outro modo»96.
O que define essas situações são a ignorância relativamen-
te a Deus: «nunca o tínhamos visto sequer uma vez»97 e o
momento em que se reconhece Deus98.
É Deus que se dá a conhecer. Somos conhecidos por
Deus99. Paulo rectifica a formulação. Não somos nós os
agentes do conhecimento de Deus. O humano só por si
não pode reconhecer Deus. Nem o pode fazer cogniti-
vamente nem afectivamente. A voz passiva tem o divino
como agente. Não nos constitui apenas em objecto de sa-
ber cognitivo teórico por Deus. Deus reconhece-nos como
seus filhos. A evidência desse reconhecimento é a entrega

64
São Paulo

de Jesus, o seu filho. O conteúdo radical da vida é ser no


encaminhamento da morte. A sua atmosfera é claustrofóbi-
ca. Reconhecemos o tempo da vida como inexoravelmen-
te finito, já feito. Termos nascido é ficarmos para morrer.
É no reconhecimento efectivo da possibilidade radical da
morte que é sempre de cada vez já a minha morte que me
é dado a compreender a «uia crucis» de Cristo. Como é
possível que eu queira expor-me de livre vontade a «ser
trabalhado» pela acção da cruz? Deixar-me «trabalhar» por
esse sentido implica que esse horizonte irrompa em mim,
me configure, me metamorfoseie.
Este encaminhamento dá «qualidade» de tempo.
O poder do tempo só pode ser ganho se escolhermos vi-
ver a vida arrostando com a morte. Mesmo que vivamos
a eternidade, do ponto de vista humano será sempre a res-
valar, sempre a perder, sempre a obliterar possibilidades
atrás de possibilidades.
O conteúdo de Cristo na Cruz em que a vida de Paulo se
converteu é de uma outra natureza. É um «coup de foudre»
fulminante. No primeiro olhar, a esperança. Uma esperan-
ça que não é vã. Um esperança que nasce no desespero.100

P AI X Ã O
O amor é o resultado da «obra e graça do espírito san-
to». É «amor à primeira vista». A proveniência é de Deus.
Não é humana. Nem está no poder de algum ser humano
amar daquela maneira. Quando acontece é sempre a cada
um de nós. É de mim que se trata.
O que me acontece «a mim» não vem do mundo.
Não é nada. Não é ninguém. É uma promessa que se rasga.

65
António de Castro Caeiro

Age retroactivamente sobre mim. Não me visa particular-


mente na pessoa que sou. Não tem nenhuma considera-
ção por mim. Elege-me a mim, quer eu queira quer não
queira. A paixão põe-me numa relação de mim para mim.
Faz nascer em mim um outro desconhecido até então.
Dá-me a vontade de ser diferente. Mostra-me um outro
eu que há-de ser de mim.
Tudo, os outros que aí estão comigo, eu próprio e a
minha vida, transfiguram-se. Apesar da configuração pre-
cária e ruinosa do tempo cronicamente finito da vida hu-
mana, nasce um amor por mor do qual eu sou. Um amor
que tem como objecto o mais próprio que há em mim.
Está ido por aí além até sempre. Abre-me um caminho que
me permite oferecer a resistência à possibilidade simples
da impossibilidade. Vira-me e orienta-me para um «por
ser ainda». Um amor («agapê») de Deus nasce em mim.
É Deus o agente da promessa. É Deus o arauto da boa
nova, da graça, da paz e da liberdade.
A possibilidade extrema e radical através da qual o pos-
sível é possível altera o sentido do tempo. O meu tem-
po é o da eternidade. O eu finito e fechado converte-se
no próprio do tempo. Distende-se até sempre. O si próprio
olha-me a partir do seu ponto de vista. Eu não sou apenas
o meu presente. Eu sou quem será e tiver sido. O haver
para ser lança-se. É retrospectivo. É do futuro que vem o
projecto. É de mim a ser sempre que chega a compreen-
são. É com essa versão minha da totalidade temporal que
eu me relaciono. É essa «propriedade» que reconheço no
outro. O outro relaciona-se intrinsecamente com as suas
possibilidades. É o si próprio eterno no outro que o pre-
ocupa. É a impossibilidade de ser para sempre e a aspira-
ção a essa possibilidade que nos permite a nós reconhecer
os outros como a nós próprios.

66
São Paulo

Não converto os estranhos em conhecidos, nem os ou-


tros em irmãos. Reconheço-os como susceptíveis de amor.
Os outros no constante escoar das suas possibilidades de
vida. Os outros na obliteração contínua tempo das suas
vidas. Não compreendo apenas impossibilidade. Compre-
endo também a possibilidade da relação radical e extrema
do amor de Deus com cada um de nós. Tudo é um único
acontecimento, uma única configuração, um único hori-
zonte de vida.
O próximo112 é quem está na vizinhança. Mas pode ser
o outro, o estranho, o estrangeiro.113 Mas pode ser o ami-
go.114 O amor disponibiliza a vida aos amigos. A aproxi-
mação vai da estranheza dos outros que são «toda a gente
e ninguém» até à zona da vizinhança. A aproximação tem
como limite a fraternidade. O outro, o próximo, o amigo
e o irmão são graus que podem encontrar-se em cada um
de nós. Já na própria relação que subsiste em cada um de
nós entre cada um de nós. Há vezes em que não nos re-
conhecemos. Ficamos diferentes. Tornamo-nos noutros.
Outras em que somos iguais a nós próprios. Até sentimos
orgulho e vergonha de nós próprios.
O passo de João diz ainda que Jesus não nos fala como
servos. «Não vos falo como a escravos, δοῦλοι, porque o
escravo não sabe o que faz o seu senhor, κύριος; falo-vos
como amigos porque tudo o que escutei junto do meu pai
vos fiz conhecer também a vós.» 115
É esta possibilidade da configuração de mim pelo pró-
prio de mim e não por quem em mim me obriga a servi-
-lo que se constitui por obra e graça do espírito Santo.
Ao ser derramado sobre mim faz-me uma promessa.
Cria-se uma expectativa relativamente ao que há-de vir.
Nesse golpe de vista116, abre-se o olhar retrospectivo da
eternidade. Há amanhã e a esperança substitui o desespe-
ro, a alegria desintegra a angústia e a aflição.

67
António de Castro Caeiro

A reconfiguração do «a mim» em Deus possibilita a


viragem. Abre-me ao outro que há em mim. Abre-me ao
próprio que há no outro. Sermos susceptíveis de Deus
pela fé, e não pela lei, faz de nós portadores da possibili-
dade desta vivência concreta. Cada um é, singular e não
individualmente, tanto mais o próprio quanto mais se re-
conhece a si radicalmente susceptível do amor de Deus.
É assim também que o outro é reconhecido: configura-se
a si no amor de Deus. Cria-se assim a possibilidade de me
tornar em mim próprio. De não viver com a agenda das
vontades que me dão. O outro é descoberto no seu rela-
cionamento com a possibilidade de ser ele próprio. De não
estar sujeito às suas vontades e caprichos. Tudo isto resulta
de um redimensionamento provocado e produzido pela
transfiguração e metamorfose que nos permite compreen-
der que cada um de nós existe implicado no horizonte em
que somos com outros nesta geração mas também nas dos
nossos pais, avós e bisavós ou filhos, netos e bisnetos, na
verdade. Cada um de nós existe envolvido pelo horizonte
humano desde a primeira de todas as gerações até à der-
radeira pessoa da última das gerações. Cada um de nós é,
assim, a priori, à escala mundial.
Esta metamorfose da vida explode-a para fora dos seus
limites estanques. A vida metamorfoseada passa a ser con-
figurada pelo lapso de tempo que dura um piscar de olhos.
Durante esse instante, cada um e cada qual é susceptível
de comungar desta totalidade infinita, de uma forma con-
creta. Nela estão contidas todas as alegrias e os sofrimentos
dos outros, passados, presentes e futuros.
Cada um de nós pode existir nesse horizonte, onde
o mundo e os outros se encontram. Qualquer que seja a
natureza do laço que nos liga aos outros, mesmo que apa-
rentemente inexistente, existimos sempre com outros.
Não nos compreenderíamos nunca sem outros. Os outros

68
São Paulo

são a possibilidade de os encontrarmos. Aguardamos as


suas vindas. Guardamo-los nas nossa memórias. Por ve-
zes compreendemo-nos a ser com outros num contínuo
desencontro ou numa eterna despedida.
Gal 6.2: «suportai o fardo que os outros têm de suportar
e assim a lei de Cristo será cumprida. 3: se alguém se jul-
gar ser algo quando não é ninguém, está a enganar-se a si
próprio. 5: cada um singularmente terá de suportar o seu
fardo.» Já tínhamos lido em 4,6: «Deus soprou o espírito
do seu filho para dentro dos nossos corações quando o fez
chamar por si: pai.» O amor aqui em causa é um aconteci-
mento pneumático. O amor é declarado por Deus, através
de Jesus. A história de paixão mais extrema que possamos
pensar não pode ser comparável àquela História de pai-
xão. É uma atmosfera que se constitui e nos toca. Não é
um acontecimento psicológico.
Ensaiemos uma possibilidade de interpretação do que
pode estar em causa na metamorfose e radical transfigu-
ração da conformação habitual para o horizonte da vida.
Em 1. Cor, 15, 50-55: lê-se:  «Afirmo-vos, irmãos,
que a carne e o sangue não terão serão capazes de se ha-
bilitarem à herança testamentária do reino de Deus,
nem é possível que a destruição herde o indestrutível117. 
Eis o mistério: nem todos ficaremos adormecidos, mas to-
dos seremos metamorfoseados118, num instante indivisí-
vel119, num golpe de vista120, no som da última trompeta.
Porque quando houver ressoado os mortos ressuscitarão
incólumes à destruição e nós estaremos metamorfoseados.
Será então nessa altura que a palavra escrita se cumprirá:
A morte será engolida pela vitória: Oh morte onde está
agora a tua vitória?»121
É a transmutação radical do próprio, do mundo e dos
outros. É uma forma de derramamento, um aluvial, que
alaga e tudo imerge. Mas para além desta dimensão dispo-

69
António de Castro Caeiro

sicional,– irreal mas efectiva–, diz Paulo em Gal 5.5.: «nós


no espírito encontramo-nos na expectativa da esperança
na justificação que resulta da fé»122. Mas uma tal expecta-
tiva que forja a esperança é constituída numa vida que se
expõe em absoluto à Cruz.123
A vida terá sido toda ela como é no princípio.
Desde sempre é já a hora da nossa morte. Desde todo o
sempre estamos continuamente à beira da hora da morte.
Tudo o que se passa na vida, a curto, médio e longo pra-
zo é sempre passageiro. Não se sustenta. Tem uma quali-
dade precária. O que marca a essência do tempo da vida
e na verdade o que lhe constitui a precariedade é o facto
de ser o presente.124
Quer dizer: a vida humana é temporalmente tanto o
tempo presente que no seu primeiro instante esse tempo
está todo ele dado. É nele que desde sempre nos encon-
tramos.125
O que quer que aconteça nesta possibilidade de trans-
figuração da vida constitui uma passagem de um tempo
cronicamente finito– a perspectiva humana– para um tem-
po constituído por Deus, cuja expressão é Cristo Jesus.
O tempo da vida, deixa de ser determinado pelo tempo
presente. O tempo precário e passa a ser configurado por
Jesus em Glória de Deus num tempo que passa a ser para
todo o sempre.126
A metamorfose não é feita por nenhum ser humano.
O saber dessa possibilidade e a sua compreensão não são
humanas. É um projecto de Deus: a vontade de Deus.
Ou seja, o agente da passiva é Deus. É Deus que actua
através do seu filho Jesus, ao fazê-lo viver como viveu.
Entregou-se pelos nossos pecados. Alterou a essência
do tempo. Transformou o coração do presente. Ao fazer
agir sobre o presente o futuro da eternidade, erradicou a
sua caducidade e o vazio. Ou seja, o tempo presente está

70
São Paulo

todo ele constituído como se houvesse sempre presente.


Passado e futuro são agora com o presente «nunc stans»:
«um agora que está de pé». A sua duração dilata-se até à
eternidade. O presente, toda a minha vida, as vidas de cada
um de nós, das gerações de gerações de humanos que vi-
veram e viverão, tudo está determinado pela abertura ma-
ciça de futuro que provem da eternidade. O futuro que
provem da eternidade altera a forma do presente tal como
a conhecemos. Altera por maioria de razão o sentido do
passado das nossas vidas.
Com Jesus somos «arrancados» ao tempo deste lado
de cá da vida. A vulgata traduz o verbo da acção de Je-
sus sobre nós ao fazer a vontade do Pai «eripio» que quer
dizer «raptar», «tirar à força», mas também «libertar», «res-
gatar»127. O grego utiliza outra palavra.128
A mudança de sentido à vida opera-se no coração do
tempo. Deixa de ser precária. Paulo descreve-a como um
acto de libertação à condição inexorável da passagem e
escoamento. O projecto existencial e a própria existên-
cia ficam configurados pela própria existência de Deus.
Somos à escala universal. Cada um, configurado pelo pró-
prio horizonte de universal de Deus em nós. Um horizon-
te que irrompe da «exterioridade absoluta», vem de fora
da temporalidade da vida. É insusceptível de um acom-
panhamento humano.
Paulo não é Saulo. Paulo não é humano129. Existe ao fazer
a vontade de Deus. Cumpre o Seu desígnio. Não há duas
intenções. Há uma única. Saulo é obrigado a testemunhar
o conteúdo revelado. É «Cristo na cruz». Acontece ines-
peradamente, contraria a direcção da vida que Saulo leva-
va até então. Saulo escuta o apelo do novo modo de vida.
A convocação implica a divulgação. Revelação, convocação
e vocação estão intrinsecamente ligadas. «Eu, com efeito,
morri por causa da lei morri para a lei, para que possa viver

71
António de Castro Caeiro

para Deus: Estou crucificado com Jesus na Cruz130. Já não


sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim.»131
A formulação encerra um paradoxo insuperável.
«Eu não sou eu». Há outro que vive em mim. Paulo vive
ainda neste «presente» através da carne132. Mas, diz: «vivo
com a fé, a segurança absoluta e a garantia total do Deus
que me amou e se entregou à morte por mim.»133
O conteúdo da revelação é a crucificação. A «nova»
existência não resulta de uma imitação de Cristo. Não se
compreende apenas por uma tentativa de reconstituição da
tortura física. Nem mesmo por uma repetição dos passos
do Senhor. A paixão de Cristo não é a crucificação num
determinado dia, os horrores que sofre até soltar o últi-
mo suspiro. Mas a paixão de Cristo é a sua vida inteira.
Viveu na configuração da cruz. Toda a biografia de Jesus
assenta numa compreensão total de que viver é ser no en-
caminhamento da morte. A verdade revelada pela vida é
caminhar em direcção à morte.
Mas não parece que o que se está a afirmar seja, então,
o carácter precário do tempo cronicamente finito da exis-
tência humana? É como se todo o tempo da existência hu-
mana tivesse desde sempre já decorrido. A transparência
relativamente à nossa situação implica que todo o tempo
da existência está decorrido. Ou que o percorremos de al-
gum modo. A compreensão do tempo todo como percor-
rido é a compreensão da possibilidade efectiva de todo o
tempo ter sido decorrido. O tempo esgotado é o tempo
das possibilidades gastas e obliteradas. Não parece haver,
assim, um confinamento num tempo «impossível». Se tudo
está perdido, não será possível tudo? Não poderá, assim,
suceder que haja um retrocesso absoluto? Não cairemos
no mundo, como se «este» mundo fosse para «aprovei-
tar» tudo o que ele oferece, sobretudo quando tendemos
a agarrar-nos ao que nos livra da morte?

72
São Paulo

A viragem para um «outro» tempo é a metamorfose do


«tempo que passa» num «tempo que há-de vir». O tempo
precário desta vida e neste mundo nunca mais regressa.
O tempo que há-de vir transfigura o presente que está a ser
vivido e o passado que se viveu. O princípio não começa
no início. Começa no por vir. Em certo sentido vem do
fim dos tempos. O humano é este transcurso que decorre
num percurso excêntrico. «Vai por aí além» até ao limite:
a hora da sua morte. É aí que se encontram já todos os
dias das nossas vidas à nossa espera. Nunca «ultrapassa-
mos» nenhum dia passado. Estamos desde sempre já ul-
trapassados pelo primeiro instante de todos os primeiros
instantes. O começo dos começos veio desde sempre do
futuro. É no futuro que se encontra o princípio. É de lá
que vem o presente e o passado.
O conteúdo formal comunicado a Paulo telepaticamen-
te a Paulo é o A e o Ω. É a forma crónica do antecipar-
-se desde sempre a si. A relação intrínseca que cada um
de nós tem consigo resulta no vínculo de cada instante
da vida ao derradeiro. O sentido da relação de cada um
consigo é de preocupação. Cada um de nós inspira-se de
cuidados por si próprio. A preocupação radical «consi-
go» é a de haver para ser. O «próprio» é objecto de amor.
O próprio é o horizonte total que possibilita a compre-
ensão do sentido do ser do «sou». É do «sou» que existe
à maneira do próprio que depende a existência da multi-
plicidade de «eus» que sou.
A descoberta do próximo não é a descoberta de um
«tu» que é «ele». O eu do outro apenas é compreendido no
«sou» que o outro expressa. O «próprio» do outro é com-
preendido como a possibilidade existencial com a qual o
outro se relaciona intrinsecamente. O «si próprio» do ou-
tro vincula-o a si a haver, por haver ainda. Ama o próximo
como a ti próprio é a expressão da implicação total de cada

73
António de Castro Caeiro

um de nós em si a haver. Amar é compreender-se a si na


sua possibilidade a haver. Sou eu e todos os meus sonhos.
És tu e todos os teus sonhos. São eles e todos os seus sonhos.
Amar o próximo como a si próprio cumpre a lei.
É o preenchimento da lei134. «Não deveis nada a ninguém
a não ser amar-vos uns aos outros. Quem ama o próximo
cumpre a lei.»135 Mas a «dívida» é para com Deus. Amar a
Deus é configurar o sentido da existência na Sua «promes-
sa». Amar é cuidar de…, atender a… Deus «durante todos
os dias da nossa vida», a fim de que os dias sejam prolon-
gados e a existência feliz. Coração, alma e forças, todo o
coração, toda a alma e todas as forças convertem-se para
Deus como objecto único de amor, cuidado, preocupação
e observância. Amar o outro e amar o próximo é amar a
Deus. Só se ama o próximo e o próprio se se amar a Deus.
O próprio e o próximo têm um futuro a haver pela aber-
tura a Deus em cada um. De Deus provem a promessa.
A compreensão desta possibilidade complexa implica
uma vivência maciça e concreta da implantação da exis-
tência na estrutura originária do futuro. O que orienta,
dá direcção e faz sentido é o por ser e o por vir. A raiz do
tempo é o futuro. É do futuro que vem o tempo. O lan-
ce em que desde sempre nos encontramos é compreendi-
do como sido já lançado. Estamos já desde sempre a ser.
Quando acordamos e ficamos despertos já estávamos por
assim dizer no mundo. Não começamos quando come-
çamos. Despertamos já lançados. O primeiro instante de
vida encerra em si o haver sido sem nós «por cá». No pri-
meiro instante, está toda a existência comprimida.
Nesse abrir de olhos constitui-se a vida e o mundo a
um só tempo com todos os outros. O primeiro instante
é visto retrospectivamente do futuro e «vê» retrospectiva-
mente o passado. Mesmo sem conteúdos vividos por mim,
o primeiro instante apresenta simultaneamente um haver

74
São Paulo

sido. O primeiro instante está cheio de expectativa e é dele


que nasce um prospecto para o futuro. Não um futuro que
antecipa os conteúdos futuros x, y ou z, mas o futuro na
sua totalidade em que os conteúdos x, y e z podem acon-
tecer. Esta antecipação como que percorre previamente a
totalidade. O olhar da antecipação vem do futuro para o
passado. Não é uma previsão presente de um futuro possí-
vel. Da beira do futuro abre-se retrospectivamente o olhar
do «próprio» que seremos para nós agora. Estamos assim
já estendidos, esticados, pelo tempo que há-de vir e que
mostra já o seu rosto.
Ou seja, o olhar retrospectivo do «si» encontra-se com
o vislumbre prospectivo de «si». A perspectiva correspon-
de ao ponto de encontro desses vislumbres retrospectivo
e prospectivo. A perspectiva é constituída de tal maneira
que não apenas apresenta conteúdos ausentes como ela
é constituída por formas de olhar que já se fecharam ou
ainda não se abriram. Contudo estão sempre a ver o que
foi e o que há-de ser. Os olhares do futuro e do passado
estão copresentes a apresentar concomitantemente conte-
údos já idos ou por vir.
O despertar que me traz a mim para ser quem sou faz-
-me coincidir comigo nesse momento. Esse momento fixa-
-me para todo o sempre. Com o meu dealbar, acontece-me
ser eu no mundo com todos os outros. Os outros apare-
cem das mais diversas maneiras. Ocasionam encontros
felizes e infelizes. Deixarão marcas para sempre. Atestam-
-no todos os outros que aí estiveram connosco e já par-
tiram. Há também sempre outros que estão por vir e eu
conhecerei. Há vidas que eu apenas suspeito mas nunca
conhecerei. E, contudo, também esses «existem» comigo
de alguma maneira.
O rasgar da lucidez no seu primeiro momento cons-
titui transparência. É o princípio da mudança. Altera-

75
António de Castro Caeiro

-se-nos tudo simplesmente. Nesse processo de alteração


está, porém, sempre pensado um processo de apropriação.
A condição constitutiva do ser da existência humana é
mutante. É uma alteração radical. Lança-nos do não ter-
mos sido para o estarmos já a ser. Durante o decurso da
vida possibilita uma alteração da indefinição em direcção
ao si próprio. A transformação dá-se dentro dos limites
que constituem o percurso excêntrico do ser no tempo.

76
IV
E S P Í RITO
PNEUMA
A dimensão apocalíptica é espiritual. Só nessa zona é
possível uma escatologia. Compreendemos nós o sentido
da palavra que traduzimos para português por «espírito»?
Um estudo do sentido e do campo semântico em que ocor-
rem o substantivo pneuma e o adjectivo pneumatikos, -ê,
-on bem como do verbo pneô em São Paulo confronta-
-nos com dificuldades de variadíssima ordem.136
Há problemas técnicos por resolver. São postos ao ten-
tar fazer a aproximação à compreensão do sentido de uma
palavra. Podemos estudar a partir a morfologia. O seu éti-
mo configura uma família de palavras. Temos de as com-
preender em contexto. O trabalho de análise com vista ao
isolamento do foco de sentido não pode, porém, perder
a noção que preside à unidade orgânica do «corpus» em
que surge. De outro modo, corremos o risco de ficarmos
com um caleidoscópio de significações sem nexo entre si.
Ou então somos confrontados com diferentes formas de
compreensão, mas niveladas por uma única que aparenta
ser a predominante.137
Mas o estudo tem também de ser sintático. Nas línguas
antigas, a sintaxe dos casos requer uma interpretação semân-
tica. O mesmo se passa com as vozes e os aspectos verbais.
Depressa se percebe que o estudo tem de ser alargado a
palavras com outras raizes. Um mesmo campo semântico
«diz-se de muitas maneiras». É aqui o caso de «dianoia»
(compreensão discursiva ou raciocínio a partir de evidên-
cias), «psychê» (vida, lucidez e alma), «nous» (compreen-
são ou captação intuitiva).138 Só para nos atermos a nomes.
Nem podemos ignorar os opostos com que estes concei-
tos andam habitualmente a par. Neste caso, sôma (corpo

79
António de Castro Caeiro

próprio) e sarcs (carne).139 O estudo teria de ser alargado


a outros autores.140

ITI N ERÁRIO d e 1 C o r .
Concentramo-nos na primeira Epístola aos Corín-
tios.141 Encontramos aí as linhas fundamentais de uma
argumentação teológica totalmente assente na eclosão
apocalíptica do espírito. Os Capítulos 2 e 3 tratam da
Revelação operada «por obra e graça do Espírito Santo».
A revelação, como temos visto, não teve origem no hu-
mano nem se constituiu através de nenhum humano.142
O Capítulo 12 trata da complexa noção de Corpo de
Cristo. Somos uns-com-os-outros num corpo que extra-
vasa para fora da anatomia do corpo humano. Existimos
todos numa «atmosfera» de espírito que perpassa a «car-
ne». A metamorfose espiritual do corpo é total e absoluta.
Deixamos de «pensar» o humano hermeticamente fechado
num corpo visto ao espelho. Em Cristo somos o próximo,
o amigo, o irmão, o estranho. Somos também a geração a
que pertencemos e todas as gerações havidas e por haver.
O espírito é a atmosfera e o elemento essencial de cada
humano. Compreender uma tal possibilidade implica a
inserção sine qua non num horizonte de ser que é caracte-
rizado fundamentalmente por poder ser espírito. É por isso
que cada um é à escala mundial. Existe para toda a eternida-
de. É configurável pela totalidade do tempo. Está implica-
do em todos os outros que são, foram ou poderão vir a ser.
A aberta e reconhecimento da dimensão «pneumática»
dá-nos a capacidade de discernir a multiplicidade de es-
píritos. A integração em nós de uma variedade de dons é

80
São Paulo

possível num único espírito. Pergunta-se aí pelas diversas


dimensões espirituais ou virtudes teológicas bem como
pelo modo mais excelente de todos para fazer caminho até
lá. Ou antes, pelo modo como o caminho é o espírito na
sua dimensão mais radical. Ser-se o «máximo», «nec plus
ultra» é existir como espírito.
O capítulo 15, o mais decisivo na argumentação Pauli-
na, recupera os resultados e a argumentação dos primeiros
capítulos. O único conteúdo do anúncio é Cristo crucifica-
do. A única missão apostólica é a tentativa de expressar esse
acontecimento. Expressar Cristo na Cruz só é realizável ao
compreender efectivamente a vida inteira como encami-
nhamento na direcção da morte. A abertura da dimensão
pneumática e respectiva metamorfose resulta da captação
compreensiva da vida a ser no encaminhamento da morte.
Este confronto com o sentido apocalíptico de «Cris-
to na Cruz» apresenta-se escandaloso ou louco e estulto.
A dupla interpretação corresponde à reacção judaica e gre-
ga, respectivamente. A argumentação de Paulo obriga-nos
ao confronto com o modo extremo como podemos dar
conta do espírito: no seu esvaziamento ou desaparecimento.
Sem espírito tudo é possível. Pode fazer-se e ser-se tudo
como se não houvesse amanhã. A ausência de espírito
não é inócua. Não nos deixa na vida como se nada fosse.
Deixa-nos com a falta do seu «sopro», com falta de ar, pro-
voca asfixia. Estrangula.

DISPOSIÇÃO
Como podemos compreender o eclodir do espírito?
Como é que uma «não-coisa» tem uma realidade efec-

81
António de Castro Caeiro

tiva? O espírito eclipsa, desaparece. O espírito emerge,


manifesta-se. Mas a sua eficácia é paradoxal. Faz-se sen-
tir, mas não se deixa ver «à vista desarmada». A sua for-
ma de acontecimento é disposicional. A sua presença é
«vibrante». Transborda. A sua emergência sintoniza-nos.
Metamorfoseia-nos.
Quais são os elementos disposicionais do conceito de
pneuma? A hipótese interpretativa de que partimos está ca-
muflada na enunciação. Na verdade, o pneuma designa a
atmosfera em que existimos. Com isto não se quer dizer que
essa atmosfera seja reconhecida como tal de forma transpa-
rente. Muito menos que o seu acontecer seja interpretado
logo como revelação arraigada em Deus. A própria formu-
lação é feita com o cuidado, contudo, de procurar perce-
ber a possibilidade de dar conta de um tal acontecimento.
Como habitualmente relacionamo-nos com concei-
tos ao tê-los formado já ou não ainda. Ter o conceito de
uma realidade implica a acção de conceber essa realidade.
No início de uma concepção podemos debater-nos com
a experiência do inconcebível. Conceber é transformar o
inconcebível em concebível. Mas há um outro modo de
nos relacionarmos com um conceito. O conceito concebe
uma realidade para nós. Nós encontramo-nos em situa-
ções. Cada situação tem como limites de inteligibilidade
o concebível e o inconcebível. O conceito concebe-nos de
algum modo a nós no meio «das coisas». O seu nascimen-
to coincide com o mundo ou com a vida. Não nasce «no
interior da nossa cabeça». Tem uma identidade autónoma.
Como com todos os conceitos, o mesmo se passa com
o de pneuma. A verdadeira concepção faz nascer o pró-
prio concebido. O conteúdo do conceito não existe sem
a sua concepção. O próprio espírito concebe. Dá à luz.
A eclosão do espírito é intrinsecamente compreensão, cap-
tação. O espírito dá a compreender a partir da sua pró-

82
São Paulo

pria intimidade. Dá-nos um sentido para compreender.


Cria uma envolvência compreensiva. É a atmosfera no in-
terior da qual existimos. Nada existe fora dela.
Pela existência do espírito, não somos apenas com-
preendidos sob o seu conceito. Existimos simplesmente
nele. A tentativa de identificação de elementos disposi-
cionais do conceito de pneuma obriga a circunscrever
ontologicamente a sua emergência. Só a sua acção divina
nos trabalha. O seu acontecer dá-se por si, a partir de si.
Acontece o mais das vezes inesperadamente, contra todas
as expectativas, em circunstâncias muitas vezes adversas.
Onde não queríamos estar.
Este é o risco do arrostamento com o fenómeno reli-
gioso. Dele resulta o perigo e o peso da meditação sem
precedentes sobre a nossa vida. O religioso põe, da forma
mais radical que há, a nossa própria vida sob perspectiva.

P RE S E N Ç A
O pneuma como fenómeno divino é na sua essência
caracterizado pelo casual. Sem origem no mundo, exclui-
-se o humano como o seu fundamento. Por maioria de
razão, excluem-se a natureza ou o reino animal.143 Mas há
expressões coloquiais que indicam haver uma compreensão
prévia, ainda que não temática, do acontecimento. Ao fa-
larmos em problemas morais, crises de identidade ou afec-
tivas, impactos emocionais, etc., etc., o plano de fundo de
onde vêm a ser esses acontecimentos é o espírito. O que
nos afecta e atinge, acontece-nos como seres espirituais.
A condição em que de cada vez nos encontramos, é
compreendida sempre já de algum modo. Nós achamo-nos

83
António de Castro Caeiro

sempre já desta ou daquela meneira. Encontramo-nos


sempre já num estado de espírito. Ou para evitar o ca-
rácter estático de «estado» num fluído disposicional.
Nós estamos como somos. Podemos referi-lo apenas como
maneira de ser ou feitio. Mas o alcance da nossa exposi-
ção ao que está aí para vir é total. Nem tudo o que nos
acontece deste modo: os outros aí, a sua ausência e afas-
tamento ou a sua vinda e presença, as catástrofes naturais
ou as revoluções dos homens têm à partida o selo divino.
Mas em todos os fenómenos que «impressionam» e «atin-
gem» o ser humano, dá-se a possibilidade de o religioso
eclodir. Atinge-nos telepaticamente. Abate-se e cai sobre
nós. Nasce e cresce no fundo de cada um de nós.
Mesmo sem se identificar a causa, reconhecemos a sua
presença. Ela tem um controlo remoto sobre nós. A nossa
condição expõe-nos ao alcance de impactos que nos atin-
gem. Podemos ficar afectados e ser tocados por aconte-
cimentos cuja origem e proveniência não conseguem ser
identificadas. Pode sentir-se o efeito de uma presença emo-
cional ou afectiva. Dar conta de uma presença que tudo
transtorna. Sente-se o seu ser de forma abrupta e súbita.
Tanto assim é que a nossa vida pode ser a expressão de
uma reacção a uma presença indefinida que mexe con-
nosco e nos afecta. Sabemos como a sobrevivência post
traumatica não é possível sem sequelas e como muitos
comportamentos resultam de uma opressão obsessiva, sem
contornos definidos. Há pessoas que viveram a vida intei-
ra apaixonadas por Deus e nunca O viram.
Pentecostes é a história que cunhou o protótipo do
espírito santo. A descida aos dias cinquenta depois da cru-
cificação. A presença sentida é extraoridinária e estranha.
Não se sabe o que é, mas consegue-se descrever perfeita-
mente o que está a acontecer. A objectividade é constitu-
ída não na realidade mas no carácter efectivo com que se

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São Paulo

apresenta. Tem matizes complexos, diferenciados que são


descritíveis e comunicáveis. A presença é ominosa.
A descrição do espírito como sopro é alegórica, mas bem
viva. A respiração, a inspiração, a expiração, são exemplos
concretos da presença do espírito. Tudo flui entre interior
e exterior, está dentro e fora. Nós inspiramo-lo e expira-
mo-lo. A respiração indica a presença da vida. A vida é o
mundo inteiro. Num quarto de hospital ou num asilo es-
tão as fachadas de vidas que se expandem de lá para fora.
Com efeito são portadoras das suas próprias infâncias como
caudas de cometas.
Há outros fenómenos bem concretos designadamente
de teor meteorológico que servem de metáforas vivas que
representam a presença do espírito. A interpretação dos
seus conteúdos está alicerçada na compreensão da sua co-
notação a priori. A meteorologia como aproximação cien-
tífica a tempestades e calmias, ventos ciclónicos, tifões,
tsunamis, tremores de Terra, etc., etc. só é possível depois
de os atmosféricos serem «descascados» da sua dimensão
espiritual. O que é real não tem a eficácia da emergência
do espírito e da nossa compreensão dele. O espírito não é
«real», mas pode ter uma eficácia sem precedentes. Pode
dar-se também o caso de se ausentar. O espírito eclipsa.
O vento que se levanta e sopra, rajadas de vento, ventos
que atingem velocidades tremendas, ventanias. O mar que
se começa a agitar, as vagas enormes que se formam para
se abaterem sobre o litoral, aumento súbito da tempera-
tura que faz ficar alagado em suor, impactos emocionais
brutais. Ou seja, cada uma destas frases aponta para fenó-
menos bem conhecidos. O vento, o mar, a temperatura.
Mas nenhum deles é o espírito.
O espírito não é nada. Ou seja, a substância destas
descrições é ainda mais poderosa do que estas realidades.
E, contudo, o espírito não tem realidade. Mas talvez o que

85
António de Castro Caeiro

importa filtrar é o modo como decorre o drama da acção


daquelas realidades: o súbito e o repentino, a agitação,
o aumento de grau, a intensidade, a invasão do olhar.
É assim como se uma não realidade se apresentas-
se, súbita e repentinamente, se abatesse. Provem de lado
nenhum. Abate-se sobre nós. Deixa-nos fora de nós.
Extáticos relativamente à forma habitual de compreensão
da vida.144 Uma realidade por que não esperávamos cha-
ma-nos. Damos-lhe toda a nossa atenção.
O que dela temos são verbos e não realidades. O seu ser é
como, mas não é o mesmo que, o agitar do mar, o formarem-
-se núvens, levantar do vento, o aumentar da temperatura.
Agitar-se, formar, levantar, aumentar, etc., são nomina
agentis, só os compreendemos como o X que agita, o X que
é agitado e o X que se agita. São expressões comportamen-
tais de sujeitos oracionais como o ar, o mar, a atmosfera.145
Mas podiam ser da criança, do governo, do velho, do peso.
O levantar-se do vento é diferente do levantar-se do velho.
O vento não é o velho. O modo como o levantar-se do ven-
to é pensado é diferente do modo como velho se levanta.
O verbo aponta para o começo ou princípio de uma
acção que altera um estado de coisas em que o seu sujeito
se encontrava. Este elemento de sentido conota o espírito
de uma forma concreta: o que não era ou estava ausente
passa a estar presente e a ser. De um não qualquer coisa
que não era passa a sentir-se uma presença mais vincada
do que tudo o resto: inunda e invade tudo, alaga-me e
enxarca-me, envolve-me.
Envolve o «me» do «envolve-me» e tudo o mais: todos
os outros, o céu estrelado e o interior da terra, toda a mi-
nha vida passada e futura, antes ainda de ter nascido e já
depois de ter morrido. Tudo está nessa presença que se le-
vanta, agita, abate, aumenta de intensidade numa escalda
de violência sem precedentes.

86
São Paulo

E todos ficaram cheios com o espírito Santo.146 Há uma


plenitude de segurança.147 Referimo-nos concretamente à
presença do espírito como a uma pessoa. Também a pre-
sença de uma pessoa se manifesta no seu ser connosco o
mais das vezes e primariamente de forma indefinida.148
A formação do espírito dá-se como derramamento e
sombra a toda à volta149. O espírito é descrito como um
sentimento ou um afecto. A saudade ardente do outro no
desejo erótico ou a preocupação aflitiva.150 A metáfora da
pomba com as suas asas abertas protectoras e auspiciosas
e semiótica do ar líquido baseada na compreensão arcaica
segundo a qual o ar é água rarefeita permite compreender
como o espírito é derramado, nos envolve ou paira como
nuvens no céu sobre os homens.151
O espírito santo exprime a atmosfera e o ambiente de
protecção que afectivamente se constituem pela sua presen-
ça.152 Ou então é simbolizado pela luz do sol a brilhar.153
O derramamento, o eflúvio,154 apontam a uma atmosfera
transpessoal.155 Quando Jesus fala da corrente de água viva é
para referir o facto de um único espírito que se derrama para
todos. É como o sol que nasce para todos.156 A chuva serve
para descrever a vocação e o chamamento apostólico. Per-
mite compreender a chuva fertilizante157 enviada por Deus e
a Graça como doçura que derramada expande o coração.158
O poder que se abate sobre a carne e o sangue de Cristo
transformam-nos em dádivas eucaristicas: pão e vinho.159
O espírito é o elemento ou a atmosfera em que se vive
e para o que se despontou160. Ao compreender-se que se
fica preso ou debaixo da acção de uma corrente de sen-
timentos altera-se a interpretação habitual do fenóme-
no. Quem fica preso de um sentimento e sob o poder da
sua acção fluvial «sente» o sentimento provir do exterior,
a chegar verticalmente de cima para baixo, a inundá-lo.
Um sentimento não é capatado por um acto de consciên-

87
António de Castro Caeiro

cia, não está dentro «da minha cabeça», não é privado, é


o referente que requer uma interpretação do seu sentido.
Mas não a sua certidão de nascimento por ser irreal.161
O espírito santo eclode como a sombra de uma nuvem
a abater-se sobre os homens. Assim acontece o poder do
altíssimo.162 E eles ficaram transidos de medo por os ter
feito entrar para dentro da própria núvem.163

A P RO P RIA Ç Ã O
A «apropriação do espírito» é descrita por metáforas de
«assimilação» de líquidos e alimentos sólidos. O espírito
«entra» para o interior do corpo humano. A outra descri-
ção metafórica da apropriação é a da imersão e alagamen-
to que enxarcam. O corpo entra num outro elemento,
o líquido. Apropiração dá-se por hosmose. A captação
é total: completamente imersos ou encharcados. Fica-se
«agarrado». Recebemos o espírito proveniente de Deus.
Num único espírito todos fomos baptizados num único
corpo.164 Todos bebemos de um único espírito.165 Come-
mos todos um único alimento espiritual. Todos bebemos
um mesmo líquido espiritual.166
O pneuma aparece substantivado. Deus é o agente da
revelação através da acção do espírito.167 Paulo apresenta-o
numa das suas operações fundamentais. Tudo perscruta.
Sonda até as profundezas de Deus.168 A não ser pela exis-
tência do espírito que existe em cada um dos humanos,
nenhum saberia do que é próprio de si.169 Nem ninguém
consegue reconhecer o que é pertença de Deus, a não ser
através do espírito de Deus.170 O espírito tudo perscruta.
O espírito sabe. O espírito reconhece. Tudo interpreta.171

88
São Paulo

As operações de perscrutação, reconhecimento e interpre-


tação estão ao sob a alçada da própria revelação.
O espírito que existe no humano é o espírito de Deus.
Ele habita em nós.172 Para que o espírito fique salvo ou
seja preservado no dia do senhor, é necessária a destruição
da carne, a ausência do corpo e a presença de espírito.173
O espírito é único espírito, apesar das divisões carismáticas
ou dos diversos dons distribuídos por quem os obtem.174
A doação é feita, de acordo com o espírito.175
Nós não captámos ou compreendemos o espírito do mun-
do mas o espírito que provem de Deus. É assim que com-
preendemos que fomos agraciados por Deus.176 A expressão
da relação com o espírito é de captação ou compreensão.
Captamo-lo para podermos compreender as coisas de Deus.
A captação aqui em causa agarra-se-nos à nossa pele.
Talvez se possa compreender melhor o que está em causa
na captação do espírito uma invasão que nos deixa num
determinado estado e na verdade sob o efeito da sua im-
pressão. Não é um acto cognitivo. Nem mesmo activo da
nossa parte. Veja-se, por exemplo, a comparação agressiva
entre a união em corpo com uma prostituta e a união em
espírito com o senhor. Quem se liga a uma prostituta me-
tamorfoseia-se com ela num único corpo. Os dois existirão
num único pedaço de carne. Mas quem se liga ao senhor
metamorfoseia-se num único espírito com Ele.177 Um úni-
co espírito em comunhão no matrimónio com Deus.178

P O S S I B ILI D A D E
O espírito é compreensão e entendimento. É o que dá
sentido à prece. Se fazemos uma prece com a voz, o es-

89
António de Castro Caeiro

pírito faz a prece. Uma prece com o espírito em mim é


uma prece com a compreensão em mim.179 Distingue-se
ontologicamente do sopro vital ou da existência humana
para dentro da qual nasceu o primeiro Homem, Adão.180
O último Adão nasceu para o espírito que cria vida, o so-
pro vivificante.181 Tal distinção ontológica permite reco-
nher o modo de ser radicalmente diferente entre Adão,
o proto humano, e Cristo o segundo homem. O primei-
ro é configurado pela lucidez vital da existência humana.
Não, pelo sopro que dá vida na lucidez. O segundo é todo
ele espírito.182 O espírito configura a alma. Não, o inver-
so. Há almas sem espírito. O corpo dotado de alma é se-
meado. O que é dotado de pneuma, ressuscitado, posto
de pé, levantado.183
As coisas de que falamos não se encontram nos «con-
ceitos» da sabedoria humana, susceptíveis de ser aprendi-
dos,184 mas nos que podem ser ensinados pelo espírito.185
Foi com temor e um tremor enorme que veio até junto de
nós. A palavra de Deus e o seu anúncio não são passíveis
de persuasão ou convencimento. Existem na demonstração
apodíctica que o espírito faz. O seu poder é possibilitan-
te. Não reside na sabedoria dos homens mas no poder de
Deus.186 Impõe-se com a certeza possibilitante de Deus.
Não é conteúdo conceptual susceptível de ser compreen-
dido ou ensinado. Nem mesmo pelo humano numa situ-
ação transparente.
As possibilidades espirituais apenas se podem juntar com
outras possibilidades da mesma ordem.187 O homem que
existe apenas na dimensão vital não pode receber o que é
pertença– e provem de– Deus.188 Para ele é uma «estupi-
dez». Com efeito, não é capaz de reconhecer o que apenas
pode ser decidido espirtualmente numa situação crítica.189
A dimensão espiritual decide tudo o que é indecidível.
Ela própria não é objecto de decisão de nada ou ninugém.190

90
São Paulo

O espírito é «intrinsecamente actuante» sobre todas as


coisas, em todas as relações e comportamentos humanos.
A cada um foi dada a manifestação do espírito, pelo es-
pírito, com vista ao que é conveniente.191 A um foi dada,
através do espírito, a compreensão do sentido da sabedo-
ria. A outro, de acordo com o mesmo espírito, foi dada a
possibilidade do reconhecimento. A outro ainda, no in-
terior do mesmo espírito, foi dada a possibilidade da fé.
A outro, a graça do poder curar, também no interior do
mesmo único espírito. A outro, foi dado o poder de pôr
em prática actividades de acordo com o seu potencial.
Para um, a profecia. Para outro, as distinções entre os es-
píritos. Para outro, o domínio das línguas. Para outro,
a possibilidade de as interpretar. É um único e mesmo
espírito que executa tudo isto a partir do seu interior.
Distingue particularmente aquilo a que cada um aspira.192
A Epístola aos Coríntios encerra o núcleo duro do
ensinamento teológico do Apóstolo: Cristo crucificado.
A proclamação e a boa nova têm o mesmo conteúdo.
Para os Judeus que pediam sinais, a proclamação da boa
nova é escândalo. Para os Gregos que procuravam a sa-
bedoria, a loucura. Cristo na Cruz consubstancia a com-
preensão do seu encaminhamento nesta vida, como a via
da cruz (uia crucis). Consubstancia também o segundo
elemento da loucura: Cristo ressuscitado. A argumenta-
ção cerrada da Paulo procura extremar o impasse que os
Coríntios queriam de algum modo ultrapassar. Ensinava-
-se que não podia haver ressuscitação dos mortos. Assim,
Cristo morto não poderia ter ressuscitado. A instanciação
universal abrange Cristo. O modus ponens anula o enun-
ciado particular.
Se Cristo não tiver ressuscitado, então o anuncia se-
ria desprovido de sentido, o sentido da fé seria vão e va-
zio.193 A conclusão de importância vital para a existência

91
António de Castro Caeiro

vem logo a seguir: «se apenas tivermos tido a esperança


em Cristo nesta vida, seremos os mais desgraçados en-
tre os seres humanos».194 A interpretação da fé como vã
e vazia195 esvazia de sentido a possibilidade escatológica
da ressureição.
Tornada ineficaz esta possibilidade, suprimida a sua ga-
rantia teológica, o desepero é extremo. Se a crucifixação é
a dimensão do anúncio, a neutralização da possibilidade
da ressureição retira totalmente o chão à possibilidade da
existência cristã. Ou seja, a argumentação não faz sen-
tido para quem está fora do horizonte co-determinado
pela crucifixação e pela ressureição. A ressurreição é o li-
mite extremo da crucificção. Não existe ressurreição sem
crucificção. Do mesmo modo, a crucifixação é a «minha»
configuração em Cristo. Só existo em Cristo nesta tensão
extrema criada pela possibilidade da ressurreição. A res-
surreição constitui o ser no encaminhamento da morte
na vida em Cristo.
Não podemos esquecer que o conteúdo da revelação,
Cristo crucificado. E este «conteúdo» é loucura para os
Gregos e escândalo para os Judeus. Mas um tal juízo re-
sulta de uma avaliação fechada para o Espírito de Deus.
O conteúdo da revelação apenas pode ser derramado ou
infundido por Deus. Apenas esta possibilidade vislumbra
o sentido de Cristo na Cruz e põe-no em relação tensa
com o possibilitante.
Não se fica incólume à proclamação e ao anúncio. Ope-
ra-se uma efectiva transformação da vida. Assim também
dos seus contornos temporais, espaciais, psicológicos e
existências. Opera-se a uma metamorfose total.
A Graça divina permite aos Coríntios receberem a re-
velação. 196 A vida passa a ter um sentido temporal com-
primido.197 A configuração habitual «deste mundo» co-
meça a passar.198 Em consequência pergunta o Apóstolo:

92
São Paulo

«Mas por que é que, então, estamos a correr riscos a toda a


hora?».199 E verifica: «Estamos a morrer a cada instante».200
A «prova lógica» é uma redução ao absurdo teológico.
A prova demonstra as consequências absurdas resultantes
da impossibilidade da ressurreição. A vida é ser no enca-
minhamento da morte. A entrega da vida a Cristo afir-
ma a orientação do encaminhamento. Sem ressurreição,
o cristão é o mais desgraçado dos seres humanos. Não há
ressurreição, esvazia-se tudo de sentido. Mas há ressurrei-
ção. Ser no encaminhamento da morte tem sentido: não
é em vão. É pleno.
Cristo, ressurgiu dos mortos201 «O último inimigo a ser
destruído é a morte». A ressurreição de Cristo não apenas
representa a – é o garante da– possibilidade de ressurrei-
ção dos mortos. Ele faz todas as coisas de novo.202 O pos-
sibilitante que está configurado pela ressurreição é a do-
ação das doações originária, absoluta. Mas impermeável
à compreensão. A ininteligibilidade do facto da vida não
anula pragmaticamente a inconcebivilidade da ressurrei-
ção. Antes, promove a promessa dessa possibilidade.

O E S P Í RITO N O COR P O
Da possibilidade da Ressureição, Paulo faz depender os
efeitos da presença de Jesus.203 Este elemento atmosférico
do vital e do compreensível existe na proporção ontológica
de cada ente vivo. Se é a forma de manifestação de Deus,
ao interpretarmos a forma de manifestação do espírito,
encontramos a forma de manifestação do seu poder e da
sua sabedoria, da sua vontade. A potência e a compreen-
são de Deus: criam. Ele sabe criar, não apenas manipular

93
António de Castro Caeiro

geneticamente por engenharia os elementos por forma a


reproduzi-los. O estranho é que o acontecimento da cria-
ção está intrinsecamente ligado a um acontecimento de
compreensão.
A dificuldade está em compreender a possibilidade de
haver um único espírito pelo qual simplesmente tudo vem
a ser e modo como se fragmenta e pulveriza por cada um
dos que vem à existência. O πνεῦμα diz-se assim de muitas
maneiras.204 O reconhecimento do humano como templo
de Deus e não como uma configuração anatómica reduzi-
da a membros, órgãos e aparelhos, é o ponto de partida.
Os humanos são configurados pelo espírito, são à escala
universal e tem a marca da eternidade.205 Mas o espírito
no humano não caracteriza apenas formalmente o plural
da humanidade. É o corpo próprio (σῶμα), portanto, cada
pessoa (ἴδιον σῶμα), que é o templo.206
Reconhecer o ser-se habitado pelo espírito inverte
a lógica categorial habitual. O corpo espiritual (σῶμα
πνευματικόν) parece uma contradição. Terá de ser com-
preendido com uma pertença de Deus e não uma per-
tença da vida humana.207 E o princípio de alienação do
que se pensa ser o próprio e exposição à apropriação de
si pelo espírito fica desenhado na sua argumentação fun-
damental. 208
As possibilidades espirituais (πνευματικά) que se exte-
riorizam para o bem comum a partir do interior de cada
um. Paulo considera três formas de manifestação diferen-
tes. São dádivas com que cada um é agraciado. Há dons
em sentido estrito (χαρίσματα), serviços (διακονίαι) e obras
(ἐνεργήματα). Há uma distribuição de cada um destes
πνευματικά de tal sorte que pode reconher-se a sua dife-
rença já no interior de cada um. A despeito de tal diferen-
ça a sua origem é uma única fonte. Há diferenças entre
os dons (διαιρέσεις), mas existe um único espírito (τὸ δὲ

94
São Paulo

αὐτὸ τὸ πνεῦμα). Há diferenças entre os serviços, mas há


um único senhor (ὁ δὲ αὐτὸς κύριος). Há diferenças entra
os obras, mas há um único Deus que fez em si todas as
coisas serem tudo.209
Uma tal distribuição do espírito por cada um tem de
ser compreendida de forma universal, de tal sorte que as
diferenças impermeáveis entre indivíduos têm de ser re-
conhecidas numa identidade de pertença. Para além dos
elementos envolvidos na constituição da humanidade, a
carne, o corpo, a lucidez, e do espírito que singulariza cada
ser humano, Paulo conta com essa diferença. Conta com
pessoas de diferentes etnias, níveis culturais, bases religio-
sas, vocações e profissões.
O possibilitante doa a redenção (ἀπολύτρωσις), a
justificação (δικαιοσύνη) e a santificação (ἁγιασμός).
Sabemos como é esta a linha de argumentação da epís-
tola aos Romanos. Como é a operação e a dádiva do es-
pírito santo que faz renascer o morto em vida no pecado
para a salvação.
A actividade intrínseca (ἐνεργεῖν) de Deus é manifesta-
do no espírito e pelo espírito: é o seu trabalho e a sua pro-
dução.210 A manifestação do espírito foi dada a cada um
com vista ao que é conveniente.211 Cada um implica todos
numa horizonte universal que cobre todos independen-
temente das diferenças mais extremas: todos incluídos na
susceptibilidade de Deus. É por isso que «manifestação do
espírito» não é apenas de características interiores, íntimas,
espirituais mas do modo como somos uns com os outros.
Não se trata de uma realidade interior, por assim di-
zer. A manifestação é a forma de expressão do espírito,
portanto, o modo como o espírito cria dons, serviços e
trabalhos. Sem dons, serviços e trabalhos não há espírito.
O espírito constitui assim a relação entre Deus e o hu-
mano quando se expressa desse modo. Actualiza assim a

95
António de Castro Caeiro

imagem de Deus na sua semelhança porquanto é a forma


particular de criar e produzir.
Paulo passa da análise do πνεῦμα para a do σῶμα.212
Este passo compara a relação dos membros avulso do cor-
po entre si e o seu todo. O ser da relação dos humanos
entre si e Cristo implica a existência de uma atmosfera
elementar. É o horizonte a que todos pertencem: todas as
gerações de gerações de antepassados, contemporâneos e
futuras. A compreensão de um tal horizonte é decisiva para
a possibilidade da transfiguração do sentido habitual de
corpo e partes do corpo. A relação entre os seres humanos
é orgânica, internacional, transgeracional. O modelo de
compreensão é o orgânico.
Paulo pulveriza e fragmenta as partes do corpo e as suas
funções. Impermeabiliza-as até à náusea. A fragmentação
possível das partes do corpo humano obriga à compreensão
da possibilidade de transposição de umas para outras. Mas
o corpo é a unidade sintética da totalidade das suas partes.
Comunicam entre si por um sistema complexo de alaga-
mento, irrigação, derrame, afluxo, alastramento por todas as
partes. O σῶμα é já ele um todo. É relativamente a ele que se
compreendem as partes. Não é a soma delas. O corpo está
dotado da vida que as anima a todas numa relação consigo.
Uma parte do corpo é uma inexistência. Uma mão ou
um pé decepados, um olho fora da órbita ou uma orelha
arrancada não são partes do corpo, fora da vida do cor-
po. Do mesmo modo, nenhuma pessoa isolada é a única.
É na solidão que se sente a presença ausente dos outros.
Um indivíduo é uma abstracção. É já com a totalidade
maciça dos outros que cada indivíduo nasce. Não se en-
contra apenas inserido na sua geração, mas nas gerações
antepassadas e vindouras. Cada um é já todos os outros.
A dificuldade consiste em compreender a relação entre
a unidade de sentido «Espírito» e o modo como «encarna»

96
São Paulo

em cada pessoa. Se é um único acontecimento como se pul-


veriza numa multiplicidade pluri-pessoal? Paulo não pensa
a relação entre uma entidade «corpo» e uma outra «espí-
rito» como se tivessem de ser «coladas». Pensa «espírito» e
«corpo» como dois aspectos de um único acontecimento.
O corpo humano remete-nos sempre para o espírito. Mes-
mo um cadável aponta escandalosamente para o abandono
a que ficou votado. É difícil compreender um espírito que
não se manifesta como corpo. Mesmo alastrando à totali-
dade do que há. Espande-se por todo o «lado». Existe des-
de «sempre. »Envolve a mais ínfima partícula do universo.
O corpo humano está estruturalmente entretecido com
o pneuma. O espírito «enche-o» e «esvazia-o». Anima-o e
desanima-o. Irriga-o, envolve-o no afluxo da totalidade da
vida. A relação entre parte e todo procura assim identificar
horizontes pneumáticos de que são feitos depender tudo
o que existe até à ínfima partícula infinitesimal. O infi-
nito e o vasto cosmos são incomensuráveis relativamente
ao πνεῦμα. Têm o mesmo estatuto ontológico da ínfima
partícula infinitesimal do cosmos.213
Há, assim, um «modelo» que pensa a relação entre a
unidade e a multiplicidade. Este modelo articula estru-
turalmente um único espírito e o universo, um único es-
pírito e a multiplicidade espiritual. Aplica-se também à
relação entre um único corpo na sua unidade de sentido
e as partes que o constituem: órgãos e aparelhos, mem-
bros, etc.. O espírito está distribuído pela superfície do
corpo e pelo seu interior. Há uma unidade relativamente
à qual todas as partes do corpo são referidas como partes
«de» um único corpo. A totalidade do diverso unifica-se
no corpo de acordo com a dinâmica existencial de Cristo
«em cada» humano.214
Cada humano é membro de um único corpo. 215
Fomos imersos num mesmo único espírito. Cada um de

97
António de Castro Caeiro

nós existe no seio de uma família. A família é mais do que


a soma dos seus membros passados e vindouros. Cada fa-
mília existe no meio de uma comunidade. Cada comu-
nidade no meio de uma outra mais alargada. Cada povo
sem excepção, todos (Judeus, escravos ou homens livros)
«absorvemos» um único espírito.216
A atmosfera do espírito com uma «geografia» própria.
A corrente do espírito resulta da fonte da água da vida.
A nossa situação encontra-nos mergulhados nesta dimensã.
Há profunidade, superfície, proximidade e distância relati-
vamente ao todo. Fora dessa atmosfera, fora de água, não
se faz a mínima ideia de «onde» existimos. Se substituir-
mos corpo próprio por espírito, percebemos que o espíri-
to não é composto de um único membro mas de muitos.
Na verdade, de todos.
«Se o pé disser «não sou mão, não sou do corpo», não é
por isso que não é do corpo. 16: e se a orelha disser: «não
sou olho, não sou do corpo», não é por isso que não é do
corpo. 17: Se o corpo todo é apenas um olho, onde há
lugar para o pé? Se o corpo todo é a audição, onde há lu-
gar para o olfacto?»217
A disposição de cada um dos membros do corpo218 entre
si e de todos com o corpo inteiro,219 exclui necessariamente
a possibilidade de um único membro acumular em si to-
dos os outros. Se assim fosse, não haveria corpo. Em cada
parte ínfima do corpo humano está a totalidade do corpo.
Um pontapé dado numa pedra só com o dedo mais peque-
no do pé direito afecta um corpo para o dia inteiro.
Mas se Paulo precisa de tudo o que tem: a necessida-
de e a função do pé só pode ser sentida e exercida pelo
pé. Não por qualquer outro dos membros, nem pela
cabeça. Assim, mesmo aqueles mesmbros que parecem
ser os mais fracos do corpo são necessários. A impor-
tância de cada um dos membros do corpo não é apenas

98
São Paulo

vista pelo carácter insubstituível da função que exerce.


Todos estão submetidos a uma determinação de senti-
do que extravasa em muito o exercício da função e da
necessidade. A relação entre as partes do corpo e o cor-
po inteiro não é apenas pensada como uma relação de
posse intrínseca. O corpo todo e os seus membros es-
tão expostos ao exterior. Estão, por isso, desprotegidos
e são vulneráveis. Estão implicados no olhar dos outros.
Mais : – estão envolvidos por uma semiótica dependen-
te da dimensão espiritual.
«Envolvemos as partes que pensamos serem as mais ig-
nóbeis do corpo com um preço superior e as nossas partes
vergonhosas com uma honra superior. O que em nós existe
de mais valioso não precisa de ser coberto.»220
Deus misturou de forma concomitante o corpo de tal
sorte que à parte que estava privada de honra lhe deu o
maior preço e também para que não houvesse cisões no
corpo mas um único se preocupasse com todos os mem-
bros na relação de uns com os outros.221 O sentido do cui-
dado integra cada membro, cada função. O cuidado visa
de anular a desonra e a vergonha. Se um único membro
sofre, todos os membros sofrem com ele ao mesmo tem-
po. Se um único membro é exaltado em glória todos os
outros membros se regozijam sem excepção.222 Aqui já se
fala a partir de um ponto de vista pneumático, que abre
para a totalidade– diacrónica e contemporânea. Tudo, eu
e os outros, estamos a ser envolvidos pela corrente viva da
vida. Somos corpo de Cristo.223 Se a preocupação com o
que convem ao corpo eleva o que é mais humilde, estima
o ignóbil, honra o vergonhoso, tal é assim pela abertura
de preocupação ao horizonte em que gerações de gera-
ções de humanos viveram, vivem e viverão como a tota-
tilidade dos membros de um corpo espiritual cujo todo é
Cristo orgânico.

99
António de Castro Caeiro

A discussão do espírito e do corpo resulta na verifica-


ção das suas naturezas homogéneas. Há um envolvimen-
to de cada uma dessas realidades com as suas partes. Cada
parte de uma dessas realidades é explicada pela relação
totalizante com o diverso. A articulação entre a unidade
qualitativa de sentido e a diversidade na sua dependência
leva à argumentação final.224 O debate implica já a aber-
tura da dimensão pneumática e a respectiva metamorfose.
Uma tal metamorfose implica a consideração da possibi-
lidade do humano ser um corpo espiritual.225 O oxímoro
é loucura e escândalo.226
A compreensão da metamorfose do corpo psíquico
(σῶμα ψυχικόν)– na dependência da lucidez (ψυχή)– em
corpo espiritual (σῶμα πνευματικόν)– pertença do espí-
rito– é concomitante à diferença ontológica sublinhada
por Paulo entre o primeiro se homem e o segundo ho-
mem. Um foi lançado para horizonte de uma lucidez viva.
O segundo homem foi lançado para o espírito que cria a
própria vida (εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν). O derradeiro Adão é
corrente criadora de vida:– a a tudo aflui, alastra, inunda.
Tudo envolve.
O sentido da integração das partes no todo é este:
uma lucidez viva não cria vida. A sua corrente não vem
da fonte criadora da vida que a cada instante é transversal
à totalidade das coisas que são. E não o é, porque o nível
da facticidade está isolado por Deus. Sabe-se criada por
Deus e, portanto, suscpetível de ressuscitar. A diferença
ontológica entre os dois corpos é a diferença radical entre
o horizonte humano antes de Cristo e depois de Cristo.
A compreensão de Cristo ressuscitado é a compreensão da
dimensão pneumática do humano e do envolvimento de
cada parte do nosso corpo,– do nosso corpo na sua tota-
lidade, em todos os momentos da vida, antes de nascer e
depois da morte,– com essa possibilidade possibilitante.

100
São Paulo

A diferença entre corpo psíquico (σῶμα ψυχικόν) e cor-


po espiritual (σῶμα πνευματικόν) é indicada pela diferença
entre estar vivo e criar a vida. Tratam-se de processos de
criação distintos. Um é semeado, de acordo com a me-
táfora agrícola usada na genética. O outro é ressuscitado.
À letra é posto de pé. Em sentido figurado:– acordado.
Nascer é como acordar. Morrer é como adormecer.
Em causa está pois a possibilidade de mesmo que o cor-
po tenha sido semeado, possa ser ressuscitar com corpo
espiritual (σῶμα πνευματικόν). Esta possibilidade man-
tém o paralelismo com a metáfora da semente lançada.
Quando germina, deixa de ser semente. Quando ganha
corpo, deixa de ser gérmen. Quando se torna adulta, deixa
de ser criança. O começo de uma nova fase de vida impli-
ca morte da anterior.
«Aquilo que tu semeias não há-de dar vida (ζῳοποιεῖται),
a não ser que morra, (ἀποθάνῃ). Pois o que tu semeias não
é o corpo que há-de nascer (γενησόμενον), mas apenas um
grão nu como de trigo ou de um qualquer outro cereal.
Deus deu a cada ente um corpo como pretendia e a cada
semente o seu corpo próprio (ἴδιον σῶμα). Nem toda a car-
ne é do mesmo tipo de carne, mas uma é dos humanos,
a outra é a carne dos animais, a outra é a carne das aves,
a outra é a carne dos peixes.»227
Quatro antíteses são expressas pelos verbos na pas-
siva: ser semeado (σπείρεται)/ ser acordado (ἐγείρεται).
A semente do corpo espiritual (σῶμα πνευματικόν) é toda
uma vida humana. Ela tem de morrer para nascer. A me-
tamorfose da vida humana em espírito (πνεῦμα) confi-
gura-a pela resusscitação dos mortos (ἀνάστασις νεκρῶν).
A) 42: semeado na destruição (σπείρεται ἐν φθορᾷ) há-
-de ser acordado na atmosfera indestrutível (ἐγείρεται ἐν
ἀφθαρσία), semeado na desonra e na vã-glória (ἐν ἀτιμία
ἐν δόξα), há-de ser acordado na fraqueza e no poder (ἐν

101
António de Castro Caeiro

ἀσθενεία ἐν δυνάμει). O corpo psíquico é também o corpo


espiritual.228 A diferença ontológica é assentuada de tal
maneira que não pode ser já considerada mera retórica.
O primeiro homem pertence à Terra (χοϊκός). O derradei-
ro Adão vem do céu (ἐξ οὐρανοῦ).
Na verdade podemos pensar numa espécie de darwi-
nismo divino ou de radicalização no divino desde o pó,
passando pelo corpo, a descoberta da atmosfera do sopro
vital e a compreensão do operador absoluto da criação o
espírito. Mas isso é apenas uma descrição cronológica.
Se não houvesse uma precedência de Deus, Cristo não se-
ria possível­– mesmo depois de gerações e gerações de hu-
manos, Cristo. Cristo é já desde sempre o limite.
O espírito constitui a luciez. O corpo do espírito e o
corpo da alma só aparentemente parecem ser o mesmo.
Há uma diferença radical entre ter o corpo como pertença
da alma e ter o corpo como pertença do espírito. Mas o
elemento psíquico não desaparece para dar lugar ao pneu-
ma. Ambém o espírito tem algo de psíquico sob a sua de-
pendência. A diferença radica uma vez mais no contraste
operado entre a semente dotada de alma e o corpo con-
figurado em Deus. Opera-se a uma metamorfose. Deus
cria o espírito. É uma possibilidade exclusiva de Deus.
É também em Deus, através do espírito, que o humano
tem o seu corpo e a sua vida e a sua alma e tudo em ge-
ral na dependência de uma possibilidade que não é sua.
No levantamento da rede conceptual de espírito tínha-
mos salientado várias possibilidades do seu ser e do modo
como nos relacionamos com ele. O seu acontecimento é
absolutamente vertical tem-nos sob sua acção. A perspec-
tiva humana, mesmo na possibilidade extrema de um cor-
po psíquico é absolutamente impermeável a Deus a partir
do ponto de vista que é demasiadamente humano. Já em
Gálatas 1, 1, Paulo se apresentava como apóstolo. Não vi-

102
São Paulo

nha de nenhum ser humano, nem era através de nenhum


humano mas através de Jesus Cristo e de Deus pai que o
tinha acordado de entre os mortos.229 Em 1 Cor., o cartão
de visita de Paulo é o mesmo: «chamado»230 apóstolo de
Cristo Jesus, por causa da vontade de Deus. E, embora,
seja Paulo a desejar que a graça e a paz,231 esteja entre os
Coríntios, elas não provêm dele. É de Deus, o nosso pai
e do senhor Jesus Cristo que provêm.232
Paulo dá continuamente graças Deus pela graça que
lhes foi dada a eles por Deus em Jesus. A Graça foi-lhes
dada por Deus em Jesus. Sem a existência em Jesus não
há dádiva, não há Graça. Deus fica impermeavel à dimen-
são humana.

A G RA Ç A
Temos de esperar até 1 Cor. 15.10, para compreender-
mos qual a natureza desta Graça (χάρις), desta borla ou
favor dispensado por um plano indisponível ao homem,
enquanto dotado apenas de lucidez, alma e vida estrita-
mente humana (ψυχή).
«Mas, sob fundamento da Graça, sou o que sou e a gra-
ça que me foi concedida não foi em vão. Antes tive mais
trabalhos do que todos os outros. Não eu, mas a Graça de
Deus que está comigo».233
A possibilidade da Graça é toda ela feita depender da
dispensa de Deus. É ele que nos investe com ela.
Mas e se tal não acontecer? Paulo é claro:– eu existo
pela graça de Deus. Não no sentido em que é por mor
disso que vive ou que é essa a causa da sua vida, a única,
mas no sentido em que:– tem a Graça de Deus. existe na

103
António de Castro Caeiro

Graça de Deus. A Graça é já fim e princípio. O fim é em


si próprio desde sempre feito motivo. Ela trabalhou-o de
tal forma que não foi em vão. E quando diz que trabalhou
mais do que todos os outros, corrige-se. Não eu, mas a
Graça de Deus, a que me tem a mim, mais do que a que
existe comigo.
Quem existe no chamamento não pode ser senão o
conteúdo do evengelho proclamado: Cristo na Cruz.
É essa possibilidade radical que cancela e neutraliza tudo
como cosmético. Provirá apenas do que inevitavelmente
será sempre parcial e não pertença de ninguém. A possibi-
lidade radical que tem origem no céu transforma cada um
de nós no eu que leva num si parcial. Mas com a certidão
de nascimento divina,– compreendido o conteúdo radical
da vida como crucificção e destruição maciça e sistemá-
tica do horizonte mundano– é por essência: impertinen-
te e inoportuno. É insubordinável ao que está aí por ser.
O segundo homem, o derradeiro Adão, «vem do céu»,
é «celestial».234 A carne e o sangue não podem herdar o
reino de Deus nem a destruição herdará o indestrutível.
A única maneira de sermos é pneumática. Sem o espírito
não existimos e, no entanto, essa possibilidade está-nos
vedada pela própria condição humana. Na situação hu-
mana fora da dimensão pneumática.235
Se compararmos a nossa situação com a do ser perfeito,
percebemos que é paralela e analógica à nossa enquanto
adultos relativamente a nós próprios enquanto crianças.
Compreender um grau de afastamento não significa, con-
tudo, saber como transpô-lo. Paulo parece indicar o grau
de afastamento a partir da própria configuração da sua exis-
tência em Deus. Assim, também, tem uma noção nítida
do seu afastamento relativamente ao que foi, quando era
criança. A parte é parte de um todo. O todo de que a par-
te é parte é um todo dinâmico que se constitui no tempo

104
São Paulo

e no tempo se altera, transforma, metamorfoseia, como a


mesma pessoa de semente a adulto e velho. «Quando vier
o que é perfeito e der cumprimento a tudo, o que existe
parcialmente será abolido. Quando me tornei homem, fi-
cou abolido o que era meu enquanto criança. Nós temos
visto até agora através de um espelho num enigma, mais
tarde veremos cara a cara. Até agora temos reconhecido
parcialmente, nessa altura reconheceremos como somos
reconhecidos.»236
A infância é o início. É o começo incipiente de quem
se há-de ser. Há tempo para ser. Mas quando uma pessoa
se torna adulta, a criança que foi fica anulada.
A analogia pode ser relativizada. Ao introduzir-se
Deus, a existência humana é menorizada. A vida huma-
na está sempre neste mundo. Existe sempre deste lado de
cá do tempo. É parcial. Fragmentada. E, contudo, en-
cerra em si a possibilidade de um contacto com a totali-
dade. De outro modo, não se reconheceria como parcial
e fragmentada.
O Apóstolo opõe a modalidade de conhecimento
«resultante da parte» (ἐκ μέρους) à que conhece «a partir
do perfeito» (τὸ τέλειον). Estabelece uma analogia de qua-
tro termos entre A) conhecimento parcial ou fragmen-
tado, B) conhecimento perfeito ou total, por um lado.
Por outro, entre C) a criança e D) o adulto. O parcial
(A) opõe-se ao total (B) do mesmo modo que a infân-
cia (C) à vida adulta (D). A proporção não reduz apenas
a criança (C) ao parcial (A) e o adulto (D) ao perfeito
(B). A oposição entre parte e todo é assenta numa dis-
tinção temporal. O horizonte temporal da totalidade
é radicalmente do horizonte temporal da parcialidade.
Do mesmo modo, a infância é uma época da vida hu-
mana radicalmente diferente da fase adulta. A totalidade
do tempo é qualitativamente (não apenas quantitativa-

105
António de Castro Caeiro

mente) distinta de um tempo parcial. A idade adulta é a


síntese total a partir da qual a infância é perspectivada.
O adulto é o aperfeiçoamento pessoal possível. A vida
adulta inclui em si todas as fases imperfeitas pelas quais
se estende a nossa vida.
O Apóstolo visa, precisamente, esta diferença. Com
efeito, antecipa o que poderá ser o perfeito, ao reco-
nhecer uma exigência de totalidade. Uma tal exigência
tende a desactivar tudo o que é parcial e fragmentado.
«Até aqui o que eu tenho conhecido é parcial, mas depois
eu hei-de conhecer como fui conhecido».237 Nós agora
olhamos para as coisas através de um espelho, de forma
confusa ou enigmática, depois olharemos para as coisas
cara a cara (βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε
δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον).»
A diferença que se apura é entre ver as coisas directa-
mente, em carne e osso, ao vivo, cara a cara, e, por ou-
tro lado, vê-las apenas reflectidas num espelho. Portan-
to, não, elas mesmas. Apenas, as suas imagens. Vêm-se os
reflexos das coisas e não as próprias coisas, que são a fonte
da reflexão.
De que se trata aqui não é apenas o conhecimento das
coisas, o saber que temos delas. Trata-se aqui essencialmen-
te do conhecimento que temos de nós próprios. E nós
próprios somos a maneira de sermos e o feitio que temos.
O que eu sei de mim é parcial e fragmentado, porque o
que eu sei de mim é acedido num espelho e não directa-
mente. É nesse sentido que também cada um de nós, ao
olhar para si, se vê de forma confusa como que através
de um espelho. Ao ver-se no espelho cada um está lá do
outro lado e ao mesmo tempo do lado de cá do espelho.
Depende: imagem e original, da sincronização e coextensão
temporal. Mas ao ver-se ao espelho cada um de nós olha
para a imagem que é restituída a si pelo espelho.

106
São Paulo

Não se acede ao próprio ao ver-se lá do outro lado do


espelho, onde não se está, aonde nunca se poderá ir. Pau-
lo diz mas quando eu vir cara a cara o que quer que seja
e também eu próprio, então eu conhecerei como fui co-
nhecido. A pergunta é por quem?
A chave da resolução deste enigma está no substantivo
agapê. As profecias, as línguas, o conhecimento, tudo o
que se possa saber, mesmo que fosse um saber de todas as
coisas, tudo isso é não analítico relativamente à actuação
da agapê, o que quer que seja que quer dizer. Tudo o res-
to cessará. Tudo o resto será anulado. Apenas a agapê não
cai. Voltaremos a este ponto.
A tensão entre o perfeito que dará cumprimento
(τὸ τέλειον) e o que é parcial (τὸ ἐκ μέρους) é expandida
com a distinção temporal expressa pela oposição entre os
advérbios até agora (ἄρτι) e mais tarde, nessa altura ou de-
pois (τότε). Mas a diferença temporal não é apenas relativa.
É diferente da que existe entre cada um de nós, crian-
ça e não ainda adulto, e cada um de nós adulto e não
já criança. A tensão é contínua. Existe entre nós fora do
âmbito do espírito e nós já configurados e metamorfo-
seados pelo todo que integra a partir do seu interior to-
dos os momentos das nossas vidas, todos os outros com
quem somos, tudo o que há nessa dimensão temporal
e crónica.238
É a partir da compreensão de tudo já ter sido e tudo
haver sido esgotado que Paulo fala. A possibilidade pneu-
mática não relança a vida apenas pela força da habitua-
ção ao treino da rotina. Abre-se a partir do todo que tudo
fragmenta e pulveriza: num ápice (ἐν ἀτόμῳ), num abrir e
fechar de olhos ou golpe de vista (ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ).
Por esse acontecimento o que é destrutível fica ne-
cessariamente revestido de indestruição e o que é mortal
revestido de imortalidade.

107
O A M OR 2 3 9
O amor resulta da «obra e graça do Espírito Santo».
A eleição da agapê como virtude suprema resulta do re-
conhecimento do seu carácter gratuito. O amor é uma
dádiva de Deus. As possibilidades humanas dadas ou
adquiridas– como a capacidade de fazer profecias, a ca-
pacidade de falar línguas estrangeiras ou de ter conheci-
mento– tornar-se-ão ineficazes, serão anuladas ou cessarão.
A agapê, porém, nunca cairá.
Na vida como crucifixão e impossibilidade o que sig-
nifica a acção do espírito. A obra e graça do espírito tem
a sua certidão de nascimento em Deus revelado no mis-
tério da morte. A possibilidade humana consiste no tra-
balho de exposição e vulnerabilidade totais para que ela
o trabalhe e aja a partir de uma possibilidade impossível.
Mas Paulo tem de mostrar um caminho ainda mais radical
e excessivo.240 É que o amor que se abre não é nem pode
ser humano. É a forma radical como o espírito se pode
concretizar. Na verdade, o espírito na graça de ser doado
e na forma como opera é amor. Um amor impermeável a
amores. É o amor da vida.

108
V
A P OCALI P S E
HA B ILITA Ç Ã O D E
HER D EIRO S
O Novo Testamento habilita todos os seres humanos
sem excepção à Aliança. A habilitação é uma petição a que
cada ser humano tem de ser resolver. Mas há um tempo
em que o herdeiro é criança. A criança em nada difere do
escravo, apesar de ser senhor de tudo. A criança está sob
o domínio de tutores e administradores, até ao dia fixado
pelo seu pai. Assim também nós, quando éramos crian-
ças, estávamos sob o domínio dos elementos do mundo,
a eles sujeitos como escravos. Mas, quando chegou a ple-
nitude do tempo, Deus enviou o seu Filho, nascido de uma
mulher, nascido sob o domínio da Lei, a fim de recebermos
a adopção de filhos. E, porque sois filhos, Deus enviou aos
nossos corações o Espírito do seu Filho, que clama: Abbá–
Pai. Deste modo, já não és escravo, mas filho; e, se és filho, és
também herdeiro, por graça de Deus. »241
Em 13.10 lia-se:  «quando chegar o perfeito, o que é par-
cial será anulado».242 Agora, lê-se: «quando chegou a pleni-
tude do tempo, Deus enviou o seu Filho, nascido de uma
mulher, nascido sob o domínio da Lei, a fim de recebermos
a adopção de filhos.» A plenitude do tempo (πλήρωμα τοῦ
χρόνου) é o perfeito, o que tudo cumpre (τὸ τέλειον).
Há um tempo em que o herdeiro não se pode habilitar
à sua herança deixada em testamento porque é menor de
idade. Enquanto for criança, isto é, não atingir a maiori-
dade é como um escravo, mesmo que seja o dono de to-
das as coisas. Enquanto for criança, não pode fazer o que
quer. Não tem querer ou vontade própria. A prerrogativa
foi decretada pelo pai.

111
António de Castro Caeiro

A situação do herdeiro, menor de idade, permite com-


preender analogicamente a nossa. Assim também se pas-
sa connosco. Na infância estamos diluídos nas coisas.
Não temos perfil próprio. «Escravizados aos elementos deste
mundo». «A plenitude do tempo, veio para resgatar aqueles
que estão sob o jugo da lei, para que recebêssemos a adopção.
A possibilidade da adopção significa a possibilidade de
deixarmos de ser bastardos. Passamos a ser filhos de Pai
com nome. Significa também deixarmos de ter a herança
embargada. Passamos a poder usufruir dela. Não se trata
apenas de um processo de emancipação através do qual
passamos de escravos a homens livres. Trata-se de uma
adopção: de escravos ou crianças, passamos a filhos.243
É um duplo processo:– de emancipação e de libertação.
A passagem de escravo a filho é o desfecho resultante do
envio por Deus do sopro do seu próprio filho para dentro
dos nossos corações.244
Agora não conhecemos Deus de modo impermeá-
vel. É Deus que nos conhece. O processo é idêntico à al-
teração do olhar por que se passa, quando conhecemos
alguém que sabíamos quem era apenas «de vista». Saber-se
conhecido por alguém é diferente de saber-se que alguém
não nos conhece. Nessa altura já não podemos ver o outro
como «era» antes de o termos conhecido efectivamente.
Agora, está inscrito nas nossas vidas.245

O U TRO E P R Ó P RIO
Temos de deixar para já em suspenso qualquer julga-
mento sobre a forma como nos expomos a um conheci-
mento de que somos objecto e cujo agente da passiva é

112
São Paulo

Deus, de forma expressa ou não. Como quer que com-


preendamos o «ter sido conhecido», «ter sido visto», «ser
conhecido». Qualquer que seja o seu agente, é uma situação
que nos converte no sujeito do enunciado da voz passiva
e portanto no objecto que é visado do exterior.
Mas estes passos dão-nos algumas indicações para a
formulação do problema da formulação categorial outro e
próprio e a sua compreensão existencial. Nas mais diversas
formas de analogia expressas, percebemos que a diferença
entre parcial e total é paralela a formas de compreensão do
sentido, compreender, perceber, saber, ter conhecimento,
etc., tanto na voz activa como na voz passiva.
Os limites encontram-se entre um não compreender
de todo em todo o que se passa, um não poder usufruir
da sua vida com as plenas capacidades, e, pelo contrário,
um compreender cuja acção tem como portador um agen-
te extrínseco ao horizonte humano. O horizonte humano
que se encontra este lado de cá do tempo, a existir numa
vida deste lado de cá do mundo.
A infância, o escravo, o herdeiro, o adulto, são no-
mes «agentis» e que expressam formas de compreensão,
modos de lidar com o mundo, consigo e com os outros,
dentro de horizontes de possibilidade. Os exemplos são
dados dinamicamente. A criança torna-se adulto. O adul-
to fala, pensa e raciocina de maneira diferente. O escra-
vo torna-se livre. O escravo torna-se filho. O filho atinge
a maioridade e herda. Nós convertemo-nos de escravos,
filhos bastardos, em filhos com direitos à habilitação
de herança.
«O dia fixado de antemão pelo pai»246, a «adopção»247
correspondem à «vinda»248 do que cumpre o tempo,249
do que é «perfeito».250 Há uma conexão intrínseca en-
tre a vinda do tempo, a plenitude e a alteração radical do
modo de compreender a vida. A compreensão é a desco-

113
António de Castro Caeiro

berta da verdade que nos liberta.251 A criança livra-se da


sua condição de dependência, quando se torna adulta. O
herdeiro torna-se, ao atingir a maioridade, senhor do que
já possuía. O escravo torna-se mais ele próprio e deixa de
ser pertença a outrem quando é emancipado. O humano
passa a dispor «realmente» das suas possibilidades efecti-
vas. O sonho pode tornar-se realidade. As indicações apon-
tam para um quadro geral em que alguém não é da casa
e passa a ser da casa. O estranho passa a ser da família ou
susceptível de ser reconhecido pelo Pai.
Em que consiste, então, a ideia de que com o tempo
vem uma libertação, um amadurecimento? E o que é que
aperfeiçoa? O que é que permite fazer o pleno? Trata-se
de uma cumulação? Dá-se de uma só vez ou numa uma
série de episódios? A verdadeira forma de compreensão só
se dá, diz o Apóstolo, quando formos convertidos em ob-
jectos de um agente que é provocador de conhecimento.
Em que situações é que nos sentimos estar a ser radios-
copados ou radiografados por um agente provocador de
conhecimento? O que sucede quando se sente que se está a
ser visto por outro? Não é verdade que nos apercebemos de
nós de modo tão transparente que nos vemos como nun-
ca nos tínhamos visto antes? Esse acontecimento faz-nos
conhecer por um olhar alheio. Desactiva o modo de co-
nhecer que era vigente até então. Somos postos a ser pelo
olhar do outro de um modo como nunca tínhamos sido.
Ao sermos diferentes pelo olhar do outro, conhecemo-nos
a nós através do outro. Nós próprios conhecemo-nos de
um modo completamente diferente.
A infância é desactivada para que a idade adulta seja
accionada e permaneça activa. A escravidão é desactiva-
da para que fruirmos da liberdade. O horizonte prévio à
compreensão é desactivado para ser accionada uma outra
compreensão num outro horizonte. A anulação do parcial

114
São Paulo

apenas poderá dar-se se houver efectivamente uma chega-


da do perfeito e do que dá plenitude.
É esse amadurecimento, essa emancipação e libertação
que têm de ser visadas para se perceber a forma de apro-
ximação ao próprio de si e afastamento do outro que há
em cada um de nós.
A compreensão de quem eu sou não é obtida por ne-
nhuma forma de reflexão. Na verdade é dada quando sou
radioscopado, visto de forma transparente, por um agente
de conhecimento alheio a mim próprio. É pela actuação
desse agente que sou transformado. Quem eu conhecia
até então – tido pelo próprio de mim – é simplesmente
desactivado. É outro. Eu torno-me outro por este proces-
so de adulteração do horizonte em que eu me encontrava.
«Eu era assim». Agora, sou completamente diferente.
As várias dobras da vida configuram fases diferentes da
vida. Como uma fase era até determinada altura acaba-
-se. Outra surge. Mas alteração da compreensão que vem
com a plenitude do tempo anula todas as fases da vida.
É totalizante.
Mas não se trata de nenhuma espécie de evolução.
Com efeito, há o perigo de uma recidiva, de uma infan-
tilização, de um regresso à servidão, de uma regressão no
que se compreendeu. O grau de propriedade ou de qua-
lidade do que é próprio – e que tiver sido obtido – pode
degradar-se. Podemos alienar-nos. Regressar a uma situ-
ação inicial. Ficar numa outra qualquer situação em que
vigora o que é descrito como uma perda absoluta da so-
berania de si e simultânea queda na servidão.
A servidão é descrita de diversos modos na teologia
paulina. Ela é a condição em que eu me encontro expos-
to a um agente que me faz virar para o que lhe dá. Fomos
chamados para a liberdade, mas a liberdade não é fazer o
que se quer. É no amor que nos fazemos servos uns dos

115
António de Castro Caeiro

outros. A servidão não é ao eu em mim, mas ao próprio


que eu posso ainda não ser. Podemos afastar-nos de nós
que nem nos reconhecemos ou então como que «fora de
nós». A legislação do próprio vem do coração. É essa a ga-
rantia do empenho.252
Mas é possível confundir a liberdade com o poder fazer tudo.
Pelo contrário, «Deus, de acordo com os apetites do
coração dos homens, entregou-os à impureza, de tal modo
que os seus próprios corpos se degradaram. Foram esses
que trocaram a verdade de Deus pela mentira, e que ve-
neraram as criaturas e lhes prestaram culto, em vez de o
fazerem ao Criador, que é bendito pelos séculos! Ámen.
Foi por isso que Deus os entregou a paixões degradan-
tes. Assim, as suas mulheres trocaram as relações naturais
por outras que são contra a natureza. E o mesmo acon-
tece com os homens: deixando as relações naturais com
a mulher, inflamaram-se em desejos de uns pelos outros,
praticando, homens com homens, o que é vergonhoso, e
recebendo em si mesmos a paga devida ao seu desregra-
mento. […] E é assim que fazem o que não devem: estão
repletos de toda a espécie de injustiça, perversidade, am-
bição, maldade; cheios de inveja, homicídios, discórdia,
falsidade, malícia; são difamadores, maldizentes, inimigos
de Deus, insolentes, orgulhosos, arrogantes, engenhosos
para o mal, rebeldes para com os pais, estúpidos, desleais,
inclementes, impiedosos. Esses, muito embora conheçam
o veredicto de Deus– de que são dignos de morte os que
tais coisas praticam… não só as fazem, como até aprovam
os que as praticam.»253
«Com a dureza e o coração impenitente, acumula-se ir
sobre si, para o dia da ira e do justo julgamento de Deus
que retribuirá a cada um conforme as suas obras,254 para
aqueles que, ao perseverarem na prática do bem, procuram
a glória, a honra e a incorruptibilidade, será a vida eterna:

116
São Paulo

para aqueles que, por rebeldia, são indóceis à verdade e


dóceis à injustiça, será a ira e indignação. Tribulação e an-
gústia para todo o ser humano que pratica o mal, primeiro
judeu e depois grego! Glória, honra e paz para todo aquele
que pratica o bem, primeiro para o judeu e depois para o
grego. É que em Deus não existe acepção de pessoas.» 255
Não deixa de causar perplexidade que o agente que
propicia este sermos uns com os outros é Deus.256 O ser
com outro nesta situação depende de um sentido exclusivo
do apetite e do modo como este transforma o coração.257
Em causa não está primeiramente uma crítica mo-
ral da sexualidade. O decisivo está na adulteração da se-
xualidade por uma adulteração da sensualidade e assim
também uma destruição da possibilidade da felicidade.
Mais ainda. Deus revela-se como ira. «A partir do céu
torna-se manifesto que Deus cognoscível. Deus torna-se
patente como agente da ira.»258
A servidão humana tem aqui uma reformulação radical
e extrema. Não é já apenas a infância relativamente ao ho-
mem adulto, o escravo e o homem livre. Trata-se da dife-
rença radical entre o modo de cada humano se relacionar
com outro homem e com Deus, a ponto de renegar a sua
própria condição. Que condição é essa que é renegada e
que mesmo como condição é a possibilidade da liberdade?
A servidão por outro lado de que aqui se trata é descrita
como uma dependência exclusiva da orientação do senti-
do em direcção ao desejo, ao apetite sexual, à depredação,
à paixão pela desonra.
A expressão do núcleo duro do mal não está referida
apenas à sexualidade. Ela é uma reformulação de um pen-
samento arcaico, aqui fundado no apocalipse. O huma-
no quer ter mais do que deve. O humano quer ter mais
de bem e menos de mal. O humano quer ter tudo. A raiz
fundamental do humano é a ânsia de prazer e a descar-

117
António de Castro Caeiro

ga da ira. Estes poderes invadem o domínio do humano,


ocupam-no, e obrigam-no a deixar de ser ele próprio.
A cobiça tem uma agenda própria, uma agenda que alte-
ra, adultera, muda e transforma simplesmente o humano
num escravo da sua própria servidão. As paixões «fazem
pouco do humano».
Haverá alguma possibilidade de se dar uma altera-
ção radical do sentido que opera uma metamorfose tal
que vida possa ser de outra maneira, completamente di-
ferente? Para o efeito terá de se oferecer uma dispensa de
sentido que altere o horizonte na sua configuração primá-
ria. Uma alteração radical da nossa relação com os outros
está apresentada como possibilidade no projecto Cristão.
Mas uma alteração tão radical da nossa relação com os
outros só é possível se se produzir uma alteração co-axial
da nossa relação connosco próprios. Ainda, a possibilida-
de de uma alteração radical do nosso modo de ser terá de
ser configurada por uma dispensa de uma outra ordem.
Só a possibilidade oferecida por Deus alteraria simples-
mente todas os horizontes com que nos relacionamos.
Só Deus alteraria tudo simplesmente.

CO N V ITE
O convite para a possibilidade de um metamorfose no
modo de nos relacionarmos connosco e com os outros está
espelhado no segundo mandamento do amor. «amarás o
próximo como a ti mesmo». Paulo expande: «o amor não
opera o mal no próximo, porquanto, o amor é o preen-
chimento da lei». A respectiva interditação:  «Não deve-
mos procurar o que nos agrada a nós próprios. […] Cada

118
São Paulo

um de nós deve procurar agradar ao próximo com vista


ao bem que leva à edificação. Pois, Cristo não procurou
agradar-se a si próprio.»259 
Há dois modos possíveis como nos podemos rela-
cionar connosco próprios e com os outros, mas absolu-
tamente diferentes: o agradar-se a si ou o agradar a ou-
trem, adular, bajular, ser obsequioso,260 e amar-se a si
ou amar outrem, respeitar, estimar.261 Estes modos de
ser da relação a si e a outrem são desdobramentos pos-
síveis que resultam da compreensão do sentido da afei-
ção que cada um de nós tem constitutivamente pelos
próprios. A diferença consiste entre a afeição extrema
da adulação e a afeição radical de um amor que respeita
e estima.
Podemos perceber claramente esta distinção. «Irmãos,
vós próprios bem sabeis que não foi vã a nossa estadia en-
tre vós; mas, tendo sofrido e sido insultados em Filipos,
como sabeis, sentimo-nos encorajados no nosso Deus a
anunciar-vos o Evangelho de Deus no meio de grande luta.
É que a nossa exortação não se inspirava nem no erro, nem
na má fé nem no engano. Como fomos postos à prova
por Deus para nos ser confiado o Evangelho, assim fala-
mos, não para agradar aos homens mas a Deus, que põe
à prova os nossos corações. Por isso, nunca nos apresen-
támos com palavras de adulação, como sabeis, nem com
pretextos de ambição. Deus é testemunha. Nem procu-
rámos glória da parte dos homens, nem de vós, nem de
outros. Quando nos poderíamos impor como apóstolos
de Cristo, fomos, antes, afectuosos no meio de vós, como
uma mãe que acalenta os seus filhos quando os alimenta.
Tanta afeição sentíamos por vós, que desejávamos arden-
temente partilhar convosco não só o Evangelho de Deus
mas a própria vida, tão queridos nos éreis. Na verdade,
irmãos, recordais-vos dos nossos esforços e das nossas can-

119
seiras: trabalhando noite e dia para não sermos um peso
a nenhum de vós, anunciámo-vos o Evangelho de Deus.
Vós sois testemunhas, e Deus também, de como nos
comportámos de modo recto, justo e irrepreensível para
convosco, os que acreditastes. Sabeis que, tal como um
pai trata cada um dos seus filhos, também a cada um de
vós exortámos, encorajámos e advertimos a caminhar
de maneira digna de Deus, que vos chama ao seu reino e
à sua glória.»262
Podemos distinguir as duas atitudes neste passo.
Por um lado, a relação de adulação, que procura agra-
dar a outrem, obsequiar o outro, como forma de o seduzir,
enganar, por forma a ganhá-lo para si: a) «É que a nossa
exortação não se inspirava nem no erro, nem na depra-
vação nem no engano»;263 b) «Falamos, não para agradar
aos homens, mas a Deus»; c) «…nunca nos apresentámos
com palavras de adulação, nem com pretextos de ambi-
ção, (…) nem procurámos glória da parte dos homens,
nem de vós, nem de outros.»264
Por outro, um modo de ser que exprime um outro tipo
de relação para com outrem, o próprio e Deus. a) «fomos,
antes, afectuosos no meio de vós, como uma mãe que aca-
lenta os seus filhos quando os alimenta. Tanta afeição sen-
tíamos por vós, que desejávamos ardentemente partilhar
convosco não só o Evangelho de Deus mas a própria vida,
tão queridos nos éreis.» b) «comportámo-nos de modo rec-
to, justo e irrepreensível para convosco» c) «Sabeis que,
tal como um pai trata cada um dos seus filhos, também
a cada um de vós exortámos, encorajámos e advertimos a
caminhar de maneira digna de Deus, que vos chama ao
seu reino e à sua glória.»
Ambos os modos de compreensão da afeição são modos
de ser. Podem aparentemente ser idênticos. Mas quando
distinguimos a glória que um e outro proporcionam, per-

120
São Paulo

cebemos a diferença quanto à sua origem e proveniência.


c) «…nunca nos apresentámos com palavras de adulação,
nem com pretextos de ambição, (…) nem procurámos gló-
ria da parte dos homens, nem de vós, nem de outros.»265
c) «Sabeis que, tal como um pai trata cada um dos seus
filhos, também a cada um de vós exortámos, encorajámos
e advertimos a caminhar de maneira digna de Deus, que
vos chama ao seu reino e à sua glória.»266

M A N D A M E N TO
O mandamento do amor é contrastado com a proi-
bição de fazer o que seja para nos agradarmos, satisfazer,
gratificar. E se o propiciarmos a outrem não poderá ser
para o seu bel-prazer mas com o fim de alcançar a edifica-
ção através do bem. Lê-se que Cristo nunca nem uma só
vez (negativa+aoristo) se proporcionou a si ou foi propício
àquilo que é agradável, gratificante. Tal quer dizer que o
prazer que nos podemos proporcionar terá de ser constru-
ído no bem e que o prazer que damos a outrem terá de ter
esse fundamento. Por outro lado, a afeição, o amor que se
sente por outrem terá de ser compreendido como o que é
sentido pelo próprio. Sentir amor por si é compreender a
si, num respeito por algo em si por que se sente estima.267
Vejamos um pouco mais de perto os traços fundamen-
tais que estão encerrados nesta formulação. A formulação
distingue claramente uma forma de afeição por si, um
amor-próprio, uma auto-estima, tão cara aos nossos tem-
pos, e, por outro lado, contrariamente, uma forma de amor
completamente diferente. Em que consiste? Não temos
já desde sempre uma afeição por nós? Encontramo-nos

121
António de Castro Caeiro

desde sempre num amar-se a si constitutivo ou tal como


pode acontecer numa relação afectiva pela descoberta do
outro, passamos a entrar numa relação afectiva e amorosa
com os próprios a partir de determinada altura nas nos-
sas vidas? E para nos mantermos nesta analogia, será que
do mesmo modo que se estabelece uma relação ela pode
romper-se? O que quer isto dizer? Como compreender a
natureza desta relação? É outra e diferente daquela que
desde sempre já nutrimos por nós? A relação compreensi-
va que cada um tem consigo não é necessariamente a que
se estabelece entre o si que primariamente lhe aparece o
mais das vezes e o próprio de mim.
E amar o próprio do outro quer dizer o quê? Quem
é o outro? É quem me aparece primariamente e o mais
das vezes ou o que eu tenho primariamente dos outros e
o mais das vezes?
É a possibilidade de compreensão da distância a que
nos encontramos de nós próprios e por maioria de razão
dos outros e a consequente aproximação a si que se perfi-
la a partir do contraste da adulação a si e aos outros com
o amor ao próprio e ao próximo.
Quem é, então, o mais próprio de mim que eu pode-
rei nunca ter sido? Em que circunstâncias chega até mim
o próprio de mim? Quem é, pergunta-se por maioria de
razão o que mais propriamente é o outro, quando eu dele
posso ter compreendido apenas a fachada mesmo que me-
tamorfoseada pela força das circunstâncias? Como é que
eu me aproximo do outro de quem tenho uma colecção
de episódios mesmo que variegada? Como é que o outro
se acha a si e consegue chegar ao próprio de si? Como se
aguenta a si, se relaciona consigo, leva a vida, vive a vida?
Esse próprio de mim não é um futuro em que viverei
o «eu» em que ainda não me tornei. Nem o «eu» agora
que vive é o próprio do «eu» que vivia no passado e não

122
São Paulo

era ainda agora. O «eu» é. O próprio é quem «sou». O eu


devia ser conjugado na terceira pessoa do singular. O pró-
prio na primeira. Como vimos o sentido do ser do sou é
diferente do sentido do ser do eu. O eu altera-se a cada
instante. Cada instante tem como protagonista um eu dos
meus eus: eu criança, eu adulto, eu agora e de cada vez.
A cada dado instante que eu digo: eu, eu, eu.
O que eu fui, o que eu sou, o que eu serei são eus des-
dobrados do tempo. Esses «eus» surgem numa relação
adverbial entre si: Eu fui o que ainda – ou já não – sou.
Eu sou ainda – ou já não – o que eu fui. E como eu se-
rei está em aberto às mesmas possibilidades. A distribui-
ção dos «eus» pelos tempos passado, presente e futuro
pode fazer épocas mais ou menos duradouras ou en-
tão pode articular instantes breves. O eu de Ontem que
não é já o de Hoje nem o de Amanhã. O eu que acordou
há pouco e não é já o eu que agora corresponde ao presente.
O eu mesmo agora aqui e que ainda cá está mas já é o de
há pouco e agora mesmo já não. O eu tem a consistência
mínima de um instante durante o qual existe. Há assim,
em certo sentido, tantos eus quantos instantes.
Mas o próprio de mim e de todos os meus «eus» pode
não se revelar. Não corresponde a uma consistência mais
duradoura que serve de plano de fundo a todos os múl-
tiplos eus que transcorrem no tempo, nascem e morrem.
Nem à sincronização de toda essa multidão de gente que
eu sou.
Quem é este próprio: complemento directo do sujeito.
E o tu: encerrado na forma verbal? Tu amar-te-ás? Onde
se dá a cisão entre eu e «-me»?
Ainda mesmo antes de procurarmos explorar as possi-
bilidades de expressão do mandamento do amor, importa
perceber que há um primeiro mandamento que lhe serve
de fundamento. Talvez o segundo mandamento seja uma

123
António de Castro Caeiro

expansão e um corolário do primeiro. Escutêmo-lo na for-


mulação encontrada no Evangelho Segundo São Marcos.
«Escuta, Israel: o Senhor nosso Deus é o único Senhor;
amarás o Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com
toda a tua alma, com todo o teu entendimento e com toda
a tua força. O segundo é este: Amarás o próximo como a
ti mesmo. Não há outro mandamento maior que estes.»268
O primeiro mandamento emprega a mesma forma ver-
bal: futuro imperfeito de agapaô. O objecto é o senhor.
O próprio é projectado não por mim a afluir e a escoar a
cada instante mas antes é configurado retroactiva e retros-
pectivamente por Deus. A possibilidade de antecipação da
configuração do próprio em Deus requer coração dispo-
nível na sua totalidade, uma lucidez que compreende in-
teiramente, um pensar que simplesmente compreende e
uma força inabalável. O que quer que queira dizer amar,
dá-se a partir do coração, da lucidez, do pensamento e da
força, precisamente o que constitui de forma complexa o
«si». A totalidade do perfeito269 configura a possibilidade
de devolução à procedência o próprio de quem sou.
Quando substituímos no segundo mandamento o
complemento directo, «o Senhor», pelo próximo não
acontece apenas que percebemos por comparação que
o amamos com todo o nosso coração, toda o nossa luci-
dez, todo o nosso pensamento e toda a nossa força. Amar
significa esse projectar do outro não em função de outra
coisa senão desse olhar que abre simplesmente para o que
ele possa ser, quando sofre a acção do nosso amor. O ou-
tro passa a ser um projecto que depende do nosso acesso.
O outro sofre alterações radicais: de estranho para o ou-
tro, do outro para o próximo, de próximo para o amigo,
de amigo para irmão.
Mas o que sucede quando se substitui o complemento
directo por mim próprio? Não sou eu que me dou banho

124
São Paulo

a mim e cuido de mim. Quem gosta ou não gosta do que


quer que seja? Quem se habilita literariamente ou des-
portivamente? Não sou eu que me habilito a ser mais eu
a cada dia que passa? Não é de mim enquanto eu que ra-
dica a vontade da aspiração, a ambição, a ganância, o que
querer ser mais, maior, o máximo?
Como posso escutar o comando: ama-te a ti próprio?
Terei eu de abrir o coração a mim próprio, o coração na
sua totalidade a mim próprio? O que quer dizer abrir-
-me comigo e a mim próprio? E tenho de ter lucidez de
me compreender a mim? Não saberei eu tão bem quem
sou? Não estou eu desde sempre abertro à totalidade da
vida com uma lucidez íntegra? Como? Não sou eu quem
se pensa a si? O pensamento é uma faculdade que eu te-
nho ou antes é o pensamento que me tem a mim pensa-
do? E a força? Como posso eu relacionar-me com força
comigo? Eu que apago, me canso, adormeço, caio? Como
posso amar o próximo como a mim próprio? O que está
dito neste «como»? «De igual modo», «de igual maneira»?
Como se o ele fosse eu? Ou como se o próprio fosse outro?
Temos três vozes de comando: a) amarás o teu se-
nhor, b) amar-te-ás a ti próprio e c) amarás o próximo.
Mas amar-te-ás a ti e ao outro como amarás o senhor.
Há um amor de vida que se estende de Deus ao pró-
prio e do próprio ao próximo. É na tensão amorosa com
Deus que sou. Porque este «sou» está constituído inexo-
ravelmente por um «terei sido». É neste horizonte que o
outro se abre. O outro é também configurado no seu ha-
ver de ter sido. O outro também não é simplesmente um
«tu» ou um «ele». O próprio do próximo é radicalmente
diferente do que ele é como «eu» em cada lapso instan-
tâneo de tempo. O outro é amado como o próprio a ser
percebido numa relação não anulável entre ele e Deus.
Entre todos os eus do outro e o seu ser próprio há a mes-

125
António de Castro Caeiro

ma assimetria existente entre mim como eu e o próprio


de mim. A abertura a Deus funda a relação de mim e do
próximo com por ser, por vir, a ter de ser o que há para
ser ainda.
Amar o outro é compreendê-lo a ser em antecipação
o que pode ser. O que pode ser é projectado pela relação
estrutural com Deus que age retroactiva e retrospectiva-
mente. Faz virar o outro para a possibilidade extrema da
vida. No reconhecimento do outro dá-se restituição dele,
como o tu, próximo do próprio, a restituição do outro a
si próprio. A restituição de cada cada um ao próprio de si
antecipa um futuro, é proactivo, transcorre a existência na
unidade de sentido que resulta de se ser «capaz de Deus».
E sou eu quem descobre Deus? É através do outro?
Ou é Deus quem me descobre ?

D E U S E O P O S S I B ILITA N TE
A possibilidade de Deus é encarada analogicamente
com a possibilidade do outro. Ou antes, a possibilidade de
um encontro com Deus é pensada analogicamente com a
possibilidade de um encontro com o outro. Quem vejo eu
quando vejo outro? Quem é que o outro vê, quando se dá
o caso de me ver? O outro não é o corpo, nem as formas
todas que o corpo assume ao longo da vida. E o que sucede
ao outro quando eu não o vejo? E o que nos sucede a nós
quando nós não somos vistos pelo outro? E o que pensa
o outro que pensamos dele quando ele não existe sequer
para nós? Vice versa, o que sucede quando pensamos no
que o outro pensa de nós quando não existimos para ele?

126
São Paulo

Mas o que é o olhar de Deus sobre mim? Haverá Deus?


Terá Deus um olhar sobre mim? E quem é esse a quem
me dirijo quando me refiro a Deus. Há uma tensão de
olhar? Como se manifesta? Manifesta-se de todo em todo?
Não pode acontecer que, tal como o olhar do outro pode
estar fechado hermeticamente para nós, assim também
Deus nunca nos encontre?
Um olhar alheio sempre fechado para nós não é um
não acontecimento. Não é como se nada fosse. Causa
impressão. Causa impressão pela sua ausência. Deixa-nos
num determinado estado, mesmo que esse estado não seja
reconhecido, visto no seu isolamento, de modo claramen-
te identificado. A vulnerabilidade e a exposição ao ou-
tro é sentida em acontecimentos de variadíssima ordem.
Em todas as confluências das nossas vidas em que nos
encontramos com outros ou deles nos desencontramos,
percebemos que a nossa biografia está implicada em apro-
ximações e afastamentos, sincronização, dessincronização,
desfazamentos, rupturas, cisões, fusões. A relação com
os outros é encetada antes mesmo de os conhecermos.
E nunca acaba durante o tempo inteiro das nossas vidas.
Um órfão tem uma tensão relativamente aos pais biológi-
cos que pode nunca ter visto. Se transformarmos as nossas
vidas em vidas completamente despidas dos outros que nos
tingem o olhar o que fica? Já não ser filho de, já não ser ir-
mão de, já não ser amigo de, já não ser de todo em todo.
Na ausência dos outros, os outros não desaparecem.
Não é como se tivessem sido apagados, varridos da nos-
sa memória, como se nunca lá tivessem estado connosco.
Os outros desaparecidos são os que efectivamente parti-
lharam um instante de tempo connosco nas nossas vidas
comuns. Aparecem sem nunca nos termos visto. E depois
desse breve encontro, mergulhamos uns para os outros
para um campo de latência definitiva. Mas os outros são

127
António de Castro Caeiro

todos os que vemos e com quem não trocamos palavras.


Os outros são as gerações de gerações de gente que hou-
ve e haverá. Delas temos uma menção compacta e maciça
que dilui pessoas e famílias, povos até.
Cada um de nós não é assim um eu. Está implicado
formalmente mas não abstractamente nas vidas dos ou-
tros. Nós e os outros estamos implicados de forma inex-
tirpável na vida. Cada um de nós é a totalidade efectiva
das gerações de outros que houve desde o primeiro até ao
último. «Nós» é um sujeito gramatical que nos envolve de
tal forma que não faz abstracção de nada, mas implica-nos
totalmente num mar de gente: transpessoal, extravagante
no espaço, centrífugo no tempo. E mesmo que não hou-
vesse ninguém, seríamos sempre toda a gente.
Os corpos são os revestimentos de uma presença relati-
vamente à qual parecem sombra. O meu corpo é a sombra
sempre presente de mim. Dê eu por ela ou não. Perceba-
-me eu a mim como essa presença ou não, é relativamente
a ela que o corpo é sombra: está dependente de mim para
aparecer. Quando me apago, o corpo desaparece e quando
acordo ele volta a estar aí sempre ao pé de mim. A altera-
ção do corpo desde a mais tenra idade, a percepção dele,
por exemplo, do seu tamanho na infância, a mesa de casa
de jantar tem uma altura e depois de crescido tem outra.
O rosto sem barba e depois com barba, o corpo jovem e
depois velho são como peles de cobra que se substituem,
caem, crescem. O que eu sou é a presença que está conti-
nuamente a ter como sombra o corpo. Mas o que se passa
assim, a partir da consideração antiga da vida humana,270
passa-se também para a totalidade dos outros, para as ge-
rações das gerações. A totalidade é o concreto de onde eu
me perfilo como eu relativamente e a respeito dos outros.
Não sou eu que me junto aos outros para fazer número.
Não são os outros todos que estão a fazer número comigo.

128
São Paulo

É o apriori haver outros que os faz ser e a mim também,


encontremo-nos de facto ou não.
A coluna maciça da vida humana no seu acontecer mar-
cha como um fenómeno que existe na dependência exclu-
siva e relativamente a uma única presença. Uma presença
de que é manifestação, sem que o possa reconhecer, ver
efectivamente no seu isolamento, identificar-se como tal.
Também uma geração tem o seu corpo. Um corpo
que não é formado de uma e mais uma e mais uma pes-
soa que se reconhece como fazendo parte de UMA gera-
ção. Como dizemos: no meu tempo de menino, ou no
meu tempo de liceu. Como ouvimos dizer aos avôs: no
meu tempo, no tempo em que era tempo. Uma geração
partilha de um tempo que reconhece como o seu. Mas é
o tempo que se abre à partilha que forma uma geração.
Esse tempo mantém-se presente durante algum tempo e
depois é substituído por outro tempo que traz uma nova
vaga de pessoas. Pessoas que partilham do mesmo tem-
po e que reconhecem o seu tempo como o tempo que é
seu. Crescem e envelhecem ao mesmo tempo, sem que
as pessoas de outras gerações possam entrar nesse hori-
zonte mais ou menos blindado. Mas têm corpo comum.
Um rosto comum.
Assim, as gerações de gerações de gerações podem ser
locais e regionais, sem dúvida. Mas a sua filiação comple-
xa é no tempo. O tempo que permitiu que partilhassem
o mesmo tempo. E em todas as gerações de gerações de
gerações que o tempo permitiu que dele fizessem partilha,
há uma presença, quase sempre anónima, relativamente à
qual são sintomas. 271
A nossa implicação no tempo rebaixa o nosso ego.
Nós implicados no tempo não somos a totalidade de gen-
te que pode ser à escala humana desde os seus primórdios
até ao fim dos tempos. Só eu é que posso ser multiplicado

129
António de Castro Caeiro

e fragmentado como que numa colecção de imagens con-


temporâneas umas das outras que se desdobram umas das
outras ou se embrulham umas nas outras. Só como eu é
que eu sou quem sou extraído do âmbito alheio.
Na implicação do tempo, a alteração de mim como eu
é radical. Há algo que se enrola em mim como eu e no
meu corpo que também sou eu. Há algo que transforma
radicalmente quem eu sou e o corpo em que eu existo.
Essa transformação é a do envelhecimento de mim e do
corpo. De mim a fazer corpo comigo. Um envelhecimento
que me trabalha a vida de tal forma que a estafa, oblite-
ra, esgota possibilidades. No acrescento de tempo, a cada
novo enxerto, na verdade, há uma perda maciça de tempo
de vida, de tempo que é sem retorno. O que acumulamos
é a passagem do tempo e o resultado da sua erosão; não, o
aperfeiçoamento da forma, o renascimento com vitalidade
para um horizonte em aberto de renovação.
Somos todos nós implicados neste agente activo de pas-
sagem do tempo. Estamos a ser intrinsecamente trabalha-
dos pela erosão maciça do tempo. A sua simples eficácia
transforma-nos de instante para instante, de umsegundo
para o outro. O mais breve instante deixa marcas da sua
passagem, por mamis tempo que se requeira para as perce-
bermos. Elas não ficam logo evidenciadas. Mas fomos como
somos continuamente marcados e de forma inexorável.
É no reconhecimento complexo de que a passagem do
tempo traz consigo a destruição e não uma capitalização
de oportunidades, ocasiões, possibilidades, etc., etc., que
se descobre ou pode descobrir, de forma paradoxal, a pre-
sença de que cada um de nós é sombra e de que todos nós
somos sombra e temos sido desde sempre e para todo o
sempre deste lado de cá do tempo sombra.
A própria presença que serve de referência à interpe-
lação que resulta do reconhecimento, da identificação no

130
São Paulo

seu isolamento de quem efectivamente é: «Mas Tu és é o


mesmo e os teus anos não te abandonarão.»272 É relati-
vamente a este que é o mesmo que nós somos os outros.
É relativamente aos outros– os mesmos que nós– que nos
reconhecimentos na falência caduca da transformação por
que passamos com a erosão do tempo. Já sem eu, como
quem diz: «não sou nada» ou «já não sou nada» ou «já não
sou quem era», reconhecemos sempre os outros como os
mesmos. Congelados, porém, numa fixação de sentido que
os cristaliza. É relativamente a esses outros que se mantêm
os mesmos, que nós percebemos a mudança, a alteração e
a metamorfose. Mas aquela presença que se define como
a mesma é de uma outra natureza radicalmente diferente.
Também reconhecemos os outros banhados pela cor-
rente corrosiva do tempo que passa. Também os outros
finalmente alteram-se, metamorfoseiam-se, tornam-se di-
ferentes, envelhecem, mudam. Também os outros podem
reconhecer-se a serem enrolados como se fossem roupa-
gens sempre cada vez mais e mais envelhecidas. Também
os outros são susceptíveis de reconher o acontecimento
fundamental da presença relativamente à qual são todos
eles sombra. E dizer «Mas Tu és é o mesmo e os teus anos
não te abandonarão.»
É na forma complexa como nós somos de cada vez mais
diferentes de nós próprios, na mudança que se opera em
nós e nos altera, transforma e deixa diferentes que é pos-
sível reconhecer a «Presença das presenças»: aquele que
acumula e não perde com a passagem do tempo, aque-
le para quem o tempo não passa mas é sempre a haver,
aquele que é por definição o que permite compreender
e dizer que «tempos virão». Essa presença simplesmente
transversal à humanidade desde o primeiro homem até ao
último homem projecta– a partir de si« de forma retro-
activa e pro activa, de modo retrospectivo e prospectivo–

131
António de Castro Caeiro

um olhar que se abre num golpe de vista. Essa identidade é


a mesma, embora mutante. E simplesmente tudo muda:
quem somos. Aquele que é o mesmo não é a referência de
que não somos nós mesmos. É também o apropriante, o
conciliador, o absorvente.
É esse apropriante, conciliador, que também é a pre-
sença do outro, de todos os outros, quer o reconheçam
ou não, quer a presença se dê a sentir ou não. É na rela-
ção possível que se pode encetar com esse Outro que é o
mesmo que se percebe a diferença ontológica. Os anos
não o abandonarão. É sob o seu plano de fundo que nos
perfilamos. Cada um de nós é quem efectivamente passa
a cada instante passa e não regressa mais. É relativamente
a quem efectivamente somos que pensamos nesse outro
que nunca fomos mas que está continuamente presente.
Dá-nos sempre, muitas vezes sem o percebermos, a pos-
sibilidade para nos tornarmos nele.
Ser quem somos arrosta também com a impossibilida-
de da fuga a todos os nossos «eus». É possível viver como
se não houvesse amanhã, como se tudo fosse possível.
Esse em mim é o próprio que é o complemento direc-
to de um amor. Um amor de mim por amor de mim.
Um «-me» que se projecta e dá a compreender na si-
tuação das situações da vida em que nos encontramos.
Reformula e reconfigura, faz virar para si, cria um espec-
tro temporal onde há possibilidade de manobra.

P LE N O E V A Z IO
A aproximação ao preenchimento pleno ou não das
nossas vidas bem como ao esvaziamento do sentido está

132
São Paulo

bem presente sempre em nós. Nós interpretamos continu-


amente o modo como gostaríamos que tudo fosse. Gosta-
ríamos de ser ou ter sido diferentes. Gostaríamos que os
outros não fossem ou não tivessem sido assim como são.
Ou, então, ainda é possível sentirmo-nos bem com o que
fizemos, com a alegria que alguém nos dá. Na relação com
o preenchimento ou com o esvaziamento está presente uma
ideia do ser da existência. Segundo essa ideia desde que
nascemos, sentimos que tudo está por fazer. Ou melhor
por ser. Sentimos que temos de saber o que nos realiza, o
que é para nós, como e de que maneira é para sermos e,
na verdade, para sermos em sintonia com o que somos em
bruto na facticidade da possibilidade.
Apercebemo-nos do possível como se tudo fosse para
sempre. Não há segundas oportunidades e muito pou-
cas hipóteses. É a relação com o nosso tempo de vida
e com a agenda própria da vida– a que em certo senti-
do somos alheios– que cumpre perceber de que é que
se trata aqui.
A agenda do projecto Cristão expõe-nos a uma possi-
bilidade. Uma tal possibilidade surge formulada como um
mandamento. No projecto do preenchimento da possibi-
lidade,– da única possibilidade que representa o verdadei-
ro modo de ser, o único que configura a liberdade,– está a
interpelação: ama o Teu Deus com toda a tua alma, todo
o teu pensamento. Na segunda interpelação: ama o pró-
ximo como a ti próprio. Na equação simples da vida, há
duas possibilidades: expressar ou não a relação com essa
exortação. Não amares o Teu Deus não faz que ele dei-
xe de ser, faz que tu nunca foste. Não amares o próximo,
implica que nunca te amaste a ti próprio. Não te amares
significa que foste possível mas nunca exististe. A outra
possibilidade diz ao amares tu és e és na verdade da única
forma possível, dadas as circunstâncias. «Mas então não

133
António de Castro Caeiro

é verdade que corremos riscos a toda a hora? Eu estou a


morrer a cada dia, pela vossa exultação, irmãos a que eu
tenho em Cristo, Jesus.»273
Mas em que circunstâncias é possível compreender uma
tal interpelação? Em causa não estão rupturas de sentido,
crises afectivas, impactos emocionais, mesmo com efeitos
devastadores. De onde vem a interpelação não é de ne-
nhum humano [Gálatas]. A interpelação vem de Deus.
Ou então não há interpelação. Há uma compreensão que
nos configura e compreende. Não somos nós que execu-
tamos o compreender. Essa interpelação abre o Caos que
a epístola aos Romanos descreve.
A situação é tal que nem o sofrimento atroz do caos e
da fuga extravagante e centrífuga de uma vida que é vivi-
da sempre como se não houvesse amanhã permitisse uma
paragem para escutar a interpelação dos dias da ira. É na
compreensão da possibilidade do adormecimento, da per-
da da lucidez, do desmaio, da ausência permanente que
fica escancarada numa cisão a partir da qual se compreen-
de que nunca mais nada será como dantes e a partir desse
momento tudo passará a ser diferente.
É quando se cai no tempo que bate em retirada de
forma maciça, num rápido que escoa num caudal cada
vez mais volumoso, à velocidade vertiginosa das quedas
de água, que todos os eus que eu fui, sou e serei, os eus
todos que são os dos outros que estão comigo, enrola-
dos ali nas roupagens dos tempos revoltos, na asfixia do
sentido: – são interpelados. E ressoa porque foi sempre
o que nos configurou o sentido e a possibilidade máxi-
ma e radical que é dada pelo superlativo. A confusão na
sua interpretação amputa-a de tal forma que apenas há o
instante, um instante que ameaça e cria pressão, asfixia
e comprime.274

134
M ETA M ORFO S E
A situação que se abre a partir do projecto, da von-
tade ou da intenção de Deus,275 é abissalmente diferen-
te daquela em que nos encontramos. Pela sua criação,
há uma modificação radical e extrema no modo como
compreendemos o mundo do lado de cá da vida relati-
vamente à vida do lado de lá do tempo. Passamos a estar
configurados num horizonte que anula qualquer pessoa
que tenhamos sido, por mais diferentes pessoas que tenha-
mos sido ao longo da vida. Os outros passam a ser vistos
também numa relação constitutiva com o horizonte de
finitude crónica.
Como vimos anteriormente as formulações paulinas
descrevem a situação como que dependente na vertical
de Deus, num esquema passivo em que se é compreendi-
do por um agente proveniente do exterior e nos deixa ex-
postos a um golpe de vista que nos radiografa e faz uma
radioscopia a partir do horizonte temporal da eternidade,
constituído na boa nova da promessa. A vida humana, o
ser humano, tal como possa ser compreendida até aí sofre
uma metamorfose, fica alterado, tomado por uma confi-
guração absoluta e radicalmente de sentido.
A metamorfose e a transformação acontecem «pela
renovação da compreensão disposicional».276 A meta-
morfose leva a um afastamento das figuras ou das con-
figurações que resultam dos desejos que nos deixam na
ignorância do que efectivamente queremos277 ou que nos
deixam configurados a esta horizonte temporal da vida
terrena deste lado de cá do mundo: Rom., 12.2.2.: καὶ μὴ
συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ. Apenas assim se prova a
intenção e o projecto que provem de Deus: genitivo sub-

135
António de Castro Caeiro

jectivo: o que é o bem que é agradável e perfeito. (Rom.,


12.2.2.: εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, τὸ ἀγαθὸν
καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον. Não vos conformeis a esta vida,
mas metamorfoseai-vos com a renovação da compreensão,
para que proveis qual é a vontade de Deus, o que é o bem
e o agradável e o perfeito.)
Se Deus opera esta transformação, alteração radical,
que nos metamorfoseia e leva a abandonar as configura-
ções meramente esquemáticas deste mundo e desta vida,
tal significa que a metamorfose não tem referente? E se
respondido afirmativamente, como nos relacionamos com
essa possibilidade?278
Paulo escreve na prisão sobre esta expectativa que resul-
ta do apocalipse de Cristo: ávida expectativa e esperança.
«Com efeito eu sei que isto resultará na minha salvação
por causa da vossa prece e da assistência do espírito de je-
sus Cristo, é com uma séria expectativa e com esperança
que não me hei-de envergonhar de nada, mas é com toda
a confiança que para todo o sempre tal como agora Cris-
to terá sido magnificado tanto na vida quanto na morte,
O viver é para mim Cristo; morrer, um ganho.»279
A justificação é por amor a Deus: a disposição e o poder
daquele que tudo muda. «Assim, posso conhecê-lo a Ele,
na força da sua ressurreição e na comunhão com os seus
sofrimentos conformando-me com Ele na morte, para ver
se atinjo a ressurreição de entre os mortos. Não que já o
tenha alcançado ou já seja perfeito; mas corro para ver se
o alcanço, já que fui alcançado por Cristo Jesus. Irmãos,
não me julgo como se já o tivesse alcançado. Mas uma
coisa faço. Esquecendo-me daquilo que está para trás e
lançando-me para o que vem à frente, corro em direcção
á meta para o prémio a que Deus, lá do alto, nos chama
em Cristo Jesus.»280 A compreensão de Cristo na Cruz
acontece se e somente se ficarmos metamorfoseados pelo

136
São Paulo

sentido disso que assim nos configura, altera o modo de


nos relacionarmos com a vida na sua finitude crónica.281
A alteração radical do sentido opera a metamorfose.
O que se oferece a ser resulta de uma dispensa de sentido
que reconfigura o próprio horizonte da vida.
Caracterizêmo-la sucintamente. «Nem todos morre-
remos, mas todos seremos transformados; num instan-
te, num abrir e fechar de olhos, os mortos ressuscitarão
incorruptíveis e nós seremos transformados. É, de facto,
necessário que este ser corruptível se revista de incorrup-
tibilidade e que este ser mortal se revista de imortalida-
de. E, quando este corpo corruptível se tiver revestido de
imortalidade, então cumprir-se-á a palavra da Escritura:
A morte foi tragada pela vitória, Onde está, ó morte, a tua
vitória? Onde está, ó morte o teu aguilhão?»282
O espaço lógico que assim passa a ficar constituído
transforma a relação do próprio consigo, com os outros,
enfim tudo fica simplesmente configurado de uma outra
maneira. Não se adormecerá, seremos transformados: sere-
mos acordados. A impossibilidade de uma tal transforma-
ção ser o resultado de uma actividade humana é atestada.
Acontece num momento de tempo indivisível, num golpe
de vista. Ou seja, a característica temporal do instantâneo
não põe em evidência apenas o instante breve da duração
temporal, mas a qualidade do que aí se passa.283
A cada dia estou a morrer. A cada hora estou a morrer.
O eu não morre. Nem os mais diversos eus que eu sou.284
Nem eu que toda a gente tem, de quem se diz que cada
um é como cada qual. Nenhum ego morre, porque ne-
nhum ego é outra coisa senão uma ficção, uma ideia que
configura, de que um gesto é uma expressão: eu a ir onde
tenho de ir com um carácter de maior ou menor urgência,
eu tenho de ir a… para…: tenho de ir lá, tenho sempre
de ir a um sítio, que não é aqui, ou onde estou, porque

137
António de Castro Caeiro

é sempre num outro tempo que não este. Tenho de ir ao


banco para… tratar de um assunto que só lá pode ser tra-
tado, tenho de ir aos correios para tratar de assuntos que
só lá podem ser tratados, tenho de ir ao médico, tenho
de ir à agência de viagens, tenho de ir. Em cada gesto: des-
cer escadas, apanhar meios de transporte, conduzir car-
ros, ir a edifícios, exprime-se o que se tem de fazer quer
eu queira quer não. Mas a nossa agenda não é apenas
pragmática: que resolve assuntos ou os deixa por tratar.
Que não consegue ou dá conta do recado. Há agendas
mais e mais específicas na nossa vida, mais e mais ínti-
mas e paradoxalmente mais e mais gerais e universais.
Temos uma relação com o algo como um preenchimen-
to. O que quer que isso queira dizer sabemo-lo ao nosso
modo. Não é objectivável. Os projectos são tantos quan-
tas as pessoas. Que eu não corra e não tenha começado
a correr em vão!285
Na equação simples da vida, há duas possibilidades:
expressar ou não a relação com essa exortação. Não ama-
res o Teu Deus não faz que ele deixe de ser, faz que tu
nunca foste. Não amares o próximo, implica que nunca
te amaste a ti próprio. Não te amares significa que foste
possível mas nunca exististe. A outra possibilidade diz ao
amares tu és e és na verdade da única forma possível, da-
das as circunstâncias.
O piscar de olhos não é o meu.286 É um golpe de vista
do olhar da alteridade que me vê a mim e dá a ver-me a
mim como eu sou. No instante dá-se a contracção entre
si das partes pulverizadas que fazem de mim fragmentos
ou um fragmento do perfeito («particula perfecti»). O que
víamos fragmentado entre si, passamos agora a ver cara a
cara. O golpe de vista faz que eu esteja exposto à possibi-
lidade de ser reconhecido na susceptibilidade da vida que
afinal é constitutivamente para mim. «Todos nós com a

138
São Paulo

cara destapada contemplamos como que num espelho a


Glória do Senhor e somos metamorfoseados naquela ima-
gem que é projectada a partir da Glória em direcção à Gló-
ria como que a partir do Sopro do senhor.»287
Poderá suceder que se tenha recebido tudo em abun-
dância. Pode estar-se plenamente fornecido. Tudo o que
se possa ainda receber pode ser um perfume de doce fra-
grância. E o Deus de Paulo pode compensar-nos plena-
mente em todas as necessidades, segundo a sua riqueza,
na glória que se tem em Cristo Jesus.288

139
E P Í LO G O
Em face da possibilidade derradeira, mantém-se a trans-
formação do coração que é a vida de Jesus. Quem são aque-
les que Jesus amou? Aqueles que ele descobriu susceptíveis
de amor: os apóstolos, a família, os cobradores de impos-
tos, as prostitutas, as ovelhas negras, as crianças, os pu-
ros de coração. Judeus, Gregos, Romanos. Toda a gente.
Deixa de haver gentes para haver toda a gente. As gera-
ções de gerações de pessoas que habitaram e habitarão as
costas da Terra são vagas desta vida. São os outros afasta-
dos de nós. Os outros que se foram. São todos os outros.
Mas também os nossos. Todos os outros são metamorfo-
seados pelo olhar do amor. O olhar do amor descobre-
-nos a todos susceptíveis no encaminhamento da morte.
A vida dos outros não se encontra estagnada no seu
interior. Todos somos fluxos a escoar.
São esses que assim são metamorfoseados nesta cons-
tante perda que passam a ser descobertos na possibilidade
de ser amados. Os estranhos e os estrangeiros são todos os
nossos amigos e família e irmãos. Porque podem nunca
ter sido descobertos na susceptibilidade de amor que o seu
serem as suas mortes no-los revela. Não se trata da conta-
minação de um amor humano que transforma o estranho
em amigo, adopta todos os outros, os converte em amigos
e em irmãos. A doação é feita por uma estranha revelação
que os dá a ver na execução das suas vidas.
É isso que os põe a ser connosco num destino comum,
numa possibilidade radical de descobrir Jesus na Cruz a
poder trabalhá-los, na forma mais original como pode-
mos ser a única possibilidade que temos face à possibili-
dade simples da impossibilidade. É esta metamorfose do

141
António de Castro Caeiro

tempo, um mundo às avessas que Paulo vê. Neste mundo


votado com todos os que cá se encontram e nós também
ao fracasso e à perda seria possível tudo.
Mas também esse tudo era nada. O possível é dado
antes com a sua força mais radical na obliteração maciça
das possibilidades. É de Deus e da sua vontade que vem
Jesus. É a descoberta deste ser no sentido que transfor-
ma todos os gestos do quotidiano em gestos agradecidos.
É esta revelação: é esta a vida, está a acontecer agora, é
este o tempo, é este quem tu és que altera radicalmente
todos os instantes da nossa vida com os conteúdos cor-
respondentes.
Cada dia passa e não regressa. O tempo é irreversível
e irrecuperável. Mas o nosso passado é tão nosso que está
sempre à espera de nós na hora da nossa morte. O tempo
do humano é este a haver do fim no fim como no princí-
pio. Tudo seria possível, mas o amor de Deus revela-nos
que tudo mas mesmo tudo está a ser situado por Ele.
E a dimensão que um gesto que se faz mecanicamente na
rotina do dia a dia e no seu ramerame passa a ter a dimen-
são do divino. Cada instante é resgatado à possibilidade
do seu não ser e não ter sido. É por isso que há um defe-
rimento sempre e contínuo da possibilidade e uma revo-
gação constante do prazo. Mas o que por isso acontece é
um olhar que se exterioriza através de nós e vira do avesso.
Paulo é à escala universal. É do tamanho do mundo e
transporta no seu ser o senhor da Vida. O que o senhor da
vida dá é tempo: um tempo em que o possível é constru-
ído e resgatado a partir do impossível. Neste debruar do
tempo reside o por vir. O tempo é este advento em que o
porvir se faz tempo. É nesta promessa, por este ir por aí
além até sempre que Paulo está configurado. Todos os ou-
tros são susceptíveis deste amor de vida. Não do passado
que passa e se foi sem se saber como mas deste tempo vi-

142
vido na sua crista, num surf em que as águas da eternidade
se convertem para nós em ondas de vida e se propagam.
«O que aconteceu a Paulo no fim da sua vida? Numa
altura em que tochas humanas ardiam em agonia no Vati-
cano e Roma estava exposta aos desígnios de um impera-
dor sádico, podemos imaginar Paulo já morto nessa altura,
sabe-se lá de que modo. Mas não temos a certeza disso.»
Por isso eu prefiro imaginar que Paulo finalmente veio até
à Península e que numa praia qualquer de Portugal ele
terá ido ver sempre o nascer e o pôr do sol que são sempre
diferentes e cada dia é menos um dia em que os vemos.
«E terá sido assim na mais ocidental praia do Ocidente
que ironicamente ele terá esperado a vinda iminente de
Jesus. E terá sido assim que um dia Jesus o veio buscar.»289

143
António de Castro Caeiro

Apendice 1
Palo nasce entre a última e a primeira década da nossa época:
I. Conversão em Damasco: Gal. 1:15-17, circa: 34
II. Fica três anos entre a Síria e a Arábia: Gal. 1:17-18.
III. Primeira visita a Jerusalem partida para a Síria e Cilicia: Gal.
1:18-21.
IV. Passa onze anos em actividade de apostolado: Gal. 2:1.
V. Segunda visita a Jerusalem («conferência»)--Gal. 2:1-10,
VI. Actividade nas igrejas da Galátia, Ásia, Macedónia e Grécia so-
bretudo recolhendo subsídios para Jerusalem: Gal. 2:10; I Cor.
16:1-4 (also II Cor. 8-9); Rom. 15:25-32
VII. Última visita a Jerusalem com as ofertas I Cor. 16:4; Rom. 15:
25-32

Apendice 2
1ª Carta aos Coríntios, 13: 1-13: Ainda que eu fale as línguas dos
homens e dos anjos, se não tiver agapê, sou como bronze que ressoa, ou
como címbalo que tine. 2 Ainda que eu tenha o dom da profecia e co-
nheça todos os mistérios e toda a ciência, ainda que possua a fé em ple-
nitude, a ponto de transportar montanhas, se não tiver agapê, nada sou.
3. Ainda que distribua todos os meus bens em esmolas e entregue o meu
corpo a fim de ser queimado, se não tiver agapê, de nada me aproveita.
4. A agapê é paciente, a agapê é benigna, não é invejosa; a agapê
não se ufana, não se ensoberbece, 5. Não é inconveniente, não pro-
cura o seu interesse, não se irrita, não suspeita mal, 6. Não se alegra
com a injustiça mas rejubila com a verdade. 7. Tudo desculpa, tudo
crê, tudo espera, tudo suporta.
8. A caridade nunca acabará. As profecias desaparecerão, as lín-
guas cessarão e a ciência findará. 9. Porque a nossa ciência é imper-
feita e a nossa profecia também é imperfeita. 10. Mas quando vier o
que é perfeito, o que é imperfeito será abolido. 11. No tempo em que
eu era criança, falava como criança, sentia como criança, raciocinava
como criança; mas quando me tornei homem, eliminei as coisas de
criança. 12 Hoje vemos como por um espelho, de maneira confusa,
mas então veremos face a face. Hoje conheço de maneira imperfeita;
então conhecerei exactamente, como também sou conhecido.

144
São Paulo

13. Agora subsistem estas três: a fé, a esperança e a agapê; mas a


maior delas é a agapê.
A Agapê aparece em complemento directo pedido pelo verbo
«ter» em oração subordinada condicional negativa nos três primeiros
versículos do capítulo 13. 1) Se não tiver agapê, o que eu digo, falado
na linguagem dos homens– e até mesmo na dos anjos,– é como cobre
que ressoa ou címbalo que retine; 2) Se não tiver amor, sou nada:– nem
mesmo que tenha o dom da profecia, conheça todos os mistérios, dis-
ponha de todo o conhecimento, possua a fé em plenitude, a ponto de
transportar montanhas. 3) mesmo que distribua todos os meus have-
res e entregue o meu corpo para que me orgulhe de mim próprio, se
não tiver amor, nada me aproveita. Sem amor, falo sem sentido. Sem
amor, sou nada, sem amor nada me aproveita.
Se nos concentrarmos nestas três condições verificamos que pode-
mos converter a condição negativa na condição positiva:
1) se tiver amor, falo com sentido;
2) se tiver amor, eu sou;
3) se tiver amor, tudo me aproveita.
4. A agapê é paciente, a agapê é benigna, não é invejosa; a agapê
não se ufana, não se ensoberbece, 5. Não é inconveniente, não pro-
cura o seu interesse, não se irrita, não suspeita mal, 6. Não se ale-
gra com a injustiça mas rejubila com a verdade. 7. Tudo desculpa,
tudo crê, tudo espera, tudo suporta. 8. A caridade nunca acabará.
As profecias desaparecerão, as línguas cessarão e a ciência findará.
Dos versículos 4 a 8 o substantivo agapê surge-nos como sujeito de
enunciados tanto negativos como positivos. A agapê 4) é paciente, a
agapê é benigna, não é in-
vejosa, não faz alarde de si, não se ensoberbece, não desgraça, não
procura o interesse próprio, não se irrita, não suspeita o mal, não re-
jubila com a injustiça mas compraz-se com a verdade, 7. Tudo des-
culpa, em tudo crê, tem esperança em tudo, tudo suporta ou a tudo
resiste. A agapê nunca se abate.
De 4 a 7 as construções são intransitivas: é paciente, beneficia, não
inveja, não faz alarde de si, não se ensoberbece, não desgraça. Aqui
só figura expressis verbis como agente da paciência e do benefício.
Os verbos ocorrem depois sem agapê como sujeito. Depois nas cons-
truções transitivas indirectas: não rejubila com a injustiça ou injus-
tificação e rejubila com a verdade. Finalmente transitiva directa: não
procura o interesse próprio.
O alargamento de acção da ágape a todas as coisas em geral no
seu todo:

145
António de Castro Caeiro

a tudo basta,
em tudo crê,
em tudo tem esperança,
a tudo resiste,
a ágape nunca se abate.
Se em 13:1-3, a agapê figura como complemento directo em ora-
ções condicionais, de tal sorte que se ela não estiver presente a con-
clusão é
a) não falo com sentido
b) sou nada
c) nada me aproveita,
vemos que há uma expansão da compreensão da sua acção quan-
do figura como sujeito de um enunciado declarativo negativo não
inveja, não faz alarde de si, não se ensoberbece, não desgraça, não
procura o interesse próprio, não se irrita, não pensa o mal, não reju-
bila com a injustiça.
A sua presença configura-nos numa determinada forma de sentido
e maneira de ser, para depois se expandir de uma forma omnipotente
a todas as coisas: tudo desculpa, em tudo crê, em tudo tem esperan-
ça, a tudo resiste. Nunca se abate.
A segunda parte do versículo 8 e os versículos 9 a 12 descrevem
as possibilidades alternativas ao ter agapê ou ao ficar exposto à sua
acção: fazer profecias, falar todas as línguas, saber tudo, nada é: hão-
-de ficar sem efeito, serão anuladas, katargêthêsontai. Correspondem
a formas de conhecimento parciais, ek merous. 11. A ágape é conce-
bida como compreensão absoluta e total da verdade, com o perfeito,
o completamente acabado, não parcial, mas totalizante: tò téleion, o
que está a vir, a sobrevir, o que está a chegar.
É esse total perfeito que permite compreender o carácter nulo de
cada ponto de vista humano, de cada vida humana, de cada geração
humana, de gerações de gerações de humanos havidas e por haver.
Quando o que perfeito vier, há-de completar, há-de preencher
na sua plenitude tal como simultaneamente anulará ou deixará sem
efeito o que até então se tiver sabido, profetizado ou trazido à expres-
são humana.
Em 11 ainda reconhecemos a relação entre o parcial, relativo, cir-
cunstancial temporal na relação com o todo perfeito como uma re-
lação analógica entre a nossa compreensão e maneira de ser enquan-
to crianças e a nossa compreensão e maneira de ser já amadurecidas
enquanto adultos. Tornar-se adulto significa de algum modo anular
ou deixar sem efeito a compreensão de criança. O que vemos agora

146
São Paulo

é como que imagens num espelho que não conseguimos vislumbrar


nitidamente. Mas depois veremos cara a cara, arrostando com o pró-
prio e não com a aparição do próprio.
Na poderosa linguagem do Apóstolo, não vemos de um ponto
de vista extrínseco à própria realidade, não conhecemos a partir de
uma perspectiva, mas é como se fôssemos vistos e fôssemos conheci-
dos por esse perfeito que há-de vir e por esse homem adulto em que
podemos tornar-nos.
A argumentação termina em 13: νυνὶ δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη,
τὰ τρία ταῦτα· μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη. Resta então a fé, a esperança,
o amor, estas três coisas: contudo a maior de todas estas virtudes te-
ologiais é a agapê.

147
N ota s
* 2009/2010: 2º ciclo: 1º Semestre, Questões de Antropologia filosófica: «Epísto-
las escolhidas de São Paulo»; 2006/2007: «Filosofia da Religião: Interpretação
fenomenológica do religioso. Heidegger e São Paulo».
** «Epístola aos Romanos: A ΔΟΥΛΕΙΑ como característica inanulável da humana
condicio e a possibilidade de uma liberdade radical», Ciclo de Conferências or-
ganizado pelo Pe Tolentino Mendonça para o ano Paulino, Igreja de Santa Isabel,
13 de Abril de 2009; «São Paulo, figura da conversão», no ciclo de conferências
sobre Figuras da Conversão, Igreja de São Nicolau, Salão João Paulo II, 24 de
Novembro de 2011. «Conhecimento e Comunicação em São Paulo Saint Paul»,
Núcleo Católico, da FCSH/UNL, Lisboa, 13 de Dezembro, 2011.
*** «Parte e todo, outro e próprio, vazio e pleno Categorias existenciais em São Pau-
lo» in Categorias Existenciais III, FCSH/UNL, LIF/FLUC. Igreja de São Nicolau,
Salão João Paulo II, Lisboa, 27 e 28 de Outubro de 2012; «Elementos disposi-
cionais do conceito de PNEUMA em São Paulo», comunicação apresentada ao
Colóquio Categorias Existenciais II: Disposições, FCSH/UNL, LIF/FLUC, Igreja
de São Nicolau, Sala João Paulo II, 16 a 18 de Setembro de 2011.»

1 Phil. 3. 12.
2 Em Fil. 3, 3-14.
3 πεποίθησις.
4 Bloqueio
5 Fil. 3.13.3.: ἓν δέ, τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος τοῖς δὲ ἔμπροσθεν
ἐπεκτεινόμενος.
6 Os fariseus acreditavam numa vida no alem. Os Saduceus, não. O que era fun-
damental para a pregação dos primeiros cristãos era a ressurreição de Jesus
dos mortos. Era o grande sinal que validava a missão de Jesus e garantia o seu
ensinamento.
7 1 Cor. 9.1.: «Οὐκ εἰμὶ ἐλεύθερος; οὐκ εἰμὶ ἀπόστολος; οὐχὶ Ἰησοῦν τὸν κύριον
ἡμῶν ἑώρακα;». O verbo utilizado é ὁράω, ὄψομαι, εἶδον, ἑώρᾱκα, o pretérito
perfeito do indicativo de ver com o aspecto resultativo. O mesmo verbo é utilizado
em Jo. 20.24. para referir uma semelhante experiência de contacto pós pascal
com Maria Madalena: «virou-se para trás e viu Jeus que alí estava de pé, mas
não sabia que era Jesus, ἐστράφη εἰς τὰ ὀπίσω, καὶ θεωρεῖ τὸν Ἰησοῦν ἑστῶτα,
καὶ οὐκ ᾔδει ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν.» É o verbo utilizado para contar o sucedido aos
discípulos, Jo. 20.18: «ἔρχεται Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ ἀγγέλλουσα τοῖς μαθηταῖς
ὅτι Ἑώρακα τὸν κύριον.» É assim que os discípulos relatam que também viram o
senhor, Jo.. 20.25.: «ἔλεγον οὖν αὐτῷ οἱ ἄλλοι μαθηταί, Ἑωράκαμεν τὸν κύριον.»
8 ἔκτρωμα.
9 1 Cor. 15.8.: ἔσχατον δὲ πάντων ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι ὤφθη κἀμοί, como a al-
guém que nasce fora de tempo, τῷ ἐκτρώματι, não necessariamente aborto, foi
visto por mim, o último de todos.
10 1 Cor 15, 8: ἔσχατον δὲ πάντων ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι ὤφθη κἀμοί As diversas
traduções mostram a dificuldade de interpretação. A construção com dativo não
é estranha ao agente da passiva mas não é a habitual. O dativo pode ser um
dativo de vantagem e não de agente. Mas se o dativo for agente da passiva?
A vulgata traduz: «nouissime autem omnium, tamquam abortiuo, uisus est et mihi.»
Há uma diferença fundamental entre «apareceu-me a mim também» e «foi visto
por mim também». Num caso temos a interpretação da voz média. No segundo,
a construção na passiva. No primeiro caso complemento indirecto. No segundo
agente da passiva. Mas a vulgata traduz ektrôma por aborto.
11 ἔσχατος δὲ πάντων.

148
São Paulo

12 Ainda em São João: «depois de os discípulos terem visto o Senhor, οἱ μαθηταὶ


ἰδόντες (particípio aoristo) τὸν κύριον. εἶπεν οὖν αὐτοῖς πάλιν, Εἰρήνη ὑμῖν, este
disse-lhes a paz esteja convosco: do mesmo modo que o Pai me enviou a mim,
eu vos envio a vós: ao falar assim soprou para dentro deles e disse-lhes rece-
bei o espírito Santo: aqueles que vós perdoardes estarão perdoados e aque-
les em quem retiverdes os pecados ficaram com eles. καθὼς ἀπέσταλκέν με ὁ
πατήρ, κἀγὼ πέμπω ὑμᾶς. καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν καὶ λέγει αὐτοῖς, Λάβετε
πνεῦμα ἅγιον· ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας ἀφέωνται αὐτοῖς, ἄν τινων κρατῆτε
κεκράτηνται.»
13 Recolher os judeus tresmalhados pela influência helenista, anular ou neutralizar
a influência dos saduceus e agora desta nova seita de Cristo, Jesus e dos seus
apóstolos. Era cidadão romano por parte do pai, o seu domínio do grego é de
alguém que nasce no colo daquela língua, o hebraico era a língua em que foram
escritos os textos que lia, o aramaico o seu dialecto. Paulo tem em si sempre
resquícios do judeu fariseu e zelota que é.
14 Nelas, como veremos, encontramos indicações fundamentais, que explicitam
o conteúdo da epístola aos Filipenses de que partimos: são 1 Cor. 9.1. a que já
aludimos, 1 Cor. 15.8. e Gal. 1.12. e 1.16.
15 Τίς εἶ, κύριε;
16 AA, 9. 3-19.
17 ECSAIPHNÊS = INSTANTE
18 ἐκ τοῦ οὐρανοῦ.
19 AA. 9.15-16.: «Vai que ele é o vaso da minha eleição para que possa semear,
plantar e fomentar, (βαστάσαι), o meu nome junto das gentes, dos reis e dos fi-
lhos de Israel: eu vou mostrar-lhe tudo aquilo por que deve passar em meu nome
(«ὅσα δεῖ αὐτὸν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματός μου παθεῖν).»
20 AA. 9.17-19.: «irmão, o senhor, Jesus que te apareceu no caminho por onde vi-
nhas, enviou-me, para que tu possas voltar a ver e ficar cheio de espírito santo.
E de repente como que lhe caíram escamas dos olhos, e voltou a ver. Levantou-
-se. Foi baptizado, tomou uma refeição e reconfortou-se».
21 AA. 9.15-26.: «ele é o vaso da minha eleição para que possas semear, plantar
e fomentar, βαστάσαι, o meu nome junto das gentes, dos reis e dos filhos de Is-
rael: eu vou mostrar-lhe tudo aquilo por que deve passar em meu nome, ὅσα δεῖ
αὐτὸν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματός μου παθεῖν», 15-16.»
22 AA. 26.1-11.: «Todos os judeus conhecem o meu modo de vida desde a juven-
tude que foi no princípio em Jerusalem no meio da minha gente. E se quiserem
prestar testemunho podem declarar que desde sempre vivi como fariseu de acor-
do com a mais rigorosa seita da nossa religião. Mas agora é por causa da espe-
rança e em vista da esperança que foi dada aos nossos pais por Deus que me
encontro sujeito a julgamento.»
23 Ibid. 9-11.
24 Para além da repetição do mesmo fenómeno luminoso e da voz escutada, re-
pete as palavras já citadas: 26, 14: «Saulo, Saulo por que me persegues. Olha
que te é difícil recalcitrar contra o esporão». A missão é-lhe dada directamente:
tornar-se ministro e testemunho de Jesus: «eu apareci-te por causa disto: para
te fazer meu ministro e testemunho de que viste e de que me terás visto: ao ex-
trair-te a ti do teu povo e ao enviar-te para os povos que eu escolhi para que tu
lhes abras os olhos, para se converterem da escuridão para a luz e do poder de
Satanás para o poder de deus, para que eles aceitem a remissão dos pecados
e a herança que lhes coube em sorte de serem santificados pela fé que têm em
mim».
25 οὐκ ἐγενόμην ἀπειθής
26 μετανοεῖν.
27 ἐπιστρέφειν.
28 ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας
29 Ἐπιστρέφειν pode ser facilmente por «convertere» para latim, o que dá em por-
tuguês a palavra directa.
30 Homero usa-o na Odisseia do cão de Ulisses. Quando este regressa a Ítaca

149
António de Castro Caeiro

mascarado de velho andrajoso, apenas o cão tem o faro, o noos, para adivinhar
o seu dono.
31 O que nos diz o latim? A tradução da Vulgata diz: «annuntiabam ut paeniten-
tiam agerent et conuerterentur ad Deum digna paenitentiae opera facientes». A
«conversio» está dependente de um agere paenitentiam. Uma expressão que
dificilmente verte o grego. Ou talvez não.
32 1 Cor. 4, 11-13.
33 Gal. 1,1.: «Παῦλος ἀπόστολος, οὐκ ἀπ’ ἀνθρώπων οὐδὲ δι’ ἀνθρώπου ἀλλὰ διὰ
Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ θεοῦ πατρὸς τοῦ ἐγείραντος αὐτὸν ἐκ νεκρῶν.» (…)11-12.:
«Γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν
κατὰ ἄνθρωπον·οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτό, οὔτε ἐδιδάχθην,
ἀλλὰ δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ.» (…)16.:» ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν
ἐμοὶ ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν».
34 «Τί καὶ ἡμεῖς κινδυνεύομεν πᾶσαν ὥραν; 31 καθ΄ἡμέραν ἀποθνῄσκω».
35 2 Cor. 4, 7-12.
36 1 Cor., 52.
37 O futuro imperfeito abre à possibilidade.
38 «Jesus sabia que a sua hora tinha chegado para que transitasse deste mundo
para o do seu Pai, e aqueles que tinha amado durante toda a sua vida também
os amou no fim, amou-os até ao fim», Jo. 13, 1.
39 ὀργή.
40 ἐπιθυμία.
41 1 João 2.15-17.
42 Σάρξ.
43 ἐπιθυμίαι.
44 ὀρέξεις.
45 A ἁμαρτία (hamartia). A tradução latina verte a palavra em «pecado». A raiz em
sânscrito «pik-« significa «ficar furioso». A raiz grega diz «falhar o alvo», «passar
das marcas». O que o desejo, a aspiração, o apetite devorador, a vontade irre-
sistível, a ambição, a cobiça e a ganância confundem-nos. Ao substituírem-se a
nós, fazem pensar queremos o que querem.
46 Cf.: Karl Barth, Der Römerbrief, 1922, Zürich, Theologischer Verlag, 1999, 16ª
ed., p. 215.
47 «Eu sou o espírito que sempre e continuamente nega e com razão, pois tudo o
que nasce mais valia que morresse, o melhor era mesmo que nada nascesse.
E é, então, assim que ao que chamais pecado, destruição, numa palavra, o mal
todo, isso é meu próprio e autêntico elemento». (Ich bin der Geist, der stets ver-
neint! // Und das mit Recht; denn alles, was entsteht, // Ist wert, daß es zugrun-
de geht; // Drum besser wär’s, daß nichts entstünde. // So ist denn alles, was ihr
Sünde, // Zerstörung, kurz das Böse nennt, // Mein eigentliches Element.) Goe-
the, Faust.
48 Ro. 6.13
49 Ro. 1. 2, 4-: «não estarás tu a desprezar as riquezas da sua bondade, paciência
e generosidade, ao ignorares que a bondade de Deus te convida à conversão?
Afinal, com a tua dureza e o teu coração imutável na compreensão (ἀμετανοήτος),
estás a acumular ira sobre ti para o dia da ira e da revelação do justo julgamento
de Deus, que retribuirá a cada um conforme as suas obras. Para aqueles que,
ao perseverarem na prática do bem, procuram a glória, a honra e a incorruptibili-
dade, será a vida eterna; para aqueles que, por rebeldia, são indóceis à verdade
e dóceis à injustiça, será ira e indignação. Aflição e angústia para toda a vida,
ψυχή (pscyhê!), do ser humano que pratica o mal, primeiro o judeu e depois gre-
go! Glória, honra e paz para todo aquele que pratica o bem, primeiro o judeu e
depois para o grego! É que em Deus não existe acepção de pessoas.»
50 Respectivamente: νόμος e πίστις.
51 Ro.4.13, 16-18
52 pois até «O belo é o princípio do horror» (das Schöne ist nichts als des Schre-
cklichen Anfang) Rilke.
53 Ibid.: «ἐκ πίστεως».

150
São Paulo

54 Ibid.: Προσαγωγή.
55 Ibid.: τῇ πίστει.
56 Ibid.: εἰς τὴν χάριν.
57 Ibid.: καυχώμεθα ἐπ’ ἐλπίδι τῆς δόξης τοῦ θεοῦ.
58 Ibid.: καταργάζεται ὑπομονὴν.
59 Ibid.: ἐλπίς.
60 A Epístola aos Gálatas é provavelmente o primeiro documento escrito do Novo
Testamento. É datada entre 55 e 60 D.C.. Portanto, é redigida bastante tempo
depois da data provável dos acontecimentos na estrada para Damasco cerca de
34. A carta encerra as grande preocupações teológicas de Paulo. Ela é motivada
pelos problemas concretos e complexos da teologia paulina: a diferença radical
entre fé e lei, a discussão da obrigação de circuncisão e a proibição de comer
oferendas sacrificiais, a oposição entre o corpo como carne e a vida como espí-
rito, pecado e redenção, dormir e acordar, morte e ressurreição.
61 «Paulo, apóstolo.» Quer dizer: «enviado como embaixador e mensageiro».
62 Gal. 1.1.
63 Ibid.: ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.
64 Gal. 1.3. χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.
O conteúdo da mensagem é a graça e a paz: χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη . Parece ape-
nas um bordão. Faz parte das regras de etiqueta epistolar. É o que escrevemos:
«espero que esteja tudo bem». Ou então quando nos despedimos de alguém,
dizemos na nossa língua: «vai ou fica em paz». Os gregos tinham uma sauda-
ção idêntica quando se encontravam: χαίρε! que exprime a expressão do prazer
que temos em ver alguém ainda que o imperativo seja uma exortação: «que te
possas regozijar, que a graça esteja contigo». Nas cartas, Platão escreve sem-
pre a Dionísio, o seu destinatário: Πλάτων Διονυσίῳ εὖ πράττειν, 309a1: «Platão
deseja a Dionísio que este passe bem». Os latinos dizem: «salue» («que tenhas
estado a salvo e perseverado») ou «uale» («força, saúde»).
65 Gal. 1. 4: τοῦ δόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν ὅπως ἐξέληται ἡμᾶς ἐκ
τοῦ αἰῶνος τοῦ ἐνεστῶτος πονηροῦ κατὰ τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν.
66 Cf.: LSJ ad loc.: «πονηρός, ά, όν, in physical sense, oppressed by toils,
πονηρότατος καὶ ἄριστος, of Heracles, Hes.Frr.138, 139. 2. of things, toilsome,
painful, grievous, ἔργα Hom.Epigr.14.20; νούσων πονηρότερον Thgn. 274; φορτίον
Ar.Pl.352. II. in bad case, in sorry plight, useless, good-for-nothing, σύμμαχοι
ib.220, cf. Nu.102; στράτευμα X.An.3.4.34; ἰατρός Antipho 4.2.4 (v.l. for μοχθηρός);
κύων, ἱππάριον, Pl. Euthd.298d, X.Cyr.1.4.19; δίαιτα, τροφή, σιτία, injurious,
Pl.R.425e, Lg.735b, Grg.464d, etc.; π. ἕξις σώματος Id.Ti.86e; π. σῶμα, opp.
χρηστόν, Id.Prt.313a, cf.R.341e; π. σκώμματα sorry jests, Ar.Nu.542; π. βούλευμα
Id.Lys.517 (Comp.); π. πράγματα a bad state of things, Th.8.97, cf. 24; π. Ἀρχὴ τῆς
παιδείας a bad beginning, Aeschin.1.11; π. τὴν ναυτιλίαν ναυτίλλεσθαι Pl.R.551c;
π. πολιτεία Arist.Pol. 1294b38. Adv., πονη-ρῶς ἔχειν to be in bad case, Th.7.83,
etc.; ἂ πονηρῶς ἔχει τῶν πραγμάτων Lys.14.35; π. διακεῖσθαι, διατεθῆναι, Isoc.
19.12, D.59.55. III. in moral sense, worthless, knavish, φήμη, βίος, ζόη, A.Ch.1045,
Frr.90, 401, etc.; οὐδεὶς ἑκὼν π. Epich.78; π. ἦθος Democr.192; πονηρὸς . . κἀκ
πονηρῶν rogue and son of rogues, Ar.Eq. 336-7; ὦ πόνῳ πονηρέ in a comic jin-
gle, Id.V.466, cf. Lys.350; π. πόρρω τέχνης past master in knavery, Id.V.192; π.
τοῖς φίλοις X.Cyr.8.4.33; πρὸς ἀλλήλους Id.An.7.1.39; π. λόγων ἀκρίβεια Antipho
3.3.3; πονηρότεροι σύμβουλοι Id.5.71; π. [ῥῆμα] malicious, Ev.Matt.5.11; τὰ π.
wickednesses, X.Cyr.2.2.25; πονηρὰ δρᾶσαι E.Hec.1190; τὸ π. LXX De.17.2;
δόλῳ πονηρῷ, Lat. dolo malo, SIG693.6 (Methymna, ii B.C.); ὁ π. the evil one,
Ev.Matt.13.19; π. δαίμων PLips.34.8 (iv A.D.), etc. 2. base, cowardly, S.Ph.437,
etc.; π. χρώματα, i.e. the coward’s hue, X.Cyr.5.2.34 (interpol.). 3. with a political
connotation, of the baser sort, E.Supp.424; οἱ λεγόμενοι π. Pl.R.519a; opp. καλοὶ
κἀγαθοί, Isoc.15.100, 316, cf. Ar.Eq.186.–On the variation of accent, πονηρός
and πόνηρος, v. μοχθηρός fin.»
67 Se lermos o genitivo com regência da preposição «ἀπό» (por). Foi enviado «atra-
vés» de Jesus Cristo, em genitivo regido pela preposição «διά». Portanto, dá-se
expressão do modo como vem, o caminho que percorreu, o meio ou instrumen-

151
António de Castro Caeiro

to, se assim se pode dizer.


68 Peter Sloterdijk descreve o discurso apostólico precisamente a partir deste pas-
so. A comunicação é uma telecomunicação no sentido etimológico do termo, e é
telepática. Cf.: Sphäre II, Globen, p. 682: «Diese midiumistische Wendung bedeu-
tet nichts anderes, als Dass der Apostel in einem ontologischen Subjektwechsel
austauscht. Dies hat Kierkegaard gesehen, wenn er seinen Paulus sagen‘dass
Gott selbst… der Sprechende ist.» ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός: Já
não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim.
69 τὸ εὐαγγέλιον.
70 ἐπαγγελία.
71 5 ἀπο-κάλυψις [κᾰ], εως, ἡ, uncovering, of the head, Phld.Vit.p.38J.; disclosing,
of hidden springs, Plu.Aem.14: metaph., ἁμαρτίας Id.2.70f; revelation, esp. of di-
vine mysteries, Ep.Rom.16.25, etc.; of persons, manifestation, 2 Ep.Thess.1.7,
etc.; title of the Apocalypse.
72 Gal. 1.11.: «Γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ
ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον·
73 Gal. 1.12.: «οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτό, οὔτε ἐδιδάχθην,
ἀλλὰ δι’ ἀποκαλύψεως5 Ἰησοῦ Χριστοῦ.»
74 Gal. 1.15-16.: «ὅτε δὲ εὐδόκησεν ὁ ἀφορίσας με ἐκ κοιλίας μητρός μου καὶ καλέσας
διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ (16.) ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοὶ ἵνα εὐαγγελίζωμαι
αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν.»
75 LSJ ad loc.: «ἀπο-κᾰλύπτω, aor. 2 Pass. -καλύφην CPR1.239.5 (iii A.D.): 2. disclo-
se, reveal, τόδε τῆς διανοίας Pl.Prt.352a; τὴν τῆς ῥητορικῆς δύναμιν Id.Grg.455d,
cf. 460a:–Med., reveal one’s whole mind, Plu.Alex.55,2.880e:–in Pass., LXX1
Ki.2.27, al.; ἀποκαλύπτεσθαι πρός τι let one’s designs upon a thing become kno-
wn, D.S.17.62, 18.23:–Pass., to be made known, Ev.Matt.10.26, etc.; of persons,
2 Ep.Thess.2.3,6,8, etc..»
76 ἀναστροφή.
77 Gal. 2.2.: «ἀνέβην δὲ κατὰ ἀποκάλυψιν.»
78 Gal. 2. 2.: «καὶ ἀνεθέμην αὐτοῖς τὸ εὐαγγέλιον ὃ κηρύσσω ἐν τοῖς ἔθνεσιν, κατ’
ἰδίαν δὲ τοῖς δοκοῦσιν, μή πως εἰς κενὸν τρέχω ἢ ἔδραμον.»
79 Em Phil. 3.12., Paulo pronuncia-se acerca da natureza desta relação que acon-
tece na vertical e o deixa exposto ao horizonte de acontecimento de Deus atra-
vés de Jesus (κατελήμφθην ὑπὸ Χριστοῦ [Ἰησοῦ]).
80 Phil. 3.13.: «ἓν δέ, τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος τοῖς δὲ ἔμπροσθεν
ἐπεκτεινόμενος.»
81 Em 1 Cor 15. 8., emos: «foi visto por mim e apareceu-me a mim como alguém que
nasce fora do tempo, o último de todos (ἔσχατον δὲ πάντων ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι
ὤφθη κἀμοί)». A vulgata traduz: «nouissime autem omnium, tamquam abortiuo,
uisus est et mihi.» Independentemente de haver uma diferença fundamental en-
tre «apareceu-me a mim também» e «foi visto por mim também», o grego não diz
«apareceu-me a mim como que a um aborto». Mesmo que seja conotado com
uma ideia de desprezo, o grego diz: que nasce fora do tempo: ou é prematuro ou
serôdio. Cf. LSJ, ad loc.: «ἔκ-τρωμα, ατος, τό, = παιδίον νεκρὸν ἄωρον, Hsch.;
untimely birth, Arist.GA773b18 (pl.), LXX Jb.3.16, al., 1 Ep.Cor.15.8, Ph.1.59; as
a term of contempt, Tz.H.5.515.» Aqui, é inequívoco. A palavra não apenas quer
dizer «nasceu tarde», mas também «foi o último de todos» («ἔσχατον δὲ πάντων»).
82 AA. 9.16.: «ὅσα δεῖ αὐτὸν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματός μου παθεῖν.»
83 Ibid. 9. 17-19.
84 O infinitivo «metanoein» é composto de «meta-» e de «noein». «Noeô» em grego
refere uma capacidade de percepção, uma compreensão altamente sofisticada
das coisas. O «noos» dá um vislumbre que vê não apenas para lá do que está
dado a ver. Pelo «noos» tem-se acesso ao que de todo em todo não está dado
a ver. O «noos» capta coisas ou acontecimentos que vão para lá da percepção
habitual. Homero usa-o na Odisseia do cão de Ulisses. Quando este regressa
a Ítaca mascarado de velho andrajoso, apenas o cão tem o «faro» (noos) para
adivinhar a presença do seu dono. A palavra refere o que se sente e se compre-
ende por intuição. É assim o nosso modo de sentirmos como é connosco, com

152
São Paulo

os outros e com o mundo: a nossa mentalidade. Mas há um elemento decisivo


na palavra: «meta-», «para além de…«, «trans-», «ultra-».
85 1 Cor. 4. 11-13.: «até esta hora temos fome e sede estamos nus fomos esbofe-
teados e ficámos sem segurança e esforçamo-nos por trabalhar com as nossas
próprias mãos: amaldiçoados abençoamos, fomos reduzidos à porcaria do mun-
do a escória de todas as coisas é o que somos até agora».
86 1 Cor. 15.30-31.: «Τί καὶ ἡμεῖς κινδυνεύομεν πᾶσαν ὥραν; καθ΄ἡμέραν ἀποθνῄσκω».
O verbo frequentativo em grego é traduzido por «morior» para Latim.
87 πονηρός. A vulgata traduz: «ut eriperet nos de praesenti saeculo nequam». «Ne-
quam» quer dizer «ruim», «mau», «depravado», «vil», «maldoso», mas «sem prés-
timo», «inútil», «em vão». O mesmo diz o adjectivo grego. Ο primeiro sentido que
nos oferece o LSJ é físico: «agastado pelo sofrimento», «penoso», «grave». O se-
gundo sentido é: «inútil». Aplica-se a «apetrechos», «instrumentos», «coisas», «cir-
cunstâncias», «situações» e «pessoas». Uma terceira acepção tem como referente
a moralidade: «sem valor», «mau», ou à natureza do carácter: «cobarde», «vil».
88 Aiôn («Αἰών») é traduzido na vulgata por «saeculum». O latim exprime o ca-
rácter mundano deste tempo do lado de cá da vida. como conteúdo do tem-
po. O latim conhece, contudo, a mesma palavra com a mesma raiz «aeuum»
(«αἰϝών»): o tempo da vida humana. αἰών, ῶνος, ὁ, Ion. and Ep. also ἡ, as in
Pi.P.4.186, E.Ph.1484: apocop. acc. αἰῶ, like Ποσειδῶ, restored by Ahrens (from
AB363) in A.Ch.350: (properly αἰϜών, cf. aevum, v. αἰεί):–period of existence (τὸ
τέλος τὸ περιέχον τὸν τῆς ἑκάστου ζωῆς χρόνον . . αἰὼν ἑκάστου κέκληται Arist.
Cael.279a25): I. lifetime, life, ψυχή τε καὶ αἰών Il.16.453; ἐκ δ’ αἰ. πέφαται Il.19.27;
μηδέ τοι αἰ. φθινέτω Od.5.160; λείπει τινά Il.5.685; ἀπ’ αἰῶνος νέος ὤλεο (Zenod.
νέον) 24.725; τελευτᾶν τὸν αἰῶνα Hdt.1.32, etc.; αἰῶνος στερεῖν τινά A.Pr.862;
αἰῶνα διοιχνεῖν Id.Eu.315; συνδιατρίβειν Cratin. 1; αἰ. Αἰακιδᾶν, periphr. for the
Aeacidae, S.Aj.645 s.v.l.; ἀπέπνευσεν αἰῶνα E.Fr.801; ἐμὸν κατ’ αἰῶνα A.Th.219.
2. age, generation, αἰ. ἐς τρίτον ib.744; ὁ μέλλων αἰών posterity, D.18.199, cf.
Pl.Ax.370c. 3. one’s life, destiny, lot, S.Tr.34, E.Andr.1215, Fr.30, etc. II. long spa-
ce of time, age, αἰὼν γίγνεται ‘tis an age, Men.536.5; esp. with Preps., ἀπ’ αἰῶνος
of old, Hes.Th.609, Ev.Luc.1.70; οἱ ἀπὸ τοῦ αἰ. Ῥωμαῖοι D.C. 63.20; δι’ αἰῶνος
perpetually, A.Ch.26, Eu.563; all one’s life long, S. El.1024; δι’ αἰῶνος μακροῦ,
ἀπαύστου, A.Supp.582,574; τὸν δι’ αἰ. χρόνον for ever, Id.Ag.554; εἰς ἅπαντα τὸν
αἰ. Lycurg.106, Isoc.10.62; εἰς τὸν αἰ. LXX Ge.3.23, al., D.S.21.17, Ev.Jo.8.35,
Ps.-Luc. Philopatr.17; εἰς αἰῶνα αἰῶνος LXX Ps.131(132).14; ἐξ αἰῶνος καὶ ἕως
αἰῶνος ib.Je.7.7; ἐπ’ αἰ. ib.Ex.15.18; ἕως αἰῶνος ib.1 Ki.1.22, al.:– without a Prep.,
τὸν ἅπαντα αἰ. Arist. Cael.279a22; τὸν αἰῶνα Lycurg. 62, Epicur.Ep.1p.8U.; eternity,
opp. χρόνος, Pl.Ti.37d, cf. Metrod. Fr.37, Ph.1.496,619, Plot.3.7.5, etc.; τοὺς ὑπὲρ
τοῦ αἰῶνος φόβους Epicur.Sent.20. 2. space of time clearly defined and marked
out, epoch, age, ὁ αἰὼν οὗτος this present world, opp. ὁ μέλλων, Ev.Matt.13.22, cf.
Ep.Rom.12.2; ὁ νῦν αἰ. 1 Ep.Tim.6.17, 2 Ep.Tim.4.10:–hence in pl., the ages, i.e.
eternity, Phld.D.3 Fr. 84; εἰς πάντας τοὺς αἰ. LXX To.13.4; εἰς τοὺς αἰ.ib.Si.45.24,
al., Ep.Rom.1.25, etc.; εἰς τοὺς αἰ. τῶν αἰώνων LXX 4 Ma.18.24, Ep.Phil.4.20,
etc.; ἀπὸ τῶν αἰ., πρὸ τῶν αἰ., Ep.Eph.3.9, 1 Cor.2.7; τὰ τέλη τῶν αἰ. ib.10.11.
3. Αἰών, ὁ, personified, Αἰὼν Χρόνου παῖς E.Heracl.900 (lyr.), cf. Corp.Herm.11,
etc.; as title of various divine beings, Dam.Pr.151, al.; esp.Persian Zervan, Suid.
s.v. Ἡραΐσκος.
89 Ela pode ver-se descrita na I Epístola de João 2, 15-17: «Não ameis o mundo
nem o que há no mundo (τὰ ἐν κόσμον). Se alguém ama (ἀγαπᾷ) o mundo, o
amor do Pai não está nele. Pois tudo o que há no mundo– a concupiscência da
carne (ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός/concupiscentia carnis), a concupiscência dos olhos
(ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, concupiscentia oculorum) e o estilo de vida orgulho-
so (ἡ  ἀλαζονεία τοῦ βίου/iactantia diuitiarum/ambitio saeculi)– não vem do pai,
mas sim do mundo. Ora, o mundo passa e também as concupiscências, mas
quem faz a vontade de Deus permanece para sempre. (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ πατρός,
ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν: [17] καὶ ὁ κόσμος παράγεται καὶ ἡ ἐπιθυμία [αὐτοῦ], ὁ
δὲ ποιῶν τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα.)»
90 Rom. 2, 11: οὐ γάρ ἐστιν προσωπολημψία παρὰ τῷ θεῷ.

153
António de Castro Caeiro

91 4,1: «Eu digo-vos que durante o tempo em que o herdeiro é menor, não se dis-
tingue em nada de um escravo, mesmo podendo ser o dono de todas as coisas,
2: mas está à guarda de um tutor e a cargo de procuradores. 3: assim também
se passa connosco, enquanto éramos menores estávamos escravizados aos
elementos deste mundo, 4: quando chegou a plenitude do tempo, Deus enviou
o seu filho, nascido de uma mulher, vinculado pela lei, 5: para que resgatasse
os que se encontram sob a custódia da lei, para que pudéssemos ser recebidos
em adopção.»
92 Gal 4.7.: «É pelo facto de vocês serem, diz-nos Paulo, filhos que o único Deus,
soprou o espírito do seu filho para dentro vossos corações, quando ele, naquele
momento gritou: Abba, pai.» Gal. 4.8.: «É assim que no tempo em que não tí-
nhamos sabido de Deus, servíamos a deuses que não o eram na sua essência,
φύσει μὴ ὄντες. 9: mas agora já reconheceram Deus, ou antes: foram reconhe-
cidos por Deus.»
93 «τότε».
94 «νῦν».
95 «μέν».
96 «δέ».
97 «οὐκ εἰδότες».
98 «γνόντες».
99 «γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ».
100 2 Cor. 4, 7-12 «temos este tesouro em vasos quebráveis para que aconteça o
sublime poder de Deus: o poder e o sublime não vêm de nos. Em todas as coi-
sas passamos por aflições, mas não nos angustiaremos; sentiremos dificuldades
mas não desistiremos. Sofreremos perseguições, mas não seremos nunca aban-
donados, seremos escorraçados mas jamais seremos destruídos: é por todo o
lado que levamos Jesus sempre a morrer na nossa vida, para que também Je-
sus a viver seja manifestado na nossa vida. Com efeito nós que vivemos fomos
entregues à morte por causa de Jesus para que a vida de Jesus se manifestasse
na nossa carne mortal. É por isso que somos trabalhados pela morte para que a
vida vos seja dada.»
101 Gal. 4.16-: «Não foi em virtude da Lei, mas da justiça obtida pela fé que a Abraão,
ou à sua descendência, foi feita a promessa de que havia de receber o mundo
em herança. De facto, se os herdeiros o são em virtude da lei, nesse caso tor-
nou-se inútil a fé e ficou sem efeito a promessa. É que a lei produz a ira; mas
onde não há lei também não há transgressão. Por isso, é da fé que depende a
herança. Só assim é que esta é gratuita, de tal modo que a promessa se man-
tém válida para todos os descendentes.» A promessa («ἐπαγγελία») é garantida
apenas pela justificação da fé («διὰ δικαιοσύνης πίστεως»). De outro modo, se
a fé for anulada, também a promessa é neutralizada: («κεκένωται ἡ πίστις καὶ
κατήργηται ἡ ἐπαγγελία»). A lei produz a fúria e possibilita a transgressão («ὁ γὰρ
νόμος ὀργὴν κατεργάζεται· οὗ δὲ οὐκ ἔστιν νόμος οὐδὲ παράβασις».
102 Coríntios II, 4. [5] οὐ γὰρ ἑαυτοὺς κηρύσσομεν ἀλλὰ Χριστὸν Ἰησοῦν κύριον,
ἑαυτοὺς δὲ δούλους ὑμῶν διὰ Ἰησοῦν.
103 II Cor 4.6.: ὅτι ὁ θεὸς ὁ εἰπών Ἐκ σκότους φῶς λάμψει, ὃς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις
ἡμῶν πρὸς φωτισμὸν τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ θεοῦ ἐν προσώπῳ Χριστοῦ.
104 II Cor 4.7.: Ἔχομεν δὲ τὸν θησαυρὸν τοῦτον ἐν ὀστρακίνοις σκεύεσιν, ἵνα ἡ
ὑπερβολὴ τῆς δυνάμεως ᾖ τοῦ θεοῦ καὶ μὴ ἐξ ἡμῶν.
105 II Cor 4.8.: «ἐν παντὶ θλιβόμενοι ἀλλ᾽ οὐ στενοχωρούμενοι, ἀπορούμενοι ἀλλ᾽
οὐκ ἐξαπορούμενοι».
106 II Cor 4. 9.: «διωκόμενοι ἀλλ᾽ οὐκ ἐγκαταλειπόμενοι; καταβαλλόμενοι  ἀλλ᾽ οὐκ
ἀπολλύμενοι».
107 II Cor 4.10.: «πάντοτε τὴν νέκρωσιν τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῷ σώματι περιφέροντες, ἵνα
καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῷ σώματι ἡμῶν φανερωθῇ.»
108 II Cor 4.11.: «εὶ γὰρ ἡμεῖς οἱ ζῶντες εἰς θάνατον παραδιδόμεθα διὰ Ἰησοῦν, ἵνα
καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ φανερωθῇ ἐν τῇ θνητῇ σαρκὶ ἡμῶν.»
109 II Cor 4.12.: «ὥστε ὁ θάνατος ἐν ἡμῖν ἐνεργεῖται, ἡ δὲ ζωὴ ἐν ὑμῖν.»
110 Gal 5.6.:: «πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη.»

154
São Paulo

111 Gal 5.14.: «ὁ γὰρ πᾶς νόμος ἐν ἑνὶ λόγῷ πεπλήρωται, ἐν τῷ ἀγαπήσεις τὸν
πλησίον σου ὡς σεαυτόν.»
112 Em Mt 22, 39 é plêsios («πλησίος»).
113 Em Romanos é «ἕτερος» (heteros).
114 Jo 15.13.
115 Ibid.
116 «ῥιπὴ ὀφθαλμοῦ».
117 I Cor 15.50.: «οὐδὲ ἡ φθορὰ τὴν ἀφθαρσίαν κληρονομεῖ.»
118 I Cor 15.51: «πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα.»
119 I Cor 15.51. «ἐν ἀτόμῳ».
120 I Cor 15.51 «ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ».
121 I Cor. 54-55: «τότε γενήσεται ὁ λόγος ὁ γεγραμμένος,/ Κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς
νῖκος./ ποῦ σου, θάνατε, τὸ νῖκος;»
122 «ἡμεῖς γὰρ πνεύματι ἐκ πίστεως ἐλπίδα δικαιοσύνης ἀπεκδεχόμεθα».
123 1. Cor, 15, 30-31.: «τί καὶ ἡμεῖς κινδυνεύομεν πᾶσαν ὥραν; καθ’ ἡμέραν
ἀποθνῄσκω.»
124 A categoria gramatical do tempo. Cf. LSJ ad loc.: «2. esp. Gramm., ὁ ἐνεστὼς
(sc. χρόνος) the present tense, Stoic.2.48, D.T.638.22, A.D.Pron.58.7, al.; also
ἐνεστῶσα συντέλεια the state of completion expressed by the perfect tense,
Id.Synt.205.15: also in aor., τοῦ ποτὲ ἐνστάντος when the moment has arrived,
Plot.4.3.13; τὰ ἐνεστηκότα πράγματα present circumstances, X.HG2.1.6; so τὰ
ἐνεστῶτα Plb.2.26.3.» É como se todas as categorias gramaticais de tempo: pas-
sado, presente e futuro, como se todos os aspectos: imperfeito, perfeito e mais
que perfeito estivessem colonizados e presos por este tempo já dado e já feito,
mesmo que possa ser dilatado a toda a eternidade.
125 Cf. Augustinus, Eccli. XI, 1. opera omnia, Guillon, vol. 35 p. 200: «Omitto com-
memorare quae mala in hac ipsa transitoria uita pene omnes patiantur infantes,
et quomodo explicetur quod dictum est: «Graue iugum super filios Adam a die
exitus de uentre matris eorum, usque in diem sepulturae in matrem omnium». Cf.
Wander-DSL Bd. 5, Spalten 1305-1306, p. 38: «Alsbald du geboren bist, so bist
du alt genug zu sterben.» Cf. Henisch, 1391, 65: «Alsbald wir werden geboren,
so sind wir schon verloren.» Cf. Calderón de la Barca, la vida es sueño. Monólo-
go de Segismundo, 1635: «qué delito cometí/ contra vosotros, naciendo/ aunque
si nací, ya entiendo/ qué delito he cometido: pues el delito mayor/del hombre es
haber nacido».
126 «εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων: saecula saeculorum.»
127 «Eriperet» é terceira pessoa do singular do pretérito imperfeito do conjuntivo da
voz activa de «eripio, eripui, ereptum».
128 «ὅπως ἐξέληται ἡμᾶς» («para que eu vos liberte»). É utilizado em Acta apostulo-
rum por São Lucas para dizer: libertar das aflições. Aqui: «libertar-nos ou livrar-
-nos do tempo presente» («ἐκ τοῦ αἰῶνος τοῦ ἐνεστῶτος» I, 5). Compreende-se
a direcção do movimento do desvio (εἰς) para o interior de uma vida cujo tempo
está por ser e constituir, um futuro que promete, e abre a possibilidade da espe-
rança. Cf.: LSJ ad loc.: «14 ἐξαιρ-έω, fut. -ησω, later ἐξελῶ D.H.7.56, etc.: aor. 2
ἐξεῖλον, Ep.and Lyr. ἔξελον Il.16.56, Pi.O.1.26; inf. ἐξελεῖν:–Med., fut. ἐξαιρήσομαι
A.Supp.924; later ἐξελοῦμαι Alciphr. 1.9: aor. 2 ἐξειλόμην, rarely 1 ἐξῃρησάμην
Ar.Th.761 (perh. interpol.):–Pass., pf. -ῄρημαι, Ion. -αραίρημαι Hdt.:–take out,
ἔνθεν . . ἔξελε πέπλους Il.24.229; ἐπεί νιν καθαροῦ λέβητος ἔξελε Κλωθώ Pi.l.c.;
τὸ δέλτα τοῦ ὀνόματος Pl.Cra.413e; simply, take out, τὴν κοιλίην, τὴν νηδύν,
Hdt.2.40 (tm.), 87; πρὶν ἀνταράξας πῖαρ ἐξεῖλεν γάλα Sol.36.21:–Pass., εἰ τὸ ἔαρ
ἐκ τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐξαραιρημένον εἴη Hdt.7.162, cf. Pericl. ap. Arist.Rh.1365a33.
2. Med., take out for oneself, φαρέτρης ἐξείλετο πικρὸν ὀϊστόν from his quiver,
Il.8.323; ἐξελέσθαι τὰ μεγάλα ἱστία their large sails, X.HG1.1.13; ἐ. τὰ φορτία dis-
charge their cargoes, Hdt.4.196; τὰ ἀγώγιμα X.An.5.1.16; τὸν σῖτον ἐς [τὴν στοὰν]
ἐξαιρεῖσθαι Th.8.90: abs., Syngr. ap. D.35.13, etc.:–Pass., to be discharged, of
a cargo, Hdt.3.6, D.34.8. II. take from a common stock, reserve, κούρην, ἣν ἄρα
μοι γέρας ἔξελον υἷες Ἀχαιῶν Il.16.56; Ἀλκινόῳ δ’ αὐτὴν γέρας ἔξελον Od.7.10,
cf. Il.11.627; βασιλέϊ τεμένεα ἐξελὼν καὶ ἱερωσύνας Hdt.4.161; Νίσῳ ἐ. χθόνα

155
António de Castro Caeiro

S.Fr.24.5; θεοῖσιν ἀκροθίνια E.Rh.470; κλήρους τοῖς θεοῖς Th.3.50:–Med., choose


for oneself, carry off as booty, τὴν ἐκ Λυρνησσοῦ ἐξείλετο Il.2.690, cf.9.130; cho-
ose, μενοεικέα Od.14.232; μίαν ἕκαστος σιτοποιὸν ἐ. Hdt.3.150, cf. X.An.2.5.20;
ταύτας ἐξείλεθ’ αὑτῷ κτῆμα S.Tr.245; δῶρον . . πόλεος ἐξελέσθαι to have accep-
ted as a gift, Id.OC541 (lyr.):–Pass., to be given as a special honour, τινί to one,
Th.3.114; ἐξαραιρημένος Ποσειδέωνι dedicated to him, Hdt.1.148; γέρεα . . σφι ἦν
τάδε ἐξαραιρημένα Id.2.168; ἐ. αὐτοῖς set apart for them, Pl.Criti.117c; τὰ τεμένη τὰ
ἐξῃρημένα IG12.45.10; of funds, to be set apart, ear-marked, SIG577.64 (Milet., iii/
ii B. C.); but τοῦ ἀργυρίου τοῦ ἐκ τοῦ λιθοτομείου ἐξαιρουμένου moneys received
from . ., IG22.47. 2. take out of a number, except, μητέρας ἐξελόντες Hdt.3.150;
Σιμμίαν ἐξαιρῶ λόγου Pl.Phdr.242b, cf. X.Mem.1.4.15. III. remove people from
their country, Hdt.2.30; τοὺς ἐν τῇ λίμνῃ κατοικημένους Id.5.16; στρουθούς (sc.
ἐκ τοῦ νηοῦ) Id.1.159: generally, remove, τὸν λίθον Id.2.125; ἐκ τοῦ λυχνούχου
τὸν λύχνον Alex.102; πατρὸς φόβον E.Ph.991, cf. Isoc.2.23; ὀδυρμούς, ἄγνοιαν,
ἔρωτα, Pl.R.387d, Lg.771e, Smp.186d; ἀλλήλων τὴν ἀπιστίαν X.An.2.5.4:–Med.,
νεῖκος E.Med.904; ὑμῶν ἐ. τὴν διαβολὴν . . ταύτην remove this prejudice from
your minds, Pl.Ap.19a, cf. 24a. 2. get rid of, [ὗν] ἐκ τῆς χώρας Hdt.1.36; θῆρας
χθονός E.Hipp.18; make away with, παῖδας, θῆρα, Id.HF39, 154; Ἀθηναίους
X.HG2.2.19. b. destroy, πόλιν Hdt.1.103, al., cf. Th.3.113, 4.69, D.18.30; χωρία
Id.23.115; οἰκίδιον Men.Pk.199, cf. 278; φρούριον D.H.8.86. c. annul, bring to
naught, θέσφατα S.OT908 (lyr.), cf. D.23.36. 3. Med., ψυχήν, θυμόν, φρένας
ἐξελέσθαι, either c. acc. pers., bereave a person of life, etc., as μιν ἐξείλετο θυμόν
Il.15.460, 17.678 (so in Trag., E.Alc. 69, IA972): or c. gen. pers., as μευ φρένας
ἐξέλετο Ζεύς Il.19.137, cf. Hes.Sc.89; σεῦ ψυχὴν χαλκῷ Il.24.754; μου τέρψιν
ἐξείλου βίου E.Alc. 347, etc.: rarely, c. dat. pers., Γλαύκῳ φρένας ἐξέλετο Ζεύς
Il.6.234; [οἰωνοῖς] τέκνα Od.16.218: in tmesi, ἐκ δέος εἵλετο γυίων 6.140; ἐκ θυμὸν
ἕλοιο 20.62, cf.Il.11.381:–Med., take away from one, τὰ φίλτατα S.El.1208:–Pass.,
ἐξαιρεθέντες τὸν Δημοκήδεα having had him taken out of their hands, Hdt.3.137;
τὸ ἐπιθυμοῦν τοῦ πλοῦ οὐκ ἐξῃρέθησαν Th.6.24, cf. Pl.Grg.519d, etc. 4. Pass.,
to be removed from, i.e. transcend, τοῦ τῶν ὄντων πλήθους Procl. in Prm.p.546
S.; ἑνάδες ἐξῃρημέναι transcendent, ib.p.547 S., cf. Dam.Pr.7; τὸ μᾶλλον -μένον
μᾶλλον καὶ χωρεῖ διὰ τῶν ἄλλων ib.325. Adv. ἐξῃρημένως transcendently, ib.270;
ultimately, opp. προσεχῶς, Phlp.in de An.270.14. IV. Med., set free, deliver, τινά
A.Supp.924, Ar.Pax316; ἐκ τῶν κινδύνων τινά Decr. ap. D.18.90; ἐκ τῆς ἀνάγκης
PPetr.3p.74; ἐκ τῶν θλίψεων Act.Ap.7.10; ἐξαιρεῖσθαι εἰς ἐλευθερίαν claim as
a freeman, Lys.23.9, D.8.42, 10.14. 2. bring to an end, accomplish, πᾶν γὰρ
ἐξαιρεῖ  λόγος E.Ph.516.–Freq. confounded with ἐξαίρω.»
129 «ἄνθρωπος».
130 Gal 2.19.: «Χριστῷ συνεσταύρωμαι.»
131 Gal 2.20.: «ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός.»
132 Gal 2.20.: «ὃ δὲ νῦν ζῶ ἐν σαρκί.»
133 Ibid.: «ἐν πίστει τῇ τοῦ θεοῦ τοῦ ἀγαπήσαντός με καὶ παραδόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ
ἐμοῦ». O objecto «με», «-me» e a construção preposicional «por mim» («hyper
emoy», «ὑπὲρ ἐμοῦ») e o reflexo: «a si próprio» («heauton, «ἑαυτόν») acentuam
o esvaziamento de mim como «eu». Eu sou referido de forma oblíqua. Tudo aq-
uilo que o «eu» é, faz, tem, etc., etc., passa a ser determinado pelo sentido do
ser do «sou» em Deus. Eu é um «outro» (Rimbaud).
134 Cf. Ro. 13.8-10, Mt. 22.37, Mc. 12.30. Estas duas referências citam Dt. 6.5. Cf.
Dt. 6.1-6: «Eis as ordenações, as leis e os preceitos que o Senhor, vosso Deus,
me ordenou ensinar-vos, a fim de que os pratiqueis na terra aonde ides entrar
para tomar posse dela./ Assim, temerás o Senhor, teu Deus, observando todos os
dias de tua vida, tu, teu filho e o filho de teu filho, todas as leis e os mandamen-
tos que te prescrevo, e teus dias serão prolongados./Tu os ouvirás, pois, ó Isra-
el, e cuidarás de cumpri-los, para que sejas feliz e te multipliques copiosamente
na terra que mana leite e mel, como te prometeu o Senhor, o Deus de teus pais./
Ouve, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor./ Amarás o Senhor, teu
Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todas as tuas forças./ Os
mandamentos que hoje te dou serão gravados no teu coração.

156
São Paulo

135 Ro. 13.8.


136 Cf.: LSJ ad loc.: o substantivo πνεῦμα, -ματος, o adjectivo πνευματικός, -ή, -όν e
o verbo πνέω. As ocorrências de palavras que comecem com o radical *πνεϝ-ω,
no corpus Paulino, perfazem o número 183. De entre as Epístolas, a primeira
aos Coríntios é a mais fértil, com 56 ocorrências seguida de Romanos com 37.
Apenas os Actos dos Apóstolos as levam de vencida com 70 ocorrências e o
Evangelho segundo São Lucas com 36. Os dados estatísticos são os das bus-
cas efectuadas no TLG.
137 Há uma tendência «cientifista» na filologia que «pretende» fixar «dados objec-
tivos» a partir de operadores que tendem a suprimir a interpretação. Mas será
que neste caso, a leitura e a interpretação dos dados não deixa de existir. Por
outro lado, a ideia romântica da adesão ao que vai na alma de um determinado
autor corre o risco inverso. Só há leitura e interpretação. A subjectivização e re-
lativização seria radical e parodoxal. O texto é o que lemos dele. Faz parte des-
sa leitura a convicção de que pensamos congenialmente com o autor. Só lemos
o que lá pomos.
138 Cf. LSJ ad loc.: «ψυχή» e «ψυχικός, ή, όν», «νοῦς» e «νοητικός, ή, όν».
139 Cf. LSJ ad loc.: «σῶμα» e «σωματικός, ή, όν», e especialmente importante em
Paulo, «σάρξ» e «σαρκινός, ή, όν».
140 Ter-se-ia que perceber os paralelos no Antigo Testamento em Hebraico e os da
tradução dos Septuaginta bem como a história da tradição da tradução latina. O
escrúpulo científico depressa deixaria cair a empresa. Significaria o domínio do
Hebraico e do aramaico. Ser-se-ia obrigado a estudos comparativos dos termos,
compreensão dos textos na sua origem, datação, situação em que foram escri-
tos, etc., etc.. A própria palavra com que traduzimos πνεῦμα para português e as
correspondentes nas línguas europeias, espírito, perdeu a ligação com o étimo:
sopro, respiração. Se olharmos por outro lado para a proliferação de campos em
que a palavra é usada, não podemos deixar de ficar perplexos com a sua pul-
verização, fragmentação, pior do que tudo com algum escrúpulo filosófico: reifi-
cação. Uma busca no Google da palavra «spirit» dá-nos 711.000.000 entradas.
Normalmente, a palavra surge com um complemento determinativo: o espírito
do desporto ou desportivo, o espírito de competição, do que for. Mas também
ficamos a saber de uma variadíssima gama de cursos para melhoria e desen-
volvimento de capacidades espirituais que se podem encontrar em Health clubs
ou SPA’s. As costas largas da palavra permite variadíssimas outras dimensões
mais complexas. Diz-se de alguém que tem um grande espírito e fala-se do espí-
rito dos tempos. Na história da filosofia, é, por exemplo, absolutizado por Hegel.
Não será, obviamente, despiciendo referir a dimensão religiosa que dá corpo de
sentido à palavra na teologia cristã, radicalizada pelo epíteto: santo.
141 De entre os textos que são campeões de ocorrências: os Actos dos Apóstolos,
o Evangelho segundo são Lucas e a Epístola aos Romanos, Coríntios ganha.
Deixamos assim de lado as restantes Epístolas que compõem o corpus Paulino.
Romanos é sem dúvida a Epístola mais importante de São Paulo. Configura o
grande tratado de teologia cristã.
142 Gal. 1.1.
143 Para as alegorias do espírito, cf.: Hermann Schmitz, Das Göttliche und der Raum,
System der Philsophie III, Teil 4, Studienausgabe, Bouvier, 1977.
144 Trata-se de uma Atmosfera, 14 que permite no dizer de Schmitz uma «Hiposta-
sierung des heiligen Geistes». Mas quando se faz uso do artigo definido, deixa-
-se na sombra o modo como aparece. 15
145 Numa segunda instância, refer-se ao modo como se formam atmosferas, como
se geram climas, como cada um de nós cai e está dentro dessas atmosferas.
Cf.: Schmizt, 18: «als Atmosphären in die der Ergriffene hineingerät».
146 Nos Actos dos Apóstolos, lê-se em 2, 4: καὶ ἐπλήσθησαν πάντες πνεύματος ἁγίου,
n. 40, 14.
147 πληροφορ-ία, ἡ, fullness of assurance, certainty, 1Ep.Thess.1.5, Ep.Col.2.2,Ep.
Hebr. 6.11.
148 O exemplo de Schmidt, É perfeitamente possível não saber do que uma pessoa

157
António de Castro Caeiro

gosta, a dificuldade que temos em comprar presentes de aniversário e de Natal


para pais e amigos, a cor dos olhos de alguém e sabermos perfeitamente da pre-
sença que se faz sentir em nós, como é connosco, como nos deixa e faz sentir.
149 Schmitz na sua análise do «Heiliger Geist» caracteriza a Ausgießung und Ums-
chattung.
150 Ibid.: «begehrliches ertoisches Verlangen, eros, im ersten, beklommener Kum-
mer, achos.»
151 «Die Vorstellung eines geflügelten Geistewesens mit ausgebreiteten, Schatten
spendenden Flügel anspielt, … wie eine Taube, Luc, 3, 33, Jo., 1, 32., p. 22, «Wie
die Flügel der Tabuen über ihren Jungen sind und die Schnäbel ihrer Jungen ihren
Schnäbeln zugekehrt, so sind auch die Flügel des Geistes über meinem Herzen»,
Oden Salomonis, 28, 1, pp. 22-23.
152 Schmizt, p. ???: Atmosphäre der Geborgenheit, die im affektiven Betroffensein
vom heiligen Geist
153 (Schmitz 23).
154 «Ausgiessung», «Guss», «Erguss».
155 «Überpersönliche Atmosphäre».
156 Ibid., pp. 19-20: «Ergossenheit: Jesus-Rede von Strömen lebendingen Wassers,
Der heilige Geist als der eine und selbe ungeteilt Vielen gegenwärtig und Anteil
an sich gibt, Schmitz».
157 Independentemente do elemento fértil da humidade (Feuchtens Element), da
possibilidade de substantivação numa pessoa ou numa figura, o elemento deci-
sivo é o modo como acontece, os verbos que descrevem as acções fundamen-
tais do acontecer do espírito, os advérbios que os acompanham.
158 Ibid.: «Des von Gott gesandten befruchtenden Regens Gnaden: süß hearbströ-
mend sein Herz weitet.»
159 Ibid., 19: «überschattende Macht auf die in Fleisch und Blut Christi zu wandeln-
den eucharistischen Gaben, Brot und Wein herabkomme».
160 Ibid., p. 20: «Element oder Atmosphäre, worin man lebt oder aufgeht.»
161 Ibid.: «Die Ergriffenheit von Gefühlen als deren Ergossenheit über den Ergriffe-
nen sind Keineswegs subjektiven oder gar privaten». Antes tratam-se de «ergrei-
fende Mächten und mächtigen Atmosphären» que «spontan und ganz natürlich
sich aufgedrängen.»
162 Übeschatten, ἐπισκιάζειν, surge no Evangelho segundo são Lucas em 1, 35:
«πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάζει σοι».
163 Lc. 9.34: «ταῦτα δὲ αὐτοῦ λέγοντος ἐγένετο νεφέλη καὶ ἐπεσκίαζεν αὐτούς·
ἐφοβήθησαν δὲ ἐν τῷ εἰσελθεῖν αὐτοὺς εἰς τὴν νεφέλην.» Comentado e citado
por Schmizt. Como «Eucharistische Epiklese». Cf., Ibid., p. 21: «Es enstand eine
Wolke und überschattete sie, sie schauderten, ἐφοβήθησαν, als sie in die Wolke
inheingingen».
164 ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν,
165 1 Cor. 12.13.: «καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν,
εἴτε Ἰουδαῖοι εἴτε Ἕλληνες, εἴτε δοῦλοι εἴτε ἐλεύθεροι, καὶ πάντες ἓν πνεῦμα
ἐποτίσθημεν.»
166 1 Cor. 10.4.: «τὸ αὐτὸ πνευματικὸν βρῶμα ἔφαγον, καὶ πάντες τὸ αὐτὸ πνευματικὸν
ἔπιον πόμα· ἔπινον γὰρ ἐκ πνευματικῆς ἀκολουθούσης πέτρας». Todos quer di-
zer: Judeus ou Gregos, escravos ou livres (1 Cor 12.13). Os Judeus beberam de
uma pedra espiritual que veio até eles depois, para os acompanhar.
167 1 Cor. 2.10: «ὁ θεός ἡμῖν δὲ ἀπεκάλυψεν ὁ θεὸς διὰ τοῦ πνεύματος».
168 Ibid.: «τὸ γὰρ πνεῦμα πάντα ἐραυνᾷ, καὶ τὰ βάθη τοῦ θεοῦ».
169 1 Cor. 2.11.: «τίς γὰρ οἶδεν ἀνθρώπων τὰ τοῦ ἀνθρώπου εἰ μὴ τὸ πνεῦμα
τοῦ ἀνθρώπου τὸ ἐν αὐτῷ;». 
170 Ibid.: «οὐδεὶς ἔγνωκεν».
171 1 Cor. 2.10.: «πάντα ἐραυνᾷ, οἶδεν, ἔγνωκεν».
172 1 Cor. 3.16.: «τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν.»
173 1. Cor. 5.5.: «ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ κυρίου.»
174 1 Cor. 12.4.: «τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα.»
175 1 Cor. 12.8.: «κατὰ τὸ αὐτὸ πνεῦμα».

158
São Paulo

176 1 Cor. 2, 11, 4.: «ἡμεῖς δὲ οὐ τὸ πνεῦμα τοῦ κόσμου ἐλάβομεν ἀλλὰ τὸ πνεῦμα
τὸ ἐκ τοῦ θεοῦ».
177 1 Cor. 6.16-17.: «[ἢ] οὐκ οἴδατε ὅτι ὁ κολλώμενος τῇ πόρνῃ ἓν σῶμά ἐστιν; Ἔσονται
γάρ, φησίν, οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν. ὁ δὲ κολλώμενος τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν.»
178 1 Cor. 7.40.
179 Νοῦς é equivalente a πνεῦμα. 1 Cor. 14.14-15.: «ἐὰν [γὰρ] προσεύχωμαι γλώσσῃ,
τὸ πνεῦμά μου προσεύχεται, προσεύξομαι τῷ πνεύματι, προσεύξομαι δὲ καὶ τῷ νοΐ».
180 1Cor 15.45.: «εἰς ψυχὴν ζῶσαν.»
181 1 Cor. 15.45.: «ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν.»
182 1 Cor. 15.46.
183 1 Cor. 14.44.: «σπείρεται σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα Πνευματικόν.»
184 1 Cor. 2.13.: «ἃ καὶ λαλοῦμεν οὐκ ἐν διδακτοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας λόγοις».
185 Ibid.: «ἀλλ’ ἐν διδακτοῖς πνεύματος». O genitivo é subjectivo.
186 1 Cor. 2.4-5.: «καὶ ἐν φόβῳ καὶ ἐν τρόμῳ πολλῷ ἐγενόμην πρὸς ὑμᾶς, καὶ
ὁ λόγος μου καὶ τὸ κήρυγμά μου οὐκ ἐν πειθοῖ[ς] σοφίας [λόγοις] ἀλλ’ ἐν
ἀποδείξει πνεύματος καὶ δυνάμεως,  ἵνα ἡ πίστις ὑμῶν μὴ ᾖ ἐν σοφίᾳ ἀνθρώπων
ἀλλ’ ἐν δυνάμει θεοῦ.» É por mor dela que se ganha transparência, σοφία, rela-
tivamente aos seus requisitos. Faz agir retroactivamente já a lavagem, a santi-
ficação e a justificação, ἀπολύτρωσις, ἁγιασμός, δικαιοσύνη (1, 30). Mas estas
possibilidades existenciais não são compreendidas senão como tendo origem
em Deus. A σοφία é σοφία ἀπὸ θεοῦ (ibid.). A dificuldade consiste em compreen-
der como é que se opera este contacto entre o que Deus dá a compreender e a
compreensão demasiadamente humana. Deus é de confiança, é poder e sabe-
doria, πιστὸς ὁ θεός (1:9; 10:13); é Deus que converte a loucura ou a estultícia
de ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ em δύναμις (1:18; 2:5; cf. 6:14); A σοφία θεοῦ (1:21;
2:7) configura Cristo como: δύναμις θεοῦ καὶ θεοῦ σοφία (1:24). O que quer que
se passe entre Deus e Cristo, entre Cristo e os humanos, entre Deus e os hu-
manos tem como meio o πνεῦμα ou o que é representado por si.
187 1 Cor. 2.13.: «πνευματικοῖς πνευματικὰ συγκρίνοντες.»
188 1 Cor. 2.14.: «ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ».
189 Ibid.: «μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστιν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι, ὅτι πνευματικῶς ἀνακρίνεται.»
190 1 Cor. 2.15.: «ὁ δὲ  πνευματικὸς  ἀνακρίνει [τὰ] πάντα, αὐτὸς δὲ ὑπ’ οὐδενὸς
ἀνακρίνεται.»
191 1 Cor. 12.7-8. «ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, ἑκάστῳ δὲ δίδοται ἡ φανέρωσις
τοῦ πνεύματος πρὸς τὸ συμφέρον.»
192 1 Cor. 12.9-11. « ᾧ μὲν γὰρ διὰ τοῦ πνεύματος δίδοται λόγος σοφίας, ἄλλῳ δὲ
λόγος γνώσεως κατὰ τὸ αὐτὸ πνεῦμα, 12, 8, ἑτέρῳ πίστις ἐν τῷ αὐτῷ πνεύματι,
ἄλλῳ δὲ χαρίσματα ἰαμάτων ἐν  ἐν τῷ ἑνὶ πνεύματι, ἄλλῳ δὲ ἐνεργήματα δυνάμεων,
ἄλλῳ [δὲ] προφητεία, ἄλλῳ [δὲ] διακρίσεις πνευμάτων, ἑτέρῳ γένη γλωσσῶν, ἄλλῳ
δὲ ἑρμηνεία γλωσσῶν· πάντα δὲ ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα, διαιροῦν
ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται.» Esta característica que faz depender as possibilida-
des oferecidas de um única fonte, radicalizada na ἐνέργεια de Deus, que encerra
em si a chave da compreensão do dom ou talento, da graça, do serviço e dedi-
cação e da obra, é o que permite perceber que tudo é πνευματικῶς. De tal sorte
que ao descer até ao concreto de cada um, nenhum é senão o que faz, manifes-
ta e exibe neste plano. ἑκάστῳ δὲ δίδοται ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος πρὸς τὸ
συμφέρον, 12, 7. O pronome indefinido em dativo de atribuição, ἑκάστῳ, regido
por δίδωμι, é concretizado com nove exemplos, introduzidos por relativos e pro-
nomes indefinidos, que admitem por sua vez a multiplicidade de concretizações:
ᾧ μὲν γὰρ διὰ τοῦ πνεύματος δίδοται λόγος σοφίας, ἄλλῳ δὲ λόγος γνώσεως κατὰ
τὸ αὐτὸ πνεῦμα, ἑτέρῳ πίστις ἐν τῷ αὐτῷ πνεύματι, ἄλλῳ δὲ χαρίσματα ἰαμάτων
ἐν τῷ ἑνὶ πνεύματι, ἄλλῳ δὲ ἐνεργήματα δυνάμεων, ἄλλῳ [δὲ] προφητεία, ἄλλῳ
[δὲ] διακρίσεις πνευμάτων, ἑτέρῳ γένη γλωσσῶν, ἄλλῳ δὲ ἑρμηνεία γλωσσῶν·
12, 8-10. Destaque-se a instanciação lógica com a mesma estrutura formal ᾧ̣ …
δίδοται, τoda ela dependente das locuções adverbiais: διὰ τοῦ πνεύματος, κατὰ
τὸ αὐτὸ πνεῦμα, ἐν τῷ αὐτῷ πνεύματι, ἐν τῷ ἑνὶ πνεύματι. A conclusão: πάντα
δὲ ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα, διαιροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται,
12, 11.

159
António de Castro Caeiro

193 1 Cor. 15.14.: «Εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήρεται, κενὸν ἄρα καὶ τὸ κήρυγμα ἡμῶν, κενὴ καὶ
ἡ πίστις ὑμῶν.» 1 Cor. 15.17.: «Εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήρεται, ματαία ἡ πίστις ὑμῶν.»
194 1 Cor. 15.19.: «εἰ ἐν τῇ ζωῇ ταύτῃ ἐν Χριστῷ ἠλπικίτες ἐσμὲν μόνον, ἐλλεινότεροι
πάντων ἀνθρώπων ἐσμέν.»
195 Respectivamente: ματαία e κενή.
196 1 Cor. 1.7.: «ἀπεκδεχομένοι τὴν ἀποκάλυψιν.» O latim traduz por «expectantes».
197 1 Cor. 7.29.: «ὁ καιρὸς συνεσταλμένος ἐστιν.»
198 1 Cor. 7.31.: «παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου.»
199 1 Cor. 7.31.: «παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου.»
200 Ibid.: «καθ’ ἡμέραν ἀποθνήσκομεν.»
201 A partir de 1Cor. 15.20, opera-se à neutralização da reductio ad absurdum the-
ologicum: Cristo é ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων. «O último inimigo a ser destruído
é a morte» (1 Cor. 15.26).
202 Apo. 21.5.: «ἰδοὺ καινὰ ποιῶ πάντα.»
203 1 Cor. 14.5-57. Cf.: Irving F. Wood (1911), Paul’s Eschatology. II, The Biblical
World, Vol. 38, No. 3, pp. 159-170; Richard A. Horseley (1976): «Pneumatikos
vs. Psychikos Distinctions of Spiritual Status among the Corinthians», The Har-
vard Theological Review, Vol. 69, No. 3/4 (Jul. - Oct., 1976), pp. 269-288. Corne-
lius R. Stam, (1988): Commentary on The first Epistle of Paul to the Corinthians,
Berean Bible Society; Troels Engberg-Pedersen, (2012): Cosmology and Self in
the Apostle Paul, The Material Spirit, OUP.
204 Como se a criação fosse a expressão de um pensamento: οὐδεὶς θεὸς εἰ μὴ
εἷς, 8, 4, ἡμῖν εἷς θεὸς ὁ πατὴρ ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καὶ εἷς κύριος
Ἰησοῦς Χριστὸς δι’ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεἰς δι’ αὐτοῦ, 8, 6. Deus é causa eficiente
de TODAS AS COISAS: τὰ δὲ πάντα ἐκ θεοῦ, 11, 12 e causa final que orienta e
dirige todo o viver humano e todas as vidas humanas: ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται τῷ
ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, 15, 28.
205 1 Cor. 3.17.: «οὐκ οἴδατε ὅτι ναὸς θεοῦ ἐστε καὶ τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν;»
206 Mesmo que não reconhecido como tal, trata-se da possibilidade de ser inunda-
do pelo espírito santo (ἅγιον πνεῦμα, 1 Cor. 6.19.
207 1 Cor. 6.19.: «οὐκ οἴδατε ὅτι οὐκ ἐστὲ ἑαυτῶν».
208 A contradictio in actu adiectiuandi ou oxímoro é sem dúvida do ponto de vista
natural loucura e escândalo. Pelo menos, podemos dizer para já com Lindemann
que o corpo na expressão σῶμα πνευματικόν é «sehr ‘unkörperlich’» (1 Cor, 360)
ou na de Fitzmyer: «meaning diametrically opposed to «body.» Cf.: Joseph Fiz-
meyer, First Corinthians. A new Translation with Introduction and Commentary.
Yale, Yale University Press, 2008. Lindemann, A., ‘Die Funktion der Herrenworte
in der ethischen Argumentation des Paulus im ersten Korintherbrief ’ in The Four
Gospels 1992 (BETL 100; Festschrift F. Neirynck; ed. F. Van Segbroeck et al.),
Leuven: Leuven University Press/Peeters, 1992, 677–88.
209 1 Cor. 12.4-6.: «ὁ δὲ αὐτὸς θεὸς ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν.»
210 Gal. 2.8; 3.5, Filip. 2.13, 1Cor 12.11.: «πάντα δὲ ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ
πνεῦμα διαροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται.»
211 1 Cor. 12.7.: «ἑκάστῳ δὲ διδόται ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος πρὸς τὸ συμφέρον.»
212 1 Cor. 12.12-31.
213 1 Cor. 12.12.: «καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστιν καὶ μέλη πολλὰ ἔχει, πάντα δὲ
τὰ μέλη τοῦ σώματος πολλὰ ὄντα ἕν ἐστιν σῶμα, οὕτως καὶ ὁ Χριστός· καὶ γὰρ
ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν, εἴτε Ἰουδαῖοι εἴτε δοῦλοι
εἴτε ἐλεύθεροι, καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν. Καὶ γὰρ τὸ σῶμα οὐκ ἔστιν ἓν
μέλος ἀλλὰ πολλά.»
214 οὕτως καὶ ὁ Χριστός.
215 Em 1 Cor. 13, estabelece-se o fundamento da possibilidade de todos uns com
os outros fazermos parte de um único «corpo».
216 1 Cor. 12.11.: «11. Mas um e o mesmo Espírito distribui todos estes dons, repar-
tindo a cada um como lhe apraz.»
217 1 Cor., 12, 15-17.
218 ἓν ἕκαστον αὐτῶν
219 ἐν τῷ σώματι

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São Paulo

220 1 Cor. 12. 23-24. As determinações do ignóbil e do valioso, do vergonhoso e do


honroso, ἀτιμία vs. τίμη, ἀσχημοσύνη vs. εὐσχημοσύνη e a graduação respectiva
indicam a imersão do corpo numa dimensão pneumática que o tinge por completo
e assim também é a atmosfera que envolve todos os humanos, não há apenas ar.
221 1 Cor. 12. 24-25.
222 1 Cor. 12. 26.
223 1 Cor. 12. 27.: «῾Υμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους.» Beber ou fa-
zer beber a água, mergulhar na água, derramar água. Estas alusões são mais
complexas como complexas são a relação com a água. O baptismo é o mergu-
lho no espírito que aflui e inunda, que irriga, faz nascer e crescer. O elemento
aquático ou fluvial a atmosfera líquida ou o líquido é o do fluxo e da corrente da
vida cuja fonte e nascente são o fazer nascer e correr.
224 1 Cor. 15, 20-58.
225 Σῶμα πνευματικόν.
226 Pelo menos, podemos dizer para já com Lindemann que o corpo na expressão
σῶμα πνευματικόν é «sehr ‘unkörperlich’» (1 Cor, 360) ou na de Fitzmyer: «me-
aning diametrically opposed to «body.»
227 1 Cor. 15.36-38.
228 «σῶμα ψυχικόν, ἐστιν καὶ πνευματικόν».
229 Gal. 1.1.: «οὐκ ἀπ· ἀνθρώπων οὐδὲ δι· ἀνθρώπου ἀλλὰ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ
θεοῦ πατρὸς τοῦ ἐγείραντος αὐτὸν ἐκ νεκρῶν.
230 1 Cor. 1.1.: κλητός é particípio passivo.
231 1 Cor. 1.3.: χάρις καὶ εἰρήνη.
232 Gal. 1.3.: ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.
233 1 Cor. 15.10.: «Χάριτι δὲ θεοῦ εἰμι, καὶ ἡ χάρις αὐτοῦ ἡ εἰς ἐμὲ οὐ κενὴ ἐγενήθη,
ἀλλὰ περισσότερον αὐτῶν πάντων ἐκοπίασα, οὐκ ἐγὼ δὲ ἀλλὰ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ
ἡ σὺν ἐμοί.»
234 1 Cor. 15, 47: ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ, 48: ἐπουράνιος.
235 1. Cor. 13, 9.: «ἐκ μέρους γὰρ γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν.»
236 1. Cor. 13.10.: «ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον, τὸ ἐκ μέρους καταφηθήσεται. 11 ὅτε
γέγονα ἀνήρ, κατήργηκα τὰ τοῦ νηπίου. 12 βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι· ἐσόπτρου ἐν
αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον· ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ
ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην.»
237 1 Cor. 13.12: «ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ
ἐπεγνώσθην».
238 A voz passiva futuro e aoristo são verbos divinos: eu serei conhecido como terei
sido conhecido: cara a cara, no advento consumado da presença e no esgota-
mento total do tempo de vida humano.
239 1 Cor i.: 13. 8.: «Ἡ ἀγάπη οὐδέποτε πίπτει. εἴτε δὲ προφητεῖαι, καταργηθήσονται65·
εἴτε γλῶσσαι, παύσονται· εἴτε γνῶσις, καταργηθήσεται.   (9.)  ἐκ μέρους γὰρ
γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν· (10.)  ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον, τὸ ἐκ
μέρους καταργηθήσεται. (11.)  ὅτε ἤμην νήπιος, ἐλάλουν ὡς νήπιος, ἐφρόνουν ὡς
νήπιος, ἐλογιζόμην ὡς νήπιος· ὅτε γέγονα ἀνήρ, κατήργηκα τὰ τοῦ νηπίου.  (12.) 
βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον·
ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην. (13.) νυνὶ
δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη, τὰ τρία ταῦτα· μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη.» («O
amor jamais cairá. As profecias terão o seu fim, o dom das línguas terminará e a
ciência será inútil. Pois o nosso conhecimento é imperfeito e também imperfeita
é a nossa profecia. Mas, quando vier o que é perfeito, o que é imperfeito desa-
parecerá. Quando eu era criança, falava como criança, raciocinava como crian-
ça. Mas, quando me tornei homem, deixei o que era próprio de criança. Agora,
vemos como num espelho, de maneira confusa; depois, veremos face a face.
Agora, conheço de modo imperfeito; depois, conhecerei como sou conhecido.
Agora permanecem estar três coisas: fé, esperança, amor; mas a maior de todas
é o amor.») A tradução utilizada é a da Bíblia Sagrada, Versão dos Capuchinhos,
Difusora Bíblica, Lisboa, Leiria, 2003.
240 1 Cor. 12.31.: «καὶ ἔτι καθ’ ὑπερβολὴν ὁδὸν ὑμῖν δείκνυμι.»
241 Gal. 4.1-11.:  «Λέγω δέ, ἐφ’ ὅσον χρόνον ὁ κληρονόμος νήπιός ἐστιν, οὐδὲν

161
António de Castro Caeiro

διαφέρει δούλου κύριος πάντων ὤν,   (2.)  ἀλλὰ ὑπὸ ἐπιτρόπους ἐστὶν καὶ
οἰκονόμους ἄχρι τῆς προθεσμίας τοῦ πατρός.   (3.)  οὕτως καὶ ἡμεῖς, ὅτε ἦμεν
νήπιοι, ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου ἤμεθα δεδουλωμένοι·  (4.)  ὅτε δὲ ἦλθεν τὸ
πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός,
γενόμενον ὑπὸ νόμον, (5.)  ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν
ἀπολάβωμεν.   (6.)  Ὅτι δέ ἐστε υἱοί, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ
αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν, κρᾶζον, Αββα ὁ πατήρ. (7.)  ὥστε οὐκέτι εἶ δοῦλος
ἀλλὰ υἱός· εἰ δὲ υἱός, καὶ κληρονόμος διὰ θεοῦ. (8.)   Ἀλλὰ τότε μὲν οὐκ εἰδότες
θεὸν ἐδουλεύσατε τοῖς φύσει μὴ οὖσιν θεοῖς· (9.)  νῦν δὲ γνόντες θεόν, μᾶλλον δὲ
γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ, πῶς ἐπιστρέφετε πάλιν ἐπὶ τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα,
οἷς πάλιν ἄνωθεν δουλεύειν θέλετε; (10.)  ἡμέρας παρατηρεῖσθε καὶ μῆνας καὶ
καιροὺς καὶ ἐνιαυτούς.  (11.)  φοβοῦμαι ὑμᾶς μή πως εἰκῇ κεκοπίακα εἰς ὑμᾶς.»
242 «ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον, τὸ ἐκ μέρους καταργηθήσεται.»
243 Gal. 4.6.: «ἐστε υἱοί».
244 Gal. 4.6.: «τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν, κρᾶζον, Αββα ὁ
πατήρ.» A conclusão lógica: de tal sorte que, se não és ainda escravo, mas já
és filho. Se, portanto, és filho:– és também herdeiro por mor de Deus (7.)  ὥστε
οὐκέτι εἶ δοῦλος ἀλλὰ υἱός· εἰ δὲ υἱός, καὶ κληρονόμος διὰ θεοῦ.
245 Agora já haveis conhecido Deus: νῦν δὲ γνόντες θεόν, ou antes haveis sido co-
nhecido por Deus, μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ θεοῦ (Voz passiva, 9.). E se as-
sim é, como é que vos virais de novo para os elementos pobres e débeis aos
quais consentis uma vez mais a servidão? πῶς ἐπιστρέφετε πάλιν ἐπὶ τὰ ἀσθενῆ
καὶ πτωχὰ στοιχεῖα, οἷς πάλιν ἄνωθεν δουλεύειν θέλετε; (10.)  Velai dias e me-
ses, as estações e os anos, ἡμέρας παρατηρεῖσθε καὶ μῆνας καὶ καιροὺς καὶ
ἐνιαυτούς.  Temo ter-me esforçado em vão por vocês (11.)  φοβοῦμαι ὑμᾶς μή
πως εἰκῇ κεκοπίακα εἰς ὑμᾶς.
246 Gal. 4.2.: «προθεσμία τοῦ πατρός».
247 Gal. 4.4.: «υἱοθεσία».
248 Gal. 4.4.: «ἐλθεῖν».
249 Gal. 4.4.: «πλήρωμα τοῦ χρόνου».
250 1 Cor. 13.10.: «τὸ τέλειον».
251 Jo. 8.32.: «ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς.»
252 Em Gal., 5.13., lê-se: Irmãos, de facto, foi para a liberdade que vós fostes cha-
mados, ἐπ’ ἐλευθερίᾳ ἐκλήθητε. Só que não deveis deixar que essa liberdade se
torne numa ocasião para os vossos apetites carnais. Pelo contrário: pelo amor,
fazei-vos servos uns dos outros, διὰ τῆς ἀγάπης δουλεύετε ἀλλήλοις. É que
toda a Lei se cumpre plenamente nesta única palavra: Ama o próximo como a
ti mesmo. Mas, se vos mordeis e devorais uns aos outros, cuidado não sejais
consumidos uns pelos outros, (13.).:  ὁ γὰρ πᾶς νόμος ἐν ἑνὶ λόγῳ πεπλήρωται,
ἐν τῷ Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. (14) εἰ δὲ ἀλλήλους δάκνετε καὶ
κατεσθίετε, βλέπετε μὴ ὑπ’ ἀλλήλων ἀναλωθῆτε.
253 Rom. 1.24-26.: «Διὸ παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις τῶν καρδιῶν
αὐτῶν εἰς ἀκαθαρσίαν τοῦ ἀτιμάζεσθαι τὰ σώματα αὐτῶν ἐν αὑτοῖς,   οἵτινες
μετήλλαξαν τὴν ἀλήθειαν τοῦ θεοῦ ἐν τῷ ψεύδει, καὶ ἐσεβάσθησαν καὶ ἐλάτρευσαν
τῇ κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα, ὅς ἐστιν εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας· ἀμήν. διὰ τοῦτο
παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς εἰς πάθη ἀτιμίας.»
254 Rom. 2.6.:  «ὃς ἀποδώσει ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ».
255 Rom. 2.5-6.
256 Na formulação de Rom. 1.26, lê-se o mesmo verbo com o mesmo sujeito:
παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς e uma mesma reformulação da situação em que o
humano se encontra no sentido da presença de um para o outro baseado na
avidez cobiçosa e na ânsia do apetite: πάθη ἀτιμίας. 1.28. «Παρέδωκεν αὐτοὺς
ὁ θεὸς εἰς ἀδόκιμον νοῦν, ποιεῖν τὰ μὴ καθήκοντα, (29.) πεπληρωμένους πάσῃ
ἀδικίᾳ πονηρίᾳ πλεονεξίᾳ κακίᾳ. Em 1.28 o mesmo verbo com o mesmo sujei-
to. («É Deus que propicia que eles tenham uma compreensão que não passa o
teste e os leva a fazer o que não é devido: enchendo-se de toda a injustiça, de
ruindade, ganância e maldade.»)
257 Por causa de um ἀτιμάζεσθαι, de um desonrar-se ou dar importância ao que não

162
São Paulo

é digno de estima.
258 Rom. 1.18-19.
259 Mc 12.31.: «δευτέρα αὕτη, Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν.» (O segundo
[mandamento] é este: ‘amarás o próximo como a ti mesmo.). Em Rom. 13.9, lê-se:
καὶ εἴ τις ἑτέρα ἐντολή, ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἀνακεφαλαιοῦται, [ἐν τῷ] Ἀγαπήσεις τὸν
πλησίον σου ὡς σεαυτόν.» («E se houver um segundo mandamento resume-se
a esta fórmula: amarás o próximo como a ti próprio»). Paulo expande: «(10.)  ἡ
ἀγάπη τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται· πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη.» («O amor
não opera o mal no próximo, porquanto, o amor é o preenchimento da lei»). Tam-
bém em Rom. 15. 2, lê-se a respectiva interditação:  «Ὀφείλομεν δὲ ἡμεῖς […] μὴ
ἑαυτοῖς ἀρέσκειν.  (2.)  ἕκαστος ἡμῶν τῷ πλησίον ἀρεσκέτω εἰς τὸ ἀγαθὸν πρὸς
οἰκοδομήν·  (3.)  καὶ γὰρ ὁ Χριστὸς οὐχ ἑαυτῷ ἤρεσεν. («Não devemos procurar
o que nos agrada a nós próprios. […] Cada um de nós deve procurar agradar
ao próximo com vista ao bem que leva à edificação. Pois, Cristo não procurou
agradar-se a si próprio.»). 
260 De ἀρέσκω, encontramos a terceira pessoa do singular do presente do impera-
tivo, ἀρεσκέτω, o presente do infinitivo ἀρέσκειν e a terceira pessoa do singular
do aoristo do indicativo ἤρεσεν. impf. ἤρεσκον Th.5.37, etc.: fut. ἀρέσω D.39.33,
Ep. ἀρέσσω (συν-) A.R.3.901: aor.ἤρεσα Hdt.8.19, Com.Adesp.19.4D., etc., Ep.
ἄρεσσα A.R.3.301, inf. ἀρέσαι Il., X.: pf. ἀρήρεκαCorn.ND24, S.E.M.1.238:–Med.,
fut. ἀρέσομαι A.Supp.655 (lyr.), Ep. ἀρέσσομαι Il.4.362: aor.ἠρεσάμην, Ep. ἀρ- Hes.
Sc.255, Ep. part. ἀρεσσάμενος Il. 9.112, Thgn.762: aor. Pass. in med. sense,S.
Ant.500:–Pass., aor. ἠρέσθην Paus.2.13.8, J.AJ12.9.6., que significa 3. after
Hom., c. dat. pers., please, satisfy, οὔτε γάρ μοι Πολυκράτης ἤρεσκε δεσπόζων .
.Hdt.3.142; δεῖ μ’ ἀρέσκειν τοῖς κάτω S.Ant.75, cf. 89; ἀεὶ δ’ ἀρέσκειν τοῖς κρατοῦσιν
to be obsequious to them, E.Fr.93, cf. X.Mem.2.2.11; ἀ. τρόποις τινός conform
to his ways, D.61.19; τὸ κολακεύειν νῦν ἀρέσκειν ὄνομ’ ἔχει Anaxandr.42; πᾶσιν
ἀρέσκω 1 Ep.Cor.10.33; ἑαυτοῖς Ep.Rom.15.1:–Med., μάλιστα ἠρέσκοντό <οἱ> οἱ
ἀπ’ Ἀθηνέων pleased him most, Hdt.6.128.
261 De ἀγαπάω, encontramos a segunda pessoa do futuro imperfeito na voz activa
do verbo com valor imperativo: Ἀγαπήσεις do verbo ἀγαπάω (Dor. ἀγαπ-έω Ar-
chyt. ap. Stob.3.1.110), Ep. aor. ἀγάπησα Od.23.214: pf. ἠγάπηκαIsoc.15.147,
etc. I. greet with affection (cf. foreg.), once in Hom., Od.l.c.:–in Trag. only show
affection for the dead, ὅτ’ ἠγάπα νεκρούς E.Supp.764, cf.Hel.937:–Pass., to be
regarded with affection, ξένων εὐεργεσίαις ἀγαπᾶται Pi.I.5(6).70:– generally, love,
ὥσπερ . . οἱ ποιηταὶ τὰ αὑτῶν ποιήματα καὶ οἱ πατέρες τοὺς παῖδας ἀγαπῶσι
Pl.R.330c, cf. Lg.928a; ὡς λύκοι ἄρν’ ἀγαπῶσ’ Poet. ap. Phdr.241d; ἀ. τοὺς
ἐπαινέταςib.257e; ἐπιστήμην, τὰ χρήματα, etc., Id.Phlb.62d, al.; τούτους ἀγαπᾶ
καὶ περὶ αὑτὸν ἔχει D.2.19; ὁ μέγιστον ἀγαπῶν δι’ ἐλάχιστ’ ὀργίζεται Men.659; esp.
of children, αὐτὸν ἐτιθηνούμην ἀγαπῶσαId.Sam.32, etc.:–Pass., Pl.Plt.301d, etc.;
ὑπὸ τῶν θεῶν ἠγαπῆσθαι D.61.9; ὑπὸ τοῦ φθᾶ OGI90.4(Rosetta, ii B. C.); so in
LXX of the love of God for man and of man for God, Is.41.8, De.11.1, al., cf.Ev.
Jo.3.21, Ep.Rom.8.28:–as dist. fr. φιλέω (q. v.) implying regard rather than affec-
tion, but the two are interchanged, cf. X.Mem.2.7.9 and 12; φιλεῖσθαι defined as
ἀγαπᾶσθαι αὐτὸν δι’ αὑτόνArist.Rh.1371a21:–seldom of sexual love, for ἐράω,
Arist.Fr.76, Luc.JTr.2; ἀ. ἑταίραν Anaxil.22.1 (butἀ. ἑταίρας to be fond of them,
X.Mem.1.5.4; ἐρωτικὴν μέμψιν ἡ ἀγαπωμένη λύει dub. in Democr.271):–of bro-
therly love, Ev.Matt.5.43, al.
262 1 Ts 2, 1-12.
263 1 Ts 2.3.: «ἡ γὰρ παράκλησις ἡμῶν οὐκ ἐκ πλάνης οὐδὲ ἐξ ἀκαθαρσίας οὐδὲ ἐν
δόλῳ».
264 1 Ts. 2.5-6.: οὔτε γάρ ποτε ἐν λόγῳ κολακείας ἐγενήθημεν, οὔτε ἐν προφάσει
πλεονεξίας, (…), οὔτε ζητοῦντες ἐξ ἀνθρώπων δόξαν, οὔτε ἀφ’ ὑμῶν οὔτε ἀπ’
ἄλλων.»).
265 1 Ts. 2.5-6.: «οὔτε γάρ ποτε ἐν λόγῳ κολακείας ἐγενήθημεν, οὔτε ἐν προφάσει
πλεονεξίας, (…), οὔτε ζητοῦντες ἐξ ἀνθρώπων δόξαν, οὔτε ἀφ’ ὑμῶν οὔτε ἀπ’
ἄλλων.»
266 1 Ts. 2.11-12.: καθάπερ οἴδατε ὡς ἕνα ἕκαστον ὑμῶν ὡς πατὴρ τέκνα ἑαυτοῦ

163
António de Castro Caeiro

παρακαλοῦντες ὑμᾶς καὶ παραμυθούμενοι καὶ μαρτυρόμενοι εἰς τὸ περιπατεῖν


ὑμᾶς ἀξίως τοῦ θεοῦ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς εἰς τὴν ἑαυτοῦ βασιλείαν καὶ δόξαν.»
267 Amar aparece substantivado como o agente operador do cumprimento ou preen-
chimento da lei, πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη. Surge como o que não faz nada
de mal ao próximo. ἡ ἀγάπη τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται.
268 Mc 12, 29: «Ἄκουε, Ἰσραήλ, κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν,  (30.)  καὶ
ἀγαπήσεις κύριον τὸν θεόν σου ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς
σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς διανοίας σου καὶ ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος σου. (31.)  δευτέρα αὕτη,
Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. μείζων τούτων ἄλλη ἐντολὴ οὐκ ἔστιν.»
Cf. também: Dt. 6.4-9: Escuta, Israel! O Senhor é nosso Deus; o Senhor é úni-
co! Amarás o Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e
com todas as tuas forças. Estes mandamentos que hoje te imponho estarão no
teu coração. Repeti-los-ás aos teus filhos e reflectirás sobre eles, tanto sentado
em tua casa, como ao caminhar, ao deitar ou ao levantar. Atá-los-á como filac-
térias entre os teus olhos. Escrevê-los-ás sobre as ombreiras da tua casa e nas
tuas portas.»
269 «Ἐξ ὅλης».
270 Pl., Ph..
271 Hebr., 1.12.2.:καὶ πάντες ὡς ἱμάτιον παλαιωθήσονται, καὶ ὡσεὶ περιβόλαιον
ἑλίξεις αὐτούς, ὡς ἱμάτιον καὶ ἀλλαγήσονται· σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ καὶ τὰ ἔτη σου οὐκ
ἐκλείψουσιν.
272 Ibid.: «σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ καὶ τὰ ἔτη σου οὐκ ἐκλείψουσιν.»
273 1 Cor. 15. (30.)  τί καὶ ἡμεῖς κινδυνεύομεν πᾶσαν ὥραν;  (31.)  καθ’ ἡμέραν
ἀποθνῄσκω, νὴ τὴν ὑμετέραν καύχησιν, [ἀδελφοί,] ἣν ἔχω ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.
274 Na descarga da ira e na obtenção do prazer desejado a agenda consagra a vida
ao instantâneo sem perceber que o instantâneo empedernece. Ao sermos con-
sumidos, somos exauridos. Na afirmação absoluta de si, produz-se o simples
esvaziamento da possibilidade, de qualquer possibilidade. Tudo é possível mas
nem tudo edifica.
275 «Τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ.»
276 Rom. 12.2.: «τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοός».
277 1 Petri, 1.14: «συσχηματιζόμενοι ταῖς πρότερον ἐν τῇ ἀγνοίᾳ ὑμῶν ἐπιθυμίαις.»
278 1 Petri 1.13-16 responde de algum modo: Διὸ ἀναζωσάμενοι τὰς ὀσφύας τῆς
διανοίας ὑμῶν, νήφοντες, τελείως ἐλπίσατε ἐπὶ τὴν φερομένην ὑμῖν χάριν ἐν
ἀποκαλύψει Ἰησοῦ Χριστοῦ.   (14.)  ὡς τέκνα ὑπακοῆς. Τελείως ἐλπίσατε pela
φερομένη χάριν dada na verdade revelada, no apocalipse de Jesus Cristo, ἐν
ἀποκαλύψει Ἰησοῦ Χριστοῦ. A expectativa e a esperança na revelação são já o
resultado retrospectivo que nos deixam expostos à possibilidade de ir de encon-
tro ao que se ouve e entendê-lo: Oboedientia.
279 Fl. 1.19-21.: «οἶδα γὰρ ὅτι τοῦτό μοι ἀποβήσεται εἰς σωτηρίαν διὰ τῆς ὑμῶν
δεήσεως καὶ ἐπιχορηγίας τοῦ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ, κατὰ τὴν ἀποκαραδοκίαν
καὶ ἐλπίδα μου ὅτι ἐν οὐδενὶ αἰσχυνθήσομαι, ἀλλ’ ἐν πάσῃ παρρησίᾳ ὡς πάντοτε
καὶ νῦν μεγαλυνθήσεται Χριστὸς ἐν τῷ σώματί μου, εἴτε διὰ ζωῆς εἴτε διὰ θανάτου.
ἐμοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος.» 
280 Filip. 3.10-  τοῦ γνῶναι αὐτὸν καὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ καὶ κοινωνίαν
παθημάτων αὐτοῦ, συμμορφιζόμενος τῷ θανάτῳ αὐτοῦ, εἴ πως καταντήσω εἰς τὴν
ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν. Οὐχ ὅτι ἤδη ἔλαβον ἢ ἤδη τετελείωμαι, διώκω δὲ εἰ καὶ
καταλάβω, ἐφ’ ᾧ καὶ κατελήμφθην ὑπὸ Χριστοῦ [Ἰησοῦ].  ἀδελφοί, ἐγὼ ἐμαυτὸν οὐ
λογίζομαι κατειληφέναι· ἓν δέ, τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος τοῖς δὲ ἔμπροσθεν
ἐπεκτεινόμενος, κατὰ σκοπὸν διώκω εἰς τὸ βραβεῖον τῆς ἄνω κλήσεως τοῦ θεοῦ
ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.» Fl 3.17-21.: Συμμιμηταί μου γίνεσθε, ἀδελφοί, καὶ σκοπεῖτε
τοὺς οὕτω περιπατοῦντας καθὼς ἔχετε τύπον ἡμᾶς. πολλοὶ γὰρ περιπατοῦσιν
οὓς πολλάκις ἔλεγον ὑμῖν, νῦν δὲ καὶ κλαίων λέγω, τοὺς ἐχθροὺς τοῦ σταυροῦ τοῦ
Χριστοῦ, ὧν τὸ τέλος ἀπώλεια, ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία καὶ ἡ δόξα ἐν τῇ αἰσχύνῃ αὐτῶν,
οἱ τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες. ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει,ἐξ οὗ καὶ
σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς
ταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ κατὰ τὴν ἐνέργειαν
τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὑτῷ τὰ πάντα. Sede todos meus imitadores,

164
São Paulo

irmãos, e olhai atentamente para aqueles que procedem conforme o modelo que
tendes em nós. É que muitos– de quem várias vezes vos falei e agora até falo
a chorar– são, no seu procedimento, inimigos da cruz de Cristo: o seu fim é a
perdição, o seu Deus é o ventre, e gloriam-se da sua vergonha– esses que es-
tão presos às coisas da terra. É que, para nós a cidade a que pertencemos está
nos céus, de onde certamente esperamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo. Ele
transfigurará o nosso pobre corpo, conformando-o ao seu corpo glorioso, com
aquela energia que o torna capaz de a si mesmo sujeitar todas as coisas.
281 Ep. Rom. 13.11-12.: «Καὶ τοῦτο εἰδότες τὸν καιρόν, ὅτι ὥρα ἤδη ὑμᾶς ἐξ ὕπνου
ἐγερθῆναι, νῦν γὰρ ἐγγύτερον ἡμῶν ἡ σωτηρία ἢ ὅτε ἐπιστεύσαμεν. ἡ νὺξ
προέκοψεν, ἡ δὲ ἡμέρα ἤγγικεν. (Sabeis em que tempo vivemos: já é hora de
acordardes do sono, pois a salvação está agora mais perto de nós do que quan-
do começámos a acreditar. A noite adiantou-se e o dia está próximo.)»
282 1 Cor. 15, 51.: «ἰδοὺ μυστήριον ὑμῖν λέγω· πάντες οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες
δὲ ἀλλαγησόμεθα, ἐν ἀτόμῳ, ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ, ἐν τῇ ἐσχάτῃ σάλπιγγι· σαλπίσει
γάρ, καὶ οἱ νεκροὶ ἐγερθήσονται ἄφθαρτοι, καὶ καὶ ἡμεῖς ἀλλαγησόμεθα. δεῖ γὰρ
τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι
ἀθανασίαν.»
283 A possibilidade da vida eterna implica uma alteração do sentido do ser da vida
tal como a compreendemos. Paulo diz: 51: πάντες οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ
ἀλλαγησόμεθα, nenhum de nós sem excepção há-de adormecer: todos seremos
transformados. Por essa transformação: 52b: οἱ νεκροὶ ἐγερθήσονται ἄφθαρτοι,
καὶ καὶ ἡμεῖς ἀλλαγησόμεθα. Os mortos há-de acordar indestrutíveis, tal como nós
nos transformaremos. (53.)  δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν καὶ
τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀθανασίαν. Este ser destrutível emergirá revestido
de indestrutibilidade e este ser mortal emergirá revestido de imortalidade. Há um
outro horizonte de sentido que se constitui de que se reveste cada pessoa.

284 1 Cor. 15.30-31.: «τί καὶ ἡμεῖς κινδυνεύομεν πᾶσαν ὥραν; καθ’ ἡμέραν ἀποθνῄσκω,
νὴ τὴν ὑμετέραν καύχησιν, [ἀδελφοί,] ἣν ἔχω ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. (Mas então não é
verdade que corremos riscos a toda a hora? Eu estou a morrer a cada dia, pela
vossa exultação, irmãos a que eu tenho em Cristo, Jesus.)»
285 Gal. 2. 2.: «μή πως εἰς κενὸν τρέχω ἢ ἔδραμον.»
286 Ep. Rom. 13 (11.)   Καὶ τοῦτο εἰδότες τὸν καιρόν, ὅτι ὥρα ἤδη ὑμᾶς ἐξ ὕπνου
ἐγερθῆναι, νῦν γὰρ ἐγγύτερον ἡμῶν ἡ σωτηρία ἢ ὅτε ἐπιστεύσαμεν.  (12.)  ἡ νὺξ
προέκοψεν, ἡ δὲ ἡμέρα ἤγγικεν. («Sabeis em que tempo vivemos: já é hora de
acordardes do sono, pois a salvação está agora mais perto de nós do que quan-
do começámos a acreditar. A noite adiantou-se e o dia está próximo.») Em 13.10
tinha-se lido:  «ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον, τὸ ἐκ μέρους καταργηθήσεται, quando che-
gar o perfeito, o que é parcial será anulado». Agora, aqui, em 4.4, lê-se (4.)  «ὅτε
δὲ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον
ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον, (5.) ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν
υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν. quando chegou a plenitude do tempo, Deus enviou o
seu Filho, nascido de uma mulher, nascido sob o domínio da Lei, a fim de rece-
bermos a adopção de filhos.» Τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου é τὸ τέλειον.
287 II Cor., 3.18.3.: ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου
κατοπτριζόμενοι τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, καθάπερ
ἀπὸ κυρίου πνεύματος.
288 Fl 4.18.: «ἀπέχω δὲ πάντα καὶ περισσεύω· πεπλήρωμαι δεξάμενος παρὰ
Ἐπαφροδίτου τὰ παρ’ ὑμῶν, ὀσμὴν εὐωδίας, θυσίαν δεκτήν, εὐάρεστον τῷ θεῷ. ὁ
δὲ θεός μου πληρώσει πᾶσαν χρείαν ὑμῶν κατὰ τὸ πλοῦτος αὐτοῦ ἐν δόξῃ ἐν
Χριστῷ Ἰησοῦ.»  
289 Cf.: A. N. WILSON, Paul, the Mind of the Apostle, 1998, Pimlico, pp.: 249-250:
«While the human torches screeched with agony in the Vatican Gardens of a sa-
distic emperor, some will have imagined Paul already dead; others perhaps have
supposed he died with them. But I prefer to think of him, far away in the west,
wholly oblivious to what he had started, eagerly gazing towards the heaving sea
on which he had so often been tossed and awayting the comig of the Christ»

165
Bibliografia

Fontes
NESTLE-ALAND, Novum Testamentum Graece, Grie-
chisch-Deutsch 
28. Auflage, NA 28, Griechischer Text,
revidierter Luthertext und Einheitsübesetzung, Deuts-
che Bibelgesellschaft, 2013.
 
BIBLIA SAGRADA, Versão dos Capuchinhos, Difusora
Bíblica, Lisboa, Leiria, 2003.
 

Secundária
BARTH, Karl, Der Römerbrief, 1922, Zürich, Theolo-
gischer Verlag, 1999, 16ª ed.,
HEIDEGGER, M., Phänomenologie und Theologie, We-
gmarken, GA, vol. 9, ed.: F.-W. von Herrmann, Frank-
furt a. M., Vittorio Klostermann, 1976.
SCHMITZ, Hermann, Das Göttliche und der Raum,
System der Philsophie III, Teil 4, Studienausgabe,
Bouvier, 1977.
SLOTERDIJK, P., Sphären, três vol., Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1999.
WILSON, A. N. Paul, the Mind of the Apostle, London,
Pimlico, 1998.

166
Í nd i c e
Prefácio........................................................................5
Nota Inicial..................................................................9
I. Viragem..................................................................11
Uma Vida Uma Biografia.......................................13
Crise de Consciência.............................................21
Mudança do Coração............................................27
Apocalipse e Metamorfose.....................................29
II. Servidão.................................................................33
Condição Humana................................................35
Dias de Ira.............................................................37
O Agente Provocador............................................39
O Pecado é o Elemento.........................................41
A Nova Fé e a Lei Antiga.......................................44
Tentação................................................................46
A Borla..................................................................47
O Amor a Si Próprio.............................................49
III. Revelação.............................................................53
Gálatas..................................................................55
Uma Outra Vida....................................................56
Comunicação........................................................57
Conversão.............................................................59
Os Lados do Tempo...............................................64
Paixão....................................................................65
IV. Espírito ................................................................77
Pneuma.................................................................79
Itinerário de 1 Cor.................................................80
Disposição.............................................................81
Presença ................................................................83
Apropriação...........................................................88
Possibilidade..........................................................89
O Espírito no Corpo.............................................93
A Graça...............................................................103
O Amor...............................................................108
V. Apocalipse............................................................109
Habilitação de Herdeiros.....................................111
Outro e Próprio ..................................................112
Convite...............................................................118
Mandamento.......................................................121
Deus e o Possibilitante.........................................126
Pleno e Vazio ......................................................132
Metamorfose.......................................................135
Epílogo.....................................................................141
Apendice 1...............................................................144
Apendice 2...............................................................144
Notas.......................................................................148
Bibliografia...............................................................166

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