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29ª Reunião Brasileira de Antropologia - 3 a 6 de agosto de 2014, Natal/RN

Simpósio Especial Antropologia e Arqueologia: Diálogos, Convergências e


Possibilidades, organizado por Jane F. Beltrão e Denise P. Schaan.

Saberes wajãpi sobre a formação da terra e da humanidade:


Desafios de uma pesquisa colaborativa
Dominique Tilkin Gallois – Centro de Estudos Ameríndios / USP
Mariana Petry Cabral – Inst. de Estudos e Pesquisas do Estado do Amapá / IEPA

Resumo: A equipe de coordenação do projeto “Jane ypy: Documentação dos saberes wajãpi
sobre a formação da terra e da humanidade”, desenvolvido em 2013 e 2014 com apoio do
IPHAN, se propõe a discutir as possibilidades de colaboração entre três modos de
apreender a longa duração, tais como configurados pela etnologia ameríndia, pela
arqueologia e pelos saberes orais dos Wajãpi. A reflexão incide sobre a leitura das marcas
deixadas na paisagem, que para os Wajãpi constituem elementos de uma ‘história do
mundo’, que não é apenas a história de um grupo indígena específico, mas de todos os
moradores – demiurgos, humanos, animais e espíritos – que ocuparam e hoje ocupam a
região do noroeste do Amapá onde foi realizada a pesquisa. Estruturas em pedra, riscos
em lajedos, formato do curso dos rios, agrupamentos vegetais e outros elementos da
paisagem, formas e cores dos animais, vestígios de artefatos e de habitações, etc. podem
ser lidos a partir de relatos orais que não são apenas um recurso para a interpretação de
cada marca específica, mas constituem um guia de leitura para o conjunto das relações que
presidiram à transformação da terra e da humanidade. O debate incide sobre a maneira
como os modelos analíticos da arqueologia e da etnologia se enriquecem ao dialogar – e
não apenas se apropriar – com modos indígenas de reflexão e análise da história do
mundo.

1. Contexto e desafios da pesquisa colaborativa: O projeto Jane ypy: Documentação


dos saberes wajãpi sobre a formação da terra e da humanidade, foi desenvolvido
entre fevereiro de 2013 e junho de 2014, com apoio financeiro do IPHAN e gestão
do Instituto de Pesquisa e Formação Indígena – Iepé, com apoios complementares
do IEPA e do CESTA-USP.
Tratou-se de mais uma etapa na formação de uma turma de 19 pesquisadores
wajãpi, iniciada em 2006 pelo Iepé. As atividades deram assim sequência às ações
do Plano de Salvaguarda do Patrimônio Imaterial Wajãpi, implementadas após o
reconhecimento pelo IPHAN e pela UNESCO, das Expressões gráficas e orais dos
Wajãpi do Amapá, como ‘bem cultural’ do Brasil em 2002 e como Patrimônio Oral e
Imaterial da Humanidade em 2003.

O desafio deste projeto e de todo o conjunto de atividades de formação em


pesquisa realizadas junto aos Wajãpi com apoio do IPHAN – foi o de estabelecer
uma efetiva colaboração entre múltiplos atores: entre a turma de pesquisadores
indígenas e os conhecedores mais idosos, ou como dizem os ‘sábios’, e também

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entre jovens e mais velhos e as duas profissionais acadêmicas, arqueóloga e
antropóloga. Nossa relação com eles não visando somente nos apropriarmos dos
saberes indígenas, ou registrar as reflexões de jovens e velhos no seu encontro
com lugares e sinais da história do mundo, mas pretendia que todos –
pesquisadores indígenas e pesquisadoras acadêmicas – possamos de fato dialogar
em torno da diferença entre modos de conhecer, de modos de conceber, perceber e
atestar a existência de marcas de transformação, não apenas de um mundo comum,
mas de diferentes mundos, porque lidas a partir de distintas ontologias. Ou seja, se
tratou de estabelecer uma comparação entre modelos analíticos utilizados por
cada um dos atores envolvidos na pesquisa. E cabe ainda lembrar que os objetos de
conhecimento – tangíveis ou intangíveis – que estavam no foco da pesquisa
também são atores no diálogo que procuramos consolidar. Essa experiência em
pesquisa colaborativa incide, portanto, menos sobre saberes ou objetos de
conhecimento, que sobre modos de conhecer.

2. Etapas dessa aproximação: Não teremos tempo de detalhar as etapas e seus


ganhos respectivos, que são muito interessantes em termos metodológicos. Aqui,
apenas dizer que um dos resultados e ganhos mais importantes foi a de podemos
construir um acordo sobre a noção de ‘marcas’ da transformação da terra e da
humanidade. Por exemplo: pintura corporal de gente wajãpi se apropria da marca
que faz gente-borboleta ou gente-cobra-grande existir. Um caco de cerâmica é uma
marca, como também uma lagoa bem redonda – porque construída por cobra-
grande – é uma marca, ou ainda um lajedo de cascalho é uma praça de dança
construída por gente-caranguejo, marca da festa primordial de gente-pássaro e que
podemos apenas ver hoje quebrada, em decorrência entre brigas que ocorreram
no final da festa.
Experimentar juntos a noção wajãpi de ‘marcas’, permitiu em certa medida
avançarmos para desestabilizar outras noções como as de vestígio (do passado) ou
de sinal (da identidade, étnica ou de espécie). Mas não completamente, como
iremos explicar.
Marco analítico da pesquisa Jane ypy, construído pelos pesquisadores indígenas:
1. Todo mundo é gente, mas ficaram invisíveis.
2. Teve transformações e ainda tem perigo de transformações.

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3. Teve mudanças de línguas.
4. Cada um fica com suas festas, conhecimentos e regras.

4. A construção de uma explicação para as marcas de Jane ypy, pelos pesquisadores


Wajãpi, foi realizada por diferentes vieses:
 pela via a escuta de narrativas, de diálogos com os velhos, de visitas aos
locais onde existem marcas, de eventos do passado, sejam elas na paisagem,
em vestígios arqueológicos ou mesmo nas características dos corpos, de
humanos e não humanos;
 através dos debates realizados durante as oficinas, as visitas de locais onde
poderíamos encontrar marcas na paisagem e em vestígios arqueológicos;
 e ainda considerando o viés da escrita de textos em que os pesquisadores
wajãpi procuraram sistematizar essas diferentes experiências, num formato
convencional, que costumamos definir como um relatório de pesquisa;
nesses textos, procuram ao mesmo tempo caracterizar a agência de
diferentes entes cujas marcas estão na paisagem e nos objetos, como
descrever as relações que eles, gente-Wajãpi, mantém com esses entes,
outras-gentes e suas marcas.

Vamos tentar resumir, nesta nossa apresentação, o que eles produziram, não
apenas enquanto textos, mas como reflexões, ocorridas nas visitas e nos debates
conosco, a respeito das experiências de identificação das marcas.

5. Reflexões produzidas durante as visitas, a escavação etc.

(Fala Mariana)

Antes do início deste projeto financiado pelo IPHAN, com o foco sobre as marcas de
transformação que ocorreram ao longo do tempo, nós já havíamos realizado uma
formação introdutória à arqueologia. Esta iniciação à arqueologia partiu de um
interesse dos Wajãpi sobre fragmentos cerâmicos arqueológicos, sobre os quais
eles queriam saber mais. Foi a partir daí que a Dominique me convidou a conhecer
os Wajãpi e conversar com eles sobre uma pesquisa de arqueologia.

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Através de participações nas oficinas de formação em pesquisa, fui apresentando
aos Wajãpi a arqueologia científica, não apenas nos seus resultados (o que nós
conhecemos hoje sobre a arqueologia no Amapá e na Amazônia), mas
principalmente na lógica que usamos para criar as explicações (o caminho entre o
vestígio estático e a dinâmica que o criou no passado).

Para além das oficinas, fui convidada a fazer viagens com os pesquisadores wajãpi
para conhecer alguns dos lugares que tinham cerâmicas arqueológicas, dando
início a um mapeamento dos sítios arqueológicos na Terra Indígena Wajãpi.
Durante estas viagens, comecei a aprender com eles suas explicações sobre os
vestígios arqueológicos, logo percebendo que – apesar de lidarmos com os mesmos
traços materiais – nossos modos de conhecer eram absolutamente distintos.

O que eu via, por exemplo, como marcas de polidores na beira do rio eram as
pegadas do demiurgo Janejarã, no tempo que as pedras eram moles. Até aí, no
entanto, ainda que partindo destes distintos modos de conhecer, partilhávamos
dos mesmos vestígios materiais. Meu conhecimento como arqueóloga e o
conhecimento deles pareciam falar das mesmas coisas, os mesmos vestígios: os
cacos, polidores, machados polidos, e outras evidências arqueológicas.

Aos poucos, no entanto, conforme outras viagens aconteciam e eu começava a


aprender mais sobre os Wajãpi e seus modos de conhecer, comecei a perceber que
eles identificavam como marcas de eventos do passado uma série de outros
vestígios que eu – como arqueóloga – desconhecia.

Mas foi a partir do projeto Jane Ypy, que tinha como foco justamente os saberes
sobre estas múltiplas marcas, que a possibilidade de uma outra arqueologia – uma
arqueologia wajãpi – apareceu para mim de forma bem evidente. Eu ressalto aqui
que estou entendendo arqueologia como um modo de conhecer, em que a
disciplina científica é uma de suas versões, e não a sua regra. Essa abordagem
permite, então, que a arqueologia possa ser praticada a partir de outras ontologias,
não exclusivamente científica.

Talvez porque a forma como eu havia introduzido a arqueologia aos pesquisadores


wajãpi favorecia esta ideia da arqueologia como um modo de conhecer as marcas

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de eventos do passado, quando surgiu a possibilidade – através do projeto – de
registrar as marcas que eles conheciam, em nenhum momento houve dúvidas se
elas eram de fato arqueológicas. O fato de outras gentes terem produzido estas
marcas não criava qualquer empecilho para que fossem arqueológicas. Bem
diferente da arqueologia científica, que se define justamente pela ação humana
envolvida na produção de vestígios.

O fato é que – do ponto de vista wajãpi (e ameríndio de uma forma geral) – estas
outras gentes são tão gente quanto a gente. Portanto, se elas deixaram marcas,
estas marcas são tão evidentes quanto aquelas deixadas pelos humanos. Em alguns
casos, no entanto, assim como várias gentes se transformaram, o mesmo ocorreu
com suas marcas.

Esse é o caso, por exemplo, da panela de caxiri da festa primordial. Assim como as
gentes-pássaros – que fizeram a festa – aparecem hoje como pássaros, a panela
aparece hoje como um grande bloco de rocha. Mas afinal, o que diferencia, então,
esta rocha/ panela das outras rochas no rio? Como saber que esta rocha é uma
panela?

Penso que este é um ponto essencial neste modo de conhecer: para aprender a
identificar estas marcas, é preciso também aprender as histórias, as narrativas que
contam o evento que as produziu. É preciso fazer uma costura entre o que se conta,
como foi contado, e a experiência pragmática de encontrar uma marca da história.

Foi assim quanto fizemos a visita a uma lagoa que há muitos anos não era visitada,
e que os jovens pesquisadores só conheciam pelas narrativas. A história conta que
cobra grande ficou braba com um antepassado e fez a terra desmoronar sob seus
pés, criando a lagoa. Taparuka, este antepassado, acabou criado por cobra grande
na aldeia que está até hoje no fundo da água. Quando visitamos este local, os dois
sábios que nos guiavam alertaram para os perigos da presença de cobra grande. A
lagoa, como uma marca material de um evento antigo, continha ainda a potência de
cobra grande, que afinal a fizera.

Da mesma forma, quando realizamos uma escavação arqueológica em uma antiga


aldeia relacionada a inimigos – os Karanã – o encontro de fato com os cacos

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cerâmicos ativou uma série de interpretações sobre as situações que aconteciam.
Ventos fortes e chuva, dor de cabeça, sonhos violentos foram alguns dos sinais que
os Wajãpi perceberam como ataques de invisíveis, demandando cuidados extras no
comportamento na escavação, como não falar alto o nome Karanã, ou usar pintura
de urucum.

Estes exemplos mostram que – exatamente como expresso no marco analítico do


projeto Jane Ypy – as transformações não acabaram. Se as marcas, que afinal são o
substrato da arqueologia, foram produzidas no passado, elas seguem até hoje
emanando a potência dos seus produtores.

(fala Dominique)
Após as considerações da arqueóloga, presentarei algumas reflexões sobre os textos
produzidos pelos pesquisadores wajãpi, com foco não nas viagens – de que nos falou
Mariana – mas tentar entender o que nos dizem seus registros escritos. Não se trata de
verificar exatamente o que eles optaram por deixar por escrito – embora seja uma
dimensão importante – mas verificar o que o registro faz. Quais os efeitos do registro
escrito. Ele propicia um tipo de continuidade de saberes ancestrais rumo à sua
patrimonialização? Ou tais registros evidenciam conturbadas condições de existência
dos objetos, dos entes que animam esses saberes?

1. Início com um comentário mais geral sobre a atual voga da temática do patrimônio e
do engajamento, mesmo que critico, dos antropólogos em processos de
patrimonialização. Basta ver a recorrência da temática nos simpósios, mesas e GTs
desta reunião. Não estaríamos diante de uma overdose? O que esse excesso de
preocupação com a memória, com os registros de narrativas de origem, com a chamada
continuidade de bens culturais, etc. nos indica? Talvez um certo descuido com o
presente vivo e conturbado das comunidades com as quais trabalhamos. E, no meu caso,
dialogar com os modelos analíticos a que recorrem os Wajãpi para refletir sobre as
marcas e transformações que são até hoje visíveis no corpo das pessoas, dos objetos,
dos elementos da paisagem, é uma via de acesso para entender como, eles Wajãpi, e
como esses outros entes, existentes, agentes – que podem ser um remanso, uma serra ou
um caco de cerâmica, ou ainda um padrão de pintura corporal pertencendo a onça, ou
cobra grande – vivem esse presente conturbado.

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Kariki, no seu relatório, explica. Há um grande remanso no rio Oiapoque, no
fundo do qual existe uma aldeia com a família de uma moça que foi seduzida por
Cobra-Grande. Esse, furioso de ter sido impedido por sogro de casar com sua
namorada, girou, girou, até a aldeia ir pro fundo. Antes, quando se passava pelo
remanso, ouviam-se barulhos da vida naquela aldeia: mulheres no pilão, gritos
de bebes. Mas hoje, como os garimpeiros tomaram conta daquela área, não se
consegue mais escutar o burburinho da vida da aldeia.
Um agente ocultando a existência de outro. Como no futuro, como os filhos de
Kariki irão verificar a existência dessa aldeia e sua gente, em baixo d’água?

Se todo antropólogo assume que olhar para o passado se faz a partir do presente, que se
trata necessariamente de uma construção mediada pelos problemas do presente, há
sempre um risco, para quem é aficionado pela riqueza dos saberes indígenas, de
reconstrução de um modelo atemporal, pairando por cima das transformações em curso.
Precisamos identificar com cuidado as conexões operadas pelos índios, ceder-lhes
espaço na nossa analise, repensando os modelos analíticos a que recorremos para
analisar suas práticas e saberes. Sem dúvida, o que se espera e o que foi proposto no
projeto é isso: materializar, através do registro escrito e imagético, saberes orais sobre
as transformações que ocorrem desde os tempos primevos, reconstruindo e
sistematizando, um quadro que segure em pé, colocando em destaque as explicações –
as teorias, como os Wajãpi aprenderam a dizer – subjacentes a esses saberes. No
entanto, prefiro encarar os resultados da parte que me coube na pesquisa, como um
deslocamento em relação ao que os Wajãpi produziram, em seus textos e desenhos,
através dos quais explicam a existência de múltiplos seres – entes - e suas intervenções
na vida das pessoas, no passado – talvez ainda no presente. Se esforçaram em descrever
as manifestações de sua existência e os modos como são percebidas até hoje. De minha
parte, procuro olhar, além dessas belas construções, para as dúvidas e os debates que
raramente foram registrados por escrito.
Jawaruwa, pesquisador notável e eficiente lider a frente do Conselho das Aldeias
Wajãpi /Apina, ao chegar no local preciso do rio Oiapoque onde se pode ver a
panela da festa primordial de Gente-Pássaro, indagou porque aquela pedra e não
qualquer uma das outras, seria a panela trazida por Gente-Beija Flor. Beija-flor,
ao tentar colocar o precioso caxiri preparado por Gente-Abelha, na casa-
sumaumeira, deixou cair a panela, que caiu e emborcou. Jawaruwa,
decepcionado constatou a existência de uma pedra, entre outras. Os velhos,
quanto a eles, não tinham dúvidas a respeito da existência e trajetória dessa
panela específica, identificando rachaduras resultantes da queda. Para esses
velhos, um encontro pragmático com a panela dos tempos primevos e suas

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rachaduras, enquanto Jawaruwa constatava apenas a existência de uma pedra,
entre outras.
Obs: adoto aqui a terminologia utilizada por Mauro Almeida, em seu estudo
sobre Ontologia Caipora – 2013.

Estamos claramente diante de conflitos não de saberes, mas de ontologias. Me coube


então, nessa pesquisa, tentar verificar não apenas os termos dessa guerra, mas sobretudo
suas resultantes: quais as atuais condições de existência desses múltiplos entes a povoar
o mundo, e como os Wajãpi pensam e praticam hoje essas relações entre eles Wajãpi,
Cobra-Grande e seus xerimbabos, gente ave, o criador dos Wajãpi, o Deus de todos os
humanos, inimigos passados e presentes, não índios que não são inimigos e outros que o
são, de panelas e pedras comuns, de fragmentos de cerâmica dos Karanã canibais, serras
ou arvores que são casas de tantas gentes. Para encurtar: o que existe? Mas não só:
como escutar os reclamos dessas gentes e entes todos, ou como formula Mauro
Almeida: ‘Não apenas entes lutam pelo reconhecimento enquanto existentes, mas sua
existência se dá como processo, na interação de uns com outros. Existir deixa aqui de
ser um pressuposto dado para um coletivo, mas passa a ter o caráter de resultado de uma
interação problemática” (2013:24)1.

2. E aqui chegamos de volta aos objetivos de uma pesquisa colaborativa entre


pesquisadores indígenas, antropólogo e arqueólogo. Qual o efeito almejável dessa
colaboração, diante dos processos e interações que ora confirmam ora obliteram a
existência desses entes, o efeito de suas marcas, transformando os em meros vestígios
de um passado revoluto, ou elementos de uma paisagem, reles indícios da relativa
vitalidade de saberes ancestrais, que nas escolas das aldeias, professores da secretaria de
educação chamam de lendas. O que registrar no relatório para o IPHAN?

1 Para expor o problema, tomo emprestada a formulação, límpida e poderosa de Mauro Almeida:
“Há uma realidade independente que está sendo vista por diferentes observadores, conforme suas
respectivas visões de mundo? A resposta provisória que estamos dando a essa pergunta é não. Há
sim diferentes realidades em competição, junto com ontologias que nesse caso são antagônicas”
(2013:21). Seguindo com as lições de Mauro Almeida, se trata portanto de abordar essas condições
de existência em termos de ontologias e a partir daí identificar e entender “disputas pela existência
de entes sociais” (idem: 22). Ontologias são pressupostos sobre o que existe enquanto encontros
com o que existe pertencem ao âmbito pragmático. Lembrando ainda que ontologias sempre
convivem e portanto estão sempre em disputa.

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Minha preocupação – aqui e no relatório final que iremos apresentar no final do mês –
terá portanto caráter metodológico, pois se tratará de comparar comparações. Tento
entender quais os modos de reflexividade operados pelos Wajãpi – e insisto no plural,
pois não se trata de revelar a lógica de UMA ontologia wajãpi – um único modo de
perceber e atestar conexões entre passado/presente, ou de explicar as marcas de jane ypy
e a diversidade contemporânea de gentes, entes povoando o universo.

Não terei tempo de detalhar aqui como pretendo abordar distintos regimes de
temporalidade, em ação nas explicações dos pesquisadores indígenas. Regimes de
temporalidade dizem respeito às condições de existência, ou melhor às condições de
continuidade da existência desses entes, humanos e não humanos interagindo e
transladando mundos (e não um mundo, um só cosmos). A descrição se complica
considerando o manejo, pelos pesquisadores wajãpi, de diferentes ontologias, que o
Prof. Makaratu Wajãpi identificou como sendo: “a ciência (em referência aos saberes
científicos escolares), a religião (evangélica) e o nosso conhecimento tradicional”. Entre
as duas primeiras, há compatibilidades, entre elas o modo de atestar a existência ou
inexistência – dependendo se são ou não universalizáveis - de um ente ou de um saber,
ciência e religião não são as mesmas ontologias. A última, referida por Makaratu como
a dos saberes tradicionais, é a ontologia em foco: que projetos como esse, com apoio do
IPHAN, procuram, como se diz, ‘fortalecer’, através das experiências e vivências dos
Wajãpi na pesquisa e talvez – ou não – através dos registros, não deve ser a única a nos
preocupar. Mas se os pesquisadores indígenas só parecem estar se reportando em seus
relatórios ao conhecimento tradicional – mas na verdade seus relatórios evidenciam
conflitos ontológicos - cabe a nós antropólogos verificar se e como os existentes ali
evidenciados, são de fatos reconhecidos como existentes e se, considerando os efeitos
da disseminação desses escritos indígenas em sua confrontação com outros escritos – os
manuais de ciências naturais e a bíblia - eles poderão continuar existindo, apesar das
invasões de múltiplas outras ontologias, em sua casa-escrita. Se irão se tornar apenas
“fantasmas dispensáveis” – de novo, formulação de Mauro Almeida. A panela de
Gente-Beija Flor, as marcas da fuga dos inimigos Karanã nas pedras e resíduos
cerâmicos do igarapé Anotaie, manterão existência plena ou esta será negada,
permitindo que nesses lugares de existência se façam empreendimentos hidrelétricos,
devastação garimpeira, etc.

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Qual a aliança viável entre esses entes e os pesquisadores Wajãpi apoiados pelo projeto
do IPHAN? Não sei.
O registro escrito é hoje um modo entre outros utilizado pelos Wajãpi para atestar a
existência de entes diversos. E nesses registros, a existência de entes diversos é filtrada
por um regime de temporalidade próprio ao relato escrito, que resulta da convivência
entre: escola, ensinamentos evangélicos e saberes tradicionais, e é marcado pela radical
oposição entre passado e presente. O uso dos verbos no passado domina em relação ao
tempo presente. Existia, não: existe. A preocupação em contar como aconteceu “a
origem”, ao invés de descrever os efeitos presentes da existência desses entes é outra
característica dos escritos indígenas. Origem da panela, origem da praça de dança,
origem das festas, origem da diversidade de línguas são os títulos preferidos pelos
Wajãpi2.

Procurar origem não é a mesma coisa que atestar a existência. Como disse um xamã ora
experimentando a vivencia evangélica: os donos da floresta existem, mas nós vamos
deixá-los lá, na mata, não vamos mais falar deles. Agora, não vamos explicar que
alguém está mal porque o dono da caça se vingou, vamos falar só em doença, só dizer o
nome da doença. Deixa eles lá na mata.
Silenciados, esses entes já vivem uma existência precária. E contarão eles no futuro com
apoio dos pesquisadores Wajãpi para que se mantenha a floresta em pé, para que se
respeitem os sítios arqueológicos e os diversos elementos da paisagem na Terra
Indígena? Isso não está no nosso alcance, sejamos antropóloga, arqueóloga ou IPHAN.

7. Quais os efeitos dessa colaboração, quais os ganhos dessa colaboração: perceber


e assumir que não se trata de aproximar 3 modelos analíticos, mas uma
multiplicidade de modelos.

2 Temos ainda de considerar como a escrita acaba precarizando a existência dos seres revelados
pelas narrativas que os jovens documentaram através das entrevistas com os velhos. Nos registros
escritos, trataram como ‘versões’ – de uma mesma história focada na origem – o que foram na
verdade eventos interpretativos – ou encontros pragmáticos – distintos e que são então reportados
em relatos orais. Ayvukwerã, os ditos, o que foi dito, é isso. Peixes nascem de beiju lançados pelos
gêmeos no rio, para matar onças. Em outra experiência, surgem da transformação de gente primeva
em peixes. Agora, são apenas versões de uma mesma – mas não exatamente a mesma – história de
origem. A origem dos peixes.

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O ganho incontestável dessa pesquisa: todos os participantes têm agora clareza
que, apesar das guerras culturais, que para garantir condições de existência de
todos os seres e agentes que a pesquisa identificou, foi imprescindível possibilitar
aos Wajãpi perceber que todos estamos sempre lidando com vários modelos ao
mesmo tempo. E que em certos modelos, Gentes desaparecem, em outros, eles
podem continuar existindo. O projeto, enfim, possibilitou a tomada de consciência
da pluralidade de modelos interpretativos que não são apenas os da arqueologia,
da antropologia, dos Wajãpi. Sem este projeto, não teríamos tomado juntos a dimensão
dos desafios a seguir para continuar promovendo a existência não de saberes, nem apenas
de experiências, mas de todos esses seres que os velhos Wajãpi sabem onde estão. É por
isso que alguns velhos já estão programando novas viagens – agora até uma serra e grotas
ocupada por gente-morcego e quem sabe mais gente – incentivando jovens pesquisadores
a acompanha-los, possibilitando que eles vivenciem novos encontros, experiências, sem as
quais esses saberes tradicionais – como os jovens gostam de dizer - não poderiam fazer
existir mais ninguém.

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