Você está na página 1de 20

Sobre a Divinização na Teologia Oriental - Parte 1

Tradução minha do Capítulo V (O Dom do Espírito e a divinização) de: LUIS LORDA,


Juan. La Gracia de Dios. Madrid: Palabra, 2005, pp. 99-121.

Trata-se de uma perspectiva conciliadora a respeito da teologia espiritual do oriente


ortodoxo, especialmente da teoria das "energias divinas" de Gregório Palamas. Deixo
aqui para a leitura e reflexão teológica dos meus irmãos católicos e ortodoxos.

* * * 

O lux beatíssima
reple cordis intima
tuorum fidelium
(Sequência Veni Sancte Spiritus)

Sumário

1. A doutrina da divinização na patrística


2. A teologia bizantina sobre a divinização do homem
3. A doutrina de Gregório Palamas
4. Considerações sobre o palamismo

Introdução

Ao receber o Espírito Santo, somos identificados com Cristo e introduzidos na vida


divina. Isto causa um efeito transformador no homem, como se manifesta na vida dos
santos. De certo modo, é “divinizado”. Este tema é desenvolvido quase unanimemente
pela patrística grega e hoje é um patrimônio vivo das Igrejas orientais. Forma parte
muito principal de seu ensinamento. Nela, concentram a antropologia, o que a fé cristã
pode dizer acerca do homem, e o relacionam com a experiência ascética e mística.

Resume João Paulo II: “O ensinamento dos Padres capadócios sobre a divinização
passou à tradição de todas as Igrejas orientais e constitui parte de seu patrimônio
comum. Pode-se resumir no pensamento já expresso por Santo Irineu ao final do século
II: Deus se fez filho do homem, para que o homem chegasse a ser filho de Deus. Esta
teologia da divinização segue sendo uma das conquistas mais apreciadas pelo
pensamento cristão oriental. Neste caminho de divinização nos precedem aqueles a
quem a graça e o esforço pelo caminho do bem fizeram ‘muito semelhantes’ a Cristo: os
mártires e os santos. E entre eles ocupa um lugar muito particular a Virgem Maria”
(Orientale lumen, 6). O tema da divinização também está vivo na tradição ocidental,
ainda que não ocupe um lugar tão importante: “Hoje nasceu para nós o Salvador para
comunicar-nos a vida divina, humildemente vos pedimos que nos façais partícipes do
dom de sua imortalidade” (Pós-comunhão da Missa do dia de Natal).
Há que se ter presente que a teologia ortodoxa tem outra sensibilidade. É uma doutrina
da santidade e está muito mais unida à tradição patrística oriental e à espiritualidade
monástica, à mística e à liturgia. Prefere expressar-se de maneira simbólica para
aproximar-se ao mistério sem pretender esgotá-lo; e usa abundantemente os símbolos ou
imagens que aparecem no Evangelho de São João, especialmente a luz. É preciso um
esforço de entendimento, tomando consciência da importância que tem para que a
Igreja, como assinalou João Paulo II, respire com os “dois pulmões”, com as duas
grandes tradições doutrinais, litúrgicas e espirituais do Oriente e do Ocidente cristãos.
Ainda que também caibam diferenças de acentos e gostos legítimos, porque toda
linguagem é limitada e os mistérios de Deus estão sempre além do que se possa dizer
deles.

Diz João Paulo II: “Dado que cremos que a venerável e antiga tradição das Igrejas
orientais forma parte integrante do patrimônio da Igreja de Cristo, a primeira
necessidade que têm os católicos consiste em conhecê-la para poder se alimentar dela e
favorecer, cada um na medida de suas possibilidades, o processo de unidade” (Orientale
lumen, 1). Isto exige um esforço. “Não há que se admirar, pois, de que às vezes uns
tenham captado melhor que outros e exponham com maior clareza alguns aspectos do
mistério revelado, de maneira que há que reconhecer que com frequência as várias
fórmulas teológicas, antes que se opor, complementam-se entre si” (Unitatis
redintegratio, 17). Isto não significa que haja que aceitar em bloco toda a teologia de
todos os autores; a teologia tem muitas expressões ao longo da história.

Primeiro, estudaremos brevemente o que os Padres gregos dizem acerca da divinização


e, depois, seremos introduzidos na teologia bizantina e russa.

1. A DOUTRINA DA DIVINIZAÇÃO NA PATRÍSTICA

Partícipes da natureza divina (2Pe 1,4)

Desde o princípio, a pregação cristã coincide com o sentir grego em que o ser humano
está aparentado com o divino (At 17,29); e que isto se manifesta especialmente nas
funções de seu espírito (inteligência) e nas características de sua alma (espiritualidade).
Ao interpretar a expressão do Gênesis, de que o homem é, simultaneamente, imagem e
semelhança de Deus (cf. Gn 1,26-28), Santo Irineu distinguiu entre a imagem e
semelhança (Adv. Haer. 5,9,1). No princípio, Deus pôs sua imagem na natureza na
natureza do homem (especialmente, suas capacidades intelectuais); mas a semelhança
com Deus se adquire só com a santidade do Espírito Santo. O homem a teve no
princípio, mas a perdeu pelo pecado. Desta forma, o processo de salvação do homem
pode se expressar com uma teologia da imagem: a semelhança foi dada por Deus,
perdeu-se pelo pecado, e se recupera pela salvação em Cristo. A semelhança que se
desenvolve pela ação do Espírito Santo é a divinização.

Esta teologia da imagem que está constantemente presente na teologia cristã oriental,


foi recolhida no Catecismo que a resume muito bem: “Desfigurado pelo pecado e pela
morte, o homem continua sendo ‘a imagem de Deus’, a imagem do Filho, mas ‘privada
da glória de Deus’, privado da ‘semelhança’. A promessa feita a Abraão inaugura a
Economia da Salvação, ao final da qual, o Filho mesmo assumirá ‘a imagem’ e a
restaurará ‘na semelhança’ com o Pai voltando a lhe [à imagem, que é o homem] dar a
Glória, o Espírito ‘que dá a vida’” (Catecismo da Igreja Católica 705).

Os Padres gregos afirmam que a divinização à que, por influência platônica, aspirava a
cultura grega, realiza-se eminentemente no cristianismo. Por isso, a doutrina da
divinização resume o mistério cristão e, ao mesmo tempo, serve como argumento
apologético ante a cultura grega.

A doutrina da divinização é desenvolvida principalmente pela teologia alexandrina


(Clemente, Orígenes, Atanásio e Cirilo de Alexandria). Tomam da cultura grega o
vocabulário (Theosis, Homoiosis Theo). Posteriormente, está em São Gregório de Nissa
e em Dionísio Areopagita, que fala de Theopoiesis. Também os escritores latinos,
sobretudo Tertuliano, falam de deificatio, inspirando-se em Santo Irineu. Para a
patrística grega, é um tema tão claro, que, desde Santo Atanásio, serve como argumento
para defender a divindade do Espírito Santo: “Se nós nos fazemos ‘partícipes da divina
natureza’ (2Pe 1,4) por comunicação do Espírito, seria insensato quem afirmasse que o
Espírito tem uma natureza criada e não a natureza de Deus. Pois precisamente por Ele
são divinizados aqueles nos quais Ele inabita. Se Ele é o que diviniza, não cabe dúvida
de que sua natureza é divina” (Ep. Serap. I,24).

Esta doutrina encontra um apoio particular em uma notável expressão da Segunda


Carta de São Pedro (1,4): “temos entrado na posse das maiores e mais preciosas
promessas, a fim de tornar-vos por esse meio participantes da natureza divina”, que é
constantemente citada pelos Padres gregos e latinos.

Ademais, os autores cristãos se fixam em outros textos onde se fala da perda da


imortalidade original do homem ao perder a proximidade de Deus: “Deus criou o
homem para a imortalidade e o fez à semelhança de seu próprio ser; mas a morte entrou
no mundo por inveja do diabo” (Sb 2,23). A proximidade e semelhança com Deus
significava a imortalidade; perdeu-se pelo pecado; recupera-se pelo Espírito Santo. “Eu
havia dito: ‘vós sois deuses, todos vós filhos do Altíssimo’; mas agora morrereis como o
homem, caireis como um príncipe qualquer” (Sl  82 (81) 6-7; cf. Jo 10,35).

Quatro argumentos

Os Padres desenvolvem diversos argumentos para entender como se produz a


divinização. Em primeiro lugar, o Espírito nos diviniza porque nos proporciona
um princípio de imortalidade, já que irá nos ressuscitar, como se mostrou em Jesus
Cristo. É o argumento mais antigo e tem um caráter apologético. Para o mundo grego, a
característica mais importante do divino é a imortalidade. Os deuses são chamados “os
imortais” e se considera que tudo que é imortal tem algo de divino (a alma ou as ideias
platônicas). Recolhendo este dado, os Padres da Igreja asseguram que o cristão se
diviniza porque com o Espírito Santo (e a Eucaristia) alcança um princípio
de incorruptibilidade neste mundo, e obterá a vida eterna quando ressuscite.
Santo Inácio de Antioquia destaca em suas cartas a imortalidade, incorruptibilidade e
vida eterna que ganhamos os cristãos (Ad Eph. 9, 2; 4, 2; Ad Magn., 14, 1). Também
São Justino (Apol. I, 10, 2; Dial. 124). Diz Santo Irineu que o Verbo “Uniu, pois, o
homem com Deus e operou a comunhão entre Deus e o homem, porque não haveríamos
podido em absoluto obter participação alguma na incorruptibilidade se não houvesse
vindo habitar em nós (...). Fez-se, pois, visível para que integramente recebêssemos uma
participação desta incorruptibilidade (Dem. Ap. 31). Essa incorruptibilidade se promete
com a Eucaristia: “Nossos corpos, recebendo a Eucaristia, não são corruptíveis, senão
que possuem a esperança da ressurreição para sempre” (Adv. haer. 4, 18, 5).

Nós nos divinizamos também pela contemplação de Deus. Desde o princípio, os


escritores alexandrinos de maior influência platônica (Clemente, Orígenes, Os.
Dionísio) sublinham a transcendência divina e entendem que os cristãos podemos nos
assemelhar a Deus porque podemos contemplá-lo. Isto nos diviniza. A contemplação
divina se nos concede pela luz do Verbo/Logos (cf. Jo 1, 3.7.9): “A Deus ninguém
nunca viu, o Unigênito que está no seio do Pai no-lo há revelado” (Jo 1,18). Este é o
“gnosticismo cristão”, que começa com a fé que se recebe no Batismo. O argumento da
divinização (ou santidade) pela contemplação deixa uma pegada permanente na história
da espiritualidade cristã: os “limpos de coração” verão a Deus (Mt 5, 8; cf. Catecismo
da Igreja Católica 1720-1722).

Segundo Clemente de Alexandria: “O homem no qual inabita o Verbo, não varia nem
finge, porque tem a forma do Verbo, assemelha0se a Deus; é belo; não aparenta ser
belo; sua beleza é verdadeira, porque é deus; é feito Deus aquele homem porque quer o
mesmo que Deus” (Paed  III, 1, 1, 5; cf. I, 5, 25). Orígenes sublinha que este progresso
se realiza pela contemplação do Logos, graças ao Espírito Santo em seu Comentário ao
Evangelho de São João (também C. Cels. 5, 23; De princ. I, 3-5), ainda que não esquece
o papel dos sacramentos (cf. Comm. In Johan. VI, 33). O breve e importantíssimo
tratado do Os. Dionísio, De Mystica Theologia descreve qual é o processo intelectual
para elevar-se à perfeição mediante o conhecimento místico de Deus, e tem grande
influência na doutrina espiritual. Ainda que, às vezes, notem-se alguns acentos
platônicos, todos os Padres defendem que a gnose cristã começa com o Batismo, cresce
com a vida de fé e necessita o esforço moral para identificar-se com Cristo.

Ademais, está a identificação sacramental que se produz na Eucaristia. Cristo é Deus e


homem, uniu a humanidade a sua divindade. Os cristãos, unindo-nos sacramentalmente
a sua humanidade, participamos de sua divindade. É uma aplicação do “admirável
intercâmbio” que começa no Batismo e se expressa de maneira muito singular na
Eucaristia. Fazemo-nos concorpóreos com Cristo com uma união mística e pessoal. O
tema é desenvolvido, entre outros, por São Gregório de Nissa, São Cirilo de Alexandria
e o Ps. Dionísio.

Diz São Gregório de Nissa: “Ao manifestar-se, mesclou-se com esta natureza
perecedoura, com o fim de deificar juntamente à humanidade mediante a participação
na divindade, esta é razão de por que Ele mesmo se derrama em todos os crentes
segundo o plano divino da graça, por meio desta carne cuja consistência procede do pão
e do vinho, e se mescla com os corpos dos crentes para que também o homem, pela
união com o imortal, tenha parte na incorruptibilidade” (Catech. Magna, 37, 12). São
Cirilo de Alexandria: “Está em nós o Filho corporalmente como homem, mesclado e
unido conosco pela mística bênção [Eucaristia], e está também espiritualmente como
Deus, pela força e a graça de seu próprio Espírito, restaurando nosso espírito para uma
vida nova e fazendo-nos partícipes de sua divina natureza (...); ao receber em nós
corporal e espiritualmente (...) àquele que é Filho por natureza e em verdade, que tem a
união substancial com o Pai, ficamos glorificados ao ser feitos partícipes e consortes da
natureza que está sobre todas as coisas” (In Joan, L. 11, c. 12). São João Damasceno
destaca o papel do Espírito Santo: “A carne do Senhor é espírito vivificante, devido a
que tomou parte do Espírito vivificante, pois o que foi gerado pelo Espírito é espírito” e
acrescenta: “Chama-se [à Eucaristia] participação, porque por ela participamos da
divindade de Jesus” (De fide orth., IV, 13). Como um tom mais platônico [nota: antes
ou melhor, neoplatônico], o Ps. Dionísio: “Toda ação sacramental reduz a deificação
uniforme nossas dispersas vidas: forja a unidade divina das divisões interiores de cada
um; obtém em nós comunhão e união com o que é Uno” (De eccl. hier., 3, 1).

Por último, divinizamo-nos com as obras da caridade, ao cumprir os mandamentos e os


conselhos que Jesus Cristo deu em seu Sermão da Montanha. No cristianismo, não há
crescimento na virtude sem obras. Ainda que alguns autores acentuem só ou
preferentemente o aspecto místico ou contemplativo (Dionísio Areopagita), o conjunto
da tradição ascética da Igreja reclama as obras da fé e o esforço moral para identificar-
se com Cristo. É ao que tende, espontaneamente, a ação interior do Espírito Santo e a
vida nova em Cristo, que necessita da consciente cooperação do homem. Teremos
ocasião de vê-lo.

Os quatro argumentos podem e devem ser combinados. Somos divinizados porque


recebemos um princípio de imortalidade com o Espírito Santo que nos insere na vida
eterna ao mesmo tempo em que nos configura com Cristo; assim ficamos unidos a sua
divindade (“verbificados” dirá Santo Atanásio); também eleva nossa inteligência à
contemplação e, como consequência, todo nosso ser. Esta doutrina tem um grande
impacto na antropologia e na espiritualidade do Oriente cristão.

2. A TEOLOGIA BIZANTINA SOBRE A DIVINIZAÇÃO DO HOMEM

A espiritualidade do Oriente cristão

A tradição ortodoxa segue muito de perto a dos Padres gregos e se baseia também no


Ps. Dionísio (s. V), São Máximo o Confessor (580-662) e São João Damasceno (ca. 675
– ca. 749). Faz da inabitação do Espírito Santo, da consequente recuperação da
semelhança divina, da contemplação e da divinização, o ponto central de sua doutrina,
de sua espiritualidade e ainda de toda sua antropologia.

Escreve V. Lossky: “’Deus se fez homem para que o homem pudesse fazer-se Deus’
(...) Os Padres e os teólogos ortodoxos o repetiram em cada século com a mesma ênfase,
tentando resumir nesta impressionante frase a essência do cristianismo (...) O descenso
(katábasis) da pessoa divina de Cristo torna a pessoa humana capaz de um ascenso
(anábasis) no Espírito Santo. Era necessário que tivesse lugar a humilhação voluntária, a
kénosis redentora, do Filho de Deus, para que o homem caído pudesse alcançar sua
vocação de Theosis, a deificação do ser criado, pela graça incriada” (In the image, pp.
97-98). “Chegamos a ser como ele (Cristo) pela deificação, tomando parte da divindade
no Espírito Santo, quem comunica a divindade a cada pessoa humana de modo
particular” (In the image, p. 109).

A doutrina se desenvolve primeiro na teologia bizantina (Simeão o Novo Teólogo,


Nicolau Cabasilas e, sobretudo, Gregório Palamas). Depois, sua tradição espiritual passa
à teologia russa, ainda que esqueça a teologia palamita. Influi muito nos granges
autores espirituais russos dos séculos XVII a XX (Serafim de Sarov, Teófanes o
Recluso, João de Kronstand, Silvano do Monte Athos). No século XX, a teologia
palamita é recuperada por alguns importantes teólogos russos, a partir de Vladimir
Lossky e John Meyerdorff e se estende de novo.

Há dois aspectos da mentalidade ortodoxa que se deem destacar: Em primeiro lugar, a


tradição bizantina tem um forte sentido do mistério: recorda constantemente que “Deus
habita em uma luz inacessível” (1Tm 6, 16). Se aproximou para nos salvar e nos dar sua
graça, mas, ao mesmo tempo, permanece totalmente transcendente, sendo Deus em seu
mistério santo. O cristão deve adorar respeitosamente o mistério de Deus, sabendo que
não pode abarcá-lo.

A teologia ocidental (católica e protestante) usa uma terminologia mais filosófica e


precisa, ainda que, por isso mesmo, costuma se expressar com menos sentido do
mistério. Isto lhes parece demasiado racionalista aos autores ortodoxos. Os orientais
recordam que, ao aproximar-se a Deus, há que chegar ao silêncio (apofatismo), como
ensina a Teologia mística do Ps. Dionísio. Diz Orientale lumen: “Este mistério
continuamente se vela, cobre-se de silêncio, para evitar que, em lugar de Deus,
construamos um ídolo. Só em uma purificação progressiva do conhecimento de
comunhão, o homem e Deus se encontrarão (...). Nasce assim o que se costuma chamar
o apofatismo do Oriente cristão: quanto mais cresce o homem no conhecimento de
Deus, tanto mais o percebe como mistério inacessível (...); a esta presença nos
aproximamos sobretudo nos deixando educar em um silêncio adorante, porque o cume
do conhecimento e da experiência de Deus está em sua absoluta transcendência. A isto
se chega, mas que através de uma meditação sistemática, mediante a assimilação orante
da Escritura e da Liturgia” (n. 16).

.O segundo aspecto é que a teologia bizantina da divinização é eminentemente uma


doutrina espiritual. Na tradição oriental, a teologia permaneceu intimamente unida ao
esforço ascético, à liturgia e à experiência mística. Isto lhe dá um tom realista e
experimentável.

Diz Vladimir Lossky: “A tradição oriental jamais distinguiu claramente entre mística e


teologia, entre a experiência pessoal dos mistérios divinos e o dogma afirmado pela
Igreja” (Teologia mística, p. 8); “Contrariamente à gnose, na que o conhecimento em si
constitui a meta do gnóstico, a teologia cristã é sempre, em último termo, um meio, um
conjunto de conhecimentos que devem servir a um fim que excede a todo
conhecimento. Este fim último é a união com Deus, ou deificação, a theosis dos padres
gregos” (Teologia mística, p. 9). Quiçá exagerando um pouco as diferenças, diz Jean
Meyendorff: “Como o conceito de ‘Teologia’, tanto em Bizâncio como nos Padres
Capadócios, era inseparável da ‘Theoria’ (contemplação), a teologia não era – como
ocorre no Ocidente – uma dedução racional das premissas ‘reveladas’; ou seja, da
Escritura ou do estabelecido pelo Magistério eclesiástico; era uma visão experimentada
pelos santos, cuja autenticidade, por suposto, tinha que ser contrastada com o
testemunho da Escritura e da Tradição” (Byzantine Theology, St. Vladimir Press,
Crestwood NY 1974, p. 3). Enquanto que, na teologia latina, a corrente universitária
(escolástica) prevalece sobre a tradição monástica (teologia monástica), no Oriente
cristão acontece o contrário. O ensinamento civil filosófico, que mantinha viva a
tradição filosófica clássica grega (Platão, Aristóteles), é superada pelo vigoroso
desenvolvimento do monacato oriental, que tem seu cento e cume no monte Athos. Isto
dá lugar a uma grande influência do monástico no conjunto da vida cristão: doutrina,
espiritualidade, celebração e arte religiosa.

Para designar essa transformação do homem, podem-se usar, como fizemos e faremos,
as imagens de São Paulo, a passagem do homem velho ao homem novo. Mas a tradição
oriental, ainda que as use, preferiu usar as imagens de São João: a passagem das trevas à
luz. Irá expressar a divinização mediante a notável expressão da luz: “O Verbo era (é) a
luz verdadeira que ilumina a todo homem que vem a este mundo (...); vimos sua glória,
glória como de Unigênito do Pai (...); de sua plenitude, todos recebemos graça por graça
(...); a Deus ninguém viu nunca, o próprio Unigênito que está no seio do Pai no-lo deu a
conhecer” (Jo 1, 9-18).

A teologia mística bizantina

Desde o princípio, o monacato, que nasce no Oriente, acumula uma grande


experiência  sobre o combate ascético contra as tentações, e a prática da oração
contemplativa. Daqui procede o aspecto prática da teologia bizantina sobre a
divinização. Com seu esforço ascético, o cristão tem que desenvolver a graça batismal
que leva dentro, produzindo-se uma transformação real na inteligência e no coração.
Passa-se do homem carnal ao homem espiritual. Os autores bizantinos estudaram com
detalhe este processo, que deve se realizar na vida do monge.

Em seu famoso Tratado, Evágrio Pôntico (+ 399) assenta a doutrina dos pecados


capitais, e explica como se pode ascender gradualmente até a contemplação
desprendendo-se do corporal. Os escritos do Ps. Macário do Egito, a princípios do
século V, corrigem os excessos platonizantes. O cristão (não só a alma) se diviniza pela
contemplação, mas também pelos sacramentos: “Na oração pela qual somos dignos de
chamar Deus de Pai, [nos é dada] a verdadeira filiação adotiva na graça do Espírito
Santo (...); na santa participação dos imaculados mistérios de vida, [nos é dada] a
comunhão e a identidade com ele, recebida participadamente por semelhança, e por ela,
o homem é julgado digno de passar de ser homem a ser Deus” (Mystagogia, C. 24; J.
Solano, II, 1279). Na tradição bizantina se chama messalianismo o desvio que põe a
santidade na ascese e iluminação pessoal, esquecendo a Liturgia e a obediência à Igreja.
Os autores bizantinos sublinham o realismo da experiência da vida espiritual.
Sobretudo, São Simeão, o Novo Teólogo, insiste em que a vida espiritual se nota
interiormente porque, se é verdadeira, transforma: percebe-se a paz e o gozo da
iluminação (contemplação), a presença vivificante do Espírito Santo e suas moções
interiores, a mudança de conduta e inclusive a própria divinização do ser. Narra
belamente a experiência de sua conversão como uma mudança em seu espírito, desde a
sujidade à luz de Deus; tem uma grande devoção à luz de Deus que ilumina o
entendimento e a vida. Preocupa-lhe que muitos cristãos tenham recebido a graça
batismal, e não se transformem porque não se deixam levar por ela.

Diz Diadoco de Fotice (s. V): “A graça fica oculta no batizado, até que a alma começa a
mover-se; mas, quando a totalidade do homem se converte ao Senhor, a graça se revela
ao coração mediante uma experiência inefável (...). E se o homem progride cumprindo
os mandamentos e invocando constantemente o Senhor Jesus, o fogo da divina graça se
difunde e alcança inclusive as sensações mais externas do coração do homem”
(Capítulos 77-78, SC 5bis, 135-136). São Simeão (949-1022) é um converso: tem uma
experiência pessoal do que significa ser transformado: “Se alguém diz que nós, os fiéis,
recebemos e possuímos o Espírito Santo sem nos dar conta nem ter consciência disso,
blasfema, fazendo mentir a Cristo que disse: ‘nele se converterá em fonte de água viva,
que mana até a vida eterna’ (Jo 7, 38)” (Traité étique, X, SC 129, p. 297); “O Senhor
que nos favoreceu com bens suprassensíveis, nos dá também uma nova sensibilidade
suprassensível por seu Espírito, a fim de que seus dons e favores, que superam a
sensação, sobrenaturalmente, através de todas as sensações, nos sejam clara e puramente
sensíveis” (Centúrias, 2-3; SC 51,72). Narra sua conversão em ação de graças em sua
Catequese 36 (Sources Chrétiennes  113; também na 22, em SC 104).

Inspirado nestes fundamentos, forma-se o hesicasmo (de Hesychia, quietude,


tranquilidade), como uma corrente da vida monástica. Combina a luta ascética, a
participação na liturgia e a oração, mas presta muita atenção ao coração, como centro
espiritual do homem e lugar privilegiado da presença de Deus. No coração, nota-se a
divisão do homem velho e ali há que se começar a transformação no homem novo (que
também se nota). Recolhendo-se no coração, procura-se alcançar a paz das paixões e o
gozo da contemplação, mediante exercícios espirituais que ajudam a concentrar a
atenção em Deus. Destaca a oração de Jesus: recitação pausada e concentrada no
coração do Nome do Senhor, com a petição de perdão (“Senhor Jesus, tem piedade de
mim”), que se associa à respiração. Os monges estavam seguros de que, com estas
práticas contemplativas, o coração se purifica e a mente se eleva à união com Deus (“os
puros de coração verão a Deus”, Mt 5, 8).

São João Clímaco entende hesychia como a prática da “oração de Jesus” que vivem os


anacoretas: “Que a recordação de Jesus vá unida a vossa respiração; deste modo
compreendereis a utilidade da hesychia”. A “oração de Jesus” chegará a ser uma prática
central dos mosteiros bizantinos. Constantemente repetida a modo de jaculatória, ajuda
a cumprir o conselho do Senhor: “convém orar sempre e não desfalecer” (Lc 18, 1). A
prática se estende por toda a Ortodoxia, como o mostra o famoso e bel Relato de um
peregrino Russo, anônimo espiritual do s. XIX, de enorme difusão; e, sobretudo,
a Filocalia, venerável antologia de textos de toda a tradição bizantina e russa sobre a
contemplação e a oração de Jesus. A “oração de Jesus” é recolhida no Catecismo da
Igreja Católica (2667, 2616, 2665-2669).

O hesicasmo foi combatido por alguns “filósofos”, especialmente Barlaam de


Calabria (1290-1348). Por uma parte, para ele eram ridículas as práticas que levavam a
“sentir” a presença de Deus e a transformação ou divinização. Por outra, apoiando-se
em Dionísio Areopagita, defendia que a essência de Deus é inalcançável, pelo que não
podia dar-se uma verdadeira contemplação da essência que resultasse divinizante: os
monges se enganavam com estas práticas.

Estas objeções foram sentidas como um novo ataque do racionalismo filosófico contra o
mais específico da tradição monástica. Isto originou a resposta de Gregório Palamas
(1296-1359), com suas Tríadas em defesa dos santos hesicastas. Para defender a
mística contemplativa dos hesicastas, aprofundou em dois aspectos da divinização: de
que modo alcançamos a essência divina sem comprometer sua transcendência; e como é
a iluminação da contemplação que nos diviniza. Vamos estuda-lo a seguir.

Gregório Palamas procedia de uma família aristocrática da Ásia Menor. Foi educado na
corte bizantina. Depois de anos de estudos, decidiu fazer-se monge no Monte Athos.
Chegou a ser Abade do mosteiro de São Sabas, então em seu esplendor. Participou nos
debates de seu tempo, sobretudo, em defesa da espiritualidade monástica hesicasta, com
suas famosas Tríadas em defesa dos santos hesicastas (1337-11341). Depois de
diversas polêmicas, sua doutrina foi aceita oficialmente pela Igreja bizantina. Nomeado
Bispo de Tessalônica (1357) realizou com grande zelo seu trabalho pastoral. Morreu em
odor de santidade (1359) e foi canonizado pela Igreja bizantina dez anos depois. Sua
festa se celebra no aniversário de sua morte (14-XI) e no 2º Domingo da Quaresma, ao
celebrar a Transfiguração do Senhor. Conservam-se muitos escritos teológicos e de
espiritualidade, alguns inéditos. No século XX, foi publicado e estudado amplamente
pelo teólogo russo John Meyendorff.

À margem do debate (ainda que defenda ocasionalmente a Palamas), há que se situar a


Nicolau Cabásilas (1322-1398), culto leigo bizantino. É conhecido por sua obra A vida
em Cristo, onde explica a identificação com Cristo através dos sacramentos (Livros I a
IV) e o esforço ascético (Livros VI e VII). Trata-se de uma doutrina fundamentalmente
litúrgica, que se relaciona muito bem com a Escritura. Ao desenvolver o aspecto
sacramental da divinização, completa e equilibra a tradição ascética e mística
bizantina. Ao haver tido sua obra uma acolhida tão favorável no Oriente e no Ocidente
cristãos, é um ponto de referência importante para o diálogo ecumênico. Foi citado
abundantemente neste manual.
Sobre a Divinização na Teologia Oriental - Parte 2
Segunda parte da minha tradução do Capítulo V (O Dom do Espírito e a divinização)
de: LUIS LORDA, Juan. La Gracia de Dios. Madrid: Palabra, 2005, pp. 99-121.

* * * 

3. A DOUTRINA DE GREGORIO PALAMAS

A distinção entre essência e energias

Gregorio Palamas  defende, com toda a tradição grega, que o homem foi divinizado até
chegar a ser “partícipe da natureza divina” (2Pe 1, 4). Mas, ao mesmo tempo, quer
respeitar a tradição que diz que a essência divina em si mesma é inalcançável. Então
desenvolve um princípio que encontra em Máximo o Confessor: “Deus pode ser
participado no que se comunica, mas não pode ser participado em sua essência
incomunicável”. E distingue entre a essência incomunicável e as “energias incriadas”,
que, a modo de raios divinos, saem de Deus e chegam à criatura divinizando-a. Segundo
isto, entende a graça como a energia divina que ilumina e introduz na contemplação
beatificante e permite participar da glória divina.

“Posto que se pode participar de Deus e posto que a essência sobreessencial de Deus é
absolutamente imparticipável, há algo entre a essência imparticipável e os participantes
que lhes permite participar de Deus (...). É necessário buscar que Deus seja participável
de um modo ou outro para que, participando assim, cada um receba de maneira
adequada e por analogia da participação, o ser, a vida e a deificação” (Triadas, III, 2,
par. 24). Se aos participantes se lhes transmitisse a plenitude da essência divina, seriam
outros deuses. Tem que haver alguma diferença entre como é a essência divina em si
mesma e como se dá aos homens que participam nela. Segundo Gregório Palamas, essas
energias em Deus são o mesmo que a essência (como os raios em sua origem são o
mesmo que o sol), mas, enquanto iluminam e divinizam a criatura, distinguem-se
realmente da essência.

As “energias” divinas são, literalmente, os “atos” externos (ad extra) de Deus. É o


modo de chamar às diversas ações livres de Deus: por um lado, a criação, que origina o
ser e a vida; por outro, a graça que diviniza e glorifica. As ações saem da essência
divina e, em sua origem, são incriadas e se identificam com ela; mas se distinguem da
essência divina e entre si enquanto produzem efeitos externos e distintos. São
frequentemente representadas como “raios” que procedem da essência divina. Desta
forma, Palamas crê resolver a primeira dificuldade. Na contemplação não se alcança a
essência mesma de Deus, senão essa essência enquanto se nos dá a participar, as
energias. À energia divina que nos diviniza se lhe pode chamar graça, glória ou, como
veremos em seguida, iluminação.

“A iluminação e a graça divina e deificante não é a essência senão a energia de Deus”


(Capita physica, 68 e 69); “A graça é, pois, incriada e é dada pelo Filho, enviada e
concedida a seus discípulos. Não é o próprio Espírito, senão um dom divinizador,
energia não só incriada, senão inseparável do santíssimo Espírito” (Triadas, III, 8).
Comenta V. Lossky: “Pela vinda do Espírito Santo, a Trindade habita em nós e nos
deifica, nos confere suas energias incriadas, sua glória, sua divindade, que é a luz eterna
na que devemos participar” (Teologia mística, p. 127). As energias, que se referem ao
operar ad extra, distinguem-se das processões que são o operar ad intra, e constituem a
essência mesma de Deus necessária e eterna. As expressões de Palamas podem suscitar
alguma confusão, porque as chama “incriadas” e porque fala de uma nova “distinção”
(diáfora) na Trindade entre essência e energias. Tropeçamos com a falta de propriedade
de toda linguagem para falar de Deus. As energias são incriadas no sentido em que tudo
o que há em Deus é incriado (a criação é, evidentemente, criada, mas o ato pelo que
Deus a cria, não). Quanto à “distinção”, há que assinalar que propriamente não é “para
dentro” da própria essência, senão antes “para fora”, quanto aos efeitos que produz.

A doutrina da distinção ou diversidade (diáfora) entre Essência e Energias divinas, em


Deus, suscitou oposição no seio da teologia bizantina. Mas, em sucessivos sínodos de
Constantinopla, foi aceita como doutrina praticamente oficial (ss. XIV e XV). Perdeu
importância com o translado do centro da Ortodoxia para a Rússia. Mas foi retomada no
século XX como doutrina central e característica da teologia ortodoxa.

Há que se reconhecer que não faltam em Palamas expressões infelizes e que suscitam
perplexidade, porque, às vezes, expressa as distinções de uma maneira demasiado
“física”. Ademais de Barlaam de Calabria, opuseram-se às teses de Gregorio Palamas os
teólogos bizantinos Gregorio Akyndinos (1300-1348) e Nicéforo Gregoras (1292-1361),
que tinham certa formação tomista, mas eram fortemente antilatinos. Os Sínodos de
Constantinopla dos anos 1341, 1347 e 1351 assumira, em termos cada vez mais claros, a
doutrina de Gregório Palamas como expressão correta e inclusive regra da fé e
condenaram as posições contrárias. Junto à questão do Filioque, esta doutrina foi usada
para caracterizar a Ortodoxia frente ao Ocidente cristão. Este uso polêmico provocou
que a teologia ocidental a mirasse com receio. As obras de Palamas foram publicadas no
Migne (PG 51, 151), com uma advertência sobre sua possível heterodoxia. No Oriente
cristão, a doutrina palamita perdeu importância quando o centro da Ortodoxia se
deslocou desde Constantinopla a Moscou, por motiva da dominação otomana. Quase
esquecida depois, foi retirada no século XVIII do ensinamento oficial da Igreja russa.

Paradoxalmente, o artigo que dedicou a Palamas, Martin Jugie no Diccionnaire de


Théologie Catholique 11 (1932) 1735-1818, bem documentado, mas inspirado por um
espírito de controvérsia, provocou, por reação, a defesa de Palamas entre os teólogos
ortodoxos russos emigrados a Paris depois da Revolução russa de 1917. Estes
destacaram a importância da distinção para a identidade da tradição ortodoxa e
reformularam seu pensamento, evitando as expressões menos felizes. No primeiro
congresso de Teologia Ortodoxa (Atenas 1936), G. Florovsky defendeu a volta a
Palamas. Em paris, Vladimir Lossky preparou uma síntese renovada do sistema
espiritual e teológico palamita em Teologia mística da Igreja do Oriente (1944); depois,
seu discípulo Jean (John) Meyendorff que, com sua tese Introdução a l’étude de
Grégoire Palamas (1959), fixou o modo moderno de entender a distinção de Palamas,
acentuando o aspecto espiritual e existencial da doutrina. Com Meyendorff, a escola
passou aos Estados unidos, ao Saint Vladimir Seminar. E hoje está presente em todos os
territórios da Ortodoxia e nos teólogos ortodoxos mais significativos (por exemplo, o
romeno D. Staniloe, autor de uma conhecida dogmática). O fato de assumi-la como
doutrina distintiva complicou um pouco as coisas.

A luz tabórica

Toda oração verdadeira tem algo de mística, alcança em algum grau a contemplação de
Deus. Isto não é fruto de nosso esforço, senão que Deus o dá, é graça de Deus. Segundo
Palamas, o que contemplam os santos é a energia divina da iluminação que vem de
Deus. Palamas faz sua distinção com ânimo de fundamentar a tradição hesicasta sobre a
contemplação, a realidade da iluminação como divinização.

Para não nos perdermos com as imagens ou as expressões desacostumadas há que se ter
sempre presente que, quando Palamas fala de luz, refere-se ao que nós entendemos por
iluminação. Só que em Palamas abarca tudo, e tem uma manifestação física até chegar à
transformação do corpo glorioso. Ao nascer o Batista, exclamou seu pai Zacarias:
“Pelas entranhas de misericórdia de nosso Deus, nos visitará o sol que nasce do alto,
para iluminar aos que jazem nas trevas e sombras da morte, e para endereçar nossos
passos pelo caminho da paz” (Lc 1, 78-79).

O modelo de homem divinizado é Jesus Cristo, que contemplamos glorioso depois de


sua ressurreição, e na cena da Transfiguração, no Tabor. Na luz que brilha em Cristo
Glorioso, a tradição ortodoxa vê o reflexo de sua divindade. Os apóstolos contemplaram
a glória de Deus, pela transformação do corpo de Cristo. Mas também o viram graças a
uma iluminação em seu entendimento, porque não se tratava só de uma luz física. Os
bizantinos identificam essa luz com a glória (ou a graça) de Deus; é uma energia divina
que procede da essência divina; também a chamam “luz tabórica”, para recordar a glória
do Tabor. Também se manifestou nas teofanias do Sinai (cf. Ex 19, 16-18; 24, 15-18).

O Oriente cristão tem uma devoção imensa à festa da Transfiguração. Ali vê refletida
não só a glória de Cristo, senão também a promessa de nossa salvação. Citando uma
passagem da homilia de São João Damasceno sobre a transfiguração “a glória da
Divindade se faz glória do corpo” (n. 12), diz Palamas: “Esta luz misteriosa, inacessível,
imaterial, incriada, deificante, eterna; este brilho da natureza divina, esta glória da
Divindade, esta beleza do Reino celestial é acessível aos sentidos, ao mesmo tempo que
os supera” (Triadas, III, 1, 22). Explica V. Lossky: “No momento da encarnação, a luz
divina se concentrou, por dizê-lo assim, em Cristo, Deus-Homem, em quem habitava
corporalmente a plenitude da divindade. Isto quer dizer que a humanidade de Cristo
estava deificada pela união hipostática com a natureza divina (...), mas se produziu uma
mudança na consciência dos apóstolos, que receberam por algum tempo a faculdade de
ver o Mestre tal como era, resplandecente da luz eterna de sua divindade” (XI, pp. 165-
166); “Para ver a luz divina com os olhos corporais como a viram os discípulos no
monte Tabor, há que participar de dita luz, ser transformado por ela em maior ou menor
medida. A experiência mística supõe, pois, uma mudança de nossa natureza, sua
transformação pela graça” (XI, p. 166). A Liturgia das Horas católica recolhe uma
homilia de Anastásio Sinaíta (+ ca. 700) na festa da Transfiguração do Senhor (6 de
agosto): “com quem brilharemos com nossa mirada espiritualizada, renovados de certo
modo os traços de nossa alma, feitos conforme a sua imagem e, como ele,
transfigurados e feitos partícipes da natureza divina”. Ademais, ver Catecismo da Igreja
Católica 554-555.

Essa luz incriada (a graça ou a glória) explica a experiência dos místicos que, quando
chegam ao terceiro grau (união), estão seguros de ser iluminados e contemplar de algum
modo a Trindade. Os autores ortodoxos insistem em que é uma iluminação espiritual,
que procede diretamente da essência divina. Essa luz vence a obscuridade do pecado,
restaura a união com Deus e diviniza o homem. Ao explica-lo têm muito em conta a
teologia da luz nos escritos de São João; e este salmo: “pois em ti está a fonte da vida e
em tua luz veremos a luz” (Sl 36(35) 10), de que também gosta Santo Agostinho.

Diz V. Lossky: “Na medida em que Deus se manifesta, se comunica e pode ser
conhecido, é luz. Se Deus é chamado Luz, não é tão só por analogia com a luz material.
A luz divina não tem um sentido alegórico e abstrato: é um elemento da experiência
mística (...). A visão perfeita da divindade feita perceptível em sua luz incriada (...)
pertence ao século futuro.  Entretanto, os que são dignos dela, conseguem ver (...) desde
esta vida, como o viram os três apóstolos no monte Tabor” (XI, p. 163); “Enquanto luz
– princípio de manifestação –, a graça não pode permanecer imperceptível em nós. Se
nossa natureza está em estado de saúde espiritual não podemos não sentir a Deus. A
insensibilidade na vida interior é um estado anormal  (...). Uma pessoa que entra em
união cada vez mais estreita com Deus não pode permanecer fora da luza. Se se
encontra submergida nas trevas é que sua natureza está obscurecida por algum pecado
ou, bem, que Deus o prova para aumentar seu fervor” (XI, 167). O pecado nos afasta de
Deus e nos torna insensíveis para captá-lo; assim ocorreu com o pecado original.

Essa luz (graça ou glória) é incriada, procede de Deus e a dá o Espírito Santo para
divinizar o homem. Os santos a têm interiormente quando alcançam a contemplação.
Essa luz divina, que é a graça do Espírito Santo, combate a obscuridade do homem e
impulsiona constantemente à conversão. E também pode se manifestar externamente,
como antecipação do corpo glorificado. É o fundamento da iconografia do halo (ou o
reflexo de glória) dos santos. Far-se-á plena na ressureição final, quando brilhe também
externamente e se tornem gloriosos os corpos dos santos.

Como assinala G. Matzaridis: “A luz incriada, de acordo com o ensinamento de


Palamas e, em geral, dos hesicastas, é o dom divinizante do Espírito Santo” (The
deification, p. 99); “Pela recepção da graça deificante do Espírito, o intelecto humano é
deificado e comunica esta graça ao corpo, de tal forma que todo o homem toma parte no
dom deificante” (The deification, p. 103). Isto tem um efeito corporal, como sucede com
o halo dos santos, a incorruptibilidade de seus corpos; e a fragrância – o bom odor de
Cristo – que muitos deixaram ao morrer. Diz J. Meyendorff: “Desde Macário do Egito
até Serafim de Sarov, os místicos do Oriente cristão afirmaram que a comunhão com
Deus abarca o composto humano inteiro, e que a luz divina brilha, às vezes, no próprio
corpo do homem divinizado, e que esta luz é uma antecipação da ressurreição final” (St.
Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe, Seuil, Paris 1959, 76).

Segue V. Lossky, glosando a S. Simeão o teólogo: “A luz divina se converte no


princípio de nossa consciência: nela conhecemos a Deus e nos conhecemos a nós
mesmos. Ela perscruta as profundidades do ser que acede á união com Deus, torna-se
para ele o juízo de Deus antes do juízo final. (...). A consciência plena na luz divina se
realizará em todos quando a segunda vinda de Cristo (...) A própria ressurreição será
uma manifestação do estado interior dos seres, pois os corpos deixarão transparecer os
segredos das almas (...). Então, tudo quanto a alma havia amassado em seu tesouro
interior aparecerá no exterior, no corpo. Tudo se fará luz, tudo estará penetrado de luz
incriada. Os corpos dos santos se tornarão semelhantes ao corpo glorioso do Senhor, tal
como apareceu aos apóstolos no dia da Transfiguração” (XI, 173-174). A iconografia
católica costuma representar os santos com um halo dourado, que expressa sua
iluminação (interna e externa); e ao Senhor (menino ou na cruz) com uns raios
especiais, que chama “potências”, que querem expressar o fulgor de sua divindade.

A iluminação na tradição católica

A teologia ocidental fica um pouco perdida com o “realismo” das expressões bizantinas.
Mas há que se entender bem: a luz tabórica (energia divina) não é a luz física nem
tampouco a luz natural da inteligência. É a iluminação de Deus que ilumina diretamente
o entendimento, renova o coração e chega a produzir efeitos físicos no corpo humano.
Ao contemplar a Deus diretamente, o homem se enche de glória, se diviniza: “em tua
luz veremos a luz” (Sl 36 (35) 10). A teologia ocidental fala em termos semelhantes da
luz da glória (lumen gloriae, DzS 895), quando pensa na visão beatífica, ainda que esta
expressão não tem na teologia ocidental a relevância antropológica e espiritual da “luz
tabórica” na teologia oriental. Essa luz da glória, estritamente falando, é a ação de Deus
sobre o entendimento humano que lhe permite contemplá-lo. Com a imagem
privilegiada e tão formosa da luz se expressa a glória de Deus e a divinização do
homem.

Os mal-entendidos que causam os termos lidos em contextos diferentes fazem que as


teologias se ponham objeções mútuas que são quase exatamente as mesmas. A teologia
ocidental, às vezes, queixou-se de que contemplar a essência através das energias
divinas é, na realidade, contemplar a Deus em um “meio”. Mas os teólogos ortodoxos
insistem uma e outra vez que as energias não são nada intermédio, senão a própria
essência divina enquanto se dá a participar. Por sua parte, com o mesmo argumento, a
teologia oriental descartou o ‘lumen gloriae’. Mas a teologia ocidental insiste em que
não é algo criado, senão a elevação que Deus causa no entendimento humano para que
possa conhece-lo. Deus mesmo se deixa contemplar, mediante essa iluminação. Para os
orientais, a essência de Deus sempre permanece mais além, e o que se contempla são as
energias (o que se pode contemplar da essência). Os ocidentais dizem que, na visão
beatífica, contempla-se a essência, mas não totalmente: tota sed non totaliter. Parecem
variantes de vocabulário sobre intuições comuns.

“Lux aeterna luceat eis”: “que a luz eterna brilhe para eles”, pede a liturgia católica
para os fiéis defuntos; “Por causa de sua transcendência, Deus não pode ser visto tal
qual é mais que quando ele mesmo abre seu Mistério à contemplação imediata do
homem e lhe dá a capacidade para isso. Esta contemplação de Deus em sua glória é
chamada pela Igreja ‘a visão Beatífica’” (Catecismo da Igreja Católica 1028; cf. 1722).
Diz o Catecismo Romano: “O único modo de conhecer a essência (substantia) divina é
que ela mesma se uma a nós e de um modo incrível arraste nossa inteligência e assim
sejamos capazes de contemplar a formosura de sua natureza” (XIII, 8); “Alcançaremos
a luz da glória quando, iluminados por seu esplendor, vejamos a Deus, luz verdadeira,
em sua mesma luz, pois os bem-aventurados sempre intuem a Deus presente, e com esse
dom, melhor e maior que nenhum outro, são feitos partícipes da essência divina e
gozam de uma verdadeira e estável felicidade” (XIII, 9); Santo Tomás de Aquino,
seguindo a Santo Agostinho, pensa que essa luz se fará visível fisicamente “pelo brilho
da caridade divina nos corpos renovados” (S. Th. I, q. 12, a. 3, ad 2).

A contemplação será plena no céu, e nos divinizará, mas a inabitação é uma certa
antecipação da glória (cf. Mystici Corporis, 31). Em distinta medida, o conhecimento da
fé e a contemplação mística (a união com Deus na oração) são uma certa antecipação da
visão beatífica. Isto o sustenta a tradição ocidental, em acordo com a tradição oriental
sobre a divinização.

Diz o Catecismo Romano: “O próprio Deus que disse que das trevas brilhasse a luz, a
acendeu em nossos corações para que o Evangelho não nos ficasse encoberto” (II, 2).
Segue o novo Catecismo: “A fé nos faz provar de antemão o gozo e a luz da visão
beatífica, fim de nosso caminhar aqui abaixo. Então veremos a Deus ‘face a face’
(1Cor  13, 12), ‘tal qual é’ (1Jo 3, 2). “A fé é, pois, já o começo da vida eterna”
(Catecismo da Igreja Católica 163). Ainda que haja uma diferença: “então poderemos
ver o que agora cremos. Também agora está em nós e nós nEle; mas agora o cremos,
então o conheceremos (...), caminhamos na fé e não na visão; mas então o veremos
diretamente tal qual é” (In Johan. 75, 4). Na mística, intensifica-se o conhecimento
experimental. Diz Santa Edith Stein, comentando São João da Cruz sobre a
“transformação da alma” (Chama, 3, 1): “A luz destes divinos resplendores não é como
a luz das lâmpadas materiais. Estas alumiam com suas chamas os objetos que estão em
torno e fora delas; aquelas, em contrapartida, alumiam e fazem ver o que está dentro das
próprias chamas. E a alma, que se acha precisamente metida dentro daquele incêndio de
luz, fica transformada e feita resplendores” (Ciência da Cruz, II, 3, A, b). O próprio São
João da Cruz conclui sua Chama com estas palavras: “Sendo essa aspiração cheia de
bens e glória, por ela o Espírito Santo encheu a alma de bens e glória, e nisto a
enamorou de si mesmo, além de tora expressão e sentimento, nas profundezas de Deus”.
Aproximando-se de Deus, parece que não pode dizer nada mais, chega ao silêncio.

4. CONSIDERAÇÕES SOBRE O PALAMISMO

A Igreja católica não fez nenhuma observação direta sobre a doutrina palamita acerca
da contemplação e a distinção entre essência e energias, pelo que se pode considerar
como uma doutrina teológica que se pode defender. O Concílio de Florença, em seu
Decreto para os Armênios (a. 1442), destacou o princípio: “Estas três Pessoas são um só
Deus (...) e tudo é uno onde não obsta a oposição de relação”. Isto quer dizer que tudo é
comum às três Pessoas e também destaca a unidade da essência divina. À teologia
ocidental lhe pareceu, às vezes, que a distinção entre essência e energias comprometia a
unidade da essência. Mas isto não é assim, porque a teologia oriental assume
plenamente a unidade da essência divina, ainda que se possam encontrar expressões de
Palamas pouco felizes e imprecisdas. Sua distinção não se dá propriamente na essência
divina, senão em sua manifestação. Na realidade, as energias são a mesma essência
divina enquanto se manifesta em suas obras.

A teologia ocidental foi, às vezes, muito polêmica (Jugie), mas, com o crescimento dos
estudos ecumênicos, os juízos foram matizados. Não tem muito sentido, por exemplo,
sugerir que as expressões de Palamas têm sabor panteísta, quando seu ponto de partida é
precisamente que a essência divina é inalcançável. Alguns autores católicos
permanecem críticos (M. J. Le Guillou); outros fazem matizes “trinitários” à distinção
(Ivanka, Ch. Journet, J. M. Garrigues), outros pensam que não há incompatibilidades de
fundo (G. Philips, Y. Congar, A. de Halleux). Muitos apreciam que as diferenças se
devem a uma ideia distinta da participação (Garriges, Congar). Em todo caso, quando o
tema se afronta sem afã polêmico, e tendo presentes os limites de nossa linguagem, as
coisas se vêem em sua justa medida.

A distinção de Palamas tem algo de taulogógica, ou seja, de evidente e incontestável.


Deus em si mesmo é inacessível para o homem. Nós o alcançamos na medida em que se
nos dá (por suas obras, evidentemente). Mas nunca o abarcamos nem possuímos
plenamente (totus sed non totaliter). Isto significa que, em parte, o alcançamos; e, em
parte, não. Há algo que se nos dá (sempre através da ação divina) e algo que permanece
mais além. Esta distinção óbvia é muito deficiente mas, desde já, não divide a Deus em
duas partes. A teologia católica usa distinções parecidas à de Palamas entre a Trindade
imanente e a Trindade econômica, entre a vida íntima de Deus (imanente) e as missões
das Divinas Pessoas (transeunte), entre o operar divino ad intra e ad extra, entre o
âmbito do necessário e o âmbito do voluntário e livre em Deus. As ações ad extra de
Deus são o mesmo e, ao mesmo tempo, não são o mesmo que a essência. Diz V.
Lossky: “Essência e energias não são, para Palamas, duas partes de Deus, como
imaginam agora alguns críticos modernos, senão dois modos diferentes da existência de
Deus, em sua natureza e fora de sua natureza; o mesmo Deus que permanece totalmente
inacessível em sua essência e se comunica totalmente pela graça” (La vision de Dieu,
130); “As energias não são elementos do ser divino que poderiam ser consideradas à
parte, separadamente da Trindade da que são manifestação comum, a irradiação externa
(...), significam uma manifestação exterior da Trindade, que não pode ser interiorizada,
introduzida, por assim dizer, no interior do ser divino, como sua determinação natural”
(Teologia mística, 60).

Entendendo corretamente os termos, inclusive atendendo a seu significado literal, a


distinção entre essência e energias se pode reduzir à distinção entre a natureza divina e
as ações “ad extra”  com as que Deus cria, santifica ou glorifica o cristão. Nesta
medida, não coloca dificuldades. A teologia ocidental não se fixou nestes atos, mas em
seus efeitos. Esses atos são distintas manifestações de Deus. Em sua origem,
identificam-se com Deus. Mas, ao mesmo tempo, nós os distinguimos porque causa
efeitos distintos. Somos criados pela ação de Deus (criação); somos santificados e
glorificados também pela ação de Deus (graça). Por estas ações conhecemos e
chegamos a Deus, sem abarcá-lo nunca. As coisas seguem unidas ao ato criador de Deus
e, entretanto, não são Deus. E algo parecido sucede com a graça (ou a iluminação).
Expressada nestes termos, a distinção parece não apresentar incompatibilidades (é
minha opinião), ainda que suas formulações resultem desacostumadas (às vezes,
imprecisas) e desenvolvam uma metáfora da luz que raramente usada pela teologia
católica (ainda que sim por sua mística e sua iconografia). À teologia ocidental lhe falta
uma reflexão sobre as ações divinas enquanto tais; à teologia oriental, quiçá, convenha
fazer-se entender e evitar expressões chocantes: em concreto, tem que evitar “coisificar”
as energias (e, em particular, a graça ou luz tabórica).

Resumindo as principais diferenças:

1) Quando falam da graça, a tradição católica e a ortodoxa palamita se fixam em


aspectos distintos do mesmo fenômeno. A ortodoxa chama graça à própria ação de Deus
(energia) que causa a divinização; enquanto que a católica chama graça, como veremos,
ao efeito que a divinização causa no homem (graça santificante).

2) A tradição palamita, ademais, identifica graça e iluminação. E entende que todos os


efeitos transformadores e físicos da glória têm a ver com os efeitos dessa graça no
homem. A tradição católica distingue a graça e a glória, ainda que entenda que a graça
seja como que uma antecipação da glória. Ademais, não se fixa tanto nos aspectos
externos – físicos – da graça, ainda que os supõe implicitamente.

3) A tradição palamita pensa a participação como um tomar parte, um “contato”


beatificante que nos diviniza (uma luz que ilumina e transforma). Há uma metáfora
implícita (o raio). A católica a representa como uma ação de Deus que transforma
diretamente a criatura e causa nela uma participação (a graça santificante). Entende essa
participação em graus como sucede com o ser ou a beleza (participação transcendental).
De maneira semelhante a como todo ser participa do ser divino, toda alma santificada
pela inabitação participa, em algum grau, da vida divina, sem se converter em Deus. Por
isso, a preocupação que late no sistema palamita não se colocou na teologia católica:
participar em Deus não quer dizer ser animados diretamente por sua essência. Os
teólogos latinos não pensam que, ao dizer isso, entendem como participa o homem de
Deus (nem sequer representam isto); simplesmente afirmam que participa. Na teologia
católica, a participação é um conceito, não uma imagem.

4) O Oriente Ortodoxo critica a noção católica de “graça criada” por entender que não
pode dar-se nenhum “meio” criado na união com Deus que diviniza. Mas se trata de um
mal-entendido sobre o sentido da expressão “graça criada”, ao qual às vezes, deram
motivo os próprios autores católicos por usá-la mal. Como teremos ocasião de estudar, a
graça santificante não é uma “coisa” ou “substância” criada, senão um hábito; ou seja, é
a mudança que se produz na criatura (a divinização). Não é nenhuma coisa, senão uma
elevação. É criada só no sentido de que Deus produz esse efeito na criatura quando
quer.

5) Aos orientais desgosta o racionalismo da teologia ocidental, que tenta abarcar tudo.
Parece-lhes que falta sentido da profundidade dos mistérios (apofatismo). Em muita
parte, a teologia ocidental lhes parece afastada da tradição patrística e sem conexão com
a vida sacramental e espiritual. Em ocasiões, não lhes falta razão.

6) Aos ocidentais desconcerta o realismo da teologia oriental e também a terminologia


metafórica. Os orientais imaginam as energias divinas como se fossem raios que
procedem da essência divina. Sabem que isto é uma metáfora imprópria, mas querem
destacar a realidade do ato (criador ou divinizador): que procede da essência divina e
causa a realidade das coisas ou a divinização do homem, com a glória que tantas vezes é
reflexo da presença de Deus.

Tanto ao julgar as expressões da teologia palamita quanto da teologia escolástica, há


que se evitar absolutamente a tendência a “coisificar”, porque isto produz quase todos
os mal-entendidos. Nem a graça, nem as energias divinas, nem a iluminação, nem o
“lumen gloriae”, nem a divinização, nem a santidade são “coisas” nem “substâncias”
nem “fluidos”. Desde um ponto de vista ontológico se está falando das ações de Deus
ou da transformação que essas ações produzem no homem. Grande parte dos problemas
nesta matéria se devem a confusões produzidas na imaginação pelo mal uso dos termos.

Duas tradições que se enriquecem

A contribuição da teologia ortodoxa à teologia católica durante o século XX, devida


em grande parte à diáspora russa na França e Estados unidos, foi muito relevante.
Assentou as bases de uma aproximação que traz um enriquecimento mútuo. O sentido
profundo do mistério que tem a tradição oriental fez pensar a teologia católica, e
sua proximidade aos Padres  permitiu recuperá-los de uma maneira viva, com seu sabor
teológico, litúrgico e espiritual. Pelo que se refere ao tratado da graça, a constante
referência bíblica à economia da salvação  (o Espírito Santo), a viveza com que usa
as categorias patrísticas (admirável intercâmbio), a inserção sacramental (Cabásilas) e
o forte acento espiritual da teologia ortodoxa (iluminação) foram um elemento
renovador. Compensou claramente a tendência ao racionalismo que esteve presente
neste tratado, e reforçou sua relação com o mistério trinitário.

Por sua parte, a teologia ortodoxa se beneficiou grandemente pelos estudos ocidentais e
edições dos Padres; de seu esforço sistemático e seu empenho no diálogo e
evangelização do mundo moderno. Acolheu com interesse o Catecismo da Igreja
Católica, no que encontra tantas coisas em comum, porque foi construído com esse
espírito. E, apesar das dificuldades, correspondeu aos esforços ecumênicos. É de desejar
que um melhor conhecimento mútuo de ambas tradições favoreça a unidade. Esta
unidade tem sua expressão de fé no Credo, mas cabem, e couberam sempre, diferenças
legítimas entre os teólogos, e também nas tradições litúrgicas e espirituais, precisamente
porque o mistério de Deus é inabarcável. Nenhum teólogo e nenhuma teologia
representa plenamente a mente da Igreja, senão só Jesus Cristo.

Apesar das aparências iniciais, as distâncias doutrinais não estão tanto na doutrina da
graça, como em outros pontos: a questão do Primado (a função do Papa na Igreja), a
concepção da Trindade (a ordem das Pessoas), alguns aspectos da escatologia (o
purgatório e a escatologia final) e de prática sacramental (práxis católica sobre a
confirmação, separada do batismo e, atualmente, posterior à Eucaristia; também a
facilidade oriental para dissolver o matrimônio), À parte, há que se ter em conta
profundas diferenças de mentalidade, agravos históricos muito duros (as Cruzadas e a
Queda de Constantinopla) e questões de competência pastoral que pesam muito mais do
que parece. Não se podem deixar de valorizar os esforços ecumênicos de João Paulo II:
“Que breve, muito breve, Cristo, Orientale lumen, nos conceda descobrir que, na
realidade, apesar de tantos séculos de afastamento, encontramo-nos muito próximos,
porque, talvez sem sabe-lo, caminhávamos juntos para o único Senhor e, portanto, uns
para os outros” (Orientale lumen, 29).

Conclusão

A patrística grega pensa a transformação do cristão como uma divinização,


usando metáforas que têm uma expressão litúrgica. Frente às aspirações da tradição
clássica platônica, os cristãos vão defender que o Evangelho encerra uma promessa de
imortalidade. O cristão é, verdadeiramente, um homem divinizado, porque recebeu o
Espírito Santo. Com ele, a Trindade se faz presente na alma. Quem antes era pecador,
agora tem dentro um princípio de santidade, e foi introduzido nas misteriosas relações
da vida divina. Este mistério revelado nos textos sagrados, foi entendido pelos Padres da
Igreja recorrendo à noção filosófica platônica de participação e desenvolvendo as
grandes ideias-metáforas do admirável intercâmbio  e da recapitulação em Cristo.

A tradição ortodoxa recebeu este grande tema da patrística grega e o converteu em uma
das chaves da mensagem cristã, dando-lhe uma ampla expressão teológica, ascética,
litúrgica e artística. Gregório Palamas desenvolveu sua doutrina da divinização para
defender esta tradição e, especialmente, a espiritualidade hesicasta. Estabeleceu uma
distinção entre Essência e Energias para expressar de que maneira a essência
incomunicável de Deus pode ser participada.

Ainda que a novidade da expressão provoque alguns mal-entendidos, vimos que o


Ocidente usa esquemas parecidos. E não parece haver incompatibilidade de fundo. O
que a teologia patrística grega e a tradição do Oriente expressa em termos de iluminação
e divinização, a teologia ocidental o expressa em termos de graça santificante e virtudes
sobrenaturais. Na terceira parte do livro voltaremos sobre o tema e poderemos entender
melhor o que isto quer dizer.

A divinização é um grande tema espiritual que conecta com secretas aspirações da alma
humana, que também se refletem em diversas religiões. Há no homem uma veia mística
e um desejo de plenitude, cuja profundidade se intui no fundo da alma. É frequente que
essa aspiração tenha uma expressão panteísta (hinduísmo, New Age). “A Deus ninguém
nuca viu, o Unigênito no-lo revelou” (Jo 1,18). Pelo Filho acedemos diretamente ao
Pai, que é o Deus pessoal e criador, que se revelou no Antigo Testamento. A doutrina da
criação os ensina a distância que se dá entre o Criador e a criatura; por isso, sabemos
que Deus não se identifica com o fundo da alma, ainda que esteja ali por sua ação. E
pela economia da Redenção, sabemos que a aspiração ao encontro com Deus se realiza
em Jesus Cristo, pelo Espírito Santo.

Bibliografia

JOÃO PAULO II, Orientale Lumen (1995).


G. PHILIPS, Inhabitación Trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1980,
321-349.
J. BURGGRAF, Conocerse y comprenderse. Uma introdución al ecumenismo, Rialp,
Madrid 2002, 71-135.
V. LOSSKY, La teologia mística de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 1982, 51-
67.
J. MEYENDORFF, Teología bizantina, Cristiandad, Madrid 2002, 125-148.