ANTECEDENTES GENERALES

Mario Vargas Llosa es un caso especial en el círculo de

los escritores y artistas en el sub-continente americano. A lo
largo del siglo XX, ningún autor de su nivel y popularidad ha
tenido en el plano ideológico-político una trayectoria tan
zigzagueante y una actitud tan comprometida, como es el caso
del conocido novelista.
En Vargas Llosa no sólo hay una inconsciente adhesión
ideológica, rasgo común a la mayoría de escritores y artistas;
en su caso ha sido y es con pleno uso de razón. Más aún él ha
transitado el difícil trecho de convertirse de intelectual en
general a intelectual crítico y hasta militante político en
particular.
El novelista militó en tres oportunidades, en partidos
políticos con ideologías, no sólo distintas, sino hasta
antagónicas. Además de militante, en el primer caso llegó a
ser instructor, escribir en el periódico del partido y dirigente
de la Federación Universitaria en San Marcos. En el segundo
fue dirigente del Comité Regional de Lima y director del
periódico partidario. Y en la tercera oportunidad fue jefe-
fundador, y más aún, en unión con otros partidos, fue
candidato presidencial en las elecciones generales de 1990 en
su país de origen.
En América Latina, hasta comienzos de la década de los
80 del siglo pasado, las sociedades, determinadas por el lento
desarrollo del capitalismo en lo interno y la presencia del
imperialismo en lo externo, no habían logrado liquidar los
rezagos feudales; tampoco habían sido capaces de poner las
bases económico-sociales para el desarrollo y realización del
sistema capitalista como tal: fueron sociedades en transición
"eterna", donde se repetían algunas de las características de las
sociedades europeas de los siglo XVII y XVIII.
151
 Vargas Llosa, repitiendo a H. de Soto, habló con razón de
"sociedades mercantilistas"; mientras que 50 años antes,
Andre Gunter Frank dijo que este tipo de evolución
económico-social en esta parte del mundo ha generado una
"lumpenburguesía y un lumpendesarrollo" que se alimentan y
retroalimentan mutuamente. De ahí que García Canclini en
1989 escribió: "No hemos tenido una industrialización sólida,
ni una tecnificación extendida de la producción agraria, ni un
ordenamiento socio-político basado en la racionalidad formal
y material que, según leemos de Kant a Weber, se habría
convertido en el sentido común de Occidente, el modelo de
espacio público donde los ciudadanos convivirían
democráticamente y participarían en la evolución social. Ni el
progresismo evolucionista, ni el racionalismo democrático han
sido entre nosotros causas populares". (García Canclini 1989:
20)
En estas sociedades los Estados, es decir el "... más frío de
los monstruos fríos..." (Nietzsche 1995: 82), son organismos
políticos y hasta económicos; pero no han logrado construirse
y estructurarse a escala nacional como ocurrió en Europa. Su
"hegemonía" la han logrado, fundamentalmente, como
aparatos burocráticos y militares, y su "consenso" no con la
persuasión, como buena parte de los Estados europeos en las
últimas décadas, sino por el contrario con la imposición; en la
medida que el Estado (y esto es válido para todos los países
incluido aquéllos donde reina el más avanzado sistema
democrático-liberal) es lo que Weber, sintetizó: "En última
instancia, sólo se puede definir el Estado moderno,
sociológicamente, partiendo de un medio específico, propio de
él, así como de toda federación política: me refiero a la
violencia física. `Todo Estado se basa en la fuerza´, dijo
Trotsky en Brest-Litovsk. Así es, en efecto. Si sólo existieran
estructuras políticas que no aplicasen la fuerza como medio,
entonces habría desaparecido el concepto de 'Estado', dando
152
lugar a lo que solemos llamar 'anarquía' en el sentido estricto
de la palabra. Por supuesto, la fuerza no es el único medio del
Estado, ni su único recurso, no cabe duda, pero sí es su medio
específico. En nuestra época, precisamente, el Estado tiene
una estrecha relación con la violencia. (...) En consecuencia, el
factor específico de nuestra época es el siguiente: a las otras
instituciones y a los individuos sólo se les atribuye el derecho
a la violencia física hasta donde lo permite el Estado. Este es
considerado como la única fuente de la que emana el 'derecho'
a la violencia". (Weber 1992: 64 y 65)
Con la aclaración hecha por el sociólogo alemán en torno
al Estado, diremos que la inestabilidad política a nivel de
gobierno en América Latina, como reflejo de ese mundo
económico-social, ha sido una constante. Se han alternado,
según las necesidades de las clases dominantes, los gobiernos
militares (o controlados por ellos) con los gobiernos civiles,
producto de elecciones. A este juego político se le caracterizó
con la llamada "teoría del péndulo"
Los Estados actuales, desde que fueron estructurados a
partir de la independencia, han sido lo permanente, mientras
que los gobiernos (civiles o militares) lo circunstancial. En
este último nivel, los extremos de estabilidad e inestabilidad,
desde 1930 hasta principios del tercer milenio, lo constituyen
los gobiernos de la dictadura perfecta en México y el de la
eterna anarquía en Bolivia.
Íntimamente ligado al Estado, y de paso a los gobiernos,
está la Iglesia católica, la que desde su imposición colonial,
hace más de 500 años en el sub-continente, a pesar de la
penetración y crecimiento en el último siglo del
protestantismo y algunas sectas menores, y luego de superar
sus contradicciones (especialmente de las décadas del 60 y 70,
con el inicio de la pequeña contrarreforma llevada a cabo por
Juan Pablo II), ha seguido influenciando en gran medida no

153
sólo en las conciencias sino también en la vida político-social
en estas sociedades.
A despecho del liberalismo y democratismo en el sub-
continente, la Iglesia católica sigue siendo lo que Nietzsche,
dijo: "... eso es una especie de Estado, y, ciertamente, la
especie más embustera de todas". (Nietzsche 1995: 195)
Las clases sociales en América Latina, en lo fundamental,
están diferenciadas; pero las dominantes no se han convertido
en clases dirigentes, por lo tanto sus tareas "históricas" están
en gran medida aún pendientes. Estas clases no conocen sus
sociedades, tampoco hay interés en conocerlas, de ahí que no
tengan ni planes ni proyectos, de mediano o largo plazo, para
construir, capitalistamente hablando, estos países; como
consecuencia han devenido en meras administradoras, o en el
mejor de los casos, en socios menores del capital financiero
internacional. Con este universo social y representación
cultural, los intelectuales, ideólogos o artistas responden, en su
mayoría, a estas características e intereses, y los especialistas o
técnicos, que se han generado en este proceso, cumplen
gentilmente sus tareas.
El sociólogo Sinesio López analizando la situación de un
sector de las clases sociales en Perú a comienzos del siglo XX,
escribió: "La incapacidad política de las clases dominantes, de
la oligarquía y de los gamonales para elaborar un proyecto
nacional, está ligada a sus dificultades para convertirse en
clase dirigente, para pasar de la clase al partido, del interés
material al interés político, del interés particular al interés
general. Esta incapacidad de las clases dominantes está
determinada por la acción recíproca de dos tipos distintos de
fenómenos sociales. Por un lado, la carencia de intelectuales
orgánicos, y por otro, el carácter mismo de esas clases
dominantes". (López 1991: 44)
A pesar de un siglo transcurrido, la gran burguesía, en
cualquiera de sus facciones, desde el momento que sustituyó a
154
la oligarquía y gamonales en el control de los Estados, con
algunos cambios cuantitativos, en unos países más que en
otros, ha manifestado la misma incapacidad para pensar
histórica y culturalmente sus respectivas sociedades. Este
vacío e incapacidad explica en gran medida, publicidad e
"invención" aparte, el éxito alcanzado en los últimos tiempos
por los libros EL OTRO SENDERO y EL FIN DE LA
HISTORIA Y EL ÚLTIMO HOMBRE de Hernando de Soto y
Francis Fukuyama respectivamente, en la medida que el sector
neo-liberal de la gran burguesía cree haber hecho un
diagnóstico objetivo y actualizado de los principales
problemas económicos, políticos y hasta filosóficos de
América Latina y del mundo entero.
Todas las sociedades, particularmente la capitalista, por su
complejidad y las necesidades que le impone la división social
del trabajo, se ven obligadas a generar este grupo especial de
trabajadores de la mente que les sirven, principalmente, para
un mejor funcionamiento como totalidades y así ejercer mejor
el control de sus poblaciones:
"Los intelectuales, escribe Gramsci, son los 'empleados'
del grupo dominante para el ejercicio de las funciones
subalternas de la hegemonía social y del gobierno político, a
saber: 1) del 'consenso´ espontáneo que las grandes masas de
la población dan a la dirección impuesta a la vida social por el
grupo social dominante, consenso que históricamente nace del
prestigio (por tanto de la confianza) detentada por el grupo
dominante, de su posición y de su función en el mundo de la
producción; 2) del aparato de coerción estatal que asegura
'legalmente' la disciplina de aquellos grupos que no
'consienten' ni activa ni pasivamente, pero que está preparado
por toda la sociedad en previsión de los momentos de crisis en
el comando y en la dirección, casos en que el consenso
espontáneo viene a menos". (Gramsci 1975: 18)

155
 La política activa o militante, escribe Weber, ese "... afán
de participar del poder, o de influir en la distribución del
poder...". (Weber 1992: 161) del Estado, tiene sus riesgos,
especialmente para los intelectuales devenidos en políticos
profesionales, en la medida que la mayoría de ellos no han
logrado diferenciar a nivel filosófico, diría Jorge Oshiro, "el
determinismo de lo inerte" de Descartes de "el determinismo
de lo viviente" de Spinoza (1) Las consecuencias han sido los
fracasos, seguido de las decepciones.
Uno de estos "fracasados y decepcionados" de la política
activa y militante es precisamente Vargas Llosa, quien
comienza sus memorias políticas con una cita de Max Weber;
en ella el sociólogo nos habla de lo contradictorio y hasta
ingrato que puede ser esta actividad, cuando no se está
preparado para vivirla y actuarla consecuentemente: "También
los cristianos primitivos sabían muy exactamente que el
mundo está regido por los demonios y que quien se mete en
política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder
y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo
que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca
el bien y lo malo el mal, sino que, frecuentemente sucede lo
contrario. Quien no ve esto es un niño, políticamente
hablando". (Weber 1992: 146)
Carlos Fuentes por su parte, hablando de los novelistas en
la primera mitad del siglo XX en América Latina, escribió:
"En países sometidos a la oscilación pendular entre la
dictadura y la anarquía, en los que la única constante ha sido la
explotación; en países desprovistos de canales democráticos
de expresión, carentes de verdadera información pública, de
parlamentos responsables, asociaciones gremiales
independientes o una clase intelectual emancipada, el
novelista individual se vio compelido a ser, simultáneamente,
legislador y reportero, revolucionista y pensador". (Fuentes
1969: 12)
156
 Algunas páginas después, pensando en la generación del
50, a la cual pertenecen él y Vargas Llosa, y evidenciando el
giro político que se vieron obligados a dar por las
circunstancias, el mexicano continuó: "Presionado por estas
contradicciones, sofocado el sueño de la 'civilización' moderna
por el encuentro del capitalismo norteamericano y las
oligarquías criollas, el intelectual de América Latina sólo ve la
perspectiva de la revolución. En las últimas décadas, y sobre
todo a partir del triunfo y el ejemplo de la revolución cubana,
la inteligencia de nuestros países se sitúa, mayoritariamente,
en la izquierda". (Fuentes 1969: 29)
Las inquietudes y la participación política en general, por
necesidad o deseo, ha sido y es una constante en los
intelectuales o artistas; los resultados, a pesar de las
características de América Latina, no siempre han sido los
esperados si se tiene en cuenta la popularidad, la fama y los
buenos deseos con los cuales se ha abordado esta actividad
humana. En este nivel, sin lugar a duda, la militancia
partidaria ha sido y es el paso más difícil y comprometedor
dado por los intelectuales, actividad que analizamos a
continuación, en el caso concreto, de Mario Vargas Llosa.

VARGAS LLOSA:
DE MILITANTE COMUNISTA A LA
DEMOCRACIA CRISTIANA

Las ideas de Karl Marx y Friedrich Engels, el llamado

socialismo científico, fueron conocidas en América Latina en
las últimas décadas del siglo XIX. Antes que ellas, llegaron e
influenciaron las más variadas ideas anarquistas, ideas que
vinieron de Europa, a través, principalmente, de intelectuales y
obreros españoles e italianos.
Argentina, Uruguay y Chile fueron los primeros países
donde las ideas marxistas se difundieron: "Esta difusión
157
estuvo limitada, inicialmente a pequeños círculos obreros e
intelectuales e integraba el proceso más vasto de propagación
de ideologías de tipo socialista que acompañaba el desarrollo
capitalista de estas sociedades. Recién a fines del siglo se
formaron algunos grupos definidamente marxistas que
emplearon los principios del materialismo histórico para
analizar hechos de la política local". (Autores varios 1972: 8)
Condicionado por el desarrollo del capitalismo, la
penetración imperialista, las luchas obreras y campesinas, la
revolución mexicana, la reforma universitaria, la Primera
Guerra Mundial, y sobre todo por el triunfo de la Revolución
Bolchevique, estas ideas se propagaron con mucha rapidez por
toda América y su influencia se dejó notar en la vida de estas
sociedades.
Entre los años 20 y 30 se fundaron partidos comunistas en
varios países latinoamericanos. En Perú, ligado a esta
actividad, apareció el más grande marxista del continente, José
Carlos Mariátegui. Mariátegui. Después de investigar y
estudiar marxistamente la realidad peruana y latinoamericana,
se dedicó principalmente, primero, a la difusión de estas ideas
y a la organización de obreros y campesinos; después, fundó
con otros intelectuales y obreros un partido comunista, acto
que lo materializó en octubre de 1928, con el nombre de
Partido Socialista del Perú. Para dicho partido Mariátegui
redactó su programa político y a la vez lo adhirió a la Tercera
Internacional Comunista, fundada en 1919.
Mariátegui es sin lugar a dudas la figura cumbre del
pensamiento político-cultural peruano y latinoamericano.
Sobre su vida y sus ideas se ha escrito y se sigue escribiendo
con marcado interés. En esta oportunidad deseamos terminar
con Mariátegui cediendo la palabra a Vargas Llosa. Él, en un
momento de mayor distanciamiento de las ideas del Amauta,
escribió: "Y, sin embargo, el pensamiento de izquierda tenía
un ilustre precursor en el Perú: José Carlos Mariátegui (1894-
158
1930). En su corta vida, produjo un impresionante número de
ensayos y de artículos de divulgación del marxismo, de
análisis de la realidad peruana, y trabajos de crítica literaria o
comentarios políticos de actualidad, notables por su agudeza
intelectual, a menudo por su originalidad y en los que se
advierte una frescura conceptual y una voz propia, que nunca
más reapareció en sus proclamados seguidores". (Vargas Llosa
1993: 310)
Después de la muerte de Mariátegui, a la par de la dura
represión en contra de los comunistas, esta organización fue
orientada ideológica y políticamente por Eudocio Ravines,
quien para ese entonces mantuvo estrechos vínculos con la
línea dogmática de la Tercera Internacional Comunista.
Es en esta etapa cuando se desarrolló la conocida táctica
de "clase contra clase", táctica equivocada que llevó a dicha
organización a aislarse y tener una presencia marginal en la
vida política peruana. En 1939 el PCP apoyó al banquero
Manuel Prado en las elecciones presidenciales de ese año; al
ganar, algunos dirigentes obreros y hasta dirigentes
comunistas conocidos (Julio Portocarrero) terminaron
trabajando para el gobierno; fenómeno que se repitió con los
más destacados intelectuales del partido (Esteban Pavletich y
Martínez de la Torre) quienes escribieron, durante este
período, en el diario La Crónica, propiedad de la familia del
presidente.
En estos años, en pleno desarrollo de la Segunda Guerra
Mundial, el pequeño partido dio un giro hacia "posiciones
demo-liberales" y para este cambio, sostienen los
especialistas, tuvo mucho que ver la influencia del dirigente
del Partido Comunista de los EE. UU, Earl Browder.
Terminado el gobierno de Manuel Prado, en 1945 se
celebraron elecciones presidenciales, las que fueron ganadas
por el candidato del Frente Democrático Nacional. En este
Frente participaron la mayoría de las fuerzas políticas del país,
159
desde los neo-espiritualistas-terratenientes provincianos
encabezados por Bustamante, pasando por el APRA, hasta los
comunistas que lograron elegir a Juan P. Luna como diputado
en la lista del Frente.
La llamada "primavera democrática" duró algo más de tres
años. Fue derrocada por un golpe militar encabezado por el
general Manuel Odría (representante del otro sector gran-
burgués), quién inició una dura represión política
principalmente contra apristas y comunistas; como
consecuencia de esta represión redujo a estos últimos, a su
mínima expresión. Esta acción venía a incrementar los
problemas al interior de este partido, que desde la muerte de
Mariátegui, había sufrido una serie de desviaciones y
divisiones que no le permitieron desarrollarse plenamente y
cumplir con sus objetivos para los cuales había sido fundado.
Algunas células obreras y universitarias lograron
recomponerse y a partir del año 52 comenzó un largo y difícil
trabajo de reorganización partidaria; en esta etapa es cuando
adoptan el nombre de Cahuide, otros hablan del Comité
Leninista, al mismo tiempo publicaron un pequeño periódico
clandestino con este mismo nombre. Este es el periódico en el
cual Vargas Llosa, durante su militancia, cerca de dos años,
escribió algunos artículos sobre temas internacionales.
En Cahuide militaron en estos momentos también varios
futuros intelectuales como Virgilio Roel, Héctor Bejar, Juan
José Vega, Alfredo Torero, Félix Arias Schreiber, entre otros.
Vargas Llosa adoptó, como es costumbre en este tipo de
organizaciones clandestinas y conspirativas, el pseudónimo de
Camarada "Alberto".
Después de haber estudiado algunos libros básicos de
marxismo, haber formado parte de varios círculos y haber sido
instructor de ideología y política, con 17 años Mario Vargas
Llosa participó, primero como simpatizante y después como
militante del Partido Comunista Peruano. En esta nueva etapa
160
tiene otras responsabilidades, además de escribir en el
periódico partidario, de representar públicamente al partido.
Recordando esta última tarea Vargas Llosa escribe: "Félix y
yo salimos elegidos, entre los candidatos que presentó
Cahuide en Letras, y entre los cinco delegados para la
Federación". (Vargas Llosa 1993: 244)
Hasta aquí los hechos, ahora cabe una pregunta: ¿Por qué
Vargas Llosa militó en el Partido Comunista y no en otro de
los muchos que existían en la Universidad San Marcos, como
el Apra por ejemplo?. En un primer momento la amistad con
Félix Arias Schreiber, y sobre todo, la simpatía personal hacia
Lea Barba condicionaron tal acercamiento; pero hay otros
motivos de mayor peso. En el capítulo anterior ya los hemos
desarrollado.
Recordemos ahora sólo algunos de ellos. Para ese
entonces Vargas Llosa se profesaba ateo; él intuía que los
problemas con su padre, curas y militares tenían sus raíces en
la sociedad. Esta intuición se fue aclarando con las lecturas y
conversaciones que compartió con sus amigos y futuros
camaradas Lea Barba y Félix Arias Schreiber; estas lecturas y
conversaciones le dieron algún orden a su desordenado
intelecto y algún sentido a su centrífuga vida.
Si el novelista no militó en el Apra -un partido grande,
bien organizado, clandestino, perseguido y con mucha
presencia en San Marcos de esos momentos-, además de las
razones mencionadas, fue porque el Apra fue y es un partido
sin definición ideológica precisa, sin principios sólidos; esta
organización se orienta de pronto a la izquierda como a la
derecha; su ideología es una amalgama de muchas y hasta
contradictorias influencias.
Vargas Llosa, siendo en lo filosófico un espíritu que
fluctúa entre el eclecticismo y el agnosticismo, es en la forma
de su actuar un extremista emotivo de afirmaciones absolutas
o negaciones rotundas; las posiciones intermedias, las
161
“mediastintas”, de mentalidad indefinida, no le atraen. Un
espíritu atormentado en su intimidad por las dudas, necesita de
absolutos en las formas y expresiones para compensar la
carencia interna de certidumbres.
Además, él venía cargado de un sentimiento anti-aprista,
en la medida que acusaba a este partido de haber sido el
causante del derrocamiento del presidente Bustamante en 1948
("el tío Lucho" en la familia Llosa). Con la caída del
presidente Bustamante, la familia Llosa perdió prestigio y
relaciones, así como el abuelo de Vargas Llosa, el "abuelo
Pedro", su trabajo. Vargas Llosa nunca pudo superar este
resentimiento.
En el año 1955, la dictadura de Odría se acercaba a su fin.
Las fuerzas políticas preparaban sus aparatos y candidatos
para las elecciones presidenciales del año siguiente. A la par
del ex-presidente Prado se alistaban Fernando Belaúnde, con
lo que posteriormente sería Acción Popular, y también
Hernando La Valle, quien en colaboración con el historiador
Porras Barrenechea, recogió el apoyo de todos los partidos
menores, no sólo de los simples conservadores, sino hasta de
los fascistas como La Unión Revolucionaria del ex-presidente
Sánchez Cerro. En esos momentos el Apra y el Partido
Comunista, por parecidas razones, no protagonizaron un papel
importante.
Por estos tiempos un grupo de profesionales neo-
espiritualistas, la mayoría abogados y arequipeños, bajo el
padrinazgo del ex-presidente Bustamante, y hasta un tiempo
atrás fascistas convictos y confesos (como Honorio Delgado,
Ernesto Alayza Grundy, Ismael Bielich Flores, Mario
Alzamora Valdés etc) (2) fundaron el Partido Demócrata
Cristiano; su ideario para el momento estaba sintetizado en las
Encíclicas del Papa León XXIII Rerum Novarum.
Este nuevo partido, con una fraseología renovada, venía a
ocupar el lugar político, que por esos tiempos había dejado la
162
fascista Unión Revolucionaria. En el plano filosófico
actualizaban el neo-tomismo en general y espiritualismo de
Bartolomé Herrera, Alejandro Deustua, de la Riva Agüero y
Víctor Andrés Belaúnde, en particular. (3)
Vargas Llosa, a mediados del 54 se alejó del Partido
Comunista, porque desde hacía tiempo ya no creía en esta
ideología y como consecuencia se sentía aburrido. Vargas
Llosa escribe: "Y no creía ya una palabra de nuestro análisis
clasista y nuestras interpretaciones materialistas que, aunque
no se lo dijera de manera tajante a mis camaradas, me parecían
pueriles, un catecismo de estereotipos y abstracciones (...) Y,
sobre todo, porque había en mi manera de ser -en mi
individualismo, en mi creciente vocación por escribir y en mi
naturaleza díscola- una incapacidad visceral para ser ese
militante revolucionario paciente, incansable, dócil, esclavo de
la organización ...". (Vargas Llosa 1993: 250)
En 1955 a la vez que trabaja, junto a Pablo Macera, como
asesor político del candidato presidencial Hernando la Valle,
se integra como militante en la recién fundada Democracia
Cristiana. En su nuevo partido, desde mediados del año 55
hasta los primeros meses del 60, llegó a ser Secretario del
Comité de Lima y a la vez, junto con el lingüista Luis Jaime
Cisneros, director del periódico partidario Democracia.
A los 19 años Vargas Llosa da su primer giro ideológico y
político de 180°, se mueve de un extremo al otro, de militante
comunista a militante demo-cristiano, de materialista a
espiritualista, de dialéctico a metafísico, de la revolución pasó
al conservadurismo. El novelista se desenvuelve con facilidad
en los extremos, el centro le parece infecundo, en la medida
que sus pasiones lo desbordan.
Vargas Llosa es consciente de lo que aquí venimos
afirmando, cuando se compara con su amigo, el también
escritor, Luis Loayza, dice: "... con Lucho nuestras
diferencias eran grandes en muchas cosas, y eso hacía que no
163
nos aburriéramos, pues siempre teníamos algo sobre qué
polemizar. A diferencia de mí, siempre interesado por la
política y capaz de apasionarme por cualquier cosa y
entregarme a ella sin pensarlo dos veces, a Loayza la política
le aburría sobremanera...". (Vargas Llosa 1993: 294)
Vargas Llosa sostiene que su adhesión a la Democracia
Cristiana no fue consecuencia de un convencimiento
ideológico-político, en la medida que él tenía aún problemas
filosóficos con su antiguo credo, a pesar de que "no creía ya
una palabra".
Leamos cómo el novelista describe su situación en la
recién fundada organización: "El nuevo partido declaraba en
sus estatutos que no era confesional, de manera que no era
preciso ser creyente para militar en él, pero la verdad es que
ese local del partido en la avenida Guzmán Blanco, parecía
una iglesia, o cuando menos una sacristía, pues estaban allí
todos los beatos conocidos de Lima,...".
Y luego continúa preguntándose: "¿Qué demonios hacía
yo ahí, entre gente respetabilísima a más no poder, pero a años
luz del sartreano comecuras, izquierdoso no curado del todo
de las nociones de marxismo del círculo, que me seguía
sintiendo?. No sabría explicarlo. Mi entusiasmo político era
bastante mayor que mi coherencia ideológica. Pero recuerdo
haber vivido con un cierto malestar cada vez que tenía que
explicar intelectualmente mi militancia en la Democracia
Cristiana". (Vargas Llosa 1993: 300)
Vargas Llosa milita en la Democracia Cristiana, en parte
por su emoción y entusiasmo, también porque "el tío Lucho",
no sólo apadrinaba al nuevo partido, sino que se perfilaba
como jefe y hasta futuro candidato presidencial. Para Vargas
Llosa y muchos intelectuales peruanos, Bustamante es un
demócrata a carta cabal, espíritu mal comprendido por sus
opositores y hasta aprovechado por sus allegados políticos.

164
 Claro que esto se afirma sólo recordando su corto periodo
presidencial del 45 al 48. Sabemos que Vargas Llosa no es
objetivo en sus análisis y menos en relación con una persona
respetada y querida en la familia, como Bustamante. Lo que
llama la atención es que otros, como el sociólogo Portocarrero
en su trabajo sobre el tema, lleguen a las mismas conclusiones
a las cuales llega Vargas Llosa. (4)

EL PUNTO DE VIRAJE:
LA REVOLUCIÓN CUBANA

En 1958 Vargas Llosa, después de su estadía en Madrid,

viajó a París; su deseo de convertirse en escritor en Europa
comenzaba a materializarse. Para ese entonces él militaba en
la Democracia Cristiana y mantenía una estrecha relación con
su ex-profesor y empleador, el entonces Ministro de
Relaciones Exteriores del gobierno de Manuel Prado, Raúl
Porras Barrenechea.
El primero de enero de 1959 los guerrilleros cubanos,
encabezados por Fidel Castro, Camilo Cienfuegos y el Che
Guevara, entre otros, toman el poder en Cuba. Las
repercusiones fueron muy grandes en el continente americano.
El gobierno de los EE. UU inmediatamente presionó a los
gobiernos latinoamericanos para que voten a favor de la
expulsión de este país de la Organización de Estados
Americanos y con ese aval, iniciar el bloqueo a la isla. En la
reunión de cancilleres celebrada en Costa Rica en 1960,
Porras, como canciller peruano, votó en contra de esta
orientación, que era también de su gobierno, motivando la
posterior renuncia al cargo.
Vargas Llosa viviendo en París y emocionado con el
triunfo de la revolución, y en solidaridad con su ex-maestro,
sin mayores problemas ideológicos da una vez más un giro de
180°; repentinamente abandona la contrarrevolución, ignora la
165
reforma, y se reconcilia con la revolución, con el socialismo
concretizado en Cuba. Vargas Llosa se aleja sin mayores
problemas teóricos-conceptuales del espiritualismo y la
metafísica, que es la base teórico-conceptual de la Democracia
Cristiana, para volver al materialismo dialéctico, del cual "ya
no creía ni una palabra" cuatro años antes. El novelista, de la
manera más natural, explica este giro así: "Sin embargo no me
aparté de la Democracia Cristiana (renunciaría a ella años
después, desde Europa, por su tibieza en defender a la
revolución cubana, cuando ésta se convirtió para mí en
apasionada causa)...". (Vargas Llosa 1993: 301)
Desde el triunfo de la revolución en la isla, hasta los
primeros meses de 1967, Vargas Llosa es dentro del contexto
de los escritores latinoamericanos, y especialmente del
BOOM, uno de los más entusiastas adherentes a la causa
cubana; incluso fue quien incitó y convenció a Julio Cortázar
de la necesidad política y humana, no sólo de apoyar, sino
hasta de militar en las filas de la revolución. Vargas Llosa
militó desde el año 1965 hasta 1971 (no en el partido), entre
otras formas, como miembro del Comité de dirección de la
revista Casa de las Américas.
En 1962, en un artículo periodístico titulado EN CUBA,
PAÍS SITIADO, denuncia el bloqueo estadounidense en estos
términos: "Los pasajeros del Britania de la Compañía Cubana
de Aviación experimentamos en carne propia el bloqueo
impuesto a Cuba por los Estados Unidos antes de llegar a La
Habana, en el mismo aeropuerto de México". (Vargas Llosa
1990: 23)
Y en otro artículo del mismo año, escribe: " ... la
revolución está sólidamente establecida y su liquidación sólo
podría llevarse a cabo mediante una invasión directa y masiva
de Estados Unidos, operación que tendría consecuencias
incalculables; y, en segundo lugar, el socialismo cubano es
singular, muestra diferencias flagantes con el resto de los
166
países del bloque soviético y este fenómeno puede tener
repercusiones de primer orden en el porvenir del socialismo
mundial". (Vargas Llosa 1990: 30)
En estos años escribe una serie de ensayos y artículos
donde denunciaba al sistema capitalista y su expresión
político-social, el Estado y la burguesía, como los causantes de
los terribles males que padecen los pueblos. Su adhesión a la
revolución, al socialismo, y naturalmente a Cuba, ocupaba un
lugar preferente en su vida; además Vargas Llosa
materializaba otras acciones de solidaridad en apoyo a las
luchas de los pueblos, tanto en Perú como en el extranjero.
En el nivel de sus escritos, los artículos HOMENAJE A
JAVIER HERAUD, TOMA DE POSICIÓN, UNA VISITA A
KARL MARX, EN UN PUEBLO NORMANDO,
RECORDANDO A PAUL ESCOBAR, los comentarios y
homenajes a Sebastián Salazar Bondy y Jean-Paul Sartre, son
bastante reveladores del compromiso del novelista con la
revolución y el socialismo.
En 1965, en TOMA DE POSICIÓN, ante el inicio de las
guerrillas en Perú Vargas Llosa escribe: "... para que el
campesinado disfrute de la tierra que trabaja, para que el
obrero lleve una vida digna, para que las clases medias no
vivan bajo un complejo permanente de frustración, para que el
país sea el beneficiario de sus riquezas y para que el Estado
sea el árbitro de su destino no queda otro camino que la lucha
armada. Por ello, aprobamos la lucha armada iniciada por el
MIR, condenamos a la prensa interesada que desvirtúa el
carácter nacionalista y reinvidicatorio de las guerrillas,
censuramos la violenta represión gubernamental -que con el
pretexto de la insurrección pretende liquidar las
organizaciones más progresistas y dinámicas del país- y
ofrecemos nuestra caución moral a los hombres que en estos
momentos entregan su vida para que todos los peruanos
puedan vivir mejor". (Vargas Llosa 1990: 92)
167
 En el artículo SARTRE Y EL MARXISMO, y en directa
alusión a la democracia liberal, afirma: "La explicación de las
falacias de la democracia liberal ('donde todo el mundo tiene
los mismos derechos, pero no el mismo derecho de disfrutar
de ellos'), de la mentira sutil que es la libertad en una sociedad
donde la desigual distribución de la riqueza que hace de los
individuos privilegiados o desamparados desde que nacen, es
convincente y, por desgracia, actual. También, el análisis de
esa invisible alquimia mediante la cual el ejercicio del derecho
de voto -aun en elecciones puras, con participación de todos
los partidos y una previa campaña electoral irreprobable-, se
convierta en una ceremonia vacía, en pura forma, si las bases
sobre las que reposa la vida de una nación están viciadas".
Y en cuanto a la violencia político-social, continúa: "La
sociedad reconoce esta violencia cuando ella se traduce en
refriegas callejeras, huelgas, atentados y, explicablemente, la
condena. ¿Pero nacen esos hechos por generación espontánea?
¿Son, los obreros, turbulentos por vocación? Sartre describe
con lujo de detalles esa otra violencia, solapada y constante,
que no muestra la cara y sin embargo también mata y
destruye, y que tiene, como una hiedra, mil cabezas:
analfabetismo, desempleo, desnutrición, miseria. Aquellos
estallidos son, en realidad, respuestas directas por la cólera o
la extrema penuria a un sector de la sociedad contra el que
otro sector ejerce, permanentemente, una violencia, más
discreta, sí, pero mucho más cruel". (Vargas Llosa 1990: 89 y
90)
Y en otro artículo de 1966 cuando se refiere a la situación
en América Latina, dice: "Las clases dominantes
latinoamericanas, en cambio, han sido en el campo cultural tan
ineptas, ruines e injustas como en la economía o en las
relaciones sociales; los países que nos han entregado son
países analfabetos, sin vida cultural, con una vida literaria y
artística embrionaria o alienada, sin escritores, sin editoriales.
168
No tenemos, pues, nada que defender del sistema imperante:
somos sus adversarios y debemos luchar por su desaparición,
no sólo como ciudadanos sino también como intelectuales. Y
el sistema que reemplace al actual sólo puede ser socialista".
(Vargas Llosa 1990: 105)
En ese mismo año, tomando como ejemplo al escritor
Sebastián Salazar Bondy en el caso de Perú, afirma: "El
escritor no puede pedir cuenta por falta de una cultura
nacional a quienes no tuvieron jamás la oportunidad de crearla
porque vivieron vejados y asfixiados. Su resentimiento, su
furor se vuelven lógicamente hacia ese sector privilegiado del
Perú que sí sabe leer y sin embargo no lee, a esas familias que
sí están en condiciones de comprar libros y no lo hacen, hacia
esa clase que tuvo en sus manos los medios de hacer del Perú
un país culto y digno y no lo hizo: No es extraño, por eso, que
en nuestro país se pueda contar con los dedos de una mano a
los escritores de algún valor que hayan hecho causa común
con la burguesía. ¿Qué escritor que tome en serio su vocación
se sentiría solidario de una clase que lo castiga, por querer
escribir, con frustraciones, derrotas y el exilio?. Por el hecho
de ser un creador, aquí se ingresa en el campo de víctimas de
la burguesía. De ahí hay sólo un paso para que el escritor tome
conciencia de esta situación, la reivindique y se declare
solidario de los desheredados del Perú, enemigo de sus
dueños". (Vargas Llosa 1990: 132)
Por último, en otra parte del mismo ensayo en torno la
juventud, añade: "Pero, ya sabemos, la 'juventud es idealista e
impulsiva' y no es difícil tomar una decisión audaz cuando se
tienen veinte años; lo notable es ser leal a ella contra viento y
marea a lo largo del tiempo, seguir nadando contra la corriente
cuando se han cumplido cuarenta o más. El mérito de
Sebastián está en no haber sido, como la mayoría de los
adolescentes peruanos que ambicionan escribir, un desertor".
(Vargas Llosa 1990: 115)
169
 En 1966 Vargas Llosa expresó por primera vez,
públicamente, su desacuerdo con el "socialismo soviético".
Fue con motivo del enjuiciamiento y condena a los escritores
Andrei Siniavski y Yuli Daniel, (hecho que se repitió un año
más tarde con el novelista Alexander Solzhenitsin). Vargas
Llosa sostiene: "Los escritores que creemos en el socialismo y
que nos consideramos amigos de la URSS debemos ser los
primeros en protestar, con las palabras más enérgicas, (...) los
primeros en decir sin rodeos nuestro estupor y nuestra cólera.
Este acto injusto, cruel e inútil no favorece en nada al
socialismo y sí lo perjudica...". (Vargas Llosa 1990: 107)
En 1967 Vargas Llosa recibió el Premio Rómulo Gallegos
otorgado por el gobierno venezolano, en mérito a su novela
LA CASA VERDE. Conociendo la posibilidad de ser
premiado, semanas antes Vargas Llosa informó a los cubanos
de esta posibilidad. Años después Vargas Llosa rememoró los
hechos de esta manera: "A mí me comunicaron un día en París
que yo estaba entre los finalistas del premio Rómulo Gallegos.
(...) Yo tenía una relación muy estrecha con la revolución
cubana en ese tiempo y cometí el error -aunque al final resultó
totalmente positivo haberlo hecho- de decirle a Alejo
Carpentier, que era el agregado cultural de Cuba en París, que
yo quería conocer la opinión de Cuba sobre este premio,
porque había la posibilidad que me lo otorgasen". (Setti 1989:
147 y 148)
La opinión de Cuba fue positiva y además preguntaron a
Vargas Llosa, a través de una carta de Haydée Santamaría a
Alejo Carpentier, si él podría donar el monto del premio a la
guerrilla que dirigía el Che Guevara en la selva boliviana;
luego Cuba, según la versión de Vargas Llosa, le devolvería el
dinero para no perjudicarlo. Vargas Llosa consideró que eso
era una farsa y no aceptó. Años después recordando este
hecho, declaró: "Es una cosa que a mí me ofende muchísimo".
(Setti 1989: 149)
170
 Este episodio fue el primer disentimiento entre la
revolución y el novelista. Los cubanos sostienen que el fondo
del problema fue el dinero. Vargas Llosa, por el contrario, que
fue la moral. De cualquier modo, en el discurso de
recibimiento del premio Vargas Llosa, cuando menciona a
Cuba, lo considera como ejemplo a seguir en América Latina:
"Pero dentro de diez, veinte o cincuenta años habrá llegado a
todos nuestros países, como ahora a Cuba, la hora de la
justicia social y América Latina entera se habrá emancipado
del imperio que la saquea, de las castas que la explotan, de las
fuerzas que hoy la ofenden y la reprimen. Yo quiero que esa
hora llegue cuanto antes y que América Latina ingrese de una
vez por todas en la dignidad y en la vida moderna, que el
socialismo nos libere de nuestro anacronismo y nuestro
horror". (Vargas Llosa 1990: 179)
Por estos tiempos para Vargas Llosa el "socialismo
auténtico" estaba representado por la Unión Soviética y Cuba.
En la polémica desarrollada a partir del XX Congreso del
PCUS, la que se hizo pública a comienzos de la década del 60,
a la cual se le denominó "marxismo-revisionismo", cuando
Mao Tse Tung denunciaba al PCUS de "revisionista" y a la
vez sostenía que en este país se "restauraba aceleradamente el
capitalismo" ya que "una nueva burguesía se había adueñado
del poder en la patria de Lenin", Vargas Llosa, luego de una
visita a este país en 1968, toma posición en favor de los rusos
y lo hace público, en estos términos: "La primera de las 'ideas
recibidas' sobre la URSS, que, desde la polémica chino-
soviética, está enormemente arraigada es la siguiente: la
revolución se ha aburguesado. Esta convicción significa que
en la URSS se ha iniciado un proceso, todavía lento pero
inequívoco, de renacimiento del capitalismo. Para otros, que el
socialismo soviético ha perdido su carácter internacionalista,
(...) La primera de estas afirmaciones me parece falaz. No hay
indicio en el sistema soviético de una resurrección del
171
capitalismo. Las reformas económicas interpretadas en tal
sentido, son medidas de descentralización, destinadas a dar
una autonomía mayor a las industrias y a estimular el
desarrollo regional, a aligerar la producción de trabas
burocráticas y despertar la iniciativa local e individual que el
excesivo centralismo sofocaba. Pero nada indica que, aun de
tímida y oblicua manera, se esté restaurando la propiedad
privada de los medios de producción". (Vargas Llosa 1990:
206)
Un año después del problema crematístico o moral a
consecuencia del Premio Rómulo Gallegos, vino el segundo
desencuentro entre el novelista y la revolución cubana y esto
tuvo que ver con la invasión de Checoslovaquia por las
fuerzas del Pacto de Varsovia en mayo de 1968. Tres meses
después Vargas Llosa se manifiesta en contra de esta acción,
lo hace en estos términos: "La intervención militar de la Unión
Soviética y de sus cuatro aliados del pacto de Varsovia contra
Checoslovaquia es, pura y simplemente, una agresión de
carácter imperial que constituye una deshonra para la patria de
Lenin, una estupidez política de dimensiones vertiginosas y un
daño irreparable para la causa del socialismo en el mundo".
(Vargas Llosa 1990: 219)
Esta opinión está en total contradicción con la de los
dirigentes cubanos, la que fue expuesta a través de Fidel
Castro en el llamado Discurso sobre Checoslovaquia,
pronunciado el 30 de agosto de ese año. Lo central del
discurso se puede resumir en esta línea: "Aceptamos la amarga
necesidad que exigía mandar tropas a Checoslovaquia". En la
polémica que se desarrolló por ese entonces con el crítico
Óscar Collazos, la que se prolongó hasta 1970, Vargas Llosa
defiende sus puntos de vista discrepantes con los de Castro;
pero a la vez reconociendo los logros de la revolución en
Cuba, escribe: "Una revolución, si es auténtica, suprime un
cierto tipo de injusticias radicales, establece una relación más
172
racional y humana entre los hombres y a mí no me cabe duda,
por ejemplo, que en Cuba ha ocurrido así". (Vargas Llosa
1990: 236)
En enero del 1971, Vargas Llosa y otros miembros del
comité de la revista CASA DE LAS AMÉRICAS, saludan un
aniversario más de la revolución en la isla y lo hacen en estos
términos: "A doce años del triunfo de la Revolución Cubana,
la fisonomía política y social de la América Latina muestra
inequívocamente que el proceso de liberación de nuestros
pueblos alcanza ya su dimensión continental. Ello solo
bastaría para probar que el sacrificio de hombres como el Che
y tantos otros combatientes, además de heroico y generoso, ha
sido útil". (Autores varios 1995: 119)
En el mes de marzo del mismo año será detenido, entre
otros intelectuales, el poeta Heberto Padilla. Uno de los
intelectuales que individual y colectivamente protestó por esta
detención y la posterior autocrítica de Padilla, fue Vargas
Llosa. En la primera carta colectiva de protesta de los
intelectuales se observa un tono bajo y conciliador. La
respuesta de Fidel Castro fue tajante y sostenía que estos
intelectuales burgueses eran agentes de la CIA y por eso no
pondrían más los pies en Cuba.
Por su parte la respuesta colectiva de los intelectuales al
discurso de Castro fue mucho más enérgica, el redactor
principal fue Vargas Llosa, en uno de sus párrafos dicen: "Con
la misma vehemencia con que hemos defendido desde el
primer día la Revolución Cubana, que nos parecía ejemplar en
su respeto al ser humano y en su lucha por su liberación, lo
exhortamos a evitar a Cuba el oscurantismo dogmático, la
xenofobia y el sistema represivo que impuso el estalinismo en
los países socialistas, y del que fueron manifestaciones
flagrantes sucesos similares a los que están ocurriendo hoy en
Cuba". (Autores varios 1971: 124)

173
 Vargas Llosa escribió una carta personal dirigida a Haydée
Santamaría, directora de la CASA DE LAS AMÉRICAS. La
misiva comienza con estos términos: "Le presento mi renuncia
al Comité de la revista de la Casa de las Américas, al que
pertenezco desde 1965, y le comunico mi decisión de no ir a
Cuba a dictar un curso, en enero, como le prometí durante mi
último viaje a la Habana. Comprenderá que es lo único que
puedo hacer luego del discurso de Fidel fustigando a los
'escritores latinoamericanos que viven en Europa', a quienes
nos ha prohibido la entrada a Cuba `por tiempo indefinido e
infinito' ". Vargas Llosa termina su carta con estas líneas: "Sé
que esta carta me puede acarrear invectivas: no serán peores
que las que he merecido de la reacción por defender a Cuba".
(Autores varios 1971: 122)
La Directora de la revista respondió: "Usted sabe que el
comité de la revista Casa de las Américas al cual
supuestamente renuncia, de hecho no existe ya, pues, a
sugerencia de este organismo se acordó en enero de este año,
en declaración que usted mismo suscribió, ampliarlo en lo que
significaba sustituirlo por una amplia lista de colaboradores de
la revista -y de la institución-. Y esta medida obedeció al
hecho evidente de que hacía mucho tiempo que era
inaceptable la divergencia de criterios en dicho comité:
criterios que iban desde los realmente revolucionarios, y que
eran los de la mayoría, hasta otros cada vez más alejados de
posiciones revolucionarias, como habían venido siendo los de
usted".
En cuanto a las invectivas, Haydée le recordó los hechos
del 67: "Sin embargo, Vargas Llosa, pocos como usted
conocen que no ha sido nunca costumbre nuestra proferir
invectivas contra gentes como usted. Cuando en abril de 1967
usted quiso saber la opinión que tendríamos sobre la
aceptación por usted del premio venezolano Rómulo Gallegos,
otorgado por el gobierno de Leoni, que significaba asesinato,
174
represión, traición a nuestros pueblos, nosotros le propusimos
un acto audaz, difícil y sin precedentes en la historia cultural
de nuestra América: le propusimos que aceptara ese premio y
entregara su importe al Che Guevara, a la lucha de los
pueblos. Usted no aceptó esa sugerencia: usted se guardó ese
dinero para sí, usted rechazó el extraordinario honor de haber
contribuido, aunque fuera simbólicamente, a ayudar al Che
Guevara".
Además de insistir en sus críticas por el caso
Checoslovaquia y el financiamiento de la revista LIBRE, de la
cual era Vargas Llosa miembro del Comité Directivo, con el
dinero del "zar del estaño" el boliviano Patiño le dice: "Ella lo
presenta de cuerpo entero como lo que nos resistimos a
aceptar que usted fuera: la viva imagen del escritor
colonizado, despreciador de nuestros pueblos, vanidoso,
confiado en que escribir bien no sólo hace perdonar actuar
mal, sino permite enjuiciar a todo un proceso grandioso como
la revolución cubana, que, a pesar de errores humanos, es el
más gigantesco esfuerzo hecho hasta el presente por instaurar
en nuestras tierras un régimen de justicia". (Autores varios
1971: 124)
De esta manera las contradicciones entre Vargas Llosa y la
línea que orientaba la Revolución Cubana quedaron, a través
de la ruptura, aclaradas. Vargas Llosa se alejó del socialismo,
de la revolución; y piensa que la dirigencia cubana utilizó a los
escritores y llegado el momento dado, cuando ya no le servían,
buscó pretextos para deshacerse. Los cubanos y algunos
estudiosos, como Lauer y Gutiérrez, en sus trabajos aquí
citados, sostienen todo lo contrario, especialmente, en el caso
del novelista peruano.
A pesar del distanciamiento Vargas Llosa aún en 1974
escribió: "Sé las razones y me he repetido miles de veces
todos los atenuantes. El duro imperio de las realidades
económicas, los recursos escasos de una pequeña isla
175
subdesarrollada y el gigantesco y salvaje bloqueo impuesto
por el imperialismo para ahogarla, no podían permitir que
prosperara ese socialismo en libertad del principio. (...) Sé
también que la desaparición de toda forma de discrepancia y
de crítica interna, no es inconciliable en Cuba -como no lo es
en ningún país socialista- con la preservación de las reformas
esenciales que, básicamente, establecen un orden social, para
la mayoría, más equitativo y decente que el que puede
garantizar el sistema capitalista. Por eso, a pesar del horror
biológico que me inspiran las sociedades policiales y el
dogmatismo, los sistemas de verdad única, si debo elegir entre
uno y otro, aprieto los dientes y sigo diciendo: 'con el
socialismo' ". (Vargas Llosa 1990: 299)
Y finalmente el año 1978 reconocerá, por última vez, los
logros del sistema socialista, lo hace en estos términos: " ...
quiero advertir que aunque mi crítica al sistema de censura en
el socialismo es frontal, estoy lejos de sostener, como lo hacen
los anticomunistas conservadores, que todo en los países
socialistas es negativo. Eso es injusto y falso. Hay, en ellos,
logros indiscutibles y muy dignos de servir de ejemplo a un
país como el nuestro, donde casi todo está por hacer. Por
ejemplo, es admirable lo que el socialismo ha conseguido en el
campo de la alfabetización y de la educación, en el de la salud
pública, en el de los deportes, en el abaratamiento y
popularización de la cultura, etc". (Vargas Llosa 1986: 72)
Desde esta fecha hasta iniciado el nuevo milenio, Vargas
Llosa ha mantenido una actitud de lucha constante contra el
régimen cubano. En una actitud algo nostálgica, en 1998,
explicó su interés por Cuba, así: "Para mí Cuba es algo muy
importante, es uno de los temas centrales en mi vida. Entonces
sería absurdo si yo fuera a Cuba y no tocara el tema político.
Pero si puedo ir y dialogar sobre lo que yo pienso, mañana
mismo". (Méndez 1998: 53)

176
 Deseamos terminar este punto con una reflexión del ex-
comunista Ernesto Sábato, el novelista argentino relacionando
escritores, revolución y rebeldía, escribió: "El escritor de
ficciones profundas es en el fondo un antisocial, un rebelde, y
por eso a menudo es compañero de ruta de los movimientos
revolucionarios. Pero cuando las revoluciones triunfan, no es
extraño que vuelva a ser un rebelde". (Sábato 1997: 109)
Claro que lo único que falta saber es en que dirección se
orienta esa, casi siempre justificada, rebeldía.
En estos años de militante en las filas de la Revolución
Cubana es cuando, en el plano de creación, Vargas Llosa
publicó LA CIUDAD Y LOS PERROS, LA CASA VERDE, y
según él, junto a LA GUERRA DEL FIN DEL MUNDO, su
mejor novela: CONVERSACIÓN EN LA CATEDRAL. De
esta última novela, ambientada en Perú de los años 50,
deseamos transcribir un diálogo desarrollado entre Santiago y
Carlitos. Allí se rememora una reunión con Jacobo (Félix
Arias Schreiber), Aída (Lea Barba) y Santiago (Vargas Llosa)
en un restaurante ubicado en el centro de Lima, después de
una reunión partidaria:
"-¿Te puedo hacer una pregunta? -dijo Aída-. ¿Por qué no
te inscribiste? ¿Qué dudas tienes? -Ya te hablé una vez -dijo
Santiago-. Todavía no estoy convencido de algunas cosas.
Quisiera...
-¿Todavía no estás convencido de que Dios no existe? -se
rió Aída.
-Nadie tiene por qué discutir su decisión -dijo Jacobo-.
Déjalo que se tome su tiempo.
-No se la discuto, pero te voy a decir una cosa -dijo Aída,
riéndose-. Nunca te inscribirás, y cuando termines San Marcos
te olvidarás de la revolución, y serás abogado de la
International Petroleum y socio del Club Nacional.
-Consuélate, la profecía no se cumplió -dijo Carlitos-. Ni
abogado ni socio del Club Nacional, ni proletario ni burgués,
177
Zavalita. Sólo un pobre mierdecita entre los dos". (Vargas
Llosa 1993: 162)

VARGAS LLOSA:
DE LA SOCIALDEMOCRACIA AL NEO-
LIBERALISMO

En base a los escritos publicados se puede afirmar que

desde 1971, año de la ruptura oficial con Cuba, la revolución y
el socialismo, hasta 1986 cuando escribe el prólogo al libro EL
OTRO SENDERO de su compatriota Hernando de Soto,
Vargas Llosa se identifica con esa corriente ideológica y
política conocida como la Socialdemocracia.
Es la etapa cuando se distancia definitivamente de uno de
sus maestros político-literarios, Jean-Paul Sartre. Ahora se
reencuentra y se alinea con los puntos de vista de Albert
Camus. Vargas Llosa destaca en Alber Camus: "... su triple
condición de provinciano, un hombre de frontera y miembro
de una minoría", dice que fueron los hechos que marcaron más
para bien que para mal la vida del autor de EL
EXTRANJERO. Además de destacar la presencia de la
naturaleza en la vida y la obra del escritor, menciona también
su interés: "... en conciliar definitivamente, en cada individuo,
las palabras y los hechos, la creencia y la conducta, la
apariencia social y la esencia espiritual,...". Otro aspecto que
en el momento destaca de Camus es: "... la tesis de que las
ideologías conducen irremediablemente a la esclavitud y al
crimen, a sostener que la moral es una instancia superior a la
que debe someterse la política y a romper lanzas por dos
señoras tan desprestigiadas ya en ese momento que su sólo
nombre había pasado a ser objeto de irrisión: la libertad y la
belleza". (Vargas Llosa 1990: 326)
Camus en un momento dado, reivindicando su condición
de creador antes que pensador, se preguntó: "¿Por qué soy un
178
artista y no un filósofo?, en seguida respondió: "porque pienso
según las palabras y no según las ideas". Lo dicho es verdad;
pero Camus fue mucho más allá de las palabras cuando pensó
que la moral es la más alta conquista de la naturaleza humana;
moral que abarca y comprende todo. Del mismo modo se
empeñó en combatir el culto a la historia, en la medida que
ésta servía como fundamento al fanatismo ideológico, idea que
tarde o temprano alimentaría al totalitarismo político. Con
estas ideas Camus coincidía, sin percatarse, con parte de las
tesis histórico-filosóficas del austriaco Karl Popper, quien las
había hecho públicas en LA SOCIEDAD ABIERTA Y SUS
ENEMIGOS.
Vargas Llosa en esta su nueva etapa y como seguidor de
Camus, encontrará a partir de 1980, cuando descubre a
Popper, toda la argumentación teórico-filosófica en contra del
historicismo, el fanatismo y el totalitarismo y en favor de la
moral, la libertad y el individuo, a las cuales Camus
desordenadamente lo había introducido. Argumentaciones
histórico-filosóficas que serán las bases que sustentarán su
neo-liberalismo, y en parte, su neo-conservadurismo postrero.
Finalmente Vargas Llosa transcribe una respuesta del ex-
comunista Camus en torno a su posición política, idea que
coincide perfectamente con las dudas filosóficas de Vargas
Llosa: "A un periodista que le preguntaba en 1949 cuál era su
posición política, le repuso: `Estoy por la pluralidad de
posiciones. ¿Se podría organizar un partido de quienes no
están seguros de tener la razón? Ese sería el mío´". (Vargas
Llosa 1990: 332)
En el nivel pragmático, Vargas Llosa sostiene que en los
países donde la social-democracia gobierna se han logrado los
mejores resultados económicos, sociales y políticos en función
de las grandes mayorías. Veamos algunos casos. En 1977,
comentando el libro de Jorge Semprún, cree advertir en
AUTOBIOGRAFÍA DE FEDERICO SÁNCHEZ, a pesar de
179
la autocrítica del autor, muchos rezagos de los "antiguos
dogmas" del ex-comunista español, como aquélla de que "la
socialdemocracia y el liberalismo" son incapaces de dar
soluciones a los problemas de la sociedad y que "... no existe
otra alternativa seria y real que la del comunismo para la
liberación del hombre".
Vargas Llosa, en respuesta, escribe: "En eso no creo estar
ya de acuerdo con él, si es verdad que esta convicción late,
como un corazón, en el trasfondo de su libro. Lo creí algún
tiempo, pero ahora, después de algunas decepciones y unos
cuantos porrazos, me he vuelto más escéptico. O, mejor dicho,
más ecléctico en materia política. Las soluciones verdaderas a
los grandes problemas, me parece, no serán nunca
'ideológicas', productos de una recomposición apocalíptica de
la sociedad, sino básicamente pragmáticas, parciales,
progresivas, un proceso continuo de perfeccionamiento y
reforma, ...". (Vargas Llosa 1986: 61)
En este mismo año Vargas LLosa se siente en la soledad
política y esto le preocupa, ya que la derecha política le
repugna y la izquierda, no sólo política, sino que como
totalidad, de igual modo le repugna: "Cuando miro hacia la
derecha me doy cuenta que no soy un hombre de derecha, de
que un régimen como el de Pinochet o el boliviano o el
paraguayo sólo me inspiran una repugnancia total y es
entonces imposible una identificación con ellos; pero por otro
lado, cuando miro lo que es el socialismo, la izquierda política
o intelectual a veces siento una repugnancia idéntica, me doy
cuenta de que estoy en el limbo político y eso me apena y me
inquieta. Pero es la realidad". (Torres 1977: 11)
Un año después recordando que fue militante comunista,
escribe: "Justamente, un factor que fue decisivo en mi cambio
de opinión sobre el marxismo es la comprobación de que los
métodos y la política inspirados en él para corregir las
injusticias son mucho menos eficaces para corregirlo que
180
aquellas doctrinas y filosofías liberales y democráticas -es
decir, aquellas que no sacrifican la libertad en nombre de la
justicia- de los sistemas que han hecho lo que son hoy a los
países de justicia social más avanzados -es decir de hombres
más iguales, más cultos y más libres- del mundo, como Suecia
o como Israel". (Vargas Llosa 1986: 71)
Posteriormente, en 1979, comentando un libro del
entonces social-demócrata J. F Revel, dice: "Pese a ciertas
páginas pesimistas, el libro tiene un mensaje constructivo, en
un empeño por convencernos de que el reformismo es el
camino más corto y transitable para lograr los objetivos
sociales revolucionarios y en su defensa de la social
democracia como único sistema que ha probado, en los
hechos, ser capaz de desarrollar simultáneamente la justicia
social y económica y la democracia política". (Vargas Llosa
1986: 174)
En 1980 vuelve sobre las soluciones extremas; para él, las
utopías, y confiesa: "Hace algunos años perdí el gusto a las
utopías políticas, esos Apocalipsis que prometen bajar el cielo
a la tierra: ahora sé que más bien suelen provocar iniquidades
tan graves como las que quisieran remediar. Desde entonces
pienso que el sentido común es la más valiosa de las virtudes
políticas". (Vargas Llosa 1986: 263)
Tres años después, cuando el neo-liberalismo se
encontraba en su mejor momento, el venezolano Carlos
Rangel publicó un libro titulado TERCERMUNDISMO,
donde plantea que el neo-liberalismo es la única solución a los
problemas de estos países. Ahí, además de abundar en sus
críticas al marxismo, hace ver el papel negativo que
desempeñan los intelectuales de izquierda en el Tercer Mundo.
En ese momento Vargas Llosa le sale al frente y escribe:
"Hasta aquí puedo seguir a Carlos Rangel, pero no más allá.
Mis reservas tienen que ver con la falta de matiz que advierto
en sus tesis, su visión esquemática según la cual sociedad
181
democrática y capitalismo liberal ortodoxo son un todo
indivisible, en tanto que el socialismo que él describe como
retrógrado, reaccionario, burocrático, ineficiente y despótico
parece englobar, por igual, al comunismo marxista y al
socialismo democrático. ¿No existe una diferencia esencial
entre uno y otro? Rangel no admite que haya sido gracias a la
influencia de las ideas socialistas que la sociedad capitalista se
ha humanizado considerablemente, con la educación
obligatoria y gratuita, la protección a la vejez y a la infancia,
la seguridad social y los subsidios de desempleo que han
pasado a ser parte inamovible de la mayoría de las naciones de
economía liberal".
Continúa: "El extraordinario nivel alcanzado por los países
nórdicos por ejemplo, ¿no se debe acaso, de manera decisiva,
a la acción de la socialdemocracia, que, respetando la
propiedad privada de los medios de producción y dejando un
amplio campo de acción a la economía de mercado, aseguró
sin embargo la intervención del Estado para corregir e impedir
los desequilibrios excesivos y crear un sistema de servicios
públicos, que, a la vez que protege a los débiles, establece
periódicamente esa igualdad de oportunidades que, en una
sociedad enteramente librada a la "mano invisible", puede
convertirse en un puro mito? ¿No se puede decir lo mismo, en
muchos sentidos, de Alemania Federal, de Austria, de
Inglaterra? El socialismo democrático ha probado en estos
países que el Estado podría intervenir en la vida económica de
manera provechosa y sin sacrificar esa libertad que, como
recuerda Rangel, jamás ha sobrevivido en las sociedades en
las que el Estado socializa -es decir, estatiza en provecho de
una burocracia de partido- los medios de producción". (Vargas
Llosa 1986: 337)
Y dando la razón a Rangel en torno a la defensa irrestricta
de la libertad en general termina haciendo la diferencia: "Pero
es preciso tener en cuenta, al mismo tiempo, que toda noción
182
de libertad resulta dudosa en sociedades con las desigualdades
que tienen los países del Tercer Mundo. Con semejantes
desequilibrios jamás habrá esa igualdad de oportunidades que
presupone la economía de mercado en estado puro, y , más
bien, la libertad se convierte en países así en una abstracción
de la que sólo muy pequeñas minorías pueden disfrutar de
manera concreta. Para conseguir un progreso social que se
apoye en la libertad y la refuerce es indispensable, en países
como los latinoamericanos, una intervención del Estado,
prudente y sagaz, que, sin desalentar la iniciativa privada,
asegure que el progreso económico signifique también
progresión de la justicia". (Vargas Llosa 1986: 338)
Finalmente, el año 1984, Vargas Llosa defenderá, por
última vez públicamente, a la social-democracia. Lo hace en
estos términos: "El socialismo es una palabra que quiere decir
hoy en día muchas cosas y cosas muy distintas. Hay un
socialismo democrático, un socialismo abierto, y hay un
socialismo cerrado y autoritario. El socialismo que rechazo es
ese socialismo autoritario. Si su aplicación deforma la teoría
es algo que no nos debe importar tanto; lo que nos debe
importar son las formas concretas que asume el socialismo
hoy en día. Y ese es el tipo de socialismo al que yo me
refiero". (Autores varios 1984: 56)
Mientras que: "El liberalismo contemporáneo, hoy día, es
una ideología que aparece muy asociada a la de los
economistas liberales. Cuando uno habla hoy día de liberales,
parece que nos estamos refiriendo a los seguidores de la
filosofía económica de Friedman, de Von Hayek, de los
"chicago boys" a los que se refería Armas Marcelo. Bueno, yo
creo que no estoy por las fórmulas que proponen los
economistas liberales, ... ".
Y termina: "Ahora, claro, una filosofía económica liberal
estricta, en países como los latinoamericanos resulta
completamente inoperante. La realidad lo ha demostrado.
183
Tiene que haber una intervención del Estado, aunque sea
mínima, por que el mercado sólo, con los desequilibrios
existentes jamás va a cumplir esa función que creen los
economistas liberales". (Autores varios 1984: 70)
En este tiempo, más o menos quince años de "militancia"
socialdemócrata, publicó algunas novelas. A decir de
Daeschner y Gorriti, son de un nivel inferior a las publicadas
en su etapa anterior. Es bueno destacar LA TÍA JULIA Y EL
ESCRIBIDOR en la medida que, como declara Vargas Llosa:
"... para mi sorpresa, la que más éxito ha tenido, la más
traducida, es La tía Julia y el escribidor".
Pero en contradicción con la opinión de los especialistas,
también publicó una de sus mejores novelas LA GUERRA
DEL FIN DEL MUNDO: Además publicó algunos ensayos,
destacando su tesis doctoral, GARCÍA MÁRQUEZ:
HISTORIA DE UN DEICIDIO. En 1981 publicó su primera
novela ambientada fuera de su país, LA GUERRA DEL FIN
DEL MUNDO. En ella se observa con mucha claridad la
influencia ideológica de Camus y sobre todo de Popper, con su
idea en contra del mito de la historia y el reino de las
ideologías, en la medida que éstas alimentan el fanatismo que
es, casi siempre, la antesala al totalitarismo.
Ángel Rama en su crítica titulada UNA OBRA
MAESTRA DEL FANATISMO ARTÍSTICO a pesar del
escepticismo, avisora las primeras manifestaciones del futuro
dogmático neo-conservador. Por último, lo que pálidamente
observó Rama, y parece que el autor aún no era consciente en
el nivel ideológico-político, fue desarrollado y exteriorizado
plenamente en HISTORIA DE MAYTA, demostrando de este
modo que muchas veces la sensibilidad se adelanta a la
racionalidad.
Esto lo vio con mucha precisión el profesor Antonio
Cornejo Polar, cuando al poco tiempo de haber sido publicada
la novela, ubicando histórica e ideológicamente la clase a que
184
representa el autor, escribió: "Es bueno recordar, en este orden
de cosas, que las ciencias sociales han comprobado por varios
caminos que la burguesía peruana nunca pudo elaborar -y
mucho menos llevar a efecto- un proyecto nacional
suficientemente englobador, eficaz y progresista. Esta
frustración ha sido especialmente trágica para los grupos más
auténticamente liberales, aquéllos que desde 1821 forjaron la
promesa de la vida peruana y que nunca pudieron cumplirla,
sea porque les faltó talento, audacia o vigor, sea porque su
ideología fue incompatible con el arcaísmo de la vida social
peruana, primero, y con su internacionalización, bajo el
dominio imperialista, más tarde". (Cornejo Polar 1985: 86)
Posteriormente proyectando el futuro de esta clase y su
ideología, el crítico continuó: "Al pensamiento liberal se le
han ido cerrando, pues, todas las alternativas. No pudo ni
puede construir un proyecto nacional, no tiene el temple y el
vigor para resucitar la utopía del siglo XIX y a estas alturas
hasta le avergonzaría sentir nostalgia por un pasado que, en el
fondo, nunca fue suyo. Por consiguiente, las opciones que le
restan son, todas ellas, negativas: o renuncia a sus principios y
recae en alguna de las muchas formas que ha adoptado en
América Latina el 'despotismo ilustrado' o renuncia a entender
la historia y dictamina que el proceso social es irracional y en
tanto que irracional incomprensible, lo que le permite variar
de perspectiva y pasar sin mayor esfuerzo de lo trágico a lo
grotesco, pero siempre dentro del marco del más agudo
escepticismo. Por supuesto, como sucede en todo proceso
ideologizador de este tipo, el pesimismo liberal oculta su
origen, difumina o tergiversa sus caracteres históricos y tiende
-sobre todo- a universalizarse. En otras palabras: si la realidad
y la historia niegan sus ideales no es porque éstos hayan
fracasado sino porque la realidad y la historia carecen de
sentido, son irracionales e inexplicables; y lo son -además-

185
intrínseca y universalmente. El mundo es absurdo y nadie
puede entenderlo". (Cornejo Polar 1985: 86)
Lo escrito por Cornejo Polar, pareció en un primer
momento ser una crítica subjetiva y hasta unilateral; pero el
desarrollo de los acontecimientos políticos y sociales,
particularmente a partir de la segunda mitad de la década de
los 80 en Perú, donde Vargas Llosa fue de alguna manera
actor principal, terminaron dándole la razón totalmente.
Vargas Llosa, como lo hemos evidenciado, por algunos años
parecía defender con mucha convicción las ideas de la social-
democracia; pero como es característica en su personalidad, el
centro no coincide con sus emociones, las soluciones extremas
lo cautivan, lo que aparentaba conjugar armoniosamente con
su personalidad e ideología no era tal; ya en 1977 había
declarado "... estoy en el limbo político y eso me apena ...". El
apenarse de sí mismo lo llevaba a buscar un nuevo absoluto en
qué creer y con qué luchar.
A partir de la década del 70, ante la crisis del sistema y su
"modelo económico keynesiano", las clases dominantes se
vieron en la necesidad de retomar con fuerza las ideas
económico-políticas del liberalismo, y guiadas por las mismas
dieron inicio a la reestructuración del sistema capitalista en su
conjunto, lo relanzaron en estas nuevas condiciones; y así lo
hicieron en alguna forma y momentáneamente más viable.
El liberalismo, como es sabido, tiene como punto
fundamental a nivel económico el libre mercado y la
democracia representativa en lo político, y como consecuencia
asigna al Estado un rol insignificante en la vida económica de
la sociedad. El neo-liberalismo retoma estas tesis, las actualiza
y las pone en práctica como alternativa, dentro del sistema, a
las ideas y políticas socialdemócratas.
Vargas Llosa continuando con su involución ideológico-
política, a partir de 1986, reaparece en la escena política
latinoamericana, en principio como un neo-liberal; pero a
186
partir de la década del 90 el novelista adopta la variante más
radical de esta corriente ideológica y así se transforma en un
neo-conservador o un neo-liberal "desembozado" y sin
"complejos" como él se autodefine.
Vargas Llosa se adhiere relativamente tarde al neo-
liberalismo, teniendo en cuenta que esta corriente de
pensamiento nunca desapareció, sino que se reactivó a nivel
teórico desde fines de la Segunda Guerra Mundial; así nos lo
recuerda Raymond Williams cuando escribe: "La política de la
Nueva Derecha, con su versión del libertarismo en la
disolución o desregulación de todos los lazos y todas las
formaciones nacionales y culturales en interés de lo que se
presenta como mercado abierto ideal y sociedad
verdaderamente abierta, parece retrospectivamente muy
familiar. Pues la soberanía del individuo se propone como
forma política y cultural dominante, aun en un mundo más
notoriamente controlado por un poder económico y militar
concentrado". (Williams 1989: 86)
Esta nueva derecha o neo-liberal, tiene ya en estos años
algunas figuras que comienzan a destacar, con sus
contradicciones a nivel de teoría económica: los austriacos
Friedrich von Hayek y Ludwig von Mises, por un lado, y los
de la denominada Escuela de Chicago, encabezados por
Milton Friedman, por el otro, son los más conocidos. En el
plano histórico y filosófico, especialmente para Vargas Llosa,
el otro austriaco: Karl Popper.
En América Latina el neo-liberalismo se comenzó a
implementar en la década del 70 por regímenes militares. Los
casos más conocidos son el Chile de Pinochet (1973), el Perú
de Morales Bermúdez (1975) y la Argentina de Videla (1976).
Pero será recién a fines de esta década, cuando los
conservadores, encabezados por Margaret Thatcher, ganan las
elecciones en Inglaterra. Un año después los republicanos, con
Ronald Reagan, hacen lo mismo en EEUU y en el 82 la
187
Democracia Cristina con Helmut Kohl gana también las
elecciones en Alemania. Con este respaldo y prestigio en el
terreno político-concreto, es cuando se inicia la ofensiva
ideológica-política del neo-liberalismo, con sus variantes, en
todo el mundo. A partir de estos momentos, es cuando se
comienza a hablar de la "revolución conservadora".
En el plano histórico-filosófico, para explicar y justificar
dicha revolución aparece, a fines de la década del ochenta, el
historiador y filósofo más propagandizado de los últimos
tiempos, el estadounidense Francis Fukuyama con su conocido
libro EL FIN DE LA HISTORIA Y EL ÚLTIMO HOMBRE;
quien además de militante republicano, devino, en el tiempo
de Reagan y Bush, en algo así como el filósofo oficial del
Estado Norteamericano. (5)
Los hechos que condicionaron este nuevo viraje de Vargas
Llosa, de la social-democracia al neo-liberalismo, primero, y
al neo-conservadurismo, después, aparte de sus razones
personales, fueron la crisis económica en los principales países
capitalistas, a inicios de la década del 70, y su correlato
político en la crisis de los gobiernos socialdemócratas y su
"estado keynesiano". Como consecuencia se dio el rearme del
neo-liberalismo y sus triunfos políticos en Inglaterra, EE UU y
Alemania, principalmente. Por último, la crisis del llamado
"socialismo" y sus paradigmas, que tuvo en los sucesos de
Polonia una de sus primeras y principales manifestaciones.
En el plano teórico, en su última etapa de socialdemócrata,
Vargas Llosa, había redescubierto a Albert Camus. El
pensamiento de Camus fue el hilo conductor que lo guió hacía
las ideas de Friedrich von Hayek, Isahías Berlín, y sobre todo
de Karl Popper. Este último será, en el plano histórico-
filosófico, quien resolverá las dudas que no pudieron ser
resueltas por el novelista francés, y así brindó a Vargas Llosa
un nuevo absoluto teórico en qué creer y que tanto extrañó en
su etapa social-demócrata. Veamos, sucintamente, las
188
principales ideas del filósofo austriaco que más influencia han
tenido en Vargas Llosa, haciendo la aclaración que el
novelista asume las mismas en su forma más extrema y de esa
manera terminan muchas de ellas desfiguradas y haciendo
decir a Karl Popper lo que él nunca dijo.
Popper en su primera juventud fue marxista, además hizo
trabajo de proyección social con gente pobre y sobre todo con
niños, por algún tiempo junto a Alfred Adler, en las afueras de
Viena; posteriormente se convirtió en un neo-liberal. Con esta
ideología y con 41 años publicó DIE OFFENE
GESELLSCHAFT UND IHRE FEINDE (1943) (La sociedad
abierta y sus enemigos). En este libro Popper se propone
combatir histórica y filosóficamente al marxismo; lo hace en
el plano del materialismo histórico, en la medida que Marx
sería, según Popper, uno de los máximos representantes
teóricos de la "sociedad cerrada" que se desarrolla desde
Grecia hasta nuestros días en pugna con la "sociedad abierta".
Los argumentos mas conocidos de los teóricos de la
"sociedad cerrada" serían el historicismo, el cientificismo, el
determinismo económico, de clase, de raza, de cultura y de
nacionalidad, y el naturalismo; ideas que combinadas o por
separado, son la fuente del fanatismo ideológico. El fanatismo
ideológico ciega a los hombres y como consecuencia, en la
mayoría de los casos, termina justificando el totalitarismo de
"izquierda" o de "derecha", como máxima expresión de la
sociedad cerrada.
La "sociedad cerrada" comenzó a ser ideada y justificada,
principalmente, por Heráclito, Platón y Aristóteles en Grecia,
continuada por los ideólogos católicos de la Edad Media,
pasando por Maquiavelo, hasta llegar a Hegel y Marx, sus
máximos representantes. Serán estos últimos quienes han
ideado y sistematizado, en gran medida (en Marx, sobre todo
sus seguidores) los dos sistemas totalitarios más influyentes y

189
nefastos en el siglo XX, el nazi-fascismo alemán y el
colectivismo soviético.
La "sociedad abierta" defendería, a decir de Popper, estos
principios: que la moral debe estar por encima de las
ideologías y la política, la libertad por encima de la necesidad,
la razón por sobre los mitos y utopías, la crítica por sobre la
sumisión, la voluntad por encima del determinismo y el
individuo por encima del colectivo. La sociedad abierta, tiene
sus orígenes de igual modo en Grecia, según el filósofo, y
comenzó con Pericles, Sócrates y Demócrito, pasando por la
mayoría de los pensadores del Renacimiento, continuó con
Kant y Schopenhauer, hasta un contemporáneo de Popper,
Bertrand Russell.
Karl Popper sostiene que la "libertad de crítica", en todos
los niveles, es una arma que permite no sólo la realización y
progreso personal, sino también social. Además propone los
conceptos de "ingeniería social" y de "tecnología social", en
reemplazo del "historicismo-cientificismo", para comprender,
y sobre todo, construir la sociedad abierta. De no ser así, la
humanidad volvería, a ese mundo en tinieblas, que son las
sociedades cerradas; significaría de igual modo, desandar todo
lo que la humanidad ha andado en estos últimos dos mil años
y regresar directamente al primitivismo.
Popper cree que esto puede suceder, es por ello que
escribe: "Siempre nos quedará la posibilidad de regreso a las
bestias. Pero si queremos seguir siendo humanos, entonces
sólo habrá un camino, el de la sociedad abierta. Debemos
proseguir hacia lo desconocido, lo incierto y lo inestable
sirviéndonos de la razón de que podamos disponer, para
procurar la seguridad y la libertad a que aspiramos". (Popper
1994: 195)
Estas fueron, entre otras, las principales ideas que tomó
Vargas Llosa como su nuevo credo ideológico. Por esos
tiempos trabó amistad con Hernando de Soto, quien desde los
190
últimos años de la década del 70 trabajaba en el plano teórico-
práctico con la misma ideología que Vargas Llosa acababa de
asumir: "El trabajo de De Soto, dice Gorriti, impresionó
profundamente a Vargas Llosa. A la vez, mayores cambios se
encontraban en gestación. Su percepción creciente de que la
social-democracia intelectual tenía un débil centro de
gravedad, lo llevó a cuestionar sus fundamentos mismos".
(Gorriti 1990: 27)
Y fue en el prólogo a EL OTRO SENDERO del
economista de Soto, donde el novelista expone por primera
vez su nuevo credo ideo-político. La base de su argumentación
descansa en evidenciar como se ha desarrollado "la economía
informal". Sus gestores, los "informales", demuestran con este
hecho que es posible desarrollarse y sobrevivir en el
capitalismo, gracias a su iniciativa y capacidad "individual"
que la "libertad" y el "libre mercado" les brinda. Todo esto
está enmarcado dentro del subdesarrollo de las sociedades
latinoamericanas y del Tercer Mundo, condicionado por las
"políticas mercantilistas" que las clases dominantes de estos
países han implementado a lo largo de décadas.
Este "mercantilismo" tiene que ver con el papel que ha
desempeñado el Estado en el proceso económico, quien a
través de muchas formas, entre ellas la "telaraña legal", en
lugar de facilitar el libre desarrollo de este "capitalismo
popular", frecuentemente lo entraba y hasta lo asfixia en
función de "minorías corruptas". Es la "burguesía
mercantilista" quien ha logrado los mayores beneficios de este
sistema, debido a sus vínculos políticos con el Estado.
Vargas Llosa reprocha la incapacidad del "Estado
mercantilista", en estos términos: "Un Estado grande no es
sinónimo de fuerte, sino, en la mayoría de los casos, de lo
opuesto. Esos inmensos entes que en nuestros países drenan
las energías productivas de la sociedad para alimentar su
estéril existencia, son, en verdad, colosos con pies de arcilla.
191
Su propio gigantismo los vuelve torpes e ineptos y su
ineficiencia e inmoralidad los priva de todo respeto y
autoridad, sin los cuales ninguna institución u organismo
puede funcionar cabalmente". (de Soto 1986: 28)
Y haciendo suya la alternativa que propone el libro,
escribe: "El otro sendero defiende un proyecto social que
supone una transformación de la sociedad no menos profunda
que la que quisieran los sectores ideológicos más radicales.
Porque significa cortar de raíz con una antiquísima tradición
que, por inercia, egoísmo o ceguera de las élites políticas, ha
ido consustanciándose con las instituciones y los usos y
costumbres del país oficial". (de Soto 1986: 29)
En conclusión: los "sectores mercantilistas", (ayer la
aristocracia y hoy un sector de la gran burguesía y su "Estado
empresario") han sido cuestionados por la "práctica creadora y
libre de la economía informal" y como consecuencia la
solución pasa por "cortar de raíz" esta vieja tradición
mercantilista; esto implica hacer una revolución democrático-
liberal en América Latina y en el Tercer Mundo, y así permitir
que las fuerzas productivas se liberen y el capitalismo
"popular" se realice plenamente, como el europeo en su etapa
ascendente. Hernando de Soto, algunos años después declaró
que con la irrupción de los "informales" y el "capitalismo
popular" en contra del "Estado mercantilista" en
"Latinoamérica se está generando una revolución de grandes
proporciones, como la francesa de 1789". (de Soto 1992: 2)
En el año 1990, en relación al mercado, punto clave en la
argumentación neoliberal de Vargas Llosa, declaró: "Mire, el
mercado disciplina un país, sobre eso no hay ninguna duda. En
el momento en que para sobrevivir hay que tener éxito, y
cuando para tener éxito no hay otra manera que ser eficiente,
la gente se tiene que disciplinar porque sino el mercado, que
puede ser muy generoso premiando la eficiencia, puede ser
muy cruel castigando la ineficiencia. Eso disciplina un país.
192
(...) Si creamos una genuina economía de mercado eso lo
vamos a tener y eso nos va a disciplinar mejor que cualquier
decreto autoritario o amenazante". (Autores varios 1990: 16)
Algunos meses después Vargas Llosa critica la
socialdemocracia europea y subrayando el papel del mercado,
escribe: "Lo cierto es que hoy queda muy poco en pie en
Europa de esa filosofía populista. Y aun en el resto del mundo
cada vez parece más una verdad de Pero Grullo decir que la
libertad política y la libertad económica son una sola y que sin
esta última es muy difícil, cuando no imposible, la creación
sostenida de la riqueza. Y, también, que cuanto más libre sea
el funcionamiento del mercado y más vasta su acción estará
mejor defendido el interés general, armonizados más
sensiblemente los intereses individuales y sectoriales con los
del conjunto de la colectividad". (Vargas Llosa 1994: 13)
En 1992 recordando al economista Friedrich von Hayek y
haciendo suyas sus opiniones, arremete contra todos los que
no profesan el neo-liberalismo: "La crítica feroz de Hayek al
constructivismo no se detiene en el colectivismo de los
marxistas ni en el Estado-benefactor de socialistas y
socialdemócratas, ni en lo que el social cristianismo llama el
principio de la 'supletoriedad', ni en esa forma degenerada del
capitalismo que es el mercantilismo, es decir, las alianzas
mafiosas del poder político y empresarios influyentes para,
prostituyendo el mercado, repartir dádivas, monopolios y
prebendas". (Vargas Llosa 1994: 106)
Dentro de las diferentes tendencias en el seno del neo-
liberalismo la versión de Vargas Llosa es extremista; su neo-
liberalismo sólo es compatible con el de los autores del
MANUAL DEL PERFECTO IDIOTA
LATINOAMERICANO. En el prólogo al libro nos recuerda
que el colombiano Apuleyo Mendoza, el cubano Montaner y
su hijo Álvaro, fueron en su pasado, también como él,
izquierdistas radicales, pero: " ... los tres son ahora liberales,
193
en esa variante desembozada y sin complejos que es también
la mía, que en algunos terrenos linda con el anarquismo y a la
que el personaje de este libro -el idiota de marras- se refiere
cuando habla de `ultraliberalismo´ o `fundamentalismo
liberal´ ". (Autores varios 1998: 12)
Vargas Llosa plantea como modelo alternativo al
"mercantilismo" (aquí engloba a todos, especialmente a la
social-democracia y al socialismo) las sociedades modernas
como sinónimo de sociedades capitalistas. Europa, EE. UU y
los denominados "tigres del Asia" son los símbolos del
progreso. "Para mí, declara, la modernidad está representada
por ese tipo de sociedad abierta, liberal, democrática, que está
ligada a la idea de desarrollo, de propiedad, de coexistencia en
la legalidad. Ese es para mí el concepto de modernidad, optar
por ese tipo de sociedad". (Autores varios 1990: 10)
Una de las pocas críticas directas que hace Vargas Llosa a
los ideólogos del neo-liberalismo o sociedad "moderna", es el
no haber teorizado con seriedad sobre el problema del arte: "...
ninguno de los grandes pensadores de la sociedad abierta, de
Popper a Hayek, o de Ludwig von Mises a Robert Nozik, ha
reflexionado en profundidad sobre este tema. En ninguno de
los países democráticos hay en este campo una política que se
pueda llamar ejemplar, un modelo para otros". (Vargas Llosa
1994: 28 y 29)
Por el contrario: "... la sociedad democrática y liberal ha
conseguido volver al arte algo totalmente inocuo, cuando no
fraudulento y risible, un quehacer disociado de la vida y los
problemas, de las necesidades humanas, una prestidigitación
sin alma, una mercancía con la que los mercaderes especulan y
los políticos se publicitan a sí mismos y se auto-otorgan
diplomas de mecenazgo y espíritu tolerante y progresista. Ésa
es también una manera, muy barroca, de 'degenerar' la vida
cultural". (Vargas Llosa 1994: 100)

194
 Lo escrito por Vargas Llosa expresa un problema general
que hasta hoy la burguesía, en cualquiera de sus facciones
(neo-liberal, conservadora o social-demócrata) no ha podido
solucionar. Cincuenta años antes de lo escrito por el novelista,
el profesor Keynes hacía su crítica al sistema capitalista,
también en torno al arte. Con algunas pequeñas diferencias, las
críticas son coincidentes, leamos: "La explotación y
destrucción incidental del don divino del artista público, al
prostituirlo en pro de la ganancia financiera, es uno de los
peores crímenes del capitalismo de la hora actual. Es difícil
decir cual sería la mejor forma de que el Estado desempeñara
el papel que le toca. Debemos aprender por ensayo y error.
Pero cualquier cosa sería mejor que el sistema presente. Hoy
en día, la posición de los artistas de todas las clases es
desastrosa". (Williams 1989: 177)
Desde 1993 los gobiernos de los más importantes países
capitalistas del mundo que se orientaban por el neo-
liberalismo entraron en crisis. Esta crisis en el plano
económico es resumida por el economista M. Escudero: "Lo
malo fue que el radicalismo neoliberal no era moderado, sino
fundamentalista, y no era flexible, sino dogmático. La
desregulación financiera que impulsó, y su política monetaria
dirigida exclusivamente al control de la masa monetaria,
aceleraron la globalización de los mercados financieros. Pero
si el neoliberalismo sirvió a la globalización, esta última ha
sido el mejor exponente de su fracaso: una vez más, la
revolución se ha comido a sus hijos. El axioma neoliberal de
la autorregulación de los mercados financieros internacionales
ha tropezado con la evidencia de los abultados e
indiscriminados desbarajustes que los flujos financieros
transfronterizos dejados a sí mismo pueden producir".
(Escudero 1999: 15)
Como consecuencia de esta crisis sus representantes
políticos perdieron sucesivamente los gobiernos (EE UU,
195
Inglaterra, Francia y Alemania) y la social-democracia, con
sus variantes, vuelve al control de los gobiernos de estos
países. Más aún, cuando a partir de 1998 se inició la crisis
económica de los llamados "tigres de Asia", y el neo-
liberalismo evidenciaba su declive, Vargas Llosa se resiste a
aceptar el hecho de que en cualquiera de sus formas (sea a
través de la empresa privada o la empresa estatal, sean
monopólicas o no, o la combinación de ambas) lo que el
sistema realiza por necesidad tiene como fin el poder seguir
ejerciendo su dominio y control. El novelista se empecina e
insiste que la solución sólo es posible a través del "catecismo"
neoliberal. Si esta receta no ha dado los resultados " ... es
porque no se ha aplicado radicalmente el sistema del mercado
libre". (Autores varios 1999: 14)
En su crítica a esta opinión el investigador R. Follari
escribe: " ... es conocido el recurso `espistemológico´ a que
acuden los neoliberales, según su modelo ideal de
competencia perfecta pensado para mercados pequeños a fines
del siglo XVIII y completamente incompetente para referirse a
economías complejas como las actuales: se supone que los
males del liberalismo debieran siempre combatirse con más
liberalismo. Es decir que los neoliberales son tautológicos, sus
premisas carecen de posibilidades de someterse a refutación:
si se advierte los problemas en cualquier caso concreto de
aplicación de la teoría, remiten siempre a que no se habría
privatizado lo suficiente. O -cuando les conviene- apelan a
aquel viejo y falso slogan que recita que lo neoliberal resulta
incompatible con gobiernos autoritarios (olvidando a
Pinochet), o corruptos (olvidando a la administración Menem
o a la de Salinas de Gortari)". (Follari 1998: 154)
En 1999, nuevamente Vargas Llosa insiste en que la única
forma de salir del subdesarrollo es crear sociedades de
propietarios y eso se consigue gracias a una economía libre de
mercado, que debe ser activada mediante las privatizaciones;
196
pero a la vez acepta, por primera vez, que estas medidas
recomendadas por el neo-liberalismo, impuestas por el Fondo
Monetario Internacional, y llevadas a la práctica por los
gobiernos por más de 25 años en América Latina, no han sido
solución a los problemas, simplemente porque se han hecho en
función de intereses creados: "En América Latina, con pocas
excepciones, eso no se ha hecho. Se han privatizado las
empresas, muchas veces transfiriendo monopolios públicos a
monopolios privados Esa es una fuente de corrupción terrible;
(...) La privatización ha servido para favorecer a grupos, a
gentes vinculadas al propio gobierno, y entonces, claro, eso
produce una inmensa frustración". (Autores varios 1999: 8)
Luego declara que la distribución de la riqueza en
América Latina -él no dice por qué- ha empeorado a grados
extremos: "América Latina es el continente donde las
desigualdades económicas se han acentuado más en todo el
mundo; el 10 % de los latinoamericanos ricos tienen el 40 %
de toda la riqueza, y el 75 % restante se distribuye el 30 % de
la riqueza. Es un desequilibrio muchísimo mayor, ya no se
diga que Europa o la de Estados Unidos, sino que las de Asia,
por ejemplo, y el África". (Autores varios 1999: 7)
A pesar de esta realidad, el neo-liberalismo aún mantiene
influencia en el plano académico y de investigación, pero a
nivel práctico, desde el primer gobierno de Bill Clinton en los
EE UU (1993), se han comenzado a retomar las políticas
económicas proteccionistas recomendadas, hace más de 60
años por Keynes; así nos lo confirma el profesor J. K.
Galbraith, cuando en 1998, declaró: "Es curioso cómo
actualmente se puede observar una reacción en el más puro
estilo keynesiano: Washington urgió a Japón a tomar medidas
para estimular el consumo, reducir el desempleo y rebajar
impuestos. Estos consejos los veremos también aquí muy
pronto si tenemos una recesión en EE UU. Esto demuestra que

197
John Maynard Keynes ha pasado de moda en la teoría, pero no
en la práctica". (Turiera-Puigró 1998: 18)
La crítica de los neo-liberales al "mercantilismo",
"proteccionismo", "estatismo", etc, es acertada; de igual
manera la crítica de los socialdemócratas al "fetichismo del
mercado", al "capitalismo salvaje" y al "capitalismo sin
corazón". Lo que no debe olvidarse es que estas formas que
adopta el capitalismo, son parte del juego que el sistema pone
en práctica, más por necesidad que por deseo, en función de su
desarrollo y supervivencia.
Por lo tanto no debemos sorprendernos si hoy, ante el
inicio de la crisis de la economía del "libre mercado", el "neo-
keynesianismo", como ya lo viene en parte haciendo (6),
nuevamente oriente por algún tiempo la vida económica-social
de los principales países capitalistas del mundo, y ante una
eventual nueva crisis de este modelo, el sistema se verá en la
necesidad de retomar, una vez más, con otro nombre, las ideas
del neo-liberalismo en cualquiera de sus variantes, y así,
sucesivamente.
Con estos cambios, algunos particulares que controlan el
poder económico pueden perder y otros ganar, pero el sistema
en su conjunto gana. Con los pobres la imagen es diferente:
con estos cambios y contradicciones dentro del sistema algún
sector de ellos podrá coyunturalmente mejorar su situación,
pero en el fondo, seguirán siendo sustancialmente los mismos.
Vargas Llosa critica con mucha vehemencia, no sin razón,
a los monopolios estatales, pero no así a los monopolios
privados, (que no tienen problemas en someterse, también,
monopólicamente hablando, a las leyes del mercado). Todas
las esferas de la vida han sido penetradas por estos pulpos
económicos, que violenta o pacíficamente han impuesto sus
reglas y sus principios.
El arte, la literatura, la ciencia, la tecnología, el deporte,
por no hablar de la economía y la política, están controlados,
198
casi totalmente, por esos consorcios multinacionales. Vargas
Llosa, en parte nos da la razón, cuando retomando el tema del
arte (el de la pintura y los pintores) denuncia el rol de los
monopolios. El prefiere llamarlos "mafias": "El único criterio
más o menos generalizado para las obras de arte en la
actualidad no tiene nada de artístico; es el impuesto por un
mercado intervenido y manipulado por mafias de galerías y
marchands y que de ninguna manera revela gustos y
sensibilidades estéticas, sólo operaciones publicitarias, de
relaciones públicas y en muchos casos simples atracos. (...) en
el caso de la pintura es el sistema el que está podrido hasta los
tuétanos, y muchas veces los artistas más dotados y auténticos
no encuentran el camino del público por ser insobornables o
simplemente ineptos para lidiar en la jungla deshonesta donde
se deciden los éxitos o fracasos artísticos". (Vargas Llosa
1997: 13)
Estas afirmaciones del novelista siendo acertadas no son
nuevas. Pero estas críticas no deben reducirse sólo al arte. Lo
cierto esto es constitutivo a las leyes del sistema. Ese sistema
"podrido" del cual habla Vargas Llosa, no se reduce a ese
nivel, se repite, por ejemplo en el más popular de los deportes,
el fútbol. En el Campeonato Mundial realizado en Francia
(1998), los que en el fondo compitieron fueron las principales
empresas monopólicas de artículos deportivos (Nike, Adidas,
etc) con los colores y camisetas de los países participantes.
Además de las empresas están los organismos económicos
internacionales, y el país que tiene mayor ingerencia e
incidencia en estos organismos secretos, antidemocráticos y
dictatoriales es los EE. UU; por lo tanto es uno de los
principales responsables de esta situación. Pero Vargas Llosa
no ve nada de esto, por el contrario, sostiene que los EE. UU
es el líder de la democracia y la libertad en el mundo y que
América Latina debe comprometerse sin reticencias con este
tipo de sociedad: "En lo que a nosotros se refiere, es decir, a
199
los latinoamericanos que estamos empeñados en el combate
por la libertad, es necesario que entendamos que este combate
nos obliga a acercarnos y tomar partido resueltamente, sin
subterfugios ni trampas, por las sociedades abiertas y
democráticas del mundo libre cuyo liderazgo ejercen los
Estados Unidos". (Vargas Llosa 1990: 450)
Vargas Llosa, con lo dicho sobre los EE. UU,
exteriorizaba por primera vez en su trayectoria política su
admiración por el país que en otros tiempos representaba para
él "al imperialismo más voraz de los últimos siglos". Él
comprende que los sistemas y las ideas se concretizan en
personas, y Margaret Thatcher fue quien simbolizó lo mejor
que había producido el neo-liberalismo en las últimas décadas.
El novelista siente hacia ella una admiración sin límites:
"Pero sólo a uno de ellos, profesaba esa admiración sin
reservas, esa reverencia poco menos que filial que no he
sentido por ningún otro político vivo, y sí, en cambio, por
muchos intelectuales y artistas (como Popper, Faulkner o
Borges): la señora Thatcher". (Vargas Llosa 1994: 11)
Luego Vargas Llosa es desbordado por su emoción y
escribe: "En cuanto a ella, quiero poner en letras de imprenta
la frase que acompañó a las flores que le envié apenas supe la
noticia de su caída: Señora: no hay palabras bastantes en el
diccionario para agradecerle lo que usted ha hecho por la
causa de la libertad". (Vargas Llosa 1994: 15)
Hemos visto en la última parte de este capítulo cómo
Vargas Llosa se adhiere a las posiciones más extremas del
neo-liberalismo, llamado también "ultraliberalismo" o
"fündamentalismo liberal". Por esta razón él denomina a
algunos liberales y neoliberales "liberales embozados" o
"liberales acomplejados", los que estarían representados por
uno de los mayores representantes del liberalismo clásico, A.
Smith, seguido por el filósofo K. Popper y terminando con O.
Paz.
200
 Mientras que los auténticos liberales " ... de esa variante
desembozada y sin complejos", además de él, son el periodista
colombiano Plinio Apuleyo Mendoza, el periodista cubano
Carlos Alberto Montaner y el periodista peruano, hijo de
Mario Vargas Llosa, Álvaro Vargas Llosa, conocidos también
como "los cuatro cruzados del anticomunismo" en América
Latina.
Para comprender el por qué algunos liberales o neo-
liberales son para Vargas Llosa "embozados" o
"acomplejados", examinemos algunas ideas centrales de Adam
Smith. El economista comprendió una de las consecuencias de
la división social del trabajo en la sociedad capitalista: la
automatización del trabajador. Criticando esta situación
sostuvo que el Estado, a través del gobierno, podría impedir
esa degeneración y estupidez a la cual son reducidos los
obreros: "Un hombre que dedica toda su vida a realizar unas
cuantas operaciones simples, cuyos efectos son también,
quizás, siempre los mismos, o casi los mismos, no tiene
ocasión para ejercitar su entendimiento y se convierte en
general en una criatura tan estúpida e ignorante como es
posible que llegue a ser una criatura humana (...) Pero en toda
sociedad adelantada y civilizada éste es el estado en que los
pobres trabajadores, es decir, la gran masa del pueblo, debe
necesariamente caer, salvo que el gobierno se esfuerce por
impedirlo". (Smith 1999: 717)
En otra parte, describe los tres principales deberes del
gobierno para con la sociedad: "Primero, el deber de proteger
a la sociedad de la violencia e invasión de otras sociedades
independientes. Segundo, el deber de proteger, en cuanto sea
posible, a cada miembro de la sociedad frente a la injusticia y
opresión de cualquier otro miembro de la misma, o el deber de
establecer una exacta administración de la justica. Y tercero, el
deber de edificar y mantener ciertas obras públicas y ciertas
instituciones públicas que jamás será del interés de ningún
201
individuo o pequeño número de individuos el edificar y
mantener, puesto que el beneficio nunca podría romper el
coste que representarían para una persona o un reducido
número de personas, aunque frecuentemente lo reponen con
creces para una gran sociedad". (Smith 1999: 660)
Smith sabiendo "... que la cuna y la fortuna son las dos
principales circunstancias que elevan a unas personas sobre
otras", sostiene que el Estado, entre otras tareas, tiene que
contrapesar ello responsabilizándose de la educación de los
pobres: "La educación del pueblo llano requiere quizás más la
atención del Estado en una sociedad civilizada y comercial
que la de las personas de rango y fortuna". (Smith 1999: 719)
Por último en la parte final del libro subtitulado DE LOS
INGRESOS DEL SOBERANO O DEL ESTADO, Smith se
dedica al análisis de los diferentes tipos de impuestos para que
con dichas recaudaciones el Estado tenga los fondos
suficientes y pueda cumplir con los gastos de la
administración de justicia, del ejército, del gobierno, de los
servicios públicos, etc.
En los últimos años de su vida, el filósofo austriaco Karl
Popper, al comprobar las consecuencias de las políticas neo-
liberales, sobre todo en Inglaterra y los EE UU y
particularmente en el plano psico-social, sin apartarse del neo-
liberalismo, sostiene que en EE UU hay un descontrol en el
uso de la TV, que los niños en este país ven un promedio de
40 horas semanales televisión. Y que esta práctica trae como
consecuencia una fuerte tendencia a la obesidad, pasividad,
dependencia, pérdida de fantasía, una marcada confusión entre
la realidad de la vida y la realidad de la pantalla; pero, sobre
todo, la terrible incitación a la violencia. De ello deduce que:
"La democracia consiste en poner bajo control el poder
político. No deberíamos tener ningún poder político
incontrolado en una democracia. Pero ha sucedido que la TV
se ha convertido en un poder político colosal, potencialmente,
202
se podría decir, el más importante de todos, como si fuese
Dios mismo el que hablara". (Popper 1998: 57)
Popper, ante este descontrol del nuevo Dios, sostiene que
el Estado debe regular o controlar, en parte, la "mano invisible
del mercado" televisivo. Esta opinión del filósofo le resulta a
Vargas Llosa inaceptable. Un año después de la muerte de
Popper, hace pública su total discrepancia en estos términos:
"Su receta va en contra de todos los postulados liberales anti-
estatistas y anti-controlistas y coincide a pie juntillas con las
teorías constructivistas e intervencionistas de socialdemócratas
y socialistas (ésas que La sociedad abierta y sus enemigos
demolió) (...) He sentido escalofríos imaginando lo que
ocurriría si la propuesta de Popper prosperara y todas las
sociedades abiertas la hicieran suya". (Vargas Llosa 1995: 13)
Para comprender mejor, recordemos qué significa el
filósofo para Vargas Llosa: "...tengo a Karl Popper por el
pensador más importante de nuestra época, que he pasado
buena parte de los últimos veinte años leyéndolo y que si me
pidieran señalar el libro de filosofía política más fecundo y
enriquecedor de nuestro siglo no vacilaría un segundo en
elegir La sociedad abierta y sus enemigos. Diré también que
mi admiración por ese intelecto extraordinario hizo que me
temblaran las piernas el día que Pedro Schwartz, su discípulo,
me llevó a visitarlo...". (Vargas Llosa 1995: 13)
Y haciendo resaltar su dedicación al más conocido libro de
Popper, escribe: "Desde que en 1980 cayó en mis manos La
sociedad abierta y sus enemigos, me había prometido estudiar
a Popper. Lo hice en estos tres años, cada día, temprano en la
mañana, antes de salir a correr...". (Vargas Llosa 1993: 211)
Popper con su propuesta de que el Estado debe "regular" o
en parte "controlar" la TV no deja de ser neo-liberal,
simplemente da una opinión como consecuencia de un análisis
objetivo. Conociendo el pensamiento de Popper y ubicando la
llamada "receta" dentro del contexto general de su visión de la
203
filosofía y la política, en esa propuesta hay poco de
"socialdemócrata" y nada de "socialista". Si se lee con algún
detenimiento a Popper, nos damos cuenta que él fue coherente
y consecuente con lo que venía sosteniendo desde 1945, año
en el cual hizo público el libro aquí mencionado.
Popper, sin dejar de ser un neo-liberal, simplemente no es
un extremista o neo-conservador; es de las personas que sin
perder la idea de totalidad sabe diferenciar el movimiento y
evolución de las partes. Comencemos con la libertad y el
Estado. El filósofo escribe: "Yo me siento perfectamente
dispuesto a aceptar que mi propia libertad sea algo restringida
por el Estado, siempre que eso suponga la protección de la
libertad que me resta, puesto que no ignoro que son necesarias
algunas limitaciones a la libertad; por ejemplo, debo renunciar
a mí libertad de atacar, si deseo que el Estado me ampare
contra cualquier ataque. Pero exijo que no se pierda de vista el
principal objetivo del Estado, es decir, la protección de aquella
libertad que no perjudica a los demás ciudadanos. Por lo tanto,
exijo que el Estado limite la libertad de los ciudadanos en la
forma más equitativa posible y no más allá de lo necesario
para alcanzar una limitación pareja de la libertad". (Popper
1994: 115)
Una página después es mucho mas diáfano: "El
liberalismo y la intervención del Estado no se excluyen
mutuamente. Por el contrario claramente se advierte que no
hay libertad posible si no se halla garantizada por el Estado.
En la educación, por ejemplo, es necesario cierto grado de
control por parte del Estado, si quiere resguardarse a la
juventud de una ignorancia que la tomaría incapaz de defender
su libertad, y es deber del Estado hacer que todo el mundo
goce de iguales facilidades educacionales. (...) En efecto, no
puede haber libertad si ésta no se halla asegurada por el
Estado, e inversamente, sólo un Estado controlado por

204
ciudadanos libres puede ofrecer una seguridad razonable".
(Popper 1994:116)
En otro capítulo, Popper volviendo sobre la relación
libertad-Estado dice: "Aun cuando el Estado proteja a sus
ciudadanos de ser atropellados por la violencia física (como
ocurre, en principio, bajo el sistema del capitalismo sin
trabas), puede burlar nuestros fines al no lograr protegerlos del
empleo injusto del poderío económico. En un estado tal, los
ciudadanos económicamente fuertes son libres todavía de
atropellar a los económicamente débiles y de robarles su
libertad. En estas circunstancias, la libertad económica
ilimitada puede resultar tan injusta como la libertad física
ilimitada, pudiendo llegar a ser el poderío económico casi tan
peligroso como la violencia física, pues aquellos que poseen
un excedente de alimentos pueden obligar a aquellos que se
mueren de hambre a aceptar 'libremente' la servidumbre, sin
necesidad de usar la violencia. Y suponiendo que el Estado
limite sus actividades a la supresión de la violencia (y a la
protección de la propiedad) seguirá siendo posible que una
minoría económicamente fuerte explote a la mayoría de los
económicamente débiles. (...) Si este análisis es aceptado
entonces la naturaleza del remedio salta a la vista. Deberá ser
un remedio político, semejante al que usamos contra la
violencia física. Y consistirá en crear instituciones sociales,
impuestas por el poder del Estado, para proteger a los
económicamente débiles de los económicamente fuertes. El
Estado deberá vigilar, pues, que nadie se vea forzado a
celebrar un contrato desfavorable por miedo al hambre o a la
ruina económica". (Popper 1994: 305 y 306)
En base a lo transcrito reiteramos que Popper con su
propuesta de control sobre la TV, hecha en los últimos años de
su vida, era coherente y consecuente con su neo-liberalismo.
El problema está en Vargas Llosa que no comprende, sea por
interés ideológico o por su incontrolada pasión, que lo lleva a
205
afirmar con absoluta seguridad, típica de él, que esas ideas de
"regulación" o "control" son "... ésas que La sociedad abierta
y sus enemigos demolió" y buscar dos Poppers, donde sólo
hay uno coherente y consecuente.
En el ámbito de América Latina, sostiene Yeff Daeschner
que Octavio Paz es uno de los intelectuales que más ha
influenciado en la evolución ideológica y política de Vargas
Llosa, en particular en su tránsito de socialdemócrata a neo-
liberal: "Su amistad con el mexicano Octavio Paz reforzó esta
transición (...) Paz criticaba el socialismo en un contexto
netamente latinoamericano, tomando en cuenta el ancestro
indio de la región y el trauma de la conquista española. Así, la
crítica del poeta le prestaba un sabor claramente
latinoamericano a la sostenida dieta de liberales extranjeros de
Vargas Llosa, entre ellos Karl Popper, Friedrich von Hayek e
Isaiah Berlín". (Daeschner 1993: 28)
Lo escrito por Daeschner es una verdad a medias. La
relación de Vargas Llosa con Octavio Paz, además de las
muchas coincidencias ideológicas en estos últimos quince
años, de una parecida evolución política (Paz comenzó como
anarquista, luego fue un seguidor de L. Trotsky,
socialdemócrata, hasta terminar como neoliberal) y del
sentimiento casi filial que guarda Mario Vargas Llosa hacia
Paz, se manifiesta en toda su dimensión cuando Vargas Llosa
recuerda que éste le ha dado "numerosos jalones de orejas" y
le ha "hablado como un padre". Para comprobar en qué
medida coinciden las ideas de Octavio Paz con las de Vargas
Llosa examinaré algunas ideas del poeta mexicano, en su
etapa neo-liberal.
El trabajo de Paz más citado por Vargas Llosa es EL
OGRO FILANTRÓPICO; En este libro se recoge un conjunto
de ensayos, conferencias y entrevistas desde 1971 hasta 1978
y se toma a la sociedad mexicana, al Estado y al partido
gobernante, de los 50 últimos años, como paradigma de
206
análisis. Paz demuestra la trenza formada por los empresarios,
el PRI y el gobierno, los que en su conjunto controlan el
Estado mexicano. El Estado es presentado como un pulpo que
controla las arterias vitales de la sociedad, el PRI como una
maquinaria burocrática-política que prepara las condiciones
para los nuevos gobiernos, y cada gobierno, se da el lujo de
generar sus eventuales opositores.
Este ogro filantrópico, que es: " ... el Estado del siglo XX
se ha revelado como una fuerza más poderosa que la de los
antiguos imperios y como un amo más terrible que los viejos
tiranos y déspotas. Un amo sin rostro, desaunado y que obra
no como un demonio sino como una máquina". (Paz 1990: 85)
Luego insiste: "La gran realidad del siglo XX es el Estado.
Su sombra cubre todo el planeta. Si un fantasma recorre al
mundo, ese fantasma no es el del comunismo sino el de la
nueva clase universal: la burocracia. Aunque quizá el término
burocracia no sea enteramente aplicable a este grupo social.
La antigua burocracia no es una clase sino una casta de
funcionarios unidos por el secreto de Estado mientras que la
burocracia contemporánea es realmente una clase,
caracterizada por el monopolio no sólo del saber
administrativo, como la antigua, sino del saber técnico. Y hay
algo más y más decisivo: tiene el control de las armas y, en los
países comunistas, el de la economía y el de los medios de
comunicación y publicidad". (Paz 1990: 11)
Sin abandonar su crítica al Estado, en los años 80
encontramos a un Paz propiamente neo-liberal al estilo
Popper, para quien el comunismo y el fascismo son dos caras
de una misma moneda: "El recuento del siglo XX es
estremecedor: dos guerras mundiales, el nazismo y el
comunismo, sus campos de concentración, sus millones de
víctimas y, durante años y años suspendida sobre nuestras
cabezas, la amenaza de un conflicto nuclear que habría puesto
fin a la civilización y aun a la especie humana y a la vida
207
misma en el planeta. De pronto, en un extremo de Europa, allí
donde el totalitarismo comunista parecía haber impuesto un
crepúsculo permanente, el horizonte comenzó a despejarse.
Hoy vivimos el alba de la libertad". (Paz 1992: 183)
En otra parte, demostrando estar más cerca de Smith y de
Popper, en su neo-liberalismo, antes que de los neo-
conservadores al estilo Vargas Llosa, continúa: "La
democracia económica es el necesario complemento de la
democracia política. El mercado libre es el sistema mejor -tal
vez el único- para asegurar el desarrollo económico de las
sociedades y el bienestar de las mayorías. Así como las
libertades políticas, en regímenes democráticos, implica el
respeto a los derechos de las minorías y de los individuos, el
libre juego de las fuerzas económicas -liberado de la voluntad
arbitraria del Estado tanto como de los monopolios privados-
debe estar regida por la ley y por la sociedad misma, es decir,
por los productores, los intermediarios y los consumidores. El
mercado no puede ser un simple y ciego mecanismo sino que
es el resultado de un acuerdo colectivo. El mercado es una de
las expresiones del pacto social. Creo no equivocarme si digo
que la mayoría entre nosotros está a igual distancia del Estado
patrón y del laissez-faire absoluto". (Paz 1992: 184)
Un mes después, daría la impresión que Paz retrocede en
estas posiciones, y más bien, se acerca a la de los ecologistas.
Al recibir el Premio Nóbel, entre otras cosas, dijo en su
discurso: "Algo sabemos, sin embargo: la vida en nuestro
planeta corre graves riesgos. Nuestro irreflexivo culto al
progreso y los avances mismos de nuestra lucha por dominar a
la naturaleza se han convertido en una carrera suicida. En el
momento en que comenzamos a descifrar los secretos de las
galaxias y de las partículas atómicas, los enigmas de la
biología molecular y los del origen de la vida, hemos herido
en su centro a la naturaleza. Por esto, cualesquiera que sean las
formas de organización política y social que adopten las
208
naciones, la cuestión más inmediata y apremiante es la
supervivencia del medio natural. Defender a la naturaleza es
defender a los hombres". (Paz 1992: 186)
Octavio Paz, como Popper, en su última etapa es un neo-
liberal. Pero, como hemos visto Vargas Llosa no; él se
considera un "ultraliberal" o un "fündamentalista liberal"; lo
más correcto es ubicarlo como un neo-conservador, en la
medida que él va mucho más allá de Adam Smith, Karl
Popper y del mismo Octavio Paz y en ciertos momentos
pretende hasta corregirles la plana.
Hemos visto los puntos de vista de un liberal clásico y de
dos neo-liberales, y nos damos cuenta que ninguno de ellos
apuesta por un divorcio total entre el papel que debe
desempeñar el libre mercado y el papel del Estado en la vida
económica de la sociedad; al contrario, si bien es cierto que
ponen el acento en el mercado, se observa una tendencia a la
concertación.
Lo mismo sucede por el lado de los teóricos del
"estatismo" o "dirigismo", ellos sostienen que la participación
del Estado en la vida económica no anula la lógica de la
teoríca clásica, su participación es por necesidad de reactivar
la economía y desde luego sacar a la sociedad de la crisis.
Leamos lo que dice la "bestia negra del intervencionismo",
Keynes en 1936: "Nuestra crítica a la teoría económica clásica
aceptada no ha consistido tanto en buscar los defectos lógicos
de su análisis, como en señalar que los supuestos tácticos en
que se basa se satisfacen rara vez o nunca, con la consecuencia
de que no puede resolver los problemas económicos del
mundo real. Pero si nuestros controles centrales logran
establecer un volumen global de producción correspondiente a
la ocupación plena tan aproximadamente como sea posible, la
teoría clásica vuelve a cobrar la fuerza de aquí en adelante".
(Keynes 1997: 333)

209
 Una página después continúa: "Por eso coincido con
Gessel en que al llenar los vacíos de la teoría clásica no se
echa por tierra el 'sistema de Manchester', sino que se indica la
naturaleza del medio que requiere el libre juego de las fuerzas
económicas para realizar al máximo toda la potencialidad de la
producción. (...) Además, la teoría clásica moderna ha llamado
ella misma la atención sobre las variadas condiciones en que
el libre juego de las fuerzas económicas puede necesitar que se
las doble o guíe: pero todavía quedará amplio campo para el
ejercicio de la iniciativa y la responsabilidad privadas. Dentro
de ese campo seguirán siendo válidas aún las ventajas
tradicionales del individualismo". (Keynes 1997: 334)
En base a lo transcrito comprendemos que el
"extremismo" de Vargas Llosa al plantear las cosas en blanco
o en negro, no tiene mayor sustento y esto se debe a que los
liberales clásicos o los neo-liberales y los "intervencionistas",
social-demócratas, dentro de los límites que les permite su
ideología e interés, se mueven en realidades concretas y tratan
en lo posible de dar una explicación objetiva y coherente a lo
que sucede en la realidad; Vargas Llosa hace lo contrario,
pretende acomodar la realidad objetiva a su esquema mental y
muchas veces a sus caprichos.
La libertad sin límites y el individuo son mistificados por
Vargas Llosa hasta el irracionalismo. Estos dos absolutos en el
novelista, por su naturaleza inconsciente, se transforman,
frecuentemente, en todo lo contrario de lo que racionalmente
desea combatir. Precisamente Karl Popper, en el libro aquí
citado, recordando la paradoja de Platón, escribe: "... la
libertad ilimitada conduce a su opuesto, dado que sin su
protección y restricción por parte de las leyes, la libertad debe
conducir a una tiranía de los fuertes sobre los débiles. Esta
paradoja enunciada nuevamente, si bien con cierta vaguedad,
por Rousseau, fue resuelta por Kant, quién exigió que la
libertad de cada hombre se restringiese lo suficiente como para
210
salvaguardar un grado igual de libertad en los demás". (Popper
1984: 236)
Y en otra parte Popper insiste: "La llamada paradoja de la
libertad postula que la libertad, en el sentido de ausencia de
todo control restrictivo, debe conducir a una severísima
coerción, ya que deja a los poderosos en libertad para
esclavizar a los débiles". (Popper 1984: 511)
En Vargas Llosa no sólo se evidencia en acciones,
conductas, declaraciones y cambios extremos, lo que Popper
ha escrito; el escritor peruano conoce y reconoce este
problema en su personalidad e ideología, él encuentra las
causas; por un lado, en la formación autoritaria recibida en la
relación con su padre (en el segundo capítulo hemos visto que
esta se prolongó en curas y militares), y por otro lado, en la
realidad de la sociedad actual: "Y vivimos en un mundo en
donde la moderación no es la norma. En este mundo, todo nos
impulsa a extremismos que yo trato de combatir racionalmente
(...) Esas cosas pasan, por supuesto. Justamente aquello que
rechazas profundamente es algo que de algún modo llevas
dentro. Mis simpatías y antipatías tienden a ser extremas y
totalitarias. Algo que yo detesto, pero se da así. Me gustaría
cambiar mi vehemencia, pero lo que pasa es que, a pesar de
los años, la vehemencia siempre está ahí, y siempre aparece, y
a veces en las ocasiones más inoportunas". (Autores varios
1997: 68)
Y en cuanto al individuo, a quien es posible, como escribe
Vargas Llosa, "promover" y hasta "inventar", sin olvidar que
para él mito y utopía tienen el mismo significado, escribe:
"Debemos justificar la utopía no en términos sociales sino en
términos individuales. Por ejemplo, es perfectamente legítimo
que una persona aspire a ser un santo; con esas aspiraciones se
han dado cosas extraordinarias en la especie humana. (...) A
nivel individual es legítimo aspirar a la perfección absoluta...".
(Autores varios 1990: 20)
211
 Así se explica claramente esa "... admiración sin
reservas..." que unos tienen hacia otros, llegando al extremo
de aceptación y "reverencia" hasta quedarse mudo, porque
lamentablemente: "... no hay palabras bastantes en el
diccionario para agradecerle lo que usted ha hecho por la
causa de la libertad". No de otra forma escribían los súbditos a
sus superiores, sean divinos o humanos "santificados" que han
llegado a la "perfección absoluta". Esto es misticismo, es
irracionalismo, y fue dicho por Vargas Llosa para quien el
novelista tiene una "admiración sin reservas": la señora
Thatcher.
En otro aspecto ligado al irracionalismo y la fe Vargas
Llosa sostiene que los éxitos y los fracasos, tanto individuales
como colectivos, dependen de la "voluntad" y la "elección".
Veamos algunas ideas en el plano histórico-social. Vargas
Llosa, en 1990, declara: "Asistimos a una internacionalización
de la vida, de la cultura, de las ideas, de las técnicas, de los
mercados y esta globalización de la vida es lo que permite a
cualquier país que elige la modernidad ser moderno...".
(Autores varios 1990: 10)
Tres años después recordando las riquezas naturales del
departamento de Piura (Perú) y comprobando que a pesar de
ello esta zona se debate en la miseria, Vargas Llosa escribe:
"El caso de Piura es una buena ilustración de aquella frase del
naturalista Antonio Raimondi, quien, en el siglo XIX, definió
al Perú como 'un mendigo sentado en un banco de oro'. Y
también un buen ejemplo de cómo un país elige el
subdesarrollo". (Vargas Llosa 1993: 214)
Finalmente en 1999 el escritor peruano, generalizando,
dice: " ... en el dominio de la historia, sí, tenemos la
obligación de ser optimistas, porque en ese dominio todo
depende de nosotros, allí nada está escrito, allí son unas
acciones, nuestras iniciativas, nuestras elecciones, lo que

212
decide que el mundo marche en una dirección, que marche en
otra". (Autores varios 1999: 9)
En el plano individual puede en algunos casos ocurrir así,
muy distinto es en el nivel histórico-social, por ser un mundo
mucho más complejo y vasto, allí no se trata simplemente de
"elegir ser moderno" o "elegir ser subdesarrollado". En la vida
concreta se dan realidades, las mismas se rigen por leyes que
orientan su desarrollo; los hombres, como la parte más
desarrollada de la misma tienen un papel activo, y a la vez la
obligación de comprender la realidad y los principios
objetivos que la orientan. Estrechamente ligado a ello actúan
el deseo y la voluntad es verdad, pero sólo hasta cierto punto,
y así se contribuye al desarrollo y progreso de la humanidad o
bien a lo contrario. Por lo tanto la "elección", como parte de la
voluntad, tiene un juego limitado en las realidades,
principalmente históricas, económicas, políticas y socio-
culturales.
Con el conjunto de ideas aquí expuestas, y las
desarrolladas en discrepancia con uno de los padres del
liberalismo clásico y con los mayores representantes del neo-
liberalismo, creemos que Vargas Llosa, antes que un simple
neo-liberal, como es idea común, se transformó en un neo-
conservador. Lo dicho no implica que su neo-conservadurismo
nos lleve a pensar, menos a afirmar, que Vargas Llosa ha
devenido en un neo-fascista, o esté en ese camino, como
insinúan Mirko Lauer y Miguel Gutiérrez, ya que por sus
características personales e ideológicas no comulgaría con esta
corriente ideológica-política.
A lo largo de este capítulo hemos descrito los cambios
ocurridos en el plano ideológico-político de Vargas Llosa.
Recordemos: de militante del Partido Comunista pasó a
militante de la Democracia Cristiana, de la Democracia
Cristiana volvió a militar en el socialismo y la revolución, de
aquí involucionó a socialdemócrata, de social-demócrata se
213
transformó en neo-liberal y posteriormente en neo-
conservador. A él, como escribe en el prólogo al MANUAL
DEL PERFECTO IDIOTA..., le gustan más los términos
"ultraliberal" o "fundamentalista liberal". En esta última etapa
ha tenido algunos aparentes deslices anarquistas, como por
ejemplo cuando declaró que los ejércitos son " ... un obstáculo
para la democracia en América Latina, y su desaparición no
provocaría una catástrofe". (Vargas Llosa 1992: 12) en el
continente.
Decimos aparentes, en la medida que los ejércitos son una
parte de las fuerzas armadas, y si desaparecen, quedan las dos
armas restantes, que en conjunto forman la esencia del "... más
frió de los monstruos fríos".
Vargas Llosa en las dos últimas décadas, en artículos,
conferencias o entrevistas sostiene, siguiendo a Camus y
Popper principalmente, algunas ideas que hasta el momento no
han sido recogidas en trabajo orgánico. Entre ellas destaca la
defensa del principio de la libertad por sobre la justicia. Esta
es consecuencia de otro principio: el individuo por sobre la
sociedad. El último principio defendido es el de la moral por
sobre la política.
Desarrollemos está última idea. Él sostiene que su
participación en actividades o cargos políticos es por mandato
de su conciencia moral; así no aceptó dar los 25 mil dólares
del Premio Rómulo Gallegos al Che Guevara en la forma
como lo plantearon los cubanos porque lo consideró inmoral.
En el caso Uchuraccay, donde fue nombrado presidente de la
Comisión que investigó los hechos: "La razón para aceptar ese
cargo no fue político sino moral". Algunos años después
aceptó ser candidato del Fredemo en las elecciones de 1990:
"Por una razón moral". En el siguiente capítulo desarrollamos
cómo se dio la relación de la política y la moral en la práctica
concreta.

214
 Este sentido moral de Vargas Llosa, no sólo se contradice
con su práctica política, sino también con la misma teoría,
cuando se aferra religiosamente a la teoría económica del libre
mercado. Ésta se ha convertido en el alfa y omega de la
sociedad. Los capitalistas buscan en el mercado seguridad y
ganancias. En esta lógica todo se reduce a la compra y venta
de mercancías. En este movimiento es cuando el dinero
alcanza su máxima realización y termina convertido en la
nueva deidad. Benjamín Franklin, quien encarna la moral
capitalista, entre otras recomendaciones dice: "Piensa que el
tiempo es dinero... Piensa que el crédito es dinero... Piensa que
el dinero es fértil y reproductivo". Las que son
complementadas con las de Kürnberger: "... piensa que si de
los cerdos se hace manteca, de los hombres se hace dinero".
(Weber 1998: 44 y 45)

OPINIONES EN TORNO A LAS IDEAS

POLÍTICAS DE VARGAS LLOSA

Miguel Gutiérrez conociendo la trayectoria de Vargas

Llosa, en 1988 escribe: "En lo ideológico VLL fue, en su
etapa "progresista", un liberal de izquierda, un radical si se
quiere pero a fin de cuentas un liberal; por sus extracción de
clase pertenecía a las capas altas de la mediana burguesía, a la
que se sumaba su orgullo aristocrático como buen
descendiente de una familia patricia de provincias, (...); su
posición de clase sigue un proceso que lo convierte en
intelectual progresista que adhiere al socialismo, esto es entre
el triunfo de la Revolución Cubana y 1965; en cuanto a la
personalidad, VLL es un hombre de notable egolatría y de
grandes rencores, lo cual lo llevó a supervalorar su apoyo a la
Revolución Cubana e, incluso, a pretender imponer
condiciones a cambio de su solidaridad; por último, si la
Revolución Cubana habría sido decisiva para la difusión
215
masiva de su primera novela, después de la publicación de Los
Cachorros y, sobre todo, de La casa verde, VLL alcanzó tanto
prestigio que no sólo no necesitaba de la Revolución Cubana,
sino que su relación con ésta le resultaba un obstáculo para la
conquista de nuevas relaciones, nuevos mercados y públicos
más vastos. Dicho en términos hegelianos, la historia
espiritual de VLL es la trayectoria de un yo escindido, de
conciencia infeliz, que se extravía en el mundo en la búsqueda
de la unidad perdida; sólo que en VLL esta búsqueda no fue
una marcha, aunque zigzagueante, hacia adelante, sino una
regresión, un reencuentro con su verdadera esencia clasista y
políticamente reaccionaria". (Gutiérrez 1988: 223 y 224)
Y ubicando la ideología de Vargas Llosa en el contexto de
las ideas en Perú, Gutiérrez concluye: "Desde la Generación
del 900, las altas clases que dominan el Perú carecían de
cuadros intelectuales y artísticos surgidos de su propio seno y
se veían en la necesidad, mediante el soborno y la compra de
conciencias, de reclutarlos entre la mediana y pequeña
burguesía por quienes debían sentir una cierta repulsión de
tipo racial. Los escritores e intelectuales de la Generación del
50 que pertenecían a las capas altas de la mediana burguesía o
que procedían de familias aristocráticas venidas a menos se
debatían entre una nostalgia por el pasado esplendor y un
acentuado complejo de culpa porque se sentían responsables
de la opresión que sus antepasados ejercieron sobre el pueblo.
Pero VLL, al reencontrarse con la esencia de clase de la que
había pretendido escapar, ha dejado de lado todo sentimiento
de culpa y con cinismo y altivez ha asumido su rol de escritor
de derecha de manera combatiente. (...) No es pertinente el
diagnóstico que ha hecho VLL de su itinerario ideológico-
político porque no ha transitado de Sartre a Camus, sino que
en un espectacular salto hacia atrás ha caído en el lugar exacto
dejado por Riva Agüero. Sí: la derecha peruana cuenta con

216
VLL como con un Riva Agüero redivivo. Y por eso hay que
combatirlo". (Gutiérrez 1988: 226 y 227)
Por su parte Mirko Lauer, coincidiendo en gran medida
con el autor líneas antes citado, escribe: "Esta estructura
articula los contenidos percibidos en la obra de Vargas Llosa
como censura al autoritarismo militar; quizás sus
declaraciones izquierdizantes en la política, y sus postulados
acerca del papel del escritor, hacen a los más entusiastas
advertir un izquierdista de filiación marxista donde había un
liberal. El espacio en que aparece Vargas Llosa propicia esta
confusión, o el manejo de la ambigüedad: la lucha contra el
bloqueo norteamericano de Cuba, contra el último franquismo
en España y contra los resabios oligárquicos en el Perú son
tres circunstancias que ampliaron el radio de lo que entonces
se percibía como izquierda". (Lauer 1989: 99)
Y finalmente Lauer, como Gutiérrez, haciendo historia de
las ideas en el Perú, dice: "Pensar en Vargas Llosa como
escritor reconocido por el poder burgués pero a la vez
condenado a ser postergado por él es sugerente, pues lo acerca
a la imagen de José de la Riva Agüero. Desde el Marqués de
Aulestia el país no había tenido un intelectual tan a la derecha
con tanta presencia y tanto prestigio. Pero a la vez cuesta
compararlo con Riva Agüero, pues el aristócrata limeño no
tenía la caja de resonancia local que significa la vinculación
internacional hoy en el Perú. No sugiero que sus derechismos
sean iguales, como que ocurren en distintos tiempos y
proceden de distintas clases, sino que con Vargas Llosa en
más de un sentido se cierra un ciclo abierto con la llegada de
Leguía: el de la ausencia de una intelectualidad de derecha en
la primera línea del debate de ideas. Además están los
elementos de evolución paralela: Loayza (1979) nos recuerda
que no debemos confundir al joven Riva Agüero con el pro-
fascista de posteriores años. Vargas Llosa todavía no está allí,
pero no es descartable que la pasión por una libertad muy
217
específica, la de prensa, llegue a evolucionar hacia su
contrario formal, una pasión por la autoridad en nombre de la
defensa de la libertad individual acosada por el colectivismo".
(Lauer 1989: 111)
Para el filósofo Miguel Gómez, con su nuevo credo de
neo-liberal: " ... Vargas Llosa representaría un nuevo curso
político que han tomado los principales escritores
latinoamericanos. Caracterizados exponentes de las ideas de
izquierda durante años, hoy representan el pensamiento de la
libertad y la democracia constituyendo una impresionante
demostración de vanguardia y beligerancia intelectual. El
encamaría la ruptura histórica de un fenómeno que duró
doscientos años: la identificación de los escritores occidentales
con la izquierda". (Gómez 1989: 5 y 6)
En esa prédica de la libertad y la democracia en abstracto,
sin tomar en cuenta "la justicia social o los derechos
humanos", Gómez ve una trampa ideológica-política que
puede traer consecuencias desagradables para los países,
especialmente Latinoamericanos: " ... una política democrática
no se puede basar en el cumplimiento ciego de algunos
principios, sino en la constante mediación entre principios
contrarios, en función de la posibilidad de vivir de todos los
sujetos. Eso es necesariamente una constante mediación entre
mercado y plan, propiedad privada y propiedad pública,
autonomía y Estado, etc. Esta mediación exige sabiduría y
convicciones éticas, y no simplemente ideas fijas de tipo
tecnológico. El totalitarismo surge cuando estas ideas fijas se
imponen. Que hoy aparezca precisamente disfrazado de
libertad producida por la propiedad privada es, ciertamente,
una novedad. Sin embargo, repite con las modificaciones del
caso, otros totalitarismos anteriores. Por eso, esta vez debe ser
posible revelar a tiempo lo que está por venir". (Gómez 1989:
192 y 193)

218
 Mientras que para Julio Ortega: "... el proyecto político
que representa es autoritario. Su discurso público está hecho
por una palabra monolítica, inflexible y ortodoxa, (...) Mario
Vargas Llosa invariablemente ha demostrado, en su vida
política, una intransigencia encarnizada. (...) Irónicamente, a
nombre de la crítica, el anti-dogmatismo y la democracia, el
discurso de MVLL es notoriamente anacrónico: se sostiene en
la autoridad de las convicciones dogmáticas, en el monólogo
descalificador del diálogo, en la supresión del otro, siempre
deslegitimado".
Finalmente, el profesor de la Brown University
Providence (EE. UU), escribe: "No será necesario que yo
traiga a cuenta las veces que Mario Vargas Llosa estuvo
poseído por una idea fija que luego, según él mismo, resultó
ser una idea equivocada. Tampoco importa, a estas alturas,
que esas ideas impositivas hayan sido de izquierda y que las
de hoy, no menos convencidas de su verdad religiosa, sean de
derecha. Importa, en cambio, la idéntica convicción autoritaria
en cada época. No dudo que muchos verán en ello las virtudes
de un apasionamiento excluyente, y otros llamarán honestidad
a la fe del carbonero. (...) Quizá sin quererlo (...), Mario
Vargas Llosa confirma el más tradicional autoritarismo
peruano: el viejo dogmatismo civilista ... " (Ortega 1989: 45)
Nosotros hemos venido afirmando que Vargas Llosa es
una personalidad "lastrada por la duda" y lo hemos hecho en
base a su trayectoria ideo-política y producción teórica,
principalmente. Además, para llegar a esta conclusión, ha sido
necesario leer ordenada y cuidadosamente sus escritos o
declaraciones. Más aún, el mismo Vargas Llosa lo ha dicho en
diferentes oportunidades y tiempos. En 1984 por ejemplo, en
su etapa socialdemócrata, declaró: "Creo que la democracia
con todas sus mediocridades, con todas sus imperfecciones,
tiene más posibilidades de garantizar esa coexistencia en la
diversidad, que los sistemas dictatoriales de izquierdas o de
219
derechas. Ahora, no crea usted que yo tengo una seguridad
absoluta a este respecto. Constantemente dudo. Mi posición es
una posición que está lastrada constantemente por la duda. Eso
me gustaría subrayar". (Autores varios 1984: 33)
En 1997, en su etapa de radical neo-conservador, vuelve
sobre lo mismo y declara: "Sí, sí, sí. Me lo han dicho muchas
veces. Que hay una excesiva rotundidad en las cosas que
defiendo. Yo estoy lleno de dudas sobre muchas cosas, pero...
Las cosas que creo sí las defiendo con mucha convicción".
(Montero 1997: 68)
Lo aquí declarado explica con claridad el porqué Vargas
Llosa, cuando tiene que definir su concepción filosófica, en
los años 50 y 60 se consideraba "ateo" (a pesar de su
militancia en la Democracia Cristiana), en los 70 se reclamó
"ecléctico", y a partir de mediados de los 80, "agnóstico",
definición que hasta hoy mantiene. Claro que él nunca ha
definido, por su problema con las definiciones, qué entiende
por ateísmo, eclecticismo o agnosticismo.
Aquí reside el motivo de fondo que explica sus cambios
ideológico-políticos, muchas veces repentinos y extremos.
Esta es la razón que nos lleva a coincidir con Gutiérrez y
Lauer cuando sostienen que con giros a la izquierda o a la
derecha, Vargas Llosa fue en política, hasta finales de la
década de los 80, esencialmente un liberal, un liberal que
simpatizó con el marxismo, con el izquierdismo, con la
socialdemocracia, hasta transformarse en un "ultraliberal" o
"fundamentalista liberal"; en otras palabras, sin abandonar esta
raíz liberal, en un neo-conservador.
Lo que César Vallejo escribió en su polémica con el
político francés Raymond Poincaré en 1930, en el sentido de
resumir la "tragedia" de los liberales, se aplica en gran medida
a Vargas Llosa: "Pero el liberal es, por desgracia, un diablo
disfrazado a quién venden sus cuernos. En todo liberal hay una
contradicción. Moralmente, es un tartufo. Políticamente, un
220
sujeto multiforme o, más exactamente, un camaleón". (Vallejo
1987: 426)
Vargas Llosa trastoca frecuentemente las formas con los
contenidos, y para compensar estos vacíos y carencias
filosóficas se manifiesta comúnmente como una persona de
afirmaciones o negaciones absolutas. Esto puede ser
consecuencia de su eclecticismo y agnosticismo, su
formalismo en el discurso o en los escritos, la limitación con
lo empírico en el conocimiento y confundirlo con el
conocimiento racional.
Para Vargas Llosa, por ejemplo, no existen los matices, la
de él es una mentalidad excluyente, de ahí su dogmatismo y
fanatismo en la forma. Rosa Montero observando con mucha
agudeza este dualismo, escribe: "Hay algo que conmueve en
este hombre: toda esa oscuridad bajo la brillantez, toda esa
fragilidad bajo la fiereza. Truena Vargas Llosa, pero después
no llegan los rayos, sino la lluvia". (Montero 1997: 68)
Al ser reconocido por el mismo Vargas Llosa su
"extremismo y totalitarismo", sólo nos queda manifestar
nuestra discrepancia con Gutiérrez y Lauer en cuanto al
fascismo o al posible fascismo del novelista, en la medida que
han pasado más de diez años de lo insinuado y Vargas Llosa
no ha evidenciado, menos se ha deslizado hacia esa corriente
ideológica, como lo hizo, setenta años atrás, su compatriota
José de la Riva Agüero. Se debe, fundamentalmente, a que el
fascismo cuenta con un sistema filosófico (el neo-tomismo o
espiritualismo actualizado), político (licencia la democracia
representativa) y organizativo (el corporativismo).
Una personalidad como Vargas Llosa, "lastrado por las
dudas" en esencia, aunque en apariencia manifieste todo lo
contrario, no comulgaría con estas ideas y práctica. Él no
aceptaría a los fascistas, los fascistas tampoco lo aceptarían a
él. Su vehemencia, su romanticismo, su tropicalismo, su
anticomunismo y su neo-conservadurismo, quizás lo
221
emparenten; pero el fascismo es mucho más que eso, exige
coherencia ideología, consecuencia política, disciplina
organizativa, trabajo colectivo y voluntad de sacrificio. Vargas
Llosa no tiene esas características; él, ya lo hemos dicho, se
mueve en lo psicológico con mucha facilidad: " ... entre los
polos de esos dos sentimientos opuestos: el sentimiento de
comunidad, que impulsa al sujeto a unirse a los demás y a
vincularse con las tareas e ideales del grupo social en que
vive, y el sentimiento de inferioridad, que lo impulsa a
rebelarse y a afirmar su personalidad y su dominio ante los
demás en virtud de un proceso de sobre-compensación".
(Adler 1984: 28)
Vargas Llosa se reconoce que es un hombre vehemente y
emotivo, y esta manera de ser lo lleva muchas veces a
generalizaciones irresponsables o afirmaciones sin mayor
fundamento. Veamos algunos casos. En una conferencia dada
en Miami en 1988, y criticando a los latinoamericanos por no
haber sabido aprovechar, como Israel, las ventajas que brinda
una relación con los EE. UU, dice: "Es una lección que
todavía no aprendemos en América Latina: a diferencia de lo
que suele ocurrir en nuestros países, donde el ruido y la furia
reemplazan a menudo el argumento y la persuasión -y a
nuestro temperamento romántico le gusta que así sea- ...".
(Vargas Llosa 1990: 446)
En 1996, en otra conferencia dada en Alemania, dijo: "Les
agradezco mucho la atención y les pido disculpas, no
solamente por lo largo, sino por lo vehemente que ha sido mi
exposición. Ya saben ustedes que los latinoamericanos somos
tropicales. Yo les he dado con mi vehemencia una prueba de
ese tropicalismo latinoamericano". (Montoya 1998: 257)
Estas ideas, podrían ser en alguna forma disculpadas, en la
medida que fueron vertidas al calor de exposiciones y
posiblemente fluyeron espontáneamente; pero esto no se
puede decir de algo que fue pensado y meditado por largo
222
tiempo. En 1993, con la "seguridad" que lo caracteriza,
afirmó: "Lo cierto es que el sistema democrático hoy día nadie
lo cuestiona, porque ha llegado a ser lo que Sartre dijo alguna
vez del marxismo: 'el insuperable horizonte de nuestro tiempo'
". (Vargas Llosa 1994: 206)
En principio, eso de "nadie", es un absoluto típico de
Vargas Llosa; en segundo lugar: ¿de qué sistema democrático
está hablando?, en la medida que "... las bases sobre las que
reposa -el actual sistema- están viciadas", como afirmaba
Vargas Llosa hace algunas décadas atrás. De la misma opinión
son, entre otros, dos clásicos del pensamiento económico y
filosófico.
En primer lugar Adam Smith subrayando el punto clave de
la propiedad en 1776, escribió: "Cuando hay grandes
propiedades hay grandes desigualdades. Por cada hombre muy
rico debe haber al menos quinientos pobres, y la opulencia de
unos pocos supone la indigencia de muchos. La abundancia de
los ricos aviva la indignación de los pobres, que son
conducidos por la necesidad y alentados por la envidia a
atropellar sus posiciones". (Smith 1999: 675)
Y finalmente, relacionando la propiedad privada con el
aparato político, concluyó: "El gobierno civil, en la medida en
que es instituido en aras de la seguridad de la propiedad, es en
realidad instituido para defender a los ricos contra los pobres,
o a aquellos que tienen alguna propiedad contra los que no
tienen ninguna". (Smith 1999: 681)
Algunas décadas después de lo escrito por Smith, Hegel,
analizando otro aspecto del sistema democrático, sostuvo: "La
afirmación de que los ciudadanos son iguales ante la ley
contiene una gran verdad. Pero expresada de esta manera, sólo
es una tautología, pues no hace sino afirmar, en general, la
existencia de una situación legal, del imperio de las leyes.
Pero si hemos de ser más concretos, los ciudadanos... son
iguales ante la ley sólo en los puntos en que también son
223
iguales fuera de la ley. Sólo la igualdad que poseen en bienes,
edad,... etc., puede merecer igual tratamiento ante la ley ... Las
propias leyes ... presuponen condiciones desiguales... Debe
reconocerse que es precisamente el gran desarrollo y madurez
de la forma en los estados modernos lo que produce la
suprema desigualdad concreta de los individuos en la
actualidad". (Hegel 1997: 554 y 555)
Mientras esta democracia no haya descendido hastas la
sustancia mismas de la vida de las mayorías, será una
democracia de las "minorías ricas" en términos de Smith y
"democracia formal" en términos de Hegel; como
consecuencia siempre serán cuestionadas, salvo que se esté de
acuerdo con el sofisma acuñado por Francis Fukuyama, de que
con el sistema de democracia-liberal en los EE. UU
(aceptando que la democracia liberal es históricamente una
conquista de la humanidad) se "ha alcanzado en realidad la
sociedad sin clases" y se ha "pasado del reino de la necesidad
al reino de la libertad" y no hay más, la humanidad ha llegado
al "fin de la historia". De ser verdad Vargas Llosa podría tener
razón.
Lo cierto es que, ahora más que antes, estos "sistemas
democráticos", sobre todo en el Tercer Mundo, se mueven
dentro de un círculo de hierro tendido por las grandes
potencias y sus organismos económicos, políticos y culturales.
Vargas Llosa conoce esta problemática y en gran medida está
de acuerdo con esta práctica antidemocrática-dictatorial. Si un
gobierno "democrático" intentara alejarse de estos organismos
y busca otros caminos de desarrollo para su país, ese gobierno
está "democráticamente" sentenciado a perecer.
Esto lo advierte Vargas Llosa al gobierno venezolano,
encabezado por el presidente Hugo Chávez, cuando declara:
"Si él hace lo que dice, si él vuelve a nacionalizar toda la
riqueza, rompe con el Fondo, rompe con el Banco Mundial;
pues, eso es una guerra completamente perdida, una guerra
224
que sobre el periódico parece una actitud muy valerosa, muy
heroica; en la práctica significa que el país puede ser asfixiado
en pocas semanas y condenado a un empobrecimiento atroz".
(Autores varios 1999: 7)
Preguntamos: ¿Qué quedó del "sistema democrático que
hoy en día nadie lo cuestiona"?. Mera propaganda, en la
medida que no sólo es cuestionado por los de abajo, sino que
cuando no coincide con sus intereses, también es "asfixiado" o
"condenado" por los de arriba. Lo cierto es que con sus
declaraciones absolutas de que "nadie cuestiona el sistema
democrático", Vargas Llosa confunde sus deseos con la
realidad.
De igual manera en LA UTOPÍA ARCAICA ..., un libro
pensado por muchos años, Vargas Llosa, siguiendo a Federic
Jameson, afirma: "Sucedió así algo paradójico: El reino de la
subjetividad se convirtió en América Latina en el reino de la
objetividad. La ficción reemplazó a la ciencia como
instrumento de descripción de la vida social y nuestros
profesores de realidad fueron esos soñadores: los literatos".
(Vargas Llosa 1996: 20)
Que se hayan dado casos aislados, donde estas dos formas
del pensamiento, la ciencia y la ficción se confundan, puede
ser verdad, pero de ahí a sostener que la ficción ha
reemplazado a la ciencia es otro absoluto típico de Vargas
Llosa. En principio porque son formas del pensamiento que
obedecen a lógicas, métodos y objetivos distintos. En segundo
lugar, desde el desarrollo del positivismo y posteriormente del
marxismo en el continente americano, estas formas del
pensamiento están delimitadas al interior de las humanidades
y las ciencias sociales. Que la fantasía reemplace a la ciencia,
los literatos a los científicos sociales, puede ser aceptado como
una metáfora dicha por un famoso escritor, acostumbrado a
utilizar figuras literarias y opinar irresponsablemente, pero no

225
por alguien que tenga una mediana formación académica en
estas ramas del conocimiento.
Retomando lo dicho en las conferencias, en América
Latina, como en todas partes del mundo, puede haber
caracteres "románticos" y "tropicales", si seguimos con la
lógica y la terminología de la cual se sirve Vargas Llosa para
definir la personalidad de los latinoamericanos. Se podría
decir que Rubén Darío, Santos Chocano y hasta determinado
punto Pablo Neruda responden, en alguna forma, a la tipología
de los "románticos" y "tropicales". ¿Pero lo mismo se podría
afirmar de sus compatriotas José Carlos Mariátegui y César
Vallejo, de los uruguayos Juan Carlos Onetti y Mario
Benedetti, del mexicano Juan Rulfo, del paraguayo Roa
Bastos, de los argentinos Julio Cortázar y Jorge Luis Borges;
de los actuales, los chilenos Víctor Farías y Fernando Míres o
de los peruanos Luis Guillermo Lumbreras y Miguel
Gutiérrez? Definitivamente los nombrados tuvieron y tienen
muy poco de "románticos" y "tropicales", por el contrario, la
mayoría de ellos están en las antípodas de la generalización de
Vargas Llosa.
A principios de la década de los 60, diferenciando la obra
de Albert Camus, Vargas Llosa escribió: "Él era admirable
cuando se dejaba guiar por la intuición y la imaginación y un
mediocre escritor cuando se abandonaba a la reflexión pura".
(Vargas Llosa 1990: 19)
¿Cuánto de lo escrito sobre Camus se puede aplicar al
mismo Vargas Llosa? En el novelista sus ensayos de crítica
literaria son magníficos; léase los mismos sobre Camus,
Sartre, Salazar Bondy, Víctor Hugo, Berlín, Semprún, Rangel,
García Márquez, Flaubert, Arguedas, etc, en la medida que la
esencia del material está analizado y, él, con calidad y técnica,
lo hace como los mejores en nuestra lengua.
El problema en Vargas Llosa es cuando sale de la
literatura e intenta igualmente analizar, sistematizar y
226
sintetizar, es decir teorizar, ahí es cuando se observa la falta de
una sólida formación teórica, acompañada con una pobre
capacidad de síntesis. Veamos dos casos a manera de
ilustración. En 1983 escribió cerca de cinco páginas para
definir lo huachafo, y como es frecuente, en las personas que
les falta capacidad de abstracción y los términos para poder
definir algo, y recurren invariablemente a los ejemplos, Mario
Vargas Llosa, después de tres intentos por definir, se rinde y
dice: "En vez de intentar una definición de huachafería (...)
vale la pena mostrar, con algunos ejemplos, lo vasta y
escurridiza que es, la multitud de campos en que se manifiesta
y a los que marca". (Vargas Llosa 1986: 345)
Para Vargas Llosa, este peruanismo comprende a todos -
nuevamente la generalización-; sin excepción todos en el Perú
son huachafos, especialmente los escritores. Pero hace una
aclaración, sobre un ámbito que él no conoce, escribe: "En el
campo, en cambio, es inexistente. Un campesino no es jamás
huachafo, a no ser que haya tenido una prolongada experiencia
citadina". (Vargas Llosa 1986: 345)
¿Cómo se puede saber quién es y quién no es huachafo? Si
en principio no sabemos ¿cuál es la esencia y cuáles son los
límites que define y caracteriza a lo huachafo según Vargas
Llosa?. Él tiene muchos problemas en este nivel y aun
habiendo en su país varios antecedentes, que ni siquiera son
tomados en cuenta, en el manejo y definición del término.
Recordemos la "huachafíta" en Mariátegui, la "huachafa, la
huchafíta y la huachafosa", en Angela Ramos, o DE LO
HUACHAFO EN EL PERÚ, de Wily Pinto Gamboa. Si bien
es cierto que La Real Académica de la Lengua lo interpreta
centrando en lo psicológico, como sinónimo de cursi, lo
huachafo es un término despectivo que define a esa actitud de
pretender o aparentan ser lo que no se es, principalmente en el
plano socio-cultural. Los autores líneas antes mencionados lo

227
entienden de este modo, de ahí que lo huachafo sea ubicado,
principalmente, en la mediana burguesía.
De igual manera, en octubre de 1988, en una conferencia
dada en la capital de Costa Rica titulada LA CULTURA DE
LA LIBERTAD dedicó más de 18 páginas para definir lo que
es libertad. Vargas Llosa hace un recorrido mental desde
Homero pasando por Shakespeare, Inés de la Cruz, Croce,
Berlin hasta, los insignificantes, Pinochet y Noriega. Pero de
la misma forma como en el anterior tema, dice: "Jean-Francois
Revel ha escrito que debemos desconfiar de quienes pretenden
definir la libertad, pues, por lo general, detrás de cada
definición propuesta, acecha el designio de suprimirla. (...) Por
eso, más importante que buscar una definición que la abarque
toda, en sus innumerables matices, es rastrear su presencia en
la historia y valorar sus resultados". (Vargas Llosa 1990: 7)
Qué lejos está Vargas Llosa de comprender que "La
libertad es el reconocimiento de la necesidad" de Hegel o "La
libertad como la voluntad de autor-responsabilidad" de
Nietzsche o que "La esencia de la verdad es la libertad" de
Heidegger; pero las definiciones son bastante difundidas en el
nivel intelectual en el cual se desenvuelve el novelista, y no
encontramos explicación del porqué han sido, a lo largo de la
conferencia, ignoradas. Esto nos lleva, por un lado, a afirmar
que lo escrito por Vargas Llosa en torno a Camus, con la
excepción del término "mediocre", le calza como anillo al
dedo al escritor hispano-peruano, y por otro lado, a discrepar
con Gustavo Gorriti cuando afirma: "Vargas Llosa, (...) es
también un pensador riguroso cuyos ensayos literarios,
filosóficos y políticos son razonados en forma ajustada,
precisa". (Gorriti 1990: 25)
Decir que Vargas Llosa es uno de los más grandes
novelistas de habla castellana en todos los tiempos es ya un
lugar común, y ello no sólo por las ventas, la fama y los
premios ganados, sino especialmente por la técnica depurada
228
que ha logrado desarrollar. En este campo es un triunfador en
toda la línea. Estos triunfos literarios parecen contribuir
directamente y en la misma proporción a sus fracasos
políticos, la otra gran pasión de su vida. "Desde joven, declara,
he tenido una fascinación por la historia haciéndose, y el verla
de cerca, vivirla, sentirme en el centro de esa vida
desplegándose en la calle, en ese mundo de la política activa,
fue para mí, sin ninguna duda, algo muy fascinante".
(Alameda 1995: 56)
Vargas Llosa conoce perfectamente que la política
obedece a leyes y principios que la diferencian
cualitativamente de la creación estética. En una declaración
hecha en 1990, dice: "Quizá el cambio mayor -para poder
hacer el tipo de política que quiero hacer- sea el tratar de ser
constantemente racional, moverme en un plano de
racionalidad estricta, reprimir las pasiones, los instintos. Todo
aquello que es la materia prima para un escritor, en política
tiene un efecto fatal, absolutamente nefasto. (...) Lo que pasa
es que estamos acostumbrados a ser fundamentalmente
viscerales, apasionados. Hago un esfuerzo constante y no
siempre exitoso para moverme en este plano y tratar de que la
política sea razón y sentido común". (Autores varios 1990: 18)
Con sus fracasos políticos, podemos comprobar una vez
más que la ley de la compensación tiene su juego, que Vargas
Llosa ha evidenciado a lo largo de los años de actividad
política, sea como adherente a las diferentes ideologías con las
cuales comulgó o los partidos políticos en los cuales militó. Su
mayor fracaso, sin duda, fue en 1990 cuando deseó ser
presidente de su país, y teniendo el gobierno al alcance de su
mano, no fue elegido, tema que desarrollaremos en el
siguiente capítulo.

229