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INICIAÇÃO AO PENSAMENTO CIENTÍFICO/UNILAB

A REVOLUÇÃO COPERNICANO-GALILEANA

Prof. Dr. Luís Carlos Silva de Sousa


INICIAÇÃO AO PENSAMENTO CIENTÍFICO/UNILAB

A REVOLUÇÃO COPERNICANO-GALILEANA

Prof. Dr. Luís Carlos Silva de Sousa 1

AULA I

EPISTEMOLOGIA E HISTÓRIA DA CIÊNCIA: UMA INTRODUÇÃO

[1] O que podemos entender quando dizemos que algo é “científico”? Em geral, quase
todas as pessoas têm alguma intuição sobre o pensamento científico. Alguém pode
não saber como definir algo como científico, mas não deixa de ter uma vaga idéia a
partir de afirmações do tipo “o remédio está cientificamente provado” ou “a astrologia
não é ciência”. A coisa começa a se complicar quando procuramos dizer exatamente
as características da atividade científica. Por outro lado, parece que não há grandes
problemas, se considerarmos as origens do termo “ciência”. É claro que este se refere
a uma esfera da cultura humana. Mas o que isto significa? Em sentido moderno,
“ciência” foi criado no séc. XIX, mas ele deriva do latim scientia, que, por sua vez
deriva do grego episteme, ambos significando conhecimento ou saber. Na verdade,
não precisamos ter uma visão bem definida de ciência para associarmos certos termos
– como “científico”, cientificamente”, “cientista”- àquilo que acreditamos ser algo
objetivo, demonstrativo e/ou experimental. É claro que, para cada uma destas noções
(objetividade, demonstração e experimentação) há uma controvérsia sobre sua
relevância para a compreensão da atividade científica.
Há diferentes noções de ciência, de acordo com o período histórico que
examinamos: clássica (antiga e medieval), moderna e contemporânea. Uma
compreensão sobre a noção de ciência clássica destacaria o caráter de causalidade do
conhecimento: ciência seria uma explanação causal, um conhecimento das causas
(scientia est cognitio per causas). Assim, há pelo menos duas características centrais
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Cursou telecomunicações na Escola Técnica Federal do Ceará (hoje Instituto Federal de Educação,
Ciência e Tecnologia do Ceará), graduado em filosofia pela Universidade Estadual do Ceará, mestre em
filosofia pela Universidade Federal do Ceará (UFC) e doutor em filosofia pela Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo (PUC-SP). Foi professor na Universidade Estadual do Ceará e atualmente é
professor efetivo na Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira
(UNILAB/CE). É líder do Grupo de Pesquisa História do Pensamento Científico, cadastrado no CNPq,
com publicações na área de Filosofia Medieval.

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da noção clássica de ciência: causalidade (todas as coisas têm uma causa ou causas
para ser ou mover-se) e explanação (podemos explicar algo do mundo natural, isto é,
existem objetos extra-mentais, reais, que podemos conhecer) seriam características da
noção clássica de ciência. Esta visão tem início entre os gregos antigos e permanece
até o século XVII. A ciência moderna traz a essa visão um método específico que
relaciona, mais estritamente, dois processos que, pelo menos até certo ponto,
permaneceram paralelos no período medieval: o processo de matematização e o
processo de experimentação. Galileu, em especial, permanece concebendo a ciência
como conhecimento causal, mas inaugura um novo tipo de saber, através do método
científico moderno.
Em tempos atuais, há uma forte tendência em examinar as questões relativas à
pesquisa científica sob o duplo enfoque da epistemologia e da história da ciência.
Dentre os filósofos da ciência ou epistemólogos contemporâneos, destaca-se Karl
Popper (1902-1994), considerado um dos mais importantes. A História da Ciência,
por sua vez, assumiu um estatuto autônomo no século XX, sobretudo a partir das
obras de Alexandre Koyré (1892-1964) e Thomas Kuhn (1922-1996).
A epistemologia ou teoria do conhecimento é uma parte da filosofia que consiste
no estudo do conhecimento humano. Mas, sobretudo a partir do século XX, o uso do
termo “epistemologia” está vinculado, mais especificamente, ao conhecimento
científico. Um problema que é considerado como central para a filosofia – o que
inclui, é claro, a filosofia da ciência -, diz respeito à questão da justificação. Como
justificar nossas teorias? Este é um problema filosófico, que pode ser desdobrado em
várias perguntas, referentes ao pensamento científico: (a) como estudar a ciência? (b)
quais os obstáculos ao conhecimento científico? (c) como podemos classificar as
ciências? (d) há algum critério para distinguir entre ciência e não-ciência? (e) a ciência
trabalha apenas com fatos ou há também valores que orientam a atividade científica?
[2] Examinemos brevemente, portanto, cada uma das questões que envolvem o
pensamento científico. Elas indicam os pressupostos de nossa avaliação sobre o que
estará em jogo quando tratarmos do nascimento da ciência moderna.
(a) Como estudar a ciência? Há pelo menos duas formas básicas de analisar a
ciência: a análise dos procedimentos de descoberta e invenção adotados pelos
cientistas (contexto da descoberta) e a análise dos procedimentos empregados nos
processos de validação das teorias (contexto de validade ou contexto da justificação).
De modo geral, a história da ciência nos ajuda a compreender o contexto da

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descoberta das teorias científicas, qual a gênese da elaboração de uma hipótese, qual
seu contexto histórico-cultural etc. Importa determinar como se dá a produção da
ciência, o contexto em que é feita a pesquisa, pois isto contribui para nossa
compreensão sobre a especificidade inerente ao trabalho intelectual da ciência. Mas
isso ainda não é a tarefa da filosofia da ciência. Esta nos ajuda a analisar o contexto de
validade das teorias científicas, isto é, sua estrutura lógica, sua capacidade de
resolução de problemas, sua pretensão de ser uma hipótese verdadeira etc. Assim,
historiadores da ciência tendem a reduzir a questão da validade ou justificação de uma
teoria ao contexto histórico-cultural de sua produção, enquanto os filósofos da ciência
tendem a examinar os conceitos envolvidos na atividade científica. Com isso podemos
ver como complementares estes dois campos do saber, o que tem enriquecido o debate
sobre a ciência hoje. O contexto da descoberta e o contexto da validade de uma teoria
se entrelaçam muitas vezes na história da ciência, como observamos nos exemplos
propostos por Thomas Kuhn, em seu livro A Estrutura das Revoluções Científicas
(1962). Cada vez mais há pesquisadores interessados em estabelecer uma ponte entre
as ciências da natureza e as humanidades, a fim de compreender melhor os problemas
envolvidos no debate sobre o conhecimento científico.
(b) Quais os obstáculos ao conhecimento?
De acordo com Aristóteles (384-322 a. C), o homem naturalmente deseja conhecer.
O ser humano teve, desde suas origens, uma atitude de admiração ou espanto diante
do mundo que o cercava. Em primeiro lugar, houve uma admiração diante dos eventos
do mundo natural. Em certo estágio da vida primitiva, o conhecimento do mundo
natural passou a ser uma necessidade de sobrevivência. Mas, no processo de busca do
conhecimento nem sempre conseguimos evitar formas viciosas ou falaciosas de
raciocínio. O filósofo - e, muito tempo depois, o cientista experimental-, procura
identificar possíveis entraves ao empreendimento de se conhecer. Há diversas atitudes
que podem impedir o conhecimento. Desses obstáculos seria importante ressaltar: (1)
a passividade diante do que a tradição considera como inquestionável; além disso, (2)
o fascínio excessivo pela autoridade intelectual de uma pessoa em detrimento da
argumentação impessoal; (3) dar prioridade à retórica (que ensina técnicas de
persuasão, mesmo se as afirmações não forem verdadeiras) e não à demonstração
lógica e a experimentação ou comprovação empírica; (4) a subordinação da
racionalidade científica a superstições e preconceitos atribuídos à fé; (5) a confusão no

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uso da linguagem, ao utilizar termos ambíguos, sentenças contraditórias etc. (OLIVA,
2003, p. 09-10).

(c) Como podemos classificar as ciências?


Podemos classificar as ciências, basicamente, em dois tipos: as ciências formais e
as ciências empíricas. As ciência formais – matemática e lógica – tratam apenas da
forma do raciocínio, sem conteúdo empírico fornecido pelos objetos. Os
procedimentos de prova são exclusivamente dedutivos – a verdade lógica diz respeito
apenas a relações de coerência entre os enunciados. Por exemplo: “todos os gatos têm
asas; Fifi é um gato; logo, Fifi tem asa”. Está correto. Não importa o conteúdo, mas
apenas a forma, a relaçõ entre as premissas (“todos os gatos têm asas” e “Fifi é um
gato”) e a conclusão (“logo, Fifi tem asa). Aqui, o que importa é saber se seu
raciocínio não comete contradição. A lógica nos ajuda a identificar raciocínios
falaciosos e inconsistentes, contraditórios. Quem fala contradições, sem saber, fala
bobagens. Ocorre o mesmo em matemática. Deduzimos que 2 + 2 são quatro. A
matemática também nos ajuda a disciplinar o pensamento. As ciências empíricas –
naturais e sociais- tratam dos fenômenos direta ou indiretamente observáveis, através
de métodos qualitativos ou quantitativos (em geral com base em recursos
probabilísticos ou indutivos, mas também com o uso do método dedutivo). As
ciências sociais estudam fenômenos mais complexos do que os fenômenos naturais,
na medida em que a análise das questões sociais envolve uma reflexão sobre o próprio
homem. Há a busca de uma compreensão dos fenômenos sociais, o que envolve a
análise sobre a intencionalidade da ação humana, algo mais complexo do que a
análise de um corpo físico ou de uma substância química.

(d) Há algum critério para distinguir entre ciência e não-ciência? Critério de


verificação e critério de falseabilidade.
A primeira metade do século XX foi dominada, em grande parte, por uma filosofia
da ciência de inspiração empirista ou positivista. A ideia geral seria a de que a ciência
diz respeito apenas a fatos, isto é, a dados empíricos observáveis pelos sentidos.
Desde o final do século XIX já havia um clima de supervalorização da ciência, e o
próprio “método científico” era visto como esgotando praticamente tudo aquilo que
poderíamos considerar como racionalidade humana. Questões religiosas e/ou

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metafísicas eram vistas como atrasadas, ultrapassadas pelo desenvolvimento científico
e tecnológico.
Uma primeira grande versão filosófica dessa perspectiva apareceu na Áustria, com
Ernest Mach (1838-1916), fundador do empirocriticismo, uma forma de positivismo
(termo este referente às ciências positivas, isto é, empíricas), que retoma a filosofia
empirista de D. Hume (1711-1776). Em linhas gerais o positivismo de Mach defende
que o conhecimento científico é a única forma de conhecimento verdadeiro. Como
filósofo da física, ele afirmava que nenhuma proposição da ciência natural pode ser
admissível se não for passível de uma verificação empírica. Assim, uma teoria
somente poderia ser aceita se ela pode ser provada cientificamente, isto é,
empiricamente. A verificação empírica, portanto, seria o critério de cientificidade de
uma teoria. As ideias de Mach influenciaram físicos (incluindo A. Einstein) e
filósofos no início do século XX, sendo uma das fontes do chamado Círculo de Viena.
O neopositivismo - também conhecido como positivismo lógico ou Círculo de
Viena - foi uma corrente de pensadores austríacos, do século XX (cujos representantes
principais foram M. Schlick e R. Carnap), que procurou desenvolver uma filosofia
próxima à metodologia usada pelas ciências – tomando em especial como modelo a
física-, na busca de evitar o caráter especulativo, metafísico, da filosofia tradicional.
Nesta perspectiva o neopositivismo pode ser visto tanto como uma continuação como
uma reestruturação do positivismo de E. Mach. O saber humano se edificaria a partir
do dado empírico, mas, bem diferente do positivismo de Mach, ocorre no positivismo
lógico uma transformação acerca do papel da justificação: esta não ocorre mais
simplesmente a partir do dado sensível, como coisas ou eventos do mundo, isto é,
diretamente da experiência. Agora, a questão central para o positivismo passa pela
discussão sobre o papel da linguagem, através da análise conceitual. Se quisermos
justificar racionalmente uma teoria deveríamos analisar os limites de nossa linguagem
acerca do sensível, isto é, verificar seu conteúdo expresso em conceitos. A sentença,
por exemplo, “o gato é cinza” só tem sentido ou significado porque ela pode ser
verificada empiricamente. Sentenças não passíveis de verificação extrapolam os
limites da experiência, por isso não têm sentido, não podem ser expressas em nossa
linguagem. Mas é importante observar que o neopositivismo é também chamado de
positivismo lógico porque houve aqui uma mudança radical. R. Carnap (1891-1970),
quando estudante universitário em física, estudou a lógica simbólica do filósofo da
matemática Friedrich G. Frege (1848-1925) e pretendia formalizar (pôr em linguagem

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da lógica matemática) a teoria da relatividade especial de Einstein. A proposta como
tese de graduação foi recusada pelo Departamento de Física de Jena, o que levou
Carnap a se tornar filósofo. Publicou A Estrutura Lógica do Mundo (1928), entre
outras obras, e defendeu o positivismo lógico e seu critério de verificação, através da
análise das dimensões sintática e semântica da linguagem (isto é, através da análise da
forma das sentenças e de seu significado). Com isso o neopositivismo alcançou uma
importante “reviravolta linguística” em filosofia da ciência. Esta “reviravolta
linguística” em relação à epistemologia tradicional consiste agora em saber se e como
sentenças são verificáveis, e não mais a partir da mera percepção sensível.
O filósofo austríaco radicado na Inglaterra, sir Karl Popper, publicou A Lógica da
Pesquisa Científica (1934). Há dois problemas fundamentais da epistemologia,
segundo Popper: o problema da demarcação e o problema da indução. No que segue,
estaremos preocupados apenas com o problema da demarcação, pois este seria o mais
importante. Popper não era um positivista, e sempre se manteve crítico em relação ao
positivismo lógico. Mas ainda hoje muitos adversários de Popper entendem que sua
obra mantenha alguns elementos comuns a essa epistemologia. Um desses elementos
comuns seria o caráter criterialista (comum ao positivista) de demarcação entre o que
é ciência e o que não é ciência, com base no teste empírico. Mas há outros elementos
que o distingue mais claramente do positivismo lógico. O próprio critério de
demarcação não seria o da verificação empírica (como propõe o positivismo lógico),
mas o da falseabilidade, testabilidade ou refutabilidade, como a seguir veremos
brevemente. Além disso, Karl Popper nunca pretendeu destruir a metafísica como
algo sem significado ou sentido. O critério de verificabilidade dos positivistas não
seria um bom critério de demarcação, porque, entre outras razões, exclui da própria
ciência a influência de conceitos metafísicos (o conceito de átomo, por exemplo) que
orientaram a pesquisa científica durante séculos. A metafísica sempre trabalhou com
questões relacionadas a Deus, liberdade e à imortalidade da alma. Popper não está
interessado em destruir a metafísica, como pretende o positivismo lógico. A
metafísica simplesmente não seria uma ciência empírica: os problemas metafísicos
não seriam passíveis de teste empírico e, portanto, não seriam problemas científicos.
Mas isto não significa que esses problemas não tenham existência real ou que não
tenham importância existencial para as pessoas. Além disso, o positivismo lógico
espera estabelecer uma prova das teorias, através da verificação empírica. A questão
não é se uma teoria tem ou não significado (prova empírica através da análise lógica

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da linguagem), mas se ela é testável. Ora, segundo Popper, não há prova definitiva em
ciência, nunca chegamos a uma justificação última para nossos enunciados.
A obra de Popper deve ser considerada uma das mais importantes na filosofia da
ciência contemporânea, pois apresenta uma forte crítica a diversas formas de
justificacionismo. O justificacionismo, segundo Popper, identifica conhecimento com
conhecimento seguro (episteme, como já era visto pelos antigos filósofos gregos, em
especial por Aristóteles), demonstrado definitivamente por uma justificação última a
partir da evidência da razão ou a partir da evidência dos sentidos. Os racionalistas
clássicos ou modernos são aqueles que defendem uma justificação do conhecimento a
partir da razão; os empiristas ou positivistas contemporâneos são aqueles que
defendem uma justificação do conhecimento somente a partir da experiência (isto é, a
partir de uma “base empírica”). As duas formas de justificação fracassam, segundo
Popper, porque simplesmente não temos um conhecimento no sentido da episteme,
como era compreendido por Aristóteles (séc. IV a C.) De acordo com Popper,
desenvolvimentos mais recentes na história da ciência nos revelam outra perspectiva
sobre o conhecimento humano: “Não sabemos; só podemos conjecturar” (POPPER,
1972, p. 306). Assim, o desenvolvimento da ciência ocorre através de conjecturas e
refutações e este esforço por conhecer nos aproxima da verdade objetiva. O critério
de demarcação entre ciência e não-ciência seria o da testabilidade ou falseabilidde: se
uma teoria for passível de teste empírico, então ela é científica; do contrário, ela não o
é. Noutras palavras, uma teoria seria científica se for falseável, se ela permite alguma
refutação. Teorias que não estão abertas à refutação são dogmáticas e, portanto, não-
científicas. Caso uma teoria seja testada e “passar no teste” ela ainda não seria
provada (pois, em ciência, não há prova em sentido definitivo), mas apenas
confirmada momentaneamente (“corroboração”, confirmação da hipótese), até que
uma nova teoria seja apresentada. O objetivo da ciência consiste em chegar à verdade
através da refutação de teorias (que permanecem apenas hipóteses ou conjecturas).
Daí a ênfase na atitude crítica do cientista, através da abertura à crítica de outros
pesquisadores que igualmente buscam a verdade. Neste sentido contemporâneo de
“ciência” parece não ser possível “conhecimento” (episteme), pois jamais podemos
proclamar haver alcançado a verdade absoluta. Nosso conhecimento é falível, sim,
mas não precisamos ceder ao relativismo ou ao irracionalismo: há verdade objetiva,
há teorias melhores que outras de acordo com sua verossimilhança (aproximação da
verdade). Há, portanto, uma ampliação do conhecimento conjectural, pois a verdade

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objetiva é uma ideia reguladora da investigação científica. Com o aumento da
verossimilhança há também o aumento do conteúdo de nossas teorias. A verdade
objetiva consistiria na correspondência entre enunciados e fatos (o enunciado “a neve
é branca” é verdadeiro se e somente se a neve for branca). O falibilismo de Popper
diferencia claramente entre verdade e certeza. A certeza é algo subjetivo, psicológico.
Nunca temos certeza que encontramos a verdade objetiva de uma teoria, embora
exista um mundo real. As conjecturas são como redes que jogamos no mundo real, em
nossa busca de conhecimento. A transição do problema do justificacionismo para o
problema da crítica é, para o falibilismo de Popper, algo fundamental: toda crítica
racional é uma crítica da pretensão da teoria em ser verdadeira, em negativamente
excluir teorias falsas e, assim, aproximar-se da verdade absoluta.
Ocorre que o próprio falibilismo de Popper pressupõe alguma justificação. De
onde vêm as razões para aceitar suas afirmações, seu critério de demarcação, seu
dualismo entre fatos e decisões (padrões e valores)? De modo geral, podemos obter
um “método científico” com os critérios de verificação (positivismo lógico) ou
falseabilidade (Popper)? Podemos falar em método científico sem a discussão sobre
os critérios de aceitabilidade racional, isto é, sobre as noções prévias de racionalidade
que são adotados na sociedade?

(e) A ciência trabalha apenas com fatos ou há também valores que orientam a
atividade científica?
A obra do filósofo norte-americano Hilary Putnam (1926-2016) constitui uma
tentativa promissora de repensar em termos críticos a relação entre racionalidade e
história no âmbito da atividade científica (PUTNAM, 1992). Ele procura avaliar o
impacto da ciência nas concepções modernas de racionalidade. No debate sobre as
contribuições de Popper e Kuhn, há pontos importantes que devemos reter dos dois
autores, para que possamos compreender melhor o que entendemos atualmente por
ciência e seu papel na sociedade. A abordagem de Putnam deve nos servir de
orientação na pesquisa a seguir, sobre o nascimento da ciência moderna - na medida
em que procuramos evitar, em nossa análise, dicotomias inadequadas que ainda hoje
estão profundamente enraizadas em nossa visão de ciência: fatos e valores, razão e
história, sujeito e objeto. A pesquisa científica não pode prescindir dos valores
gestados nas culturas específicas de uma sociedade, que inclusive condicionam a
elaboração das teorias. Um método formal e universal, para todas as culturas, parece

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algo que os próprios cientistas põem hoje em dúvida: não seria possível traçar uma
linha divisória muito nítida entre o conteúdo da ciência e o método da ciência. Sim,
existe um método científico, mas ele pressupõe nossos próprios critérios de
racionalidade. A racionalidade não é restrita ao laboratório, nem é estruturalmente
diferente no laboratório e fora dele. Nossos padrões de aceitação racional sobre o que
devemos ou não considerar como ciência dependem de valores, isto é, daquilo que
consideramos um bem (e, portanto, envolve estruturalmente questões éticas). A
avaliação dos fatos envolve valores; há um entrelaçamento entre fatos e valores na
ciência, entre história e racionalidade científica. Isto não significa aceitar um
“anarquismo metodológico” (FAYERABEND, 2007), pois a relação entre
aceitabilidade racional e verdade objetiva (como conceito-limite da verdade ideal),
segundo Putnam, permanece uma relação entre duas noções distintas (PUTNAM,
1992, p. 16).

[3] A epistemologia realista e falibilista de Karl Popper recebeu um grande golpe a


partir das críticas de Thomas Kuhn (KUHN, 2007). Em especial, um modo de testar
as críticas de Kuhn ao racionalismo crítico de Popper seria examinar um episódio
fundamental da história da ciência, a saber: a revolução copernicano-galileana. Ora,
parece que o historicismo de Kuhn não se mostra capaz de diferenciar com clareza o
contexto da descoberta do contexto da justificação das hipóteses científicas (embora
aqui não seja nossa intenção examinar esta questão). Por outro lado, Kuhn acentua,
contra Popper, a necessidade de uma análise mais contextualizada dos problemas
científicos, o que exigiria considerar com maior importância o papel da interpretação
e da compreensão históricas (método hermenêutico) na análise dos conceitos não
apenas em ciências sociais, mas também em ciências da natureza. Em todo caso, há
uma enorme lacuna na análise de Popper sobre as raízes medievais da Revolução
Copernicana, algo que seria importante examinar com maior cuidado, e que se
encontra melhor expresso em Thomas Kuhn (2002, p. 117-149). No que segue, não
será preciso desenvolver, porém, uma discussão prévia sobre a “teoria dos
paradigmas” de Th. Kuhn. Nosso objetivo neste primeiro momento será, sobretudo, a
filosofia natural de Galileu. Talvez pareça inadequado falar em revolução
copernicano-galileana, quando o que está em jogo, ao menos parcialmente, são os
pressupostos epistemológicos da teoria astronômica (em particular, o
copernicanismo). Neste caso, o nome de Johannes Kepler talvez devesse substituir o

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de Galileu. Entretanto, Galileu tornou-se o símbolo científico moderno da atitude
crítica e da liberdade de pensamento diante do “princípio de autoridade”, representado
pelo episódio de sua condenação por parte da Igreja em 1633 – com o risco, inclusive,
de se confundir autoridade com seu excesso, o autoritarismo. Além disto, ele tornou
mais visível o nexo entre cosmologia e astronomia, em sentido certamente mais amplo
do que foi possível aos filósofos naturais da Idade Média.

[4] Na Grécia antiga, na tradição aristotélica, o significado do termo episteme


(conhecimento, ciência) era freqüentemente oposto ao de doxa (opinião).
“Conhecimento” era, como vimos, sinônimo de “saber seguro, verdadeiro”. O
conhecimento do mundo natural era o saber das essências nas coisas materiais e
móveis. Neste caso, a física aristotélica seria uma ciência das essências presentes nos
corpos materiais e móveis. Acontece, porém, que a compreensão que temos hoje sobre
o conhecimento do mundo natural já não compartilha as premissas do essencialismo
aristotélico. A visão sobre o sistema do mundo natural transformou-se com o advento
da ciência moderna. Convencionalmente, considera-se o nascimento da ciência
moderna a partir da Revolução Científica do séc. XVII. Galileu Galilei (1564-1642) é
visto como o criador do método científico moderno. Uma importante discussão em
história da ciência diz respeito à continuidade ou descontinuidade entre o pensamento
medieval e o pensamento moderno: houve predecessores medievais de Galileu no uso
do método experimental? Se a resposta for sim, quais são estes autores praticamente
desconhecidos ao grande público e qual sua relevância para o que se convencionou
chamar de revolução copernicano-galileana? Em todo caso, a aplicação da
matemática na ciência natural (física) representou um avanço na pesquisa quantitativa
sobre a natureza e permitiu grandes desenvolvimentos tecnológicos.

[5] A Revolução Copernicana envolveu não apenas a astronomia matematizada, que já


observamos na tradição antiga e medieval, mas também as novas transformações do
Renascimento, que incluem a cosmologia, a física, a filosofia e a religião. Há, na
verdade, uma pluralidade de revoluções, estranha à astronomia propriamente dita, que
culmina na obra-prima de Copérnico (1473-1543): Sobre as Revoluções dos Orbes
Celestes (1543) e que inaugura a astronomia moderna. De fato, a astronomia
desempenha um papel central no nascimento da ciência moderna. É curioso observar
que o processo visto como de ruptura com os antigos foi, na verdade, patrocinado por

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alguém que apenas pretendia corrigir o erro de Cláudio Ptolomeu (século II d. C.)
acerca dos princípios clássicos.

“Ptolomeu explicava o ziguezague dos planetas por um esquema sofisticado em que a órbita
continuava em movimento circular perfeito, mas o planeta não (ele fazia uma espécie de
parafuso em torno da órbita). Pois bem, Copérnico considerava isso uma corrupção dos
princípios clássicos. E saiu procurando uma maneira de fazer com que o próprio planeta
tivesse movimento circular, portanto, que esse movimento coincidisse com o da sua órbita. A
opção foi abandonar o modelo geocêntrico (com a Terra no centro), que já havia sido
explorado quase ao máximo pelo sistema de Ptolomeu” (ALFONSO-GOLDFARB, 2004, p.
40-41)

Nesta primeira parte do curso sobre o nascimento da ciência moderna,


estaremos preocupados, sobretudo, com a assimilação do copernicanismo por Galileu
Galilei. A substituição dos pressupostos da cosmologia tradicional era fundamental
para a nova filosofia natural de Galileu. Para desenvolver essa tarefa, será necessário
considerar que o sistema de mundo tradicional repousava sobre dois pilares (Cf.
CLAVELIN, 1996): (a) uma visão específica sobre o sistema do mundo -e o lugar da
Terra neste sistema; (b) uma teoria geral da mudança e do movimento. Galileu via a
importância do copernicanismo como constituição de novos pressupostos
cosmológicos (sua teoria heliocêntrica), para o surgimento da nova mecânica – a hoje
chamada mecânica clássica.

Referências Bibliográficas:
AFONSO-GOLDFARB, Ana Maria. O que é História da Ciência. São Paulo:
Brasiliense, 2004.
CLAVELIN, Maurice. La Philosophie Naturelle de Galilée: essai sur origines et la
formation de la mécanique classique. Paris: Albin Michel, 1996.
FEYERABEND, Paul. Contra o Método. São Paulo: Unesp, 2007.
OLIVA, Alberto. Filosofia da Ciência. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.
POPPER, Karl. A Lógica da Pesquisa Científica. São Paulo: Cultrix, 1972.
PUTNAM, Hilary. Razão, Verdade e História. Trad. Antonio Duarte. Lisboa: Dom
Quixote, 1992.

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KUHN, Thomas. A Estrutura das Revoluções Científicas. São Paulo: Perspectiva,
2007.
________. A Revolução Copernicana. Lisboa: Edições 70, 2002.

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AULA II
ASTRONOMIA E COSMOLOGIA DOS ANTIGOS

[1] O problema do movimento ou da mudança consiste no problema central da


cosmologia pré-socrática (isto é, anterior a Sócrates). O termo “cosmologia” (kósmos,
lógos) diz respeito à pesquisa sobre a natureza (physis), entendida como ordenada, isto é,
como cosmos (kósmos, ordem). Não havia entre os gregos a noção de criação, no sentido
considerado pelas religiões monoteístas (islamismo, judaísmo, cristianismo), com a
suposição de um Deus criador, que retira do nada as coisas do mundo. No máximo teremos
o Demiurgo de Platão, a ordenar o que está em desordem. A natureza é eterna e a filosofia
nasce com o assombro diante das coisas naturais, ao levantar a pergunta sobre a causa ou
causas racionais para o movimento das coisas. A mudança (kinesis) constitui um problema.
O objeto de estudo da ciência natural (física) será, portanto, as coisas que se movem e
mudam- segundo a definição de Aristóteles. Mas a ciência natural dos pré-socráticos não
era matematizada e a noção de movimento que tinham era bastante diferente da que temos
hoje. Isto permanecerá assim em Aristóteles, que irá recolher e sistematizar as diversas
opiniões dos pré-socráticos sobre o princípio de geração do mundo natural. Estas
características da ciência natural antiga têm a ver com aquilo que era pressuposto na própria
noção de ciência, mas podemos diferenciar certa tradição crítica de racionalidade entre os
pré-socráticos. Esta tradição de pensadores naturalistas não se identifica exatamente com a
posterior compreensão de conhecimento ou ciência proposta por Aristóteles. A seguir,
trataremos das teorias cosmológicas de alguns desses pensadores, que se caracterizam pela
ousadia das indagações que formulam e pela abertura a possíveis objeções de suas
hipóteses. Nosso interesse na exposição diz respeito apenas ao problema do movimento, e
isto somente em sua relação com o alcance de nosso conhecimento acerca do mundo
natural. Ao contrário de uma perspectiva empirista de ciência, propomos considerar nosso
conhecimento não como uma pura coleção de observações (como se nossa mente fosse uma
espécie de balde vazio, onde são coletados os “dados sensíveis”), mas sobretudo como uma
atitude crítica, ao formularmos conjecturas ou teorias ousadas sobre o mundo, abertas a
possíveis refutações. Não seria o caso de atribuir aos pré-socráticos uma maneira de
conceber a ciência que somente ocorrerá a partir do falibilismo de Karl Popper, no século
XX. Mas já podemos ver na cosmologia racionalista dos antigos elementos importantes
desta perspectiva conjectural. Por outro lado, a atitude hostil de Popper em relação a

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Aristóteles o impede de ver conexões importantes entre a tradição crítica pré-socrática e a
postura aristotélica acerca da ciência. Como ficará mais claro na seqüência de nossa
discussão, o método da ciência em Aristóteles supõe uma perspectiva dialética de
conjecturas e refutações de hipóteses – embora em sentido menos falibilista do que pretende
Popper. Além disso, seria preciso também acentuar, com Hilary Putnam (1992), que a
racionalidade humana não se restringe à ciência, e que mesmo esta envolve uma imbricação
entre fatos, valores e cognição. Nossa avaliação sobre fatos depende de nossos critérios de
aceitação do que seria ou não racional aceitar como científico. A noção de ciência em
Aristóteles supõe um alcance “ontológico” (acerca do ser) ou “metafísico” (além da física),
que supera os limites do naturalismo estrito dos primeiros filósofos. Além disso, a filosofia
da natureza de Aristóteles pretende fornecer uma explicação com base no princípio de
causalidade, já pressuposto pelos pré-socráticos. A seguir, apresentaremos as linhas gerais
da interpretação de K. Popper sobre a tradição crítica de alguns pré-socráticos.

(a) Thales de Mileto (aprox. 640-516 a C.), fundador da Escola Jônica.

Natural da Jônia, na Ásia Menor, nas costas do mar Egeu (onde hoje encontra-se a
Turquia), Thales tradicionalmente é considerado o primeiro filósofo de nossa cultura
ocidental. A importância de Thales para a História da Filosofia provém, sobretudo, de sua
pergunta, que deu início à filosofia: qual o princípio (arché) originário de todas as coisas?
Na História da Matemática (Cf. BOYER, 1986, p. 34), Thales é considerado o criador da
proposição conhecida como “teorema de Thales” (um ângulo inscrito em um semicírculo é
um ângulo reto). É possível que Thales tenha aprendido este teorema em suas viagens à
Babilônia. Não temos fontes historicamente precisas sobre Thales, e nossa interpretação
acerca de seu pensamento advém sobretudo de Aristóteles, que viveu séculos depois de sua
morte. Não temos fragmentos diretamente seus, mas certa tradição o considera o primeiro
físico grego, isto é, investigador da physis (natureza). Sobre o problema do movimento, a
resposta de Thales acerca de sua causa ou princípio (arché) era a água. Para compreender
melhor a postura de Thales, seria preciso situar sua resposta no todo das questões sobre a
forma e a posição da Terra. De acordo com Aristóteles (Metafísica, I, 3 983b 6), Thales
teria afirmado “que a terra está sobre água” (DK 11 A 12). Sua intenção era explicar a
sustentação ou a suspensão da Terra pela conjectura de que ela flutua sobre a água, como
podemos ver na seguinte passagem, mais extensa: “que a Terra é sustentada pela água e a
qual se move como um barco. Se dissermos haver um terremoto, a Terra está sendo

14
sacudida pelo movimento da água.” (DK A 15 apud POPPER, 2014, p. 3-4). Mas esta
afirmação não poderia encontrar fundamento em suas observações, exceto se aceitarmos o
mito de que a fonte verdadeira de nosso conhecimento é a observação. A observação nos
estimula a lançarmos teorias, mas estas não são derivadas diretamente da observação (Cf.
POPPER, 1994, p. 162-163; POPPER, 2014, p. 3-4). Thales também é conhecido por
inaugurar a primeira fase da astronomia grega, e a ele são atribuídas algumas descobertas
neste campo (a divisão do ano em 365 dias, a suposta previsão de um eclipse total do Sol
etc.).
(b) Anaximandro de Mileto/Jônia (610-547 a C)

Anaximandro foi o mais importante discípulo de Thales, e sua teoria se mostra mais
ousada e contraobservacional. De acordo com Anaximandro:

“A Terra [...] é sustentada por nada, mas permanece estacionária devido ao fato de estar
igualmente distante de todas as outras coisas. Sua forma é [...] como a de um tambor
[...]. Caminhamos sobre uma de suas superfícies planas, enquanto a outra está do lado
oposto.” (DK A 11 apud Popper, 2014, p. 4).

A visão de Anaximandro sobre a livre suspensão da Terra no espaço e sua estabilidade


pode ser considerada como uma das mais ousadas na história do pensamento humano.
Popper sugeriu –não sem algum exagero- que a teoria de Anaximandro abriu caminho
para as teorias de Aristarco, Copérnico e, até certo ponto, para a concepção moderna de
Newton sobre as forças gravitacionais imateriais e invisíveis. Assim, a estrutura e o
princípio do mundo natural não mais seria a água de Thales. Para Anaximandro, a Terra
não está sustentada pela água. A Terra está eqüidistante das demais coisas no espaço, e
seu princípio (isto é, seu “material de construção”) seria o apeíron, o “infinito”,
“ilimitado”, “sem forma”. O apeiron seria a substância não gerada e imperecível que
contém e dirige todas as coisas. Esta substância é indeterminada e possui movimento
próprio. A Terra, constituída de apeiron, tem um formato cilíndrico chato (diâmetro
igual a três vezes a altura), no centro do Universo e em repouso, sem suporte, no espaço
geométrico. Alguns conceitos físicos de Anaximandro são relevantes, em termos
modificados, para a ciência moderna: (i) a ideia de um movimento originário para todas
as coisas; (ii) a ideia de que todas as coisas são combinações de elementos primários;
(iii) a idéia de mudança constante no mundo natural; (iv) A idéia de um ponto de partida

15
indeterminado para a constituição das coisas; (v) a idéia de uma lei imutável para a
geração das coisas no tempo. Em vista dessa ampliação crítica do enfoque de Thales,
podemos especular que, provavelmente, o próprio fundador da Escola Jônica teria
estimulado a atitude crítica e a liberdade de pensamento que caracteriza esta tradição de
pesquisa (Cf. PIRES, 2011, p. 15-17).

(c) Heráclito de Éfeso/ Jônia ( 540-470 a C.).

Para Heráclito o arché era o fogo e não havia estabilidade no mundo natural. “Tudo flui
e nada repousa” (DK 22 A4). Isto significaria que não há corpos sólidos, mas processos.
O fogo é o material de construção de nosso mundo, onde as coisas estão em fluxo. A
aparente estabilidade do mundo diz respeito às leis que operam nos processos em nosso
mundo. Com isso Heráclito teria suscitado um novo problema: como podemos conhecer
algo de estável (“científico”, no sentido de um saber seguro), se tudo flui? Eis o
problema do conhecimento em conexão ao problema da mudança na cosmologia dos
antigos. Mas parece que Heráclito está pressupondo que toda mudança é, de fato,
mudança de alguma coisa. Daí o jogo da identidade e da diferença: o princípio de que
tudo flui supõe que, durante a mudança, algo permanece. A idéia de identidade parece
essencial à idéia de mudança: ao mudar, uma coisa permanece idêntica a si mesma,
embora diferente do que era antes. O fogo assinala a tensão constante do jogo de
opostos que, de modo geral, cria a harmonia do mundo natural. Se interpretarmos
Heráclito nessa direção, poderemos já encontrar nele a distinção – crucial em
Parmênides- entre as aparências e a realidade. Mas a concepção de uma identidade de
opostos parece ameaçar sua doutrina da realidade do movimento: “Vida e morte, vigília
e sono, juventude e velhice, tudo é o mesmo” (DK 22B 88). “Não pertence à natureza
ou caráter do homem possuir o verdadeiro conhecimento, mas sim à natureza divina
(DK B 78 apud POPPER, 2014, p. 13) Aos homens os opostos não parecem idênticos,
mas eles realmente são na razão (logos) divina. No entanto, se os opostos são idênticos,
embora pareçam diferentes, a própria mudança revela-se aparente. No que se refere à
natureza divina (isto é, à verdade) todas as coisas são uma só, não há mudança. Esta
teria sido a conseqüência extraída por Parmênides.

(d) Parmênides de Eléia /hoje Vélia, Itália (530-460 a C) e os atomistas.

16
Parmênides teria sido aluno de Xenófanes, mas a conexão deste com Eléia permanece
nebulosa. Trataremos de Xenófanes a seguir, em parte porque a compreensão de mundo
de Parmênides torna-se mais viva quando imediatamente oposta a de Heráclito.
Parmênides ensinou que o mundo real era uno e permanecia imutável e homogêneo. Ao
contrário de Heráclito, sua afirmação básica era a de que o movimento era impossível; o
mundo das coisas sensíveis e das que sofrem mudanças era ilusório, mas a razão nos
conduz ao caminho da verdade imutável.

“Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste, os únicos caminhos de inquérito que
são a pensar: o primeiro, que é e portanto que não é não ser, de Persuasão é o caminho (pois à
verdade acompanha; o outro que não é e portanto que é preciso não ser, este então, eu te digo, é
atalho de todo incrível; pois nem conhecerias o que não é (pois não é exeqüível, nem o dirias...”
(PROCLO, Comentário ao Timeu, I 345,18).

Esta afirmação justifica-se com uma espécie de prova lógica, a partir de uma única
premissa: “o que não é, não é”. Disto decorre que o que não é (o nada), não existe – não
é. O mundo é, está repleto, compacto, uno, não há mudança nele. O vácuo não existe,
pois o mundo é um só bloco, sem divisões. Esta era a “verdade completa”, “redonda”,
que a deusa revelara a Parmênides no poema filosófico, em versos, Sobre a Natureza,
composto por um preâmbulo e duas partes centrais. “Pois não foi mau destino perlustrar
esta via (pois ela está fora da senda dos homens), mas lei divina e justiça; é preciso que
te instruas, do âmago inabalável da verdade bem redonda [...]” (DK 28 B 1-9). Nosso
interesse em Parmênides –assim como nos demais pré-socráticos - diz respeito apenas a
suas implicações cosmológicas e epistemológicas. Como podemos observar, o problema
da mudança está na origem dos debates cosmológicos e epistemológicos desde Thales.
A teoria de Parmênides foi descrita por Popper como “a primeira teoria hipotético-
dedutiva do mundo” (POPPER, 2014, p. 14), no sentido de que permitiu aos atomistas
refutá-la a partir da experiência do movimento. Leucipo de Mileto (séc. V a C.) e, na
geração seguinte, seu discípulo Demócrito de Abdera (uma colônia jônica da Trácia,
séc. V-IV a C.) inferiram a falsidade da premissa básica do argumento de Parmênides a
partir da falsidade da conclusão. Em linguagem moderna: Seja p a conclusão de um
sistema t de enunciados. Se p é deduzível de t e se p é falsa, então t também é falso,
segundo o modus tollens da Lógica tradicional (Cf. POPPER, 1972, p. 79-81). Da
negação da conclusão de que o movimento não existe (não há vácuo, pois tudo é pleno),

17
infere-se a existência do vácuo e do espaço vazio. A existência real da mudança no
mundo nega a premissa básica de Parmênides. Assim, não há mais necessidade de supor
que “o que é” – ou seja, o que ocupa espaço- não seja composto de partes diferentes,
pois elas poderiam ser separadas pelo vácuo. Os atomistas postularam, a partir da
negação do sistema de Parmênides, a existência do vácuo e dos átomos. A mudança no
mundo seria explicada pelo movimento de pequenas partes indivisíveis e imutáveis de
matéria, que se movimentam no vácuo – os átomos. Os atomistas construíram uma
visão mecanicista do mundo, considerando que os átomos, corpúsculos sólidos, teriam
ganchos e engates que permitiriam a combinação das diversas substâncias existentes
(Cf. PIRES, 2011, p. 24-25). Mais tarde, Platão irá se opor a essa visão mecanicista do
mundo, e um retorno crítico a Parmênides e sua afirmação do ser (“o que é”) como
imutável será necessária como contraponto aos sofistas, no plano de discussão sobre as
questões ético-políticas da cultura ateniense.

(e) Xenófanes de Colofão/ Jônia (570-528 a C.).

De Thales a Platão há uma tradição de discussão crítica sobre o problema da mudança.


Xenófanes levou a tradição da Escola Jônica (Thales, Anaximandro e Anaxímenes) para
Eléia, uma atitude que encontramos sobretudo a partir da crítica de Anaximandro a seu
mestre, Thales. Esta liberdade de pensamento se revelaria na consciência conjectural de
nossas teorias. Sob essa perspectiva, indiquemos brevemente as linhas gerais no
pensamento de Xenófanes, acerca dos dois campos da reflexão filosófica que estamos
analisando: (i) sua cosmologia defende basicamente a postura de Anaximandro sobre a
sustentação da Terra e o apeíron (inclusive contra Anaxímenes, para quem o arché seria
o ar). “A nossos pés podemos ver como a Terra com seu limite superior bordeja o ar;
com o inferior, alcança o Apeíron.” (DK 21 B 28). (ii) No que se refere a sua teoria do
conhecimento (epistemologia), Xenófanes se sobressai como o mais crítico dos pré-
socráticos, no sentido de ter maior consciência da estrutura conjectural de nosso
conhecimento. Diz Xenófanes, em um de seus fragmentos mais célebres:

“Mas quanto à verdade certa, nenhum homem a conheceu,


Nem vai conhecê-la; nem dos deuses
Nem de todas as coisas de que falo.
E mesmo se por sorte proferisse

18
A verdade perfeita, ele mesmo não a conheceria;
Pois tudo não passa de uma trama de suposições.” (DK B34 apud POPPER, 2014, p. 24)

De acordo com Karl Popper –talvez não sem certa dose de anacronismo, pois atribui ao
pensador grego elementos de sua própria epistemologia- a teoria do conhecimento de
Xenófanes abarca os seguintes pontos:
(i) O nosso conhecimento consiste em enunciados.
(ii) Os enunciados são verdadeiros ou falsos.
(iii) A verdade é objetiva. Ela é a correspondência do conteúdo de um enunciado
com os fatos.
(iv) Mesmo quando exprimimos a mais perfeita verdade, não podemos sabê-lo –
ou seja, não podemos sabê-lo com certeza. Nunca podemos ter razões
suficientes.
(v) Uma vez que “conhecimento” no sentido habitual da palavra é
“conhecimento certo”, não pode haver conhecimento. Só pode haver
conhecimento conjectural: ‘pois tudo é apenas uma urdida teia de
conjecturas’.
(vi) Mas em nosso conhecimento conjectural pode haver progresso para algo
melhor.
(vii) O conhecimento melhor é uma melhor aproximação da verdade.
(viii) Mas sempre continua sendo conhecimento conjectural – uma urdida teia de
conjecturas (POPPER, 2014, p. 57).

[2] A astronomia é considerada a mais antiga das ciências, pois desde a aurora da
civilização o homem busca compreender o movimento dos corpos celestes. A
astronomia pode ser definida da seguinte maneira: “Ciência que estuda os astros e, mais
genericamente, todos os objetos e fenômenos celestes.” (MOURÃO, 1995, p. 65).
Etimologicamente, astronomia provém do grego ástron, de áster (astro ou estrela), e
nomos, leis. O berço da astronomia foi o Oriente Médio. Informações sobre o
movimento das estrelas e dos planetas já podem ser encontradas por volta de 700 a C.,
pelos babilônios do Iraque. O conhecimento da astronomia babilônica chegou à Grécia
cerca de 500 a C. Os babilônios interessavam-se por augúrios celestes, sobretudo por
seu sentido “divinatório” ou de “adivinhação – o que seria depois associado à
astrologia-, enquanto os gregos irão preocupar-se mais em compreender os princípios

19
físicos segundo os quais o Universo funcionava. Isto justificaria atribuir aos gregos
antigos a constituição de uma ciência astronômica.
(a) Dois sistemas astronômicos na antiguidade. Alguns nomes se destacam na história
do pensamento astronômico anterior a Ptolomeu (séc. II d. C.). (i) O pitagórico Filolau
de Cróton (425 a C.) foi o primeiro a atribuir movimento ao nosso planeta e Eudoxio de
Cnido (408 a C.- 355 a C.), discípulo de Platão, desenvolveu provavelmente o primeiro
sistema geocêntrico do pensamento astronômico, pois acreditava que a Terra ocupava o
centro do Universo segundo um modelo de esferas concêntricas, e que, depois,
influenciará Aristóteles. (ii) Aristarco de Samos (310 a C.- 230 a C.), por sua vez,
defendeu com certeza um sistema heliocêntrico, isto é, que a Terra girava ao redor do
Sol, além de girar em torno de seu eixo. Aristarco foi por isso chamado de “Copérnico
da Antiguidade”, mas sua antecipação heliocêntrica não vingou, porque muitos
matemáticos e astrônomos achavam que seria uma determinação dos deuses que a Terra
e não o Sol fosse o centro do Universo. Depois de Aristarco, o maior avanço da
astronomia grega consistiu na invenção dos epiciclos, um idéia atribuída a Apolônio de
Perga (265-190 a C.). É importante registrar ainda que, no séc. II a C., Hiparco
(inventor da trigonometria) foi considerado o mais importante astrônomo de seu tempo,
sobretudo por ter aplicado o modelo dos epiciclos ao Sol e à Lua, e por compor o
primeiro catálogo preciso de estrelas visíveis a olho nu. O uso mais completo dos
epiciclos para descrever todos os movimentos celestes terá de esperar Ptolomeu, três
séculos depois de Hiparco.
(b) Os pitagóricos e o sistema astronômico de Filolau (séc IV a C.), expresso em
linguagem matemática. A harmonia do Universo.
Na astronomia pré-socrática, anterior a Platão e Aristóteles, o pitagorismo ocupa um
lugar de destaque na questão sobre o movimento celeste. “O sistema astronômico
conhecido como pitagórico provavelmente não foi desenvolvido pelo próprio Pitágoras,
mas sim por seus discípulos a partir do século V a C.” (ÉVORA, 1993, p. 21) O
Universo era visto como composto de estrelas fixas em uma grande esfera em
movimento, e no centro encontrava-se um bola de fogo, o Fogo central. Além da Terra,
Lua, Sol e dos cinco planetas conhecidos (Mercúrio, Vênus, Marte, Júpiter e Saturno),
os pitagóricos acreditavam também em um décimo planeta (pois dez era considerado
um número perfeito), invisível a um observador terrestre. Filolau chamou a este décimo
planeta de antichthon (anti-Terra), que estaria entre a Terra e o Fogo central, impedindo
que nos queimássemos. “As posições relativas da Terra e do Sol em sua trajetória em

20
torno do fogo central nos dão o dia e a noite.” (CONTADOR, 2012, p. 23). O modelo
de Filolau parece ter causado certo temor entre os gregos, e coube a Platão restabelecer
a imobilidade absoluta da Terra.

[4] Uma questão a ser examinada, e que ficará mais clara adiante, diz respeito ao
processo histórico-conceitual que conduz ao crescente uso das matemáticas na pesquisa do
mundo natural. Este será um problema que atravessará a história da cosmologia e da
astronomia, até chegar ao seu ápice, com a Revolução Científica do século XVII. O uso das
matemáticas na física e na astronomia parece hoje evidente, mas isto não era assim para
aqueles que liam os textos de Aristóteles (séc. IV a C.) sobre a ciência natural, seja no
período antigo e medieval ou mesmo na época de Galileu (século XVII). Será importante
saber por que Aristóteles proibia o uso das matemáticas na investigação física ou
astronômica, e como sua autoridade será duradoura na história do pensamento cosmológico
posterior, deveremos em particular nos deter em sua noção de ciência. Como temos
observado, a noção de ciência tem uma história, mesmo no caso das ciências naturais. A
partir de Aristóteles, uma astronomia matematizada torna-se um problema filosófico, pois
requer uma análise sobre o estatuto da astronomia como ciência. Trata-se de um problema
epistemológico, acerca do conhecimento científico que caracterizaria as teorias
astronômicas. Chamaremos de problema da matematização da ciência natural às questões
relativas ao progressivo uso das matemáticas na física e, em particular, na astronomia.
Mas o que os gregos, depois de Aristóteles, passaram a entender por episteme
(conhecimento, ciência)? Conhecimento (científico ou filosófico) significava um saber
verdadeiro, seguro, por oposição à doxa (opinião) ou ao conhecimento conjectural de
Xenófanes. Este saber verdadeiro no sentido de episteme, diferente das representações
mitológicas, entenda-se como razão demonstrativa (logos apodeiktikós). O modelo para
esta razão demonstrativa encontrava-se no procedimento dedutivo das matemáticas,
sobretudo na geometria, que produzia um conhecimento universal e necessário. Mas em
Aristóteles, como veremos, há outras razões, inclusive hipotéticas, que estão em jogo na
concepção do método na física aristotélica –ao contrário do que pretende o racionalismo
crítico de Karl Popper. Neste percurso inicial, não foi nosso objetivo traçar uma história da
filosofia natural grega, mas apenas tomar Thales e os demais pré-socráticos como ponto de
partida para a análise do pluralismo epistemológico de Aristóteles e sua concepção do
Universo.

21
Referências bibliográficas:

BOYER, Carl B. História da Matemática. 6ª ed. São Paulo, SP: Ed. Edgard Blücher,
1986.
CONTADOR, Paulo Roberto M. Kepler: o legislador dos céus. São Paulo: Editora
Livraria da Física, 2012.
ÉVORA, Fátima R. R. A Revolução Copernicano-Galileana: astronomia e
cosmologia pré-galileana. 2ª ed. Campinas, SP: UNICAMP, Centro de Lógica,
Epistemologia e História da Ciência, 1993.
MOURÃO, Ronaldo Rogério de F. Dicionário Enciclopédico de Astronomia e
Astronáutica. 2 ed. Rio de Janeiro, RJ: Nova Fronteira, 1995.
PIRES, Antonio T. Evolução das Idéias da Física. 2ª ed. São Paulo, SP: Editora
Livraria da Física, 2011.
POPPER, Karl. O Mundo de Parmênides: ensaios sobre o iluminismo pré-socrático.
São Paulo, SP: Unesp, 2014.
____________. Conjecturas e Refutações. 3 ed. Brasília, DF: Editora da Universidade
de Brasília, 1994.
____________. A Lógica da Pesquisa Científica. São Paulo: Editora Cultrix, 1972.
PUTNAM, Hilary. Razão, Verdade e História. Lisboa, Portugal: Publicações Dom
Quixote, 1992.

22
AULA III

DO UNIVERSO DAS FORMAS DE PLATÃO À COSMOLOGIA DE


ARISTÓTELES

[1] Thales deu início a um problema ao mesmo tempo físico e filosófico, quando
levantou a pergunta pelo princípio de todas as coisas. Por isso, os primeiros filósofos,
anteriores a Sócrates (mestre de Platão), são chamados de cosmólogos (estudiosos do
kósmos), pois suas preocupações fundamentais eram as de filosofia natural. Além de
Thales, há muitos outros pensadores nessa direção (Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito,
os pitagóricos, os atomistas [Demócrito e Leucipo], Parmênides etc.) até chegarmos aos
dois principais filósofos gregos: Platão (427-347 a C.) e Aristóteles (384/383-322 a C.). No
fundo, a pergunta se referia a uma explicação causal do movimento: como as coisas estão
se movendo? há um princípio (causa) gerador desse movimento? Há uma única causa ou
várias? Mas como podemos conhecer esta causa ou causas? Como já mencionamos, o
conhecimento de algo era entendido como saber universal e necessário.
[2] Platão, que tinha uma inclinação para as matemáticas (sendo a influência do
pitagorismo algo notório em sua visão de mundo) considerava que esse conhecimento não
poderia ser obtido a partir dos corpos físicos, pois eles estão em constante movimento. É
importante lembrar que, para a noção de ciência grega, não há conhecimento do que está em
permanente mudança. Daí o motivo de Platão postular a separação de dois mundos: o
mundo sensível e o mundo inteligível (supra-sensível) ou “mundo das idéias”, cujo acesso
ocorre somente pela razão, pois os sentidos (tato, olfato etc.) nos enganam. Ora, para Platão,
o fundamento de nosso conhecimento está no mundo inteligível. Os seres que habitam esse
mundo inteligível são chamados por Platão de idéias, formas ou essências. Há, por
exemplo, um ser ideal Cavalo no mundo inteligível. Quando nos deparamos com algum
cavalo particular em nosso mundo sensível (o orelha, o ceará, o pégasos ou o valente)
identificamos este ser como cavalo e não como mosquito ou rato porque nossa alma
relembra (“teoria da reminiscência”) que há um ser ideal Cavalo que é o modelo para estes
seres particulares. É importante observar que o mundo das idéias é transcendente a este
mundo físico. Daí o sistema filosófico de Platão ser considerado o primeiro modelo
metafísico de justificação do movimento. Trata-se de um passo além de uma explicação
física para a causa do movimento, um passo que os pré-socráticos não deram (talvez com
exceção de Anaxágoras, com sua noção de Nous ou pensamento, como princípio

23
fundamental de todas as coisas). Além de uma teoria das idéias, existiria também em Platão
uma teoria dos primeiros princípios: o Uno e a Díade. O primeiro seria o princípio de
unidade e o segundo seria o princípio de diversidade e de alteração das coisas. O devir de
Heráclito tem por fundamento um princípio supremo: a Díade. O ser de Parmênides
também tem um princípio supremo: o Uno/Ser. Este ser, porém, não é o deus de Platão. O
deus de Platão seria o Demiurgo, uma espécie de Artesão que organiza o Universo, que faz
passar da desordem à ordem (um semicriacionismo). O pensamento cosmológico de Platão
não parece claro, e não há consenso sobre se o Demiurgo seria uma figura literária ou um
ser real, descrito no influente diálogo Timeu. O Timeu expõe em linguagem mítica uma
teleologia cósmica: defende a tese de que a Natureza é ordenada pelo Demiurgo, que usa
sua inteligência divina para um fim harmônico. Há uma forte influência pitagórica no
pensamento platônico, ao ver que esta ordem divina seria expressa em linguagem
geométrica. É conhecida a afirmação platônica de que o Demiurgo seria um eterno
geômetra. Neste sentido, a astronomia justifica-se como um caminho para compreender a
mente do Demiurgo, pois o próprio Universo reflete sua inteligência. Apesar da linguagem
um tanto nebulosa do Timeu, é clara a afirmação de que os corpos celestes seriam esféricos,
com movimento circular e uniforme (isto é, giram sempre com a mesma velocidade
angular). Platão teria lançado um desafio aos estudantes da Academia que desencadeou um
profundo impacto na história da astronomia:

“como descrever as irregularidades e detalhes dos movimentos planetários em termos de


combinações de simples movimentos circulares? A busca de uma solução a esse desafio é
conhecida pela expressão ‘salvar os fenômenos’, isto é, a redução dos complicados
movimentos exibidos pelos corpos celestes a simples movimentos circulares.” (GLEISER,
1999, p. 68-69).

Para Platão, o círculo consistia na figura geométrica perfeita e, portanto, se o Universo


reflete a mente do Demiurgo, o movimento dos corpos celestes deveria ser circular. Este
foi, por assim dizer, um dogma na história da astronomia, que permaneceu até o advento da
astronomia de Kepler, na modernidade. A contribuição de Platão à cosmologia seria antes a
de inaugurar uma escola de pensamento astronômico que se baseia na descrição racional do
movimento dos corpos celestes.

24
[3] Aristóteles foi inicialmente discípulo de Platão, mas dele se separou, sobretudo
porque não concordava com a teoria das idéias de seu mestre. A inclinação de Aristóteles
para a biologia e para a investigação geral da natureza aparece em sua tentativa de
sistematizar e classificar todas as ciências de sua época (ciências poiéticas, práticas e
teóricas, estas últimas subdividindo-se em física, matemática e metafísica). Aristóteles
concordava com Platão quando este considerava as formas o objeto de nosso conhecimento.
Mas, para Aristóteles, as essências (formas) não estão no mundo inteligível (mundo das
idéias), separadas do mundo sensível. As essências estão no mundo material e móvel. A
ciência natural (física) é possível porque, segundo Aristóteles, captamos o que é imaterial
(essências) no material (corpos físicos). Este imaterial é necessário e universal, mas não
está no mundo imóvel dos seres ideais de Platão. O imaterial (essência) é abstraído da
matéria. Quando procuramos definir o que é o homem, por exemplo, estamos procurando
reter o que lhe é essencial: não a cor do cabelo, altura, cheiro etc., pois tudo isso é acidental.
O que é comum a todos os homens não é um tipo de cabelo ou uma cor da pele. O que é
essencial é ser homem. “Ser homem”, para Aristóteles, significa ser “animal racional”. Isto
é comum a todos os homens particulares. Temos, portanto, um conhecimento universal e
necessário que extraímos da experiência. O modo de conhecer o homem também se aplica
ao cavalo ou às pedras: devemos abstrair o essencial do acidental. Com isso, a ciência
natural é possível, e tem como objeto a realidade sensível, isto é, os corpos materiais e
móveis. Neste sentido, podemos dizer que a ciência, a partir da concepção aristotélica,
permanece “essencialista”, na medida em que ela busca apreender as essências ou causas
(essenciais) do movimento das coisas.
Outra característica da noção de ciência antiga, no modo como esta foi concebida por
Aristóteles, diz respeito ao seu caráter “qualitativo”. Isto quer dizer que sua ciência natural
ou filosofia natural de Aristóteles (expressa nos tratados Física, Do Céu, Meteorologia e
Metafísica) não era matematizada, isto é, não utilizava a matemática para a investigação do
mundo natural. Por quê? Ora, Aristóteles considera um verdadeiro pecado epistemológico,
uma falta de instrução (apaideusia) praticar o que ele chama de metábasis. A metábasis
significa a passagem indevida da metodologia de uma ciência que trata de um gênero de
coisas para um outro gênero. Por exemplo: seria um absurdo pretender que um político
formule demonstrações geométricas para suas promessas de campanha, ou que um
geômetra levante considerações retóricas sobre algum teorema. Aristóteles entendia que
cada ciência trata de um gênero específico de conhecimento. Seria cometer apaideusia
esperar um mesmo grau de certeza em todos os campos do conhecimento. Deste modo,

25
torna-se compreensível porque, segundo Aristóteles, uma disciplina físico-matemática seria
impossível: a matemática trata de entidades abstratas e a física trata de entidades materiais,
seres que são perceptíveis através da experiência sensorial. Não seria permitido transferir
aquilo que é próprio da matemática para a física (Cf. NASCIMENTO, 1995, p. 22-28).
Entretanto, Aristóteles, em seu tempo, já se deparava com casos em que a metábasis era
praticada. Na astronomia, em que se aplicava a geometria para a construção de modelos que
pretendiam explicar o movimento dos astros; na acústica também era praticada, em que se
aplicavam as proporções aritméticas na obtenção de harmonias sonoras; e, também, na
ótica, em que se aplicavam teoremas da geometria para o estudo da propagação dos raios
luminosos. Aristóteles limita-se a constatar que a metábasis era praticada de forma corrente
na ciência grega, mas isto não significa que ele a considerava legítima. Com relação ao uso
da geometria na astronomia, a coisa era menos complicada do que em relação à acústica e à
ótica. Isto porque a astronomia trata de coisas com maiores regularidades (modelos
geométricos dos movimentos dos astros), enquanto na ótica e na acústica torna-se mais
difícil tratar geometricamente seus objetos, levando em conta a subdivisão da cosmologia
grega em mundo sublunar (ou terrestre) e mundo celeste. No mundo terrestre, os corpos
apresentam movimentos mais irregulares. Aristóteles pretende separar os campos de
conhecimento da matemática e da física, considerando a astronomia, a ótica e a acústica
como “as mais naturais entre as disciplinas matemáticas” (Física, livro II, 2).

Referências bibliográficas:

ÉVORA, R. R. Fátima. A Revolução Copernicano-Galileana I: astronomia e


cosmologia pré-galileana. 2 ed., Campinas, SP: Centro de Lógica, Epistemologia e
História da Ciência, 1993.
GLEISER, Marcelo. A Dança do Universo: dos mitos de Criação ao Big-Bang. São
Paulo: Companhia das Letras, 1997.
NASCIMENTO, Carlos Arthur R. do. “Monismo e pluralismo epistemológico”. In:
MARTINELLI et all. (Org.). O Uno e O Múltiplo nas Relações entre as Áreas do
Saber. São Paulo: Cortez, 1995.

26
AULA IV

FILOSOFIA NATURAL E SISTEMAS ASTRONÔMICOS ANTIGOS

Três problemas acerca da cosmologia dos antigos

1. O problema do movimento Se há um princípio (arché) ou causa (aitia,

explicação) do movimento (kinesis) das

coisas.

2. O problema do conhecimento Se podemos ter conhecimento seguro

(episteme) das coisas em movimento.

3. O problema da matematização da Se devemos aplicar a metodologia das

ciência natural e da astronomia matemáticas à física e à astronomia.

Quadro 1

Filosofia ou ciência natural (física) sistemas astronômicos dos antigos

Tales (625/4-558 aC): o princípio era a

água.

Anaximandro (610-547 aC): o ilimitado

(apeiron).

Heráclito (540-470 aC): o fogo – tudo está

em fluxo.

Parmênides (530-460 a.C): o ser- o

movimento é ilusão.

27
Xenófanes (570-528 aC): não sabemos

(episteme); apenas conjecturamos

Pitágoras (580-497/6 aC) e o pitagorismo: O pitagórico Filolau (c. 450aC.) e o

a matematização (Aritmética) do mundo modelo do cosmos como “fogo central”: o

natural. primeiro a atribuir movimento à Terra e,

para alguns, o primeiro a propor um

modelo heliocêntrico.

Os atomistas (Leucipo-c. 430/Demócrito-

460-370 aC): os átomos e a visão

mecanicista do mundo natural.

Platão (427-348 aC) e o mundo das Idéias O desafio de Platão ao pensamento

ou Formas, supra-sensível, transcendente astronômico, a ser enfrentado pelo

ou metafísico. –Os Primeiros Princípios geocentrismo de Ptolomeu e pelo

como arché do mundo natural: Uno heliocentrismo de Copérnico: “Salvar os

(unidade, imobilidade) e a Díade fenômenos”, isto é: como descrever as

(multiplicidade, movimento). -O Demiurgo irregularidades do movimento dos corpos

(Artífice) como deus, que ordena o mundo celestes em termos de movimentos

natural. -A matematização (Geometria) do circulares (pois o círculo expressa a

mundo natural: a geometria é a linguagem perfeição). –O estudo da astronomia como

para compreendermos a estrutura da caminho para sondar a mente do

Natureza. Demiurgo. (É preciso solucionar o

problema sobre o “movimento retrógrado”

dos planetas.). -Imobilidade da Terra.

O platônico Eudoxo (408-356/355 aC) foi

28
o primeiro a propor uma solução para o

desafio de Platão: o modelo das esferas

concêntricas.

Aristóteles (384/383- 322 aC) e as formas A divisão do mundo natural em sublunar

presentes nos corpos materiais e móveis. A (composto pelos quatro elementos

Física como a ciência do movimento dos materiais: a água, o ar, a terra e o fogo) e o

corpos sensíveis. -O movimento como a mundo celeste. O mundo celeste é

passagem da potência ao ato. –O composto de éter, o “quinto elemento”, a

movimento natural. –O Motor Imóvel matéria incorruptível e imperceptível dos

(Deus, Ato Puro) como causa primeira do corpos celestes, estrelas e planetas. O

movimento das coisas. A movimento “natural” do éter seria circular.

desmatematização do mundo natural: – O modelo geocêntrico das 56 esferas,

caráter secundário da matemática, que diz movidas a partir do Motor Imóvel.

respeito apenas ao que é quantitativo, não à

estrutura real do mundo.- Pluralismo

metodológico (as diversas ciências têm,

cada uma, um método diferente) e a

proibição de metábasis (transferência de

demonstrações de um gênero de ciência a

outro gênero).

Heráclides de Pontos (388-315/310 aC.) e

a mobilidade (rotação) da Terra. -Provável

aluno de Platão, elaborou uma teoria semi-

heliocêntrica, segundo a qual Mercúrio e

29
Vênus giram ao redor do Sol, enquanto

este e os outros corpos celestes giram ao

redor da Terra, que, por sua vez, gira no

próprio eixo em 24h.

Aristarco de Samos (310-230 aC.) e o Sol

como centro do cosmos. O primeiro

modelo heliocêntrico do pensamento

astronômico. As hipóteses heliocêntricas

de Aristarco foram descritas e comentadas

por Arquimedes, o maior matemático e

inventor da Antiguidade.

Ptolomeu (90/100-170 d. C) e o modelo

geocêntrico. Sua obra pode ser considerada

o coroamento do desafio platônico para

“salvar os fenômenos”, através da

descrição do Universo em termos

geométricos, que combina elementos das

cosmologias platônica e aristotélica. Os

medievais latinos ocidentais irão

interpretar a teoria astronômica dos

excêntricos e epiciclos de Ptolomeu como

simples artifícios de cálculo geométrico

(instrumentalismo) e não como

descrevendo uma realidade física.

Quadro 2.

30
O ponto de partida para a elaboração dos sistemas astronômicos –geocentrismo e

heliocentrismo- será aqui o desafio lançado por Platão, expresso na aula anterior:

“salvar os fenômenos”, isto é, reduzir a simples movimentos circulares o movimento em

geral dos corpos celestes. A questão espinhosa seria a seguinte: como adequar, a este

modelo platônico de explicação do movimento dos corpos celestes, a existência de

“irregularidades” na trajetória dos planetas? De fato, se observarmos o céu noturno

durante meses, constataremos que algum planeta (cujo termo vem do grego planetes,

“viajante”) parece mover-se para trás durante certo período, para em seguida retornar à

direção original. Este movimento para trás, chamado de movimento retrógrado,

significou uma dificuldade para a redução do movimento geral dos corpos celestes a

simples movimentos circulares, segundo a teoria de Platão.

S•
M• • V


T

Figura 1: Modelo semi-heliocêntrico de Heráclides.

31
Figura 2: Modelo heliocêntrico de Aristarco e o modelo geocêntrico de Ptolomeu. .

Referências bibliográficas:

ÉVORA, Fátima R. R. A Revolução Copernicano-Galileana: astronomia e


cosmologia pré-galileana. 2ª ed. Campinas, SP: UNICAMP, Centro de Lógica,
Epistemologia e História da Ciência, 1993, p. 45-69.
GLEISER, Marcelo. A Dança do Universo: dos mitos de criação ao Big-Bang. São

Paulo: Comanhia das Letras, 1997, p. 66-89.

NASCIMENTO, Carlos Arthur R. do. “Aristóteles e a Metábase”. In: Scintilla-Revista

de Filosofia e Mística Medieval, Curitiba, vol. 3, n. 2, p.379-390, jul./dez. 2006.

ZINGANO, Marco. Platão & Aristóteles: o fascínio da filosofia. 2ª ed. São Paulo:

Odysseus Editora, 2005, p. 65-83.

Glossário

Cosmologia- Do grego kosmos (bem ordenado) e logos (estudo, razão, explicação

racional). A cosmologia busca uma explicação racional para o Universo, isto é, o

movimento das estrelas e dos planetas. A cosmologia é a ciência principal dos antigos.

32
Em latim mundus também designa o Universo, e provém do grego kosmos, tido como

ordenado.

Epiciclo- Pequeno círculo (rotação) de um planeta que se move uniformemente sobre si

mesmo e cujo centro movimenta-se ao longo de um círculo maior (deferente,

excêntrico), em torno da Terra (no sistema ptolomaico).

Excêntrico- O movimento de deslocamento circular uniforme (deferente) de uma esfera

celeste ao redor da Terra. O movimento excêntrico dos corpos celestes gera o círculo

maior, o deferente.

Geocentrismo- Na cosmologia dos antigos, o Universo era finito e, para a maior parte

dos astrônomos e filósofos naturais, a Terra encontrava-se imóvel em seu ponto central.

Em grego gê significa a Terra. Ao redor da Terra giravam, em movimento circular

uniforme, todos os planetas e as estrelas. O modelo geocêntrico mais influente e com

maior poder explicativo foi o de Cláudio Ptolomeu (séc. II d. C.), na obra Almagesto. O

modelo astronômico de Ptolomeu somente será substituído a partir de Copérnico e seu

modelo heliocêntrico (séc. XVI).

Heliocentrismo- Modelo astronômico segundo o qual o Sol seria o centro do Universo,

e não a Terra. Na Antiguidade destaca-se a versão de Aristarco, que será retomado e

ampliado por Copérnico, no início da ciência moderna. A obra de Copérnico Da

Revolução dos Orbes Celestes (publicado em 1543, ano da morte do autor) foi o ponto

de partida para a nova cosmologia de Galileu e de Kepler. Copérnico conhecia o

33
trabalho de Aristarco. Mas a aceitação definitiva de que orbitamos ao redor do Sol

somente ocorreu quando um fenômeno chamado paralaxe estelar foi detectado, em

1838, por Friedrich Bessel. Hoje sabemos, porém, que o Sol não é o centro do Universo.

34
AULA V
A REVOLUÇÃO COPERNICANA

[1] O que chamamos de Revolução Copernicana foi um acontecimento plural, isto é,


não foi algo como uma mudança única, restrita à Astronomia Matemática. Se quisermos
falar sobre a história dessa Revolução, dessa mudança radical na forma de pensar o
lugar do homem no Universo, devemos considerar também outras transformações
conceituais. Sim, transformações conceituais: novos conceitos na cosmologia, física,
filosofia e religião. Copérnico era um astrônomo matemático e, é claro, o impacto de
sua pesquisa repercutiu profundamente em sua própria área de conhecimento. Mas a
Revolução que ele traz à baila em seus cálculos também está marcada por aspectos
bastante estranhos à astronomia, aspectos estes que fazem parte de uma ampla
transformação cultural. Desenvolvimentos na visão medieval da natureza e o advento do
Renascimento proporcionam igualmente uma nova ideia da relação do ser humano com
Deus. Uma importante contribuição de estudos recentes sobre a Revolução
Copernicana, depois de Thomas Kuhn (KUHN, 2002), diz respeito à interligação entre
história da ciência e “história intelectual”, ou seja, a história conjunta sobre a produção
de ideias científicas e o desenvolvimento do conhecimento humano em geral. Assim, a
Revolução Copernicana foi, em primeiro lugar, uma revolução de ideias, uma radical
transformação na compreensão de conceitos que estavam vinculados a um antigo modo
de pensar. Em suma, essa reviravolta marcou época em nossa cultura ocidental, está na
transição do período medieval tardio para início da modernidade, e deve ser vista aqui
como um episódio fundamental na história do Renascimento.

[2] Há, pelo menos, três características básicas para o significado da expressão
“Revolução Copernicana”: (a) a “Revolução Copernicana” significa, antes de tudo, uma
reforma dos conceitos fundamentais da astronomia antiga e medieval. A astronomia
moderna simplesmente não existiria sem a transposição do Sol para o centro das
trajetórias dos planetas. Ao contrário do que muito se afirma popularmente ainda hoje –
uma herança do Iluminismo-, a posição da Terra como centro do mundo sempre foi
considerada como algo ignóbil para os medievais: o centro era antes de tudo “o fundo”,
o “em baixo”. O heliocentrismo de Copérnico trouxe nova dignidade para a Terra e para
a imagem do ser humano no Universo, pois a Terra foi elevada a um corpo celeste, um
dos planetas móveis ao redor do Sol. (b) A defesa do heliocentrismo em astronomia,

35
após a publicação do De Revolutionibus (1543) de Copérnico, levantou novos
problemas para outras ciências, já que esta obra proporcionou uma profunda mudança
em nossa cosmovisão. Muitos cientistas procuraram compatibilizar os conceitos
provenientes de Copérnico com os de outras áreas da ciência, em especial no caso da
física. Essa fermentação intelectual, em diversas áreas do saber, culminou em nova
mentalidade sobre o papel da ciência, teve consequências importantes para o
desenvolvimento da sociedade em geral, e ficou conhecida como revolução científica.
(c) Por “Revolução Copernicana” entenda-se também uma parte da transição de valores
do homem ocidental, uma reavaliação do esquema cósmico tradicional em sua relação
com a religião, com a filosofia e a teoria social na transição do período medieval tardio
para o período moderno. Essa nova escala de valores preparou o terreno para a moderna
civilização europeia e americana.

[3] A publicação do De Revolutionibus Orbium Caelestium de Copérnico (1543)


representa, portanto, uma fundamental modificação conceitual das ciências, uma
modificação não apenas restrita ao âmbito da astronomia. É curioso perceber, com
Thomas Kuhn, que a importância do De Revolutionibus resida “menos naquilo que ele
próprio diz do que no que levou os outros a dizer” (KUHN, 2002, p. 152). De fato, a
maioria dos elementos essenciais que frequentemente atribuímos a Copérnico não se
encontra em sua obra: a abolição dos excêntricos e epiciclos de Ptolomeu, o Sol como
uma estrela, a expansão infinita do Universo etc. Estes e outros elementos que
marcaram a “Revolução Copernicana”, na verdade, não se encontram em sua obra. É
bastante provável que Copérnico não tenha avaliado o alcance, as consequências
radicais de sua própria visão. Ocorre que, exceto no que se refere à afirmação do
movimento da Terra, o De Revolutionibus assemelha-se mais aos trabalhos dos
astrônomos e cosmólogos antigos e medievais do que aos textos posteriores de Kepler,
Galileu e outros. O livro abriu caminho a uma revolução que nem mesmo o autor tinha
previsto. Do ponto de vista da história da astronomia o De Revolutionibus tem uma
dupla natureza, que revela suas dificuldades intrínsecas (não apenas técnicas,
matemáticas): ele é, ao mesmo tempo, antigo e moderno, conservador e radical, o ápice
de uma antiga tradição de pesquisa e o advento de uma nova compreensão da natureza.

36
AULA VI

GALILEU E O COPERNICANISMO

[1] A Europa é o “lugar de nascimento” da complexa realidade que hoje chamamos


ciência moderna. O problema seria determinar onde exatamente, pois não há um lugar
específico na Europa que se possa dizer o berço do pensamento científico moderno. Por
exemplo: Copérnico (1473-1543) foi polonês; Galileu (1564-1642) e Torricelli (1608-
1647) foram italianos; Francis Bacon (1561-1626), Willian Harvey (1578-1657) e
Newton (1642-1727), ingleses; Descartes (1596-1650), Pierre de Fermat (1601-1665) e
Pascal (1623-1662) foram franceses; Tycho Brahe (1546-1601) foi dinamarquês;
Johannes Kepler (1571-1630) e Leibniz (1646-1716), alemães. A lista, é claro, pode ser
ampliada. Esses personagens importantes foram construindo um espaço de discussão
pública em situações sociais e políticas muito diferentes do que encontramos em nossos
dias. Os “pais fundadores” da ciência moderna viveram em ambiente cultural
radicalmente diferente do nosso. A Europa desse período decisivo está mergulhada em
tensões sociais: constata-se um período histórico dramático nos cento e sessenta anos
que separam o tratado fundamental de Copérnico De Revolutionibus Orbium
Coelestium [Da Revolução dos orbes celestes] (1543) da Ótica (1704) de Newton.
Kepler escrevia seu tratado Harmonices mundi [Harmonia do mundo](1619) (onde está
contida aquela que, nos manuais, é chamada de terceira lei de Kepler) enquanto tentava
salvar sua mãe da tortura e da fogueira, acusada de feitiçaria. Além dos processos de
bruxaria, os tribunais da Inquisição, a Guerra dos Trinta Anos e os exércitos de
mercenários que arrastavam consigo a escória européia, a peste dizimou Nápoles,
Milão, Sevilha e Londres. Estamos longe da imagem de homens exclusivamente
dedicados ao estudo, livres das dificuldades cotidianas. Para começo de conversa, a
ciência moderna não nasceu na tranqüilidade dos laboratórios de pesquisa. Ainda não
existiam instituições deste tipo. Além disso, as universidades (nascidas apenas há
poucos séculos) não estiveram no centro da pesquisa “científica” desses pensadores. Em
alguns casos, eles até se opuseram à tradição intelectual das universidades. O
nascimento das universidades ocorre em Bologna, Paris e Oxford, a partir do séc. XII,
difundindo-se por toda Europa nos séc. XIV e XV. O que se afirma, no ambiente
universitário, não é tanto a figura do “cientista”, mas a do intelectual. Apesar de quase

37
todos os cientistas do século XVII terem passado por uma universidade, este não era o
local privilegiado de inovação e desenvolvimento da atividade científica.
Apesar dos diferentes países de origem, há algo comum a esses protagonistas da
revolução científica: a convicção de que a ciência estava a serviço da humanidade
inteira, e de que era através da própria obra que estava nascendo algo novo. De fato, o
termo novus estava no título de vários livros científicos do séc. XVII. Para mencionar
apenas alguns mais famosos: O Novum Organum [Novo instrumento] (1620) de Bacon,
a Astronomia Nova (1609) de Kepler e os Discorsi intorno a due nuove scienze
[Discursos sobre as duas novas ciências] (1638) de Galileu. A ciência é uma forma de
saber com características estruturalmente diversas de outras formas de manifestação
cultural. Ela cria suas próprias instituições e linguagens específicas. Duas características
fundamentais dessa forma de saber consiste no seguinte: (a) as demonstrações (cujo
parâmetro eram as matemáticas) são associadas agora às “experiências sensatas”. Em
linhas gerais, há o encontro entre a matematização da natureza e a experimentação, uma
unidade de procedimentos que resulta no chamado método científico moderno. Ao
contrário do que ocorria na tradição medieval, este novo saber exige a ligação das duas
coisas. Além disso, (b) qualquer afirmação deve ser “publicada”, isto é, apresentada e
demonstrada a outros, para eventuais contestações. Com isso, firma-se a concepção de
que a verdade das proposições não depende da autoridade de quem as pronuncia, nem
mesmo do que poderia ser uma “revelação” a algum “iluminado” (cf. ROSSI, 2001, p.
9-18.).
Neste contexto, como já assinalamos, a obra de Copérnico - Da Revolução dos orbes
celestes - representa uma revolução não apenas do ponto de vista estritamente
astronômico, embora não tenha sido esta a sua intenção. Nas mãos de Galileu e Kepler o
copernicanismo produzirá a revolução científica tal como a conhecemos hoje.
Copérnico recuperou o heliocentrismo de Aristarco com maior grau de matematização,
com o objetivo basicamente de solucionar o problema das irregularidades dos
movimentos planetários (p. ex., o movimento retrógrado dos planetas), ainda presente
no sistema de Ptolomeu. O copernicanismo buscou efetuar o desafio platônico de
“salvar os fenômenos”, de acordo com o programa dos astrônomos da civilização
helenística – fruto das conquistas de Alexandre, o Grande-, que originou, na linha de
Ptolomeu, uma ciência mais matematizada do que a encontramos na civilização
helênica, proveniente da tradição filosófico-natural de Aristóteles. O prefácio anônimo
do teólogo luterano Osiander à obra de Copérnico fez com que a Igreja e os próprios

38
luteranos interpretassem o copernicanismo sob uma perspectiva instrumentalista, isto é,
como uma mera hipótese sem referência à realidade. Osiander estava encarregado de
publicar a obra máxima de Copérnico e se preocupava com a repercussão da obra não
apenas entre os astrônomos, já que Lutero e Calvino negavam o heliocentrismo,
considerando louca a defesa da mobilidade da Terra e a centralidade do Sol. A obra foi
publicada com o prefácio, sem o consentimento de Copérnico. A farsa acadêmica
persistiu até a publicação da Astronomia Nova de Kepler, em 1609. Johannes Kepler,
que era luterano, expôs publicamente o verdadeiro autor do prefácio. Kepler defendia há
muito o copernicanismo sob uma perspectiva realista –isto é: como uma descrição real
do mundo natural-, esta que será também a postura epistemológica de Galileu.

[2] Os dois problemas fundamentais, que nos interessa na relação entre Galileu e o
copernicanismo, são os seguintes: (1) o processo de matematização da ciência natural
(física) e (2) a demarcação entre conhecimento científico e não-científico. Este último
problema, no que se refere ao pensamento de Galileu Galilei, pode ser subdividido em
dois aspectos: (a) a defesa de um sistema astronômico (copernicanismo) sob a
perspectiva realista e (b) a tentativa de mostrar sua compatibilidade com certa
interpretação (não-literal) da Bíblia.

Sobre o primeiro problema, consideramos como, a partir da noção de ciência antiga, a


proibição aristotélica de metábasis foi sendo progressivamente desrespeitada, até o advento
da cosmologia de Galileu, no séc. XVII. Um papel central nesse processo se refere ao
estatuto das disciplinas que, depois, serão chamadas de “ciências intermediárias”
(astronomia, ótica, acústica e mecânica).
O segundo problema corresponde à criação do método científico e a delimitação, no
caso de Galileu, entre as esferas científica e religiosa, em torno da sua defesa do
copernicanismo. A questão sobre o que significa uma teoria científica – se ela corresponde
apenas a modelos matemáticos, isto é, a artifícios de cálculo (instrumentalismo) ou à
descrição da realidade do mundo natural (realismo) – está na base do processo contra
Galileu, instaurado pela Congregação do Índice (Santo Ofício) em 1632. É preciso lembrar
também que este conflito entre as posturas epistemológicas (instrumentalismo x realismo)
vincula-se, (a) por um lado, à discordância sobre a interpretação de dois sistemas
astronômicos (ptolomaico e copernicano), e, (b) por outro lado, à discordância entre o
copernicanismo e a leitura literal das Sagradas Escrituras. Galileu pretende, de sua parte,

39
compatibilizar o heliocentrismo (copernicanismo) com a Bíblia. Para a Igreja Católica,
porém, Galileu não teria cumprido o acordo firmado em 1616, onde estava presente o
Cardeal Belarmino, que lhe impedia de ensinar o copernicanismo, até que este fosse
corrigido. A Igreja permanecia apoiando a cosmologia tradicional, isto é, o geocentrismo de
Aristóteles (séc. IV a. C.) e Ptolomeu (séc. II d. C).
(a) Algumas observações prévias são importantes quando analisamos o
desenvolvimento posterior da discussão acerca da metábasis, que, como vimos (AULA
3), Aristóteles considerava um verdadeiro pecado epistemológico, uma falta de
instrução (apaideusia): a metábasis significa a passagem indevida da metodologia de
uma ciência que trata de um gênero de coisas para um outro gênero. Neste caso, o
método das matemáticas não deve ser aplicado na pesquisa dos corpos naturais (física).
Em primeiro lugar, foi justamente graças ao progressivo desrespeito à proibição
aristotélica que vimos nascer aquilo que hoje chamamos de ciência moderna. Na Idade
Média (séc. XIII), observamos que Roberto Grosseteste (1168-1253), Tomás de Aquino
(1224/1225-1274) ou Rogério Bacon (entre 1212 a 1220-1294) não podiam prever a
importância fundamental que a ciência matematizada da natureza assumiria a partir do
séc. XVII. Ao contrário de Aristóteles, porém, eles não mais contestam a possibilidade
de um conhecimento da natureza com a aplicação da matemática. Não se trata mais de
negar a necessidade de aspectos quantitativos na ciência, ao invés de se restringir à
análise das essências. Com isso, podemos observar também as raízes medievais de uma
característica da ciência moderna: o descompromisso com a perspectiva essencialista,
ainda presente na ciência aristotélica. Esses pensadores medievais não apenas constatam
a evolução das ciências chamadas de “intermediárias” (Tomás de Aquino), mas ainda
procuram justificar seu lugar (seu estatuto) entre a física e a matemática. Entre as
ciências intermediárias, a astronomia se destaca, para nossos propósitos, porque ela foi
protagonista de uma disputa epistemológica no séc. XVII, entre o realismo de Galileu e
o instrumentalismo da visão astronômica tradicional. Para Galileu, o copernicanismo
representava uma verdadeira descrição do mundo natural, e não apenas um modelo
matemático (um raciocínio “por suposição”), um instrumento de cálculo, que não
necessariamente tivesse correspondência com a realidade. Com Galileu, a dicotomia
entre astronomia planetária e filosofia natural (presente ainda em Copérnico) começa a
se romper. A partir deste ponto, a filosofia natural não matematizada dos antigos será
substituída pela física que hoje conhecemos.

40
(b) A visão de Galileu entrava em conflito com o sistema astronômico de Ptolomeu e
com a fundamentação filosófico-natural de Aristóteles. Para complicar as coisas, o
geocentrismo defendido por esse modelo aristotélico-ptolomaico era compatível com
aquelas passagens bíblicas que apontavam para a imobilidade da Terra e sua
centralidade em relação ao Universo (sendo as mais conhecidas: Josué 10,12; Salmos
18,6 e 103,5; I Crônicas 16,30; Eclesiastes 1,4-6). A Igreja, que nesta época se
apoiava nas pesquisas astronômicas geocêntricas, proibiu oficialmente o
copernicanismo em 1616 por defender o heliocentrismo, em aparente contradição
com o ensinamento dos Santos Padres, que interpretavam as passagens bíblicas de
forma literal.

A estratégia de Galileu foi tentar mostrar que, se a Bíblia fosse lida corretamente,
seria possível compatibiliza-la com o copernicanismo, pois não há duas verdades, a
que obtemos através do estudo da natureza e a que lemos nas Escrituras. Embora as
linguagens sejam diferentes (a linguagem da natureza sendo a das matemáticas),
aponta para a mesma verdade: Deus. Não haveria, portanto, conflito real entre
ciência e fé. Para a Inquisição, porém, Galileu estava procurando ensinar o pai-nosso
aos vigários: dizer como os teólogos deveriam interpretar a Bíblia. No fundo, Galileu
estava procurando romper com o princípio de autoridade em ciência, demarcando
entre as esferas do conhecimento científico e o do não-científico, mas o modo como
ele tentou fazer isso e a intolerância de alguns provocaram os acontecimentos cujo
ápice foi o processo de 1633. Galileu teve que abjurar que a Terra se move e que ela
não é o centro do Universo.

Referências bibliográficas:

GALILEU GALILEI, Ciência e fé: cartas de Galileu sobre o acordo do sistema


copernicano com a Bíblia. Trad. Carlos Arthur R. do Nascimento, 2ª ed. São Paulo: Ed.
UNESP, 2009, p. 17-26; p. 131-136.

NASCIMENTO, Carlos Arthur R. do. “Monismo e pluralismo epistemológico”. In:


MARTINELLI, Maria Lúcia et ali.(Org.). O Uno e o Múltiplo nas relações entre
áreas do saber. São Paulo: Ed. Cortez/Educ, 1995.

41
________. “Introdução”. In: GALILEU GALILEI, Ciência e fé: cartas de Galileu sobre
o acordo do sistema copernicano com a Bíblia. Trad. Carlos Arthur R. do Nascimento,
2ª ed. São Paulo: Ed. UNESP, 2009, p. 9-15.

________. Para ler Galileu Galilei: Diálogo sobre os dois máximos sistemas do
mundo. São Paulo: Educ, 2003.

ROSSI, Paolo. ROSSI, Paolo. O Nascimento da Ciência Moderna. Trad: Antonio


Angonese. Bauru, SP: EDUSC, 2001, p. 9-18; p. 147-193.

42
INICIAÇÃO AO PENSAMENTO CIENTÍFICO-UNILAB/CE

Prof. Dr. Luís Carlos Silva de Sousa

1. Nosso curso pretende acentuar os pressupostos epistemológicos antigos e


medievais da Revolução Científica, sobretudo em Galileu Galilei. Para a
compreensão de aspectos gerais da nossa discussão, assista ao filme, disponível
através do youtube, Galileu: a Batalha pelo Céu (2002 – 113 min.) Peter Jones,
Scientific American Brasil, Duetto Editorial.
http://www.youtube.com/watch?v=z11inivuIII (dublado). O mesmo conteúdo
também pode ser visto com o título Gênios da Ciência: Galileu (TV Futura). O
filme é baseado no best-seller “A Filha de Galileu”, de Dava Sobel. Em seguida,
responda a seguinte questão: de acordo com o filme, qual foi o papel da filha
ilegítima de Galileu na composição da obra que o levou à condenação pela
Igreja Católica?
INICIAÇÃO AO PENSAMENTO CIENTÍFICO 2018-UNILAB/CE

QUESTIONÁRIO

Prof. Dr. Luís Carlos Silva de Sousa

1. Nosso curso pretende acentuar os pressupostos epistemológicos antigos e


medievais da Revolução Científica, sobretudo em Galileu Galilei. Para a
compreensão de aspectos gerais da nossa discussão, assista ao filme, disponível
através do youtube, Galileu: a Batalha pelo Céu (2002 – 113 min.) Peter Jones,
Scientific American Brasil, Duetto Editorial.
http://www.youtube.com/watch?v=z11inivuIII (dublado). O mesmo conteúdo
também pode ser visto com o título Gênios da Ciência: Galileu (TV Futura). O
filme é baseado no best-seller “A Filha de Galileu”, de Dava Sobel. Em seguida,
responda a seguinte questão: de acordo com o filme, qual foi o papel da filha
ilegítima de Galileu na composição da obra que o levou à condenação pela
Igreja Católica?

2. Após a leitura do texto da AULA I, responda: qual a diferença entre contexto da


descoberta e contexto da justificação?

3. Explique, com suas palavras, quais seriam os possíveis obstáculos ao


desenvolvimento da ciência.

4. Na tentativa de estabelecer uma distinção entre ciência e não ciência, qual a


diferença entre o critério de verificação (positivismo lógico) e o critério de
falseabilidade (Popper)?

5. Qual a noção aristotélica de ciência e qual a noção contemporânea que, por


exemplo, Karl Popper propõe de ciência?

6. De acordo com Hilary Putnam, em que sentido a ciência não trabalha apenas
com fatos?
7. Qual o papel de Copérnico na Revolução Científica? Era sua intenção provocar
uma Revolução? Explique.

1
8. Qual a relevância da assimilação do copernicanismo por Galileu?

9. Após a leitura do texto da AULA II, responda: com base no problema do


movimento, quais as características da “tradição crítica da racionalidade” entre
os pré-socráticos?

10. Qual o papel dos atomistas na crítica à teoria de Parmênides?

11. Descreva os pontos principais da epistemologia de Xenófanes, segundo K.


Popper.

12. Quais os representantes dos dois sistemas astronômicos na antiguidade,


anteriores a Ptolomeu?

13. Após a leitura do texto da AULA III, responda: em que consiste a expressão
platônica “salvar os fenômenos”?

14. Por que a física de Aristóteles não era matematizada e em que consiste a
metábasis?

15. Após a leitura do texto da AULA IV, responda: como os medievais latinos
interpretaram o sistema astronômico de Ptolomeu?

16. Após a leitura da AULA V, responda: por que a Revolução Copernicana não se
restringiu à história da astronomia?

17. Quais as características básicas da Revolução Copernicana?

18. Qual a importância da obra “Das Revoluções dos Orbes Celestes” (1543), no
contexto da Revolução Copernicana?

19. Após a leitura do texto da AULA VI, responda: quais as características do


método científico moderno?

20. Quais os dois principais problemas analisados na relação entre Galileu e o


copernicanismo?

2
21. Qual a diferença entre as posturas epistemológicas: instrumentalismo e
realismo?

22. Em que sentido podemos falar em raízes medievais da ciência moderna?

23. Qual a estratégia de Galileu para compatibilizar copernicanismo e Sagrada


Escritura?

3
ORIENTAÇÕES PARA A AVALIAÇÃO ESCRITA – INICIAÇÃO AO
PENSAMENTO CIENTÍFICO

Prof. Dr. Luís Carlos Silva de Sousa

As duas questões da 2ª Avaliação são as seguintes:

(1) Disserte sobre a diferença entre instrumentalismo e realismo, isto é, as duas


posturas epistemológicas estudadas acerca do copernicanismo.

(2) Se, para Galileu, há conflito entre ciência e fé.

As orientações são as seguintes:

a. As respostas devem ser escritas na forma de manuscrito (não digitadas). Não esquecer
de apresentar o nome e o número da sala ou turma.

b. Cada resposta deve conter, no mínimo, uma página e meia de caderno. Letra legível e
a caneta, não a lápis. As páginas devem ser numeradas.

c. Respostas sem referências ou citações serão reduzidas à metade da pontuação.

d. A Avaliação Escrita será contabilizada de zero a oito pontos (quatro pontos para cada
questão).

e. A pontuação alcançada pela Avaliação Escrita (assim como as demais formas de


avaliação) será complementada pela nota atribuída ao Questionário (incluindo aqui a
questão referente ao filme), isto é, de zero a dois pontos.

f. Cada questão deve ser respondida com, pelo menos, duas citações comentadas. Mas
atenção: isto será considerado como o mínimo exigido. É preciso comentar outras
citações, que o aluno pode escolher livremente, a partir dos textos indicados.
g. Os textos indicados são os da Apostila (Aulas 1-6) e os das “Cartas” (na obra
“Galileu Galilei: Ciência e Fé”). É possível utilizar textos de outras fontes ( a partir da
internet etc.), mas não substituem os textos indicados para a disciplina.

h. Os textos que não podem deixar de ser citados para a resolução das questões são os
seguintes: (1) SOUSA, Apostila, Aula 6 e (2) GALILEU: Ciência e Fé: (a) Carta à
Senhora Cristina de Lorena, Grã-duquesa Mãe de Toscana (1615); (b) Roberto
Belarmino a Paulo Antonio Foscarini. Selecione passagens destes textos que forneçam
apoio de sua resposta às duas questões propostas. Como devem ser citadas? O aluno
pode, em primeiro lugar, introduzir uma interpretação do texto e, depois, citar com
aspas a passagem correspondente. Por exemplo: sobre a defesa do instrumentalismo
pelos astrônomos da época de Galileu e pela Igreja Católica, o Cardeal Berlamino diz o
seguinte: “Digo que parece que Vossa Paternidade e o Senhor Galileu ajam
prudentemente, contentando-se em falar ‘por suposição’ e não de modo absoluto, como
eu sempre cri que tenha falado Copérnico” (Roberto Belarmino a Paulo Antonio
Foscarini, In: GALILEU, Ciência e Fé, p. 131). A citação de alguma passagem da Aula
6 da Apostila segue a mesma estrutura, com um comentário apoiado por alguma citação
entre aspas. No caso: “....” (SOUSA, Apostila, Aula 6, página escolhida pelo aluno
para citação). Repetindo: para cada questão da Avaliação escolha, no mínimo, duas
passagens dos textos, uma da Apostila (Aula 6) e outra das “Cartas”.

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ANEXOS