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A doutrina do conhecimento de

A doutrina do conhecimento de D eus © 2010, Editora Cultura Cristã. Título original


D octrine o f the knowledge o f G od © 1987 por John M. Frame. Traduzido e publicado com
permissão da P&R Publishing, 1102 Marble Road, Phillipsburg, N ew Jersey, 08865, USA.
Todos os direitos são reservados.

Ia ed ição -2 0 1 0
3.000 exemplares

Tradução
O dayr Olivetti

Revisão
Gecy Soares de Macedo
W ilton Vidal de Lima
Alzira M uniz Joaquim

Editoração
Elipe,Alves Martins

Capa
LelaDesign

Fram e, John M. 1939 -

F813d A doutrina do conhecim ento de Deus / John M. Fram e [tradução O dayr


O liv etti], -
Sâo Paulo: E ditora C ultura C ristã, 2010.

448 p.; 16 x 23 cm.

T radução de D octrine o f the know ledge o f God


ISB N 8 5-7622-123-3
1. D eus - C onhecim ento. 2. Teoria do C onhecim ento (relig.). 3. A pologética I.
Fram e, John M. II. Título.

CDD 21ed. - 231.042


6DITORR CULTURR CRISTfi
Rua Miguel Teles Júnior, 394 - Cambuci
01540-040 - São Paulo - SP - Brasil
Fone (11) 3207-7099 - Fax (11) 3209-1255
www .editoraculturacrista.com .br - cep@ cep.org.br
0800-0141963

Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas


Editor: Cláudio Antônio Batista M arra
Sumário

Esboço analítico ........................................................................................ 7


Prefácio do autor ................................................................................... 13
Introdução ................................................................................................. 17

PRIMEIRA PARTE: OS OBJETOS DO CONHECIMENTO .................23


1. Deus, o Senhor da aliança ............................................................... 27
2. Deus e o Mundo ................................................................................. 79
3. Deus e os nossos estudos ................................................................. 93
Apêndice A: Perspectivism o........................................................... 105
Apêndice B: Enciclopédia................................................................ 107
Apêndice C: S en tid o ......................................................................... 109
Apêndice D: Fato e interpretação................................................... 115

SEGUNDA PARTE: A JUSTIFICAÇÃO DO CONHECIM ENTO...... 117


4. O problema da justificação ............................................................ 120
5. Perspectivas da justificação ............................................................ 139

TERCEIRA PARTE: OS MÉTODOS DO CO NHECIM ENTO............ 181


6. A perspectiva normativa - o uso da E scritura............................. 185
7. A perspectiva situacional - a linguagem como uma ferramenta
da Teologia............................................................................................. 231
8. A perspectiva situacional - a lógica como uma ferramenta da
Teologia................................................................................................. 257
9. A perspectiva situacional - A História, a Ciência e a Filosofia
como ferramentas da T eologia........................................................ 317
10. A perspectiva existencial - qualificações do teó lo g o .................334
11. Métodos da A pologética................................................................. 363
Apêndice E: Avaliando escritos teológicos....................................385
Apêndice F: Como escrever um ensaio teológico...................... 387
Apêndice G: Máximas para teólogos e apologistas....................391
Apêndice H: Resenha de A Natureza da Doutrina
(The Nature o f Doctrine), de G L indbeck..............................396
Apêndice I: A nova epistemologia reform ada........................... 398
Apêndice J: Esclarecimento ontológico......................................... 417
6 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eu s

ffiôiYograiía ............................................................................................. 4AP


índice de Autores c ita d o s .................................................................... 423
índice de assuntos ................................................................................. 426
índice de referências b íb licas............................................................... 441
Esboço Analítico

PRIMEIRA PARTE: OS OBJETOS DO CONHECIMENTO


1. Deus, o Senhor da aliança
A. Conceito bíblico de senhorio
(1) Senhorio e aliança
(2) Transcendência e imanência
(3) Controle, autoridade e presença
B. Senhorio e conhecimento
(1) Cognoscibilidade e incompreensibilidade
a. Todos conhecem a Deus
b. Limitações do nosso conhecimento de Deus
(2) Conhecimento como uma relação pactuai
a. Um conhecimento acerca de Deus como Senhor
b. Um conhecimento sujeito a Deus como Senhor
Excurso: Sabedoria e verdade
C. O conhecimento do incrédulo
(1) Similaridades
(2) Diferenças
(3) A Lógica da incredulidade
2. Deus e o mundo
A. A Lei da aliança
B. O mundo, a nossa situação
C. Nós mesmos
D. Relações entre os objetos de conhecimento
(1) A Lei e o mundo
a. A Lei é necessária para se entender o mundo
b. O mundo é necessário para se entender a lei
c. O não cristão põe a perder os fatos e a lei
(2) O mundo e o eu
a. O autoconhecimento e o conhecimento do mundo são
correlatos
b. Os fatos e suas interpretações são inseparáveis
(3) A Lei e o eu
E. Perspectivas
8 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

3. Deus e os nossos estudos


A. Teologia
(1) Schleiermacher
(2) Hodge
(3) Uma definição “pactuai” [em termos da aliança]
B. Filosofia e Ciência
C. Apologética
Apêndice A: Perspectivismo
Apêndice B: Enciclopédia
Apêndice C: Sentido
Apêndice D: Fato e interpretação
SEGUNDA PARTE: A JUSTIFICAÇÃO DO CONHECIMENTO
4. O Problema da justificação
A. O Conhecimento Precisa de Justificação?
B. Perspectivas da Justificação
C. Ética e Conhecimento
D. Epistemologias Tradicionais
(1) Racionalismo
a. Conhecimento Inato
b. Sensação
c. Formalismo
d. Uma análise cristã
e. Uma segunda análise cristã
f. O paradoxo da análise
(2) Empirismo
a. Verificação
b. Verificabilidade
c. Engano
d. O método científico
e. Empirismo limitado demais
f. O conhecimento de Deus
g. Fatos
h. Uma análise cristã
(T) Subjetivismo
a. Verdade intersubjetiva
b. Compatibilidade
c. Fatos e critérios
d. Uma análise cristã
(4) Combinações
a. Platão
b. Kant
E sboço A n a l ít ic o 9

5. Perspectivas da justificação
A. Justificação normativa
(1) Autoridade epistemológica de Deus
(2) Pressuposições
(3) A estranheza da linguagem religiosa
(4) Todo conhecer é teologizar
(5) A Escritura justifica-se a si mesma
(6) Circularidade
a. Nenhuma alternativa à circularidade
b. Circularidade restrita
c. Círculos estreitos e amplos
d. Circularidade e persuasão
e. Circularidades rivais
(7) Coerência
(8) Certeza
a. Pecado
b. Ignorância
c. Conhecimento limitado
(9) Hierarquias de Normas
a. A natureza e a Escritura
b. Estruturas prioritárias dentro da Escritura
c. Prioridades em nosso uso da Escritura
B. Justificação situacional
(1) Fatos e normas
(2) Correspondência
(3) A evidência como justificação para a Fé
(4) A evidência e a Palavra
(5) A evidência e a fé
C. Justificação existencial
(1) O conhecimento e a vida: a verdade pragmática
(2) Persuasão e prova
(3) “Repouso cognitivo” - um sentimento piedoso de satisfação
(4) Conhecimento, regeneração e santificação
(5) “Ver como” - perspectivas existencial e normativa
(6) Uma perspectiva existencial corporativa
(7) Autonomia de novo?
D. Qual perspectiva é a definitiva?
E. Justificação na apologética
TERCEIRA PARTE: OS MÉTODOS DO CONHECIMENTO
6. A perspectiva normativa - o uso da Escritura
A. Antiabstracionismo
A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eu s

B. Perspectivismo
C. Exegese contextual
(1) Exegese no nível das sentenças
(2) Contextos múltiplos
(3) Textos-provas
(4) Exemplarismo
(5) A riqueza do significado da Escritura
(6) Texto e telos
D. Usos da Escritura
(1) Variedades da linguagem bíblica
(2) Formas literárias
(3) Atos de fala
(4) Quadros, janelas e espelhos
(5) Áreas de aplicação
E. Programas teológicos tradicionais
(1) Teologia exegética
(2) Teologia bíblica
(3) Teologia sistemática
(4) Teologia prática
7. A perspectiva situacional - a linguagem como uma ferramenta da
Teologia
A. Imprecisão na linguagem
B. Imprecisão na Escritura
C. Termos técnicos
D. Metáforas, analogias, modelos
E. A negação na Teologia
F. Contraste, variação, distribuição
G. Ambigüidade sistemática nas posições não ortodoxas
H. Rótulos
I. Moral da imprecisão
J. Linguagem e realidade
K. Linguagem e humanidade
8. A Perspectiva situacional - a lógica como uma ferramenta da Teologia
A. Que é lógica?
(1) A ciência do argumento
(2) Uma ferramenta hermenêutica
(3) Uma ciência de compromisso
B. A certeza da lógica
C. Autorização bíblica do uso da lógica na Teologia
D. Limitações da lógica
E. Ordem lógica
E s b o ç o A n a l ít ic o 11

F. Implicações mútuas entre doutrinas


G. Peso da prova
H. Alguns tipos de argumento
( 1 ) Dedução
( 2 ) Indução
(3) Reductio ad Absurdum
(4) Dilema
(5) A fortiori
(6) Argumentos dispensáveis, mas não tanto
(7) O utros...
I. Falácias
(1) Conclusão irrelevante
(2) Ameaça de força
(3) Argumento relativo A d hominem
(4) Argumento circunstancial positivo A d hominem
(5) Argumento circunstancial negativo A d hominem
(6) Argumento derivado do silêncio ou da ignorância
(7) Apelo à piedade
(8) Apelo à emoção
(9) Apelo à autoridade
(10) Falsa causa
(11) Falácia genética
(12) Ambigüidades da causalidade
(13) Confusão entre causação múltipla e única
(14) Uma questão complexa
(15) Equívoco
(16) Anfíbologia
(17) Entonação
(18) Composição
(19) Divisão
(20) Negação do antecedente
(21) Afirmação do conseqüente
9. A perspectiva situacional - a História, a Ciência e a Filosofia como
ferramentas da Teologia
A. A História
(1) História Antiga - Arqueologia
(2) História da Igreja - Teologia histórica
a. Tradição
b. Credos
c. Ortodoxia e heresia
d. Progresso na Teologia
A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o d e D eus

e. Subscrição
f. Confissão e Teologia
g. História da Igreja e Teologia histórica
h. Dogmática
B. Ciência
C. Filosofia
10. A perspectiva existencial - qualificações do Teólogo
A. O personalismo da Teologia
B. O coração
C. O caráter do Teólogo - a ética da Teologia
D. As capacidades do teólogo - as habilidades da Teologia
( 1 ) Razão
(2) Percepção e experiência
(3) Emoção
(4) Imaginação
(5) Vontade
(6) Hábitos e habilidades
(7) Intuição
11. Métodos da Apologética
A. Apologética defensiva
(1) Perspectiva normativa
(2) Perspectiva situacional
(3) Perspectiva existencial
B. Apologética ofensiva
(1) Perspectiva normativa - Escritura versus dialética
(2) Perspectiva situacional - erros da incredulidade
(3) Perspectiva existencial - pontos de contato
Apêndice E: Avaliando escritos teológicos
Apêndice F: Como escrever um ensaio teológico
Apêndice G: Máximas para teólogos e apologistas
Apêndice H: Resenha de A natureza da doutrina (The Nature
o f Doctrine), de G. Lindbeck
Apêndice I: A nova epistemologia reformada
Apêndice J: Esclarecimento ontológico
Prefácio do Autor

Este livro foi escrito como texto para o meu curso no Seminário Teológico
de Westminster, na Califórnia, curso denominado A Mente Cristã. O referi­
do curso, que é uma introdução à teologia e à apologética, começa com uma
breve introdução à fé reformada, seguida de uma unidade sobre a Palavra de
Deus, e termina com discussões de alguns problemas da apologética (e.g., a
existência de Deus, o problema do mal). Entre essas duas unidades - a
Palavra de Deus e problemas da apologética - vem uma seção sobre a
teologia do conhecimento (epistemologia cristã, se você preferir), que é o
assunto deste tomo.
A disposição da matéria do meu curso explicará por que neste livro eu
sou tão dogmático que assumo a teologia reformada sem argumentar, espe­
cialmente, em questões como a da inerrância bíblica. Minha confiança é que
no futuro eu possa publicar materiais que cubram as outras áreas do meu
curso. Se o leitor não tem simpatia pelos meus conceitos teológicos gerais,
peço, não obstante, paciência; ele talvez venha a ver que, apesar disso, algu­
ma parte deste material lhe será útil. Também espero que este livro ajude
alguns leitores que seguem outras orientações teológicas a verem “do lado
de dentro” uma posição reformada ortodoxa. Espero mostrar a tais leitores,
nalguma medida, a riqueza dos recursos teológicos disponíveis à ortodoxia
reformada e, com isso, tom ar essa posição mais atraente para eles. Dessa
maneira, um tanto indiretamente, este livro constitui uma espécie de argu­
mento em prol da minha posição teológica - para aqueles leitores que se
disponham a conceder-me o benefício da dúvida.
Na verdade, os leitores pertencentes a todas as posições teológicas terão
que me dar um pouco desse benefício. Ao reler os meus originais, vejo que
parece haver neles algo que cria dificuldades para quase toda classe de lei­
tor. Parte deles é por demais difícil para aqueles que não tiveram nenhum
treinamento teológico (e.g., as seções sobre antiabstracionismo e sobre a
base teológica); outras partes podem parecer simples demais para os que
tiveram treinamento teológico (e.g., o material sobre o método apologéti-
co). Algumas partes meramente reúnem ideias tradicionais já expostas por
outros autores (e.g., o pressuposicionalismo vantiliano, a dialética raciona-
lista-irracionalista de Van Til). Outras partes são particularmente novas, ao
menos num contexto ortodoxo (a teologia como aplicação, o multiperspec-
14 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

tivismo, a apreciação quanto ao subjetivismo, o antiantiabstracionismo, as


críticas feitas à teologia bíblica e à teologia sistemática, a polêmica contra o
ideal da precisão total na teologia, o ataque à crítica no nível das palavras, o
ataque à “ordem lógica”, etc.). Dessa maneira, consigo ofender tanto os
tradicionalistas como os da vanguarda.
Também sinto que em muitos pontos do livro seria útil haver maior argu­
mentação. Contudo, o livro já está terrivelmente longo, e uma das minhas
teses é que um argumento teológico tem que começar e parar nalgum lugar.
Nem tudo pode ser apresentado com argumentos que deem satisfação a
todos. De fato acredito que, para aqueles leitores que estão dispostos a me
conceder o benefício da dúvida, o livro é suficiente para apresentar ao me­
nos as linhas mestras de um argumento adequado quanto às suas posições.
Para os que não se dispõem a conceder-me esse benefício - bem, talvez não
seja eu a pessoa indicada para ajudá-los.
Outro grupo que possivelmente tenho ofendido são as mulheres leitoras,
ou ao menos as mulheres (e os homens) que compartem certas ideias da
corrente feminista acerca do uso da linguagem. Por um lado, a nossa lingua­
gem está mudando um pouco numa direção não sexista, e muitas vezes me
vejo escrevendo para “seres humanos” ou “pessoas”, e não “homens”, em
certos contextos. Por outro lado, confesso que nem sempre evito os prono­
mes masculinos genéricos; nem sempre escrevo “ele ou ela”, em lugar do
tradicional “ele”, quando me refiro a um sujeito indefinido. Refiro-me, por
exemplo, a “o teólogo” como “ele”, e não como “ele ou ela”, ou (como
frequentemente acontece em publicações) dizendo “ela”.
A minha prática não reflete a crença em que as mulheres não podem ser
teólogas. Muito ao contrário. Pois, de acordo com este livro, todos são teó­
logos! Acredito que só homens são chamados para o presbiterato docente da
igreja, mas o interesse deste livro é mais amplo que isso. Por que será, en­
tão, que insisto, até certo ponto, na tendência para uma linguagem “não
sexista”? (1) Usar “ele ou ela” em vez de “ele” como pronome genérico
ainda me parece sem graça. Possivelmente isso vai mudar em dez ou vinte
anos, mas estou escrevendo em 1986. (2) A língua inglesa [e também a por­
tuguesa] é completa sem tais circunlóquios. O uso genérico do pronome
masculino não exclui as mulheres. (Examine o verbete “ele” no dicioná­
rio.)1Assim é que a nova linguagem é linguisticamente supérflua. (3) Teolo­

1. “H e” em inglês. Infelizm ente nossos dicionários não registram a necessária explicação do uso
genérico (nem Aurélio, nem Sacconi, nem Michaelis, nem Caldas Aulete, (ed. de 1968). Aurélio registra
dezenas de nom es populares para o Diabo, m as restringe a explicação do verbete “ Ele” ao mínimo.
Mas, para quem tem bom-senso, a alegação do Autor é válida. Observe o amável leitor o que diz a Bíblia
em casos com o os seguintes, entre outros: Deus criou “o homem” (Gn 1.26,27a), genérico; explicado
como abrangendo homem e mulher no restante do versículo 27. João 1.13 - “não nasceram da vontade
do homem” (genérico; se se disser “do homem e da mulher”, mata-se o sentido). Paulo e Pedro falam
P r e f á c io do A utor 15

gicamente, acredito que Deus ordenou que o homem representasse a mulher


em muitas situações (cf. ICo 11.3), e, portanto, o pronome masculino gené­
rico tem propriedade mais ampla do que meramente lingüística. Não que
seja errado substituí-lo por “ele ou ela” para alguns propósitos; seria errado,
porém, condenar o linguajar mais antigo. (4) Compreendo que a linguagem
muda e que, até certo ponto, devemos “seguir a corrente”. Faz-me mal, po­
rém, mudar a linguagem no interesse de uma ideologia política, principal­
mente uma com a qual não concordo inteiramente! Sinto-me na obrigação
de aceitar a mudança lingüística quando nasce das “raízes da grama”, isto é,
do povo, ou de um consenso cultural. Todavia, quando tentam impô-la por
pressão política, creio que tenho o direito de resistir, ao menos por um tem­
po. (5) As mulheres se ofendem pelo uso dos pronomes genéricos? Duvido
que muitas delas se ofendam. De qualquer modo, não acredito que as mu­
lheres tenham direito de ofender-se, pois a linguagem genérica, de fato, não
as exclui (ver 2). Além disso, penso que os próprios feministas profissio­
nais, homens ou mulheres, são culpados de insultar as mulheres quando
alegam que essa linguagem é ofensiva. Pois com isso estão praticamente
dizendo que as mulheres não entendem a língua inglesa, porque se ofendem
com uma linguagem que, de acordo com o dicionário, não é ofensiva. (6)
Num sentido muito importante, este não é um livro acerca de “temas sobre
as mulheres”, e, portanto, não quero usar locuções que distraiam a atenção
do leitor, fazendo-o (ou fazendo-a!) pensar nos direitos da mulher quando
quero que ele pense, por exemplo, na justificação situacional.
Para muitos leitores este livro será um texto de consulta. Poucos se
darão ao trabalho de lê-lo de cabo a rabo (se bem que posso insistir com os
meus alunos que o façam!). Está bem que façam dele um livro de consulta,
mas tais leitores devem reconhecer que esta obra é um argumento conexo e
que o material que está mais para o fim pode ser um desperdício desconcer­
tante (embora não inteiramente inútil) para quem não leu as seções prece­
dentes. Mas essas orientações talvez sejam supérfluas. Acredito que, na
maioria, os leitores leem com bom-senso.
Quero registrar meus agradecimentos pela ajuda de muitos que contri­
buíram para o meu pensamento em geral e para este livro em particular. Sou

em “o hom em interior”, referindo-se genericam ente ao ser interior (Rm 7.22; 2 Co 4.16; E f 3.16; 1
Pe 3.4). Note-se particularmente o absurdo que ficaria dizer homem e mulher em 1 Pedro 3.4. A Versão
de Figueiredo diz: “M as o homem que está escondido no coração...”. Vem o “sexista” e diz: “M as o
homem e a mulher que estão escondidos no coração...”. Ridículo. E o título que a seu próprio respeito
Jesus gostava de usar? Filho do homem. Assim como Filho de Deus salienta a natureza divina, Filho do
homem salienta a natureza humana. Como dizer “Filho do hom em e da mulher”?! Mudaria completa­
mente o sentido. Daqui a algum tempo vão querer dizer: “O homem, a mulher, o misto e a mista” ! Claro
que é de bom siso especificar homens e mulheres, como em geral fazem os bons pregadores, principal­
mente quando, tratando da universalidade do pecado, o pregador declara que todos os homens e todas
as mulheres são pecadores e pecadoras [Nota do tradutor].
16 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

grato à minha mãe e ao meu pai (agora falecido), que toleraram muito absur­
do teológico da minha parte em meus anos de formação. A Bob Kelley e
Alberta Meadowcroft, que foram os primeiros a despertar o meu fascínio
por Deus, por Jesus Cristo e pela vida cristã. A John Gerstner, que foi o
primeiro a me iniciar no sério e rigoroso pensamento teológico e que me
mostrou que tal pensamento é possível dentro de uma confissão cristã orto­
doxa, e até é exigido por ela. Ao Pastor Ed Morgan, ao Dr. Donald B. Fuller-
ton e à Comunidade Evangélica de Princeton, que me desafiaram a estudar a
Escritura em profundidade, fazendo-me lembrar que as respostas de Deus
são as mais importantes em todas as áreas da vida. A dois professores de
Princeton: Dennis 0 ’Brien, um católico romano ligeiramente não ortodoxo
que me levou a começar a pensar numa direção “perspectivai”, e o finado
Walter Kaufmann, que, com todo o seu anticristianismo militante, serviu
para ensinar-me que a filosofia e a teologia podem ser divertidas. A Comelius
Van Til, a principal influência intelectual em meus anos de seminário e de­
pois. A outros professores do seminário, especialmente Edmund P. Clowney,
Meredith G. Kline e John Murray, que me mostraram riquezas na Escritura
que ultrapassam as mais fantásticas criações da imaginação. A Paul Holmer,
meu consultor em Yale, que plantou muitos pensamentos germinais em mi­
nha cabeça (sem dúvida ele vai ficar apavorado ao descobrir o que eu fiz
com eles!). A muitos alunos e colegas com quem tive proveitosas discus­
sões, principalmente Greg Bahnsen, Vem Poythress, Jim Jordan, Carl Ellis,
Susanne (Klepper) Borowik e Rich Bledsoe. A John Hughes, que penosa­
mente fez a editoração e a composição deste volume e fez grande número de
valiosas sugestões. A Lois Swagerty e Jan Crenshaw, que datilografaram
partes dos originais. A todos os Dombek e a todos os Laverell,2 cuja amiza­
de cristã me nutriu e me fortaleceu em muitos aspectos. Aos corpos docen­
tes e às juntas administrativas dos seminários teológicos de Westminster (da
Filadélfia e de Escondido) por seu constante incentivo e por sua paciência
em aceitar-me por muitos anos como um professor (relativamente) secreto.
A Dick Kaufmann, cujo precioso ministério do Evangelho tem renovado
constantemente a minha fé. À minha queridíssima Maria, o ser humano mais
bondoso, mais doce e mais piedoso que conheço, cujo amor me tem susten­
tado e me tem motivado a perseverar em meu trabalho. E, finalmente, “Aquele
que nos ama, e, pelo seu sangue, nos libertou dos nossos pecados, e nos
constituiu reino, sacerdotes para o seu Deus e Pai, a ele a glória e o domínio
pelos séculos dos séculos. Amém” (Ap 1.5,6).

2. Alguns m estres apressados têm im itado o critério inglês de colocar sobrenom es no plural, como no
presente caso (no original: “Dom beks” e “Laverells”), m as sigo o ensino clássico do português, que
pluraliza os nom es, não, porém , os sobrenom es. E.g.: Os Paulos; os Silva [Nota do tradutor].
INTRODUÇÃO

A epistemologia e o currículo teológico

A obra de Calvino, Institutas, começa, não com uma discussão sobre a


autoridade escriturística ou sobre a doutrina de Deus, como tem feito a mai­
oria das teologias reformadas desde Calvino, mas com uma discussão sobre
o “conhecimento de Deus”. O tema com o qual um escritor começa um livro
não é necessariamente “central” ou “fundamental” em seu pensamento, mas
é evidente que Calvino começa as Institutas com um assunto muito chegado
ao seu coração. Nas Institutas o “conhecimento de Deus” é tanto básico
quanto distintivo, visto que existe muito pouca coisa que se compara com
isso nos escritos dos predecessores e dos sucessores de Calvino. O ponto em
questão não é que, em seu contexto histórico, só Calvino escreveu extensa­
mente sobre o conhecimento de Deus. Muitos escreveram sobre este assun­
to quando consideravam a cognoscibilidade e a incompreensibilidade de
Deus, a razão humana, a fé, a iluminação, a revelação, a Escritura, a tradi­
ção, a pregação, os sacramentos, a profecia, a encarnação, etc. E, natural­
mente, muitos escreveram sobre a salvação, que (como veremos) é virtual­
mente equivalente ao “conhecimento de Deus”, considerado sob certa pers­
pectiva. Contudo, parece que Calvino gostava singularmente da frase “co­
nhecimento de Deus”, e esse gosto assinala uma preferência que é mais que
meramente lingüística. Para Calvino, o “conhecimento de Deus” era um
conceito “fundamental”, uma ideia por meio da qual ele tencionava centrali­
zar todas as outras, um conceito pelo qual ele procurava tomar entendidos
todos os demais. O “conhecimento de Deus” não é o único conceito “cen­
tral” em Calvino, nem é necessariamente o mais importante. Diversamente
de muitos escritores modernos, Calvino não foi um “teólogo de” alguma coi­
sa, um teólogo disso ou daquilo (da Palavra, do encontro pessoal, do autoen-
tendimento, da crise, do processo, da esperança, da libertação, da aliança, da
ressurreição, e nem mesmo do “conhecimento de Deus”). Contudo, Calvino
reconhecia o “conhecimento de Deus” como uma importante perspectiva
por meio da qual a Bíblia toda pode ser utilmente entendida, como um provei­
toso meio de resumir a mensagem bíblica geral, como também uma chave
para certas áreas específicas do ensino bíblico.
18 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eu s

Onde Calvino obteve essa ideia extraordinária? Sem dúvida, pelo seu
estudo pessoal da Escritura. Nós temos a tendência de esquecer quão fre­
quentemente na Escritura Deus realiza os seus poderosos atos para que os
homens “saibam” que ele é Senhor (cf. Êx 6.7; 7.5, 17; 8.10, 22; 9.14, 29s.;
10.2; 14.4, 18; 16.12; Is 49.23,26; 60.16, etc.). Temos a tendência de esque­
cer quantas vezes a Escritura salienta que embora num sentido todos conhe­
çam a Deus (cf. Rm 1.21), noutro sentido tal conhecimento é privilégio ex­
clusivo dos remidos de Deus e que, na verdade, é a meta suprema e final
da vida do crente. Que seria mais “central” do que isso? Mas, em nosso
teologizar moderno - ortodoxo e liberal, acadêmico e popular essa lingua­
gem não vem prontamente aos nossos lábios. Falamos muito mais facilmen­
te sobre sermos salvos, nascidos de novo, justificados, adotados, santifica­
dos, batizados pelo Espírito; sobre a entrada no Reino, sobre o morrer e o
ressuscitar com Cristo; e sobre a fé e o arrependimento - do que sobre o
conhecimento que se deve ter do Senhor. Para Calvino não havia tal reticên­
cia. Ele se sentia completamente em casa com a linguagem escriturística;
ele a fez verdadeiramente sua. E, ao fazer isso, abriu as portas de um rico
tesouro de ensino bíblico, do qual somos grandemente ignorantes hoje.
Mas estamos famintos disso. Perguntas sobre conhecimento - questões
epistemológicas - são uma preocupação do nosso tempo. As questões bási­
cas levantadas por Hume e por Kant tomaram os filósofos modernos (como
também os cientistas, os teólogos, os artistas, os sociólogos, os psicólogos,
etc.) profundamente obcecados pelos problemas do que podemos saber e de
como podemos saber. Frequentemente, esses assuntos dominam também as
discussões entre cristãos não acadêmicos: Como posso saber que a Bíblia é
verdadeira? Como posso saber que estou salvo? Como posso saber qual é a
vontade de Deus para a minha vida? Como podemos nós, com as tendências
e os preconceitos americanos do século vinte, saber o que realmente a Escri­
tura quer dizer? A doutrina bíblica do conhecimento de Deus não foi plane­
jada para dar resposta a Hume e a Kant, nem ao ceticismo moderno em
geral, nem ao ceticismo antigo, quanto a essa questão. Ela se dirige prima­
riamente a questões de diferentes espécies. Mas também se dirige, e de
maneira poderosa, às questões modernas.
E há sinais de que Deus (em sua misteriosa lentidão histórica, que nunca
é demasiado tardia) está ensinando novamente essas verdades à sua igreja.
Têm sido escritos muitos artigos úteis em periódicos e dicionários bíblicos
sobre o conceito de “conhecimento” na Escritura. E há até alguns livros
sobre esse tópico (ver a bibliografia no fim deste livro). A obra de F. Gerald
Downing, O Cristianismo tem uma revelação?' (ele responde que não), vai
a alguns extremos deveras absurdos, mas no transcurso do livro ele diz algu­

1. H as Christianity a Revelation? Londres: SCM Press, 1964.


In t r o d u ç ã o 19

mas coisas muito úteis sobre a revelação e o conhecimento na Escritura. A


apologética de Comelius Van Til deu alguns passos gigantescos rumo à refor­
ma da nossa epistemologia cristã e do método teológico. Contudo, esses de­
senvolvimentos não afetaram profundamente o ensino contemporâneo de teo­
logia sistemática nem a pregação e o teologizar populares dos nossos dias.
Portanto, como parte de uma solução, seguindo Calvino (mas me apar­
tando de muita coisa da teologia reformada posterior ao seu tempo), intro­
duzi uma unidade formal sobre o “conhecimento de Deus” como parte do
meu ensino de teologia sistemática. A ideia me veio há dez anos, quando o
Seminário de Westminster determinou que se combinasse o seu curso de
teologia, do primeiro semestre (que inclui unidades sobre Introdução à Teo­
logia, A Palavra de Deus, e Revelação, Inspiração e Inerrância) com o seu
curso de apologética, do primeiro semestre. Ambos os cursos estavam pro­
fundamente preocupados com a epistemologia. No curso de teologia, fazía­
mos indagações sobre a natureza da teologia e sobre método e estrutura
teológicos, bem como sobre a autocomunicação de Deus a nós na natureza,
na Palavra e pelo Espírito. No curso de apologética, tratávamos do conheci­
mento do descrente sobre Deus, suas diferenças do conhecimento do crente,
e o meio pelo qual Deus substitui o primeiro pelo segundo. Por conseguinte,
pareceu pedagogicamente válido introduzir uma unidade sobre epistemolo­
gia no curso combinado de teologia-apologética, e pareceu que seria um
recurso ideal reintroduzir em nosso “sistema” grande parte do ensino bíbli­
co sobre o conhecimento de Deus. E, incidentalmente, também pareceu que
esse seria um proveitoso método de apresentar novas ideias sobre o que
deve significar em nossos dias ser “reformado”, ser seguidor de Calvino.
Esses propósitos definem, então, o que se ensina em minha classe e o que
este livro tenciona fazer.
Mas, onde colocar a unidade de epistemologia na estrutura maior do
curso de teologia-apologética, que inclui a “Palavra de Deus” e diversos
tópicos apologéticos? Em geral, as questões da enciclopédia teológica (i. é.,
onde em nosso sistema devemos discutir x - antes do quê e depois do quê?)
me aborrecem; nem de perto são tão importantes como alguns as fazem.
Muito frequentemente, são bem mais questões pedagógicas do que substan­
cialmente teológicas; as respostas dependem mais da natureza de um públi­
co ou de uma situação particular do que da natureza da verdade bíblica
propriamente dita. Não há sequer um ponto no sistema teológico em que se
deva discutir epistemologia. Contudo, a minha decisão de discutir epistemo­
logia depois da unidade introdutória sobre a Palavra de Deus baseia-se nas
seguintes linhas de pensamento.
Alguém poderia argumentar no sentido de que a doutrina do conheci­
mento de Deus deveria ser a primeira introdução à teologia sistemática. Afi­
nal de contas, parece que a pessoa deve saber o que é conhecimento, antes
20 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eu s

de se aplicar à tarefa de conhecer coisas específicas. Deve saber o que é


teologia, antes de poder fazer teologia. Certo? Bem, sim e não. Por um lado,
há certamente muita virtude na ideia de discutir epistemologia quando se vai
iniciar um curso de estudo teológico para um aluno, visto que isso o provê de
conceitos e métodos que enriquecerão o restante do seu estudo. Por outro
lado, a falta de substrato filosófico, lingüístico e catequético de que padecem
muitos estudantes de seminário leva-me a perguntar se os alunos do primeiro
ano estão prontos para dedicar-se a uma área de estudos tão difícil como
essa. E, mais seriamente, há um sentido em que os estudantes não estão
prontos para definir “teologia”, enquanto não a praticarem, precisamente
como não estão prontos para definir “conhecimento”, enquanto não tenham
praticado algum conhecimento. Contrariamente aos nossos preconceitos in­
telectuais, a prática de alguma coisa precede à sua definição. (Havia gente
escrevendo poesia e pensando logicamente muito tempo antes de Aristóteles
definir poesia e formular uma lógica.) Você pode praticar teologia sem saber
o que é teologia? Naturalmente, assim como você pode andar ou comer ou
respirar sem estar habilitado a definir com precisão essas atividades. E por
vezes temos que fazer uma coisa antes de poder defini-la. Mal se pode
conceber que alguém possa definir “ver” sem nunca ter visto coisa alguma.
E se um cego pudesse, pela leitura de dicionários em braile, definir a visão,
imagine o leitor quão mais profundo seria o seu entendimento dela depois de
sua visão ter sido restaurada. Em minha opinião, o aluno não está preparado
para apreciar definições de “teologia” ou de “conhecimento de Deus”, a não
ser que já tenha praticado alguma teologia nem que conheça Deus!
Assim, coloco essa segunda unidade - depois da unidade sobre a Pala­
vra de Deus. Isso satisfaz ao desejo legítimo de tê-la logo no início do currí­
culo (embora isso não resolva o problema do inadequado substrato de co­
nhecimento de muitos estudantes), e oferece aos estudantes alguma experi­
ência na prática da teologia antes de eles aprenderem, no sentido formal, o
que é teologia. Além disso, esse procedimento tem a vantagem de dar supor­
te a um importante tema do nosso estudo: o conhecimento de Deus é uma
resposta humana à Palavra de Deus e é justificado por sua conformidade
com ela. A Palavra de Deus, depois o conhecimento de Deus; essa é a or­
dem, tanto na experiência como em nosso currículo.
Dentro da unidade dada em aula e dentro deste livro, a estrutura mostra-
se dessa maneira: Primeira parte: Os objetos do conhecimento (o que conhe­
cemos?); Segunda parte: A justificação do conhecimento (sobre que base
conhecemos?); Terceira parte: Os métodos do conhecimento (como conhe­
cemos?). Essas perguntas não são independentes. Para responder uma você
precisa ter algumas respostas nas outras áreas também. Por exemplo, se
você vai definir os objetos do conhecimento (Primeira parte), não poderá
fazê-lo, a menos que o faça sobre a base certa (Segunda parte), utilizando
In trodução 21

um método apropriado (Terceira parte). Na teologia, como noutras discipli­


nas, acontece muito frequentemente que as perguntas são interdependentes
dessa maneira. Não significa, porém, que temos que saber todas as respostas
antes de poder conhecer alguma. Deus revelou a sua verdade claramente, e
todos nós temos algum conhecimento em cada área na qual podemos cons­
truir. Começamos com a primeira pergunta, usamo-la para nos ajudar a res­
ponder a segunda, depois vemos que a segunda pergunta nos dá um entendi­
mento mais completo da primeira, e assim por diante. Dessa maneira, a in­
terdependência das perguntas ajuda o nosso estudo, não o impede.
Um último comentário introdutório: o material deste livro não se destina
a realizar toda a obra de uma epistemologia filosófica. Naturalmente, haverá
alguma sobreposição entre este livro e obras sobre a teoria do conhecimen­
to, mas não tenho a intenção de penetrar em detalhes em tópicos tais como
as relações entre dados dos sentidos, conceitos a priori, sensação, percep­
ção, abstração, etc. Os estudos sobre esses tópicos têm seu lugar (que não
é servir como nossa fonte última de certeza epistemológica) e podem ser
valiosos, especialmente quando desenvolvidos com base em pressupostos
cristãos. Mas os nossos propósitos são outros.
PRIMEIRA PARTE

OS OBJETOS DO
CONHECIMENTO
Q u a l é o objeto do conhecimento de Deus? Ao conhecermos a Deus, que é
que de fato conhecemos? Bem, Deus, naturalmente! Então, que resta dizer?
Muito.
Em primeiro lugar, é importante que entendamos claramente que espé­
cie de Deus estamos procurando conhecer. Existem muitas espécies diferen­
tes de conhecimento, e as diferenças que ocorrem na justificação do conhe­
cimento e em seus métodos muitas vezes se baseiam em diferenças dos ob­
jetos que conhecemos. Chegamos a conhecer os nossos amigos de maneiras
diferentes daquelas pelas quais conhecemos a Idade Média; conhecer a po­
pulação de San Diego é diferente de conhecer os Concertos de Brandenburg,
de Bach. Nossos critérios, métodos e metas quanto ao conhecimento depen­
dem do que procuramos conhecer. Conhecer a Deus é uma coisa completa­
mente única, singular, visto que Deus é único, é singular. Apesar de muitos
seres serem chamados deuses pelos homens, só existe um único Deus vivo e
verdadeiro, e ele é radicalmente diferente de qualquer coisa existente na
criação. Não estamos procurando conhecer tão somente algum deus, qual­
quer deus; estamos procurando conhecer o Senhor Jeová, o Deus da Escritu­
ra, o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo. Portanto, devemos despender
algum tempo na “doutrina de Deus”, se bem que, como indiquei no prefá­
cio, em meu ensino e em meus escritos esse tópico segue-se à doutrina do
conhecimento de Deus, o tópico deste livro.
Em segundo lugar, não chegamos a conhecer a Deus, ou qualquer outro
ser ou coisa, no vácuo. Ao conhecer a Deus, passamos a conhecer as suas
relações com o mundo e com muitas coisas do mundo, principalmente nós
mesmos. Não podemos conhecer a Deus sem entender algo dessas relações:
o Deus da Bíblia é o Deus da aliança, o Criador e mantenedor do mundo, o
Redentor e juiz dos homens. Portanto, não podemos conhecer a Deus sem
conhecer outras coisas ao mesmo tempo, donde o plural objetos no título
desta seção. E, importantissimamente, não podemos conhecer corretamente
outras coisas sem conhecer corretamente a Deus. Portanto, a epistemologia
teísta, a doutrina do conhecimento de Deus, implica uma epistemologia ge­
ral, uma doutrina do conhecimento de todas as coisas. Assim, nesta seção,
teremos de discutir, ao menos de um modo limitado, todos os “objetos” do
conhecimento humano.
Uma palavra a alguns de vocês que já estudaram epistemologia: O fato
de eu começar este livro com uma discussão sobre os “objetos” do conheci­
mento, não significa que estou pretendendo erigir um grande muro de sepa­
26 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

ração entre “sujeito” e “objeto”. Fazê-lo seria destruir todo o conhecimento


e seria inteiramente contrário à Escritura. Vocês veem que eu corro maior
perigo de relacionar sujeito e objeto demasiado estreitamente do que de
ilegitimamente “dicotomizá-los”. Contudo, a pessoa tem que começar nal-
gum ponto; não pode relacionar todas as coisas com todas as coisas logo de
uma vez, pois do contrário a pessoa seria Deus. Começo, pois, pelo “objeto”
do conhecimento, e oportunamente veremos quão intimamente esse objeto
se entrelaça com o sujeito do conhecimento. Se alguém argumentar, dizendo
que simplesmente distinguir ambos é pressupor alguma separação ilegíti­
ma, replico que isso é um absurdo. Pode-se fazer uma distinção sem fazer
nenhuma separação em qualquer sentido relevante, por exemplo, entre a
estrela da manhã e a vespertina,1entre a Califórnia e o Estado Dourado.
Nesta seção vou discutir (1) Deus, o Senhor da aliança, (2) Deus e o
mundo, e (3) Deus e os nossos estudos. Nesses três capítulos discutiremos
Deus, sua lei, a criação, o homem como imagem de Deus e os “objetos” do
conhecimento na teologia, na filosofia, na ciência e na apologética. Em cada
uma dessas disciplinas perguntaremos o que é que procuramos conhecer.

1. Em am bos os casos, o planeta Vênus [Nota do tradutor].


CAPÍTULO 1

Deus, o Senhor da aliança

Q u e m é este Deus que buscamos conhecer? A Escritura o descreve de


muitas maneiras, e é perigoso sitiá-lo em qualquer delas como mais básica
ou mais importante que as outras. Ao procurar sumariar os ensinos da Escri­
tura, porém, podemos certamente fazer pior do que usar o conceito de “Se­
nhorio” divino como nosso ponto de partida. “Senhor” ( Yahweh no hebraico)
é o nome pelo qual Deus se identificou no princípio da sua aliança com Israel
(Êx 3.13-15; 6.1-8; 20.1 s.). E o nome (kurios no grego) que foi dado a Jesus
Cristo, como cabeça da Nova Aliança, como cabeça do seu corpo redimido
(Jo 8.58; At 2.36; Rm 14.9). As confissões de fé fundamentais de ambos os
testamentos confessam a Deus-Cristo-com o Senhor (Dt 6.4ss.; Rm 10.9;
ICo 12.3; Fp 2.11). Deus realiza os seus poderosos feitos para que saibam
“que eu sou o Senhor” (cf. Êx 7.5; 14.4,18; as referências anotadas na Intro­
dução; e SI 83.18; 91.14; Is 43.3; 52.6; Jr 16.21; 33.2; Am 5.8). Nos pontos
críticos da história da redenção, Deus anuncia: “Eu, eu mesmo, sou o Se­
nhor” [NVI] (Is 41.4; 43.10-13,25; 44.6; 48.12; cf. 26.4-8; 46.3s.; Dt 32.39s.,
43; SI 135.13; Os 12.4-9; 13.4ss.; Ml 3.6, que aludem a Êx 3.13-15). Em tais
passagens, não somente “Senhor”, mas também a ênfase ao verbo “ser”
evocam o nome-revelação de Êxodo 3.14. Jesus também frequentemente
alude ao “Eu sou” ao apresentar o seu caráter e o seu ofício (Jo 4.26; 8.24,
28,58; 13.19; 18.5ss.; cf. 6.48; 8.12; 9.5; 10.7,14; 11.25; 12.46; 14.6; 15.1,5).
Um dos mais extraordinários testemunhos da divindade de Jesus é o modo
como ele se identificava, e como os seus discípulos o identificavam, com
Yahweh de Êxodo 3 - um nome tão intimamente associado a Deus que em
certo ponto os judeus se tomaram temerosos até de pronunciá-lo. Para su­
mariar esses pontos: através de toda a história da redenção, Deus procura
identificar-se para os homens como Senhor e ensinar-lhes e demonstrar para
eles o significado desse conceito. “Deus é Senhor” - essa é a mensagem do
Antigo Testamento; “Jesus Cristo é Senhor” - essa é a mensagem do Novo.
28 A D o u t r in a do C o n h e c im e n to d e D e u s

A. CONCEITO BÍBLICO DE SENHORIO


Que é senhorio divino? Pouca coisa se pode aprender da etimologia de
Yahweh, adonai, ou kurios. Por uma coisa, a etimologia dessas palavras é
incerta (principalmente a de Yahweh), e, além disso, a etimologia nem sem­
pre é um guia fidedigno para o sentido. A palavra inglesa Nice (fino, bom),
por exemplo, vem do termo latino nescius, que significa néscio, ignorante;
os sentidos das duas palavras são muito diferentes! Descobrem-se os senti­
dos das palavras pela investigação do seu uso, e essa investigação se com­
prova frutuosa no estudo do vocabulário relativo a senhorio na Escritura.
M eu estudo pessoal pode ser resumido como segue.

(1 ) S e n h o r io e A l ia n ç a

Antes de tudo, senhorio é um conceito pactuai, ligado à aliança. “Senhor”


é o nome que Deus dá a si próprio como cabeça ou chefe da aliança mosaica,
e é o nome dado a Jesus Cristo como cabeça da nova aliança (sobre isso, ver
as passagens anteriormente citadas). Podemos, pois, definir o senhorio divi­
no como uma chefia pactuai.
Aliança pode referir-se a um contrato ou acordo entre partes iguais, ou a
um tipo de relação entre um Senhor e seus servos. Claro está que as alianças
divino-humanas da Escritura são do segundo tipo. Nas mais preeminentes,
Deus, como Senhor da aliança, escolhe certo povo dentre todas as nações da
terra para ser peculiarmente seu. Ele exerce o governo sobre eles por sua lei,
em termos da qual todos os que obedecem são abençoados e todos os que
desobedecem são amaldiçoados. Todavia, a aliança não é meramente uma
lei; é também graça. Foi pela graça de Deus, ou por seu imerecido favor, que
o povo da aliança foi escolhido. E, uma vez que todos os homens são peca­
dores, somente pela graça de Deus é que haverá alguma bênção da aliança.
Até mesmo os réprobos - que não recebem bênção - são vasos da graça,
meios que Deus emprega para cumprir os seus graciosos propósitos (Rm
9.22,23).
Num sentido amplo, todos os procedimentos de Deus com a criação são
de caráter pactuai. Meredith Kline1 e outros autores têm observado que a
narrativa da criação em Gênesis 1 e 2 faz paralelo, em importantes aspectos,
com outras narrativas que descrevem o estabelecimento de alianças. Duran­
te a semana da criação, todas as coisas, plantas, animais e pessoas são desig­
nadas para servos da aliança, para obedecerem à lei de Deus e para serem
instrumentos (positiva ou negativamente) do seu gracioso propósito. Assim,
tudo e todos estão em aliança com Deus (cf. Is 24.5: “todos os seus morado­

1. Ver M eredith G. Kline, Images o f the Spirit [Imagens do Espírito] (Grand Rapids: Baker Book
House, 1980).
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 29

res [da terra]... quebraram a aliança eterna”). A relação Criadora-criatura é


uma relação pactuai, uma relação Senhor-servo. Quando o Senhor separou
singularmente Israel como seu povo especial, para ser Senhor sobre ele de
maneira peculiar, não estava lhe dando uma posição absolutamente única;
antes, ele o estava chamando essencialmente para a posição que todos os
homens ocupam, ainda que não o reconheçam. Certamente foram dados a
Israel certos privilégios únicos (a terra da Palestina, as instituições do sacri­
fício, do profeta, do sacerdote, do rei, etc.), e Deus usou Israel de um modo
único para trazer a redenção (Cristo) ao mundo. Por conseguinte, Israel
tinha algumas responsabilidades únicas, retratando para o mundo, por meio
da sua alimentação, do seu vestuário, do seu calendário, etc., a natureza da
redenção por vir. Mas, essencialmente, Israel era simplesmente um servo de
Deus, como todos os demais homens e povos. Isso é tão somente dizer que
Deus é Senhor de todos, que em todas as suas relações com o mundo ele
fala e age como Senhor.

(2 ) T r a n s c e n d ê n c ia e I m a n ê n c ia

Se Deus é cabeça da aliança, segue-se que ele é exaltado acima do seu


povo; ele é transcendente. Se ele é cabeça da aliança, segue-se que ele
está profundamente envolvido com seu povo; Ele é imanente. Observem
quão belamente esses dois conceitos se adaptam e se juntam quando enten­
didos biblicamente.
Historicamente, problemas terríveis se desenvolveram com os conceitos
de transcendência e imanência. A transcendência de Deus (sua exaltação, o
mistério que o caracteriza) tem sido entendida como Deus estando infinita­
mente distante da criação, estando tão longe de nós, sendo tão diferente de
nós, tão “totalmente outro” e “totalmente oculto”, que não podemos ter ne­
nhum conhecimento dele e que não podemos fazer nenhuma declaração
sobre ele que lhe seja fiel. Daí, tal deus não se revelou a nós - e talvez não
seja capaz de revelar-se. Ele está fechado para a vida humana e distante
dela, de modo que, com vistas a propósitos práticos, nós nos tomamos nos­
sos próprios deuses. Deus não nos diz coisa alguma, e não temos nenhuma
responsabilidade para com ele.
Semelhantemente, o conceito de imanência tem sido distorcido, vindo a
ser uma ideia não cristã, mesmo nalgumas teologias pretensamente cristãs.
A imanência tem sido entendida no sentido de que Deus é virtualmente in­
distinguível do mundo, e assim, quando Deus penetra no mundo, toma-se
tão “terrenal” que não pode ser achado. Os “ateus cristãos” costumavam
dizer que Deus abandonou a sua divindade e que não mais existe como
Deus. Pensadores menos “radicais”, como Barth e Bultmann, afirmavam
que, embora Deus ainda exista, sua atividade não pode ser identificada no
30 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eus

espaço e no tempo, que ela afeta todos os tempos e lugares igualmente e


nenhum em particular. Dessa maneira, com efeito, não há revelação; não
temos nenhuma responsabilidade perante Deus.
Esses falsos conceitos de transcendência e de imanência se unem e se
ajustam de maneira peculiar: ambos satisfazem ao pecaminoso desejo que o
homem tem de escapar à revelação de Deus, de evitar as nossas responsa­
bilidades, de escusar a nossa desobediência. Todavia, no fundo elas são in­
coerentes entre si. Como Deus pode estar infinitamente distanciado de nós e
ser totalmente idêntico a nós ao mesmo tempo? Além disso, cada um desses
conceitos é incoerente em si mesmo. Se Deus é “totalmente outro”, como
podemos saber ou dizer que ele é “totalmente outro”? Que direito temos de
fazer teologia, afinal, se é esse o caso? E, se Deus é indistinguível do mun­
do, por que o teólogo deve sequer incomodar-se em falar de Deus? Por que
não fala simplesmente do mundo? E a fé que dá validade a esse falar? Fé
baseada em quê? Pode tal fé ser mais do que um irracional salto no escuro?
Mas, se a transcendência é chefia pactuai, e se a imanência é o envolvi­
mento pactuai de Deus com seu povo, então estamos pisando sobre terreno
sólido. Estamos usando conceitos ensinados na Escritura, não conceitos in­
ventados por filósofos não crentes. Estamos considerando relações que, por
mais misteriosas que sejam (e são misteriosas), não obstante são estreita­
mente análogas às relações interpessoais que ocorrem na vida diária (pai-
filho, govemante-cidadão, marido-mulher).
As diferenças entre a ideia bíblica e a não bíblica sobre essas questões
podem ficar mais claras (para alguns!) pelo uso da Figura 1.

POSIÇÃO POSIÇÃO
CRISTÃ NÃO CRISTÃ
1 3

Fig. 1. Quadro da oposição religiosa.


D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 31

Os quatro cantos representam quatro asserções:


1. Deus é cabeça da aliança.
2. Deus está envolvido como Senhor com suas criaturas.
3. Deus está infinitamente distanciado da criação.
4. Deus é idêntico à criação.
As asserções 1 e 2 são bíblicas; as asserções 3 e 4 são antibíblicas. A
primeira asserção representa uma ideia bíblica da transcendência divina, a
segunda, uma ideia bíblica da imanência divina. A terceira asserção repre­
senta uma ideia não bíblica da transcendência, a quarta uma ideia não bíblica
da imanência. Assim, os dois lados distinguem uma abordagem cristã de uma
não cristã das questões da imanência e da transcendência de Deus. A meta­
de superior do quadro trata do conceito de transcendência, a inferior, do de
imanência. As linhas diagonais indicam contradições diretas, mostrando pre­
cisamente como as duas posições se diferem: 1 assevera que Deus é distinto
da criação como Senhor, 4 nega qualquer distinção; 2 assevera um envolvi­
mento significativo, 3 o nega. As linhas horizontais indicam semelhança lin­
güística: tanto 1 como 3 podem ser expressas como conceitos de “transcen­
dência”, “exaltação”, “mistério”, e assim por diante; tanto 2 como 4 podem
ser descritas como formas de “envolvimento”, “imanência”, e assim por di­
ante. Dessa maneira, há amplo espaço para entendimentos errôneos. Embo­
ra os dois conceitos sejam diametralmente opostos, podem ser confundidos
um com o outro. Até passagens bíblicas podem ser utilizadas de maneira que
confundem as coisas. Passagens que falam da grandeza, da exaltação, da
incompreensibilidade de Deus, etc., podem ser aplicadas, ou a 1 ou 3, e
passagens que falam da proximidade divina, ou a 2 ou a 4. Isso mostra por
que 3 e 4, que são essencialmente especulações filosóficas não cristãs, têm
conquistado alguma aceitação ente teólogos e igrejas. Temos de trabalhar
extraordinariamente para esclarecer essas diferenças e para investir contra
a ambigüidade, se é que desejamos falar claramente em meio à atmosfera
teológica moderna.
As linhas verticais 1-2 e 3-4 representam a estrutura interna de cada
sistema. Como vimos, 3-4 são incoerentes, num nível básico, não obstante
1 -2 representarem uma analogia significativa e coerente com a experiência
comum como interpretada pela Escritura.

(3 ) C o n tro le, A u t o r id a d e e P r esen ç a

Exploremos um pouco mais os conceitos de transcendência (chefia ou


senhorio pactuai) e de imanência (envolvimento pactuai). A transcendência
divina na Escritura mostra-se centralizada nos conceitos de controle e auto­
ridade. O controle é evidente em que a aliança é produzida pelo poder sobe­
rano de Deus. Deus traz à existência os seus servos pactuais (Is 41.4; 43.10-
32 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eu s

13; 44.6; 48.12s.) e exerce total controle sobre eles (Êx 3.8,14).2 Como
Senhor, ele os liberta soberanamente (Êx 20.2) da escravidão e comanda
todo o meio ambiente natural (cf. as pragas no Egito) para realizar os seus
propósitos com vistas a eles. Autoridade é o direito que Deus tem de ser
obedecido, e, desde que Deus tem tanto o controle como a autoridade, ele
incorpora a força e o direito. Repetidamente o Senhor da aliança salienta
que os seus servos têm de obedecer às suas ordens (Êx 3.13-18; 20.2; Lv
18.2-5, 30; 19.37; Dt 6.4-9). Dizer que a autoridade de Deus é absoluta
significa que as suas ordens não podem ser questionadas (Jó 40.11 ss.; Rm
4.18-20; 9.20; Hb 11.4, 7, 8,1 l,p a ssim ),i que a autoridade divina transcende
todas as outras lealdades (Êx 20.3; Dt 6.4s.; Mt 8.19-22; 10.34-38; Fp 3.8) e
que esta autoridade se estende a todas as áreas da vida humana (Êx; Lv;
Nm; Dt; Rm 14.32; ICo 10.31; 2Co 10.5; Cl 3.17,23). Controle e autoridade
- estes são os conceitos que surgem logo à frente quando o Senhor nos é
apresentado como exaltado acima da criação, e eles se acham tão distantes
quanto possível de qualquer noção de Deus como “totalmente outro” ou
como “infinitamente distante”.
A imanência pode ademais ser descrita como “solidariedade pactuai”.
Deus elege o seu povo pactuai e identifica as metas dele com as suas. O
cerne da relação é expresso pelas palavras “serei o vosso Deus, e vós sereis
o meu povo” (Lv 26.12; cf. Êx 29.45; 2Sm 7.14; Ap 21.27). Ele se denomina
seu Deus - “Deus de Israel” - identificando-se desse modo com ele. Des­
prezar Israel é desprezar Deus, e vice-versa. Assim é que Deus está com
Israel, “Eu serei contigo” (Êx 3.12), perto dele (D t4.7; cf. 30.14) é Emanuel
(cf. Gn 26.3; 28.15; 31.3; 46.4; Êx 3.12; 33.14; Dt 31.6, 8, 23; Jz 6.16; Is
7.14; Jr 31.33; Mt 28.20; Jo 17.25; ICo 3 .16ss.; Ap 21.22). Por isso às vezes
descreveremos a “solidariedade pactuai” de Deus como uma “presença” ou
“proximidade”, e esta proximidade, como a exaltação de Deus, é uma carac­
terística determinante do senhorio de Deus (Êx 3.7-14; 6.1-8; 20.5,7,12; SI
135.13s.; Is 26.4-8; Os 12.4-9; 13.4ss.; Ml 3.6; Jo 8.31-59; cf. Lv 10.3; SI
148.14; Jn 2.7; Rm 10.6-8; E f 2.17; Cl 1.27). Para salientar a proximidade
espiritual entre si e Israel, Deus vem perto dele num sentido espacial: no
Monte Sinai, na nuvem e na coluna no deserto, na terra da promessa, no
tabemáculo e no templo. E se aproxima dele também no tempo; ele está
“agora” bem como “aqui”. Quando o povo é tentado a pensar na aliança
como um artefato do passado distante, Deus lhe lembra que ele é o mesmo
hoje como foi ontem. Ele é o Deus do presente e do futuro, como igualmente
é o Deus de Abraão, Isaque e Jacó; ele é o Deus que está pronto a libertar-

2. Cf. Êxodo 33.18; 34.6; e Gerhardus Vos, B iblical Theology [Teologia Bíblica] (Grand Rapids: Wm.
B. Eerdm ans Pub. Co., 1959), 129-34.
3. lulgo instrutivo para os pré-acadêm icos m anter as indicações convencionais em latim em pregadas
pelo Autor. N o presente caso, p a ssim - aqui e ali (em diversas passagens) [Nota do tradutor].
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 33

nos agora (cf. Êx 3.15; 6.8; Is 41.4,10,13; Dt 32.7, 39s., 43; SI 135.13; Is
26.4-8; Os 12.4-9; 13.4ss.; Ml 3.6; Jo 8.52-58). O senhorio de Deus é, pois,
um conceito profundamente pessoal e prático. Deus não é um princípio ou
um poder abstrato e vago, mas uma pessoa viva que mantém comunhão com
o seu povo. Ele é o Deus vivo e verdadeiro, em oposição a todos os ídolos
surdos-mudos deste mundo. O conhecimento de Deus é, portanto, um co­
nhecimento pessoa a pessoa. A presença de Deus não é algo que descobri­
mos por meio do exercício de uma refinada inteligência teórica. Antes, Deus
está inevitavelmente próximo da sua criação. Estamos envolvidos com ele o
tempo todo.
Como controlador e autoridade, Deus é “absoluto”, isto é, seu poder e
sua sabedoria estão acima de qualquer possibilidade de desafio frutuoso.
Assim, Deus é eterno, infinito, onisciente, onipotente, etc. Mas o fato de
Deus ser metafisicamente absoluto não lhe impõe o papel de um princípio
abstrato (como acontece na ideia não cristã). Claro está que o não cristão só
pode aceitar um absoluto se esse absoluto for impessoal, e, portanto, não
fizer nenhuma exigência e não tiver nenhum poder para abençoar ou amal­
diçoar. Há deuses pessoais no paganismo, mas nenhum deles é absoluto. Há
absolutos no paganismo, mas nenhum deles é pessoal. Somente o cristianis­
mo (e noutras religiões influenciadas pela Bíblia) existe o conceito de um
“absoluto pessoal”.
Controle, autoridade, presença pessoal - lembrem-se da tríade. Ela vai
aparecer constantemente neste livro, pois não conheço melhor meio de su­
mariar o conceito bíblico do senhorio divino. E, visto que o senhorio propria­
mente dito é tão central, estaremos voltando repetidamente a esta tríade.
Vou referir-me a estas três ideias coletivamente como “atributos do senho­
rio” de Deus. Lembrem-se também do conceito de Deus como transcenden­
te e imanente, e como absoluto pessoal (i.é, personalidade absoluta). Vere­
mos que essas categorias são muito úteis para resumir a visão cristã do
mundo e para contrastá-la com a não cristã.
Também é importante que vejamos os três atributos do senhorio forman­
do uma unidade, não como separados uns dos outros. Deus é “simples” no
sentido teológico (não é composto de partes), pelo que há um sentido em
que, tendo um atributo, temos todos eles. Todos os atributos de Deus envol­
vem-se uns com os outros, e esse é, de maneira clara e definida, o caso da
tríade do senhorio. O controle de Deus, conforme a Escritura, envolve auto­
ridade, pois Deus controla até a estrutura da verdade e da justiça. Controle
envolve presença, pois o poder de Deus é de tão ampla penetração que nos
põe face a face com ele em toda e qualquer experiência. Autoridade envolve
controle, pois as ordens de Deus pressupõem a sua plena capacidade de
fazê-las cumprir. Autoridade envolve presença, pois as ordens de Deus são
reveladas claramente e são instrumentos de Deus pelos quais ele age em
34 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eu s

nosso meio para abençoar e amaldiçoar. Presença envolve controle, para


que nada na terra ou no céu nos mantenha distantes de Deus ou Deus de nós
(Jo 10; Rm 8). Presença envolve autoridade, pois Deus nunca está presente
sem a sua Palavra (cf. Dt 30.11 ss.; Jo 1.1 ss.; etc.; e vejam a minha obra
inédita, A Doutrina da Palavra de Deus [Doctrine o f the Word o f God\).
Para resumir, conhecer a Deus é conhecê-lo como Senhor, “sabei que
eu sou o Senhor”. E conhecê-lo como Senhor é conhecer o seu controle, a
sua autoridade e a sua presença.

B. SENHORIO E CONHECIMENTO
Como o caráter de Deus como Senhor afeta a maneira pela qual o co­
nhecemos? Consideremos várias implicações da discussão anterior.

( 1 ) COGNOSCIBILIDADE E INCOMPREENSIBILIDADE

a. Todos conhecem Deus


Porque Deus é Senhor, ele não só é cognoscível para todos, mas é co­
nhecido de todos (Rm 1.21). O “agnóstico”, que diz que não sabe se Deus
existe, engana-se a si mesmo e procura enganar outros. A presença pactuai
de Deus é com todas as suas obras, e, portanto, é inevitável (SI 139). Além
disso, todas as coisas estão sob o controle de Deus, e, como veremos, todo
conhecimento é um reconhecimento das normas divinas para a verdade; é
um reconhecimento da autoridade de Deus. Daí, conhecer alguma coisa,
qualquer coisa, é conhecer Deus. Mesmo os que não possuem as Escrituras
têm esse conhecimento: conhecem Deus, conhecem suas obrigações para
com ele (Rm 1.32), e conhecem a ira que pesa sobre eles por sua desobe­
diência (Rm 1.18).
Mas, num sentido mais profundo, somente os crentes conhecem Deus,
somente os cristãos têm um conhecimento de Deus que é a essência da vida
eterna (Jo 17.3; cf. Mt 11.27; Jo 1.14; ICo 2.9-15; 13.12; 2Co 3.18; 2Tm
1.12,14ss.; lJo 5.20). Quando se tem em vista esse conhecimento, pode-se
dizer que os descrentes são ignorantes, que eles não conhecem Deus (IC o
1.21; 8.2; 15.34; G1 4.8; lTs 4.5; 2Tm 3.7; Tt 1.16; Hb 3.10; Uo 4.8).
Apesar de os não cristãos conhecerem Deus, frequentemente procuram
negar que ele é conhecido ou mesmo cognoscível. Querem evitar que a
glória de Deus os confronte com suas exigências e com seu juízo, não que­
rem partilhar do seu amor. A negação da cognoscibilidade de Deus nasce de
uma situação moral, pessoal; as ideias sobre Deus - cristãs e não cristãs
igualmente - sempre surgem de uma relação pessoal com Deus, de uma
orientação ética e religiosa da pessoa.
D eus, o S enhor da A ltança 35

Também podemos entender a posição do não cristão observando como


ela se relaciona com seus conceitos de transcendência e de imanência, como
anotamos previamente. Por um lado, se Deus está tão longe que não pode
ser identificado (i. é., transcendente), então, obviamente, ele não pode ser
conhecido. Por outro lado, se Deus está tão perto do mundo que não pode
ser distinguido dele (i. é., imanente), então novamente somos ignorantes de
Deus. Ou talvez se possa dizer que, visto que Deus é tão imanente, acha-se
tão “perto de nós”, podemos conhecê-lo perfeitamente bem, sem o auxílio
da razão humana, talvez (i. é., racionalismo), ou por alguma espécie de in­
tuição mística. Mas o deus que é conhecido por meio de tais métodos não
será o Deus da Escritura; será um deus produzido pela imaginação do ho­
mem - sujeito ao controle do homem, entregue aos métodos humanos de
conhecimento, sujeito aos critérios do homem. Dessa maneira, ambas as
perspectivas não cristãs da transcendência e da imanência negam a cognos­
cibilidade do Deus bíblico. A metafísica e a epistemologia são correlatas; a
natureza de Deus determina a sua cognoscibilidade. Uma vez que você ne­
gue o senhorio de Deus, não poderá defender a sua cognoscibilidade. So­
mente se Deus for quem a Escritura diz que ele é, podemos alegar conhecê-
lo. E, se ele é Senhor, então o seu controle, a sua autoridade e a sua presença
no mundo tomam-no inevitavelmente cognoscível, como vimos.
Quando os não cristãos argumentam que Deus é incognoscível, geral­
mente apelam para as limitações implícitas no conhecimento humano. Eles
alegam, com Hume, que o nosso conhecimento é limitado para sentir per­
cepção, ou, com Kant, que só podemos conhecer “aparências” ou “fenôme­
nos”, não a realidade propriamente dita. Ou, com o positivismo mais recen­
te (mas correntemente fora da moda), argumentam que só podemos conhe­
cer o que pode ser estabelecido por certa espécie de método científico. Por
conseguinte, Deus, ou tem que ser incognoscível (ponto de vista não cristão
da transcendência), ou tem que se enquadrar nas esferas da percepção finita
dos sentidos - “fenômenos” ou ciência - e assim é menos que o Deus bíbli­
co (ponto de vista não cristão da imanência); ou então temos que ficar pulan­
do de cá para lá e de lá para cá entre essas duas posições (abordagem da
moderna teologia e filosofia dialética).
É certamente verdade que o nosso conhecimento é finito. O agnóstico
reconhece isso em certa medida, embora use ilegitimamente isso com vistas
aos seus propósitos.4Mas as limitações do conhecimento humano são, vere­
mos, muito diferentes das espécies de limitações imaginadas por Hume,
Kant e pelos positivistas. Por ora, porém, devemos simplesmente lembrar-
nos de quem o Senhor é. Porque Deus controla todas as coisas, ele adentra o
seu mundo - o nosso mundo - sem ser relativizado por ele, sem perder sua

4. Discutirem os as limitações do nosso conhecim ento na próxim a seção.


36 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

divindade. Dessa maneira, ao conhecer o nosso mundo, conhecemos Deus.


Porque Deus é a suprema autoridade, o autor de todos os critérios pelos
quais fazemos julgamentos ou chegamos a conclusões, nós o conhecemos
mais certamente do que conhecemos qualquer outro fato do mundo. E por­
que Deus é o Ser supremamente presente, ele é inevitável, não há como
escaparmos dele. O mundo não se fecha para Deus, impedindo-o de entrar;
ele não é incapacitado de revelar-se por causa da fmidade da mente humana.
Ao contrário, toda realidade revela Deus. O argumento agnóstico pressu­
põe, então, um conceito não bíblico de Deus. Se Deus é quem a Escritura diz
que ele é, não há barreiras para o conhecermos.

b. Limitações do nosso conhecimento de Deus


O fato de que Deus é Senhor também implica que o nosso conhecimento
não está em igualdade de condições com o dele. Conforme o servo vai co­
nhecendo o seu Senhor, vai ficando cada vez mais consciente de quão pouco
ele sabe, de quão imensamente Deus transcende o alcance da mente de um
servo.
Nossas limitações são de vários tipos. Primeiro (como já mencionei), o
pecado leva o ser humano decaído a distorcer a verdade, a fugir dela, a
permutá-la por uma mentira, e a fazer mau uso dela. Isso é uma poderosa
fonte de falsidade e de ignorância em nosso modo de pensar, mesmo na
mente redimida. Graças a Cristo, os cristãos têm esse problema sob controle
(Rm 6.14), mas ele não desaparecerá completamente até o Ultimo Dia.
Segundo, em nosso conhecimento surgem erros provenientes da imatu­
ridade e da fraqueza. Mesmo que Adão não tivesse caído, a aquisição de
conhecimento não teria tido lugar imediatamente. Teria sido um processo
histórico, uma parte do trabalho de sujeitar a terra (Gn 1.28; cf. 2.19s.). Até
Jesus “crescia” em sabedoria e em estatura (Lc 2.52) e “aprendeu a obediên­
cia” (Hb 5.8) em sua vida como um perfeito homem. O certo é, pois, que
mesmo à parte do pecado, o conhecimento humano pode ser incompleto;
podemos ser ignorantes em comparação com o que podemos saber mais
tarde. Por conseguinte, não vejo razão para que mesmo uma raça não decaída
não seguisse o método de ensaio e erro na contínua busca do conhecimento.
O erro, como tal, não tem por que ser causa de sofrimento ou de prática do
mal; cometer um erro não é em si pecaminoso. Assim, Adão não decaído
pode ter estado errado em algumas coisas. E é muito mais provável que
cometamos erros, porque a nossa fraqueza e a nossa imaturidade formam
composição com o pecado do nosso coração. Adão poderia não ter cometido
erro quanto ao seu presente dever diante de Deus, mas poderia ter cometido
outros tipos de erro, até sobre formulações teológicas.5
5. Será pecaminoso sustentar o conceito errôneo sobre a expiação limitada, por exemplo? Sustentar
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 37

Mas essas limitações são só o começo. Pois até um conhecimento per­


feito que uma criatura tenha, isto é, o conhecimento de uma criatura não
pecadora, amadurecida, que possui tanta informação quanto uma criatura
pode possuir, seria um conhecimento limitado. Ser criatura é ser limitado no
pensamento e no conhecimento, como em todos os outros aspectos da vida.
Somos limitados por nosso Criador, nosso Senhor. Temos um princípio no
tempo, mas ele não tem. Somos controlados por ele e estamos sujeitos à sua
autoridade; somos objetos da bênção final ou maldição da aliança, e, por­
tanto, a natureza do nosso pensamento deve refletir a nossa posição de ser­
vos. O nosso pensamento de ser um “pensamento-servo” .
Por essas razões, os teólogos falam sobre a “incompreensibilidade” de
Deus. Incompreensibilidade não é inapreensibilidade (i. é., incognoscibili-
dade), porque a incompreensibilidade pressupõe que Deus é conhecido. Dizer
que Deus é incompreensível é dizer que o nosso conhecimento jam ais é
equivalente ao conhecimento que Deus tem, que nunca o conhecemos preci­
samente como ele se conhece.
Na década de 40 houve um debate dentro da Igreja Presbiteriana Orto­
doxa acerca do conceito da incompreensibilidade de Deus. Os principais
oponentes (entre si) foram Comelius Van Til e Gordon H. Clark.6 Nenhum
deles se saiu realmente bem nessa discussão; cada um entendeu gravemente
mal o outro, como veremos. Contudo, ambos tinham preocupações válidas.
Van Til queria preservar a distinção Criador-criatura na esfera do conheci­
mento, e Clark queria impedir quaisquer deduções céticas da doutrina da
incompreensibilidade, queria insistir em que conhecemos realmente Deus
baseados na revelação. Daí, Van Til insistia em que, mesmo quando Deus e
o homem estivessem pensando a mesma coisa (numa particular rosa, por
exemplo), seus pensamentos sobre ela jam ais seriam idênticos - os pensa­
mentos de Deus seriam do Criador, os do homem, da criatura. Essa lingua­
gem levou Clark a temer algum ceticismo. Pareceu a ele que, se houvesse
alguma discrepância entre o pensamento do homem sobre “Isto é uma rosa”

um conceito errôneo sobre essa (ou qualquer doutrina) só é pecaminoso se (1) a pessoa tem a Bíblia em
sua própria língua, apresentada num nível adequado à sua capacidade mental, (2) se teve o tempo e os
recursos necessários para chegar a uma conclusão, e (3) se, não obstante, ela rejeitou a verdade (nalgum
nível do seu pensamento). Devemos ser gentis para com aqueles que divergem de nós; pode ser que eles
não sejam rebeldes ou pecaminosos em sua divergência, apenas imaturos (noutros aspectos eles podem
superar-nos). E, naturalmente, sempre devemos reconhecer a possibilidade de que nós podemos estar
errados, que um irmão ou irmã que discorda de nós pode ter algo para nos ensinar.
6. Ver as Minutes o f the Fifteenth General Assembly (1948) [Minutas da Décim a Quinta Assembleia
Geral] da IPO quanto a um relatório de com issão sobre essa questão. Outras m inutas que surgiram
durante aquele período geral também se referem à controvérsia. Van Til apresenta o seu informe em sua
(inédita) Introduction to System atic T heologv, 159-93 [Introdução à Teologia Sistem ática], Fred
Klooster analisou o debate em The Incomprehensibility o f God in the Orthodox Presbyterian Conflict
[A Incompreensibilidade de Deus no Conflito da Igreja Presbiteriana Ortodoxa] (Franeker: T. Wever,
1951), livro útil, mas não suficientemente sensível às ambigüidades da linguagem utilizada no debate.
38 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

e o de Deus (concernente à mesma rosa), redundaria que a asserção do


homem teria de estar aquém da verdade, de algum modo, desde que a pró­
pria natureza da verdade é a identidade com a mente de Deus. Portanto, se
houvesse uma necessária discrepância entre a mente de Deus e a do ho­
mem em todos os pontos, a impressão dada é que o homem não poderia
conhecer verdadeiramente coisa alguma; o ceticismo seria a conseqüência.
Sucedeu, pois, que a discussão da incompreensibilidade - essencialmente uma
doutrina sobre a relação dos pensamentos do homem com o ser de Deus -
transformou esse debate mais estreitamente numa discussão da relação entre
os pensamentos do homem e os pensamentos de Deus. Dizer que Deus é
incompreensível veio a significar que há uma descontinuidade (muito mais pro­
funda no conceito de Van Til do que no de Clark) entre as nossas ideias de
Deus (e, daí, da criação) e as que Deus tem de si mesmo (e da criação).
A minha contribuição para essa discussão será oferecer ao leitor uma
lista de descontinuidades entre os pensamentos de Deus e os nossos, que
acredito podem ser auferidas da Escritura, uma lista de continuidades entre
ambos, que devem ser reconhecidas, e uma lista de alegadas relações entre
ambos, que, ao que me parece, são expostas ambiguamente e que, portanto,
podem ser afirmadas num sentido e negadas noutro.

(i) Descontinuidades. A Escritura ensina as seguintes descontinuidades


entre o pensamento de Deus e o nosso.
1. Os pensamentos de Deus são incriados e eternos; os nossos são cria­
dos e limitados pelo tempo.
2. Os pensamentos de Deus determinam ou decretam final e definitiva­
mente o que acontece. Os pensamentos de Deus produzem as verdades que
eles contemplam; os nossos não.
3. Portanto, os pensamentos de Deus são autovalidantes; servem como
seus próprios critérios de veracidade. Os pensamentos de Deus são verda­
deiros simplesmente porque são de Deus. Nenhum de nós pode alegar ter
tais pensamentos, que se atestam a si mesmos. Os nossos pensamentos não
são necessariamente verdadeiros, e quando são verdadeiros, é porque con­
cordam com os pensamentos de algum outro ser, a saber, Deus, que fornece
os critérios para o nosso pensamento. Temos aí a autoridade como atributo
de senhorio na área do conhecimento.
4. Os pensamentos de Deus sempre lhe trazem glória e honra porque
Deus está sempre “presente no bendizer” a si mesmo. Porque Deus é “sim­
ples”, seus pensamentos são sempre autoexpressões.7 Os nossos pensa­

7. Ver m inha obra (inédita) D octrine o f the Word o f G od [A Doutrina da Palavra de Deus]. O pensar e
o falar de D eus são atributos divinos e, portanto (pela doutrina da sim plicidade), são idênticos ao
próprio Deus. Por conseguinte, eles expressam tudo o que Deus é.
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 39

mentos são benditos somente em virtude da presença pactuai de Deus co­


nosco. Temos aí a presença como atributo do senhorio aplicado ao conheci­
mento. Note-se que em 1-4, “incompreensibilidade” é um aspecto do senho­
rio de Deus. Todos os atributos divinos podem ser entendidos como manifes­
tações do senhorio de Deus, como aplicações do senhorio divino a diferentes
áreas da vida humana.
5. Os pensamentos de Deus são os originais dos quais os nossos, em seu
mais alto nível, são apenas cópias, imagens. Portanto, os nossos pensamen­
tos não existiriam à parte da presença pactuai de Deus (ver 4, supra).
6. Deus não necessita de que se “revele” alguma coisa a ele; ele conhe­
ce o que conhece simplesmente em virtude de quem ele é e do que faz. Ele
conhece, então, por sua própria iniciativa. Mas todo o nosso conhecimento
é baseado na revelação. Quando sabemos algo, é porque Deus decidiu fazer-
nos sabê-lo, quer pela Escritura quer pela natureza. O nosso conhecimento,
então, é iniciado por outrem. O nosso conhecimento resulta da graça. Essa é
outra manifestação do “controle” como atributo do senhorio.8
7. Deus não escolheu revelar-nos toda a verdade. Por exemplo, não co­
nhecemos o futuro, além do que a Escritura ensina. Não conhecemos todos
os fatos acerca de Deus, e nem mesmo acerca da criação. No debate da IPO,
a diferença entre o conhecimento de Deus e o nosso foi chamada “diferença
quantitativa” - Deus conhece mais fatos do que nós.9
8. Deus possui conhecimento de um modo diferente do nosso. Ele é
imaterial e, portanto, não obtém conhecimento pelos órgãos de percepção
sensorial. Tampouco efetua “processos de raciocínio”, entendidos como sé­
ries de ações temporais. Também o conhecimento de Deus não é limitado
pela falibilidade da memória ou da previsão ou perspicácia. Alguns têm
caracterizado o seu conhecimento como uma “intuição eterna”, e, por mais
que possamos descrevê-lo, evidentemente é algo completamente diferente
dos nossos métodos de obtenção de conhecimento. No debate da IPO essa
descontinuidade foi denominada diferença no “modo” de conhecimento.10
8. Cf. Van Til, Intro d u ctio n, 165 (alto).
9. Clark expressou essa ideia dizendo que Deus (mais precisamente, a essência de Deus) é incompre­
ensível, exceto quando D eus revela verdades concernentes à sua natureza. Van Til corretam ente
replicou que, à parte da revelação, Deus não só é incom preensível, m as tam bém é inapreensível (i.
é., incognoscível; ibid., 168s.). A conclusão apropriada, então, seria dizer que Clark falhou em não
distinguir adequadamente entre incom preensibilidade e inapreensibilidade, ou dizer que ele tem um
in adequado conceito sobre a incom preensibilidade. Van Til, porém , presum iu que C lark estava
querendo fazer essa distinção. Ele entendeu que Clark quis dizer que Deus é incompreensível, m as não
inapreensível à parte da revelação, e assim ele acusou Clark de sustentar que Deus é cognoscível à
parte da revelação. M as eu não vejo prova que autorize essa interpretação do que C lark disse. O
argum ento de Van Til aqui é engenhoso, mas é um entendim ento errôneo da posição de Clark.
10. C lark afirm ou a diferença no m odo bem com o a “diferença quantitativa” entre o conheci­
m ento de Deus e o nosso (ver 7, acima). M as Van Til replicou “que, se não se pode conhecer nada
do m odo do conhecim ento de D eus, não se pode saber n ada do ser de D eus” (ibid., 170). Isso
40 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

9. O que Deus nos revela, mostra-nos numa forma própria para a criatu­
ra. A revelação não nos vem na forma em que existe na mente de Deus. A
Escritura, por exemplo, está em linguagem humana, não divina. Ela é “aco­
modada”, isto é, adaptada em certa medida à nossa capacidade de entender,
se bem que não é exaustivamente compreensível para nós nem nessa forma
acomodada."
10. Os pensamentos de Deus, quando tomados juntos, constituem uma
sabedoria perfeita; não são caóticos, mas concordam uns com os outros.
Seus decretos constituem um plano sábio. Os pensamentos de Deus são coe­
rentes; o pensamento divino concorda com a lógica divina. Isso nem sempre
é verdade quanto aos nossos pensamentos, e não temos motivo para supor
que, mesmo quando trabalhamos com a revelação, não possamos adentrar
uma verdade que a nossa lógica é incapaz de sistematizar, incapaz de relaci­
onar coerentemente com outra verdade. Por isso podemos encontrar na re­
velação aquilo que Van Til chama “contradições aparentes”.12
11. A descontinuidade 7 é afetada pelo progresso da revelação: quanto
mais Deus revela, mais fatos conhecemos, embora nunca cheguemos ao ponto
no qual conheceríamos tantos fatos quantos Deus conhece. As outras des­
continuidades, porém, não são nem um pouco afetadas pela revelação. Não
importa quanto Deus revele de si, sempre restará uma “desproporção essen­
cial entre a plenitude infinita do ser e do conhecimento de Deus e a capaci­
dade e inteligência da criatura finita”.13 Dessa maneira, mesmo o que Deus
revela está, em importantes sentidos, além da nossa compreensão (cf. Jz
13.18;N e9.5; Sl 139.6; 147.5;ls9.6; 55.8s.). Segundo essas passagens, não
se trata apenas de uma esfera do desconhecido além da nossa competência,
mas o que está dentro da nossa competência, o que sabemos, leva-nos a
adorar com temor. O hino do encantamento, em Romanos 11.33-36, expres­
sa assombro, não ante o que não é revelado, mas precisamente ante o que é
revelado, ante o que foi descrito com muitos pormenores pelo apóstolo.
Quanto mais conhecemos, mais deve aumentar o nosso sentimento de encan­
to, porque o conhecimento aumentado nos coloca mais profundamente em
contato com a incompreensibilidade de Deus.14 Era essa “desproporção es­
tam bém p arece refletir um entendim ento errôneo do conceito de C lark, que, segundo o próprio
inform e dado por Van Til, disse que o modo é diferente, não que o m odo é incognoscível.
11. Cf. ibid., 165.
12. Direi m ais alguma coisa sobre isso mais adiante, quando nos ocuparm os do tema da lógica. Meu
panfleto, Van Til the Theologian [Van Til, o T eólogo] (P hillipsburg, N. I.: P ilgrim Publishing,
1976), tenta apresentar uma análise desse assunto.
13. Q uanto a essa form ulação e outras desta seção, sou devedor às preleções do m eu colega
N orm an Shepherd sobre a Doutrina de Deus. Quanto aos usos feitos do que lhes devo, assumo plena
responsabilidade.
14. Existem (ao menos) duas passagens da Escritura que parecem sugerir que a diferença entre o
conhecimento divino e o humano é temporária, uma diferença que haverá de ser sanada por mais ampla
revelação. Em Mateus 11.25-27. lesus diz que é prerrogativa do Filho revelar o conhecimento que ele
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 41

sencial” entre Criador e criatura que, às vezes, na controvérsia da IPO era


descrita como uma “diferença qualitativa” entre o conhecimento divino e o
humano, que se pode distinguir da “diferença quantitativa” descrita anterior­
mente, no item 7.
12. E, sem dúvida, há muito mais; não podemos descrever exaustiva­
mente as diferenças entre a mente de Deus e a nossa - se pudéssemos, se­
riamos divinos. Portanto, devemos acrescentar um “et cetera” às onze dife­
renças que já enumeramos. Esse “et cetera” parece que foi outra parte do
que se visava, na controvérsia da IPO, com a frase “diferença qualitativa” .
Num dado ponto daquela controvérsia, o partido de Clark desafiou o de Van
Til a “expor claramente” que havia diferença qualitativa entre os pensamen­
tos de Deus e os do homem. O grupo de Van Til replicou que aceitar esse
desafio seria retratar-se de toda a sua posição; se pudéssemos “expor clara­
mente” essa diferença qualitativa, a diferença deixaria de existir. De novo
penso que houve um entendimento errôneo mútuo. Num nível é possível (e
necessário) expor claramente a natureza da diferença. A diferença é a dife­
rença que existe entre Criador e criatura no mundo do pensamento; é uma
diferença entre o pensar divino e o pensar humano, entre os pensamentos do
Senhor supremo e os pensamentos dos seus servos. As implicações dessa
diferença básica também podem ser verbalizadas até certo ponto, como pro­
curei fazer acima. Até onde o grupo de Clark estava pedindo esse tipo de
informação, sua solicitação era legítima. Mas devemos lembrar que o conceito
de incompreensibilidade é autorreferencial, isto é, se Deus é incompreensível,
até a sua incompreensibilidade é incompreensível. Não podemos dar uma ex­
plicação mais exaustiva da incompreensibilidade de Deus do que a que pode­
mos dar da eternidade, da infinidade, da justiça, ou do amor de Deus.

(ii) Continuidades. A Escritura ensina as seguintes continuidades (os


aspectos em que o pensamento divino e o humano são semelhantes) entre o
pensamento de Deus e o nosso. Deixar de considerar esse lado da verdade
leva-nos ao ceticismo. Se o conhecimento de qualquer espécie há de ser
possível, tem de haver algum ou alguns sentidos em que o pensamento do
homem “concorda” com o de Deus, em que podemos pensar os pensamen­
tos de Deus segundo ele.
tem distintamente de todas as criaturas, e em 1 Coríntios 13.12 (cf. 2.6-17) Paulo diz que na consuma­
ção conhecerem os “como tam bém ” D eus nos conhece. Aqui se deve notar que há certam ente um
sentido em que a revelação diminui a distância entre o nosso conhecimento e o de Deus (ver 7, linhas
atrás) e que a Escritura frequentemente fala em termos amplos, gerais, sem fazer distinções que se possa
encontrar alhures em suas páginas. Note-se o comentário de Hodge sobre 1 Coríntios 13.12: “Assim
com o nos é exigido que sejam os perfeitos como perfeito é o nosso Pai celeste, M ateus 5.48, assim
também se pode dizer quanto a conhecermos como somos conhecidos. Podemos ser perfeitos em nossa
estreita esfera, como Deus é perfeito na sua; e, contudo, a distância entre ele e nós continua sendo
infinita. O que Paulo quer imprimir nos coríntios é que os dons dos quais eles tanto se orgulhavam eram
coisas diminutas, comparadas ao que está reservado para o povo de Deus” .
42 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eus

1. O pensamento divino e o humano estão ligados ao mesmo padrão da


verdade. Como o expressa Van Til, “A fé reformada ensina que o ponto de
referência para qualquer proposição é o mesmo para Deus e para o homem”.15
Prefiro o termo “padrão” à expressão mais ambígua, “ponto de referência”.
Os pensamentos de Deus são autovalidantes; os do homem são validados
pelos de Deus. Assim, ambos são validados por referência ao mesmo pa­
drão, o pensamento divino. Os pensamentos do homem são verdadeiros na
medida em que se conformam às normas de Deus para o pensar humano. “O
pensar humano” lembra-nos, naturalmente, as descontinuidades que ante­
riormente discutimos. E é preciso ressaltar também não que o nosso pensa­
mento é idêntico à norma, mas que está sujeito a ela, como o de Deus. Con­
tudo, tanto o pensar divino como o humano devem estar de acordo com
normas, e em ambos os casos essas normas são divinas.
2. O pensamento divino e o humano podem ser sobre as mesmas coisas,
ou, como dizem os filósofos, podem ter os mesmos “objetos”. Quando um
homem pensa numa particular rosa, e quando Deus pensa nela (ele está sem­
pre pensando nela, claro, uma vez que ele é sempre - eternamente - onisci­
ente), ambos estão pensando na mesma coisa. As vezes esses objetos são
“proposições”, asserções de fato. Van Til diz: “Que dois vezes dois são qua­
tro é um fato bem conhecido. Deus o conhece. O homem o conhece”.16 Pau­
lo acreditava que Cristo havia ressuscitado; Deus acredita na mesma coisa.
Agora, naturalmente, devemos ter em mente as descontinuidades. A crença
de Deus na ressurreição é a crença do Criador, o Senhor. Portanto, não é
igual à crença de Paulo, em todos os aspectos. Mas tem o mesmo objeto;
afirma a mesma verdade. Negar isso é tomar impossível qualquer conversa
sobre “acordo” entre Deus e o homem. Se Deus e o homem não podem
pensar nas mesmas coisas, como podem concordar a respeito delas? Além
do mais, negar isso leva a um declarado absurdo. Por exemplo, se eu creio
na ressurreição, necessariamente Deus não crê nela.17
3. E possível, quanto às crenças do homem, serem elas verdadeiras,
como sucede com as de Deus. Uma crença verdadeira é uma crença que
não faz ninguém se desviar. As crenças de Deus não o fazem se desviar, e
as crenças humanas verdadeiras não fazem se desviar os seres humanos.
15. Introduction, 171; cf. 165.
16. Ibid., 172.
17. Pode bem ser que o leitor pergunte por que estou me afanando num ponto óbvio com o esse. A
razão é que alguns discípulos de Van Til têm sido tão zelosos quanto à incom preensibilidade divina que
foram até mais longe que o próprio Van Til, exagerando no ponto que defendem em grau perigoso e
absurdo. Jim Halsey, por exemplo, em seu artigo, “A Preliminary Critique o f ‘Van Til: the T heologian’”
[Uma Crítica Prelim inar a “Van Til, o Teólogo”], W TJ39 (1976): 129, contesta a m inha declaração de
que Deus e o hom em podem ter as m esmas crenças e pensar as mesm as coisas. Quererá ele implicar
que Deus não crê na ressurreição? Para mim é difícil acreditar que qualquer escritor reform ado possa
sustentar uma posição tão absurda. Ou ele o entendeu mal, ou se expressou muito obscuramente. Vere­
m os algo mais sobre H alsey adiante.
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 43

Mas há uma diferença: uma crença adequada para dirigir ou conduzir uma
vida humana não será adequada para Deus. A vida de Deus, contudo, é
suficientemente semelhante à sua imagem, a vida humana, de modo que
tanto as crenças de Deus como as do homem podem ser significativamente
descritas como verdadeiras. Uma proposição que é verdadeira para os seres
humanos desempenha um papel na vida humana semelhante aos papéis que
as proposições que são verdadeiras para Deus desempenham em sua vida.
Se não há verdade, ou se a verdade do homem é “totalmente diferente”,
totalmente dessemelhante da de Deus, o conhecimento é impossível.
4. Assim como Deus é onisciente, assim também o conhecimento do
homem, em certo sentido, é universal. Diz Van Til: “O homem conhece algo
sobre todas as coisas”.18 Porque conhecemos Deus, sabemos que tudo no
universo é criado, está sujeito à sua autoridade e está cheio da sua presença.
Porque todas as coisas são conhecidas por Deus, ele nos pode revelar co­
nhecimento sobre qualquer coisa. Portanto, todas as coisas são potencial­
mente cognoscíveis, apesar de que nenhuma coisa pode ser conhecida por
nós precisamente como Deus a conhece.
5. Deus conhece todas as coisas por conhecer-se a si mesmo, isto é, ele
conhece o que conhece por conhecer sua própria natureza e o seu plano.
Como anteriormente dissemos (descontinuidade 6), Deus não necessita ter
nada “revelado” de fora de si mesmo. O nosso pensamento, como observa­
mos, é muito diferente nesse aspecto, embora sendo também similar, em
certo sentido. Nós também obtemos o nosso conhecimento por conhecer-
nos a nós mesmos - por conhecermos as nossas sensações, os nossos pensa­
mentos, as nossas ações, e assim por diante. Tudo o que é “de fora” tem de
penetrar nossa mente, se é que havemos de conhecê-lo. Num sentido, então,
todo conhecimento é autoconhecimento. Diversamente do de Deus, o nosso
conhecimento não se origina de dentro, embora o seu caráter interno tenha
uma significativa semelhança com a interioridade do conhecimento de Deus.
6. O conhecimento de Deus é autovalidante, autocertifícante, como vi­
mos (descontinuidade 4, supra); o nosso não é. Porque somos imagem de
Deus, porém, há em nós algum reflexo da autocertificação de Deus. Porque
tudo o que conhecemos tem de penetrar nossa consciência (ver 5, acima),
até as normas pelas quais nós pensamos têm que ser adotadas por nós, se é
que havemos de usá-las. Pensamos baseados em normas que nós escolhe­
mos, mas isso não nos faz autônomos. As normas se originam em Deus e
proclamam sua autoridade suprema (não nossa), e somos obrigados a esco­
lher as que são verdadeiramente revestidas de autoridade. Por conseguinte,
as normas às quais obedecermos numa ocasião qualquer serão as que nós
anteriormente escolhemos.
18. Introduction, 164; cf. 166.
44 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eu s

7. Os pensamentos de Deus são criadores supremos. Produzem as ver­


dades que contemplam, mas os nossos não (descontinuidade 2, atrás). Não
obstante, os nossos pensamentos também são criativos num sentido. Somos
criadores secundários. De um lado, quando nos recusamos a pensar de acordo
com as normas de Deus, ao mesmo tempo estamos recusando viver em seu
mundo e inventando um mundo nosso para substituí-lo. De outro lado, quan­
do pensamos obedientemente, estamos recriando para nós o que Deus criou
para nós. Como Romanos 1 ensina, o homem decaído troca a verdade por
uma mentira. A adoção de uma mentira afeta, não somente o conteúdo da
nossa cabeça, mas também todas as áreas da nossa vida. O homem decaído
vive como se este mundo não fosse de Deus; vive como se o mundo fosse
sua criação última. E, tendo abandonado os critérios fornecidos pela revela­
ção, os únicos critérios pelos quais ele pode distinguir entre a verdade e a
falsidade, não têm meios de corrigir o seu erro. Com base em seus critérios
falsos, o seu falso mundo parece ser o mundo real, o único mundo existente.
Assim, num importante sentido, o pecador é um “criador secundário”, al­
guém que prefere viver num mundo - um mundo de sonho - que ele inven­
tou. O crente também é um criador secundário, alguém que adota o mundo
de Deus como seu próprio (ver item 6, linhas atrás).
Por que falar em “criação” aqui? Por que não dizer meramente que os
homens “interpretam” os dados da criação de diferentes maneiras? Certa­
mente é verdade que essa atividade pode ser caracterizada como “interpre­
tação” . Mas, se deixarmos a questão nesse ponto, poderemos sugerir falsa­
mente que o crente e o descrente estão simplesmente organizando e anali­
sando dados que em si mesmos são neutros, que as suas análises ou interpre­
tações podem ser comparadas com dados não interpretados e que são passí­
veis de serem entendidos de um modo ou de outro. Essa suposição é, porém,
falsa. Os fatos da criação não são dados crus ou fatos brutos, sujeitos a
interpretações mutuamente contrárias. Eles são pré-interpretados por Deus.
Como diz Van Til: “A interpretação feita por Deus precede logicamente...
todos os fatos” .19 Portanto, a interpretação humana nunca é mera interpreta­
ção dos fatos; é sempre, também, uma reinterpretação da interpretação de
Deus. Negar a interpretação de Deus não é apenas adotar uma interpretação
alternativa, mas igualmente válida; é rejeitar os fatos como eles realmente
são; é rejeitar a realidade. Não existe o que se possa chamar de “fato bruto”,
pelo qual o homem decaído possa procurar validar a sua interpretação con­
tra a de Deus. O homem decaído pode somente rejeitar os fatos e procurar
viver num mundo fabricado por ele. Semelhantemente, o crente, ao traba­
lhar buscando uma fiel interpretação dos fatos, não está meramente “inter­
pretando” dados, mas sim atestando a criação como ela realmente é; está

19. Van Til, C hristian Theistic E vidences [Provas Teístas C ristàs] (apostila inédita), 51.
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 45

aceitando a criação como o mundo que Deus fez, e está aceitando a respon­
sabilidade de viver nesse mundo como ele realmente é. Thomas Kuhn, em
sua obra The Structure o f Scientific Revolutions [A Estrutura das Revolu­
ções Científicas] (Chicago: University o f Chicago Press, 1962), argumenta no
sentido de que, quando não existem “fatos brutos” que permitam adjudicar
entendimentos rivais, a atividade de interpretação fica muito parecida com a
criação. Embora eu rejeite o relativismo de Kuhn (como não teísta, ele presu­
me que não temos nenhum critério, fora os nossos sistemas para regular fa­
tos), o conceito de “recriação”, implícito em sua visão, não parece muito forte.
Falar em “criação secundária” e em “autocertificação secundária” (ver
item 6, supra) pode ser amedrontador para aqueles que não têm um enten­
dimento reformado do que a Bíblia ensina. Fazer dos seres humanos criado­
res ou atestadores em qualquer sentido pode parecer diminuir a suprema
causalidade e autoridade de Deus. Não devemos esquecer, porém, que ele
não somente é o Senhor que exerce autoridade e está no controle, mas tam­
bém que está pactualmente presente. Porque ele controla perfeitamente a
nossa obra interpretativa, todo o nosso pensamento é uma revelação dele e
uma manifestação da sua presença. Assim, não temos necessidade de temer
que a obra da mente humana esteja necessariamente competindo com a
autoridade de Deus, porque o Senhor se revela em nosso pensar e por meio
deste. Daí, a liberdade humana não tem necessidade de bloquear a revela­
ção de Deus. Por conseguinte, não precisamos ter medo de pensar e de
conhecer. E, portanto, o entendimento reformado ou calvinista - não o armi-
niano - do que a Bíblia ensina patrocina a verdadeira liberdade do pensa­
mento humano. Sendo isso verdade, a jactância do arminiano de que ele
pode pensar com autonomia (“livremente”) só implicaria que o pensamento
humano está em escravidão, ao sabor das forças do acaso, quando na reali­
dade (de acordo com o entendimento reformado da Bíblia) não é esse o
caso. Quando pensamos com obediência à Palavra de Deus, sabemos que
os nossos próprios processos de pensamento nos revelarão Deus. Nossa
mente imagina Deus, até mesmo em seus atributos soberanos de controle e
de autoridade.

(iii) Áreas problem áticas. M as existem algum as áreas problem á-


ticas.Vimos que os pensamentos de Deus são diferentes dos nossos em cer­
tos aspectos e semelhantes noutros. Entretanto, evitei de propósito empre­
gar certa linguagem comumente empregada na discussão desses pontos.
Aqueles que estão familiarizados com essas discussões perguntarão por que
não comentei, por exemplo, as questões sobre se podemos conhecer “Deus
em si mesmo”, em seu ser. Bem, a minha posição é que essa e outras expres­
sões são ambíguas e, portanto, certas asserções que as contêm deveriam ser
afirmativas num ou mais sentidos e negativas noutros.
46 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

Examinemos algumas dessas áreas problemáticas.


1. Temos nós uma “adequada” ideia de Deus? Van Til20 e Bavinck21
dizem não, mas essa noção parece irracional. O que queremos dizer é que,
certamente, apesar de Deus ser incompreensível, temos ao menos um co­
nhecimento “adequado” dele, um conhecimento suficiente para as nossas
necessidades. Bem, o problema é um simples caso de ambigüidade. Na teo­
logia clássica, adequatio significava muito mais do que adequado geral­
mente significa para nós, um tanto mais como compreensão. Van Til e
Bavinck estão pensando mais na adequatio clássica do que no uso contem­
porâneo de adequado.
2. Conhecemos a “essência” de Deus? É comum na teologia negar que a
conhecemos. Dessa maneira, diz Bavinck: Calvino julgava vã especulação
tentar fazer “um exame da essência de Deus”. E-nos suficiente “familiari­
zar-nos com o seu caráter e saber o que é conformável à sua natureza” .22 Van
Til diz, contudo, que conhecemos algo sobre todas as coisas, a essência de
Deus inclusive, apesar de não poder compreendê-la. E assim Van Til ensina
que, quanto ao conhecimento da “essência” de Deus, estamos basicamente
na mesma posição em que estamos com relação a todo o nosso outro conhe­
cimento de Deus. Não há nenhum problema especial em conhecer a “essên­
cia” de Deus. Bem, temos de ter cuidado aqui. Nessas situações de perplexi­
dade teológica, frequentemente somos tentados a responder aos sons das
palavras, antes que aos significados delas. Para alguns soa irracional negá-
lo. Mas o teólogo deve aprender a analisar primeiro e a reagir depois. A ideia
de “essência” realmente não é inteiramente clara.
Essência é, em geral, a qualidade ou as qualidades pelas quais alguma
coisa é definida, a qualidade ou qualidades que fazem que uma coisa seja o
que é. Na teologia definimos a justificação como a imputação da justiça de
Cristo e o perdão dos pecados. Há muitas verdades sobre a justificação, mas
vê-se que aquelas duas frases de algum modo especificam o que a justifica­
ção “realmente” é, o que é a sua essência. Qual a diferença entre uma quali­
dade definidora (uma qualidade “essencial”) e uma qualidade não essencial?
Essa pergunta é difícil de responder, mas (ignorando alguns dos seus pro­
blemas), permitam-me sugerir quatro critérios quanto a uma “qualidade es­
sencial”. (a) Qualidade essencial é a que, nalgum sentido, é real, não mera­
mente aparente - talvez mesmo a que é “mais real” acerca de alguma coisa.
Parece que sentimos que quando chegamos à “essência” de alguma coisa,
estamos chegando ao que ela “realmente” é. (b) Qualidade essencial é a que
é necessária ou indispensável ao ser da coisa em apreço, de modo que a
20. Introduction. 183.
21. H. Bavinck, The D octrine o f God [A Doutrina de Deus] (Grand Rapids: Wm. B. Eerdm ans Publ.
Co., 1951), 33.
22. Ibid., 25.
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 47

referida coisa não poderia ser o que é sem aquele atributo. Um triângulo, por
exemplo, não pode ser um triângulo sem que tenha três lados. A qualidade
caracterizada por três lados é “necessária” à triangularidade. “Ter uma área
de três pés quadrados” não é necessário neste sentido, (c) Um atributo es­
sencial é distintivo da espécie de coisa que está sendo definida. Os triân­
gulos têm três lados, mas nenhum não triângulo tem três lados, (d) Uma
qualidade essencial tem que ser importante para o nosso entendimento da
coisa definida; pode-se até afirmar que ela deve ser a qualidade mais básica
para o nosso entendimento. O fato de ter três lados, geralmente sentimos, é
o “mais básico” para o nosso entendimento da triangularidade.
A luz dessa discussão, conhecemos a “essência” de Deus? Certamente
conhecemos vários atributos de Deus, ou qualidades divinas. Deus é espíri­
to, infinito, eterno e imutável em seu ser, sabedoria, etc. Certamente esses
atributos são reais (ver (a), linhas atrás). Apesar de haver diferenças entre
os pensamentos de Deus e os nossos, não nos atrevemos a fazer essas
diferenças tão grandes que nos privem da realidade de Deus. Quando dize­
mos que Deus é eterno, estamos falando sobre como ele real e verdadeira­
mente é, não meramente sobre como ele nos parece. Estamos falando sobre
ele de maneira humana, mas de uma maneira que é verdadeira; Deus certa­
mente nos deu o poder de falar verdadeiramente acerca dele. Além disso, ao
menos alguns atributos divinos, como a eternidade, são necessários (ver (b),
precedente). Deus não seria Deus se não fosse eterno. A eternidade também
é distintiva de Deus (ver (c), acima), pois num importante sentido somente
Deus é eterno.23 E, certamente, a eternidade também é importante para o
nosso entendimento de Deus (ver (d), acima), embora seja perigoso formular
juízo sobre qual atributo ou quais atributos de Deus são “mais” importantes.24
Então, com respeito ao sentido mais natural de essência, Van Til está
certo. Podemos conhecer a “essência” de Deus tanto quanto podemos co­
nhecer qualquer outra coisa sobre Deus (dentro das limitações que anterior­
mente anotamos); não há motivo para traçar quaisquer limitações que já não
tenhamos traçado acerca de outro conhecimento de Deus. Talvez a polêmica
contra buscar conhecer a “essência” de Deus vise mais amplamente a desen­
corajar a especulação (asserções não asseguradas pela Escritura), especifi­
camente sobre a natureza de Deus. É certo que frequentemente as pessoas

23. N outro sentido podem os ter um a vida que a E scritura cham a “eterna”, m as que é diferente
da eternidade que é distintiva do Criador.
24. Num sentido, todos os atributos necessários de Deus são igualmente im portantes porque são todos
“confinantes” uns com os outros; eles representam todo o ser de Deus visto de diferentes perspectivas.
N outro sentido, é difícil determ inar qual é o mais im portante “para o nosso entendim ento de D eus” .
C o n sid eraçõ es subjetivas que levantam questões sobre a ideia geral de “ essên cia” certam ente
entram aqui. Talvez o que é “essencial” tem que ver tanto com a nossa necessidade subjetiva como
com a “realidade objetiva” . C ontudo, com o vim os, m uitas vezes se tem considerado a essência
(ver (a)) entre todas as predicações ou qualidades inerentes possíveis, um paradigm a da objetividade.
48 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

especulam quando procuram responder perguntas sobre a natureza e os atri­


butos de Deus. E muitas vezes a busca da “essência” de Deus vem a ser
uma tentativa de sopesar a importância de vários atributos em contraste uns
com outros - em geral uma busca totalmente infrutífera. Embora seja pró­
prio advertir-nos contra tal erro, há melhores meios de formular essa adver­
tência do que geralmente condenar a inquirição acerca da essência de Deus.
3. Conhecemos “Deus em si” ou só “Deus em relação a nós”? Com
frequência os teólogos são terrivelmente inflexíveis em sua negação de que
conhecemos “Deus em si”. Desafortunadamente, muitas vezes eles deixam
de esclarecer o sentido dessa frase na verdade ambígua. Até Bavinck, um
dos maiores teólogos reformados, confunde a gente nessa questão. Na pági­
na 32 da sua obra, A Doutrina de Deus (The Doctrine o f God), ele diz: “Não
há conhecimento algum de Deus, como ele é em si mesmo”, mas na página
337 ele anuncia: “Assim, temos tratado largamente do ser de Deus como
este existe em si mesmo”, e na página 152 ele nos diz que Deus não muda,
posto que as suas relações com as criaturas mudam - presumindo dessa
maneira que temos algum conhecimento da mutabilidade de Deus à parte
das suas relações conosco.
Examinemos algumas coisas que a expressão “conhecimento de Deus
em si” pode significar, (a) Conhecer Deus sem nenhuma mistura com a in­
terpretação humana. Tal conhecimento, por certo, é impossível ao homem,
porque todo conhecimento humano envolve interpretação humana, (b) Co­
nhecer Deus de maneira “puramente teórica”, sem qualquer referência aos
nossos interesses ou necessidades práticas. Mais adiante vou argumentar no
sentido de que “conhecimento puramente teórico”, nesse sentido, é coisa
que não existe. Todo conhecimento é prático porque atende a necessidades
humanas. Certamente o conhecimento de Deus na Escritura tem esse cará­
ter. Assim, não há nenhum conhecimento de “Deus em si” nesse sentido
ilegítimo. Ao que parece, Calvino tem esse tipo de ponto em mente em III,ii,6
das Institutas, embora ele tenha um conceito menos técnico de “teórico” do
que o que tenho presentemente em vista, (c) Conhecer Deus sem revelação.
Evidentemente tal conhecimento não existe para o homem. Frequentemente
Calvino tem a preocupação de colocar todo o nosso pensar em sujeição à
revelação. Notem o contexto de I,x,2. (d) Conhecer Deus como ele se co­
nhece. Como temos exposto em nossa argumentação, esse conhecimento
também é excluído. John Murray afirma que quando Calvino nega o conhe­
cimento de Deus apud se (“em si mesmo”) ele quer dizer que não conhece­
mos Deus como Deus se conhece. Ele distingue entre apud se e in se, que
(argumenta ele) teria um sentido mais amplo, (e) Conhecer Deus exaustiva­
mente. Esse também é excluído por nossa prévia argumentação, (f) Conhe­
cer a essência de Deus. Ver item 2, acima, (g) Conhecer fatos a respeito de
Deus (e.g., sua eternidade) que seriam reais mesmo que ele não tivesse
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 49

criado o mundo. Nesse sentido podemos conhecer “Deus em si”. Conhece­


mos esses fatos porque a Escritura os revela. E isso que Bavinck tinha em
mente na página 337. (h) Conhecer Deus como ele realmente é. Sim! Embo­
ra os teólogos modernos às vezes tenham feito uso da declaração de Calvino
em I,x,2 para fortalecer uma negação da cognoscibilidade de Deus, tal pen­
samento nunca passou pela mente de Calvino. De qualquer modo, a Escritu­
ra é clara: Deus tanto é cognoscível como conhecido. Ele é conhecido ver­
dadeiramente, conhecido como ele realmente é. Alguns têm argumentado
que, porque o nosso conhecimento de Deus vem por meio da revelação e
depois por meio dos nossos sentidos, da nossa razão e da nossa imaginação,
isso não pode ser um conhecimento de Deus como ele realmente é, mas só
de como ele nos parece. E certamente verdade que conhecemos Deus como
ele nos parece, mas, temos que presumir então que essas aparências são
falsas, que não nos dizem a verdade? Só admitiríamos isso se comprássemos
a pressuposição kantiana de que a verdade é sempre relativizada quando
entra em nossa consciência, que a realidade está oculta de nós para sempre.
Mas esse conceito é antiescriturístico. Na Escritura, a realidade (Deus em
particular) é conhecida, e os nossos sentidos, a nossa razão e a nossa imagina­
ção não constituem barreiras para este conhecimento; não os distorcem ne­
cessariamente.25 Antes, os nossos sentidos, a nossa razão e a nossa imagina­
ção são, eles próprios, revelações de Deus - meios que Deus utiliza para nos
esclarecer a sua verdade. Deus é Senhor; ele não se fecha fora do seu mundo.
JDevemos aprender diversas lições dessa discussão. Existem ambigüida­
des demais nos termos teológicos. Devemos evitar reações emocionais aos
sons das expressões teológicas. Devemos tentar desenredar as ambigüida­
des presentes na terminologia e determinar o que as expressões significam
antes de adotá-las ou atacá-las. Quando uma expressão pode ter muitos
sentidos, como “Deus em si”, devemos distinguir cuidadosamente entre os
sentidos para determinar em que sentidos a aceitamos em que sentidos não
podemos aceitá-la.}
4. Um trecho da linguagem humana tem o mesmo “sentido” para Deus
que tem para o homem? Para Clark era importante dizer, por exemplo, que a
declaração “2 + 2 = 4” tem o mesmo sentido para Deus que tem para o
homem. A alternativa, afirmou ele, seria o ceticismo. “Não matarás” poderia
significar para Deus “Plantarás rabanetes”, isto é, a comunicação divino-
humana seria impossível. Seu argumento é persuasivo, mas alguns esclare­
cimentos são necessários acerca do sentido de sentido (tema de que tratarei
mais adiante). O sentido de sentido tem sido objeto de muita controvérsia
em nosso século. Acredito que o termo sentido é mais bem empregado para
designar o uso da linguagem que é autorizado por Deus.26 Se presumirmos
25. Distorcem quando em pregados pecam inosam ente.
26. Naturalm ente, Deus não nos faz revelações especiais sobre os sentidos das palavras (falando em
50 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

essa ideia, várias conclusões teologicamente significativas se seguirão, como


veremos mais tarde. Uma dessas conclusões é que aprender o sentido é
questão de grau. Cada trecho de linguagem tem múltiplos usos, e nós os
aprendemos gradativamente - um por um, cada vez melhor. Saber o sentido
de uma sentença como “2 + 2 = 4” não é algo que ocorre definitivamente de
maneira completa, de modo que a pessoa ou sabe ou não sabe o sentido.
Antes, aprendemos cada vez mais acerca do sentido (i. é., os usos) de “2 +
2 = 4”, conforme captamos cada vez mais as suas implicações, as suas
relações com outras declarações, as suas aplicações à tecnologia, e assim
por diante. Claro está que Deus conhece os sentidos de todas as palavras,
frases e declarações exaustivamente. Ele conhece todos os seus usos, tanto
reais como potenciais; Éíe pode usar a nossa linguagem melhor do que qual­
quer de aos. E, naturalmente, num nível mais profundo, devemos dizer queo
conhecimento que Deus tem da nossa linguagem é diferente do conhecimento
que dela temos, porque o seu conhecimento é o conhecimento do Criador, o
Senhor da linguagem (cf. as descontinuidades anteriormente discutidas).
A preocupação básica de Van Til no contexto da incompreensibilidade
de Deus é com o nosso entendimento da Escritura. Podemos dizer que en­
tendemos “plenamente” uma passagem quando fizemos uma correta exege­
se dela? Van Til diz não,27 essencialmente pelas razões que anotei atrás. O
conhecimento que Deus tem, mesmo da linguagem humana, é de uma ordem
fundamentalmente diversa da do nosso. Significa que a Escritura não é clara
ou nem mesmo inteligível? Se a resposta fosse sim, teríamos que dizer que
Deus falhou em sua tentativa de comunicar-se! Não, a Escritura é suficien­
temente clara, de modo que não temos escusa alguma para a desobediência.
Conhecemos a linguagem bastante bem (notem a ênfase sobre grau) para
usar a Escritura como foi da intenção de Deus. Mas, porque a linguagem
humana é tão rica e porque o conhecimento de Deus é tão compreensivo, a
Escritura sempre conterá profundidades de sentido que escapam ao nosso
entendimento. Essas profundidades de sentido são irrelevantes para nós por­
que estão além do nosso entendimento? Não. Nada é mais importante na
Escritura do que o sentimento de mistério que ela comunica, a atitude de
temor que ela evoca dos seus leitores.
Até quanto a “2 + 2 = 4” podemos dizer que Deus conhece profundida­
des de sentido que nós não conhecemos, para não mencionar as outras des­
continuidades implícitas na distinção Criador-criatura. Mas certamente Deus
conhece também os mesmos níveis limitados de sentido que nós conhece­
mos, e, dentro dessa esfera. Ele se comunica com uma clareza que nos
deixa sem desculpa.
term os gerais), m as ele espera que usem os a nossa linguagem apropriadamente, isto é, veraz, clara e
am orosam ente, estudando a linguagem no contexto da sua criação.
27. Introduction, 181 ss.
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 51

5. Toda linguagem sobre Deus é figurada, antes que literal? A questão 4


tratou do uso que Deus faz da linguagem humana; essa trata do uso que nós
fazemos dela. Aqui estamos perguntando se as palavras, quando aplicadas a
Deus, têm que ter sentidos diferentes do que têm noutros usos. Todos nós
sabemos que a Escritura emprega figuras de linguagem quando se refere a
Deus - “mão”, “olho” de Deus, e assim por diante. Alguns têm defendido a
ideia de que toda a linguagem humana acerca de Deus é figurada. Em seu
argumento eles afirmam que a linguagem humana é uma linguagem terres­
tre, uma linguagem que se refere primariamente a realidades finitas, tempo­
rais. Se tal linguagem deve referir-se a Deus, precisa ser empregada de um
modo diferente do seu uso natural, isto é, deve ser empregada “figurada-
mente” ou “analogicamente” .
Mas esse é outro problema grande demais para discutirmos em detalhes
aqui. Esse tem sido um dos principais problemas da filosofia da religião,
especialmente desde o tempo de Tomás de Aquino. Muitas espécies diferen­
tes de analogias têm sido distinguidas umas das outras. Contudo, certos pontos
básicos precisam ser levados em conta.
(a) Diferentes referentes (ou referenciais), não diferentes sentidos. E
seguramente certo que as palavras têm uma referência significativamente
diferente quando aplicadas a Deus. A justiça divina, por exemplo, é signifi­
cativamente diferente da justiça humana. Mas o sentido de um termo não é
seu referente.28 Cadeira não muda de sentido por ser usado para referir-se a
diferentes cadeiras ou a diferentes tipos de cadeira. Se alguém quiser mos­
trar que justiça tem um sentido figurado quando aplicado a Deus, terá de
mostrar não meramente que a justiça de Deus é diferente da nossa, mas
também que a diferença é de tal espécie que exige um uso figurado.
(b) Distinção imprecisa. As diferenças entre os usos “literal” e “figura­
do” são imprecisas. O uso “literal” de um termo é o seu uso primário ou
“padrão”. Mas nem sempre é possível distinguir agudamente entre um uso
“padrão” e um uso não padrão.
(c) A linguagem humana réfere-se naturalmente a Deus. Uma epistemo­
logia cristã rejeitará a premissa de que a linguagem humana refere-se prima­
riamente a uma realidade finita, porque esta premissa se baseia no que te­
mos chamado conceito não cristão de transcendência - que Deus não é
revelado claramente na criação. Sobre uma base cristã devemos dizer que
Deus criou a linguagem humana com vistas aos seus próprios propósitos, o
principal dos quais era relacionar-nos com ele. A linguagem humana é (tal­
vez até p rm c ip a lm e r^ õiT ^nm iH ãnfentê55) um meio pelo qual podemos
falar uns com os outros acerca de Deus. Estando livres daquela falsa pre­
missa, podemos ver todos os tipos de termo como tendo primária (“literal”)
28. Quando Pom péia foi destruída, o sentido de P om péia permaneceu.
52 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

referência a Deus, antes que à criação. Deus, justiça, amor, etc., são can­
didatos pertinentes. Por que não pensar na justiça humana como modelada
pela de Deus, em vez de no inverso? Essa é, de fato, a norma indicada na
Escritura. Devemos notar também que todas as línguas têm vocabulários
religiosos como uma sofisticada extrapolação dos vocabulários naturalistas
previamente existentes. A linguagem religiosa é uma parte natural do dis­
curso humano, porque Deus acha-se tão envolvido com a vida humana como
são as mesas, as cadeiras, os pássaros e as árvores.
(d) Uma linguagem-sobre-Deus claramente literal. Certos termos re­
ferem-se claramente a Deus de maneira literal, não figurada. Por exemplo,
tomemos atributos negativos tais como “Deus não é mentiroso” . Que é que
nessa sentença teria possibilidade de ser construído como figurado? Não,
evidentemente, tem seu sentido usual. Mentiroso também é literal; estamos
distinguindo Deus dos mentirosos literais, não, nesse caso, de mentirosos
figurados. Como outro exemplo, tomemos amor. Seguramente, como já no­
tamos (ver (a), supra), há muitos referentes diferentes aqui, isto é, entre o
amor divino e o humano. Contudo, até ao ponto em que amor tem valor aqui,
atribui-se a Deus o que se espera do amor humano em sua melhor forma ou
expressão: dádiva de si mesmo, ajuda, compromisso, simpatia ou empatia,
etc. Certamente isso não é o mesmo que atribuir braços e olhos a Deus, pois
podemos dizer de fato, ou significativamente, que Deus “realmente” não tem
braços e olhos, mas não podemos aplicar semelhante negação quanto ao
amor de Deus. O amor de Deus é mais do que a nossa linguagem pode
captar, mas seguramente não é menos. Dizer que amor aplica-se a Deus só
num sentido figurado terá o poder de diminuir o conteúdo sem adicionar
coisa alguma.
(e) Van Til sobre “analogia Van Til de fato ensina que todo o nosso
pensamento acerca de Deus é “analógico”, mas em seu vocabulário analó­
gico significa “reflexivo do pensamento original de Deus”.29 Uma vez que
tanto a linguagem “literal” como a “figurada” podem ser “analógicas” no
sentido de Van Til, seu conceito de analogia não resolve a questão que te­
mos diante de nós. Até onde sei, em parte alguma Van Til comenta a questão
sobre se a linguagem a respeito de Deus pode ser literal ou não.
(f) Jamais comprometamos a cognoscibilidade de Deus. Devemos ser
cuidadosos, aqui como noutras partes, quanto a traçar distinções tão agudas
entre o pensamento de Deus e o nosso que comprometamos a sua cognosci­
bilidade. Mesmo onde são empregadas expressões figuradas a respeito de
29. Reflexivo tem dois sentidos aqui. N um sentido, todo pensam ento humano reflete Deus; noutro
sentido, só o pensam ento obediente, crente, o faz. Essa distinção corresponde à distinção reform ada
tradicional entre os sentidos “mais amplo” e “mais estreito” da imagem de Deus. O pensamento descrente
não é imagem da verdade e da bondade de Deus (exceto nos usos irônicos da expressão), mas reflete, sim,
Deus em sua destreza. Ver mais adiante a nossa discussão sobre o conhecimento do incrédulo.
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 53

Deus, elas podem comunicar verdade. O caráter figurado desta ou daquela


linguagem da Escritura não priva essa linguagem de significado. “Deus é
uma rocha” é verdade, e comunica um sentido que não poderia ser transmi­
tido por uma expressão literal. Deus fez as rochas, e ordenou desde antes da
fundação do mundo que elas refletissem a sua força e a sua constância. A
rocha é uma revelação de Deus, e é por essa razão que é uma figura apro­
priada.30 Tal linguagem não é mero expediente que Deus é forçado a usar
apesar da sua falsidade. Como diz John Murray: “Conhecemos a Deus por
meio de analogias, mas o que sabemos não é mera analogia, mas o verdadei­
ro Deus”.31
6. O “pensamento-conteúdo” de Deus sempre difere do pensamento do
homem? O conteúdo desempenhou um papel crucial na controvérsia da IPO
(Igreja Presbiteriana Ortodoxa). Os seguidores de Van Til insistiam em que,
quando um homem pensa, por exemplo, numa particular rosa, o “conteúdo”
em sua mente sempre difere do “conteúdo” que há na mente de Deus quan­
do ele pensa na mesma rosa.32 Seria um erro presumirmos que pensamento-
conteúdo tem um sentido perfeitamente claro e então saltar para um ou ou­
tro vagão da banda. Em meu opúsculo sobre Van Til the Theologian argu­
mento no sentido de que a ideia de “pensamento-conteúdo” é ambígua.33
Nalguns sentidos eu diria que Van Til está certo; noutros, Clark é quem está.
(a) Conteúdo pode referir-se a imagens mentais. Penso que Van Til tem
isso em mente, por exemplo, na página 184 de Introduction: “Quando o
homem diz que Deus é eterno, ele pode, por causa das suas limitações, pen­
sar em Deus somente como muito velho.34 Ele pode pensar na eternidade
somente em termos de anos intermináveis”. Essa declaração é falsa, a me­
nos que “pensar em” se refira a formar imagem de algum tipo, a imaginação
daquilo que nos pareceria ser eterno. Se a formação de imagem não estiver
em vista, há então, certamente, maneiras pelas quais podemos pensar na
30. Ver K line, Im ages [Imagens], quanto aos dados bíblicos acerca da criação em geral com o uma
im agem de Deus.
31. Paráfrase feita de Lectures on the D octrine o f G od [Preleções sobre a D outrina de Deus], de
M urray, inédito. E le está usando analogia no sentido lingüístico tradicional, penso eu, não no
sentido de Van Til descrito acim a, na alínea (e).
32. Cf. Van Til, Introduction, 172, sobre a proposição “2 + 2 = 4” . Van Til nega que “tem que haver
identidade de conteúdo entre a m ente divina e a hum ana sobre tal proposição”.
33. E interessante que Van Til confirm a a ambigüidade desse conceito num diferente contexto. Na
página 194 da Introduction ele argum enta que os cristãos e os não cristãos não concordam sobre
nenhum “pensam ento-conteúdo” acerca de Deus. N a página 195, contudo, ele argum enta vigorosa­
m ente que o conhecim ento que o não cristão tem de Deus é um real pensam ento conteúdo, com o
que, presum ivelm ente, o cristão concordaria. E, ainda mais notavelm ente, nas páginas 194 e 195, o
“p ensam ento conteúdo” é contrastado com “m era form alidade” , tom ando esta últim a expressão
sem elhantem ente am bígua.
34. Não posso deixar de m encionar aqui o título de um a obra de Guerra lunqueira (1850-1923):
Velhice do Padre Eterno; e o afresco de M ichelangelo (na Capela Sistina, Vaticano), que representa a
seu m odo “A C riação de D eus” [Nota do tradutor].
54 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

eternidade como outra coisa que não tempo sem-fim. De outro modo, como
é que os teólogos chegam a definir, como definem (Van Til inclusive), a
eternidade como supratemporal? Se na controvérsia conteúdo significa “ima­
gens mentais”, todo o argumento é especulativo e tolo. Não temos base
alguma para supor que Deus pensa em algo semelhante às nossas imagens
mentais. (Ainda que pudéssemos pensar sem usar imagens.) E, mesmo que
ele o faça, não há razão para supor que as imagens de Deus são ou não são as
mesmas que as nossas.
(b) Conteúdo pode referir-se aos objetos do pensamento. Dizer que
Deus e o homem têm o mesmo “pensamento-conteúdo” simplesmente pode
significar que Deus e o homem estão pensando nas mesmas coisas. Se esse
é o sentido de pensamento-conteúdo, obviamente Deus e o homem têm
pensamento-conteúdo comum. Eu tenho pensamentos sobre a minha máqui­
na de escrever; certamente Deus também tem pensamentos sobre ela!35
(c) Pensamento-conteúdo pode referir-se a crenças ou juízos da ver­
dade. Certamente é possível a Deus e ao homem terem o mesmo “pensa­
mento-conteúdo” nesse sentido; a Escritura constantemente nos concita a
concordar com os juízos de Deus. O conceito de Van Til sobre “raciocínio
analógico” é inconcebível sem referência a tal identidade.
(d) Conteúdo também pode referir-se aos sentidos associados a pala­
vras na mente. Sobre esse ponto, ver áreas problemáticas 4 e 5.
(e) Conteúdo também pode referir-se à plenitude do entendimento de
alguém. Sobre essa interpretação, evidentemente há sempre uma diferença
divino-humana, porque o conceito de Deus sobre alguma coisa é sempre
mais rico e mais completo do que qualquer conceito humano sobre a mesma
coisa.
(f) Finalmente, conteúdo pode referir-se a todos os atributos do pensa­
mento sob consideração. Porque os pensamentos de Deus são todos divinos
em qualidade, e porque nenhum dos nossos é (ver anteriormente, sob “des-
35. lim Halsey (“Critique”, 129) de fato contesta a minha declaração de que Deus e o homem podem
ter as mesmas crenças e pensar nas mesmas coisas. Confesso que isso me deixa inteiramente perplexo.
Quanto a crenças e objetos do pensamento de Deus, estou disposto a colocar as mesmas diferenças que
coloquei alhures, isto é, as crenças de Deus são as crenças do Criador e, portanto, são originais em
oposição às crenças derivadas, etc. Mas quanto a Halsey negar a continuidade que eu assevero, não faz
nenhum sentido para mim. Acredito que Jesus ressuscitou dos mortos. Quererá Halsey dizer que Deus
não afirm a esse fato? E-m e difícil acreditar que algum teólogo reform ado possa m anter algo tão
absurdo. Claro está que a preocupação de Halsey é insistir na distinção Criador-criatura em todos os
pontos; dessa maneira, a ideia de “identidade” ou “igualdade”, em sua opinião, deve ser rejeitada ao
longo de toda a linha. Em m inha opinião, porém, essa é um a abordagem extremam ente m ecânica e
esquece os diferentes tipos de “identidade” que existem. Além disso, m eram ente rejeitar além das
medidas o conceito de “identidade” cria graves problemas teológicos. Se o tipo errado de “identidade”
ameaça a distinção Criador-criatura, negar toda identidade ameaça a presença de Deus em nosso mundo,
pois im possibilita pensar que D eus e o hom em podem habitar no m esmo universo, com partilhar a
m esm a história, ou entrar em significativas relações um com o outro.
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 55

continuidades”), nesse aspecto sempre há uma diferença de conteúdo entre


os pensamentos de Deus e os nossos. Não obstante, as ambigüidades que
temos discernido na expressão “pensamento-conteúdo” devem convencer-
nos contra qualquer uso indefinido dela. Estou certo de que a confusão sobre
o sentido dessa frase foi um significativo obstáculo para o mútuo entendi­
mento entre os grupos de Clark e de Van Til.
7. Há uma “diferença qualitativa” entre os pensamentos de Deus e os
nossos? Diferença qualitativa foi o grande grito de defesa das forças de Van
Til contra o partido de Clark. De um lado, Clark (estamos informados) sus­
tentava que só há uma “diferença quantitativa” entre os pensamentos de
Deus e os nossos, isto é, que Deus conhece mais fatos que nós. Do outro
lado, Van Til acreditava que a diferença é “qualitativa”. Estou disposto a
afirmar que há diferença qualitativa entre os pensamentos de Deus e os nos­
sos, mas não estou convencido do valor da frase na presente controvérsia.
Que é uma “diferença qualitativa”? Definida com muita simplicidade, é uma
diferença na qualidade. Assim, a diferença entre azul e verde pode ser uma
“diferença qualitativa” . Tal uso, naturalmente, é totalmente inadequado para
se fazer justiça à distinção Criador-criatura, que as forças de Van Til esta-
vam tentando fazer. Para ser justos, porém, devemos reconhecer também
que em inglês diferença qualitativa geralmente se refere a diferenças muito
grandes na qualidade, não diferenças como a que existe entre azul e verde.
Inclinamo-nos a falar em “diferenças qualitativas” em que as diferenças não
são passíveis de medição quantitativa. Mas, mesmo com base nessa defini­
ção máxima, a frase ainda denota diferenças dentro da criação; não define
singularmente a distinção Criador-criatura. Por isso, sou propenso a evitar
essa frase, embora não fazendo objeção a ela. Conquanto seja apropriado
usar uma expressão superlativa como essa para descrever a relação Criador-
criatura, devemos curar-nos da noção de que qualitativo nos tira automati­
camente da esfera das relações intracriacionais e de que nenhum outro ter­
mo pode substituí-lo num tal contexto.36 Em vez de usar diferença qualitati­
va, prefiro usar termos que estejam mais diretamente relacionados com a
terminologia da Escritura, por exemplo, diferenças entre Criador e criatura,
Senhor e servo, Pai e filho, original e derivado, autoatestado e atestado por
outrem. Nalguns contextos esses termos podem designar também relações
intracriacionais; todos os termos da linguagem humana podem aplicar-se a
uma coisa ou a outra dentro da criação. Mas quando se referem à diferença
divino-humana, eles não são menos claros que diferença qualitativa, e em
muitos aspectos são mais claros. A opinião segundo a qual diferença quali­
tativa de algum modo designa uma diferença maior do que o fazem estes
36. Essa noção parece perm ear o artigo de Halsey. Ele sugere continuam ente que, se eu não falar em
“diferenças qualitativas” , devo sustentar que as diferenças em vista são m eram ente “quantitativas” .
Essa sugestão é inteiram ente falsa.
56 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

outros termos, ou que é uma expressão mais apropriada do que as expres­


sões bíblicas, indicam que a diferença de conceito é inteiramente sem base.
Infelizmente, a diferença qualitativa veio a ser uma espécie de grito parti­
dário de defesa na controvérsia da IPO. Para essa ação a frase é inteira­
mente imprópria.
Resumamos a nossa discussão da incompreensibilidade de Deus. E pre­
ciso reconhecer o senhorio de Deus na área do pensamento, bem como em
todos os aspectos da vida humana. Devemos confessar que os pensamentos
de Deus são totalmente soberanos e, portanto, agudamente diferentes dos
nossos, já que os nossos são pensamentos de servos. Também, o ser de
Deus está completamente além da nossa compreensão, mas não devemos
interpretar a incompreensibilidade de Deus de um modo tal que comprometa
a cognoscibilidade de Deus ou o envolvimento de Deus conosco no processo
de penar e de conhecer. Deus é revelado, e nós o conhecemos verdadeira­
mente, mas é nessa revelação e por causa dessa revelação que nos ergue­
mos maravilhados. O “Caso Clark” é um exemplo clássico do dano que pode
ser causado quando as pessoas dogmatizam sobre questões teológicas difí­
ceis, sem se darem ao trabalho de, primeiro, procurar entender-se umas às
outras, analisar as ambigüidades presentes em suas formulações, e reconhe­
cer mais de um tipo de perigo teológico a evitar.

(2 ) C o n h e c im e n t o com o um a R elação P actual

Estivemos considerando as implicações do senhorio de Deus quanto ao


nosso conhecimento dele. Vimos que o seu senhorio implica a sua cognosci­
bilidade e, ao mesmo tempo, a sua incompreensibilidade. Agora queremos
indagar mais especificamente: Que espécie de conhecimento é coerente com
o senhorio de Deus? Acima de tudo, devemos reconhecer que o conheci­
mento humano de Deus é de caráter pactuai, como pactuais são todas as
atividades humanas. Conhecer é ato de um servo pactuai de Deus. Significa
que, em conhecer Deus, como em muitos aspectos da vida humana, estamos
sujeitos ao controle e à autoridade de Deus, confrontados com a sua inevitá­
vel presença. Como aprendemos em nossa discussão da incompreensibili­
dade de Deus, não ousemos aspirar à espécie de conhecimento que Deus
tem de si mesmo; devemos satisfazer-nos com a espécie de conhecimento
que um servo pode ter do seu Senhor, mesmo quando esse conhecimento
seja um conhecimento de mistério ou da nossa própria ignorância. Exami­
nemos agora, mais minuciosamente, esse “conhecimento-de-servo”. Vou dar
o meu parecer de que o conhecimento-de-servo é um conhecimento acerca
de Deus como Senhor, e um conhecimento que está sujeito a Deus como
Senhor.
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 57

a. Um conhecimento acerca de Deus como Senhor


Conhecer a Deus é conhecê-lo como Senhor, é conhecer o seu nome
Yahweh (Êx 14.18; 33.11-34.9; lR s 8.43; lC r 28.6-9; SI 83.18; 91.14; Pv
9.10; Is 43.3; 52.6; Jr 9.23; 16.21; 33.2; Am 5.8). Como anteriormente vi­
mos, Deus realiza poderosos atos “para que os homens saibam que eu sou o
Senhor” . Essa ênfase é preeminente nos documentos do tratado pactuai da
Escritura.37 Logo no começo do tratado o Grande Rei proclama o seu senho­
rio: “Eu sou o Senhor, teu Deus”.
Conhecer a Deus como Senhor envolve saber que ele exerce o contro­
le,38 Como foi previamente mencionado, Deus se faz conhecido por meio
das suas poderosas obras, tanto na natureza (Rm 1.18-20) como na História
(SI 106.2,8; 145.4,12; Mt 11.20s.;2Co 12.12; Hb 2.4). Podem ser obras de
juízo (Êx 14.18) ou da graça (Mt 5.45; At 14.17; Mt 11.20s.). Também en­
volve conhecer sua autoridade, saber que ele é a autoridade suprema, e
saber o que ele nos manda fazer. Conforme Gênesis, a primeira experiência
de Adão foi ouvir ordens de Deus (Gn 1.28s.; cf. 2.16s.). O homem nunca
ficou sem conhecimento da vontade de Deus. Mesmo as pessoas não rege­
neradas sabem o que Deus requer (Rm 1.21,32, possivelmente 2.14s.), e as
alianças da redenção sempre envolvem renovadas aplicações dos estatutos
de Deus (Êx 33.13; 34.5s.; lC r 28.6-9; Jr 9.24). Além disso, conhecer auto­
ridade de Deus envolve saber que Deus está presente como aquele que nos
une a ele numa relação pactuai. Adão andava e conversava com Deus no
Jardim do Éden, e até o incrédulo vê Deus claramente (Rm 1.19s.). Todos os
homens são segundo a imagem de Deus (Gn 1.27ss.; 9.6; ICo 11.7; Tg 3.9),
e, por conseguinte, conhecem Deus como ele se reflete na própria vida de­
les; Deus está tão perto que não há como escapar-lhe. Na redenção Deus se
aproxima novamente do seu povo, fala-lhes intimamente (cf. a linguagem
37. Meredith Kline, um seu Treaty o f the Great King [Tratado do Grande Rei] (Grand Rapids: Wm. B.
E erdtnans Pub. Co., 1963), identificou algum as partes da E scritura (e.g., Êx 20.1-17, o L ivro de
Deuteronômio) como tendo a forma dos “tratados de suserania” dos heteus (ou hititas, NVI), nos quais
um rei poderoso impunha a sua vontade sobre um rei menor. Esses documentos geralmente incluíam:
(1) identificação do grande rei - seu nome, (2) prólogo histórico - a relação passada, entre o grande rei
e o rei menor, focalizando as maneiras pelas quais o primeiro ajudou o segundo. 3) leis - (a) lealdade
pactuai fundamental, cham ada “amor” , e (b) mandam entos pormenorizados para o rei m enor (vassa­
lo) obedecer, (4) sanções - bênçãos prom etidas pela obediência, m aldições, pela desobediência, (5)
administração pactuai - uso dos documentos, arranjos relacionados com a sucessão, e assim por diante.
No Decálogo e em Deuteronôm io, Deus é o Grande Rei, Israel é o vassalo. Kline argum enta que a
aliança do Decálogo é de fato a parte original do cânon e que, como Deus inspirou a Escritura adicional,
os acréscimos continuaram a desempenhar essencialmente as m esmas funções: identificação do nome
do Senhor, história da aliança, lei pactuai, sanções pactuais e administração pactuai.
38. N otav elm ente, o m odelo de tratado (tanto bíblico com o extrabíblico), com o descrito por
K line, segue bem de perto o m odelo controle-autoridade-presença. Seguindo-se à sua identifica-
ção-nom e, o Senhor descreve as suas poderosas obras no prólogo histórico (controle), outorga
suas leis (autoridade) e pronuncia bênçãos e m aldições (presença). Daí, a seção “adm inistração
pactuai” trata da prom ulgação e im posição da história, da lei e das sanções da aliança.
58 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o d e D eu s

“Eu-tu” do Decálogo, como se Deus estivesse falando com uma só pessoa),


habita com eles e os abençoa (Dt 33.13).

b. Um conhecimento sujeito a Deus como Senhor


Contudo, dizer que o conhecimento é pactuai é mais que dizer que é
acerca da aliança. Conhecer o Senhor não é meramente saber algo sobre o
senhorio de Deus, embora certamente seja isso. Conhecer é um processo
que em si mesmo está sujeito ao senhorio de Deus. Como acontece com
todos os outros processos, o conhecimento humano está sob o controle de
Deus, pela sua autoridade e exposto à sua presença. Assim Deus está envol­
vido em nosso conhecimento precisamente como está envolvido nas coisas
sobre as quais temos conhecimento. O processo de conhecimento propria­
mente dito, à parte de qualquer informação obtida por ele, é uma revelação
de Deus. Quando chegamos a ter conhecimento acerca de Deus, inevitavel­
mente chegamos a conhecê-lo. Consideremos os atributos do senhorio com
relação a isso.

(i) Conhecimento sob o controle de Deus. Primeiro, o nosso conheci­


mento de Deus sempre se baseia na revelação. Quando vimos a conhecer a
Deus, é ele que toma a iniciativa. Ele não espera passivamente que venha­
mos a descobri-lo, mas ele mesmo se faz conhecido. Além disso - ao menos
no contexto pós-Queda39 - esta revelação é graciosa, é pela graça; não a
merecemos, mas Deus no-la dá como um “favor” que nos concede como
parte da sua misericórdia redentora (Êx 33.12s.; 1Cr 28.6-9; Pv 2.6; Is 33.5s.;
Jr9.23s.; 31.33s.; Mt 11.25-28; Jo 17.3; Ef4.13; Fp 1.9; Cl 1.9s.; 3.10; 2Tm
2.25; 2Pe 1,2s.; 2.20; 1Jo 4.7). Esse processo não envolve a revelação só no
sentido objetivo (i. é., Deus criando o mundo e inspirando a Bíblia para que o
revelem a um coração aberto); também envolve a revelação no sentido sub­
jetivo, o que a Bíblia chama “iluminação” - a obra do Espírito Santo que abre
o nosso coração para que reconheçamos, entendamos e usemos correta­
mente a sua verdade (2Co 4.6; E f 1.18; Hb 6.4; 10.32; cf. lTs 1.5). Assim, a
origem do conhecimento é trinitária. O Pai conhece tudo e todos, e revela a
verdade a nós pela graça de seu Filho mediante a obra do Espírito em nosso
coração. Note-se que cada pessoa da Trindade está envolvida no processo de
conhecimento (cf. 1Sm 2.3; SI 73.11; Is 11.2; 28.9; 53.11; Mt 11.25s.; E f 1.17;
Cl 2.3). E, pois, tudo de Deus, tudo de graça. Conhecemos Deus porque pri­
meiro ele nos conheceu como seus filhos (cf. Êx 22.12; ICo 8.1-3; G14.9).40
39. Antes da queda havia graça no sentido de bênção imerecida, não, porém, no sentido de remissão
da ira.
40. A pergunta natural nesse ponto é: Se o conhecimento é um produto da graça redentora, como
se pode dizer que os não regenerados conhecem Deus? A resposta é que há duas espécies de “conhe­
cim ento de D eus”, conhecim ento na fé e conhecim ento na incredulidade. Tratarem os do “conheci­
mento na incredulidade” mais adiante. Aqui só vamos falar sobre o conhecim ento do crente.
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 59

(ii) Conhecimento sujeito à autoridade de Deus. Na Escritura o co­


nhecimento é ligado estreitamente à justiça e à santidade (cf. E f 4.24; Cl
3.10). Os três “andam juntos” (IC o 8.1-3; Uo 4.7s.). O conhecimento que
temos de Deus, no sentido mais completo, é inevitavelmente um conheci­
mento obediente. Permitam-me esboçar cinco importantes relações entre
conhecimento e obediência.
1. O conhecimento de Deus produz obediência (Jo 17.26; 2Pe 1.3,5;
2.18-20). Os amigos de Deus necessariamente procuram obedecer-lhe (Jo
14.15, 21, etc.), e quanto melhor o conhecem, mais obedientes se tomam.
Essa relação com Deus é, inevitavelmente, uma experiência santificadora;
estar perto dele nos transforma, como indicam os quadros bíblicos da glória
de Deus sendo transferida para o seu povo, a descida do seu Espírito sobre
eles, e o processo de sua conformação à sua imagem.
2. A obediência a Deus leva ao conhecimento (Jo7.17;E f3.17-19;2T m
2.25s.; Uo 3.16; cf. SI 111.10; Pv 1.7; 15.33; Is 33.6).41 Esse ponto é o
inverso do anterior; há uma relação “circular” entre conhecimento e obedi­
ência na Escritura. Nenhum deles é unilateralmente anterior ao outro, nem
no sentido temporal nem no causai. Eles são inseparáveis e simultâneos. Um
enriquece o outro (cf. 2Pe 1.5s.). Em meu modo de ver, alguns reformados
“intelectualistas” (Gordon Clark aplicou esse rótulo a si próprio) deixam de
fazer justiça a essa circularidade. Mesmo nos escritos de J. Gresham Machen
frequentemente se vê a máxima “a vida é edificada sobre a doutrina” em­
pregada de um modo que torce o fato de que nalguns sentidos o oposto
também é verdade. É certamente verdade que, se você quiser obedecer a
Deus mais completamente, terá de conhecê-lo; mas também é verdade que,
se você quiser conhecer a Deus melhor, terá de procurar obedecer-lhe mais
perfeitamente.42
Essa ênfase não contradiz o ponto que anteriormente defendemos, se­
gundo o qual o conhecimento é pela graça. O conhecimento e a obediência
são-nos dados simultaneamente por Deus com base no sacrifício de Jesus.
Uma vez dados, Deus continua a dá-los em cada vez maior plenitude. Mas
ele faz uso de meios; Ele usa a nossa obediência como um meio pelo qual
nos dá conhecimento, e vice-versa.
3. Obediência é conhecimento, e conhecimento é obediência. Muito
frequentemente, na Escritura, obediência e conhecimento são emprega­
dos quase como sinônimos, ou por serem colocados em aposição um ao
outro (e.g., Os 6.6), ou por serem utilizados para definir um ao outro (e.g., Jr
4 1 . 0 “m edo de D eus” [tradução direta] é aquela atitude básica de reverência e tem or que inevitavel­
mente leva um desejo de fazer a vontade de Deus.
42. O círculo amplia-se cada vez mais: o conhecimento tem sua origem na graça de Deus e produz
m aior graça (Êx 33.13), a qual leva a m ais conhecimento. N esse caso, porém, há um início “unila­
teral” . A graça origina o conhecim ento, não vice-versa.
60 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

22.16). Ocasionalmente, também, conhecimento aparece como um dos ter­


mos de uma lista geral de categorias distintamente éticas (e.g., Os 4.1 s.), e
assim é apresentado como uma forma de obediência (cf. Jr 31.3 ls.; Jo 8.55
[note-se o contexto, especialmente os vs. 19, 32,41]; ICo 2.6 [cf. vs. 13-15;
“experimentados” aqui indica uma qualidade ético-religiosa]; E f 4.13; Fp
3.8-11; 2Ts 1.8s.; 2Pe 1.5; 2.20s.). Nessas passagens a obediência não é
meramente uma conseqüência do conhecimento, mas um aspecto constituti­
vo dele. Sem a obediência não há nenhum conhecimento, e vice-versa.43
O ponto em questão aqui não é que obediência e conhecimento são
termos sinônimos, intercambiáveis em todos os contextos. Eles de fato dife­
rem. Conhecimento designa a comunhão entre nós e Deus (ver abaixo), obe­
diência designa a nossa atividade dentro dessa relação. Mas estas duas ideias
são tão inseparáveis uma da outra que muitas vezes podem ser usadas legi­
timamente como sinônimas, cada uma descrevendo a outra sob uma pers­
pectiva particular.
4. Por conseguinte, a obediência é o critério do conhecimento. Para
determinar se alguém conhece Deus, não lhe passamos meramente um exa­
me escrito; examinamos sua vida. Na Escritura o ateísmo é uma posição
prática, não meramente teórica; a negação de Deus se vê na corrupção da
vida da pessoa (SI 10.4ss.; 14.1-7; 53). Similarmente, a prova da fé ou do
conhecimento do cristão é uma vida santa (Mt 7.21ss.; Lc 8.21; Jo 8.47;
14.15, 21, 23s.; 15.7,10,14; 17.6,17; Uo 2.3-5; 4.7; 5.2s.; 2Jo 6s.; Ap 12.17;
14,12). A suprema razão disso é que Deus é o Deus real, vivo e verdadeiro,
não uma abstração concernente à qual podemos teorizar, mas sim alguém
que está profundamente envolvido com cada uma das nossas vidas. O pró­
prio “Eu sou” [que inclui “Eu estou”] de Yahweh indica a sua presença.
Como diz Francis Schaeffer: Ele é “o Deus que está aí” . Assim, o nosso
envolvimento com ele é um envolvimento prático, um envolvimento com
ele não somente em nossa atividade teórica, mas em toda a nossa vida. De­
sobedecer é ser culpavelmente ignorante do envolvimento de Deus com a
nossa vida. Dessa maneira, a desobediência envolve ignorância, e a obedi­
ência envolve conhecimento.44
5. Portanto, é evidente que o conhecimento propriamente dito deve
ser procurado de um modo obediente. Há mandamentos na Escritura que
43. F. Gerald D ow ning, em sua obra, H as C hristianity a R evelation? [Terá o C ristianism o um a
Revelação?] (Londres: SCM Press, 1964), iguala o conhecim ento à obediência de tal m aneira que
de fato nega a existência de um conhecim ento revelado de Deus no sentido conceptual de conhe­
cim ento. Em m inha opinião, ele força dem ais a sua tese (ver, por exem plo, a sua exegese de Fp
3.8ss., que é um tanto bizarra). M as ele faz algum as sugestões proveitosas, e o livro é m uito útil
para com bater a nossa tradicional descrição de “conhecim ento” com o algo m eram ente intelectu­
al. ( “M eram ente” pode ser um a palavra m uito proveitosa na Teologia! Se D ow ning tivesse dito
que o conhecim ento não é m eram ente intelectual, teria dito um a coisa certa e útil.)
44. Diversas ideias desse parágrafo são oriundas das preleções de Shepherd, anteriorm ente citadas.
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 61

nos levam muito diretamente a ver como devemos procurar o conhecimento


e que identificam as diferenças entre o conhecimento verdadeiro e o falso.
Nesta conexão devemos meditar em 1 Coríntios 1, 2; 3.18-23; 8.1-3; e em
Tiago 3.13-18. Quando buscamos conhecer Deus obedientemente, presumi­
mos o ponto fundamental de que o conhecimento cristão é um conhecimen­
to sob autoridade, que a nossa busca de conhecimento não é autônoma, mas
está sujeita à Escritura. E, se isso é verdade, segue-se que a verdade da
Escritura (e até certo ponto o seu conteúdo) deve ser considerada como o
conhecimento mais certo e mais seguro que temos. Se este conhecimento
deve ser o critério para todo e qualquer outro conhecimento, se deve gover­
nar a nossa aceitação ou a nossa rejeição de outras proposições, não há
nenhuma proposição que possa questioná-lo ou pô-lo em dúvida. Assim é
que, quando conhecemos Deus, conhecemo-lo mais certa e seguramente do
que conhecemos qualquer outra coisa. Quando ele nos fala, o nosso entendi­
mento da sua Palavra deve reger o nosso entendimento de todas as outras
coisas. Esse é um ponto difícil porque, afinal de contas, o nosso entendimen­
to da Escritura é falível e às vezes precisa ser corrigido. Mas essas corre­
ções só podem ser feitas com base num entendimento mais profundo da
Escritura, não com base nalgum outro tipo de conhecimento.
E nesse ponto que somos apresentados ao termo pelo qual a apologética
de Van Til é mais conhecida, o termo pressuposição. Pressuposição é uma
crença que toma precedência sobre outra e que, portanto, serve como crité­
rio com relação à outra. Üma pressuposição última ou suprema é uma cren­
ça sobre a qual nenhuma outra toma precedência.45 Para o cristão, o conteú­
do da Escritura deve servir como sua pressuposição suprema. Nossas cren­
ças sobre a Escritura podem ser corrigidas por outras crenças sobre a Escri­
tura, mas, em relação ao corpo de informação extraescriturístico que possu­
ímos, essas crenças são de caráter proposicional. Essa doutrina é meramen­
te a efetivação do senhorio de Deus na área do pensamento humano. Ela
meramente aplica a doutrina da infalibilidade da Escritura ao domínio do
conhecimento. Visto dessa maneira, realmente não posso entender por que
algum cristão evangélico46 deva ter problema em aceitá-la. Estamos mera­
mente afirmando que o conhecimento humano é um conhecimento-servo,
que, na busca de conhecer algo, nossa primeira preocupação é descobrir o

45. Alguns poderão achar que essa definição de pressuposição tem m uito de um toque intelectua-
lista. N aturalm ente, nesse contexto estam os interessados, m orm ente, em crenças, proposições, etc.
M as eu desejo acentuar que as “pressuposições” estão enraizadas nos “com prom issos básicos” do
coração. Q uer usem os o term o “pressuposição” no sentido da definição acim a, quer o definam os
com o “com prom isso básico” e encontrem os outro term o para em pregar no contexto estritam ente
epistem ológico, não m e parece um problem a m uito im portante.
46. Ou firme na Palavra de Deus. Como noutros escritos, pretendo contribuir para resgatar o sentido
da bela palavra “evangélico”, tão desvirtuada, quer no campo da Teologia como, principalmente, pelos
movimentos m odernos de comércio e indústria da religião [Nota do tradutor].
62 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

que o nosso Senhor pensa a seu respeito e concordar com o seu julgamento,
pensar seus pensamentos segundo ele. Que alternativa poderia existir? Ousa­
ria alguém sugerir que, embora nos comprometendo sem reserva a Cristo, não
há lugar para tais compromissos em nosso trabalho intelectual? Assim, essa
doutrina de pressuposições pura e simplesmente assevera o senhorio de Cristo
sobre o pensamento humano. Qualquer coisa menos que isso lhe é inaceitável.

(iii) Conhecimento exposto à presença de Deus. Comumente distin-


guimos entre conhecimento de fatos (“conhecer ou saber isso...”), conheci­
mento que significa ter habilidades (“saber como...”), e conhecimento de
pessoas (“conhecer quem...”).47 Esses três são inter-relacionados, mas não
são idênticos. Conhecer uma pessoa inclui conhecer fatos a respeito dela
(contrariamente a alguns teólogos “personalistas”), mas é possível conhecer
fatos acerca de alguém sem conhecê-lo, e vice-versa. Um cientista político
pode conhecer muitos fatos sobre o presidente dos Estados Unidos sem po­
der dizer que “conhece” o presidente. Um jardineiro da Casa Branca pode
conhecer muito menos fatos e, contudo, pode ser capaz de dizer que conhe­
ce muito bem o presidente.
Todas as três espécies de conhecimento são mencionadas na Escritura e
todas elas são teologicamente importantes. O crente deve conhecer certos
fatos acerca de Deus - quem ele é, o que faz. Note-se a importância do
“prólogo histórico” dentro da estrutura da aliança: o Senhor principia o do­
cumento pactuai dizendo o que ele faz. A aliança começa pela graça. Aque­
les que menosprezam o conhecimento fatual do cristianismo estão de fato
menosprezando a mensagem da graça (cf. SI 100.3; Rm 3.19; 6.3; lJo 2.3;
3.2 - exemplos tomados ao acaso do conhecimento que é vital para o cren­
te). Além disso, o crente é alguém que aprende novas habilidades - como
obedecer a Deus, como orar, como amar - como também aprende habilida­
des nas quais os crentes diferem uns dos outros - a pregação, a evangeliza-
ção, o ofício de diácono, e assim por diante (cf. M t 7.11; Cl 4.6; lT m 3.5).
Mas (e talvez mais importante) o conhecimento cristão é conhecimento pes­
soal, de pessoas. E conhecer Deus, Jesus Cristo e o Espírito Santo.48

47. O conhecim ento de coisas poderia ser um a quarta categoria. M uitas vezes, quando falam os sobre
o conhecim ento de coisas (bananas, Suíça, a estrutura de preços do m ercado de cereais) estam os pen­
sando em conhecim ento fatual. Outras vezes, ou talvez sempre, em certa medida, estamos pensando
num a fam iliaridade um tanto análoga ao conhecim ento de pessoas. N ão acredito que seria edificante
definir essas questões agora.
48. Em bora as três espécies de conhecim ento sejam distintas, cada um a delas envolve as outras. Você
não pode conhecer um a pessoa sem conhecer alguns fatos sobre ela e sem ter algum a capacidade de
relacionar-se com ela de m aneira significativa, etc. Pode-se, pois, descrever o conhecim ento cristão sob
três “perspectivas”: no sentido de saber ou aprender fatos e dom inar as im plicações e os usos desses
fatos (G ordon Clark), ou no sentido de desenvolvimento de habilidades no uso dos fatos em nossas
relações uns com os outros e com Deus, ou no sentido de conhecer Deus, em cujo contexto aprendem os
fatos e habilidades.
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 63

Às vezes nas Escrituras “conhecer” uma pessoa refere-se principal­


mente a saber fatos sobre ela, porém mais frequentemente significa estar
envolvido com ela, seja como amigo seja como inimigo (cf. Gn 29.5; Mt
25.24; At 19.15; ICo 16.15; lTs 5.12. O uso comum de conhecer com
referência ao intercurso sexual também deve ser observado neste ponto,
e.g., Gn 4.1). Quando a Escritura fala sobre Deus “conhecer” os homens,
geralmente a referência não é ao conhecimento fatual (desde que não é
preciso dizer que Deus conhece os fatos). Em tais contextos, conhecer
geralmente significa “amar” ou “agir como amigo” (notem-se Êx 33.12,17;
SI 1.5s.; Jr 1.5; Am 3.2; N a 1.7; Mt 25.12; Jo 10.14, 27). Com frequência,
este é um ponto exegético muito importante, especialmente em Romanos
8.29. A declaração ali feita de que Deus “pré-conheceu” algumas pessoas
não pode significar que ele sabia que elas iriam crer, e, por conseguinte, não
pode ensinar que a predestinação se baseia na previsão divina das escolhas
autônomas do homem. Antes, o versículo ensina que a salvação se origina no
conhecimento (i. é., no amor) soberano que Deus tem dos seus eleitos. Dis­
so decorre que a Escritura quase nunca fala em Deus “conhecer” um des­
crente; os únicos exemplos que posso encontrar disso (Jo 2.25; 5.42) clara­
mente se referem a conhecimento fatual.
O conhecimento que o homem tem de Deus é, pois, muito similar ao
conhecimento que Deus tem do homem. Conhecê-lo é estar envolvido com
ele como amigo ou como inimigo. Quanto ao crente, conhecê-lo é amá-lo -
daí a forte ênfase à obediência (como vimos) como um aspecto constitutivo
do conhecimento de Deus. Aqui, contudo, desejamos focalizar o fato de que
o Deus que conhecemos e a quem amamos está necessariamente presente
conosco, e, portanto, a nossa relação com ele é uma relação verdadeiramen­
te pessoal. A intimidade do amor presume a realidade presente do ser ama­
do. Podemos amar alguém a distância, mas somente se essa pessoa desem­
penhar um papel significativo e continuado em nossos pensamentos, deci­
sões e emoções, e nesse sentido essa pessoa está perto de nós. Mas, se Deus
controla todas as coisas e constitui a autoridade suprema para todas as nos­
sas decisões, ele nos confronta a todo o instante; seu poder é manifesto em
toda a parte, e sua Palavra requer constantemente a nossa atenção. Ele é a
realidade mais inevitável que há, e a mais íntima, visto que o seu controle e
a sua autoridade se estendem aos mais profundos recessos da alma. Dada a
amplíssima abrangência do seu controle e da sua autoridade, não podemos
pensar em Deus como distante. (Os controladores e autoridades terrenos
parecem muito distantes precisamente porque a sua autoridade e o seu con­
trole são muito limitados.) Assim sendo, Deus não é meramente um contro­
lador e uma autoridade, é também uma familiaridade íntima.
A linguagem pactuai da Escritura assinala essa intimidade. Deus fala
com Israel usando a segunda pessoa do singular, como se toda a nação fosse
64 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

uma só pessoa; Deus emprega a linguagem de “Eu e tu”. Ele proclama a seu
povo bênçãos e maldições, sinal da sua permanente presença (sacerdotal).
Conforme avança a história da redenção, a relação pactuai é descrita em
termos de casamento (Os; E f 5; etc.), de filiação (Jo 1.12; Rm 8.14-17; etc.)
e de amizade (Jo 15.13-15).49
O sentimento de que o crente faz todas as coisas não somente para a
glória de Deus, mas também na presença de Deus (coram deo) tem sido uma
verdade preciosa para o povo reformado. Deus não somente controla e orde­
na, mas em toda a nossa experiência ele é, supremamente, aquele “a quem
temos de prestar contas” [Hb 4.13], Nada pode estar mais longe da determi­
nista, impersonalista, intelectualista e fria marca da religião representada
pela popular caricatura do calvinismo.
Em suma, o “conhecimento de Deus” refere-se essencialmente à amiza­
de (ou inimizade) da pessoa humana com Deus. Essa amizade pressupõe
conhecimento noutros sentidos - conhecimento de fatos acerca de Deus,
conhecimento de habilidades para uma vida reta, e assim por diante. Envol­
ve, portanto, uma resposta pactuai da pessoa integral a Deus, em todas as
áreas da vida, quer em obediência quer em desobediência. Centralizando
mais, envolve um conhecimento do senhorio de Deus - do seu controle, da
sua autoridade e da sua realidade presente.

E x c u r s o : S a b e d o r ia e V erd a d e

O conceito bíblico de sabedoria e de verdade é semelhante ao conceito


do conhecimento em importantes aspectos. Enquanto o conhecimento, num
sentido amplo, designa a amizade (ou inimizade) pactuai entre Deus e o
homem, a sabedoria focaliza o elemento de saber como fazer algo, a habi­
lidade. O homem sábio é aquele que tem habilidade para fa zer alguma coisa
- não apenas um conhecimento fatual de algo, mas também a habilidade de
fazer uso correto do seu conhecimento. Esse uso pode ocorrer em diversas
áreas, por exemplo, Bezalel, filho de Uri, foi “cheio do Espírito de Deus e
de sabedoria” (na versão utilizada pelo Autor; ARA: “de habilidade, de inte­
ligência”; NVI: “destreza, habilidade”) para realizar a verdadeira obra de
arte do tabernáculo (Êx 31.1-6). Mais frequentemente, porém, sabedoria
tem uma conotação moral-religiosa, de modo que podemos defini-la como “a
habilidade de viver piedosamente” (cf. especialmente Tg 3.13-17). Pode­
mos ver, então, que a sabedoria, como o conhecimento, envolve um entendi­
mento do senhorio de Deus bem como uma real obediência ao Senhor (Pv
49. Alguns escritores veem grande “progresso” sendo feito aqui, das categorias pactuai e legal para
as categorias pessoal e intim a. Eu, porém , vejo estas últim as m etáforas com o o desenvolvim ento
natural da intim idade já envolvida na relação pactuai. Que é que poderia ser mais íntim o do que a
relação assumida em Deuteronômio 6.5? A ideia de que a lei é necessariamente algo frio e impessoal
provém do pensam ento hum anista m oderno, não da Escritura.
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 65

9.10; cf. 1.7).50 Podemos ver também que, como o conhecimento, a sabedo­
ria é um dom da graça de Deus e tem origem trinitária: Deus, o Pai, é a fonte
da sabedoria, no Filho estão ocultos todos os tesouros da sabedoria, e o
Espírito é o Espírito de sabedoria. A sabedoria é comunicada pela Palavra e
pelo Espírito (cf. Êx 28.3; 31.3; Dt 34.9; Pv 3.19; 8.30; 28.7-9; 30.5; Jr 8.8s.;
At 6.3; ICo 1.24, 30; 2.6-16; Cl 2.3; 3.16; 2Tm 3.15).
O termo verdade é empregado em vários sentidos na Escritura. Pode­
mos distinguir um sentido “metafísico” (o verdadeiro é o absoluto, o com­
pleto, em oposição ao relativo, ao parcial, etc. - Jo 6.32, 35; 15.1; 17.3; FIb
8.21; lJo 5.20), um sentido “epistemológico” (o verdadeiro é o c o rre to -D t
17.4; lRs 10.6; E f 4.24 - i. é., “verdade preposicional”), e um sentido “éti­
co” (“andar na” verdade, i. é., fazer o que é certo - Ne 9.33; SI 15.2; 25.5;
26.3; 51.6 [note-se o paralelo com sabedoria]; 86.11; Ez 18.9; Os 4.1; Jo
3.20s.; G15.7; Uo 1.6).51A verdade, bens como o conhecimento e a sabedo­
ria, vem pela graça, por comunicação trinitária, pela Palavra e pelo Espírito
(Dn 10.21; Jo 8.31s.; 14.6; 17.17 [cf. vs. 6,8; 2Sm 7.28; SI 119.142,160]; Rm
2.8; 2Co 4.2; 6.7; G1 2.5; E f 1.13; Cl 1.5; 2Ts 2.12; lTm 3.15; Tg 3.14; lPe
1.22; 2Pe 2.2; Ap 6.10; 15.3; 16.7).
Embora os conceitos bíblicos sobre a sabedoria e a verdade não sejam
precisamente sinônimos de “conhecimento”, corroboram certas ênfases da­
das em nossa discussão do conhecimento. Ainda que tanto a sabedoria como
a verdade estejam significativamente relacionadas com o conhecimento pre­
posicional ou conceptual, nenhum desses termos pode ser plenamente ex­
plicado pelo emprego de categorias preposicionais. Ser “sábio” ou “conhe­
cer a verdade”, no sentido bíblico mais completo, não é meramente conhe­
cer fatos acerca da teologia (tampouco é uma espécie de conhecimento mís­
tico vazio de conteúdo preposicional). A sabedoria e a verdade, como o
conhecimento, são dadas pela graça de Deus, e nos sentidos mais profundos
dos termos, envolvem obediência e um envolvimento íntimo, pessoal, entre
o Criador e a criatura.

C. O CONHECIMENTO DO INCRÉDULO
Agora deparamos com um problema. Se conhecimento, na Escritura,
não somente envolve conhecimento fatual, mas também (1) um dom da gra­
ça redentora de Deus, (2) uma obediente resposta pactuai a Deus e (3) um
envolvimento amoroso, pessoal, como se pode dizer que o incrédulo conhece

50. Sabedoria e conhecimento são quase sinônimos em Provérbios e noutras partes da literatura de
sabedoria bíblica.
51. Quanto a essa tríplice distinção, ver John Murray, Principies o f Conduct [Princípios de Conduta]
(G rand Rapids: W m. B. E erdm ans Publ. Co., 1957), 123-28, e Vos, B iblical T heology [Teologia
Bíblica], 382s.
66 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to de D e u s

Deus? Vimos que, conforme a Escritura, o incrédulo conhece Deus (Rm


1.21), mas, como pode ser isso?
Bem, a Escritura também nos diz que os incrédulos não conhecem Deus
(cf. as passagens anteriormente listadas). Então, evidentemente, há um sen­
tido (ou sentidos) em que eles de fato o conhecem, e um sentido (ou senti­
dos) em que não o conhecem. Devemos tentar destacar algumas dessas dis­
tinções.

(1 ) S im il a r id a d e s

Em importantes aspectos o conhecimento do incrédulo é semelhante ao


do crente. Examinando o esboço da última seção, podemos dizer (1) que
Deus é igualmente cognoscível, mas incompreensível para o crente e para o
incrédulo e (2) que em ambos os casos o conhecimento pode ser descrito
como conhecimento pactuai. Tanto o crente como o incrédulo têm conheci­
mento sobre o controle, a autoridade e a presença de Deus. O conhecimento
do incrédulo, como o do crente, é um conhecimento de que Deus é Senhor
(cf. passagens anteriormente mencionadas). E ambas as formas de conheci­
mento estão sujeitas ao controle, à autoridade e à presença de Deus. O in­
crédulo, como o crente, só conhece Deus por iniciativa de Deus, embora
recuse obedecer a essa autoridade. Seu conhecimento não é somente um
conhecimento acerca de Deus, mas um conhecimento do próprio Deus (Rm
1.21). E, de fato, uma confrontação com Deus como presente, embora ele
experimente a presença da ira de Deus (Rm 1.18), não sua bênção redentora
(cf. Êx 14.4, em que o conhecimento que os egípcios tinham de Deus ocorre
em meio à experiência de juízo).52

(2 ) D if e r e n ç a s

Pode-se extrair as diferenças essenciais da discussão anterior. O conhe­


cimento do incrédulo vincula (1) ausência da graça salvadora, (2) recusa a
obedecer, e (3) ausência da bênção redentora. Mas devemos ser mais espe­
cíficos. Como será que essas diferenças afetam a consciência do incrédulo e
sua expressão dessa consciência conforme ele vive, toma decisões, argúi,
filosofa, teologiza, e assim por diante? Examinemos várias possibilidades.

a . A revelação não produz nenhum impacto no incrédulo


Poderíamos ser tentados a dizer que o “conhecimento” que o incrédulo
tem consiste simplesmente do fato de que ele é cercado pela revelação de

52. N aturalm ente, o descrente experim enta a bênção da “graça com um ” de Deus (M t 5.45ss.; At
14.17ss.) - as manifestações da bondade não redentora de Deus pelas quais ele procura atrair amorosa­
mente os homens para o arrependimento e a fé.
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 67

Deus, embora essa revelação não produza nenhum impacto em sua cons­
ciência. Com base nessa ideia, certamente poderíamos dizer que, num senti­
do, Deus se revela a todos. Também poderíamos falar enfaticamente sobre
os efeitos da depravação sobre o conhecimento. O pecador é tão depravado
que ele bane Deus da sua mente completamente; a revelação de Deus não
exerce absolutamente nenhum impacto sobre o seu pensamento.53 Conside­
ro inadequada essa ideia pelas seguintes razões: ( l 9) Segundo esse pensa­
mento, poderíamos dizer que Deus se revela ao homem decaído, mas certa­
mente não poderíamos dizer que o homem decaído tem conhecimento de
Deus. Mas a Escritura retrata os incrédulos como conhecendo Deus. (2a) A
Escritura descreve os incrédulos, e mesmo os demônios, como constante­
mente interagindo com a revelação de Deus. Deus é não somente revelado
a eles, mas também é “visto claramente” (Rm 1.20; [tradução direta; cf.
NVI]). Eles têm “conhecimento de Deus” (Rm 1.21), e “mudaram a verda­
de de Deus em mentira” (Rm 1.23,25). Mas, como poderia alguém mudar
algo que nunca entrou em sua mente? Segundo a Escritura, os incrédulos
também falam verdadeiramente de Deus, como veremos.

b. O incrédulo deveria conhecer Deus, mas não conhece


Jim S. Halsey (anteriormente mencionado noutra conexão) sugere em
seu livro For a Time Such as This [Para um Tempo como Este]54 que o
incrédulo deveria saber, só por natureza, que o Deus verdadeiro é o Criador
do mundo, que a sua providência é sobre todas as suas obras, e assim por
diante. Ele acrescenta: “As conclusões acima, deve-se notar cuidadosamen­
te, são conclusões às quais todo homem deveria chegar; isso não implica,
porém, que qualquer homem pode de fato chegar a elas... ‘D ever’ não impli­
ca necessariamente capacidade”.55 O ponto visado por Halsey é que o co­
nhecimento do incrédulo é apenas potencial, não real, que, embora ele este­
ja obrigado a conhecer, não conhece realmente. Van Til também fala desse
modo em certa ocasião, mas estou convicto de que essas expressões são
inadequadas. Essencialmente, é a mesma situação descrita como acima - o
incrédulo realmente não conhece; ele é meramente obrigado a conhecer.
Mas a Escritura diz que o incrédulo de fato conhece, como vimos. Além
disso, nem Halsey nem Van Til sustentam essa posição coerentemente, como
veremos.

53. Nalgum as traduções da Bíblia, Rom anos 1.28 sugere algo sem elhante ao seguinte: O incrédulo
não quer ter Deus em sua consciência, e por isso a sua consciência é vazia de Deus. Contudo, epignosei,
no grego, significa m uito m ais do que “consciência”, e, em todo caso, a rejeição visualizada no versícu­
lo é um ato deliberado que, num ponto, pressupõe um conhecim ento de Deus; o incrédulo está rejeitan­
do algo que ele conhece.
54. Nutley, N. J.: Presbyterian and Reform ed Pub. Co., 1976.
55. Ibid., 63.
68 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

c. Ele conhece a Deus "psicologicamente"


Na página 65 do seu livro, Halsey sugere outra formulação: o incrédulo
conhece Deus num sentido “psicológico”, não “epistemológico”.56Não me é
muito claro o que Halsey quer dizer com “epistemológico”, mas nas páginas
subsequentes ele o relaciona repetidamente com “atividade interpretativa”.
Assim, ele parece argumentar, o incrédulo conhece Deus, mas a sua ativida­
de interpretativa sempre o nega. Contudo, (1) este conceito contradiz b, que
aparentemente Halsey quer sustentar também. Segundo esse conceito, o
conhecimento do incrédulo não é somente potencial, mas real, mesmo que
tão somente “psicológico”. Em seu livro, Halsey não revela nenhuma per­
cepção de qualquer problema aqui. (2) Que é que significa falar de um co­
nhecimento (psicológico) presente no homem que seja completamente vazio
de “interpretação”? Não é verdade que todo conhecimento envolve “inter­
pretação” nalgum sentido? O conhecimento não envolve necessariamente
uma “interpretação” daquilo que é conhecido? Confesso que não acho inte­
ligível esse conceito.

d. Ele reprime o seu conhecimento psicologicamente


Alguns estudantes de apologética reformada tentaram pensar no assun­
to mais ou menos em termos freudianos, isto é, o incrédulo “reprime” o seu
conhecimento a tal ponto que este se tom a totalmente subconsciente ou in­
consciente.57 Esta ideia, como as demais, apresenta um sentido um tanto
inteligível, no qual podemos falar do “conhecimento” do incrédulo, mas, ao
mesmo tempo, podemos considerar a sua depravação como tão radical que
bane o conhecimento de Deus da “consciência”. O problema aqui, porém, é
que a Escritura fala dos incrédulos - e até dos demônios! - como (ao menos
às vezes) cônscios da verdade e querendo afirmá-la (ver Mt 23.3s.; Mc
1.24; Lc 4.34; 8.28; Jo 3.2; At 16.17; Tg 2.19).

e. Suas concordâncias com os crentes são “puramente form ais"


A cada passo Van Til se refere a “concordâncias” entre crente e incré­
dulo “puramente formais”, isto é, ambos usam as mesmas palavras para
expressar significados completamente diferentes.58 Certamente surgem oca­

56. Van Til usa um pouco dessa m esm a term inologia, como assinala Halsey, m as não estou certo
de que ele a usa com o Halsey. Em todo caso, claro está (ver abaixo) que Van Til (em contraste com
H alsey) não considera essa distinção com o um a solução definitiva do problem a.
57. Van Til fala ocasionalm ente desta m aneira. N ote-se o seu freqüente refrão que afirm a que o
incrédulo conhece a verdade “bem no fondo”, e às vezes a sua linguagem é até m ais “psicologística”
que essa. Contudo, não acho essa representação coerente com outras coisas que Van Til diz, nem
acho que ela é central em sua perspectiva.
58. Cf. Van Til, Introduction [Introdução], 92, 113; D efense o f Faith [A D efesa da Fé] (Filadélfia:
Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1955, 1967), 59.
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 69

siões como esta, por exemplo, quando teólogos heréticos usam o termo reve­
lação para referir-se aos resultados da sua penetração nas questões religio­
sas. É evidente que essa é uma maneira pela qual a incredulidade suprime a
verdade. Seria errado, porém, generalizar e dizer que todas as concordânci­
as entre os incrédulos e a Escritura têm esse caráter. (1) Se isso fosse ver­
dade, não se poderia dizer que o incrédulo tem conhecimento; seu “conheci­
mento” seria apenas aparente. Se eu digo “2 + 2 = 4” mas com isso quero
dizer “2 + 2 = 7”, não expresso nenhum conhecimento, mas unicamente
erro. Mas, sem conhecimento genuíno, diz-nos Romanos 1, o incrédulo po­
deria desculpar-se. (2) A Escritura não apresenta as declarações de Satanás
ou dos incrédulos como só form alm ente verdadeiras (ver a lista sob d, linhas
atrás). Tais declarações são uma engenhosa mistura de verdade e erro. (3)
Se os incrédulos só dissessem verdade formal, a comunicação com eles
seria impossível; o cristão não poderia falar com eles sobre as árvores por­
que para eles árvore não se referiria a árvores. (4) Duvido que uma concor­
dância puramente formal seja coisa que exista. Mesmo a decisão de “usar
as mesmas palavras” numa conversa (sobre árvores ou sobre Deus) é uma
decisão que pressupõe mais que mero conhecimento formal da verdade.
Mesmo quando o teólogo moderno usa revelação para referir-se às suas
percepções religiosas, ele mostra que conhece algo sobre as suas percep­
ções religiosas, sobre as potencialidades da revelação, e sobre a verdade
que ele engenhosamente procura evitar.

f. Seu "conhecimento" é sempre falsificado por seu contexto


Ou deveríamos dizer que o incrédulo aceita proposições que isolada­
mente são verdadeiras, mas que são falsificadas no contexto que ele lhes
fornece?59 Por exemplo, o incrédulo diz a verdade quando diz que “a rosa é
vermelha”, mas a declaração se toma falsa quando vista na abrangente es­
trutura do pensamento do incrédulo, que é: “a rosa não criada-pelo-Deus-
triúno é vermelha por acaso” . E, desde que as declarações são entendidas
adequadamente “no contexto”, e não “fora do contexto”, poderíamos dizer
que, entendidas apropriadamente, todas as declarações do incrédulo são fal­
sas. Bem, é certo que uma declaração normalmente verdadeira pode ser uti­
lizada para comunicar falsidade quando colocada num contexto falso. E é
certamente verdade que a estrutura antiteísta (que todo incrédulo adota) é
um contexto falso. Mas a ideia de que sentenças verdadeiras, empregadas
como parte de um sistema falso, com isso se tomam falsas, é uma espécie de
teoria idealista da linguagem que não tem base cristã e que seria rejeitada
por todos os linguistas, os linguistas idealistas inclusive! Podemos asseverar
legitimamente que os incrédulos às vezes reprimem a verdade tentando inte-

59. Cf. Van Til, Introduction, 26.


70 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

grá-la numa abrangente estrutura que é falsa, mas (como em e, p. 68) não
devemos generalizar tanto a ponto de dizer que todos os incrédulos sempre
fazem isso. Dizê-lo (mesmo aceitando as questionáveis premissas lingüísti­
cas) seria negar ao incrédulo toda e qualquer coisa que legitimamente se
pudesse denominar “conhecimento” .60

g. Seu conhecimento só existe quando ele não é reflexivo


Um tanto relacionada com o que temos acima (e em c) está a prontidão
demonstrada por Van Til em dizer que os incrédulos falam a verdade quan­
do não são reflexivos, não porém em seus “sistemas de pensamento”.61 Pode-
se dar um ponto a isso. Tipicamente, os filósofos não cristãos procuram usar
as suas filosofias para articular e inculcar a sua oposição à verdade; eles
procuram tomar plausível a sua incredulidade, procuram mostrar que os fa­
tos são mais bem tratados sobre uma base descrente. Desde que eles ten­
dem a dedicar mais esforço e energia à supressão da verdade em sua obra
teórica do que em sua vida prática, seria de esperar que eles estivessem
menos vigilantes em situações práticas, que estivessem então mais propen­
sos a, inconscientemente, reconhecer Deus. Bem, eu penso que usualmente
é esse o caso, mas, certamente, isso não é nada mais que uma generalização
tosca e pré-moldada. Não temos base para negar exceções a essa regra, e por
certo não temos nenhuma justificativa para localizar aqui a diferença entre
o conhecimento do crente e o do descrente. Ousaria alguém sugerir que o
filósofo incrédulo é necessariamente menos depravado em sua vida pessoal
do que em sua vida profissional? E, se ele conhece alguma verdade afinal,
como podemos afirmar que tal conhecimento não vai influenciar a sua eru­
dição, como influencia a sua vida comum? O certo é que a Escritura nunca
traça uma linha desse tipo entre a vida e a teoria. Ao contrário, na Escritura
o pensamento faz parte da vida e está sujeito às mesmas influências morais
e religiosas que regem tudo o mais na vida.

h. Ele não crê em suficientes proposições


Gordon H. Clark, em sua obra Religion, Reason and Revelation [Re­
ligião, Razão e Revelação]62 (87-110) e no Johannine Logos [Logos Joani-
no],63 procura definir a fé salvadora como o assentimento a proposições. Ele
60. D essa maneira, quando Van Til afirm a que o conhecim ento do incrédulo é “verdadeiro até onde
ele vai”, não devem os usar isso como pretexto para saltar para um a teoria idealista da linguagem que,
quanto eu o conheço, Van Til repudia.
61. N um jornal estudantil critiquei Van Til por afirm ar que o incrédulo “nada conhece verdadeiram en­
te” . Ele escreveu várias vezes nas m argens que, em sua opinião, a ignorância dos incrédulos centraliza-
se “no sistem a deles” ; cf. Van Til, Introduction, 81-84, 104.
62. Filadélfia: Presbyterian and Reform ed Pub. Co., 1961.
63. Nutley, N. J.: Presbyterian and Reform ed Pub. Co., 1972; cf. Gordon H. Clark, Faith a n d S a vin g
Faith [Fé e Fé Salvadora] (Jefferson, Md.: Trinity Foundation, 1983).
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 71

rejeita a posição tradicional da Reforma segundo a qual a fé como “confian­


ça” (fiducia) é mais que “assentimento”. O incrédulo é, então, simplesmen­
te alguém que deixou de assentir ao requerido número de proposições. Os
demônios, em Tiago 2.19, argumenta Clark, creem que Deus é um, mas não
creem noutras proposições, e, portanto, estão perdidos. Clark pretende des­
crever essa posição como uma forma de “intelectualismo”, e é o que é. Não
devemos esquecer, porém, a forte insistência de Clark em que a vontade está
muitíssimo envolvida no assentimento e que, de fato, é imprudente fazer
qualquer aguda distinção entre vontade e intelecto. A vontade é ativa em
todos os atos intelectuais, e vice-versa. Além disso, a ideia que Clark tem de
“assentimento” é robusta. Assentir, em seu conceito, não é meramente ter
ideias “girando esvoaçantes no cérebro”, como Calvino gostava de dizer,
mas é aceitar uma proposição plena e sinceramente, o suficiente para agir
com base nela. Dessa maneira, Clark não é cego para a conexão escriturís-
tica entre conhecimento e obediência. Embora o seu conceito siga um mode­
lo muito mais intelectualista do que o modelo mais tradicional, não podería­
mos com seriedade afirmar que o “assentimento” de Clark seja menos rico
que a fiducia da Reforma. O meu problema com o conceito de Clark é mais
no sentido de que ele passa por alto algumas complicações presentes na
psicologia da fé.

(i) Clark reconhece num ponto que as formas de fé podem ser mais ou
menos fortes, mas esse princípio desempenha fraco papel em sua análise.
Falando em termos gerais, para Clark, ou se crê numa proposição ou não se
crê, e a força dessa fé não entra na análise. Mas a questão da força relativa
da fé é muito relevante para os nossos presentes interesses. Uma fé relativa­
mente fraca pode ter muito pouca influência na conduta, e assim estará lon­
ge da fiducia bíblica. Por exemplo, um homem pode saber que seu filho
deixou seus patins na entrada da garagem, mas pode dar tão pouca atenção a
esse conhecimento que tropeça nos patins e cai. Mas, se é esse o caso, então
certamente a fé deve ser analisada em termos, não só de assentimento, mas
também de força do assentimento. Meramente falar em assentimento não nos
dará a espécie de comprometimento pleno e sincero com a verdade defendido
por Clark. E eu suspeito muito que isso faz parte do motivo pelo qual os
Reformadores não ficaram satisfeitos em definir a fé como assentimento.

(ii) Uma vez reconhecida a importância de discutir a força da fé nesta


conexão, para nós fica mais fácil ver como uma pessoa pode ter fé conflitan­
te, em vários aspectos. Muitas vezes a pessoa se dispõe a crer em grupos
incoerentes de proposições, e é preciso ensinar-lhe que essas crenças são na
verdade incoerentes. O exemplo mais relevante aqui é o caso do engano
próprio. Alguém sabe que a roleta é uma proposição que leva à perda, mas
de algum modo a pessoa se persuade de que isso não é verdade, ao menos
72 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

para ela, no momento. E, todavia, “lá no fundo”, ela continua a saber a ver­
dade. Ela crê nisso e não crê. A situação é paradoxal, e a psicologia disso é
de difícil construção, embora se faça o tempo todo.64A coisa fica mais inte­
ligível quando construímos as duas crenças [os dois tipos de fé] em termos
das suas forças relativas. A convicção autoenganosa do homem de que ele
pode vencer no jogo governa a sua conduta até certo ponto. Isso o mantém
junto às mesas. Mas, avançada a noite, ele examina as suas perdas e pode
“acordar”, pode reprovar a si mesmo, visto que ele “sabia o tempo todo” que
as chances estavam contra ele. E talvez até quanto ao giro da roleta ele
tenha tido seus temores. Daí, o fato é que as duas crenças, contraditórias
como são, governam seus atos, atitudes e pensamentos até certo ponto. As­
sim, é preciso que a fé envolva, não só assentimento, e isso com certa força,
mas também a relativa ausência de assentimentos contrários. A incredulida­
de, então, pode ser compatível com algum grau de assentimento à verdade
da Escritura, talvez até a toda a verdade da Escritura, tendo-se em conta,
porém, que esse assentimento é fraco e vem emparelhado com assentimen­
tos contrários que mantêm domínio sobre a pessoa. (Cf. Rm 6.14. A diferen­
ça entre o crente e o incrédulo não é que o crente não tem pecado, mas que
o pecado não tem “domínio” sobre ele.)

(iii) A necessidade desse tipo de análise é especialmente visível quanto


ao conhecimento dos demônios (Tg 2.19). No conceito de Clark, o conheci­
mento dos demônios é defeituoso porque eles acreditam em certas proposi­
ções, mas não em outras. Mas, em que proposições eles deixam de acredi­
tar? Que Deus é soberano? Que Cristo é divino? As especulações dessa
espécie na verdade não são plausíveis porque na Escritura os demônios são
apresentados como seres altamente inteligentes, os quais, falando em ter­
mos gerais, têm maior conhecimento sobre os planos de Deus do que os
seres humanos. Faz muito mais sentido pensar neles como crendo e não
crendo ao mesmo tempo, tendo a incredulidade o controle do seu comporta­
mento. Além disso, a incredulidade dos demônios seguramente não se deve
a uma simples falta de inteligência ou de informação. E uma incredulidade
culposa. Mas, que é uma incredulidade culposa, senão a que descrê do que a
pessoa sabe que é verdade? Dá-se o mesmo, na verdade, no caso do incrédu­
lo humano. Vê-se, pois, que a incredulidade não é mera falta de assentimen­
to a certas proposições, mas é a falta de assentimento de certa força, a par de
assentimento(s) contrário(s). Trata-se de um estado de conflito mental (e,
portanto, prático). E fé na verdade, dominada pela fé numa mentira. Por
conseguinte, é irracionalidade, loucura, estupidez, para usar linguagem re­

64. Para um a excelente análise do engano próprio feita por um filósofo e teólogo cristão, ver a disser­
tação doutorai (inédita) sobre o assunto de G reg L. B ahnsen (U niversity o f Southern C alifórnia,
P h ilo so p h y D ep a rtm e n t).
D eus, o S enhor da A l ia n ç a 73

ferendada pela Escritura. Não façamos de Satanás mais sábio do que ele é;
ele também é um tolo.
E há mais uma questão. Será legítimo analisar a fé em termos de assen­
timento, contanto que acrescentemos comentários sobre a força do assenti­
mento e acerca de assentimentos contrários? A análise feita por Clark faz
justiça, como vimos, à conjunção bíblica de fé (conhecimento) e obediên­
cia. Talvez possamos também afirmar que ele faz justiça ao elemento de
amizade (conhecimento da pessoa) que vimos que é tão central. Embora não
se possa reduzir a amizade ao conhecimento fatual, é certamente verdade
que aquele que de coração crer em todas as proposições da Palavra de Deus
será amigo de Deus. Assentimento, obediência e amizade - não se pode ter
um destes sem os outros. Desde que cada um deles implica os outros, qual­
quer deles poderia ser utilizado para definir fé. Daí, “assentimento” (com as
reservas anteriormente feitas) é adequado como análise, mas não é, nem a
única análise possível, nem necessariamente a melhor. As conotações inte-
lectualistas de assentimento, que acertadamente Clark acha tão valiosas no
combate à mentalidade contrária à verdade dos nossos dias, também tendem
a desviar as pessoas, levando-as a pensar que a nossa relação com Deus é de
caráter essencialmente teórico ou acadêmico. O termo, como Clark o usa,
não autoriza essa confusão, mas poderia causá-la. E, mais gravemente, Clark
não parece reconhecer o fato de que outras perspectivas (e.g., a obediência,
a amizade) são ao menos maneiras igualmente adequadas de caracterizar a
fé. Estes são os conceitos que se refletem no termo fiducia. Assim é que,
mesmo que (como diz Clark) a fé não seja “mais” que assentimento, ao
menos ela certamente tem aspectos outros, além do aspecto sugerido por
assentimento. E então vemos por que os Reformadores sentiram necessida­
de de algo “mais”.

i. Seu conhecimento é intelectual, mas não é “ético"


Passemos a outra análise possível. Por que não dizer simplesmente que
o incrédulo pode conhecer Deus no sentido intelectual, não, porém, no sentido
ético? Quer dizer, ele pode conhecer grande número de proposições acerca de
Deus, mas não age com base nelas, não obedece a Deus. Esse é o tipo de
análise favorecida por pensadores reformados como John H. Gerstner,65 que
procuram fazer justiça à doutrina da depravação total e, ao mesmo tempo,
pretendem sustentar que não há nenhuma diferença fundamental entre o
raciocínio cristão e o não cristão. A diferença, afirmam eles, é ética, não
epistemológica. Essa posição certamente evoca uma descrição bíblica. Mui­
tas vezes a Escritura retrata os incrédulos como aqueles que têm conheci­

65. Ver R. C. Sproul, John H. Gerstner e A. Lindsley, Classical A pologetics [Apologética Clássica]
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1984).
74 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

mento, mas não sabem agir apropriadamente com base nesse conhecimento
(ver Mt 23.2s.; Lc 12.47s.; Rm 1.18-21; 2Ts 1.8; Tg 2.19s.). Mas a Escritu­
ra, como eu a entendo, não permite uma dicotomia tão aguda entre o ético e
o epistemológico. Como vimos, o conhecimento é parte integrante da vida, e,
portanto, tem de ser realizado e mantido de um modo que honre a Deus. Isso
significa que há um conhecimento ético. Existem maneiras certas e manei­
ras erradas de pensar e de aprender. E, se a depravação é total, se ela se
estende a todas as áreas da vida, significa que o incrédulo é alguém que
pensa erroneamente. E quando as pessoas pensam erroneamente, chegam a
conclusões errôneas. Seu pensamento é tolo e estulto, para usar a linguagem
bíblica. “Israel não tem conhecimento”, diz Deus, encolerizado (Is 1.3). A
própria desobediência, devemos dizer, é uma ignorante e estulta resposta a
Deus, e é estulta mesmo no sentido “intelectual”. Se Deus é quem é, e nós
somos quem somos, não faz sentido nenhum desobedecer. Renomados inte­
lectuais incrédulos são verdadeiramente inteligentes no sentido de que fa­
zem uso extremamente sofisticado e engenhoso das suas faculdades men­
tais, mas são estultos em rejeitar o óbvio.
Tendo dito isso tudo, devo concordar com Gerstner que o incrédulo pode
conhecer todos os tipos de reais proposições acerca de Deus. O problema é,
contudo, que, como parte da sua desobediência, ele defende também muitas
proposições falsas acerca de Deus. De fato, ele até defenderá proposições
que contradizem as proposições verdadeiras que ele defende. Em sua mente
haverá “assentimentos conflitantes” (cf. h, p. 70). E os hábitos de pensa­
mento que levam a essa falsidade devem ser afrontados antes de qualquer
coisa. A descrição bíblica é autêntica. Os incrédulos são pessoas que “sa­
bem, mas falham no agir”, e parte desse “falhar no agir” é uma incapacidade
de pensar como Deus requer.

j. A minha formulação
Chegamos, pois, à análise que considero a mais adequada. Vejamo-la
em vários passos: (1) Todos os incrédulos conhecem suficientes verdades
acerca de Deus para ficar se escusando, e podem conhecer muitas mais,
tantas quantas estão disponíveis ao homem. Não há limite para o número de
proposições verdadeiras reveladas acerca de Deus que o incrédulo pode
conhecer. (2) Mas faltam ao incrédulo a obediência a Deus e a comunhão
com ele, essenciais ao “conhecimento” no sentido bíblico mais completo - o
conhecimento daquele que crê. Contudo, o tempo todo eles estão envolvidos
com Deus como inimigo. Assim é que o conhecimento que eles têm de Deus
é mais do que meramente proposicional. (3) A desobediência do incrédulo
tem implicações intelectuais. Primeiro, ela é em si uma resposta estulta à
revelação de Deus. (4) Segundo, a desobediência é uma espécie de mentira.
Quando desobedecemos a Deus, testificamos para outros e para nós mes­
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 75

mos que a Palavra de Deus não é verdadeira.66 (5) Terceiro, a desobediên­


cia envolve combate67 à verdade - combate à sua disseminação, opor-se à
sua aplicação à própria vida, à vida de outros e à sociedade. Os pecadores
combatem a verdade de muitas maneiras. Eles (a) simplesmente a negam
(Gn 3.4; Jo 5.38; At 19.9), (b) ignoram-na (2Pe 3.5), (c) psicologicamente a
reprimem, (d) reconhecem a verdade com os lábios, mas a negam de fato
(Mt 23.2s.), (e) colocam a verdade num contexto enganoso (Gn 3.5,12,13;
Mt 4.6), e (f) usam a verdade para fazer oposição a Deus. Não devemos
cair na armadilha de supor que todos os pecadores sempre usam a mesma
estratégia. Nem sempre negam a verdade com palavras ou a reprimem em
seu subconsciente. (6) Quarto, a mentira e a luta contra a verdade envolvem
afirmações e falsidades. Não devemos presumir que toda sentença proferi­
da por um incrédulo é falsa; os incrédulos podem combater a verdade de
outras maneiras que não a de proferir falsidades. Contudo, a desobediência
sempre envolve a aceitação do ateísmo, quer declarado com palavras quer
meramente efetuado na vida (não há nenhuma diferença significativa entre
negar a existência de Deus e agir como se Deus não existisse). (7) Quinto,
essas falsidades podem ter conflito com as crenças verdadeiras que o peca­
dor sustenta. Nalgum nível, todo incrédulo sustenta crenças conflitantes, por
exemplo, Deus é Senhor e Deus não é Senhor. (8) Sexto, essas falsidades
afetam todas as áreas da vida, inclusive a epistemológica. Dessa maneira, o
incrédulo tem noções falsas, até sobre como raciocinar - noções que podem
entrar em conflito com noções verdadeiras que ele também sustenta. (9)
Sétimo, o crente e o descrente diferem epistemologicamente em que para o
crente a verdade domina sobre a mentira, e para o descrente é vice-versa.
Nem sempre está claro que ela domina, o que eqüivale a dizer que não temos
conhecimento infalível do coração alheio. (10) Finalmente, a meta do incré­
dulo é impossível - destruir inteiramente a verdade, substituir Deus por algu­
ma divindade alternativa. Porque a meta é impossível, a tarefa é autofrus-
trante (ver SI 5.10; Pv 18.7; Jr 2.19; Lc 19.22; Rm 8.28; 9.15s.). O incrédulo
é condenado por sua própria boca, pois ele não pode deixar de afirmar a
verdade à qual se opõe. E porque as ideias do incrédulo são falsas, até o seu
limitado sucesso só é possível porque Deus o permite (ver Jó 1.12; Is 10.5­
19). Em acréscimo ao fato de que o incrédulo se frustra a si mesmo, Deus
também o frustra, restringindo-o de molde a não realizar os seus propósitos
(Gn 11.7) e fazendo uso dele para, em vez disso, realizar os propósitos de

66. Entendo katechon, em Rom anos 1.18, no sentido de “im pedir” , “reter” (cf. John Murray, The
Epistle to the Romans [A Epístola aos Romanos; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1960]).
O en pode ser instrumental: “impedindo a verdade por sua injustiça” . O ponto é que a desobediência
é em si uma agressão à verdade. Não são só os incrédulos “intelectuais” que agridem a verdade do
cristianismo. Os incrédulos “práticos” tam bém o fazem, vivendo na desobediência. Sua desobediên­
cia, em si, é um a mentira, um assalto à verdade.
67. I. é., “im pedim ento” .
76 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

Deus (SI 76.10; Is 45.1 s.; Rm 9.17). Assim, os esforços do incrédulo reali­
zam o bem, apesar de si próprio.

k. A m enizando a responsabilidade
O último parágrafo, anterior, apresenta o conceito mais adequado sobre
a matéria que eu conheço. Mas a questão continua sendo muito misteriosa.
A Escritura diz que o incrédulo conhece e não conhece. A Escritura não nos
dá uma elucidação epistemológica suficientemente explícita; essa elucida­
ção precisa ser extraída cuidadosamente do que a Escritura diz sobre outros
assuntos. E muito mais trabalho fica por fazer antes de termos uma formula­
ção que seja confiável para a igreja (mesmo para as igrejas reformadas) em
geral. Van Til está em seu melhor nível em sua Introduction to Systematic
Theology [Introdução à Teologia Sistemática] (24-27), em que ele admite a
dificuldade das questões (coisa que não faz muitas vezes) e se dá por satis­
feito com a descrição do homem natural como “uma mistura de verdade e
erro” (27). Continuo presumindo a veracidade da análise feita sob a alínea j,
anterior, porém não aconselho ninguém a ser dogmático sobre os pormeno­
res. Certamente eles não devem ser utilizados como testes de ortodoxia.

(3 ) A L ó g ic a da I n c r e d u l id a d e

Tendo sopesado as similaridades e as diferenças entre o conhecimento


de Deus do crente e do descrente, vamos examinar agora a estrutura geral do
pensamento incrédulo. Em que o incrédulo crê? Bem, obviamente, os incré­
dulos diferem entre eles mesmos sobre muitas coisas. Mas, haverá algo que
eles tenham em comum? Sim, todos eles descreem! Daí perguntamos: Quais
são as implicações da falta de fé no Deus da Escritura? Essa descrença, em
si e por si, impõe alguma estrutura aos pensamentos da pessoa?
Se, por hipótese, o Deus bíblico não existe, há duas alternativas: ou não
existe deus nenhum, ou alguma coisa que não o Deus bíblico é deus. Por
outro lado, se não existe nenhum deus, então tudo é acaso, todo pensamento
é fútil e todos os juízos éticos são nulos e vazios. Por isso denomino irracio-
nalista essa alternativa. O irracionalismo ocorre não só quando é negada a
existência de qualquer deus, mas também quando se afirma a existência de
um deus, mas este é considerado tão distante ou misterioso (ou as duas coi­
sas) que não pode ter nenhum envolvimento prático com o mundo. O irracio­
nalismo, parasitariamente, vive de certas verdades: que o homem é peque­
no, que a mente é limitada, que Deus está muito acima de nós e que é incom­
preensível. Dessa maneira, o irracionalismo muitas vezes entra na teologia
mascarando respeito pela transcendência divina. Por isso anteriormente des­
crevemos essa posição como um “conceito não cristão da transcendência”.
Por outro lado, se o incrédulo decide deificar alguma coisa do mundo,
D eu s, o S enhor da A l ia n ç a 77

alguma coisa finita, disso resulta uma espécie de racionalismo. Ou a mente


do homem é o novo deus, ou ela é considerada competente para descobri-lo
autonomamente, o que vem a dar no mesmo. É o que anteriormente chamei
de “conceito não cristão de imanência”, e isso também mascara a verdade
bíblica, barganhando com a linguagem bíblica sobre a proximidade pactuai
de Deus, sobre a sua solidariedade com o mundo.
Tanto o racionalismo como o irracionalismo são fúteis e são autodestru-
tivos, como sempre acontece necessariamente com o pecado. Se o irracio­
nalismo é verdadeiro, então é falso. Se todo pensamento é produto do acaso,
como se pode confiar que sequer formule um irracionalismo? O racionalis­
mo espoja-se na verdade que é patente para todos: a mente humana não é
autônoma, não é apta para se constituir no critério final de toda a verdade.
Somos limitados. Então, o racionalista só pode defender a sua posição limi­
tando o seu racionalismo a algumas verdades sobre as quais ele acha que
não há o que questionar - que existimos, que pensamos, etc. Depois ele
procura deduzir toda outra verdade dessas afirmações e negar a veracidade
de qualquer coisa que não possa ser deduzida dessa maneira. Mas o resulta­
do disso é que a mente só pode conhecer a si própria, ou, mais precisamente,
só pode conhecer o seu próprio pensamento. O pensamento é pensado sobre
o pensar. Somente isso pode ser conhecido com certeza. Uma vez que se
especifique um conteúdo mais específico, a certeza desaparece. Por conse­
guinte, o racionalista coerente negará que, em última instância, exista qual­
quer coisa, exceto “puro pensamento”, “puro ser”, e assim por diante. Tudo
mais é ilusão (mas, como é que se explica a ilusão!?). E, que é um “puro
pensamento” que não seja um pensamento sobre alguma coisa? Tem essa
ideia algum sentido afinal? É um puro vazio. O conhecimento do qual o raci­
onalismo se gaba vem a ser um conhecimento de... nada!
Portanto, no fim, o racionalismo e o irracionalismo, tão contrários um ao
outro no modo de sentir e no estilo, acabam sendo idênticos. O racionalismo
dá-nos um conhecimento perfeito - de nada. O irracionalismo deixa-nos
ignorantes - de tudo. Ambos são autorrefutatórios, pois nenhum deles pode
dar uma explicação inteligível de si mesmo. O irracionalista não pode atestar
coerentemente o seu irracionalismo. Similarmente, o racionalista não pode
atestar o seu racionalismo; só pode atestar um “puro pensamento”, sem
especificar nenhum conteúdo dele.
E, assim, não é surpreendente que o racionalismo e o irracionalismo co­
piem ideias um do outro para evitar as conseqüências destrutivas das suas
posições. O racionalista, quando procura obter algum conteúdo para o seu
“puro ser”, recorre ao irracionalismo. O irracionalista só pode asseverar o
seu irracionalismo sobre uma base racionalista - a base da sua própria auto­
nomia.
78 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

Dessa maneira, essas posições se destroem a si mesmas e uma à outra,


e, todavia, elas também precisam uma da outra. Elas fornecem muitas ferra­
mentas para o apologista cristão, e é muito apropriado ao apologista cristão
confrontar o racionalista com a sua dependência do irracionalismo, e vice-
versa, e demonstrar que cada um deles é autodestrutivo. Mas, naturalmente,
se esta destrutividade não for substituída pela verdade, o nosso testemunho
não prestará ajuda nenhuma.
CAPÍTULO 2

Deus e o mundo

A. A LEI DA ALIANÇA
A té aqui, grande parte deste livro tem tratado de Deus como objeto do co­
nhecimento humano. Nesta seção e nas seguintes continuaremos a conside­
rar “os objetos do conhecimento” discutindo a lei de Deus, o mundo e nós
mesmos como objetos do conhecimento.
A presente seção é um tanto redundante porque já discutimos o conheci­
mento da autoridade de Deus, e não há nenhuma diferença importante entre
o conhecimento da autoridade de Deus e o conhecimento da lei de Deus. Na
verdade, num sentido importante, a Palavra de Deus (e daí a lei, uma forma
da Palavra) é divina. A fala de Deus tem atributos divinos (Gn 18.14; SI
19.7ss.; 119.7, 86, 89,129,137,140,142,160; Is 55.11; Lc 1.37; Jo 17.17), fun­
ciona como objeto de culto (SI 9.2; 34.3; 56.4,10; 68.4; 119.120,161 s.; 138.2;
Is 66.5), e é chamada divina (Jo 1.1; Rm 10.6-8; cf. Dt 30.11 ss.).1 Por con­
seguinte, não podemos conhecer Deus sem conhecer sua Palavra, e não
podemos conhecer a Palavra sem conhecer Deus.
Tenho ainda algumas razões sistemáticas para incluir aqui uma seção
especial sobre o conhecimento da lei da aliança.2 Conhecer a autoridade, o
controle e a presença de Deus envolve conhecimento da sua lei, do seu mun­
do e de nós mesmos. Esta tríade merece alguma análise. Conhecer Deus é
conhecer sua lei. O próprio Deus age necessariamente como lei para todo e
qualquer ser que não seja ele próprio. Ser Senhor é ser doador impositivo e
1. Discuto largam ente este ponto e outros deste capítulo em m inha obra D octrine o f the Word o f God
[A D outrina da Palavra de Deus], que espero publicar eventualm ente.
2. Tem havido algum a discussão recentem ente sobre o fato de que o term o Torah, no A ntigo
Testam ento, é, ao m enos um bom núm ero de vezes, traduzido m elhor por “instrução” do que por
“ lei” . A lguns tom am esse fato com o ju stific a tiv a para relaxar a ênfase trad icio n al da teo lo g ia
reform ada sobre a norm atividade das ordens de D eus, as exigências de obediência absoluta. Em
réplica, podem os observar o seguinte: (1) O que quer que digam os sobre Torah, também temos que
fazer ju stiça àquela grande e redundante coleção de outros “term os-norm a” presentes na Escritura:
“estatu to s”, “ m an d am entos” , “teste m u n h o s” , etc. (ver, e.g., SI 119). (2) D euteronôm io 4.1-14;
6.1-9; 8.1-9, e muitas outras passagens, deixam claro que a Palavra de Deus (mesmo entendida como
“in stru ção ” ) exige o bediência absoluta. N o N ovo T estam ento, ver M ateus 4.4; João 14.15,21;
Rom anos 4.16-25; 1 Coríntios 14.37s., e noutros lugares. A Palavra de Deus é instrução normativa.
80 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to de D e u s

supremo da lei suprema. Assim é que a Escritura fala da natureza de Deus


como palavra, nome, luz. Obedecer à lei é obedecer a Deus. Portanto, a lei
de Deus é divina - divina em autoridade, poder, eternidade e supremacia
final. Não podemos conhecer Deus sem conhecê-lo como lei. A lei de Deus
é, então, o próprio Deus; Deus é lei para a sua criação. E essa lei também
nos é revelada por meios humanos: natureza, história, consciência, teofania,
profecia, Escritura. A lei nessas “formas” não é menos divina do que a sua
identidade essencial com Deus.
Portanto, conhecer Deus envolve conhecer sua lei e obedecê-la. Conhe­
cer Deus (no sentido “mais completo”) é conhecê-lo obedientemente, co­
nhecê-lo como ele quer ser conhecido. E existem leis divinas que governam
o conhecimento. O crente obediente é alguém que considera a Palavra de
Deus como a verdade mais segura que ele conhece, como sua “pressuposi­
ção”, porque o compromisso mais profundo do seu coração é servir o Deus
da Palavra. O descrente é alguém que rejeita essa pressuposição, embora
também a sustente de certo modo (ver acima). O compromisso do seu cora­
ção é opor-se a Deus, e, assim, ele procura fugir da sua responsabilidade de
obedecer qualquer lei escriturística, inclusive as normas requeridas para o
conhecimento. Mas ele não pode ter sucesso. N a verdade, ele não pode nem
sequer atacar a lei sem presumir sua verdade, e dessa maneira o seu pensa­
mento fica em confusão.
E, pois, possível e útil considerar a epistemologia. (Diferentes classifi­
cações têm valor para diferentes propósitos; não há nenhuma classificação
“correta”.) A ética, podemos dizer, lida com as normas que governam o
pensamento. Vendo a epistemologia como um ramo da ética, lembramo-nos
da maneira mais vivida que o conhecimento não é autônomo; está sujeito à
autoridade de Deus, como acontece com tudo o que compõe a vida humana.
Este procedimento também nos lembra que conhecer, pensar, teorizar, etc.,
são na verdade partes da vida humana vista como um todo. Conquanto esse
ponto pareça óbvio, muitas vezes falhamos em não considerar que a teoria
faz parte da prática, que o pensamento é uma espécie de fazer, que conhecer
é uma espécie de realização. Com frequência nos inclinamos a colocar as
atividades “epistemológicas” num tipo de categoria especial, na qual elas
fornecem as normas para todos os componentes restantes da vida e não estão
sujeitas a nenhuma norma. Não! O pensamento não é uma atividade que nos
ergue acima do nível normal da nossa humanidade. Faz parte comum da vida
humana, sujeito à mesma lei do restante dos componentes da vida, e não é
mais autônomo do que qualquer outra atividade humana. Na verdade, vou
mostrar que, longe de determinar o curso geral da vida humana, o pensamento
é tão dependente das nossas outras atividades como estas dependem dele.
Então, a epistemologia analisa as normas da fé. Ela nos diz o que deve­
D eus e o M undo 81

mos crer, como devemos pensar, que justificativas devem ser aceitas. Estes
“devemos” são éticos.

B. O MUNDO, A NOSSA SITUAÇÃO


Por várias razões, conhecer a Deus envolve conhecer o seu mundo. (1)
Assim como conhecer a autoridade de Deus envolve conhecer sua lei, assim
também conhecer o controle de Deus envolve conhecer as suas “obras pode­
rosas”, isto é, suas obras de criação, providência e redenção. O mundo mes­
mo é uma poderosa obra de Deus, e todo o curso da natureza e da História se
enquadra igualmente nessa categoria. (2) Além disso, conhecemos a Deus
por meio do mundo. Toda a revelação de Deus vem por intermédio de meios
humanos, sejam eventos, sejam profetas, seja a Escritura, ou seja meramen­
te o olho ou o ouvido humano. Por conseguinte, não podemos conhecer
nada sobre Deus sem conhecer algo sobre o mundo ao mesmo tempo. Tam­
bém (3), Deus quer que o seu povo aplique a sua Palavra às suas situações,
e isso implica que ele quer que eles entendam a sua situação. Temos autori­
zação divina para estudar o mundo. Então, para conhecer obedientemente a
Deus, temos de conhecer algo sobre o mundo também.
O inverso também é verdadeiro. Não podemos conhecer o mundo sem
conhecer a Deus. Como vimos, Deus é “claramente visto” na criação. Em­
bora Deus não faça parte da criação, ele é parte do mundo no sentido da
“nossa situação”; ele é o fato mais significativo da nossa experiência. Está
presente com o mundo e perto do mundo que ele criou.

C. NÓS MESMOS
Na primeira página das suas Institutas, Calvino observa que o conheci­
mento de Deus e o conhecimento do ser pessoal humano são interrelaciona-
dos. Poderíamos esperar que Calvino (como bom calvinista!) acrescentasse
que, naturalmente, dos dois conhecimentos o de Deus “vem primeiro” . Ex­
traordinariamente, porém, Calvino diz, em vez disso, que ele não sabe qual
deles vem primeiro. Entendo que esse comentário é enormemente percepti-
vo. A melhor maneira de ver a matéria é que nem o conhecimento de Deus
nem o conhecimento do ser pessoal humano são possíveis sem o conheci­
mento um do outro, e que o desenvolvimento numa área é sempre acompa­
nhado pelo desenvolvimento na outra. Não posso conhecer a mim mesmo
enquanto não me veja como imagem de Deus: decaída, mas salva pela gra­
ça. Mas também não posso conhecer corretamente a Deus enquanto eu, como
criatura, como servo, não procurar conhecê-lo. Segue-se então que as duas
espécies de conhecimento vêm simultaneamente e se desenvolvem juntas. A
razão disso não é só que cada um de nós é parte integrante da “situação” que
82 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

é essencial ao conhecimento de Deus (ver anteriormente), mas também o


fato adicional de que cada um de nós foi criado à imagem de Deus. Conhe­
cemos a Deus como ele se reflete em nós. Além disso, toda a informação
que recebemos sobre Deus, por meio da natureza, da Escritura, ou de qual­
quer que seja a fonte, chega a nós por meio dos nossos olhos, ouvidos, mente
e cérebro - por meio de nós mesmos. As vezes, sonhamos apaixonadamen­
te com um conhecimento “puramente objetivo” de Deus - um conhecimento
de Deus isento das limitações dos nossos sentidos, mente, experiências, pre­
paração, e assim por diante. Mas nada desse tipo é possível, e Deus não
exige isso de nós. Antes, ele condescende em habitar em nós e conosco,
como num templo. Ele se identifica em nossos pensamentos, ideias e experi­
ências, e por meio deles. E essa identificação é clara; é adequada à certeza
cristã. Um conhecimento “puramente objetivo” é precisamente o que não
queremos! Tal conhecimento presumiria uma negação da nossa humanidade
e, assim, uma negação de Deus e de toda a verdade.

D. RELAÇÕES ENTRE OS OBJETOS DE CONHECIMENTO


Vimos que o conhecimento de Deus envolve (e está envolvido no) co­
nhecimento da sua lei, do mundo e de nós mesmos. Também é importante
ver que as três últimas formas de conhecimento estão envolvidas umas às
outras, por causa da sua mútua coordenação no plano de Deus.

(1) A L ei e o M u n d o

a. A lei é necessária para se entender o mundo


Todo o nosso conhecimento está sujeito à lei, e, portanto, todo o conheci­
mento do mundo (“coisas”, “fatos”) está sujeito às normas da Palavra de
Deus. A propria lei é um fato - é parte da nossa experiência da qual devemos
zelar cuidadosamente - e é um fato que rege as nossas interpretações de
outros fatos. Hipóteses ou interpretações que, com base numa cuidadosa
análise, se vê que contradizem a Escritura não podem ter lugar no pensa­
mento cristão. Ao rejeitar a lei, o incrédulo inevitavelmente interpreta mal
os fatos.

b. O mundo é necessário para se entender a lei


Deus revela a sua lei por meio do mundo, por meio da revelação natural,
como vemos em Romanos 1.32 (no contexto). A lei revelada na natureza
não vai além da lei da Escritura; a Escritura é suficiente para revelar a von­
tade de Deus (2Tm 3.17). Contudo, pela instrumentalidade de diferentes
meios, aqueles que não têm a Escritura têm acesso essencialmente à mesma
lei divina que se encontra na Escritura.
D eus e o M undo 83

Mas o mundo também nos ajuda a entender a lei noutro sentido. A lei foi
designada para ser utilizada no mundo. Deus revelou sua lei para ser utiliza­
da, para ser aplicada às situações da vida humana. Para fazer-se uso da lei,
algum conhecimento do mundo é necessário. Deus ordenou a Adão que não
tomasse do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal. Essa ordem
pressupunha um considerável conhecimento da parte de Adão. Pressupunha
que ele sabia o que era a árvore, sabia a diferença entre fruto e folhas, sabia
comer fruta, etc. Nenhuma dessas informações estava incluída na ordem
divina. Deus presumiu que Adão tinha outros meios de obter essa informa­
ção. De fato eu duvido que toda essa relevante informação também fosse
especificada em linguagem humana pela voz de Deus. Se Deus tivesse dito
a Adão o que era uma árvore, o que era uma fruta, o que era comer, etc.,
continuaria sendo necessário que Adão relacionasse essas definições com a
sua experiência pessoal, que reconhecesse de fato que este objeto é uma
fruta. Não importa quão elaborada seja uma explicação lingüística, é sempre
responsabilidade do ouvinte relacionar a explicação com a situação na qual
ele está vivendo e assim entender a linguagem. Ninguém mais pode fazer
isso por ele; ninguém mais pode entender a linguagem por outra pessoa.
Portanto, qualquer lei exigirá conhecimento do mundo, se há de ser bem
aplicada. Portanto, o “silogismo moral” comum: Desobedecer às autorida­
des é mau; logo, transgredir o limite de velocidade é desobediência às auto­
ridades; logo, transgredir o limite de velocidade é mau. Para aplicar o man­
damento contra desobedecer às autoridades à “situação” do limite de veloci­
dade, precisamos de conhecimento extrabíblico.
Eu até sustentaria que se discerne o significado da lei nesse processo
de aplicação. Imagine o leitor dois eruditos discutindo o oitavo mandamento.
Um afirma que ele proíbe o desfalque. O outro pensa que entende o manda­
mento, mas não pode ver nele nenhuma aplicação ao desfalque. Bem, nós
sabemos que o primeiro erudito está certo. Mas não devemos dizer também
que o primeiro erudito entende melhor o significado do mandamento do que
o segundo? Saber o significado de uma sentença não é meramente ser capaz
de substituí-la por uma sentença equivalente (e.g., substituir a sentença he­
braica pela portuguesa: “Não furtarás”). É possível treinar um animal para
fazer isso. Saber o significado é ser capaz de usar a sentença, entender suas
implicações, seus poderes, suas aplicações. Imagine alguém dizendo que
entende o sentido de uma passagem da Escritura, mas não sabe aplicá-la.
Tomar essa alegação literalmente significaria que ele não pode responder
nenhuma pergunta sobre o texto, não pode recomendar nenhuma tradução
noutras línguas, nem extrair nenhuma implicação dele, nem explicar com
suas palavras nenhum dos seus termos. Seria possível aceitar seriamente tal
alegação? Quando falta à pessoa saber como “aplicar” um texto, sua alega­
ção de que conhece o seu “significado” é uma alegação vazia - sem sentido.
84 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

Portanto, saber o significado é saber aplicar. O significado da Escritura é a


sua aplicação.
O resultado interessante dessa linha de raciocínio é que precisamos co­
nhecer o mundo para entender o significado da Escritura. Pelo estudo do
mundo chegamos a um maior conhecimento do significado da lei. Adão
recebeu ordem de encher a terra e dominá-la. Esse “domínio”, porém, vin­
culava uma desconcertante variedade de tarefas. Da nossa posição vantajo­
sa, podemos ver que vinculou o desenvolvimento de energia hidrelétrica,
raios cátodos e transistores em miniatura. Mas Adão não sabia nada disso. O
sentido de “dominar” iria desenvolver-se gradativamente. Ele veria uma pedra
e perguntaria: “Como posso usar isso para dominar a terra?” Ele a estudaria,
a analisaria, e faria vários projetos com ela. Finalmente veria um uso para
ela e assim aprenderia mais alguma coisa do sentido de “dominar”.
Essa necessidade de obter conhecimento extrabíblico para entender a
Bíblia não é uma necessidade onerosa. E uma parte natural, normal, da nos­
sa tarefa, e Deus espera que a realizemos. Ele esperava que Adão obtivesse
a informação necessária para entender, e a Escritura regularmente exige a
sua aplicação às questões correntes. Os fariseus foram reprovados porque
deixaram de aplicar apropriadamente as Escrituras do Antigo Testamento
aos eventos do seu tempo, a saber, o ministério de Jesus (cf. Mt 16.3; 22.29;
Lc 24.25; Jo 5.39s.; Rm 15.4; 2Tm 3.16s.; 2Pe 1.19-21).
Assim, cada fato nos diz algo sobre a lei de Deus. Tudo o que aprende­
mos sobre ovos, petróleo ou energia solar ou frentes frias - toda essa infor­
mação nos mostra alguma coisa sobre como podemos glorificar a Deus no
uso da sua criação. Ajuda-nos a fazer a exegese de 1 Coríntios 10.31 - e
muito mais.
E agora eu posso fazer uma declaração mais surpreendente ainda: assim
como a lei é um fato, assim também os fatos são leis, num sentido; eles têm
força normativa. Por quê? Porque, como vimos, os fatos determinam o sig­
nificado das leis. Descobrir o significado dos fatos é ao mesmo tempo des­
cobrir as aplicações específicas das leis - aplicações que são tão obrigatórias
como as próprias leis. Ao estudar o mundo, descobrimos cada vez mais de­
talhadamente quais são as nossas obrigações. Ou, para dizê-lo diferente­
mente, a lei mesma nos manda viver sabiamente - viver conforme o enten­
dimento da realidade. Ela nos ordena que sejamos governados pelos fatos,
que nos demos conta do que é ou existe. Por conseguinte, a lei dá aos fatos
um status normativo.
Dizer tudo isso não é pôr abaixo a importante distinção entre considera­
ções escriturísticas e extraescriturísticas. Somente as primeiras são normas
infalíveis, divinas. Noutras palavras, há uma importante diferença entre as
Escrituras, por um lado, e, por outro, o raciocínio pelo qual determinamos
D eus e o M undo 85

aplicações desta ou daquela passagem da Escritura. Descobrimos as aplica­


ções por meios falíveis, mas, naturalmente, essa é a verdade a toda e qual­
quer exegese, a todo e qualquer entendimento do texto. Mas, assim que
descobrimos a verdadeira aplicação da passagem, essa aplicação é incondi­
cionalmente obrigatória. Ninguém tem direito de dizer, por exemplo: “Não
vou furtar, mas vou cometer um desfalque, visto que a proibição de cometer
desfalque é tão somente uma ‘aplicação’”.
Conhecer o mundo, então, envolve conhecer a lei, e vice-versa. As leis
de Deus são fatos, e os seus fatos são leis. Em última instância, conhecer
leis é a mesma coisa que conhecer fatos. Ambos representam um só proces­
so visto de diferentes “perspectivas” . Se se aplicar a Escritura ao mundo, e
se o mundo for entendido à luz da Escritura, não haverá conflito entre “fa­
tos” e “lei”. As duas coisas serão uma só.

c. O não cristão põe a perder os fatos e a lei


Mas o que é verdade para o cristão não é verdade para o não cristão.
Não tendo fé no Deus bíblico, os filósofos não cristãos sistematicamente
procuram encontrar alguma outra base para a certeza, frequentemente por
meio de “fatos” ou de alguma “lei”. Como Van Til assinala, muitos, especi­
almente os da tradição empírica, têm procurado encontrar em “fato” uma
espécie de alicerce sobre o qual se possa construir todo o edifício do conhe­
cimento. De um lado, conforme os empiristas, todas as ideias acerca de
critérios, lei e normas devem ser verificadas com base em “fato”. Mas en­
tão, de que espécie de “fatos” estamos falando? Fatos que, aparentemente,
estão além de toda e qualquer lei, que podemos descobrir sem obedecer a
nenhuma norma e pelos quais todas as normas podem ser julgadas. Mas, tais
fatos seriam fatos “brutos” - vazios de qualquer sentido. Por outro lado, a
tradição racionalista reconhece que não podemos identificar fatos sem pres­
supor algum critério de facticidade. Por isso, os racionalistas procuram en­
contrar o “alicerce” na lei - naqueles princípios pelos quais identificamos e
interpretamos os fatos. Mas essa “lei”, então, deve ser superior a todo o
conhecimento fatual, e, por conseguinte, não pode ser conhecido como fato.
Seu significado não pode ser determinado por fatos, como se dá no caso da
ideia cristã de lei. O resultado é que esta “lei” vem a ser uma concha vazia,
um princípio sem nenhuma aplicação, uma forma de palavras sem sentido.
O problema em ambos os casos é idolatria - uma tentativa de afrontar “fato”
ou “lei”. Uma vez que tenhamos feito do “fato” um deus, pomos a perder
completamente a fatualidade. E uma vez que tenhamos feito da “lei” um
deus, pomos a perder a normatividade. O “fatualista” é, nesse caso, o que
anteriormente chamamos de “irracionalista”; o defensor da lei é o “raciona­
lista”.
86 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

(2 ) O M undo e o Eu

a. O autoconhecimento e o conhecimento do mundo são correlatos


Os seres humanos são, primeiramente, criaturas de Deus e, portanto,
constituem parte integrante do “mundo”. Estamos entre os fatos que devem
ser aprendidos. E, como parte desse sistema criado de fatos, passamos a
conhecer-nos quando interagimos com outras pessoas e coisas, principal­
mente com Deus e sua Palavra, mas também com outras criaturas. E difícil
imaginar o que seria um “puro pensamento sobre o eu” - um pensamento
meramente sobre o eu e sobre mais nada. Por um lado, o eu, “em si”, é,
como Deus, misterioso. Nós nos conhecemos conhecendo outras coisas. Todo
pensamento sobre uma árvore é um meu pensamento sobre a árvore. Nós
nos conhecemos vendo reflexos de nós mesmos em espelhos, ouvindo os
sons que produzimos, experimentando os efeitos das nossas decisões. Mas,
em importantes aspectos, o eu é evasivo. Não podemos contemplar o eu
propriamente dito, mais do que o olho pode ver-se diretamente (sem um
espelho). Nós nos conhecemos conhecendo o mundo.
Por outro lado, o reverso também é verdadeiro. Chegamos a conhecer o
mundo por conhecer-nos a nós mesmos. Em certo sentido, todo conheci­
mento é autoconhecimento. Diferentemente de Deus, claro, o nosso conhe­
cimento nunca é absolutamente autoatestador; o nosso conhecimento é ates­
tado ou validado por um prévio conhecimento de Deus. Além disso, há um
sentido em que o autoconhecimento de Deus é autossufíciente: Ele conhece
todas as coisas por conhecer a si mesmo bem como os seus planos. Ele
conhece todas as coisas absolutamente por conhecer a si mesmo. Mas, visto
que não somos os criadores e os determinadores do mundo, isso não é ver­
dade a nosso respeito. Conhecemos algo porque alguém alheio a nós - Deus
- deu-nos uma revelação. E mais, porque somos imagem de Deus, há um
sentido em que todo conhecimento é autoconhecimento, mesmo quanto a
nós. Toda a nossa informação nos vem por nossas faculdades - olhos, ouvi­
dos, cérebro, intuição, e assim por diante. Conhecer um fato é conhecer algo
do conteúdo da nossa experiência pessoal, do nosso pensamento, da nossa
capacidade de entender.
E assim chegamos ao famoso problema da relação de sujeito e objeto.
Através de toda a história da filosofia este tópico causou toda a sorte de per­
plexidades. Parece, ou que o eu desaparece no mundo ou que o mundo desa­
parece no eu (“solipsismo” - a ideia de que nada existe, exceto o eu). Os
filósofos não cristãos não têm tido nenhum sucesso em manter um equilíbrio
exeqüível aqui. Parece, ou que o mundo é uma coisa completamente alheia ao
eu, tão alheia que dificilmente pode ser conhecido ou da qual dificilmente se
pode falar (“transcendência”), ou que é idêntico ao eu, de modo que não há
D eus e o M undo 87

nenhum mundo do qual falar, somente o eu (“imanência”). Alguns, em de­


sespero, procuram um tipo especial de conhecimento que pretensamente
“transcenda a distinção sujeito-objeto”, mas não conseguem estabelecer co­
erentemente o que é esse conhecimento ou como pode ser obtido. O que eles
pretendem é, essencialmente, conhecer o incognoscível, obter, por um salto
místico, acesso à transcendência que é incognoscível por meios comuns.
O cristão não escapa inteiramente das dificuldades envolvidas numa
adequada formulação da distinção sujeito-objeto, mas ele sabe pela fé, pela
revelação divina, que ele não é o único ser existente no universo. Ele não é
divino e, portanto, não pode existir sozinho; alguma coisa tem de existir
além dele. Ele sabe também que não é um mero “objeto”, uma simples coisa
entre outras coisas. Ele não tem por que temer desvanecer-se no mundo,
pois o eu humano é a imagem de Deus - um ser distinto de todas as outras
criaturas e criado para exercer domínio sobre a terra. Somente uma revelação
divina pode justificar a nossa afirmação de ambos esses princípios simultanea­
mente. De outro modo, nada impediria que perdêssemos ou o mundo ou a nós.
Se o não cristão sustentar a realidade desses dois pólos, ele não o fará baseado
em suas teorias antiteístas, mas sob a pressão da revelação de Deus.
E interessante que os problemas envolvidos no processo de conhecer o
eu são muito parecidos com os que estão envolvidos no de conhecer a Deus.
Em ambos os casos o conhecimento é “indireto” - isto é, mediante meios; e
em ambos os casos o conhecimento é “direto” - isto é, o objeto está sempre
presente nos meios e com eles. Por outro lado, se nós meramente listásse­
mos os “fatos” que aparecem em nossa experiência sensorial, não listaría­
mos o eu, pois o eu não é visto nem ouvido. A mesma coisa é verdade sobre
Deus. Mesmo quando fala “diretamente” (como no Monte Sinai), ele apare­
ce em meios criados (no Monte Sinai foram fumaça, fogo e o som do rolar
de trovões). Por outro lado, Deus se envolve tão intimamente com os fatos
que não se pode explicar nenhum fato à parte dele. E a mesma coisa é verda­
de com relação ao eu. Isso, creio eu, faz parte da semelhança entre Deus e o
homem. E útil na apologética (cf. Alvin Plantinga, God and Other Minds3
[Deus e Outras Mentes]) assinalar que se a crença em Deus é irracional, a
crença na mente humana também é irracional.
Outra implicação do que estou dizendo é a seguinte: Somente o cristão
tem recursos conceptuais para distinguir entre pessoas e coisas, uma distin­
ção que é necessária se havemos de levantar um fidedigno protesto contra a
desumanização da nossa era. Ao mesmo tempo, a unidade entre o eu e o
mundo também precisa ser avaliada. Nunca se vê um “mundo sem nada”,
não interpretado pelo eu, como tampouco se vê um “eu sem nada”, vazio de
todo e qualquer meio ambiente. A busca daquele e deste não é uma busca
3. Ithaca, N. Y. e Londres: Com ei University Press, 1967.
88 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

cristã; é uma tentativa de encontrar um ponto supremo de referência que


não a revelação de Deus. Essa busca, como vimos, é fútil. O eu e o mundo
são experimentados juntos; ambos são aspectos de um único organismo de
conhecimento. O eu é conhecido nos fatos e por meio deles; o mundo é
conhecido em minha experiência e em meu pensamento, e por meio destes.
Apesar de o eu e o mundo serem diferentes, conhecer o eu e conhecer o
mundo, em última instância, são idênticos. Ambos constituem o mesmo pro­
cesso, visto de diferentes perspectivas.

b. Os fatos e suas interpretações são inseparáveis


Por razões similares, a comum distinção entre “fato” e “interpretação”
precisa ser repensada à luz da Escritura. Isso nos servirá adequadamente,
se pensarmos nos “fatos” como o mundo visto do ponto de vista de Deus
(ou, talvez, quando visto verdadeiramente do ponto de vista humano), e as
“interpretações” como o nosso entendimento desses fatos, quer verdadeiros
quer falsos. Muitas vezes na filosofia, porém, o “fato” é considerado como
uma espécie de realidade em si, uma realidade totalmente vazia de qualquer
interpretação - divina ou humana - pela qual todas as tentativas de interpre­
tação devem ser submetidas à prova. Em réplica, (1) devemos insistir em
que não existem fatos completamente vazios de interpretação; não existem
“fatos brutos”, para usar a terminologia de Van Til. Todos os fatos são inter­
pretados por Deus, e, desde que todas as coisas são o que são em virtude do
plano eterno de Deus, temos que dizer que “a interpretação dos fatos prece­
de aos fatos” (Van Til). A ideia de “fato bruto” é uma invenção feita com a
intenção de nos fornecer um critério de verdade que não seja a revelação de
Deus. Contudo, como acontece com todos os outros substitutos, não se con­
segue tomar isso inteligível. Um “fato” vazio de qualquer interpretação nor­
mativa seria um fato sem significado, sem características - em resumo, seria
um nada. (2) Temos de insistir também em que a interpretação humana está
envolvida em todo e qualquer conhecimento de fatos. Não podemos ter ne­
nhum conhecimento de fatos vazios de interpretação humana, pois o conhe­
cimento é em si interpretação. Não temos nenhum acesso à realidade sem as
nossas faculdades interpretativas. Buscar tal acesso é buscar soltura ou li­
bertação da humanidade (ver acima). Não podemos pôr-nos fora da nossa
própria pele. O desejo de um fato totalmente destituído de interpretação
humana que possa servir como um critério revestido de autoridade para to­
das as interpretações é um desejo não cristão, um desejo de substituir a
Palavra de Deus por alguma outra autoridade. E podemos ver, de novo, que
esse desejo leva a um absurdo ininteligível, a um “fato” que não pode ser
conhecido ou interpretado como fato. Não! E melhor reconhecer franca­
mente que todas as exposições de fatos são interpretações da realidade e que
todas as reais interpretações são fatuais. Quando falamos em “checar os
D eu s e o M undo 89

fatos”, estamos falando em comparar ideias (interpretações) das quais esta­


mos inseguros com ideias (interpretações) das quais estamos mais seguros.
Mas nunca cavamos suficientemente fundo para chegar a um “sólido alicer­
ce” de pura facticidade - fatos não contaminados por nenhuma atividade
interpretativa. Tais fatos, por definição, não poderiam ser conhecidos, por­
que o conhecimento em si é sempre interpretação.
Não é de admirar, pois, que, embora as pessoas procurem fazer que as
suas interpretações sejam coerentes com “os fatos”, elas determinam o que
são os fatos por referência ao seu sistema de interpretação (cf. Thomas Kuhn,
The Structure o f Scientific Revolutions4 [A Estrutura das Revoluções Ci­
entíficas]). E é assim que deve ser. Determinar o que são os fatos e determi­
nar o melhor sistema de “entendimentos” interpretativos não são dois pro­
cessos (sendo um deles inteiramente “anterior” ao outro), mas o mesmo
processo visto de duas diferentes perspectivas. E perfeitamente certo dizer
que o nosso conhecimento (mesmo de teologia) tem de estar “baseado nos
fatos”. Mas é igualmente certo dizer que os nossos juízos fatuais têm de
estar “baseados” numa adequada interpretação da nossa situação.
Alguns apologistas têm sonhado que todo o edifício do cristianismo po­
deria ser estabelecido independentemente de qualquer comprometimento
cristão. John W. Montgomery, por exemplo, argumenta nessa linha em sua
obra Faith Founded on F a c t [Fé Fundada em Fato]. Mas, para Montgomery,
o que constitui um fato (e.g., a ressurreição) não será aceito como fato por
todos (e.g., Bultmann). É possível discordar sobre o que são os fatos tanto
sobre bases filosóficas como teológicas! Por conseguinte, a escolha dos fa­
tos depende da escolha de uma teologia, não o inverso. E, sem uma teologia
ou uma filosofia - sem uma estrutura estabelecida para os fatos - e sem uma
metodologia, é impossível conceber qualquer fato que se haja de identificar
ou captar. Assim, o sonho de Montgomery não vai se tomar realidade. A
base do cristianismo e de todo o pensamento é a revelação de Deus. Os
“fatos” são os fatos dessa revelação, interpretados por Deus, conhecidos e,
portanto, já interpretados pelo homem. Não existem fatos vazios de tal in­
terpretação, e, se houvesse, não poderiam ser conhecidos, muito menos po­
deriam ser utilizados como base de alguma coisa.

(3 ) A L e i e o Eu

Comentários semelhantes podem ser feitos aqui. O eu não é a lei, nem a


lei é o eu, mas conhecer o eu e conhecer a lei são essencialmente o mesmo
processo, visto que não podemos conhecer esta sem conhecer aquele, e vice-
versa. -
4. Chicago, 111.: U niversity o f Chicago Press, 1962.
5. N ashville e N ova York: T hom as N elson P ublishers, 1978.
90 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

A filosofia não cristã confunde lei e eu, como confunde fatos e lei e
mundo e eu. Como nos*outros casos, ou ela isola esta realidade uma da outra
ou as identifica. A lei, por exemplo, é identificada com o eu no existencialis-
mo, em que a doutrina da autonomia aparece da maneira mais vivida. Sartre
acreditava que o eu é tão somente a lei como essa existe, Mas isso significa,
efetivamente, que não existe lei nenhuma e que o eu, sendo por completo
um produto do acaso, perde o seu caráter pessoal, o seu ser essencial carac­
terístico. Já no idealismo o eu é reduzido a um caso específico de uma lei
universal. Dessa maneira a individualidade do eu é destruída e a própria lei
(contrariamente aos desejos dos idealistas) toma-se totalmente abstrata -
uma lei que não visa a coisa alguma, exceto a si mesma. A lei - para ser lei
segundo tais conceitos - tem de ser radicalmente distinta dos seus sujeitos.
E os sujeitos, os “eu”, têm de ser totalmente autônomos, distintos da lei; ou
têm que ser sua própria lei, o que vem a ser a mesma coisa.
No cristianismo distinguimos o eu e a lei pela revelação, não por isolá-los
primeiro um do outro e depois tentar de algum modo tê-los juntos. O eu e a
lei são descobertos ao mesmo tempo, pois cada um desses fatores é neces­
sário para o entendimento do outro. A lei nos fala sobre nós mesmos, e um
estudo de nós mesmos revela aplicações da lei (ver acima; como são os
fatos no sentido normativo, assim também é o eu). A lei está inscrita em nós
e dentro de nós porque somos imagem de Deus. E, à medida que somos
renovados conforme a imagem de Cristo, vamos refletindo a justiça de Deus
cada vez mais, de modo que vamos nos tomando cada vez mais uma fonte
de revelação da lei de Deus - para nós mesmos e para os outros.

E. PERSPECTIVAS
Na última seção afirmei que embora a lei, o mundo e o eu sejam “obje­
tos” de conhecimento distintos, são tão estreitamente interrelacionados que
conhecer a lei, o mundo e o eu é o mesmo processo, visto de diferentes
“perspectivas” . É preciso dizer mais alguma coisa sobre essas perspectivas.
Sugeri, neste capítulo, que nos seria proveitoso ver a epistemologia como
uma subdivisão da ética, descrevendo as nossas obrigações na esfera do
conhecimento, respondendo perguntas como Conhecimento do quê deve­
mos alegar? e Como devemos buscar conhecimento?” - perguntas que fa­
zem uso do “dever” ético. Ao tomar decisões éticas, tornamos a encontrar os
fatores que temos estado discutindo - a lei, a situação, o eu. Toda decisão
ética envolve a aplicação de uma lei (norma, princípio) a uma situação por
uma pessoa (eu). Assim é que, quando aconselhamos pessoas que estão com
problemas, geralmente procuramos averiguar três coisas: ( I a) Qual era a
situação (o problema)? (23) Como você está reagindo a isso? (3-) Que diz a
Escritura? Como vimos, para o cristão estas perguntas são interdependen­
D eu s e o M undo 91

tes. O indivíduo e a Escritura são parte integrante da situação, a situação e a


Escritura são partes da experiência da pessoa, e uma análise da situação e da
pessoa ajuda a mostrar-nos o que a Escritura diz (i. é., como ela se aplica a
esse caso). Na ética não cristã, porém, esses três fatores tendem a ficar
separados ou a perder-se totalmente uns nos outros. A ética de Kant dá
muita importância à lei moral (e até certo ponto ao eu), mas em sua teoria a
situação não faz nenhuma contribuição significativa para a decisão ética.
Contudo, para John Stuart Mill o comportamento correto pode ser calculado
quase inteiramente com base nos fatores situacionais. E para Sartre somen­
te o eu ético em busca de autenticidade merece alguma atenção. A ética não
cristã tende a tomar absoluto ou a eliminar um fator ou outro, porque procura
encontrar algum referencial absoluto fora da revelação de Deus e porque
ela não tem recursos para mostrar como todos esses fatores trabalham jun­
tos. A Escritura, porém, diz-nos que Deus está no controle, é a autoridade e
está presente; portanto, a situação, a lei e a pessoa fazem parte de um todo
orgânico, revelando conjuntamente o senhorio de Deus.
Por conseguinte, afirmo que os cristãos não devem seguir modelos não
cristãos que defendam uma “ética da lei” em oposição a uma “ética da situ­
ação” ou uma “ética de uma existência autêntica”. Antes, a ética cristã deve
apresentar a lei, a situação e o sujeito ético numa unidade orgânica. O enten­
dimento cristão da lei será essencialmente o mesmo entendimento cristão da
situação e da pessoa. Os três serão “perspectivas” de uns com os outros e do
todo. Cada um deles incluirá (não excluirá) os outros, de modo que cada um
deles cobrirá o mesmo terreno com ênfase diferente. Esses três modos de
entendimento eu denomino “perspectivas” normativa (a lei), situacional (os
fatos, o mundo), e existencial (a pessoa). Ã perspectiva normativa estuda a
Escritura como a lei moral que se aplica a situações e a pessoas; sem essas
aplicações, a lei não diz nadã]jA perspectiva situacional estuda o mundo
como um campo da ação ética, particularmente aquelas situações que acha­
mos eticamente problemáticas. Mas, ao fazer isso, ela aceita a descrição
bíblica do mundo e a realidade das pessoas existentes no m u n d o j^ perspec­
tiva existencial estuda o sujeito ético - seus pesares, sua felicidade, suas
capacidades de tomar decisões - mas somente como interpretadas pela Es­
critura e no contexto do seu meio ambiente situacional^
As mesmas “perspectivas” podem ser utilizadas com relação à episte­
mologia. A perspectiva normativa focaliza a autoridade de Deus como esta é
expressa por meio da sua lei. A autoridade é autoatestante; ela não pode ser
testificada por nenhum critério mais alto. O homem foi criado para pensar
em harmonia com a lei de Deus, mas ele rebelou-se. Embora decaído, o
homem procura dominar o seu conhecimento da lei, continua' a conhecê-la,
e até a utiliza para sobreviver no mundo de Deus. Os redimidos vêm, uma
vez mais, a aceitar a lei de Deus, e até a ter prazer nela. Ela se toma a sua
92 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

“pressuposição” fundamental, apesar de não se manterem firmes nela com


absoluta coerência, enquanto não ocorrer a sua glorificação no Último Dia.
A lei é compreensiva, governando todas as áreas da vida, e qualquer asser­
ção que entre em conflito com ela tem de ser rejeitada como falsa.
A perspectiva situacional focaliza a lei como esta é revelada tanto na
Escritura como na criação em geral. Deus nos ordena que entendamos a
criação suficientemente bem para aplicar a Escritura a todas as áreas da
vida. O conhecimento da criação é necessário, se é que devemos aplicar a
Escritura apropriadamente. Todo fato ético coloca uma questão ética (por
exemplo, como uso isso para a glória de Deus?) e sugere respostas (no
exemplo, qualidades do objeto que indicam usos dele que honram Deus).
Portanto, a perspectiva situacional analisará o que conhecemos sobre o mundo
para sugerir um entendimento bíblico dele.
A perspectiva existencial focaliza a lei como esta é revelada no homem
como imagem de Deus. Chegamos a conhecer melhor a lei quando chega­
mos a conhecer melhor a nós mesmos. Além disso, aprendermos que a rege­
neração e a santificação (i. é., a obediência) são essenciais ao conhecimento
no sentido mais completo, e como ambas interagem com a lei e a situação
para conduzir-nos à verdade.
P E R S P E C T IV A
N O R M A T IV A

Fig. 2. Pode-se entender o conhecimento de três maneiras: como conhecimento da norm a de


Deus, como conhecimento da nossa situação e como conhecimento de nós mesmos. N ão se
pode adquirir adequadamente nenhum deles sem os outros. Cada um deles inclui os outros.
Portanto, cada um deles é uma “perspectiva” do todo, do conhecimento humano completo.
CAPÍTULO 3

Deus e os nossos estudos

A. TEOLOGIA
N ã o somente falamos em conhecer a Deus e a lei, mas também em “co­
nhecer teologia” . Que estamos alegando que conhecemos quando alegamos
“conhecer teologia”? Ou, para dizê-lo diferentemente, qual é o objeto do
conhecimento teológico? Que é que a teologia pretende conhecer? Muitas
vezes a teologia tem sido igualada (como em Abraham Kuyper, Principies
o f Sacred Theology1 [Princípios da Teologia Sacra], ao conhecimento de
Deus nalgum sentido. Não me oponho a isso, mas penso que há algum valor
em especificar mais precisamente a espécie de conhecimento de Deus que
está em vista. No que se segue vou argumentar no sentido de que pode ser
muito útil definir a teologia como “a aplicação da Palavra de Deus por pesso­
as a todas as áreas da vida”.
Primeiro, uma palavra sobre definições. Não existe nenhuma definição
“certa” de teologia. A linguagem é um organismo flexível e pode tolerar
numerosas definições variantes de termos, na medida em que os oradores
fazem esforços racionais para fazerem-se claros. Isso não significa que to­
das as definições são igualmente válidas. Se alguém define cinzeiro dando-
lhe o sentido de “máquina de escrever”, não atende a nenhum bom propósi­
to e o mais provável é que cause confusão. Mas podem existir duas ou mais
definições de um termo que, mesmo sendo definições conflitantes, sejam
pouco mais pouco menos igualmente válidas. Assim, se alguém quiser defi­
nir teologia como “o estudo de Deus” ou “o estudo da Escritura” ou até
como o estudo do “aspecto ‘fé’ da existência humana” (Dooyeweerd),2 as
queixas serão mínimas, a não ser que me recusem o direito de usar teologia
ou algum outro termo para denotar o meu conceito de teologia.
Falando em termos gerais, teologia refere-se ao estudo, ao conhecimen­
to, à comunicação e ao ensino de Deus, e à aprendizagem sobre Deus. Esse
é o “campo de jogo” no qual se deve buscar uma definição, se é que deve­
1. Grand Rapids: W m. B. Eerdm ans Pub. Co., 1965, 228-240. *
2. Ver Herm an D ooyew eerd, In the Twilight o f Western Thoitght [No Crepúsculo do Pensam ento
O cidental] (N utley: N. J.: Presbyterian and R eform ed Pub. Co., 1968), 132-56.
94 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

mos empregar o termo de um modo historicamente responsável. Dentro dessa


área geral, porém, têm havido muitas considerações diferentes do conceito.

(1 ) SCHLEIERMACHER

Schleiermacher, por exemplo, dizia que “as doutrinas cristãs são relatos
descritivos dos afetos religiosos expostos no falar” . Sem dúvida, é uma boa
coisa descrever os afetos religiosos cristãos (sentimentos, intuições, sensi­
bilidades), e eu não faço objeção ao uso de teologia para denotar tais rela­
tos. O que é objetável, porém, é que Schleiermacher visava com esses rela­
tos substituir o que era mais comumente chamado teologia, a saber, a expo­
sição dos ensinos escriturísticos. Ele teve a intenção de substituir a Escritu­
ra pelo sentimento humano (Gefuhl) como a autoridade final para a teolo­
gia, a interpretação definitiva da nossa situação e do poder supremo para o
crescimento espiritual. Com essa definição, portanto, Schleiermacher pro­
curou promulgar o seu “subjetivismo” geral; e, querendo distância desse
mesmo subjetivismo, não vou fazer uso da definição de Schleiermacher.

(2 ) H odge

Por outro lado, passamos a uma definição que poderia ser descrita como
“objetivista”. Charles Hodge, o grande teólogo reformado do século deze­
nove, do Seminário Teológico de Princeton, argumentava no sentido de que
a teologia é necessária para colocar a verdade bíblica numa forma diferente.
A Escritura contém “fatos”, e o teólogo reúne esses fatos, como o cientista
reúne os fatos da natureza, e formula “leis” em tom o deles. “Portanto, a
teologia”, disse Hodge, “é a exibição dos fatos da Escritura em sua ordem e
relação próprias, com os princípios ou verdades gerais envolvidos nos fatos
e que impregnam e harmonizam o todo” .3 Hodge, ao contrário de Schleier­
macher, não se satisfazia em descrever os estados subjetivos humanos; ele
queria que a teologia descrevesse a verdade - a situação à parte dos nossos
sentimentos - a verdade “objetiva” . Ele queria expor os fatos como eles são
(objetivamente), em sua ordem própria (a ordem objetiva), não meramente
uma ordem que se presta a reforçar os nossos sentimentos, com aqueles
princípios ou verdades gerais que estão realmente (objetivamente) envolvi­
dos nos fatos.
Certamente Hodge estava mais perto da verdade do que Schleiermacher,
desde que Hodge estava interessado em distinguir o verdadeiro e o falso na
teologia e em determinar a verdade com base na Escritura. Contudo, a for­
mulação de Hodge levanta diversos problemas.

3. Systemalic Theology [Teologia Sistemática] (Grand Rapids: W m. B. Eerdmans Pub. Co., 1952),
I, 19.
D eus e os N o sso s E studos 95

a. A Teologia e a Ciência natural


Hodge dá muita importância ao paralelo entre a teologia e as ciências
naturais. Certamente há “fatos” na Bíblia que os teólogos devem investigar.
Mas esses fatos (como previamente assinalei com respeito aos fatos em ge­
ral) não são “fatos brutos”, fatos vazios de interpretação, nem são fatos se­
melhantes aos quasares ou aos elétrons que aguardam passivamente o avan­
ço da ciência antes de poderem ser descritos em linguagem humana. Não, a
Bíblia é linguagem. Ela se descreve. Não somente é pré-interpretada por
Deus (como acontece com todos os fatos), mas também interpreta e descre­
ve seus próprios fatos. E as autointerpretações e autodescrições da Escritu­
ra são infalíveis e normativas, no sentido mais importante: não podem ser
melhoradas. Ora, certamente Hodge sabia disso tudo, mas ele devia ter leva­
do mais em conta as implicações da singularidade da Escritura quanto à
natureza da teologia. O trabalho do teólogo não pode ser o de oferecer a
primeira ou a mais definitiva descrição da Escritura em linguagem humana.
Por quê? Porque a Escritura já fez isso. Qual será, então, o trabalho do
teólogo? Se ele há de ser um “examinador científico da Escritura”, muito
mais deveria dizer-se sobre como o seu “método científico” difere dos mé­
todos das outras ciências.

b. O intelectualismo e a Teologia
Hodge erra também na direção de um conceito demasiado intelectualis-
ta da teologia, outra vez porque ele foi um tanto mal conduzido pela analo­
gia teologia-ciência. Ele via a teologia em grande parte como um exercício
na teoria da construção, na descrição de fatos, na acurada declaração de
“princípios” ou “verdades gerais”. Mas, por que deveria a teologia ser vista
em termos tão acadêmicos? A Escritura não é meramente um corpo de de­
clarações fatuais, mas está repleta de outras espécies de linguagem: impera­
tivos, interrogativos, promessas, votos, poesia, provérbios, linguagem emo­
tiva, e assim por diante. Certamente a obra do ensino na igreja não é somen­
te fazer uma lista do que as pessoas devem crer, mas também lhes comuni­
car todo o outro conteúdo da Escritura. Por que deveria a teologia restringir-
se a uma teorização acadêmica? Bem, sem dúvida se poderia apresentar
algum argumento em favor dessa restrição. Alguém poderia arguir, por exem­
plo, no sentido de que a teologia deve declarar o conteúdo proposicional da
Escritura e que alguma outra disciplina, como a pregação, deveria preocu­
par-se com os outros aspectos da Escritura. Mais adiante vou argumentar
contra esse tipo de proposta. Mas Hodge, até quanto podemos ver, não ofe­
rece nenhum argumento. O problema é que, nesse contexto, ele estava pen­
sando na Escritura como um “corpo de fatos”, negligenciando o fato de que
ela é também linguagem. Com um mero “corpo de fatos”, quase tudo o que
96 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

se pode fazer é des*crever e analisar. Mas com a linguagem é preciso fazer


muito mais.

c. Escritura, fatos, ordem e relações


Inquieta-me a declaração de Hodge de que a teologia exibe os fatos da
Escritura “em sua ordem e relação própria’'’ (ênfase do Autor desta obra).
De novo, Hodge negligencia o fato de que a Escritura é linguagem bem
como fato e que, portanto, a Escritura já exibiu, descreveu e explicou os
fatos de maneira ordenada (cf. Lc 1.3). Por que havemos de necessitar, en­
tão, de outra ordem? E, mais gravemente, por que a ordem da teologia (em
oposição, presumivelmente, à ordem da Escritura) deveria ser descrita como
a ordem “própria”? Haverá algo “impróprio” na ordem da Escritura? Sus­
peito que esse linguajar foi um lapso de redação; Hodge jam ais quereria ser
conhecido como um crítico da Escritura. Mas a relação entre a ordem da
teologia e a ordem da Escritura permanece um mistério. E é um mistério que
deve ser aclarado, visto que a perfeição e o caráter normativo da Escritura
estão em jogo.
O meio de sair desse amarrilho é reconhecer que a Escritura é lingua­
gem, que ela tem sua própria ordem racional, que ela faz uma perfeita, nor­
mativa, racional descrição e análise dos fatos da redenção. Não cabe ao
teólogo suprir tal descrição e análise normativa; esse informe foi dado à
teologia por revelação. A teologia, então, deve ser uma descrição secundá­
ria, uma reinterpretação e uma nova proclamação da Escritura, tanto do seu
conteúdo proposicional como do não proposicional. Por que precisamos de
tal reinterpretação? Para atender às necessidades humanas. O trabalho
da teologia é ajudar as pessoas a entender melhor a Bíblia, não fazer uma
descrição abstratamente perfeita da verdade como tal, sem levar em conta
se alguém a entende ou não. Antes, o trabalho da teologia é ensinar às pes­
soas a verdade de Deus. Apesar de a Escritura ser clara, por vários motivos
as pessoas não a entendem bem e não a usam apropriadamente. A teologia
é justificada, não somente por sua correspondência ou correlação com a
verdade - se fosse esse o critério, a teologia não poderia fazer nada melhor
do que simplesmente repetir a Escritura - mas o que justifica a teologia é a
ajuda que ela dá às pessoas, o seu bom êxito em ajudar as pessoas a usarem
a verdade.
Essa é, ao menos, a ideia que eu vou defender mais sistematicamente na
próxima seção. E acredito sinceramente que, se Hodge estivesse vivo hoje e
se defrontasse com este argumento, ele o aceitaria, pois a alternativa seria
afirmar que a Escritura é um tanto inadequada e que a teologia tem que
corrigir as inadequações da Escritura. Todavia, Hodge nunca formulou a
matéria como eu formulei, provavelmente porque não queria admitir que
D eus e os N o sso s E studos 97

algum elemento de subjetividade penetrasse sua formulação da natureza da


teologia. Ele temia o fantasma de Schleiermacher. Ele temia que, se fizesse
da teologia uma reinterpretação da Escritura para atender às necessidades
humanas, essas necessidades humanas nalguma proporção determinariam a
estrutura e o conteúdo da Escritura, e dessa maneira tomaria o lugar da Es­
critura como autoridade para o homem. Se foi esse o motivo de Hodge, é
compreensível, e em parte é louvável. Embora Hodge estivesse preocupado
com a autoridade e suficiência da Escritura quando em contraste com a au­
toridade e suficiência do sentimento religioso do homem, ele falhou em não
perceber que excluir sistematicamente a necessidade humana do papel es­
trutural da teologia é precisamente perder a autoridade e suficiência da Es­
critura. Se a teologia fosse uma disciplina puramente “objetiva”, na qual o
cientista determina “a verdade como esta realmente é”, independentemente
de qualquer necessidade humana, ele só poderia estar em competição com a
Escritura. Ele estaria procurando uma formulação melhor do que a contida
na Escritura, ou ao menos uma “ordem” melhor.
O “objetivismo” continua sendo um perigo nos círculos cristãos ortodo­
xos. Facilmente imaginamos que temos uma tarefa mais elevada que a de
meramente ajudar pessoas. O nosso orgulho opõe-se constantemente ao
modelo de servo. E facilmente pensamos nas formulações teológicas como
algo mais do que verdades para o povo, como uma espécie de penetração
nos segredos do próprio ser de Deus (sobre a qual os escritores bíblicos
teriam escrito, se soubessem tudo quanto sabemos). Mas não, a teologia não
é “puramente verdade objetiva” ; como vimos, isso de verdade puramente
objetiva, ou de “fato bruto”, não existe. As nossas teologias nem sequer
constituem a melhor formulação da verdade para o povo para todos os tem­
pos e lugares; a Escritura é isso. As nossas teologias são meras tentativas de
ajudar pessoas, geralmente e em tempos e lugares específicos, a fazerem
melhor uso da Escritura.
Então, um adequado conceito de teologia será um conceito que faça
justiça à interdependência das três “perspectivas” do conhecimento que dis­
cutimos previamente. Esse conceito envolverá a aplicação da Escritura (pers­
pectiva normativa) por pessoas (perspectiva existencial) a situações (pers­
pectiva situacional). Não procurará tomar o lugar da Escritura nem melho­
rá-la, mas sim usar a Escritura nas situações da vida humana. A esse concei­
to de teologia passamos agora.

(3 ) U ma D e f in iç ã o " P a ctua l" [e m T e r m o s da A l ia n ç a ]

Gostaria de lembrar que definimos teologia como a “aplicação da Pala­


vra de Deus, por pessoas, a todas as áreas da vida”. O sentido desta defini­
ção deve estar bastante claro, exceto quanto à aplicação. Defino aplicação
98 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

como “ensino” no sentido neotestamentário (didache, didaskalia), concei­


to representado nalgumas traduções por doutrina. O ensino no Novo Testa­
mento (e penso que também no Antigo) é o uso da revelação de Deus para
satisfazer às necessidades espirituais do povo, para promover piedade e saú­
de espiritual. Frequentemente ensino no Novo Testamento vem ligado a um
adjetivo como hugiainos (são, sadio), ou kalos (bom ou belo), ou com algu­
ma outra indicação de que o ensino é propício à saúde espiritual. Natural­
mente, sendo assim, ensino não é mera descrição dos sentimentos religiosos
humanos (Schleiermacher), nem uma tentativa de formular a verdade num
sentido meramente “objetivo” (que foi a tendência da posição de Flodge, se
bem que certamente ele rejeitaria as suas más implicações). Não é uma dis­
ciplina estreitamente intelectualista ou acadêmica. E, embora haja “especia­
listas” de certo tipo (os “mestres” do Novo Testamento), há também senti­
dos importantes nos quais todos os cristãos ensinam (Hb 5.12) por palavra e
por atos, e até mesmo por seu cantar (Cl 3.16). E este conceito de teologia
coordena as três perspectivas do conhecimento que estivemos discutindo;
baseia-se na Palavra de Deus (normativa) e aplica essa Palavra a situações
(situacional) sobre uma base pessoa a pessoa (existencial).
Além de ser uma clara alternativa às duas outras definições, essa defini­
ção tem muitas vantagens. (1) Dá uma clara justificativa para a obra da
teologia. A teologia não é necessária para remediar defeitos formais (Hodge?)
ou materiais (Schleiermacher) da Escritura, mas para remediar defeitos exis­
tentes em nós mesmos, ouvintes e leitores da Escritura. (2) A teologia, neste
sentido (em oposição à teologia noutros sentidos) tem uma clara autoridade
escriturística: a Escritura nos manda “ensinar” desta maneira (cf. Mt 28.19s.,
e muitas outras passagens). (3) Apesar de focalizar a necessidade humana,
esta definição faz plena justiça à autoridade e suficiência da Escritura. Sola
Scriptura não requer que as necessidades humanas sejam ignoradas na teo­
logia, mas unicamente que a Escritura tenha a palavra final sobre as respos­
tas a essas necessidades (e sobre a propriedade das questões apresentadas).
(4) Assim, a teologia fica livre de todo e qualquer falso intelectualismo ou
academicismo. Ela pode usar métodos científicos e conhecimento acadêmi­
co onde os achar úteis, mas pode também falar de maneira não acadêmica
como faz a própria Escritura - exortando, questionando, contando parábo­
las, criando alegorias, poemas, provérbios e cantos, expressando amor, ale­
gria, paciência... a lista é sem limite. (5) Esta definição nos habilita a fazer
uso de dados da revelação natural e do próprio homem, não separando arti­
ficialmente as três “perspectivas” .
Mas, por que devemos empregar aplicação nesta definição? Se aplica­
ção significa “ensino”, por que não falar simplesmente em “ensino”? Bem,
poderíamos. Não há nada de sacrossanto com respeito à aplicação. Escolhi
esse termo para desencorajar certa falsa distinção entre “sentido” e “aplica­
D eus e os Nossos E s tu d o s 99
ção” que eu creio que tem resultado em muito dano ao povo de Deus. Repe­
tidamente os pregadores (e outros) tentam proclamar o “sentido” do texto e
depois sua “aplicação” - sendo que a primeira parte é “o que ele significa”,
a segunda “o que ele significa para nós”. As vezes nos dizem que temos que
entender “o que ele significa” antes de poder entender “como se aplica”. O
sentido “vem primeiro”, a aplicação “baseia-se” no sentido. Distinguem-se
várias disciplinas dessa maneira, mas nem sempre muito coerentemente. As
vezes nos dizem que as “traduções” da Bíblia nos dão “o sentido”, mas as
“paráfrases” nos dão “a aplicação” . Alternativamente, às vezes, nos dizem
que tanto as traduções como as paráfrases dão o sentido e que o exegeta ou
o intérprete dá a aplicação. Ou ainda, diferentemente, o exegeta dá o sentido
e o pregador nos provê a aplicação. Fica-se logo com a impressão de que,
embora muitos estejam certos de que a distinção sentido-aplicação é impor­
tante, eles não estão muito certos sobre onde um deles termina e o outro
começa.
E possível salvar a distinção tomando-a mais precisa? Vamos tentar.
Usemos o exemplo do oitavo mandamento. ( 1 ) 0 “texto” seriam as palavras
hebraicas. (2) A “tradução” seria: “Não furtarás”. (3) A “interpretação” se­
ria: “Não se aproprie de nada que não lhe pertença”. (4) Depois se poderia
pensar em diversas “formulações da aplicação”, tais como “Não desfalque”,
“Não trapaceie em sua declaração de renda”, “Não pegue doces sem pagar”,
e assim por diante. (5) Depois, além da aplicação-formulação, haveria a
aplicação “prática”, a aplicação à vida real - as decisões de fato de que não
desfalcaremos, não trapacearemos, etc.
Contudo, mesmo essa maneira mais precisa de falar vai por água abaixo
na análise final, porque todas as quatro transformações do texto (2-5) po­
dem ser descritas como “sentido” e todas podem ser descritas como “aplica­
ção”. Faltará algo do sentido se tivermos somente (2) e (3), e não (4) e (5).
Similarmente, mesmo nos estágios (2) e (3) processa-se a aplicação. O “sen­
tido” acha-se claramente no estágio (2): a tradução dá o sentido do hebraico.
(Num importante sentido, seguramente, vê-se isso até no estágio (1); todo
texto quer dizer o que diz.) Mas também se vê no estágio (3); de fato geral­
mente é a “interpretação” que as pessoas estão querendo saber quando per­
guntam pelo “sentido” . Mas, que dizer de (4)? Imaginemos dois eruditos
que concordam na tradução “Não furtarás” mas discordam nas formulações
da aplicação. Por exemplo, um crê que o furto é um mal, mas acha que o
texto permite que o empregado faça um desfalque contra o seu empregador.
O outro discorda. Diremos que ambos entendem igualmente o “sentido”
mas diferem na “aplicação”? Certamente não. Claro está que os dois dife­
rem, não somente no que se refere à “aplicação”, mas também no que se
refere ao sentido do texto. “Furto” para um tem um sentido inteiramente
diverso do entendido pelo outro. E certamente, se ambos concordam numa
100 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

tradução (2), mas um concretamente desfalca e o outro não (5), embora os


dois se declarem interligados pelo texto, a diferença no comportamento
manifesta uma diferença de entendimento.
Encontra-se “sentido” em todos os cinco pontos, e o mesmo se dá com
“aplicação”. Lembrem-se, “aplicação” é o uso da Escritura para satisfazer
às necessidades humanas. Pode-se satisfazer a tais necessidades, ou sim­
plesmente repetindo o texto hebraico (para um erudito hebreu! (1)) ou tra­
duzindo ((2)) ou interpretando ((3)) ou formulando um plano de ação ((4))
ou executando um plano de ação ((5)). O ponto importante é que em cada
um desses estágios alguma necessidade humana está sendo satisfeita. N e­
nhuma dessas atividades nos apresenta uma verdade “puramente objetiva”
distante de todas as questões e preocupações. Toda solicitação de “sentido”
é uma solicitação de uma aplicação porque sempre que perguntamos pelo
“sentido” de uma passagem estamos expressando uma carência em nós mes­
mos, uma ignorância, uma incapacidade de fazer uso da passagem. Pergun­
tar pelo “sentido” é perguntar por uma aplicação da Escritura a uma neces­
sidade; estamos pedindo à Escritura que remedeie essa carência, essa igno­
rância, essa incapacidade. Similarmente, todo pedido de “aplicação” é um
pedido de sentido; aquele que faz o pedido não entende a passagem suficien­
temente bem para usá-la pessoalmente.
Em cada estágio, então, vê-se sentido; e em cada estágio faz-se aplica­
ção. Não há, de fato, nenhuma distinção importante que se possa fazer entre
sentido e aplicação, e, portanto, vou usar estes termos um pelo outro. En­
contrar o “sentido” é fazer uma pergunta à Escritura, expressar uma necessi­
dade e ter satisfeita essa necessidade. “Aplicar” é aprender mais do que está
no texto, é ver mais do seu potencial, dos seus poderes, da sua sabedoria.
Entendo a distinção entre sentido e aplicação como uma reminiscência do
objetivismo, como uma tentativa de achar nalgum lugar um “sólido funda­
mento” de pura facticidade (sentido) no qual todos os outros usos do texto
devem basear-se. Mas o verdadeiro fundamento do sentido da Escritura é a
própria Escritura, não algum produto da engenhosidade do homem, e já
vimos noutro lugar o que acontece quando as pessoas tentam substituir o
verdadeiro fundamento por um falso: a noção de “fato bruto” aparece -
durante bastante tempo para se destruir. Não, o trabalho da teologia não é
descobrir alguma verdade em si com abstração de tudo o que é humano; é
tomar a verdade da Escritura e humildemente servir ao povo de Deus ensi­
nando-a e pregando-a, e aconselhando e evangelizando.
Esse é, na verdade, o quadro que a própria Escritura apresenta. Como
vimos, aprendemos o sentido da Escritura quando a aplicamos a situações.
Adão aprendeu o sentido de “sujeitai-a [a terra]” quando estudou a criação e
descobriu aplicações para essa ordem. A pessoa não entende a Escritura,
diz-nos a Escritura, a não ser que a aplique a novas situações, a situações
D eu s e os N o sso s E stu do s 101

nem sequer visualizadas no texto original (Mt 16.3; 22.29; Lc 24.25; Jo 5.39s.;
Rm 15.4; 2Tm 3.16s.; 2Pe 1.19-21 - no contexto). Diz a Escritura que o seu
propósito geral é aplicar a verdade à nossa vida (Jo 20.31; Rm 15.4; 2Tm
3.16s.). Além disso, as aplicações da Escritura são tão revestidas de autori­
dade como as declarações específicas da Escritura. Nas passagens acima
referidas, Jesus e outros tomaram os seus ouvintes responsáveis se não apli­
cassem a Escritura apropriadamente. Se Deus diz “Não furtarás” e eu pegar
sonhos [doces] sem pagar, não posso escusar-me dizendo que a Escritura
não menciona sonhos. Se as aplicações não tivessem a mesma autoridade
dos ensinos explícitos da Escritura (cf. a Confissão de Fé de Westminster, I,
sobre “boa e necessária conseqüência” [cf. Seções IV e VI]), a autoridade
escriturística se tomaria letra morta. Claro está que somos falíveis na deter­
minação das aplicações próprias; mas também somos falíveis na tradução,
no trabalho de exegese e no entendimento das declarações explícitas da Es­
critura. A distinção entre declarações explícitas e aplicações não nos livrará
dos efeitos da nossa falibilidade. Contudo, temos que traduzir, fazer exegese e
“aplicar” - não temerosa, mas confiantemente - porque a Palavra de Deus é
clara e poderosa e porque Deus no-la dá para o nosso bem.
Assim é que todo o processo, da tradução à aplicação à vida, pode ser
denominado “interpretação” ou “busca e descoberta do sentido”, ou pode
ser denominado “aplicação”. E podem-se encontrar outros nomes. Não me
apego muito a qual expressão se deva usar, mas creio que é bom usar uma
expressão que descreva todo o processo de molde a indicar que as mesmas
coisas estão sendo feitas ao longo de toda a linha. E a minha preferência é
por aplicação, pois, se definirmos teologia como “aplicação”, será menos
provável que caiamos na fatal dicotomia entre “ sentido” e “aplicação” .
Uma nota final. Ao definir teologia como aplicação, não estou procu­
rando menosprezar a obra teórica dos teólogos. A teoria é uma espécie de
aplicação. Ela responde a certo tipo de perguntas e satisfaz a certos tipos de
necessidades humanas. Contudo, estou procurando desencorajar a noção de
que a teologia é “propriamente” algo teórico, algo acadêmico, em oposição
ao ensino prático que se dá na pregação, no aconselhamento e na comunhão
cristã. Uma vez que vejamos a similaridade essencial entre “interpretação”
e “aplicação”, veremos que é arbitrário restringir o trabalho da teologia à
área teórica ou pensar que quanto mais uma peça de ensino cristão for, mais
“teológica” será. Além disso, veremos que é arbitrário insistir em que a
teologia deve ser escrita num estilo formal, acadêmico. Antes, os teólogos
devem fazer amplo uso da linguagem humana - poesia, drama, exclamação,
canto, parábola, símbolo - como a própria Escritura faz.
102 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

B. FILOSOFIA E CIÊNCIA

a. Filosofia
Para mim é difícil traçar uma aguda distinção entre a teologia cristã e a
filosofia cristã. Geralmente se entende filosofia como uma tentativa de en­
tender o mundo em suas características mais amplas e gerais. Ela inclui a
metafísica, ou a ontologia (o estudo do ser, do que “é”), a epistemologia (o
estudo do conhecimento), e a teoria dos valores (ética, estética, etc.). Se
alguém procurar desenvolver uma filosofia verdadeiramente cristã, certa­
mente irá fazer isso sob a autoridade da Escritura, e assim estará aplicando
a Escritura às questões filosóficas. Fazendo isso, ele estará fazendo teolo­
gia, conforme a nossa definição. A filosofia cristã, então, é uma subdivisão
da teologia. Além disso, desde que a filosofia ocupa-se da realidade num
sentido amplo, compreensivo, pode-se muito bem tomar como sua tarefa
“aplicar a Palavra de Deus a todas as áreas da vida” . Essa definição toma a
filosofia idêntica à teologia, não uma subdivisão desta.
Se há diferenças entre o teólogo cristão e o filósofo cristão, elas prova­
velmente são ( l 8) que o cristão passa mais tempo estudando a revelação
natural do que o teólogo, e que o teólogo passa mais tempo estudando a
Escritura, e (2-) que o teólogo procura uma formulação que seja uma aplica­
ção da Escritura e que, por conseguinte, tenha autoridade absoluta. Sua meta
é uma formulação antes da qual ele possa declarar: “Assim diz o Senhor” . O
filósofo cristão, porém, pode ter uma meta mais modesta - um prudente
juízo humano que concorde com o que a Escritura ensina, embora não ne­
cessariamente expresso pela Escritura.
Uma filosofia cristã pode ser de grande valor para nos ajudar a articular
em detalhe a visão bíblica do mundo. Entretanto, devemos estar advertidos
contra o “imperialismo filosófico”. O caráter compreensivo da filosofia tem
levado muitas vezes os filósofos a procurar predominar sobre todas as ou­
tras disciplinas, até mesmo sobre a teologia, sobre a Palavra de Deus. M es­
mo filósofos que tentam construir uma filosofia cristã se têm feito culpados
disso, e alguns até insistem em que não se pode entender propriamente a
Escritura, se não for lida segundo um método prescrito pelo filósofo! E cer­
to que a filosofia pode nos ajudar a interpretar a Escritura; por vezes os
filósofos têm interessantes percepções quanto à linguagem, por exemplo.
Mas é preciso traçar a linha: onde um esquema filosófico contradiga a Es­
critura ou onde procure inibir a liberdade da exegese, sem a autoridade da
Escritura, ele deve ser rejeitado.

b. Ciência
Os cientistas estudam diversas áreas da criação. O cristão que é cientista
D eus e os N o sso s E stu do s 103

fará isso sob a autoridade da Palavra de Deus, e, por conseguinte, estará


fazendo teologia (i. é., estará aplicando a Escritura) grande parte do tempo.
Visto, porém, que a Escritura não nos é dada como um abrangente catálogo
de princípios científicos, grande parte do tempo do cientista será dedicado
ao estudo da revelação de Deus na natureza. Na medida em que ele for
coerente com o seu comprometimento cristão, tal cientista pressuporá em
seu estudo da natureza a verdade dos ensinos da Escritura, especialmente
quando estes dão suporte ao seu trabalho como cientista. Conquanto não
seja propósito primário que a Escritura seja um manual de física, de biolo­
gia ou de psicologia, ela diz muitas coisas relevantes para essas disciplinas,
não somente a respeito das vastas realidades da criação, da queda e da re­
denção, mas também a respeito de matérias mais detalhadas, como a singula­
ridade biológica do homem, a genuinidade dos sentimentos de culpa, a legiti­
midade de se fazerem juízos de valor no estudo das culturas humanas e a
cronologia da história de Israel, para mencionar apenas uns poucos exemplos.
O cristão que é cientista também deve ser crítico das teorias dos outros
cientistas, não somente sobre as bases usuais, bases lógicas, metodológicas
e matemáticas, mas também sobre bases religiosas. Os cientistas que desen­
volvem teorias com base na autonomia devem ser chamados a contas. Ge­
ralmente é mais fácil para os cristãos que são cientistas fazerem isso do que
para os teólogos cristãos. Ultimamente tem sido muito comum os biólogos e
os geólogos recomendarem a teoria da evolução baseados em que a única
alternativa é o criacionismo bíblico. Com efeito, eles estão admitindo que a
ideia deles é influenciada por pressuposições religiosas. Esse fato deveria
ser proclamado alto e bom som. E esse é apenas um exemplo da espécie de
crítica que deveríamos efetuar. Embora não escrita numa perspectiva cristã,
a obra de Thomas Kuhn, The Structure o f Scientific Revolutions4 [A Estrutu­
ra das Revoluções Científicas], é extremamente útil para a destruição do
mito da alegada “objetividade” da ciência. A ciência não cristã é amplamen­
te divinizada e cultuada, mas agora está mais vulnerável do que em todos
estes últimos quatrocentos anos.

C. APOLOGÉTICA
Pode-se definir a apologética como a aplicação da Escritura à increduli­
dade e, como tal, pode ser vista como uma subdivisão da teologia. E impor­
tante entender que essa definição faz da apologética uma parte da teologia,
não uma “base neutra” para ela. Muito frequentemente os escritores que
escrevem sobre tais matérias presumem que a tarefa do apologista é discutir
com o incrédulo fazendo uso de critérios e pressuposições aceitáveis tanto
para a fé como para a incredulidade. Com base em tal raciocínio, supõe-se,
4. Chicago: U niversity o f Chicago Press, 1962.
104 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

o apologista estabelece a existência de Deus, a verdade substancial do Evan­


gelho e a autoridade da Escritura. Uma vez estabelecidos esses pontos, o
conteúdo restante do corpo de doutrina pode basear-se na exegese da Escri­
tura. Dessa maneira, a transição da apologética para a teologia sistemática é
uma transição de um raciocínio neutro para um raciocínio subordinado à
autoridade escriturística. Contudo, é preciso rejeitar essa ideia comum como
errônea. O raciocínio “neutro”, o raciocínio não sujeito à autoridade escri­
turística, nos é vedado, mesmo no estágio “preliminar” . (Talvez se devesse
dizer, melhor, especialmente no estágio “preliminar”, pois é nesse estágio
que se estabelece a estrutura à qual todas as conclusões subsequentes terão
que se amoldar.) A argumentação, mesmo com os incrédulos, tem de ser
obediente e devota, por mais tola que possa parecer para a mente incrédula.
Somente essa forma de argumentar é capaz de manter e defender a verdade.
Para o bem do próprio incrédulo, não devemos - especialmente nesse ponto
- comprometer a única mensagem que é capaz de salvá-lo. E, em última
análise, a “neutralidade” não só nos é vedada; é impossível. Ou somos por
Deus ou contra Deus; abandonar a autoridade da Palavra de Deus é adotar a
autoridade do pretenso homem autônomo e a mentira do diabo.
Mas, se a apologética não é “neutra”, não há nenhuma razão particular
para dizer que ela fornece uma “base” ou uma “pressuposição” para a teolo­
gia. E provavelmente mais esclarecedor colocá-la no lado inverso: a teolo­
gia provê as pressuposições para a apologética. A teologia formula a verda­
de que o apologista deve defender, e descreve o tipo de raciocínio que o
apologista deve praticar. Até onde o apologista (argumentando não neutral-
mente) estabelece verdades tais como a existência de Deus e a autoridade da
Escritura, pode-se dizer que ele está desenvolvendo uma “base” para a teo­
logia, mas somente até onde ele for teólogo. E melhor dizer que a base da
teologia é a Palavra de Deus. Não há nenhuma outra disciplina ou nenhum
outro corpo de conhecimento que possa intermediar entre a Palavra e o teó­
logo, como tampouco existe uma esfera de “fato bruto” ou de “lei abstrata”
a que se possa recorrer.
A p ê n d ic e A

PERSPECTIVISMO

Argumentei no sentido de que o conhecimento da lei de Deus, o do mundo e


o do eu são interdependentes e, em última instância, idênticos. Entendemos a
lei estudando as suas relações com o mundo e com o eu - suas “aplicações”
- de modo que, em última análise, o seu sentido e a sua aplicação são idên­
ticos. Por conseguinte, todo conhecimento é um conhecimento da lei. Todo
conhecimento é também conhecimento do mundo, desde que todo o nosso
conhecimento (de Deus ou do mundo) nos vem através de meios criados. E
todo conhecimento é conhecimento do eu, porque conhecemos todas as coi­
sas por meio das nossas experiências e pensamentos pessoais. As três espé­
cies de conhecimento são, pois, idênticos, mas relacionados “perspectiva-
mente” ; elas representam o mesmo conhecimento, visto de três “ângulos”
ou “perspectivas” diferentes.
Presumo que isso tudo soe um tanto estranho para alguns ouvidos refor­
mados. Estamos acostumados a colocar a lei de Deus (Escritura) numa posi­
ção privilegiada, de modo que o nosso conhecimento da Escritura determi­
na o nosso conhecimento do eu e do mundo, não porém vice-versa. Bem, eu
sou um resoluto defensor da inerrância e suficiência bíblica. Certamente a
Escritura ocupa uma posição privilegiada. O que a Escritura diz tem de go­
vernar o nosso pensamento sobre o mundo e sobre o eu - como também
sobre a Escritura. A reciprocidade funciona desta maneira: Chegamos a co­
nhecer a Escritura por meio dos nossos sentidos e da nossa mente (eu) e por
meio das relações da Escritura com o restante do mundo. Mas depois o que
lemos na Escritura deve ter permissão para corrigir as ideias que tínhamos
formado acerca dessas outras áreas. Então, conforme entendermos melhor
as outras áreas, entenderemos melhor a Escritura. Há uma espécie de circu­
laridade aqui, um “círculo hermenêutico”, se o leitor preferir, mas isso não
impede a Escritura de governar os nossos pensamentos; esse círculo herme­
nêutico meramente descreve o processo pelo qual esse governo tem lugar.
Por estranho que isso possa parecer a pessoas da fé reformada, insisto
em que esta abordagem não é nada menos que calvinismo genérico. E na fé
reformada que a natureza como revelação é levada mais a sério. Desde que
106 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

Deus é soberano e presente, todas as coisas o revelam. E é a teologia refor­


mada que faz uso mais completo do conceito bíblico da imagem de Deus, o
conceito de que o homem é revelacional. Assim é que Calvino, na primeira
página das Institutas, fala da interdependência do conhecimento de Deus e
do conhecimento do eu, e depois, surpreendentemente para alguns de nós,
afirma que não sabe qual deles vem primeiro! Assim também na Introdução
à Teologia Sistemática, de Van Til, há quatro capítulos sobre a revelação
geral, interrelacionando a revelação proveniente da natureza, a do homem e
a da voz divina: “Revelação Procedente da Natureza sobre a Natureza”;
“Revelação Procedente do Homem sobre o Homem”; “Revelação Proce­
dente de Deus sobre a Natureza”; “Revelação Procedente da Natureza sobre
o Homem”, e assim por diante. Suspeito que só um teólogo reformado pode
escrever dessa maneira. Só procuro levar esse desenvolvimento um passo
mais adiante.
A p ê n d ic e B

ENCICLOPÉDIA

H á aqueles que, com o os grandes pensadores holandeses K uyper e


Dooyeweerd, acreditam que uma “enciclopédia das ciências” é terrivelmen­
te importante. Numa “enciclopédia das ciências” faz-se a tentativa de expor
o assunto próprio de cada ciência e sua relação com todos os demais. A
gente quase fica com a impressão de que, para alguns pensadores holande­
ses, esse é o supremo problema da filosofia - talvez o único problema - de
modo que, uma vez que se determinem as relações das ciências, não restará
problema algum. Entre esses pensadores há também a tendência de pensar
que só há uma maneira certa de classificar as ciências, e que as definições
das ciências devem ser tão precisas quanto possível.
Eu questiono todos esses pressupostos. Parece-me que pode haver mui­
tas maneiras legítimas de organizar o assunto do universo de estudo, assim
como há muitas maneiras de cortar um bolo com o propósito de servi-lo e
como há muitas maneiras de dividir o espectro em cores a fim de propiciar
descrição. (Nalgumas linguagens pode haver cinco cores, noutras oito, e
assim por diante; e os termos da cor de uma linguagem muitas vezes se
sobrepõem aos termos da cor de outra.) Questiono também a importância
disso e a necessidade de uma enorme precisão. É muito interessante que
Van Til, embora sendo holandês, parece mais próximo da minha ideia do que
das de Kuyper e de Dooyeweerd. Na Introdução à Teologia Sistemática (3),
Van Til reconhece uma mútua dependência de diferentes disciplinas, contra­
riamente à tendência holandesa para estabelecer inequívocas prioridades
entre uma disciplina e outra. Ele afirma que a distinção entre “teologia dog­
mática” e “teologia sistemática” não é importante (ibid.), e reconhece que
uma disciplina pode tratar de uma coisa “primariamente” e de outra coisa
“secundariamente” (1,2).
M eu receio, em relação à intensa preocupação com enciclopédia entre
alguns pensadores, é que essa preocupação represente em parte uma busca
de uma espécie de um inequívoco “fundamento”, uma prioridade última,
um “ponto de partida” absoluto, que não a Escritura. Dooyeweerd finalmen­
te localiza o seu “ponto de apoio de Arquimedes” no coração humano, que,
108 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

nalgum estranho sentido, ele acha que transcende o tempo. Kuyper nunca
resolveu a questão de “prioridade” com esse tipo de maneira decisiva. Mas
em Van Til encontramos um pensador que não sente necessidade de desco­
brir alguma forma de pensamento humano que seja “prévio a” todos os ou­
tros, visto que ele é muito mais consciente das implicações do primado da
Escritura. Se vemos o nosso “ponto de partida” na Escritura, realmente não
importa muito qual ciência se baseia em qual. O importante é que todas as
ciências se baseiem nos ensinos da Escritura, e, além desse ponto, elas po­
dem elaborar as suas interrelações como lhes pareça prudente. Nem é tão
terrivelmente importante que cada disciplina tenha fronteiras tão absoluta­
mente precisas que não se atrevam a permitir que outra as transgrida. Se a
Escritura é a nossa autoridade, não precisamos temer flexibilidade nesta
área. A Escritura dá aos seus crentes uma visão abrangente que transcende
as “fronteiras” entre os campos.
A p ê n d ic e C

SENTIDO

O ‘sentido de sentido” é um assunto que tem sido discutido frequentemente


por linguistas, filósofos, teólogos e outros. Como acontece com muitos ter­
mos, não existe sequer uma definição correta de sentido. Contudo, alguns
tipos de definição promovem entendimentos errôneos, e outros ajudam a
aliviá-los. Com relação a isso, vamos comparar diversas abordagens do “sen­
tido de sentido”. Em minha discussão neste apêndice sou devedor à obra,
Filosofia da Linguagem,' de William P. Alston, se bem que fiz algumas
adaptações.
Em sua obra, Fundamentos da Teoria dos Sinais,2 Charles W. Morris
distinguiu entre sintáticos, semânticos e pragmáticos como elementos da
teoria dos sinais. Morris definiu o elemento sintático como “o estudo das
relações sintáticas dos sinais uns com os outros, com abstração das relações
dos sinais com os objetos ou com os intérpretes”.3 O elemento semântico,
disse ele, “trata da relação dos sinais com os seus fatores designados e,
portanto, com os objetos que eles podem denotar ou de fato denotam”.4 E
Morris disse que o elemento pragmático trata da “relação dos sinais com
seus usuários”.5 Mediante essas categorias, podemos distinguir vários pos­
síveis conceitos de sentido.

(1 ) S in t á t ic o

Muitas vezes, quando pedimos o sentido de uma palavra ou frase, o que


queremos é uma expressão sinônima. Visto que sinonímia é identidade de
sentido, é tentador igualar sentido com sinonímia. Se sentido é sinonímia, o
sentido de uma expressão é o conjunto de expressões que são seus sinônimos.
Tal abordagem parece ter a vantagem de permitir que os sentidos sejam deter­

1. W illiam P. Alston, Philosophy o fL a n g u a g e (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1964).


2. Charles W. M orris, Foundations o f the Theory o f Signs (Chicago: U niversity o f Chicago Press,
1938).
3. Ibid., 13.
4. Ibid., 21.
5. Ibid., 29.
110 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

minados por “pura sintaxe”; o sentido de uma expressão pode ser determinado
sem que se saiba nada dos seus referenciais ou dos usos dos seus termos.
Essa vantagem, porém, é ilusória. O próprio conceito de sinonímia leva-nos
para além da pura sintaxe; não podemos saber se duas palavras são sinônimas
se não sabemos algo sobre os seus referenciais ou sobre as maneiras como
eles são utilizados. Por essa mesma razão, não podemos derivar de sinoní­
mia uma adequada definição de sentido. Por exemplo, não podemos saber
que amare e aimer são sinônimos sem saber o sentido de um ou de outro.

(2 ) S e m â n t ic o

Alguns eruditos têm argumentado que o sentido de uma palavra é um


objeto ao qual ele se refere, o seu referencial. Se isso fosse verdade, o senti­
do de uma sentença seria um estado de coisas asseverado pela sentença.
Cinco considerações mostram por que tal teoria é incorreta, (a) Duas ex­
pressões podem ter o mesmo referencial, mas diferentes sentidos (nalguns
aspectos normais de sentido). Por exemplo, Scott e o autor de Waverly
têm o mesmo referencial, mas não são termos intercambiáveis, nem têm
sentido idêntico, (b) Uma expressão pode variar em sua referência de um
objeto a outro, mas manter o mesmo sentido, por exemplo, os pronomes
pessoais, (c) Sentido e referencial geralmente não são intercambiáveis. O
referencial de Pompéia é a cidade de Pompéia, mas essa cidade não é o
sentido de Pompéia. Quando Pompéia foi destruída, o sentido de Pompéia
não pereceu! (d) Nem todas as palavras são empregadas com alguma refe­
rência. Segundo essa teoria, qual seria o sentido de e, Oh! e s e i Qual seria o
sentido de sentenças que não asseveram estados de coisas, mas que fazem
perguntas ou que emitem ordens? (e) O próprio conceito de referência leva-
nos para além da semântica. Como ensinar referências a alguém que está
simplesmente aprendendo a falar? Apontando (“definição ostensiva”)? Mas,
como então chegamos ao sentido do gesto de apontar (que certamente faz
parte da linguagem)? Não será apontando para alguma coisa! Não existe
coisa alguma para a qual você poderia apontar para definir o ato de apontar.
Sem algum conhecimento da pragmática da linguagem ou sem alguma com­
petência nisso, não se pode aprender referenciais. Passemos então adiante.

(3 ) P r a g m á t ic o

Existem seis subtipos nesta categoria:

a. Comportamental
Em sua obra, Linguagem,6Leonard Bloomfield definiu o sentido de uma

6. Leonard Bloom field, Language (Londres: Allen and Unwin, 1935), 139.
A p ê n d ic e C 111

expressão como “a situação na qual o orador a profere e a resposta que ela


requer do ouvinte”. Bloomfíeld pegou essa deixa da relação estímulo-res-
posta que os psicólogos comportamentais salientavam. Ele entendeu as ex­
pressões lingüísticas como um tipo de estímulo apresentado numa situação
particular e que evoca uma particular resposta dos seus ouvintes. Contudo,
similaridades de situação e resposta não parecem correlacionar-se muito
bem com similaridades de sentido, como sentido é empregado em geral. Por
um lado, palavras com diferentes sentidos podem ser proferidas em situa­
ções similares e provocar respostas similares. Por outro lado, duas expres­
sões com o mesmo sentido, até mesmo duas expressões idênticas, podem
ser proferidas em diferentes situações e/ou provocar respostas completa­
mente diferentes.

b. Imagem mental
Por vezes, se pode tentar igualar o sentido de uma expressão a uma
imagem mental que o orador ou o ouvinte associa com ela. Não se dá o caso,
porém, de cenoura, por exemplo, sempre indicar a presença de uma imagem
de cenoura na mente do orador ou de evocar tal imagem na mente do ouvin­
te. Além disso, a presença ou ausência de tais imagens é inteiramente irrele­
vante quanto a determinar o sentido de uma expressão, como Wittgenstein
mostrou em sua obra, Investigações Filosóficas.1

c. A intenção do orador
Este é um dos mais plausíveis candidatos a constituir uma definição de
sentido. Muitas vezes nós arrebitamos um argumento acerca do sentido de
uma expressão dizendo: “Essa foi a intenção do orador (ou escritor)”. Não
obstante, algumas condicionais são oportunas: (a) Se intenção refere-se a
um estado psicológico oculto do autor, não temos mais acesso a isso do que
o temos a suas imagens mentais (ver (3), B, linhas atrás). E tal estado psico­
lógico oculto é tão irrelevante, quanto a determinar o que o autor ou o orador
quer dizer, como as suas imagens mentais. Claro está que se pode definir
intenções em referência a alguma outra coisa que não estados psicológicos,
ou a alguma coisa objetiva que nos é possível descobrir, ao menos provisori­
amente. Mas tais definições de intenção tomam a busca de uma intenção
do autor idêntica a uma busca de alguma outra coisa, tais como d o u f
adiante, (b) Muitas vezes o que as pessoas dizem é diferente do que elas têm
a intenção de dizer. Se alguém tenciona dizer “efeitos nouéticos do pecado”,
mas diz “efeitos poéticos do pecado”, “poéticos” significa “nouéticos”? Cer­
tamente não. Acredito que os escritores bíblicos não cometeram tais enga­
nos, conquanto, por causa da corrupção textual, erros desse tipo de fato às
7. Ludw ig W ittgenstein, Philosophical Investigations (Nova York: M acmillan, 1958), 175ss.
112 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

vezes aparecem em cópias da Escritura. Entretanto, os escritores bíblicos de


fato dizem mais do que conscientemente tencionaram dizer. Teve Moisés a
intenção de que a narrativa sobre Abraão e Hagar fosse utilizada como uma
alegoria (G1 4.21-31)? Davi deu-se conta de quanto estava dizendo acerca
de Jesus no Salmo 110? Portanto, o exegeta deve levar em conta a intenção
do autor divino, bem como a intenção do autor humano. Mas, como vamos
fazer isso? Outras explicações do sentido provêem orientação mais concreta
do que as teorias baseadas na intenção.

d. O entendimento dos ouvintes originais


Frequentemente nós determinamos o sentido perguntando: Como esta
expressão teria sido entendida por seus ouvintes originais? Embora seja útil
essa pergunta, não é adequada como critério para definir o sentido, pelas
seguintes razões: (a) Os ouvintes e os leitores de uma língua frequentemente
entendem mal uns aos outros. Daí, se perguntarmos como os ouvintes origi­
nais entenderam uma elocução, podemos ser levados a errar. E mesmo quando
os ouvintes originais estão na trilha certa, muitas vezes não conseguem en­
tender a plenitude de significado que uma prolongada reflexão sobre a elocu­
ção poderia revelar. Devemos procurar determinar o sentido das parábolas
de Jesus, por exemplo, perguntando como os seus discípulos as teriam en­
tendido inicialmente? (b) Na área da exegese bíblica, devemos lembrar-nos
de que o autor divino do texto tem a intenção de dirigir-se, não somente aos
ouvintes e leitores originais, mas também a nós (Rm 15.4). Os ouvintes visa­
dos pela Escritura transpõem muitos séculos e muitas culturas.

e. Verificação
Os filósofos positivistas lógicos argumentavam no sentido de que “o sen­
tido de uma declaração é o método de sua verificação”. E verdade que, às
vezes, quando nos defrontamos com uma expressão difícil, é útil perguntar:
Como estabelecer sua veracidade ou falsidade? As vezes tal pergunta ajuda
a determinar o sentido, (a) Verifícabilidade, porém, é um guia rumo ao senti­
do só para expressões indicativas, expressões que pretendem afirmar fatos.
Verifícabilidade não ajuda a determinar o sentido de perguntas, exclama­
ções, ordens, etc. (b) O conceito de verifícabilidade tem sido filosoficamente
controvertido. Muitos filósofos procuraram defini-lo precisamente, e todos
eles falharam.8Porque o conceito de verifícabilidade tem sido utilizado para
desafiar a real significação das declarações religiosas, também tem sido cri­
ticado sobre bases teológicas.9 (c) Em muitos casos, como assinalou George
8. Ver Carl Hem pel, “The E m piricist Criterion o f M eaning" [O Critério Em pirista para D efinir Sen­
tido], em A. J. Ayer, ed., L ogical Positivism [Positivism o Lógico] (Glencoe, 111.: The Free Press, 1959),
108-29, e m eu livro, Christianity an d the Great D ebates [O Cristianismo e os Grandes D ebates], 20-22.
9. Ver m eu ensaio, “God and Biblical Language” [Deus e a Linguagem Bíblica], em J. W. M ontgo-
A p ê n d ic e C 113

M avrodes,10 temos de conhecer o sentido de uma expressão antes de poder


saber verificá-lo. Portanto, ao que parece, o sentido é independente do mé­
todo pelo qual se verifica uma declaração.

f. Uso
Wittgenstein afirmou que em muitos, embora não em todos, casos em
que usamos sentido, o sentido de uma expressão é seu uso. Ele comparou
palavras com instrumentos próprios para diferentes trabalhos na sociedade.
Assim, pode-se encontrar uma peça de linguagem descobrindo que trabalho
a linguagem realiza. Mas é necessário algum esclarecimento. Wittgenstein e
Ryle pensavam em “uso” (em oposição a “procedimento”) como um concei­
to normativo: o “uso” não nos diz como as pessoas realmente usam uma
expressão, mas como deveriam usá-la. Como, porém, descobrir tais nor­
mas? O uso de quem deve ser normativo em nosso julgamento sobre senti­
do? O do orador? O dos ouvintes originais? O nosso? Partindo de uma pers­
pectiva cristã, as normas são aplicações da Palavra de Deus. A menos que
Deus tenha falado, não há normas. Devemos, pois, dizer que o sentido de
uma expressão é o seu uso ordenado p o r Deus. Naturalmente, Deus não nos
dá um dicionário que nos ensine a fazer uso das palavras! Antes, o sentido
de uma expressão é o sentido que ela tem quando utilizada com entendimen­
to e responsabilidade. Isso não significa, porém, que a blasfêmia e as mentiras
são sem sentido; usualmente há uma continuidade entre os usos irresponsá­
veis e os usos responsáveis das palavras. O discurso pecaminoso frequente­
mente imita o discurso piedoso, usando sentidos ordenados por Deus para
falar contra o Senhor. Mas o discurso piedoso é a norma. O discurso ímpio só
é significativo de modo parasítico; ele copia normas do discurso piedoso.
Essa explicação de sentido é a que eu acho mais útil - um “conceito de uso”
tipo Wittgensteiniano, que se fundamenta em normas distintivamente cristãs.
Issc7ajuda a explicar a minha declaração anterior: “Sentido é aplicação”.
Em suma, podemos dizer o seguinte:
1. Pedir o sentido de uma expressão é pedir uma aplicação. Quando
queremos saber o sentido de uma palavra ou de uma sentença, estamos ex­
primindo um problema. Estamos indicando que não conseguimos usar a
linguagem em questão. Esse problema pode ser remediado numa ampla va­
riedade de maneiras: expressões sinônimas, definição ostensiva, referências
a imagens mentais, intenções, métodos de verificação, etc.; todas elas po­
dem ajudar. A meta, porém, não é meramente fornecer uma delas; a meta é
solucionar o problema, é ajudar o inquiridor a usar a linguagem em questão.

mery, ed., G od 's Inerrant Word [A Inerrante Palavra de Deus] (M inneapolis: Bethany Fellowship, 1974),
159-77. -
10. George M avrodes, B e lie f in G od [Fé em Deus] (N ova York: Random House, 1970), 47s.
114 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

2. Assim como os sentidos são aplicações, assim também as aplicações


são sentidos. A pessoa não saberá o sentido de um texto ou de um trecho de
linguagem, se não for capaz de usá-lo de algum modo. A Escritura deixa
claro que quem não consegue aplicar a Palavra de Deus, não a entende
verdadeiramente. Para entender a Palavra de Deus, temos de ser capazes de
aplicá-la a situações não explicitamente mencionadas no texto propriamen­
te dito (ver Mt 16.3; 22.29; Lc 24.25; Jo 5.39s.; Rm 15.4; 2Tm 3.16s.; e 2Pe
1.19-21, que indica que a Escritura deve ser utilizada para combater os fal­
sos mestres contemporâneos).
3. Alguns acham que essa explicação é por demais subjetiva e gostariam
que o sentido fosse a base objetiva para toda aplicação. Os cristãos fazem
saudável resistência ao subjetivismo! E é mais que certo que a aplicação
tem que ser aplicação de alguma coisa! Mas, em minha opinião, a base ob­
jetiva da aplicação tem que ser o texto propriamente dito, nada mais nada
menos. Sou flexível nas questões de definição. Se alguém quiser definir
sentido como o texto propriamente dito, poderei aceitar uma distinção entre
sentido e aplicação. Sentido é o texto, e aplicação é o uso que fazemos do
texto. Mas essas definições são inteiramente contrárias à prática normal, e é
por isso que eu as evito. Entretanto, o que eu tenho que rejeitar categorica­
mente é essa coisa misteriosa e intermediária chamada “o sentido” que fica
entre o texto e a sua aplicação. Em vez de aumentar a objetividade do nosso
conhecimento, esse fator intermediário é uma fantasia subjetiva que inevita­
velmente obscurece o nosso entendimento do texto.
4. Essa classe de subjetividade é especialmente evidente no contexto
teológico. Suponhamos que haja uma coisa chamada “o sentido” da Escritu­
ra que se distingue do texto e das aplicações da Escritura. De onde viria esse
sentido? Na teologia, quem é que provê o sentido? O exegeta? O teólogo
bíblico? O teólogo sistemático? O filósofo cristão? Todos esses, em diver­
sas ocasiões, têm alegado que são eles que nos dão o sentido fundamental da
Escritura que se espera que todas as outras formas de teologia procurem
aplicar. Mas essas diversas alegações cancelam-se umas às outras. Não, a
base objetiva da teologia é o texto da Escritura, não algum produto de esfor­
ços teológicos. Sola Scriptura.
A p ê n d ic e D

FATO E INTERPRETAÇÃO

Fato tem significado diversas coisas na história da filosofia. Para uns, um


fato é simplesmente uma coisa sobre a qual há acordo geral num contexto
particular de discussão. Para outros, fatos são as pedras de construção funda­
mentais com as quais o mundo e o conhecimento do mundo são construídos^
Neste livro um fato é, primeiramente, um estado de coisas. Um estado
de coisas não é uma coisa. Os estados de coisas incluem coisas, juntamente
com suas propriedades e suas relações com outras coisas. Embora as coisas
possam ser designadas por substantivos, os estados de coisas só podem ser
representados por sentenças ou cláusulas. Cadeira designa uma coisa. A
cadeira é azul assevera um estado de coisas. Giz designa uma coisa. O giz
está à direita do apagador assevera um estado de coisas. Assim é que fato
muitas vezes vem seguido da “cláusula de que”. Falamos sobre o “fato de
que” a cadeira é azul ou sobre o “fato de que” o giz está à direita do apagador.
Essa distinção tem desempenhado um importante papel na controvérsia
filosófica. A Metafísica de Aristóteles descreve o mundo como uma coleção
de coisas, ou de “substâncias”, feitas de forma e matéria. Contudo, a obra,
Tratado Lógico-Filosófico, de Wittgenstein,1ensina que “o mundo é a tota­
lidade de fatos, não de coisas” (seção 1.1). Segundo Wittgenstein, mesmo
que conhecêssemos todas as coisas do mundo, não conheceríamos o mundo,
porque não saberíamos como as coisas se relacionam realmente umas com
as outras. Não saberíamos o que acontece com essas coisas. Whitehead e
seus seguidores, os filósofos e teólogos do processo, levam o debate para
mais longe ainda. Justamente como as coisas só são inteligíveis no contexto
dos fatos, argumentam eles, os fatos só são inteligíveis no contexto dos pro­
cessos. Contudo, nesta altura não vamos entrar nesse debate particular, pois
o nosso interesse no momento é pelos fatos.
Fato também pode ser uma espécie de abreviatura de declaração de
fato. Algumas formas de linguagem - sentenças e cláusulas indicativas -
asseveram que existe um estado de coisas, que o caso é assim e assim. Claro

1. Ludw ig W ittgenstein, Tratactus Logico-Philosophicus (Londres: Routledge and K egan Paul, 1961).
116 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

está que as declarações de fato podem ser verdadeiras ou falsas. Por conse­
guinte, pode dar-se o caso de, num sentido, elas se tornarem não fatuais.
Neste livro, quando digo que “fato e interpretação são uma só coisa”,
estou empregando fato no segundo sentido, como declarações de fato. Eu
estaria errando se dissesse que os fatos, no sentido de estados de coisas, são
idênticos à nossa interpretação deles, mas o certo é que fatos, no sentido de
declarações de fato, são interpretações. Fazer uma declaração de fato é ofe­
recer uma interpretação da realidade. Não existe diferença significativa en­
tre uma declaração de fato e uma interpretação da realidade.
Lembremo-nos também de que todas as nossas percepções do mundo
são influenciadas por nossas interpretações;2 não há nenhum conhecimento
de fatos que não seja influenciado por nossa atividade interpretativa. O cris­
tão sabe pela fé que este mundo não é de sua fabricação, que há um “mundo
real” - um mundo de fatos - que existe independentemente da nossa inter­
pretação dele. Mas, na vida real e concreta, só encontramos o mundo por
meio da mediação das nossas interpretações, e assim o mundo em que vive­
mos é, até certo ponto, produto da nossa fabricação. Isso ajuda a explicar a
ênfase que dou neste livro aos seres humanos como criadores secundários.
Que é que nos impede de construir um mundo absolutamente doido? So­
mente a nossa fé. Somente a nossa fé nos garante que há um “mundo real”
que existe à parte da nossa interpretação. Somente a revelação de Deus nos
supre de um seguro conhecimento desse mundo, e assim serve para refrear
nossas fantasias. Portanto, os não cristãos não têm nenhuma proteção con­
tra tal doidice, exceto em sua tendência de viver parasiticamente do capital
cristão.

2. Cf. Thom as Kuhn, The Structure ofScientific Revolutions [A Estrutura das Revoluções Científicas]
(Chicago: U niversity o f Chicago Press, 1962).
SEG UNDA PARTE

A JUSTIFICAÇAO DO
CONHECIMENTO
N a Primeira parte consideramos a natureza geral do conhecimento de Deus
e seus “objetos” - a questão do que conhecemos. Agora, na Segunda Parte,
vamos considerar a base ou a justificação do conhecimento. Como pode
uma alegação de conhecimento ser justificada? Que direito temos de crer no
que cremos?
Como antes, também nesta parte do livro estamos interessados primaria­
mente no conhecimento de Deus. Mas o conhecimento de Deus está intima­
mente relacionado com outras formas de conhecimento. Conhecemos a Deus
mediante o mundo criado, e conhecemos o mundo criado por meio da reve­
lação que Deus faz de si mesmo. Assim, ao considerar o conhecimento de
Deus, também teremos de examinar o conhecimento em geral.
CAPÍTULO 4

O problema da justificaçao

A. O CONHECIMENTO PRECISA DE JUSTIFICAÇÃO?


Definimos o conhecimento de Deus como uma comunhão pactuai. “Conhe­
cimento intelectual”, conhecimento de fatos sobre Deus, é um aspecto dessa
comunhão para aqueles que chegaram à idade de responsabilidade intelec­
tual. Se amamos a Deus, procuraremos louvá-lo por suas perfeições e por
seus atos maravilhosos. Para fazer isso, temos de ter conhecimento sobre a
sua natureza e sobre os seus atos, e temos de procurar constantemente ter
cada vez maior conhecimento sobre eles.
O conhecimento no sentido “intelectual” é frequentemente definido como
“fé verdadeira, justificada”. Obviamente, qualquer pretensão de conheci­
mento expressa uma fé , e nenhuma fé dessa classe se classifica como “co­
nhecimento”, a menos que seja verdadeira. Além disso, tal fé não é conhe­
cimento meramente porque acontece que é verdadeira. Imaginemos um as­
trólogo que tenha predito o resultado de uma eleição presidencial. Ele tinha
uma “fé verdadeira” acerca da referida eleição. Isso significa que ele conhe­
cia antecipadamente o resultado da eleição? Em geral diríamos não. O as­
trólogo tinha uma fé verdadeira, não conhecimento. Por quê? Porque sim­
plesmente aconteceu que ele estava certo. Ele tinha uma fé verdadeira, mas
não tinha uma adequada justificação dessa fé. Ele creu na verdade, mas creu
fundado em bases inadequadas; ele creu na verdade, mas não foi justificado
em crer na verdade.
Na Escritura, o conhecimento de Deus envolve também fé justificada.
Na Escritura a fé não é um “salto no escuro”, mas está baseada na clara
revelação que Deus faz de si mesmo na natureza, no homem e na Bíblia,
como vimos na Primeira Parte. O Deus da Bíblia se comprova fiel e digno
de confiança. Não há necessidade, então, de os cristãos serem “fideístas”,
pessoas que renunciam à razão nas questões de religião.1
1. Os críticos de Van Til tipicamente afirmam que ele é um fideísta. Mas em seus escritos não há nada
que ju stifique essa afirm ação, e Van Til frequentem ente ataca o fideísm o. Ver Christian Theistic
E vidences [Provas T eístas C ristãs], 34s.; C om m on G race a n d the G ospel [A G raça C om um e o
Evangelho] (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1972), 184; The Defense o f the Faith
O P roblem a da J u s t if ic a ç ã o 121

Portanto (embora o ponto seja contestado por alguns filósofos), creio


que a justificação é um essencial componente do conhecimento. Não signi­
fica, porém, que toda exigência de justificação é legítima. Uma criança crê
que há um passarinho do lado de fora da sua janela. Se você lhe pedir que
justifique essa crença, provavelmente ela será incapaz de fazê-lo. Significa
que essa sua crença é injustificada ou não tem base nenhuma? Certamente
que não! Muitas das nossas crenças são sustentadas desta maneira: cremos
em tais ou quais coisas, temos direito de crer nelas, mas não podemos arti­
cular nossas razões para crer nelas. Seguramente George Mavrodes está cer­
to quando argumenta que é possível a pessoa “ter uma razão” para uma
crença sem ser capaz de “dar uma razão” para isso.2Na realidade, poucos de
nós poderíamos justificar qualquer das nossas crenças da maneira exigida
por alguns filósofos! As vezes, os filósofos parecem dizer-nos que não po­
demos ter nenhuma crença justificada, a não ser que possamos dar uma
razão para toda razão, e assim o processo de justificação requereria uma
cadeia infinita de razões dadas. A justificação da fé seria uma tarefa irreme­
diavelmente frustrante.
Portanto, deve-se ter a epistemologia em certa perspectiva. Esta é uma
disciplina útil, mas não é absolutamente necessária a todos em seu andar
com Deus. Há também razões adicionais pelas quais a epistemologia é um
interesse subordinado ou secundário. (1) Como diz Mavrodes em sua argu­
mentação, as questões epistemológicas frequentemente dependem de ques­
tões “substantivas” ou de “conteúdo”. Por exemplo, a questão epistemoló-
gica quanto a se é possível provar a existência de Deus depende da questão
substantiva sobre se Deus existe.3 Além disso, não podemos provar a exis­
tência de Deus ou de alguma outra coisa, a não ser que tenhamos algum
conhecimento que sirva como premissa(s) para as provas. Por conseguinte,
argumenta Mavrodes, a pessoa não pode “aprender tudo o que ela sabe das
provas”.4 (3) Há também a consideração de que a epistemologia é simples­
mente uma disciplina técnica demais e intrincada demais (e, portanto, por
demais incerta) para servir de alicerce de todo o conhecimento. Neste justo
momento eu acredito que há uma árvore de verde perene do lado de fora da
janela. Para alguns epistemologistas, porém, essa crença está sujeita a dúvi­
da. E quando considero todas as complicadas maneiras pelas quais as teori­
as epistemológicas podem estar erradas, não posso imaginar nenhum episte-
mologista capaz de me persuadir de que a minha crença acerca da árvore de
[A Defesa da Fé] (Filadélfia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1955, 1967), 41, 100s., 199; Why
I Believe in God? [Por que eu Creio em Deus?] (Filadélfia: Great Commission, n.d.), 16.
2. G eorge M avrodes, B e lie f in G od [Fé em Deus] (N ova York: Random H ouse, 1970), 11 s.
3. Ibid., 41ss.; cf. 72ss., 76s, 95ss., 112ss.
4. Ibid., 41s. L em brem os tam bém o que eu disse na Introdução deste livro s^bre o fato de que,
frequentem ente, a pessoa precisa ter experiência de um a coisa fazendo-a, antes de poder idealizar
um a definição .dela, e isso se aplica particularm ente à teologia.
122 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eu s

verde perene é falsa. Tem que haver algo errado com uma teoria que exige
que eu abandone a'referida crença. Portanto, a epistemologia simplesmente
não tem suficiente credibilidade para governar todas as minhas crenças so­
bre todas as coisas. Ao contrário, as teorias epistemológicas têm que respei­
tar as minhas crenças fundamentais e edificar sobre elas.
Muitas vezes a busca de um “fundamento” ou de uma “justificação” do
conhecimento é também objetável teologicamente. Isso pode soar estranho.
Não é verdade que os cristãos, mais do que qualquer outra gente, têm o
direito e o dever de preocupar-se com “justificação” ou “justificativa”? Em
certo sentido é, como veremos. Os cristãos têm a obrigação de conformarem
todas as suas ideias e decisões à Palavra de Deus. Mas muitas vezes a
busca de “fundamentos” e “justificativas” é precisamente fruto de uma ím­
pia insatisfação com a Escritura. Ocasionalmente, alguns cristãos acham
que a Bíblia não é suficiente para servir de supremo e fin a l padrão de julga­
mento, e assim acreditam que precisam de alguma outra coisa para servir
como tal padrão. Pode ser que eles tentem identificar o seu padrão supremo
como algo que está na Escritura (e.g., um “tema central”, talvez), ou nalgu-
ma coisa derivada humanamente da Escritura (e.g., “o sentido” da Escritu­
ra, entendido como um sistema de exegese ou de teologia - ver Primeira
Parte), ou nalguma coisa extraescriturística (e.g., uma epistemologia filo­
sófica). E assim mais uma vez vemos que, embora a justificação seja um
aspecto necessário do conhecimento, a exigência de que apresentemos uma
justificação, especialmente uma justificação de certo tipo, frequentemente é
ilegítima, pois é a exigência de que demos suporte às nossas crenças referindo-
as a uma teoria epistemológica.
Então, para que será boa a epistemologia? Bem, ela é útil para fazer-nos
pessoalmente tão conscientes quanto pudermos acerca das nossas razões
para crer no que cremos. Quando não temos consciência das nossas razões
para crer nalguma coisa, é difícil analisar e avaliar essa crença, e é difícil
discuti-la com outros. Portanto, é próprio que passemos algum tempo pen­
sando sobre a justificação do conhecimento, mas devemos evitar o perigo
de virar epistemológicos fanáticos.

B. PERSPECTIVAS DA JUSTIFICAÇÃO
Na Primeira Parte eu discuti lei, objeto e sujeito (eu) como elementos de
toda peça de conhecimento. O conhecimento sempre envolve um sujeito
que conhece um objeto conforme algum padrão ou critério (lei). Argumen­
tei também, na Primeira Parte, no sentido de que embora lei, objeto e sujeito
sejam distintos uns dos outros, também são inseparáveis: não podemos co­
nhecer um deles sem conhecer os outros. Por conseguinte, todo o nosso
conhecimento é conhecimento do mundo (objeto); todo ele é conhecimento
O P roblem a da J u s t if ic a ç ã o 123

do eu; e todo ele é conhecimento do padrão de Deus. Essas distinções ge­


ram, então, três “perspectivas” sobre o conhecimento. Quando pensamos
em conhecimento como conhecimento do mundo, nós o examinamos na
perspectiva “situacional”. Conhecimento como conhecimento próprio, do
eu, constitui a perspectiva “existencial”. E conhecimento como conheci­
mento da lei ou do critério constitui a perspectiva “normativa”.
Essas perspectivas não são “partes” distintas do conhecimento. São “pers­
pectivas” ; cada uma delas descreve a totalidade do conhecimento de certa
maneira. A perspectiva existencial descreve todo o conhecimento como co­
nhecimento do eu, a perspectiva situacional como conhecimento do mundo,
e a perspectiva normativa como conhecimento da lei.
A estrutura deste livro está baseada nessa tríade. A Primeira Parte tratou
dos “objetos” do conhecimento, do conhecimento na “perspectiva situacio­
nal”. A Terceira Parte tratará dos “métodos” de conhecimento, como é que
os sujeitos buscam conhecer - a “perspectiva existencial”. Apresente seção,
que discute a justificação e o critério do conhecimento, tem seu foco sob a
“perspectiva normativa”. Lembre-se, porém, o leitor de que essas perspec­
tivas, precisamente porque são perspectivas, não são definidamente separá­
veis. Dessa maneira, não podemos entender a justificação do conhecimento
(normativa) se não entendermos também algo do mundo (situacional) e de
nós mesmos (existencial). Recordemos novamente as teses de Mavrodes
sobre como as questões epistemológicas estão subordinadas às questões de
conteúdo (“questões situacionais”, em meu vocabulário). Ele tem também
algumas observações úteis sobre como as questões epistemológicas são “va­
riáveis quanto a pessoas” (“existencial”), tópico que discutiremos mais adi­
ante. Penso que Mavrodes não negaria que as teses opostas também podem
ser defendidas: questões de pessoa e de conteúdo não podem ser respondi­
das sem critérios, embora esses critérios nem sempre talvez sejam do tipo
requerido pelos epistemologistas (ver A, neste capítulo). Assim, quando dis­
cutimos justificação, temos de considerar objetos e sujeitos, bem como crité­
rios. Para expressar isso diferentemente, os critérios de conhecimento in­
cluem os objetos e os sujeitos de certa maneira. A revelação normativa de
Deus nos vem por meio de todo objeto e sujeito, como também pela instru-
mentalidade especial da Escritura. E os próprios objetos e sujeitos são nor­
mativos, num sentido: o conhecimento “deve” (um “deve” normativo) repre­
sentar corretamente o seu objeto, e “deve” corresponder a seu sujeito.
Portanto, mesmo que a “justificação do conhecimento” esteja focalizada
na perspectiva normativa, ela deve dar atenção às “funções normativas” de
todas as três perspectivas. Distinguiremos, então, três espécies de justifica­
ção. (1) A justificação normativa defenderá uma crença demojistrando que
ela está de acordo com as “leis do pensamento” (significando neste contexto
leis de Deus para o pensamento humano). (2) A justificação situacional
124 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

defenderá uma crença demonstrando que ela está de acordo com a “evidên­
cia” (i. é., os fatos da criação - revelação natural - interpretados de acordo
com a Escritura). E (3) a justificação existencial defenderá uma crença de­
m onstrando sua capacidade de atender às necessidades do sujeito, na
medida em que essas necessidades são definidas pela Escritura. Visto que
as três perspectivas são coerentes entre si, levarão aos mesmos resultados.

C. ÉTICA E CONHECIMENTO
E útil ver a epistemologia como uma subdivisão da ética. Na ética, bem
como na epistemologia, estamos interessados na “justificação” - a justifica­
ção das intenções, atitudes, decisões e comportamento humanos. A justifi­
cação ética pode ser realizada das três maneiras que correspondem ao nosso
sistema de tríades. Os filósofos éticos procuram justificar um ato (1) mos­
trando que ele está de acordo com um padrão ético (ética normativa, tradicio­
nalmente chamada “deontologismo”), (2) mostrando que ele produz conse­
qüências desejáveis (ética “teleológica” ou “utilitária”, que focaliza a nossa
“perspectiva situacional”), e (3) mostrando que o referido ato é produto de
um bom motivo (“ética da realização pessoal” ou ética “existencial”). Uma
ética cristã deve reconhecer alguma coisa válida em cada uma dessas abor­
dagens. Por causa da centralidade da Escritura, certamente no cristianismo
há lugar para uma ética normativa. Mas, se permitirmos que a Escritura
governe o nosso pensamento sobre essas questões, a ética cristã deve tam­
bém se preocupar com as conseqüências e com os motivos das nossas ações.
Os cristãos devem procurar glorificar a Deus em tudo o que eles fazem (1 Co
10.31, i. é., conseqüências), e sempre devem agir inspirados pelo amor e
pela fé (Rm 14.23; ICo 13.1-13, i. é., bons motivos).5
Pedir a uma pessoa que justifique uma crença é fazer uma pergunta
ética. E perguntar que direito ético essa pessoa tem de crer nisto ou naquilo;
é perguntar se ep o r que somos eticamente obrigados a crer nisso. Que “pres­
são” sentimos para aceitar uma crença justificada? Não se trata de uma pres­
são física, como a de uma droga que causa alucinações no cérebro. Ao me­
nos esperamos que não! Nem é meramente o desejo de crer no que é conve­
niente ou em nossos melhores interesses. Muitas crenças justificadas não
são convenientes, e muitas crenças injustificadas são. A pressão, penso, pode
ser entendida somente como pressão moral, como a pressão da consciência.
Afinal, crer é uma atividade humana entre outras atividades humanas, e,
como todas essas atividades, crer está sujeito a uma avaliação ética. As crenças
podem ser responsáveis ou irresponsáveis, obedientes ou desobedientes a
Deus. Assim sendo, sentimos a obrigação de aceitar crenças justificadas e
5. C onsta m ais discussão destas questões em m eu trabalho D octrine o f lhe Christian Life [A Doutrina
da Vida Cristã], um texto de ética que espero publicar algum dia.
O P roblem a da J u s t if ic a ç ã o 125

de agir baseados nelas, de viver “conforme a verdade” . Podemos resistir a


essa obrigação, podemos embotar a nossa consciência com relação a isso,
mas essa obrigação sempre permanece na prática.
Por conseguinte, as três perspectivas epistemológicas são idênticas às
três perspectivas éticas. Quando investigamos a perspectiva normativa do
conhecimento, estamos perguntando em que devemos crer à luz das normas
de Deus por ele reveladas. Quando investigamos a perspectiva situacional
do conhecimento, estamos praticamente perguntando quais crenças têm mais
condições de conduzir-nos às metas do reino de Deus. E quando investiga­
mos a perspectiva existencial do conhecimento, estamos perguntando quais
crenças são mais pias, procedentes dos melhores motivos do coração.
A correlação entre a ética e a epistemologia salienta a nossa ênfase à
centralidade das pressuposições. Se estou certo, toda crença pressupõe um
juízo de valor ético. Quando uma pessoa afirma conhecer alguma coisa,
também está afirmando que está sob certa obrigação ética e que tem certo
direito ético. Mas, se as alegações de conhecimento pressupõem juízos de
valor dessa maneira, então conhecimento ético ou religiosamente “neutro”
é coisa que não existe. Existem duas espécies de alegações de conhecimen­
to: as que presumem padrões éticos e as que não os presumem.

D. EPISTEMOLOGIAS TRADICIONAIS
Nesta seção vou descrever algumas “tendências” que têm surgido no
decurso da história da epistemologia. Refiro-me a elas como “tendências” e
não como “conceitos”, porque raramente elas têm sido apresentadas numa
forma “pura”, se é que alguma vez o foram. Muitos filósofos, especialmente
os maiores deles, tentaram combinar elementos de mais de uma destas ten­
dências. Não obstante, essas tendências são claramente distinguíveis; m es­
mo que não tenham sido sustentadas por ninguém, são disputadas por mui­
tos! Não é importante para o meu argumento que a seguinte enumeração
seja a melhor classificação possível de tais tendências, ou que seja uma
classificação exaustiva delas. Quanto a nós, é suficiente reconhecer que es­
tas três tendências existem e têm influenciado igualmente o pensamento
cristão e o não cristão.
A primeira tendência, o racionalismo, ou a priorismo, é a ideia de que
o conhecimento humano pressupõe certos princípios que são conhecidos in­
dependentemente de experiência sensorial, e pelos quais o conhecimento da
nossa experiência sensorial é governado.6 A segunda tendência, o empiris-
6. Este é um conceito de “racionalism o” um tanto diferente do que foi em pregado na Prim eira
Parte. N a Prim eira Parte racionalism o referia-se a um a característica de todo o pensam ento não
cristão, e, num sentido diferente, referia-se tam bém a um a característica do peifsam ento cristão.
A qui, racionalism o refere-se a um a escola particular de epistem ologia.
126 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

mo, é a ideia de que o conhecimento baseia-se na experiência sensorial. E a


terceira tendência, o subjetivismo, é a ideia de que não existe verdade “ob­
jetiva”, mas somente verdade “quanto” ao sujeito que conhece, verificada
por critérios internos do sujeito. Essas três tendências correspondem às pers­
pectivas normativa, situacional e existencial, respectivamente. Para o racio­
nalista, o conhecimento é conformidade da mente com as leis, com as nor­
mas do pensamento. Para o empirista, o conhecimento é a correspondência
entre uma ideia e um objeto. E para o subjetivista, o conhecimento é um
estado da consciência do sujeito.
O fato de que essas tendências refletem as minhas “três perspectivas” é
interessante, mas não deve causar surpresa. Toda epistemologia deve fazer
justiça para com o sujeito, objeto e critério. Quando, como a maioria dos
filósofos famosos, as pessoas tentam fazer epistemologia sem Deus, elas
têm de encontrar um absoluto nalgum outro lugar que não Deus. Para tais
pessoas é tentador tentar tom ar absoluto, isto é, deificar, um dos três ele­
mentos do conhecimento humano - o sujeito (subjetivismo), ou o objeto
(empirismo) ou a lei (racionalismo) - e pôr em questão os outros dois ele­
mentos. Em tais sistemas epistemológicos não existe Deus para garantir que
os três elementos sejam coerentes entre si, e por isso o filósofo deve estar
preparado para fazer escolhas entre esses elementos quando houver, como
em sua pressuposição haverá, conflitos insolúveis.
Nenhum filósofo teve sucesso em ser um coerente racionalista, empiris­
ta ou subjetivista, embora alguns deles, poucos, tenham tentado isso. Pouco
faltou para Parmênides chegar a ser um racionalista coerente, para Stuart
Mill ser um empirista coerente e para Protágoras e outros sofistas serem
subjetivistas coerentes. Mas os fracassos dessas tentativas tomaram-se bem
conhecidos na literatura filosófica. Os maiores filósofos, como Platão, Aris­
tóteles, Aquino e Kant não tentaram obter pureza epistemológica em termos
das nossas categorias. Em vez disso, tais filósofos procuraram fazer justiça
aos interesses epistemológicos divergentes. Mas ficou comprovado que essa
é também uma tarefa difícil. Simplesmente não se pode conciliar o racionalis­
mo, o empirismo e o subjetivismo, e eu acredito que, sem um comprometi­
mento cristão, é impossível reconstruir essas abordagens o suficiente para
tomá-las adequadas. Não obstante, não é de admirar que os filósofos tenham
tentado combinar essas tendências incoerentes, pois cada uma delas parece
provir de interesses legítimos que vão se tomar mais evidentes à medida que,
por sua vez, examinarmos mais de perto cada uma dessas abordagens.

(1 ) R a c io n a l is m o

O principal interesse do racionalista é a certeza. Para o racionalista, as


experiências sensoriais parecem incertas e problemáticas, como igualmente
O P ro blem a da J u s t if ic a ç ã o 127

incertas e problemáticas lhe parecem os estados subjetivos. Dessa maneira,


pensa ele, só deve haver uma alternativa - alguma forma de conhecimento
que não seja derivada de experiência sensorial e que não seja distorcida pela
subjetividade humana. Tal conhecimento, o racionalista acredita, é de fato
útil. É um conhecimento de critérios.
Por exemplo, temos experiência de muitos objetos “circulares”, nenhum
dos quais, porém, é perfeitamente circular. Em todos eles há defeitos, tênues
nalguns, mais óbvios noutros. Por conseguinte, nunca tivemos experiência
de um círculo perfeito. Contudo, de algum modo, misteriosamente, sabemos o
que é um círculo perfeito. Podemos submeter círculos à prova para ver quão
próximos, ou quão longe estão da perfeição, porque de algum modo nós te­
mos em nossa mente um critério ou capacidade de avaliar a circularidade.
Platão, um racionalista, pouco mais pouco menos, concluiu da referida
prova que há todo um mundo de objetos perfeitos (aos quais ele chamou “for­
mas”) que servem como critérios para avaliar os objetos do nosso conheci­
mento, e ele afirmava que devemos conhecer as formas com maior certeza do
que qualquer outra coisa que conhecemos. O critério para avaliar a circulari­
dade, por exemplo, não pode ser problemático, mutável e apreendido falivel-
mente, como acontece com os círculos da nossa experiência. O nosso conhe­
cimento desse critério deve, portanto, vir de outra fonte que não a experiência
sensorial. E, assim, Platão especulava no sentido de que viemos a conhecer os
critérios numa existência prévia, quando vivíamos no mundo das formas, sem
o estorvo de um corpo material que inibisse o nosso conhecimento.
Sem levar em conta as especulações de Platão sobre a preexistência, os
racionalistas acreditam que os critérios desempenham um papel único na
construção do conhecimento humano. Não derivamos os critérios da expe­
riência sensorial, argumentam eles; nós os levamos à experiência sensorial.
Eles são a priori (de antes), isto é, são pressupostos em qualquer análise da
experiência.
Temos, pois, os nossos critérios; e o que vem a seguir? Geralmente os
racionalistas argumentam que o nosso conhecimento é construído por um
processo dedutivo. Começamos pelas verdades “criteriais” e depois deduzi­
mos conseqüências delas pela lógica dedutiva. Por que a lógica dedutiva?
Porque somente a lógica dedutiva preserva a certeza que o racionalista al­
meja. Se você começa por premissas certas e aplica apropriadamente as leis
da lógica a essas premissas, terá uma conclusão que também é certa. Assim
foi que Descartes começou por uma certeza criterial de que ele existia como
um ser pensante, e disso pôde, assim pensava ele, deduzir certo número de
conclusões - a existência de Deus, a realidade do mundo, etc. Por conse­
guinte, a meta do racionalista é estabelecer um corpo de conhecimento to­
talmente livre das incertezas da experiência sensorial e da subjetividade.
128 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eu s

Tudo isso deve ter parecido maravilhosamente prometedor a Platão, a


Descartes e a outros racionalistas, mas hoje parece mera curiosidade histó­
rica. Atualmente, ninguém quer ser racionalista da maneira como o eram
aqueles pensadores mais antigos. Os pensadores modernos acham a aborda­
gem racionalista inadequada por razões como as seguintes:

a. Conhecimento inato
A noção de que temos uma coleção de ideias infalíveis de origem miste­
riosa e que não provêm da experiência sensorial parece mitológica para as
mentes do século vinte, pelo que têm sido oferecidas explicações alternati­
vas da origem de tais critérios. Alguns têm argumentado no sentido de que
conceitos como “circularidade”, por exemplo, são produtos de definições
lingüísticas, que, por sua vez, nascem de várias necessidades humanas (e.g.,
arquitetura e navegação), que se pode encontrar ao longo de toda a linha de
nossas faculdades epistemológicas, a experiência sensorial, inclusive. E eles
argumentam que os conceitos empregados na lógica e na matemática tam­
bém podem ser entendidos dessa maneira.7 Contudo, essas abordagens al­
ternativas não me parecem adequadas, porque não explicam a normativi-
dade dos critérios. Se não há normatividade, não pode haver epistemologia
(ver C, p. 124). Não obstante, não penso que a necessidade de normativida­
de no conhecimento nos força a mover-nos na direção dos racionalistas.
Diz-nos a Escritura que as leis, as leis de Deus, estão disponíveis a todos os
homens por meio da criação (Rm 1.32, cf. v. 20). Não vejo razão para negar
que a experiência sensorial desempenha um papel em nosso processo de vir
a conhecer estas leis. Se fazer essas leis derivarem da experiência sensorial
é um processo misterioso, certamente há um mistério igualmente grande na
noção de uma ideia inata não baseada na experiência sensorial.

b. Sensação
Se alguém argumentar que a sensação é falível e, portanto, inadequada
como fonte ou fonte parcial dos critérios, devemos replicar que os critérios
racionais podem ser simplesmente tão falíveis como a experiência sensorial
e que não é de maneira nenhuma óbvio que devemos ser guiados pelo racio­
cínio de um filósofo em preferência à nossa própria experiência sensorial.
Parmênides alegava que a razão requeria um universo sem movimento, con­
tradizendo assim todas as evidências da experiência sensorial, mas a maio­
ria das pessoas entendeu que os seus sentidos eram mais confiáveis que o
raciocínio de Parmênides.

7. Ver a discussão sobre a lógica e a m atem ática na Terceira Parte.


O P roblem a da J u s t if ic a ç ã o 129

c. Formalismo
Depois de terem sido apresentados todos os argumentos contra o conhe­
cimento inato (ver a, linhas atrás), não há muitas áreas em que os argumen­
tos do racionalista são persuasivos, embora haja umas poucas. O conheci­
mento das leis da lógica, dos nossos estados mentais e da existência de
verdade objetiva, ao menos, pode ser defendido como conhecimento de idei­
as a priori (ideias independentes da experiência sensorial) que são, talvez,
até ideias inatas. Contudo, podemos deduzir muito pouco de tais ideias a
priori. Certamente, não podemos deduzir toda a construção do conheci­
mento humano delas, como nem mesmo podemos deduzir delas conheci­
mento suficiente para constituir uma filosofia significativa. Nada se segue
das leis da lógica, tomadas isoladamente, exceto possivelmente mais leis da
lógica. De proposições acerca dos nossos estados mentais nada se segue,
exceto mais proposições acerca dos nossos estados mentais. Da declaração
de que “há verdades objetivas” nada específico se segue, e uma declaração
que não nos diz nada específico (que não tem quaisquer “aplicações”) não é
uma declaração significativa (cf. a discussão de sentido e aplicação na Pri­
meira Parte e no Apêndice C). Assim sendo, se o conhecimento se limita aos
tipos de proposição que examinamos há pouco, só teremos conhecimento
sobre a nossa própria mente,8 e não sobre o mundo real. Não podemos raci­
ocinar partindo dos nossos estados mentais para o mundo real porque os
nossos estados mentais frequentemente nos enganam. Dessa maneira, o
racionalismo não nos deixa com o corpo de certezas com o qual Platão e
Descartes sonharam, mas sim nos deixa sem nenhum conhecimento do mundo
real. E então, em última análise, não há diferença entre o racionalismo, por
um lado, e o subjetivismo e o ceticismo, por outro.

d. Uma Análise Cristã


De um ponto de vista cristão, é evidente que as dificuldades do raciona­
lista têm origem espiritual. O racionalista busca certeza fora da Palavra de
Deus. Ele procura os critérios últimos para o pensamento dentro das suas
próprias ideias inatas e do seu raciocínio dedutivo. Em termos bíblicos, a
busca do racionalista é idolátrica porque é a tentativa de deificar o pensa­
mento humano. Mas quando estabelecemos deuses falsos, eles inevitavel­
mente falham conosco, e assim vimos que o pensamento lógico humano é
simplesmente incapaz de prover-nos um corpo de conhecimento infalível.
Quando ele tenta suprir-nos de certo conhecimento, o pensamento racional
tem de restringir o seu campo de ação às verdades mais abstratas que, na
prática, não nos fornecem nenhum conhecimento acerca do mundo real. Por

8. Isto é, sobre a lógica e os estados m entais.


130 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o d e D eus

conseguinte, fazendo uso do esquema que desenvolvemos na Primeira Par­


te, podemos ver que o racionalismo não cristão vem a ser irracionalismo.

e. Uma segunda análise cristã


Essencialmente, a mesma tese pode ser defendida em termos um tanto
diferentes. Van Til diz que o pensamento humano procura relacionar “uni­
dade” com “pluralidade” no mundo. Procura unificar as particularidades
encontrando modelos entre elas que nos ajudem a entendê-las. Assim é que
os filósofos (especialmente racionalistas) muitas vezes têm procurado abs­
trair conceitos racionais suficientemente amplos para incluir muitas parti­
cularidades em sua esfera de ação. Urso, por exemplo, inclui todos os ursos
do mundo; árvore inclui todas as árvores; coisa viva inclui todas as árvores,
todos os ursos, e muito mais; e ser inclui tudo. Quanto mais abstratos os
conceitos se tomam, menos nos falam das coisas particulares. Cão inclui
mais animais do que Wesh corgi,9 mas é menos descritivo dos animais que
esse termo designa. Ser inclui tudo, mas não diz quase nada sobre coisa
alguma. O racionalismo procura o conhecimento mais abstrato possível, mas,
ao fazê-lo, vê que não pode fazer afirmação nenhuma sobre o mundo (ver c,
linhas atrás). A busca idolátrica de conhecimento humano exaustivo sempre
leva à vacuidade, ao ceticismo e à ignorância.

f. O paradoxo da análise
Outro modo de defender a mesma tese tem sido descrito como o “para­
doxo da análise” . Pretender obter conhecimento sobre os cangurus formu­
lando várias equações como “canguru = mamífero”, “canguru = mamífero
marsupial”, “canguru = mamífero marsupial existente na Austrália”, e as­
sim por diante. Esse processo poderia chamar-se “análise” do conceito “can­
guru” . Funciona otimamente bem, até eu resolver que tem de haver uma
identidade absoluta entre os dois lados da equação, sendo este o desejo de
um perfeito ou exaustivo conhecimento do canguru. Quando faço essa exi­
gência, só posso satisfazê-la com a equação “canguru = canguru”. Embora
essa equação me dê uma identidade absoluta, não me dá absolutamente ne­
nhuma informação útil. Am oral é a mesma: quando buscamos um conheci­
mento divino, exaustivo, infalível, o provável é que só consigamos uma
total ignorância. O racionalismo gera o irracionalismo.

(2 ) E m p ir is m o

O empirismo obtém a sua plausibilidade, penso eu, do entendimento


popular do método científico. A ideia comum é que durante os períodos anti­

9. R aça de cão galês próprio para o pastoreio do gado [Nota do tradutor].


O P roblem a da J u s t if ic a ç ã o 131

go e medieval, o desenvolvimento do conhecimento era lento porque se ba­


seava na tradição e na especulação. Grandes pensadores como Bacon e
Newton, porém, convenceram o mundo de um caminho melhor: esqueçam
as tradições e as especulações. Verifiquem as suas hipóteses indo aos fatos.
Experimentem. Observem. Meçam. Gradativamente, os fatos observados
irão acumular-se formando um confiável corpo de conhecimento. Não é esse
o método que fez da era moderna um período de enorme progresso científico?
Esse tipo de investigação está fadado ao sucesso, prossegue o argumen­
to, porque provê procedimentos de checagem publicamente observáveis. Se
você não concorda com uma teoria, pode ir checá-la você mesmo. Os fatos
estão aí para todos verem; simplesmente compare a teoria com os fatos.
Embora os empiristas não estejam tão preocupados com a certeza das
coisas como os racionalistas, os empiristas acreditam que o seu procedi­
mento é o meio pelo qual conseguimos obter tanta certeza quanto é possível
obter. Que maior certeza pode haver do que a que provém de um encontro
direto com os fatos da experiência? Acredito que a minha camisa é casta­
nha. Acredito nisso mais certamente do que nalgumas proposições da lógica
e da Matemática.
O Empirismo, então, procura evitar a especulação e a fantasia, e provar
todas as nossas ideias pelo padrão da dura realidade - “os fatos”. Temos,
pois, aqui outro programa promissor! Diversamente do racionalismo, o em­
pirismo tem sido um movimento muito popular entre os filósofos do século
vinte que estão interessados em fazer que a filosofia se ajuste aos rigorosos
padrões da ciência moderna. Em tudo isso, porém, o empirismo, como o
racionalismo, não conseguiu dar-nos uma base para o conhecimento. Consi­
deremos as seguintes razões:

a. Verificação
Só conhecemos alguma coisa depois de a termos verificado empirica-
mente, depois de a termos checado diretamente pelo exame dos fatos? Se­
guramente não. Conhecemos muitas coisas que não checamos e que não
poderíamos checar por nós mesmos. Quanto a mim, esse conhecimento in­
clui proposições acerca da história antiga, acerca das partículas nucleares,
acerca do céu e do inferno, e assim por diante. Em muitas áreas aceitamos o
testemunho daqueles em quem confiamos, mesmo que não possamos verifi­
car as coisas por nós mesmos. Como Mavrodes afirma,10 a exigência de
verificação às vezes é apropriada, mas nem sempre. E apropriada quando
estamos em dúvida, mas fazer dela uma exigência geral quanto ao conheci­
mento significaria que toda verificação teria que ser verificada ad infinitum.

10. M avrodes, B e lie f [Crença], 75ss.


132 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

b. Verificãbilidade
Portanto, a verificação não é essencial ao conhecimento; podemos co­
nhecer algo sem tê-lo verificado empiricamente. Mas talvez ao menos a
possibilidade de verificação seja essencial. Se a verificação não é um crité­
rio para avaliação do conhecimento, talvez a verificabilidade o seja. Alguns
têm feito a denúncia de que o cristianismo não tem possibilidade de ser
verificado e que, portanto, não é digno de séria consideração. Essa denún­
cia, porém, (i) muitas vezes tem sua base nas pressuposições da filosofia
positivista lógica11 e, por conseguinte, está aberta à crítica segundo linhas
teológicas. E o tipo de verificação que os positivistas lógicos exigem faz
uso de métodos da ciência autônoma, que o cristão não pode aceitar, (ii)
Mavrodes oferece uma resposta mais simples: a verifícabilidade não pode
ser um critério geral para avaliação do conhecimento porque muitas vezes
não podemos dizer se uma afirmação é verificável, a não ser que primeiro
indaguemos e vejamos que ela é verdadeira.12 (iii) Diversamente da verifica­
ção, a verifícabilidade não pode servir de base para o conhecimento; no máxi­
mo pode ser uma sua condição necessária. Mesmo que todo o conhecimento
fosse necessariamente verificável, nem todas as proposições verificáveis cons­
tituem conhecimento. “A lua é feita de queijo fresco” é uma afirmação verifi­
cável, mas falsa e, portanto, não é um artigo de conhecimento.

c. Engano
Muitos filósofos têm assinalado que os nossos sentidos nos enganam,
que não é tão fácil como parece “checar os fatos” pela experiência sensorial.

d. O método científico
O “entendimento popular do método científico”, que mencionamos, é de
fato uma grave e exagerada simplificação. Os cientistas não apenas “che­
cam os fatos” mediante experiência sensorial. (i) Geralmente usam instru­
mentos, e não os seus sentidos nus, porque os sentidos, em si mesmos, não
são suficientemente acurados quanto aos propósitos científicos. Mas os ins­
trumentos que os cientistas usam interpõem muitíssimo engenho teórico
humano entre o observador e as coisas que ele observa. Quando ele usa
instrumentos, o cientista não somente está checando a sua teoria com obser­
vações, mas está também checando as suas observações por meio de instru­
mentos dependentes desta ou daquela teoria, (ii) O trabalho científico não

11. Ver m eu ensaio “G oda n d B ib lica lL a n g u a g é' [Deus e a Linguagem Bíblica], em J. W. Montgomery,
ed., G o d s Inerrant Word [A Palavra Inerrante de Deus] (M inneapolis: Bethany Fellovvship, 1974), 159­
77, e minha obra intitulada Christianity and the Great Debates [O Cristianism o e os Grandes Debates],
por enquanto inédita.
12. M avrodes, B e lie f 76ss.
O P roblem a da J u s t if ic a ç ã o 133

consiste em apenas fazer e registrar observações, mas em analisar e ava­


liar dados, (iii) As teorias científicas não se limitam meramente a dados
observacionais; vão além deles. Normalmente as leis científicas são gerais;
elas reclamam validade para o universo inteiro, (iv) O que “vemos”, “ouvi­
mos”, “cheiramos”, “saboreamos” e “sentimos” é influenciado por nossas
expectações. Essas expectações não vêm apenas de experiências sensori-
ais, mas de teorias, da experiência cultural, das lealdades a grupos, de pre­
conceito, de compromissos religiosos, etc. Assim é que inquirição ou pesqui­
sa “puramente empírica” não existe. Nunca encontramos fatos “brutos”,
isto é, fatos não interpretados. Só encontramos fatos que já foram interpre­
tados em termos dos nossos compromissos existenciais.13 (v) Muitas vezes,
então, os cientistas não reconhecem dados que contrariam as suas teorias.
Mas, mesmo quando os aceitam, não aceitam imediatamente tais dados como
refutações das teorias em questão. Um dado aparentemente contraditório
constitui um “problema” que deve ser resolvido em termos da teoria, não
como uma refutação dela. Somente quando os problemas se multiplicam e
as teorias alternativas começam a parecer mais promissoras, o cientista aban­
dona a sua teoria trocando-a por outra. Por todas essas razões, o trabalho da
ciência é muito mais que meramente “checar os fatos” . E, se os cientistas
são incapazes de separar “teoria” de “fato”, dificilmente se pode esperar
que os não cientistas consigam fazer isso. A ciência não opera por meio de
um puro empirismo, e certamente não se pode esperar que o restante de nós
o faça.

e. Empirismo limitado demais


Se consistente e coerentemente seguíssemos uma abordagem empírica
do conhecimento, teríamos de abandonar muitas alegações de conhecimen­
to que de outro modo faríamos sem hesitação, (i) O empirismo não pode
justificar uma proposição geral do tipo “todos os homens são mortais” ou “F
= MA”. Tais proposições gerais sempre vão além de tudo quanto podemos
observar, porque abrangem o universo todo. Similarmente, as proposições
da Lógica e da Matemática, proposições que pretendem ser universalmente
verdadeiras, não podem ser estabelecidas sobre uma base empírica, (ii) O
empirismo não pode justificar quaisquer declarações sobre o futuro, pois
ninguém conhece o futuro por experiência sensorial, e, portanto, o empiris­
mo não pode justificar predição científica. Por conseguinte, devemos ou
limitar drasticamente a esfera ou abrangência do que chamamos “conheci­
mento”, ou abandonar o empirismo. (iii) Como Hume assinalou, o empiris­
mo não pode justificar quaisquer declarações sobre valores éticos. As decla­

13. Ver Thomas Kuhn, The Structure o fS cien tific Revolutions [A Estrutura das Revoluções Cientifi­
cas) (Chicago: U niversity o f Chicago Press, 1970).
134 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

rações sobre fatos sensoriais não implicam coisa alguma sobre bondade ou
maldade ética, sobre o certo e o errado, ou sobre qualquer obrigação ou
proibição. Mas, como vimos antes, em C, a epistemologia é uma subdivisão
da ética, e o conhecimento depende da nossa adoção e uso de valores éticos.
Se o empirismo não pode justificar a linguagem concernente a valores em­
píricos,14 segue-se que ele não pode justificar nenhum conhecimento, (iv)
Daí, o empirismo não pode justificar o empirismo. Pois o empirismo é um
conceito sobre como a pessoa deve (um “dever” ético) justificar suas cren­
ças, e, sobre uma base empirista, não podemos justificar, a partir da experi­
ência sensorial, a proposição de que devemos justificar as nossas crenças
dessa maneira.

f. O conhecimento de Deus
O empirismo exclui também as pretensões de conhecimento de Deus, se
Deus é considerado como invisível ou de outra forma resistente aos “pro­
cessos [empíricos] de checagem”. Para alguns empiristas, esse fato exclui o
conhecimento de Deus. Para os cristãos, esse mesmo fato exclui o empiris­
mo como uma teoria geral do conhecimento.

g. Fatos
Quais são os “fatos” que os empiristas acreditam que experimentamos
diretamente? Como vimos, é difícil identificar estes “fatos” . Haverá “fatos”
sobre os quais podemos estar certos, podemos ter certeza? Alguns têm suge­
rido que, se não podemos conhecer infalivelmente o mundo por meio dos
nossos sentidos, ao menos podemos conhecer a nossa experiência sensorial!
Por exemplo, tenho uma sensação do verde. Isso pode significar ou não que
existe alguma coisa verde em minha vizinhança; meus sentidos podem estar
me enganando. Uma coisa que de fato eu sei, porém, é que tenho uma sensa­
ção do verde. (As vezes isso é chamado “dado sensorial” do verde.) Bem,
pode ser. Mas notem que aqui o empirista mudou de campo drasticamente.
Em vez de afirmar que conhece o mundo p o r meio da experiência sensorial,
ele agora afirma que só conhece a sua experiência sensorial, só as suas
ideias pessoais. Em vez de conhecer “fatos”, agora só conhecemos um tipo
de fato - os fatos que dizem respeito à nossa subjetividade. E, com base
nesses fatos, não podemos determinar nada sobre o mundo que está além da
nossa própria mente. Assim vimos que, em última análise, não há diferença
entre o racionalismo e o subjetivismo, agora vemos que não há diferença
entre o empirismo e o subjetivismo.

14. Tenho a im pressão de que houve um lapso. O contexto indica logicam ente que o term o neste ponto
deveria ser “ éticos” , não “em píricos” [N ota do tradutor].
O P roblem a da J u s t if ic a ç ã o 135

h. Uma análise cristã


Como acontece com os problemas do racionalismo, os problemas do
empirismo também são essencialmente espirituais. Como se dá com os racio-
nalistas, os empiristas têm tentado encontrar certeza à parte da revelação de
Deus, e essa falsa certeza tem se revelado em bancarrota. Mesmo que co­
nheçamos as leis da lógica (e não está claro quanto elas podem ser conheci­
das sobre base empírica), não poderíamos deduzir coisa alguma das declara­
ções sobre a sensação, exceto, quando muito, outras declarações sobre a
sensação. Por conseguinte, outra vez, o racionalismo15 toma-se irracionalis­
mo: um atrevido plano de construção autônoma do edifício do conhecimen­
to termina em total ignorância.

(3 ) S u b je t iv is m o

Parece, então, que temos que fechar-nos no subjetivismo, tanto pelo pro­
cesso de eliminação como também porque o racionalismo e o empirismo só
são defensáveis em formas que não se pode distinguir do subjetivismo.
Contudo, independentemente dos problemas do racionalismo e do em­
pirismo, o subjetivismo tem muita coisa que o recomenda. Como Mavrodes
indica, as provas das proposições são “pessoalmente variáveis”.16Por exem­
plo, você pode ter um argumento logicamente válido (as premissas impli­
cam a conclusão) e sólido (as premissas são verdadeiras) e que não persuade
a pessoa com a qual você está discutindo. Nesse caso, apesar de você ter um
argumento válido e sólido, num sentido você não “provou” a sua tese. A
prova, ou a persuasão, depende de muitos fatores pessoais sutis que são
difíceis, se não impossíveis, formular numa epistemologia geral.
Que acontece quando sou finalmente persuadido de alguma coisa? Há
algo que identifica o momento da persuasão, o momento em que a hipótese
se toma crença ou conhecimento? E difícil responder essa pergunta. Um
sólido argumento poderia ser essa “tal coisa”? Mas, como Mavrodes indica,
os argumentos sólidos nem sempre persuadem. Posso me defrontar com um
argumento sólido, e ainda pensar que não é sólido, em razão de várias obje-
ções que me ocorrem. Contudo, às vezes, quando comparo o argumento
com as objeções, nalgum ponto me convenço da solidez do argumento. As
objeções se tomam menos convincentes para mim, o argumento se toma
mais convincente, e em dado momento decido afirmar o argumento e rejei­
tar as objeções. Que será que me leva a fazer isso? E difícil dizer. E tão
somente algo que acontece dentro de mim - uma mudança psicológica, tal­
vez - um crescente sentimento amistoso para com uma conclusão e uma
15. N o sentido de “racionalism o” discutido na Prim eira Parte, o empirism o é, ele próprio, um a fo rm a
de racionalism o. »
16. M avrodes, B e lie f 7s„ 27ss., 31-41, 80-89, 101-11.
136 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eu s

hostilidade para com a outra. A mudança pode ter diversas causas. O racio­
cínio lógico é uma delas, mas, que é que toma o raciocínio lógico persuasi-
vo para mim? A experiência sensorial é outra, mas, que é que me faz aceitar
uma interpretação da experiência sensorial em preferência a uma interpreta­
ção diferente? Pressuposições religiosas, lealdades a grupos, gosto estético,
tendências raciais e socioeconômicas - um sem-número de fatores bons ou
maus podem influenciar o processo de persuasão.
Parece-me, pois, que, em última análise, as alegações de conhecimento
são estados psicológicos, e cada um de nós avalia essas alegações por uma
ampla gama de critérios altamente individuais e pessoais. Não existe verda­
de “objetiva”, verdade publicamente acessível mediante critérios universal­
mente aceitos; só existe verdade “para” o indivíduo. Portanto, não existe
conhecimento de verdade objetiva, somente conhecimento da minha pró­
pria experiência, que se baseia em meus critérios internos e pessoais.
Ou assim parece. Mas, até mesmo dentro do subjetivismo há problemas!

a. Verdade intersubjetiva
Não se pode argumentar coerentemente sobre o subjetivismo ou coe­
rentemente asseverá-lo. O subjetivista tenta convencer outros da sua ideia,
e com isso ele concede que existe alguma verdade cognoscível para outros,
além dele próprio. Mas a sua teoria nega tal verdade intersubjetiva. Ele afir­
ma que conhece objetivamente a verdade segundo a qual não existe verdade
objetiva, e isso é usar um argumento autodestrutivo, uma espécie de contra­
dição. Este argumento vai de volta a Parmênides e Platão, e tem sido usado
durante séculos por racionalistas e empiristas contra o subjetivismo e contra
o ceticismo. Visto que o subjetivista inevitavelmente assevera o seu subjeti­
vismo de maneira dogmática, o seu irracionalismo não cristão se reduz a
racionalismo (justamente como o racionalismo não cristão se reduz a irra­
cionalismo).

b. Consistência e Compatibilidade
Quando se vê diante dessa contradição, o subjetivista talvez decida tor­
nar-se ainda mais irracionalista. Ele pode replicar que não está asseverando
que o subjetivismo é objetivamente verdadeiro, só que é verdadeiro para
ele. Mas aqui os opositores podem apropriadamente perguntar se o subjeti­
vista está querendo aplicar a sua teoria à vida dele. Se o subjetivista para
diante do farol vermelho e procura evitar comer coisas venenosas, podemos
concluir que, em seu coração, ele é realmente um objetivista. Por outro lado,
se o subjetivista está querendo viver sem nenhuma reserva ou coação, signi­
fica que ele está louco e que não há muita coisa que possamos dizer a ele,
exceto dar o nosso testemunho.
O P roblem a da J u s t if ic a ç ã o 137

c. Fatos e critérios
Além disso, mesmo que concedamos que a verdade e o conhecimento
são internos quanto ao sujeito e que se apoiam em critérios internos, subjeti­
vos, ainda não dispusemos das alegações do racionalismo e do empirismo. O
subjetivista ainda tem que enfrentar as questões sobre “fatos” e sobre “cri­
térios”. Concedendo que não existe nenhuma verdade “objetiva”, quais são
os critérios para definir a “verdade subjetiva” do indivíduo? Concedendo que
ele está “restrito à sua experiência interna”, ele ainda terá de fazer um julga­
mento sobre o que, nessa experiência interna, determinará as suas decisões
para a vida. Parte da sua experiência interna será, por exemplo, a Bíblia, ou
um conjunto de imagens e pensamentos sobre a Bíblia. O indivíduo terá que
perguntar se vai deixar que a Bíblia reja a sua vida ou se vai deixar que
algum outro elemento da sua experiência a dirija. Se a Bíblia é um fato
externo ou um dado interno, não importa; ele ainda terá que lidar com ela. E
a mesma coisa é real quanto às leis da lógica, do eu e dos fatos do mundo. O
subjetivista tem que perguntar como é que todas essas coisas se relacionam
umas com as outras. Seu subjetivismo não o libertou nem um pouco da luta
com essas questões epistemológicas; seu subjetivismo não resolveu nenhu­
ma delas. O subjetivista tem que decidir se ele é um racionalista-subjetivo,
um empirista-subjetivo, um subjetivista-subjetivo, ou, talvez, um cristão-sub-
jetivo! Portanto, desde que o se mover subjetivista não realiza coisa alguma,
dificilmente pode ser considerado como uma alternativa epistemológica sig­
nificativa ao racionalismo e ao empirismo. E, portanto, o irracionalismo do
subjetivismo manifesta-se como simplesmente outra forma de racionalismo
ou de empirismo.

d. Uma análise cristã


Uma vez mais as questões são espirituais. O subjetivista procura evitar
responsabilidade em face de qualquer coisa que esteja fora dele próprio.
Procura tomar-se o seu próprio senhor, e isso é uma forma de idolatria.
Como deus, o eu é um fracasso. E, como ele foge para dentro de si mesmo
para escapar à responsabilidade perante fatos e critérios, o subjetivista desco­
bre fatos e critérios dentro do seu próprio ser, dando de cara com eles, por­
que o verdadeiro Deus revela-se até mesmo no coração do subjetivista. Até
quando procuramos fugir para dentro de nós mesmos, Deus está ali. Não há
como evitar suas leis e seus fatos.

( 4 ) C o m b in a ç õ e s

Naturalmente, não há ninguém que seja puro racionalista, empirista ou


subjetivista. Platão era subjetivista acerca do mundo da experiência senso­
rial ou da “opinião”, e racionalista acerca do “mundo das formas”. Kant era
138 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eu s

cético acerca da metafísica e da teologia, mas combinava elementos de racio­


nalismo e empirismo em sua explicação da matemática e da ciência. Pode
alguma destas epistemologias mais sofisticadas ter sucesso onde as mais
simples falham? Penso que não. A soma de zero mais zero dá zero. Combi­
nar uma epistemologia falida com outra não leva a parte alguma.

a. Platão
Platão era cético acerca do mundo da experiência sensorial, mas acredi­
tava que podemos ter conhecimento infalível dos critérios, das formas que
existem noutro mundo. As formas são os presumíveis modelos dos quais o
mundo da experiência é uma imagem, mas o mundo da experiência é uma
imagem inadequada do mundo das formas. O mundo da experiência contém
imperfeições que as formas não têm. Afinal de contas, então, as formas não
fazem o seu trabalho; não explicam todas as qualidades do mundo da expe­
riência. As imperfeições desse mundo tomam imperfeitas as formas. Se as
formas fossem perfeitas, porém, então o mundo imperfeito não existiria;
seria idêntico ao mundo das formas. Portanto, a tentativa de Platão de com­
binar racionalismo (as formas) com irracionalismo (o mundo da experiên­
cia) fracassa. Os dois não podem coexistir no mesmo universo sem se des­
truírem um ao outro ou sem que um se transforme no outro.

b. Kant
Kant era cético sobre “o que realmente é” (o “noumenal”, em sua termi­
nologia), e racionalista sobre “aparências” (o “fenomenal”). Segundo Kant,
não podemos saber o que realmente é, mas podemos ter um entendimento
completo, racional dos fenômenos. Mas, se não sabemos nada sobre a reali­
dade, como podemos sequer entender o que os fenômenos “realmente” são?
E, se podemos distinguir claramente entre fenomenal e noumenal, não sabe­
mos, então, alguma coisa sobre o noumenal - isto é, que ele existe? Todos
os argumentos contra o ceticismo (ver (3), supra) podem ser utilizados con­
tra a explicação que Kant dá do noumenal, e todos os argumentos tradicio­
nais contra o racionalismo e o empirismo (ver (1) e (2), linhas atrás) podem
ser utilizados contra a sua explicação do fenomenal.
CAPÍTULO 5

Perspectivas da justificação

A. JUSTIFICAÇÃO NORMATIVA
N enhum cristão deve ser racionalista, empirista ou subjetivista, no sentido
em que esses termos têm sido empregados historicamente. Embora essas
três tradições epistemológicas tenham sido desenvolvidas primariamente por
pensadores descrentes, têm algum valor positivo. Apesar da sua natureza
incrédula, essas posições ostentam certo conhecimento da verdade.
O racionalismo reconhece a necessidade de critérios, ou padrões; o em­
pirismo, a necessidade de fatos objetivos, publicamente cognoscíveis; e o
subjetivismo, a necessidade de que as nossas crenças satisfaçam aos nossos
critérios pessoais internos. A epistemologia cristã reconhecerá todos esses
interesses, mas diferirá das escolas de pensamento racionalista, empirista e
subjetivista em importantes aspectos. O mais importante é que o cristão
reconhecerá o senhorio de Deus no campo do conhecimento. Deus é sobera­
no, e ele coordena a lei, o objeto e o sujeito, de modo que os três são coesos,
são coerentes entre si; uma veraz explicação de um deles nunca entrará em
conflito com uma veraz explicação dos outros dois. Portanto, não precisa­
mos escolher um desses três elementos, fazer dele a “chave” do conheci­
mento e lançar-nos contra os outros dois. Na verdade, em muitos casos,
procurar tal “chave” é idolatria; é uma tentativa de encontrar um guia infa­
lível, que não a Palavra de Deus na Escritura, uma tentativa de encontrar
algum outro critério absoluto para avaliar a verdade.
Mas os cristãos não têm necessidade alguma de cair nesse desespero
epistemológico. Conquanto evitemos a busca racionalista de algo infalível
fora da Escritura, não precisamos cair no ceticismo, como se essa fosse a
única alternativa. Porque Deus se revelou claramente na Escritura e na cria­
ção, podemos falar confiantemente acerca da justificação do nosso conheci­
mento dele, justificação que pode ser descrita segundo três perspectivas.
Sob o título “justificação normativa”, consideraremos a lei divina, a revela­
ção de Deus, como justificação do conhecimento; e nas seções subsequen­
tes, consideraremos os papéis que a criação (“situacional”) e o eu (“existen­
cial”) desempenham na justificação do nosso conhecimento de Deus.
140 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

* (1 ) A u t o r id a d e E p is t e m o l ó g ic a de D eus

Já vimos que o senhorio de Deus é compreensivo, que se estende a


todas as áreas da vida humana, estando incluídos os nossos pensamentos, as
nossas crenças e o nosso conhecimento. A Escritura ensina essa classe de
senhorio de várias maneiras, (a) Ensina que Deus só tem que prevalecer em
qualquer disputa sobre a sua verdade ou a sua justiça. Ele não está obrigado
a responder quaisquer acusações feitas contra si. Na verdade, quando acusa­
do, ele vira a mesa; ele acusa os seus acusadores. Em Gênesis 3.4, a serpen­
te acusou Deus de mentir maliciosamente, e Adão e Eva aceitaram o ponto
de vista do diabo. Contudo, quando Deus se manifestou, não se defendeu da
falsa acusação. Em vez disso, julgou os seus acusadores e prevaleceu con­
tra eles (vv. 14-19). Quando, por ordem divina, Abraão levantou o cutelo
contra o seu próprio filho (Gn 22.1-18), Deus não explicou como é que ele
podia mandar um homem matar seu próprio filho. Em vez disso, ele sim­
plesmente recomendou Abraão por sua obediência.1 (b) Deus rejeita a sabe­
doria do mundo e chama seu povo, oferecendo-lhe uma sabedoria especial,
dele próprio, uma sabedoria que se contrapõe agudamente aos valores do
mundo. Os crentes são pela sabedoria de Deus e contra o falso ensino, mes­
mo quando enfrentam os mais difíceis desafios.2 Esse assunto é melindroso
para os homens modernos; é difícil apresentar de modo atraente o autorita­
rismo intelectual! Liberdade intelectual, liberdade acadêmica, liberdade de
expressão e de pensamento - esses são valores importantes em nosso tem­
po. Podem os homens modernos ser levados a adorar um Deus que é um
autoritário intelectual? Isso depende, claro, de Deus e de sua graça. O fato
é, porém, que esse autoritarismo é a fonte da verdadeira liberdade intelectu­
al. O pensamento humano tem de estar sujeito a uma norma, a um critério.
Se rejeitarmos a Deus como a nossa norma, teremos de encontrar outra
norma (o racionalismo) ou desesperar inteiramente do conhecimento (ceti­
cismo). O racionalismo traz escravidão intelectual aos sistemas humanos, e
o ceticismo é morte intelectual. Entretanto, quando servimos a Deus, a nossa
mente é libertada das tradições humanas e da morte oriunda do ceticismo
para realizar suas grandes tarefas.

(2 ) P r e s s u p o s iç õ e s

Anteriormente, definimos uma pressuposição final como “uma crença


1. Ver tam bém Jó 38-42; Isaías 45.9s.; M ateus 20.1-15; Rom anos 3.3s., 26, e observe como Paulo
respondeu perguntas reveladoras de dúvida, primeiro censurando-as com a exclamação, me genoito,
“não pode ser!” [“De m aneira nenhuma!”] Vamos examinar mais de perto essas passagens em minha
vindoura obra, Doctrine o f God [A Doutrina de Deus], nas seções sobre o problem a do mal.
2. Ver Provérbios 1.7 passim [aqui e ali]; Jerem ias 9.23s.; 1 Coríntios 1.18-2.16; 3.18-23; 8.1-3; 2
Coríntios 10.2-5; Gálatas 1.8s.; Efésios 3.8s.; Colossenses 2.2-23; 1 Tim óteo 1.3-11; 4.1-5; 2 Tim ó­
teo 3.1-17; Tiago 3.13-17; 2 Pedro 1.16-2.22; 1 João 1.20-23; 4.1-6; Judas 3,4; Apocalipse 2.14,15.
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 141

sobre a qual nenhuma outra toma precedência”, ou, mais profundamente,


como um “comprometimento básico do coração”. Uma vez que Deus é Senhor
e nos governa por sua Palavra, nós, cristãos, temos pressuposições. O nosso
coração entregou-se a ele, comprometeu-se com ele, e nenhuma outra cren­
ça pode tomar precedência sobre a nossa fé nele e em sua Palavra.
Nalguns aspectos, o termo “pressuposição” pode causar confusão. Em
diversos livros recentes, como os de Mark Hanna, Crucial Questions in
Apologetics [Questões Cruciais da Apologética],3e de R. Sproul, J. Gerstner
e A. Lindsley, Classical Apologetics [Apologética Clássica],4 pressuposi­
ção parece designar uma simples “suposição”, “presunção”, ou “postulado”
- uma crença escolhida arbitrariamente, sem nenhuma base racional. Mas
esse não é o meu conceito, nem o de Van Til. O certo é que muitos escolhem
as suas pressuposições arbitrariamente, ou ao menos sobre fundamentos in­
suficientes. Os incrédulos estão precisamente nessa posição. Mas a ideia de
seleção arbitrária não faz necessariamente parte do conceito de pressuposi­
ção. Na verdade, a pressuposição cristã tem o mais forte fundamento racio­
nal possível: baseia-se na revelação de Deus. Nos termos de Hanna, trata-se
de “conhecimento verídico”, não de “postulado”. Esse conhecimento pode
ser provado por uma espécie de argumento (circular, certamente, mas con­
vincente), como veremos.
A despeito desses elementos potenciais favoráveis ao entendimento er­
rôneo, ainda prefiro pressuposição a ponto de partida, expressão às vezes
empregada por Van Til e outros como um sinônimo de pressuposição. Ponto
de partida é uma expressão até mais ambígua que pressuposição e tem,
creio eu, causado não pequena confusão nas discussões sobre epistemologia
e sobre apologética. Um ponto de partida para discussão pode ser (a) um
ponto com o qual se começa literalmente a discussão (e.g., poderia ser nada
mais que uma ou outra anedota para “quebrar o gelo”), (b) um ponto que
recebe maior ênfase na discussão, (c) uma hipótese a ser avaliada no curso
da discussão, (d) um método pelo qual se pretende apresentar o material, (e)
uma convicção sobre o que é mais importante (não necessariamente o mes­
mo que (b)), (f) um ponto que é mais bem apresentado antes de outros, por
exemplo, por razões pedagógicas, (g) uma condição necessária ou suficien­
te da conclusão a ser debatida; (h) dados apresentados para análise, ou (i)
uma pressuposição. Naturalmente, não se deve confundir esse último com
nenhum dos outros. Desafortunadamente, porém, tem havido confusão des­
se tipo, tanto entre os discípulos de Van Til como entre os seus críticos.
Os não cristãos, bem como os cristãos, têm pressuposições. Todos as
têm porque cada um tem algum comprometimento que num período parti­

3. Grand Rapids: B aker Book House, 1981.


4. Grand Rapids: Zondervan Publishing H ouse, 1984.
142 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

cular (concede-se que pode mudar) é “básico” para ele. Cada qual tem uma
escala de valores na qual uma lealdade toma precedência sobre todas as
restantes. Esse valor é a pressuposição da pessoa, o seu comprometimento
básico, o seu critério supremo. Teologicamente, pode-se expressar o ponto
dessa maneira: Quando as pessoas abandonam o Deus verdadeiro, caem sob
a escravidão de ídolos. Quando rejeitam o padrão verdadeiro, adotam um falso.
Por conseguinte, é errôneo dizer que os cristãos são “tendenciosos” ou
“preconceituosos” por causa das suas pressuposições, e que os não cristãos
são “neutros” ou “não tendenciosos” e “objetivos”. Ambos os grupos são
igualmente tendenciosos e igualmente preconceituosos. Disse Jesus: “Quem
não é por mim é contra mim; e quem comigo não ajunta espalha” (Mt 12.30).
O não cristão tem tão apaixonado interesse em rejeitar Deus como o Cristão
em amá-lo. No Jardim, Eva pode ter pensado que estava desempenhando o
papel de um juiz “neutro” que podia escolher entre a palavra de Deus e a de
Satanás, mas de fato a sua própria decisão de analisar essas revelações
antagônicas sobre uma base igual veio de uma mente decaída. Ela não foi
“neutra”; nessa ocasião ela odiava a Deus.
A situação fica mais complicada em que o incrédulo conhece Deus (como
vimos na Primeira Parte), e esse conhecimento influencia os seus pensa­
mentos, o seu falar, e os seus atos em variantes graus e maneiras. Há, pois,
um sentido em que o incrédulo tem duas pressuposições. Ele pressupõe tan­
to a verdade como a falsidade, tanto a realidade de Deus como a irrealidade
de Deus. Portanto, o seu pensamento é radicalmente contraditório. Se, po­
rém, perguntarmos qual é a sua pressuposição suprema, qual é o comprome­
timento básico do seu coração, teremos de dizer que é a incredulidade - um
apaixonado desejo de opor-se aos propósitos de Deus e frustrá-los.

(3 ) A E s t r a n h e z a da L in g u a g e m R e l ig io s a

Os filósofos da escola da análise da linguagem têm argumentado muitas


vezes no sentido de que, quando comparada com outros tipos de linguagem,
a linguagem religiosa é na verdade “estranha”. Claro está que existem al­
guns tipos de linguagem religiosa que não são nada estranhos. “Abramos o
hinário no hino número 215” é linguagem religiosa de certo tipo, mas não é
problemática filosoficamente. Quando pessoas religiosas começam a profe­
rir proposições sobre Deus, sobre Cristo ou sobre a salvação - mas quando
começam a empregar linguagem confessional - as dificuldades começam a
aparecer. Os filósofos da escola de análise da linguagem observam que (a)
essa linguagem tende a ser proferida com muito mais certeza do que qual­
quer outra linguagem, que (b) não parece estar aberta para os tipos de teste
(e.g., verificação, falsificação) a que, por exemplo, as proposições da ciên­
cia estão sujeitas, que (c) a linguagem religiosa vem a ser um símbolo distin­
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 143

tivo de uma comunidade, de maneira que só quem concorda com as suas


proposições é admitido como membro de posição firme, e que (d) a lingua­
gem religiosa tem um forte componente emocional; é abraçada com paixão,
com religioso temor, encanto e alegria.
Em meu artigo “God and Biblical Language” [Deus e a Linguagem Bí­
blica],5 argumento no sentido de que a estranheza da linguagem religiosa
nasce do fato de que tal linguagem expressa e aplica comprometimentos
pressuposicionais. E linguagem de certeza porque expressa os compromis­
sos mais fundamentais, suas mais grandiosas certezas. Ela resiste ao que
noutros casos são exigências normais de verificação porque alega que for­
nece os padrões ou os critérios para verificação. Ela define ou distingue a
comunidade porque a comunidade existe em virtude da sua lealdade mútua
a esses compromissos. E há um forte elemento emocional na linguagem
religiosa porque os comprometimentos religiosos governam a totalidade da
vida da pessoa, as emoções inclusive. Aquilo com o que estamos mais fir­
memente comprometidos será a fonte das nossas maiores paixões, na m edi­
da em que vivermos coerentemente com as nossas crenças.
Em meu artigo argumento sobre esse ponto mais extensamente. Aqui
faço um resumo do material para indicar a utilidade de uma análise pressu-
posicional para entendimento da religião em geral e para mostrar o paralelo
entre os compromissos cristãos e os não cristãos em particular. Pois a lin­
guagem cristã e a linguagem de outras crenças religiosas específicas não
são os únicos tipos de linguagem religiosa que são estranhos nos aspectos
acima demonstrados. O ateísmo, o humanismo e o secularismo também
empregam linguagem dessas mesmas maneiras estranhas. A perfectibilida-
de do homem, as alegrias da cidade secular e até a inexistência de Deus
funcionam como “pressuposições” no sentido que eu dou à palavra.6 Essas
pressuposições, como os seus correspondentes explicitamente religiosos,
são proferidas com certeza, resistem à verificação, criam comunidades de
pensamento e estimulam as emoções daqueles que aderem a elas.7

(4 ) T o d o C o n h e c e r É T e o l o g iz a r

A pressuposição cristã, a revelação que Deus faz de si mesmo na Escri­


tura, é a mais alta “lei do pensamento” para os seres humanos. Portanto, a
Escritura justifica todo conhecimento humano.

5. Em G o d s Inerrant Word [A Inerrante Palavra de Deus], edit. por J. W. M ontgom ery (Minneapolis:
B ethany F ello w sh ip , 1974).
6. Em m eu artigo procuro usar esses argum entos sobre a estranheza da linguagem de todos os com pro­
m issos últim os ou suprem os para reverter a crítica aos críticos do cristianismo, tais com o Antony Flew.
7. “God and Biblical L anguage” discute tam bém um sentido no qual a linguagem religiosa é “co­
m um ” ou “ordinária”, em acréscim o ao sentido no qual ela é “estranha” .
144 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

Mas, como a Escritura faz isso? (a) Algumas das nossas crenças podem
ser justificadas explicitamente mediante ensino escriturístico, como, por
exemplo, a crença em que Deus tanto amou o mundo que enviou seu Filho
para morrer por nossos pecados (Jo 3.16). (b) Outras crenças podem ser
justificadas como deduções lógicas de premissas bíblicas (cf. a minha expli­
cação de lógica na Terceira parte deste livro). Um exemplo disso seria a
doutrina da Trindade, que (nos termos em que foi formulada em Niceia e em
Constantinopla), não se acha explicitamente na Escritura, mas pode ser de­
duzida de doutrinas que se veem explicitamente na Escritura, (c) Outras
crenças podem ser defendidas como aplicações da Escritura. “Não falsifi­
que a sua declaração para o imposto de renda” é uma proposição que não
pode ser defendida só com base em premissas da Escritura; é necessária
informação extrabíblica sobre a natureza do imposto de renda, se bem que,
“Não falsifique a sua declaração para o imposto de renda”, é uma clara
aplicação do oitavo mandamento, e, dessa maneira, faz parte do “sentido”
desse mandamento (ver Primeira parte).
Que dizer de (d) crenças como “Sacramento é a capital da Califórnia”,
que não parecem enquadrar-se em nenhuma dessas categorias? Há algum
sentido em que a Escritura as garanta também? Sim. Um elemento de justi­
ficação é a coesão da crença com a Escritura. A Escritura tem uma espécie
de poder de veto sobre as crenças que são incoerentes com os seus ensinos -
tais como “O homem evoluiu” . A Escritura não veta crenças que sejam coe­
rentes com os seus ensinos, e tal coerência é uma condição necessária para
justificação. Contudo, nem todas as crenças coerentes com a Escritura são
verdadeiras. “Escondido é a capital da Califórnia” não é incoerente com a
Escritura em nenhum aspecto óbvio, mas nem por isso é verdade; logo, coe­
rência com a Escritura não é suficiente para justificar uma crença. Há, po­
rém, um forte sentido em que as crenças da categoria (d) são justificadas
pela Escritura. A Escritura nos manda empregar toda a nossa diligência para
descobrir a verdade e viver por ela.8 Quando procuramos obedecer esse
princípio escriturístico, ele nos leva a afirmar, entre outras coisas, que Sacra­
mento é a capital da Califórnia. Há, pois, um sentido em que até crenças
desse tipo são aplicações da Escritura. Todo conhecer é teologizar!
Portanto, há um sentido em que a Escritura é o “fundamento” de todo
conhecimento humano. Contudo, a posição em prol da qual estou argumen­
tando não deve ser confundida com o que tem sido denominado “fundamen-
talismo” .9 Fundamentalismo é a ideia de que o conhecimento começa com
um corpo de proposições conhecidas com certeza absoluta e das quais todo
8. Ver D euteronôm io 17.6s.; 19.15; M ateus 18.16; 1 T essalonicenses 5.21; 1 T im óteo 5.19; 1
João 4.1 ss.
9. Cf., em geral, N. Wolterstorff, Reason Within the Bounds o f Religion [A Razão D entro dos Limites
da Religião] (G rand Rapids: Wm. B. Eerdm ans Pub. Co., 1976), 24ss.
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 145

o restante do nosso conhecimento pode ser derivado por dedução lógica (ou,
talvez, por indução). O “racionalismo” e o “empirismo”, como anteriormente
os discutimos, são formas de fundamentalismo, o primeiro encontrando suas
certezas fundamentais nas verdades a priori da razão, o outro encontrando
seu fundamento em registros da experiência sensorial. Concordo, em geral,
com a crítica de Wolterstorff a essas formas de fundamentalismo: é difícil
encontrar suficientes proposições fundamentais para construir um adequa­
do alicerce para o conhecimento e, muito mais provavelmente, é impossível
deduzir ou induzir de algum fundamento proposto um corpo de conheci­
mento certo e seguro. Além disso, existem muitas crenças justificadas, ver­
dadeiras (como a da criança que acredita que há um pássaro do lado de fora
da janela) que se vê que não são dedutíveis de nenhum grupo plausível de
“certezas fundamentais”. Também acontece que o racionalismo e o empiris­
mo violam a restrição crítica que faço contra a busca de conhecimento infa­
lível fora da Escritura.
Agora, Wolterstorff menciona também uma forma de fundamentalismo
na qual a Bíblia serve de fundamento. Concordo com os “fundamentalistas
bíblicos” de que a Bíblia contém conhecimento acerca do qual podemos
estar certos. Se Wolterstorff concorda com isso, não sei; se não concorda,
ele está errado. Mas eu não procuraria derivar todo o conhecimento humano
da Bíblia, quer pelo processo dedutivo quer pelo indutivo. O processo pelo
qual a Escritura justifica todo conhecimento é, em minha opinião, diferente
desses dois processos. Não diria que a pessoa tem que apresentar uma série
de razões bíblicas para justificar-se numa crença (ver capítulo 4, A).
Não temos por que, pois, afirmar o fundamentalismo, embora devamos
reconhecer que num importante sentido (não fundamentalista), a Escritura
atesta todo conhecimento humano. Uma vez que o nosso conhecimento re­
quer esse tipo de justificação escriturística, a negação da autoridade escritu-
rística efetivamente deixa o conhecimento sem nenhuma justificação. As­
sim é que, de novo e de outra maneira, vemos que o racionalismo não cristão
leva ao ceticismo.

(5 ) A E s c r it u r a J u s t if ic a - s e a si M esm a

Se a Escritura é a justificação última para todo conhecimento humano,


como justificar a nossa crença na Escritura? Pela Escritura, naturalmente!
Não há nenhuma autoridade mais final, nenhuma fonte mais fidedigna de
informação, e não existe coisa alguma que seja mais certa pela qual a Escri­
tura possa ser provada e comprovada.
O auto atestado da Escritura implica que não podemos fazer uso de
evidências extrabíblicas na argumentação em favor da autoridade bíblica?
Podemos usar tais evidências, e na verdade devemos (ver F, na seqüência).
146 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

Mas, mesmo quando selecionamos, interpretamos e avaliamos as evidências


ou provas, temos de pressupor uma epistemologia bíblica. Portanto, num sen­
tido, o nosso argumento em prol da Escritura sempre será circular. Até em
nosso uso das evidências, a Escritura estará, com efeito, justificando a si mesma.

(6 ) C ir c u l a r id a d e

Assim nos defrontamos com um grande problema: como usualmente os


argumentos circulares são considerados falazes, como pode o cristão justifi­
car a circularidade em sua argumentação em favor do cristianismo?

a. N enhum a alternativa à circularidade


Uma crítica só é válida quando o crítico pode sugerir um melhor cami­
nho. Mas não existe nenhuma alternativa à circularidade. Primeiro, a nossa
fidelidade ao Senhor exige que sejamos leais a ele, mesmo quando estiver­
mos buscando justificar as nossas asserções sobre ele. Não podemos aban­
donar o nosso comprometimento pactuai para fugir da acusação de circula­
ridade. Segundo, nenhum sistema pode evitar a circularidade, porque todos
os sistemas (como vimos) - tanto não cristãos como cristãos - baseiam-se
em pressuposições que controlam as suas respectivas epistemologias, a sua
argumentação e o seu uso das evidências ou provas. Assim é que o raciona­
lismo só pode provar o primado da razão pelo uso de uma argumentação
racional. O empirista só pode provar o primado da experiência sensorial
recorrendo a algum tipo de experiência sensorial. O muçulmano só pode
provar o primado do Alcorão apelando para o Alcorão. Mas, se todos os
sistemas são circulares maneira forma, dificilmente tal circularidade pode
ser levantada contra o cristianismo. O crítico inevitavelmente será tão “cul­
pado” de circularidade como o cristão.

b. Circularidade restrita
Somente num ponto a circularidade presente num sistema se justifica
apropriadamente: Num argumento em prol do critério último ou supremo do
sistema. O cristão emprega a circularidade em seu argumento pró-Escritura,
o racionalista em seu argumento pró-razão e o empirista em seu argumento
pró-experiência sensorial, mas isso não significa que a circularidade seja
permissível noutros tipos de argumento. “Paulo escreveu a Segunda Epísto­
la a Timóteo porque Paulo escreveu a Segunda Epístola a Timóteo” é um
argumento circular cuja circularidade não se justifica. É possível argumen­
tar em favor da autoria paulina da Segunda Epístola a Timóteo com base em
princípios mais altos e mais amplos do que a autoria paulina da Segunda
Epístola a Timóteo. Daí, admitir a circularidade num ponto de um sistema
não nos obriga a admitir a circularidade em todos os pontos.
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 147

c. Círculos estreitos e amplos


É importante distinguir entre círculos “estreitos” e “amplos” . “A Escritu­
ra é a Palavra de Deus porque ela é a Palavra de Deus” é um círculo “es­
treito”, como estreito é o argumento, “A Escritura é a Palavra de Deus
porque ela diz que é a Palavra de Deus” . Mas é possível ampliar o círculo.
Um meio de se fazer isso é introduzir mais dados bíblicos no argumento. “A
Escritura é a Palavra de Deus porque em Êxodo, Deuteronômio e noutras
passagens Deus indica o seu desejo de governar seu povo por meio de um
texto escrito, porque em 2 Timóteo 3.16 e em 2 Pedro 1.21 o Antigo Testa­
mento é identificado com aquela constituição pactuai, porque Jesus desig­
nou os apóstolos para escreverem com palavras autorizadas”, etc. Embora
esse argumento ainda seja circular (ouvimos o que a Escritura diz sobre a
Escritura), é mais persuasivo porque oferece mais dados. E podemos ampliar
o círculo ainda mais: “A Escritura é a Palavra de Deus porque a arqueologia,
a história, e a filosofia comprovam que os seus ensinos são verídicos”. U ti­
lizado corretamente, esse argumento continuará sendo circular, porque a
Arqueologia, a História e a Filosofia em vista serão ciências cristãs que
pressupõem a visão bíblica do mundo. Mas esse argumento será mais persu­
asivo do que um mero círculo. Por conseguinte, dizer que o nosso argumento
em prol do cristianismo é circular não precisa implicar um círculo estreito.
Esse fato remove algum ferrão da nossa admissão de circularidade.

d. Circularidade e persuasão
Mas, como pode um argumento circular, mesmo com essa amplitude, ser
persuasivo? De diversas maneiras. Em primeiro lugar, um argumento circu­
lar exibe mais vividamente o sentido da conclusão. Quando expomos as
evidências bíblicas e extrabíblicas em favor da autoridade escriturística, por
exemplo, o sentido de autoridade escriturística toma-se mais claro (ver a
nossa prévia consideração de sentido como equivalente a aplicação, ou a
uso); e quanto melhor entendermos a autoridade bíblica, mais convincente
se torna essa ideia para nós. Em segundo lugar, um argumento circular ex­
põe a conclusão juntamente com o seu caráter de argumento racional, ou
seja, com as razões pelas quais ela deve ser aceita. Isso é tudo o que um
argumento pode fazer. O incrédulo pode não querer aceitar essa exposição
verdadeiramente racional, mas sua atitude recalcitrante existe, quer o argu­
mento seja circular quer não. Em terceiro lugar, até mesmo o incrédulo,
“nalgum nível da sua consciência”, reconhecerá a veracidade da conclusão
e da sua racionalidade. Essa é a mensagem de Romanos 1. O incrédulo foi
criado à imagem de Deus e, portanto, foi criado para pensar segundo o mé­
todo de Deus. No presente contexto, a circularidade é o método de Deus.
Dessa maneira, o incrédulo, nalgum nível da sua consciência, reconhecerá a
148 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

força de persuasão do argumento circular em favor do cristianismo. Em


quarto lugar, o argumento circular apresenta uma estrutura que favorece a
interpretação do cristianismo - uma metodologia pressuposicional, um es­
quema conceptual - e isso é sempre uma ajuda ao entendimento e à persua­
são de uma posição.

e. Circularidades rivais
A perspectiva que acabamos de desenvolver deve ajudar-nos a resolver
a questão das “circularidades rivais”. O muçulmano afirma que o Alcorão é
a Palavra de Deus porque o Alcorão testifica isso. O cristão afirma que a
Bíblia é a Palavra de Deus porque a Bíblia testifica isso. Como podem eles
resolver o impasse? Limitam-se a gritar um com o outro? Ficamos restritos
a fazer uma escolha arbitrária entre as duas posições? Primeiro, considere­
mos que, como cristãos, não rejeitamos o islamismo arbitrariamente, mas
com base na revelação de Deus, que sabemos que é verdadeira. Segundo, a
nossa rejeição do islamismo é convincente pela mesma razão pela qual o
próprio cristianismo é convincente. Terceiro, um argumento amplamente
circular em prol do cristianismo exibirá a coesão interna da posição cristã -
o fato de que ela “se mantém entrelaçada” com base em seus próprios ter­
mos - uma coesão que não se pode comparar com a do muçulmano nem
com a de qualquer outro sistema não cristão. O não cristão será incapaz de
manter coerentemente o seu sistema, e em pontos cruciais vai se apoiar em
conceitos cristãos. Quarto, visto que o muçulmano foi criado à imagem de
Deus, nalgum nível ele pode ver a força de persuasão do círculo cristão e a
implausibilidade do seu próprio.
Consideremos uma ilustração adaptada de uma que nos vem de R. M.
Hare. Imagine que você está lidando com um estudante paranóico que acre­
dita que todos os professores estão querendo matá-lo. Tudo o que você diz
ele reinterpreta de acordo com as suas pressuposições e transforma em pro­
va da sua posição. Você diz que os professores têm sido amáveis e genero­
sos para com ele, mas ele replica que eles só estão planejando conquistar a
sua confiança para mais tarde o matarem mais facilmente. Aqui, de novo,
temos duas circularidades - a sua e a do paranoico. Como você lida com
ele? Bem, certamente você não aceita o círculo dele nem tenta modelar uma
terceira posição, supostamente “neutra”, entre a sua verdade e a distorção
que ele faz. Para salvar alguém da areia movediça você tem de ficar em
terreno sólido. Você simplesmente proclama a verdade juntamente com os
argumentos em favor dessa verdade (sua formulação racional). Você presu­
me que, não importa quão engenhoso o paranoico seja em fazer que os seus
dados sejam assimilados pelo sistema dele, ele, contudo, nalgum nível “sabe”,
ou ao menos é capaz de saber, que ele está errado e que você está certo. Do
contrário, a conversação será totalmente vazia de qualquer esperança. Mas
P e r s p e c t iv a s d a J u s t if ic a ç ã o 149

nós sabemos que não é tão sem esperança; às vezes os paranoicos retomam
à realidade. A comunicação é possível.

(7 ) C o e r ê n c ia

Mencionei no item, (6), e), que um argumento circular amplo é persuasi-


vo porque exibe a coerência interna do sistema em questão. Agora vou de­
senvolver o conceito de coerência.
As vezes os filósofos seculares adotam uma “teoria da coerência quanto
à verdade” . Essa teoria pretende que um sistema de pensamento é verdadei­
ro se é interiormente coerente consigo mesmo. A teoria da coerência quanto
à verdade às vezes é contrastada com a “teoria da correspondência” quanto
à verdade, a crença em que a verdade é uma correspondência entre ideia e
realidade. Os empiristas têm se inclinado a favor da teoria da correspondên­
cia, e os racionalistas a favor da teoria da coerência. Os racionalistas (como
vimos) duvidam da alegação que o empirista faz de que há acesso aos “fa­
tos” por meio da experiência sensorial, e daí procuram uma espécie de ver­
dade que possa ser submetida a prova sem tal acesso, uma espécie de verda­
de que possa ser provada só por referência às nossas ideias. Uma vez que a
nossa “perspectiva normativa” representa uma espécie de “racionalismo cris­
tão”, é pertinente que consideremos a coerência nesse ponto, e a correspon­
dência mais adiante, sob a perspectiva situacional.10
Certamente, a verdade de Deus é coerente. Deus é um Deus de ordem,
não de caos. Ele fala a verdade, não a falsidade. Ele não pode mentir. Ele
não pode fazer uma promessa e depois quebrá-la. Tudo o que ele faz reflete
um plano etemo infinitamente sábio. Portanto, o nosso Deus é racional e
lógico. A coerência é, pois, uma característica da sua verdade. Na Escritura
a coerência é utilizada como um teste da verdade religiosa.11
Contudo, nem sempre é fácil identificar essa coerência. Existem “apa­
rentes contradições” na Escritura.12Algumas dessas têm a possibilidade de
solução mediante o engenho e a lógica humanos; algumas talvez não. Por­
tanto, não é provável que a teologia cristã seja formulada com sucesso como
um sistema axiomático dedutivo.
Muito embora não possamos demonstrar formalmente a completa coe­

10. Basicam ente, a m inha ideia é que am bas essas teorias, com m odificações, podem servir como
“p ersp ec tiv as” sobre a ideia da verdade, em bora nenhum a delas deva funcionar com o a única
definição ou o único critério da verdade.
11. Ver Deuteronôm io 18.20-22; M ateus 12.22-28; 1 Coríntios 15.12-20.
12. Ver minha discussão sobre lógica na Terceira Parte e em m eu ensaio, Van Til the Theologian [Van
Til, o Teólogo] (Phillipsburg, N. J.: Pilgrim Publishing, 1976), tam bém publicado como “The Problem
o f Theological Paradox” [O Problem a do Paradoxo Teológico], em Foundations o f Christian Scholar-
ship [Fundam entos da Erudição Cristã], edit. por Gary N orth (Vallecito, Califórnia: Ross House Books,
1976).
150 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

rência do sistema cristão, ao menos podemos mostrar que os sistemas que


rejeitam o Deus bíblico não conseguem manter sequer inteligibilidade, quanto
mais coerência. Assim, a coerência relativa do sistema cristão, mesmo que
nem todos os problemas sejam resolvidos, será vista como um recurso váli­
do. Mas a coerência em vista tem de ser definida em termos das pressuposi­
ções cristãs. Não é que essa “coerência” ou “coesão lógica” seja uma espé­
cie de princípio neutro pelo qual todas as alegações religiosas possam ser
testadas. O próprio sentido de “coerência teológica” tem de surgir da Escri­
tura. De outro modo, será difícil escapar da objeção contra a teoria da coe­
rência, objeção segundo a qual esta pode ter a possibilidade de ser algo mais
do que um sistema plenamente coerente. Mas, se desenvolvermos o nosso
conceito de coerência com base na Escritura, iremos pressupor que os siste­
mas rivais, em última análise, não se vão evidenciar coerentes, que são ins­
táveis em si mesmos e que dependem de conceitos cristãos - “empréstimo
de capital” - para defesa da sua aparente plausibilidade. Valorizamos a coe­
rência porque fomos dominados pela sabedoria divina demonstrada na Es­
critura, não o inverso. Usar a coerência como um teste da verdade é simples­
mente exibir essa sabedoria em toda a sua maravilhosa unidade.

(8 ) C e r t e z a

A tradição racionalista, recordemos, preocupava-se primariamente com a


obtenção de certeza. Pode a nossa “justificação normativa” (oposta, mas pa­
ralela ao racionalismo secular) suprir-nos de certeza? Afinal de contas, nós
temos dado ênfase à falibilidade das pretensões humanas de conhecimento, à
idolatria de tentar encontrar uma autoridade infalível fora da Escritura. Signi­
ficará isso que todo o nosso conhecimento é tentativo, é incerto? Não. Deus
quer que estejamos certos das coisas sobre as quais ele nos instruiu.13
A real natureza de uma pressuposição última ou suprema é que é susten­
tada com certeza. Uma pressuposição suprema é um critério supremo para
avaliação da verdade, e, portanto, é um critério pelo qual todas as outras
certezas alegadas são testadas. Não há nenhum critério mais alto pelo qual a
certeza de tal pressuposição possa ser posta em dúvida ou questionada. As­
sim, por sua própria natureza, tal pressuposição é a coisa mais certa que
conhecemos. E a certeza pertencente a pressuposições pertence também às
suas implicações e aplicações. As implicações e as aplicações constituem o
sentido de uma dada pressuposição; como pode ser certa a pressuposição, se
o seu sentido é incerto? Se “Não furtarás” é um mandamento proveniente de
revelação, então “Não darás desfalque” - uma exegese de aplicação desse
mandamento - não é menos certo. Ambos os mandamentos são mandamen­
tos de Deus. E, num sentido, desde que (ver (4), linhas atrás) todo conheci­
13. Ver Lucas 1.4; cf. Atos 1.3; Rom anos 5.2, 5; 8.16; 2 Tim óteo 1.12; 2 Pedro 1.10; 1 João 2.3; 5.13.
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 151

mento pode ser visto como uma aplicação das nossas pressuposições, é pos­
sível dizer que todo o nosso conhecimento é certo.
Contudo, nem sempre nos sentimos certos. O nosso senso de certeza
sobe e cai, por várias razões.

a. Pecado
Uma vez que nesta vida não somos perfeitamente isentos de pecado, nós
não somos puros em nossa fidelidade ao nosso Senhor. Dessa maneira, a
nossa pressuposição da veracidade da Palavra de Deus compete em nossa
mente com a pressuposição contrária, e isso produz dúvida e vacilação. Con­
quanto o Catecismo de Heidelberg faça da certeza um necessário ou indis­
pensável elemento da fé (pergunta 21), a Confissão de Fé, de Westminster,
lembra-nos que “antes de possuí-la” o verdadeiro crente pode ter que “espe­
rar muito e lutar com muitas dificuldades” (capítulo XX).14 Há verdade em
ambas as posições. A fé e a certeza são inseparáveis porque é da própria
natureza da fé aceitar a Palavra de Deus como a nossa suprema segurança e
certeza. Mas, nesta vida, a própria fé é imperfeita. A fé como um grão de
mostarda, a fé em sua fraqueza, é suficiente para a salvação, mas a fé fraca
será acompanhada por muitas dificuldades e dúvidas.

b. Ignorância
Em acréscimo ao problema da dúvida pecaminosa, há também um pro­
blema intelectual. Alguns cristãos simplesmente não se tomam conscientes
das implicações da sua fé. Confessam Cristo com sinceridade como seu
Senhor e, portanto, como a sua pressuposição final, mas não pensaram em
profundidade nas implicações do senhorio de Cristo com relação à vida in­
telectual deles. Por conseguinte, a certeza da sua fé é um tanto inconsciente.
Eles precisam aprender que a fé significa pressupor, e que pressupor signifi­
ca certeza. O cristão pode duvidar, mas, em termos da sua pressuposição,
ele não tem direito de duvidar, não tem justificação para duvidar.

c. Conhecimento limitado
Há outra espécie de problema intelectual. Ainda não entendemos tanto
da Bíblia como gostaríamos. Portanto, muitas das nossas formulações teo­
lógicas são até certo grau tentativas, e a mesma coisa acontece realmente
com muitas das nossas aplicações éticas da Escritura. Que é que a Escritura
ensina sobre desarmamento nuclear, sobre a legitimidade da legislação con­
tra a marijuana, etc.? Em muitas dessas áreas ficamos na incerteza porque

14. N a versão portuguesa publicada pela Casa Editora Presbiteriana (Cultura Cristã): Capítulo XVIII,
Seção III [N ota do tradutor].
152 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

o nosso conhecimento é limitado. Aqui é importante lembrar que não é toda


a nossa teologia que é tentativa dessa maneira. São muitos os cristãos que,
normalmente, não abrigam dúvidas sobre a existência de Deus, o senhorio
de Cristo, a ressurreição e a salvação pela graça, entre outras coisas. Progre­
dir na teologia envolve, então, estender a certeza que temos sobre essas
doutrinas “fundamentais” ao conjunto total do ensino da Escritura.
Portanto, a certeza, considerada como um estado psicológico, eleva-se e
cai por várias razões. Os cristãos, porém, têm direito de ter certeza. A Escri­
tura incentiva os cristãos a estarem certos e seguros, e todo cristão, mera­
mente em virtude de sua fé, adquiriu certeza nalguma medida. Mas, essa
ênfase à certeza significa que não há função para a probabilidade na teolo­
gia?15 Eu penso que há tal função. Como vimos, em razão da fraqueza da
nossa fé, a nossa certeza nem sempre é perfeita. Na medida em que nos falta
certeza, tudo o que temos é probabilidade. Além disso, há algumas questões
que, pela natureza do caso, são questões de probabilidade. Mesmo que a
nossa fé fosse perfeita, ainda haveria algumas questões relevantes para a
teologia, acerca das quais, em vista da nossa fmidade, só poderíamos ter um
conhecimento provável. Por exemplo, duvido que até mesmo um Adão não
decaído, vivendo no presente, pudesse saber com certeza quem foi o autor de
Hebreus. Tampouco ele poderia conhecer com absoluta certeza o futuro, ex­
ceto na proporção em que Deus o revelasse a ele de maneira especial.
Butler estava certo quando disse que muitas das nossas decisões na vida
se baseiam na probabilidade, antes que na certeza absoluta. E também é
verdade que, como ele disse, temos a obrigação moral, quando não temos
certeza absoluta, de aceitar a possibilidade mais provável. Diz-nos a Escri­
tura que devemos viver com sabedoria, e tais juízos certamente fazem parte
da sabedoria. Seria uma grande tolice, por exemplo, eu viver morrendo de
medo de que um terremoto irrompesse em frente da minha casa e me enter­
rasse vivo. Não posso provar absolutamente que tal terremoto não ocorrerá,
mas as chances de que ocorra são tão remotas que eu seria um irresponsável
se permitisse que uma tão ligeira possibilidade regesse a minha vida.
Butler errou ao dizer que a nossa fé em Jesus Cristo para a salvação é
só matéria de probabilidade, e que essa probabilidade pode ser averiguada
mediante métodos racionais “neutros”, independentemente da pressuposi­
ção da Escritura.

15. Lem bro-m e de um colega que me cham ou de discípulo do bispo Butler porque usei a palavra
“probabilidade” num argum ento teológico.
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 153

(9 ) H ie r a r q u ia s d e N orm as

a. A natureza e a Escritura
Vimos que num sentido toda a criação é “normativa”. A Escritura é
normativa; mas a sua normatividade acha-se não somente em seus ensina­
mentos explícitos, mas também em suas implicações e aplicações. Isso sig­
nifica que temos revelação normativa concernente a uma extensa gama de
questões que não são discutidas explicitamente na Bíblia, e essa extensa
gama é suficientemente ampla para abranger todas as ações e atitudes hu­
manas e todo o conhecimento humano (ver (4), p. 143). Além disso, sabe­
mos que Deus se revelou na natureza e também em nós. Assim é que os
“fatos” e o “eu”, o ser pessoal, têm uma dimensão normativa. E por aí se vê
que tudo é normativo, de um modo ou de outro. Mas, se tudo é normativo,
não significa que nada o é? E não significa que a própria Escritura não passa
de uma norma entre muitas? Não destruímos a autoridade única da Escritura?
“Tudo é normativo” simplesmente significa que, sob Deus, somos obri­
gados a viver de acordo com a verdade - toda a verdade que há no universo.
Por conseguinte, nós temos de responder ou reagir apropriadamente a todos
e a cada um dos fatos da nossa experiência. Como fazer isso, porém? As
nossas faculdades pessoais são falíveis, e as nossas inclinações, à parte da
graça, são para reprimir pecaminosamente a verdade. Mas Deus planejou
um caminho para a bênção intelectual. Apesar do fato de que “tudo é norma­
tivo”, nem toda revelação está no mesmo nível, no que se refere ao caminho
de Deus para a bênção. Paulo nos ensina em Romanos 1 que, embora Deus
tenha se revelado claramente na natureza, a humanidade não regenerada
rejeita esse conhecimento e o troca por uma mentira. Portanto, não há salva­
ção só por meio da revelação natural. A salvação vem por meio de outra
revelação - o Evangelho de Cristo - , que não é revelado por meio da natu­
reza, mas por pregadores (Rm 10.9-15; cf. At 4.12). Uma vez que o propó­
sito dessa revelação é livrar-nos de nossos erros, ela deve, necessariamente,
ter precedência sobre todas as outras nossas noções, mesmo quando essas
noções derivem da revelação natural. Uma ilustração simples iluminará o
cerne da questão. Uma criança tenta, repetidamente, mas por várias razões
não consegue obter as respostas certas em sua peleja na tarefa escolar para
casa. Vem seu pai e lhe dá algumas respostas - revela algumas e explica
como obter outras. Se a criança aceita a ajuda do pai, ela está permitindo
que as palavras do pai tenham precedência sobre as suas próprias ideias.
A Escritura é perfeitamente adequada a essa espécie de tarefa correti­
va, porque é uma revelação dada em palavra, não somente uma revelação
da Palavra (pois toda revelação é isso). Deus, como o pai da nossa ilustra­
ção, diz-nos as respostas que precisamos ter. Mas, aceitar o seu auxílio é
154 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eus

aceitar o primado das suas palavras sobre as nossas próprias ideias, mesmo
as nossas ideias sobre o restante da revelação. Mesmo no Jardim do Éden
Adão ouviu a voz falada de Deus (Gn 1.28ss.; 2.16s.) e foi obrigado a obe­
decê-la, a deixar que ela governasse o seu uso da revelação natural. Não é
que a Escritura tenha mais autoridade que a revelação natural. Tudo quanto
Deus diz tem igual autoridade. Tampouco quero negar que um dado entendi­
mento da natureza possa, às vezes, levar-nos a corrigir o nosso entendimen­
to da Escritura. Isso acontece com frequência. Também não quero negar
que podemos ter certeza quanto ao conteúdo da revelação natural. Como vi­
mos, tudo o que compõe a revelação de Deus dá-nos direito à certeza. Quero
dizer, porém, que, uma vez que tenhamos alcançado certeza acerca do sentido
do ensino da Escritura sobre certa questão, esse ensino tem de prevalecer
sobre quaisquer ideias que possamos ter obtido de outras fontes. Aqui estou
descrevendo meramente a fé demonstrada por Abraão, que creu na Palavra
de Deus (Rm 4), apesar de um grande conjunto de evidências que pareciam
provar o contrário. Se não afirmarmos esse ponto, não poderemos traçar dis­
tinção alguma entre andar por fé e não por vista [cf. 2Co 5.7, ARC].16

b. Estruturas prioritárias dentro da Escritura


Até dentro do cânon bíblico ocorrem algumas normas que têm prece­
dência sobre outras em situações particulares. Por exemplo, a Escritura nos
manda sujeitar-nos às autoridades governantes (Ex 20.12; Rm 13; lPe 2.13ss.),
mas quando essas autoridades nos mandam fazer algo contrário à lei de
Deus temos de recusar-nos a fazer isso (Êx 1.15-22; Dn 3.6; At 5.29; cf. Mt
10.35-37; Lc 14.26). A nossa submissão a Deus tem precedência sobre a
nossa submissão à autoridade humana. Consideremos outro exemplo. Algu­
mas regras que normalmente governam a vida humana são suspensas em
casos de emergência (Mt 12.3ss.). E Jesus ensinou que a misericórdia é
mais importante que o sacrifício (Mt 9.13; 23.23; cf. 5.24). Portanto, algu­
mas questões da lei têm “mais peso” que outras e por isso merecem maior
ênfase e mais atenção.

c. Prioridades em nosso uso da Escritura


Visto que somos finitos, não podemos cumprir todos os mandamentos de
Deus simultaneamente. Frequentemente, a nossa incapacidade de fazer isso
produz falsa culpa. Um sermão nos manda passar horas em oração, outro
nos manda alimentar os famintos, outro, estudar a Bíblia intensivamente,

16. Para mais ampla discussão desse assunto, ver o meu ensaio “Rationality and Scripture” [Raciona­
lidade e Escritura], em Rationality in the Calvinian Tradition [Racionalidade na Tradição Calvinista],
editado por H endrick Hart, Johan Vander Hoeven e Nicholas W olterstorff (Lanham , Md.: University
Press o f Am erica, 1983), 293-301.
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 155

outro, evangelizar nossa vizinhança, outro, catequizar nossos filhos, outro,


tornar-nos politicamente ativos. Todas essas coisas parecem estar baseadas
em normas bíblicas, e, todavia, muitas vezes nos vemos esmagados por tão
grandes exigências a nós impostas. Simplesmente não há suficientes horas
no dia para fazer tudo o que somos exortados a fazer.
É útil lembrar-nos aqui de que, quando Deus nos manda orar, evangeli­
zar, socorrer os pobres, etc., ele está falando primariamente à igreja como
um todo, e só secundariamente a cada um de nós como indivíduos. As refe­
ridas obras são as que a igreja deve praticar. Cada indivíduo pertencente à
igreja deve contribuir para o cumprimento dessas obrigações. Mas como
cada indivíduo contribui depende dos seus dons e da sua vocação. Nem
todos são chamados para orar seis horas por dia ou para tocar as campainhas
dos vizinhos em visita a eles ou para iniciar movimentos políticos. Cada um
de nós deve então, em oração, sob a direção da Escritura, planejar o seu
conjunto de prioridades entre essas normas comunais. Isso parece perigoso.
Como é que podem existir prioridades entre normas supremas? E como pode
um ser humano definir por si mesmo que prioridades dará às leis de Deus?
Ele pode, porque a Escritura diz que ele pode e deve fazê-lo.
Muito mal-entendido entre os cristãos pode ser evitado se mantivermos
em mente esses princípios. Um pastor evangelístico observa um defensor de
normas (alguém que gasta muita energia tentando implementar procedimentos
apropriados em seu conselho ou em seu presbitério) e entende que o defen­
sor de normas está transgredindo a Grande Comissão. Mas ao defensor de
normas o evangelista parece estar transgredindo a ordem bíblica no sentido
de que tudo “seja feito com decência e ordem” (IC o 14.40). Nesse exemplo
creio que o evangelista está um tanto mais aproximadamente certo do que o
defensor de normas. Assim como a misericórdia é mais importante que o
sacrifício, assim também, numa perspectiva escriturística, a evangelização
é mais importante que os trâmites eclesiásticos. Mas o defensor de normas
não é inteiramente implausível quando replica que a própria Grande Comis­
são requer procedimentos apropriados: quantas vezes a desorganização tem
sido um obstáculo para os esforços evangelísticos? Portanto, o estudo das
estruturas prioritárias na Escritura pode não ser suficiente para romper o
impasse, mas em tais debates é útil que cada lado considere (coisa que,
infelizmente, poucas vezes se faz) que o outro está simplesmente tentando
seguir prioridades ditadas por seus dons e por sua vocação. Se fôssemos
mais conscientes da necessidade de tais estruturas de prioridade, isso nos
ajudaria a entender-nos uns aos outros melhor, e ajudaria a fomentar a uni­
dade da igreja.17

17. P ara am pliar a consideração desse tópico, ver m eu livro, D octrine o f the Christian L ife (A
D outrina da Vida Cristã).
156 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

B. JUSTIFICAÇÃO SITUACIONAL
Pela perspectiva normativa, aprendemos que o nosso conhecimento é
justificado por seu apego às leis de Deus para o pensamento. Agora passa­
mos a considerar a perspectiva situacional, na qual veremos que o nosso
conhecimento é justificado por sua harmonia com os fatos. A Escritura é
verdadeira porque se harmoniza com a realidade, com a verdade, com as
“evidências” .

(1 ) F a t o s e N orm as

Pela perspectiva normativa argumentei no sentido de que os fatos são


normativos, de modo que a perspectiva normativa abarca toda a realidade.18
Também é evidente que todas as normas são fatos: é um fato que Deus nos
falou. Por conseguinte, as perspectivas normativa e situacional são co-ex-
tensivas. As crenças justificadas pela Escritura vão ser as mesmas crenças
justificadas pelos fatos. A Escritura exige que creiamos na verdade, nos
fatos - nada mais nada menos.
Portanto, não existem “fatos brutos”, fatos vazios de interpretação. To­
dos os fatos são o que são em virtude da interpretação que Deus faz deles. E,
assim como os fatos são inseparáveis da interpretação que Deus faz deles,
assim também o nosso entendimento dos fatos é inseparável da nossa inter­
pretação deles. Expor um fato e interpretá-lo constituem a mesma atividade
(ver capítulo 2, D, (2), b e Apêndice D).
A filosofia não cristã sempre procurou separar os fatos das normas e vê-
los como um tanto antitéticos, um lado em relação ao outro. A dialética de
matéria e forma, de Platão e Aristóteles, o debate racionalista-empirista, os
argumentos de Hume contra a prática de derivar “deve” de “é”, todas essas
correntes e posições manifestam essa tendência. De um lado, a “norma” é o
princípio racionalista, a lei do pensamento. E isolada do mundo para poder
ser verdadeiramente uma lei última, divina, para o mundo. É imutável, mas
o mundo é mutável; ela é perfeita, mas o mundo é imperfeito; ela é única,
mas o mundo é múltiplo. Entretanto, assim que a norma é definida dessa
maneira, é difícil encontrar alguma relação significativa entre ela e o mun­
do. Nenhuma das estipulações da norma pode ser executada no mundo de
mudança e de imperfeição. Esse princípio é destituído de aplicação e, por­
tanto, não tem sentido. De outro lado, os fatos são considerados como “bru­
tos”, dos quais nenhum valor pode ser determinado ou fundamentado. Mas,
como Aristóteles e outros reconheceram, dificilmente se pode distinguir tais
“fatos” de “nada”.

18. Ver também a Primeira parte, Apêndice D. Notar igualmente o esclarecimento dado no Apêndice
J, na parte final do livro.
P e r s p e c t iv a s d a J u s t if ic a ç ã o 157

Uma epistemologia cristã, ao contrário, verá os fatos como normativos e


as normas como fatuais. O nosso conhecimento de “fato” diferirá só em
“perspectiva” do nosso conhecimento de “norma” . Os fatos trazem a lei
sobre si. Eles nos comunicam a existência de Deus e sua vontade quanto a
nós (Rm 1.20,32).
Há uma diferença na perspectiva, na ênfase ou no centro focal: a pers­
pectiva normativa focaliza o papel da Escritura, a situacional focaliza a re­
velação natural; a normativa focaliza a lei (imperativa), a situacional, o fato
(indicativa). Não obstante, a unidade das perspectivas sempre será evidente,
especialmente no fato de que, mesmo na perspectiva situacional, temos de
ouvir a Escritura. A Escritura nos dirá como fazer uso da revelação natural.

(2 ) C o r r e s p o n d ê n c ia

Quando anteriormente (capítulo 2, D) falamos sobre a teoria de coerên­


cia da verdade (teoria da verdade baseada na coerência), mencionei que
essa teoria geralmente era contrastada com a teoria de correspondência da
verdade (teoria da verdade baseada na correspondência). A teoria da corres­
pondência, que define a verdade como uma correspondência entre ideia e
realidade, em geral tem sido favorecida pelos empiristas, desde que muitas
vezes se pensou que somente a experiência sensorial pode prover o elo entre
as ideias da mente e as realidades do mundo exterior. Os racionalistas e os
subjetivistas geralmente negam a teoria da correspondência da verdade por­
que negam a confiabilidade da experiência sensorial. Em sua ideia, não co­
nhecemos realidade alguma independente dos nossos pensamentos, quer se
entendam esses pensamentos como conceitos racionais (racionalismo) quer
se entendam como o curso total da nossa consciência (subjetivismo). Por
conseguinte, não há coisa alguma a que os nossos pensamentos “corres­
pondam” .
Na epistemologia cristã, porém, há lugar para correspondência, como
há lugar para coerência. Qualquer delas pode ser utilizada como uma defini­
ção da verdade ou como um teste da verdade (são relacionadas perspectiva-
mente), na medida em que operem dentro da estrutura de uma visão bíblica
do mundo. A Escritura ensina que pela revelação divina temos acesso ao
“mundo real”. Descobrimos o “mundo real” não só por meio da experiência
sensorial, mas também por meio de conceitos racionais e estados subjeti­
vos, e particularmente por meio da Escritura, nosso supremo critério de ava­
liação da realidade.
Não é de admirar, pois, que, quando buscamos a verdade, o nosso pro­
cesso de pensamento é em grande parte uma espécie de “comparação”.
Comparamos a nossa presente ideia da verdade com aquilo para o que Deus
nos está conduzindo através da Escritura e dos diversos elementos do nosso
158 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

processo de pensamento. Nunca “ficamos fora” dos nossos próprios pensa­


mentos; os racionalistas e os subjetivistas estão certos em sua avaliação.
Mas a revelação de Deus pode penetrar os nossos pensamentos, de modo
que, mesmo dentro da nossa subjetividade, não ficamos sem testemunho
divino. Dessa maneira, há sempre um processo de comparação entre os nos­
sos pensamentos e o que Deus nos está mostrando - um processo de compa­
ração que pode ser denominado “busca de correspondência”.

(3 ) E v id ê n c ia com o J u s t if ic a ç ã o para a Fé

A Escritura ensina claramente que podemos obter conhecimento de Deus


por meio dos eventos da natureza e da História. Nos Salmos 8, 19, 29, 65,
104, 145 e 148, e em A tos 14.15-17; 17.17-28; Romanos 1, e noutras passa­
gens, lemos sobre a revelação de Deus na natureza. Além disso, Deus opera
grandes juízos históricos “para que saibam que eu sou o Senhor”. Esses
juízos incluem milagres (lR s 18, em que é feita uma prova específica para
determinar quem é o Deus verdadeiro, é um bom exemplo), especialmente a
ressurreição de Cristo (1 Co 15; At 17.31; Rm 1.4), o cumprimento de profe­
cia (Dt 18.21 s.; Lc 24.25-32; At 2.16ss.; 26.22s.; etc.), e toda a série de
fatos da experiência apostólica de Cristo (At 1.3; 1 Jo 1.1-3). De tais even­
tos aprendemos sobre a realidade de Deus - o que ele fez para nos salvar.
Também aprendemos sua lei (Rm 1.32), um fato que põe em relevo a unida­
de de perspectiva entre situação e norma.
E, portanto, inteiramente correto e próprio que os apologistas recorram a
tais eventos como prova da veracidade do cristianismo. As evidências são
ricas e poderosas: por meio delas “claramente se reconhecem” o poder e a
própria divindade de Deus (Rm 1.20). Só as evidências da natureza já são
suficientes para deixar os pecadores “sem defesa”, “indesculpáveis” (Rm
1.20). Mas Deus acrescenta às evidências da natureza um grande número de
milagres e de profecias cumpridas, e, naturalmente, a própria Escritura, que
dá atestado de si própria. As evidências são tão ricas que não se tem nem
direito nem necessidade de exigir ou pedir mais (Lc 16.19-31). Com isso, a
prova é de tão alta qualidade que com plenos direitos obriga a aquiescência.
Uma resposta de fé a essa revelação não é meramente opcional; é exigida.
Note-se a exigência de arrependimento acompanhando a apologética de Paulo
em prol da fé na descrição que se vê em A tos 17 (v. 30; cf. Jo 20.27; At 2.38;
Rm 1.20).
Por conseguinte, o argumento baseado nas evidências é demonstrativo,
não meramente provável. A prova compele o assentimento; não deixa ne­
nhuma abertura, nem lugar nenhum para argumento ou discussão. Esse é
um ponto difícil. Estamos falando sobre argumentos do tipo geralmente em­
pírico. Muitos filósofos sustentam que o argumento empírico nunca pode
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 159

justificar mais que uma provável confiança em sua conclusão. Os nossos


sentidos nos enganam, e, mesmo nas melhores condições, dizem, eles não
garantem certeza.
Essa espécie de crítica é forte quando dirigida contra as formas tradicio­
nais de empirismo (ver capítulo 2, C). Mas não ameaça a certeza do argu­
mento cristão baseado em evidências pelas seguintes razões:

a. Fatos seletos
Uma razão pela qual os argumentos empíricos são fracos é que eles só
trabalham com uma seleção de fatos. Desde que somos finitos, usualmente
não podemos recorrer a todos os fatos da experiência para provar o nosso
ponto. Mas o argumento cristão, muito embora empírico, inclui todos os
fatos da experiência. Deus é revelado em todos os fatos da criação. Portan­
to, não nos defrontamos com uma situação na qual alguma evidência favo­
rece a nossa conclusão e outra vai contra aquela. Toda a evidência leva a
Deus. John Henry Newman falava de um “sentido ilativo” - um acúmulo
gradual de muitos argumentos prováveis que rendem um senso de certeza.
Se há tal coisa, então o sentimento de certeza produzido pela totalidade de
evidências empíricas só pode ser irresistível.

b. Probabilidade e teísmo
O próprio conceito de probabilidade pressupõe uma visão teísta do mun­
do. Que sentido teria dizer que um evento é “mais provável” que outro num
mundo dependente do acaso?

c. As provas e o Espírito Santo


A apresentação de provas é acompanhada pelo poder sobrenatural do
Espírito Santo, que convence do pecado (Jo 16.8) e persuade da verdade
(lTs 1.5).

d. As provas e as pressuposições
O argumento cristão baseado em provas ou evidências nunca é mera­
mente dependente de provas ou evidências. As evidências são apresentadas
com base em pressuposições cristãs como parte de um argumento “ampla­
mente circular” (ver capítulo 2, D). Esse argumento amplamente circular é
sempre plenamente convincente porque suas pressuposições nada menos
são que a Palavra de Deus (daí a seção (4), adiante).
Significará isso que não há lugar para a probabilidade na teologia, que
todas as nossas declarações acerca de Deus têm de ser dogmaticamente cer­
tas e seguras? Não. Há diversas razões pelas quais a nossa certeza teológi­
160 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

ca ergue-se e cai (ver capítulo 2, D). Quando não estamos certos, o melhor
que podemos fazer é sugerir o que achamos mais provável. (E quando faze­
mos isso, é melhor assumi-lo, e não fingir ou ter a pretensão de que temos
um grau de certeza maior do que realmente temos.) Mas a certeza é a meta
e o direito que temos de trabalhar com a revelação de Deus, e é importante
que adquiramos as qualificações espirituais e intelectuais que nos habilitem a
alcançar essa certeza.
A nossa tese aqui é, porém, que as evidências ou provas em prol do
cristianismo garantem certeza, quer experimentemos essa certeza subjeti­
vamente quer não. Rodeados da sua clara revelação, nenhum de nós deve ter
dúvidas sobre a realidade de Deus.

(4 ) A E v id ê n c ia e a P a lavra

Argumentei no sentido de que as evidências ou provas devem ser vistas


como um aspecto de um argumento amplamente circular construído com
base em pressuposições escriturísticas, cristãs. Nessa abordagem, há uma
relação estreita, até mesmo inseparável, entre a evidência e a Palavra de
Deus. E isso, na verdade, é o que vemos nos usos que a própria Bíblia faz da
evidência, como as seguintes considerações demonstrarão.

a. A Palavra de Deus acompanha suas obras


No Jardim, tanto Adão ouvia a voz de Deus como via a obra das suas
mãos. Sua tarefa consistia em relacionar uma com a outra em obediente
resposta. Deus nunca pretendeu que o homem atendesse à revelação natural
ignorando a sua palavra falada. Similarmente, depois da Queda, a revelação
verbal de Deus acompanhou os seus extraordinários e “objetivos” feitos
redentores. O modelo da relação entre as obras salvíficas de Deus e as suas
palavras reveladoras, é que a profecia vem primeiro, depois cada ato extra­
ordinário, redentor, e depois a revelação verbal para interpretar dito ato. No
ministério de Jesus e no dos apóstolos, vemos de novo uma revelação verbal
que explica e interpreta os milagres e os atos da redenção. Assim, por exem­
plo, quando Jesus apareceu a Tomé, a evidência consistia não só das mãos e
do lado feridos de Jesus, mas também das ordens imperativas dadas a Tomé:
“Põe aqui o teu dedo e vê as minhas mãos; chega também a tua mão e põe-
na no meu lado; não sejas incrédulo, mas crente” (Jo 20.27). As tekmeria,
“as provas incontestáveis” pelas quais Jesus se apresentou vivo após a sua
ressurreição, foram acompanhadas por quarenta dias de ensino verbal (At
1.3).19 E o grande milagre do Pentecostes, para citar outro exemplo, é inter­
pretado pelo sermão de Pedro (At 2.14-36).
19. Ver Thom Notaro, Van TU and the Use o f Evidence [Van Til e o Uso da Evidência] (Phillipsburg,
N. J.: Presbyterian and Reform ed Pub. Co., 1980), 112ss.
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 161

b. A Palavra de Deus pressupõe um contexto escriturístico de


interpretação
As obras de Deus na natureza nunca são apresentadas na Escritura
como eventos que devam ser interpretados com base nalgum critério “neu­
tro” ou não bíblico da verdade. Os “Salmos da natureza” (e.g., SI 8, 19, 29,
65,104) são declarações feitas pelo povo redimido de Deus expressando sua
fé. Além disso, o Livro de Salmos começa falando do justo que “na sua lei
[de Deus] medita de dia e de noite”. Como estudantes das Escrituras, os
salmistas viam tudo da vida e, na verdade, tudo da natureza, à luz dos estatu­
tos de Deus.20
Similarmente, os milagres da Escritura nunca são apresentados como
“fatos brutos”, como simples eventos a partir dos quais o inteiro edifício da
verdade cristã deva ser construído. Tampouco são eventos apresentados com
base num critério “neutro”. Antes, os milagres pressupõem uma estrutura de
interpretação já existente. Em muitos casos, se não em todos, os milagres
são cumprimento das promessas pactuais de Deus. Os milagres do Novo
Testamento cumprem expectativas messiânicas do Antigo Testamento. São
persuasivos, não somente por seu caráter extraordinário (Satanás também
pode fazer coisas extraordinárias), mas também porque lembram ao povo
do Antigo Testamento obras e palavras de Jeová Deus. Dessa maneira, a
ressurreição de Jesus tomou-se crível para os discípulos que estavam a ca­
minho de Emaús quando chegaram a ver que todas as profecias do Antigo
Testamento convergiam em Cristo (Lc 24.13-32). E, por semelhante modo,
o milagre do Pentecostes e os outros milagres registrados em Atos foram
interpretados em termos da estrutura da profecia do Antigo Testamento (At
2.1-41; 3.1—4.20; cf. também At 26.22s.).
Mesmo os discursos de Paulo aos gentios em Listra e em Atenas (o
primeiro resultante de um milagre de cura, o segundo testificando o grande
milagre da ressurreição) contêm alusões ao Antigo Testamento (cf. At 14.15
com Êx 20.11; At 17.24 com lRs 8.27; At 17.25 com SI 50.9-12; At 17.26
com Dt 32.8). O discurso feito em Atenas foi, na verdade, uma continuação
da discussão [NVI] de Paulo na sinagoga (ver v. 17).21 Nesses discursos são
apresentados aos gentios fatos que se supunha que já eram conhecidos - as
misericórdias de Deus demonstradas pela chuva e pelo sol, a ignorância
deles, a imanência divina - fatos que, em seu estado natural, tinham deixado
de reconhecer. Longe de afirmar como veraz esse estado natural e seus
pretensos critérios autônomos, Paulo ordena aos gentios que se arrependam
dessas condições. Não temos aí uma apologética “neutra”, mas a pregação

20. Recebi ajuda, nessa área, de Stephen R. Spencer, particularm ente do seu trabalho “Is Natural
Theology Biblical?” [É Bíblica a Teologia Natural?], até aqui inédito [até 1987].
21. Para m ais elem entos sobre o discurso em Atenas, ver capítulo 11, B (3).
162 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

do Evangelho (At 14.15). A conclusão assegurada por essa pregação não é


mera probabilidade, mas uma proclamação certa e segura do juízo divino e
uma ordem para arrependimento (At 17.30s.).
Ainda quando a referência ao Antigo Testamento não é preeminente, o
uso da evidência dos milagres pressupõe um sistema já revelado de signifi­
cação. A ressurreição, por exemplo, não é tão somente um fato extraordiná­
rio; é a ressurreição do Filho de Deus, que morreu por nossos pecados e
ressuscitou para nossa justificação. O vacilante Tomé não se impressionou
com o puro milagre de um homem parecido com Jesus aparecer no meio de
uma sala trancada (Jo 20.26). Mesmo em sua dúvida, ele compreendeu que
era necessário algo mais do que simplesmente um evento maravilhoso. Ele
só se convenceria quando visse evidência ou prova de que aquele era o mes­
mo Jesus que tinha sido crucificado. E ele só recebeu a prova quando deu
ouvidos às palavras de Jesus. O milagre em si é de fato um “sinal” (20.30),
uma revelação de alguma verdade salvífica de Deus. E o autor do quarto
evangelho vai ainda mais longe, recomendando aqueles que não viram o
milagre, mas creem baseados em seu relato autorizado. O milagre, então,
pressupõe certo e seguro conteúdo de verdade revelada.
Em Atos 2.14-36 e em Atos 26 a ressurreição é colocada no contexto da
teologia do Antigo Testamento: admitidas a natureza e os propósitos do Deus
do Antigo Testamento, a ressurreição do seu Filho-Messias é inteiramente
crível. A conclusão extraída é que os ouvintes têm responsabilidade pela
morte de Jesus e que eles têm de se arrepender ou enfrentar o terrível juízo
divino. Como assinala Notaro,22 a ressurreição aqui serve tanto como prova
quanto como pressuposição, como parte de um argumento “amplamente
circular”.
Em 1 Coríntios 15 a ressurreição é apresentada num contexto da teolo­
gia do Antigo e Novo Testamentos; não é apresentada meramente pelo uso
de “evidência indutiva”, independentemente de uma estrutura teológica de
significação. E certo que Paulo recorre a testemunhas para estabelecer o
fato da ressurreição (vv. 3-14), mas mesmo isso é apresentado como parte
da instrução apostólica revestida de autoridade (v. 3). O objetivo não é tanto
que os coríntios possam verificar se houve ressurreição por si mesmos pela
consulta a testemunhas, embora isso seja um fato e esse fato confirme o que
Paulo diz. Antes, o objetivo é que o testemunho da ressurreição era parte da
pregação apostólica e, portanto, seja aceita como parte desse testemunho
apostólico. Depois de expor esse ponto, Paulo dá uma razão adicional pela
qual se deve crer na ressurreição: se se negar essa, todo o conteúdo doutri­
nário do cristianismo também terá que ser negado (vv. 12-19). Paulo então
passa a comparar Cristo com a figura veterotestamentária de Adão, e a re­
22. Notaro, Van Til, 114ss.
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 163

denção de Cristo com a descrição veterotestamentária da condição pecami­


nosa do homem (vv. 20-22). Em seguida a isso, Paulo apresenta uma discus­
são ainda mais teológica do papel que a ressurreição desempenha no órgão
da revelação. Fica, pois, evidente que a ressurreição não é nenhum “fato
bruto” e que as bases para crer nela não são “puramente empíricas” ou “pu­
ramente indutivas” . Considerações empíricas, tais como testemunhas, de­
sempenham um papel, mas o ponto crucial é que a ressurreição é central na
revelação pressuposicional: não poderemos pressupor coerentemente Cristo
se negarmos a ressurreição.
Alguns têm alegado que as passagens de João 10.38 e 14.11 represen­
tam exceções desse princípio. Nessas passagens, dizem eles, Jesus oferece
aos homens a alternativa de crerem em suas obras, muito embora não crei-
am em sua Palavra. Dessa maneira, as obras são entendidas como auto
atestantes, à parte de qualquer conexão com a Palavra de Deus; são vistas
como meios independentes pelos quais se vem à fé. Contudo, essa conclu­
são torce o sentido desses textos. Em João 10.37s., Jesus diz: “Se não faço
as obras de meu Pai, não me acrediteis; mas, se faço, e não me credes,
crede nas obras; para que possais saber e compreender que o Pai está em
mim, e eu estou no Pai” . A questão aqui é se Jesus faz as obras que seu Pai
faz. Logo, a passagem pressupõe um entendimento teológico: há um Deus
que tem certo caráter. Sem dúvida, esse entendimento teológico vem do
Antigo Testamento; aqui Jesus está falando aos judeus. O que, portanto,
Jesus lhes pede é isso: se não querem crer em suas palavras, devem compa­
rar as suas obras poderosas com o que eles sabem sobre o Deus do Antigo
Testamento, comparando as obras de Jesus com o caráter revelado de Deus.
Jesus não lhes está pedindo que aceitem obras poderosas como prova em si
e de si, mas somente num contexto da verdade já revelada sobre Deus.
João 14.11 é semelhante. Aqui de novo a relação do Pai com Jesus está
em questão, dessa vez com um discípulo, não com inimigos de Jesus. Os
milagres são evidências da unidade de Jesus com o Pai, e se esperava que
Filipe julgasse isso com base na revelação do Antigo Testamento. Note-se
também, no versículo 10, que as palavras de Jesus estão na lista das obras
que o Pai realiza nele.23
A unidade de palavra e obra é ainda mais evidente no caso daqueles que
(como nós hoje) não viram os milagres em primeira mão, mas que ouviram
testemunho acerca deles. Em tais casos, crer no milagre é crer na revelação
verbal. A credibilidade do milagre é a credibilidade do testemunho verbal.
Obviamente, não estamos na situação de Tomé. Mesmo que a sua exigência
relativa a Jesus pudesse ser justificada nalguma medida, não é uma exigên­

23. Sobre esse assunto geral, ver Colin Brown, M iracles and íhe Criticai M ind [Os M ilagres e a
M ente Crítica] (Grand Rapids: W m. B. Eerdm ans Pub. Co., 1984).
164 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

cia que as pessoas teriam justificativa para fazer. Não estamos em condi­
ções de verificar a realidade da ressurreição de Jesus mediante prova empí­
rica direta. Temos de crer baseados em testemunho - na Palavra - o que,
conforme Jesus, é, em todo caso, um caminho melhor pelo qual ir (Jo 20.29).

c. As obras de Deus ostentam o sentido da sua palavra


Já argumentei afirmando que sentido e aplicação são sinônimos próxi­
mos. Se isso está certo, então, ao procurar o sentido de um texto, é impor­
tante ver o que o autor fa z com ele. A Palavra de Deus interpreta suas obras,
como vimos, mas o oposto também é certo. A redenção de Israel do jugo do
Egito demonstrou vividamente que classe de libertador é Deus. A linguagem
da Escritura sobre a redenção é constantemente explicada por referência àquele
grande evento. A obra de Cristo em sua cruz e em sua ressurreição ilumina,
como nenhuma outra coisa poderia fazê-lo, as misteriosas profecias de Isaías
53 e do Salmo 22. Na verdade, se a ressurreição não tivesse ocorrido, diz
Paulo, a esperança cristã perderia a sua razão de ser (IC o 15.12-19).

d. As obras de Deus provam a veracidade da sua Palavra


Os que veem as poderosas obras de Deus são obrigados, com base na
experiência, a crer nele. E não somente eles, mas também se espera que os
que ouvem ou leem o testemunho autorizado das testemunhas desses even­
tos reajam positivamente. Assim, a obra poderosa de Deus, como o testemu­
nho oficial dos poderosos atos de Deus, compelem à fé.
Como vimos, o argumento é circular, mas nem por isso deixa de ser
persuasivo (ver capítulo 2, D). Portanto, estamos livres e somos encoraja­
dos a construir argumentos partindo das evidências e baseados em pressu­
posições cristãs.

(5 ) A E v id ê n c ia e a Fé

Qual é a reação apropriada à evidência comprobatória do cristianismo?


O assentimento intelectual nunca é suficiente. Buscamos nada menos que a
fé verdadeira. Mas um argumento em si nunca pode produzir fé; isso é obra
do Espírito. Não obstante, é próprio exigir fé quando se chega à conclusão
de um argumento (ver Atos 2.38), pois, conquanto o argumento não produza
fé, assegura e justifica a fé.
Ninguém pode, então, responder apropriadamente à evidência, a menos
que creia. Notem-se as palavras de Jesus a Tomé: “Põe aqui o teu dedo e vê
as minhas mãos; chega também a tua mão e põe-na no meu lado; não sejas
incrédulo, mas crente” (Jo 20.27). Jesus não pede a Tomé que faça um
julgamento sem preconceito, neutro, da evidência. Antes, lhe pede que examine
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 165

a evidência com fé. Outro modo de dizer isso é que devemos examinar a
evidência com uma pressuposição de fé.

C. JUSTIFICAÇÃO EXISTENCIAL
Na Primeira Parte aprendemos que existe uma dimensão “existencial”
do conhecimento em geral, pois o conhecimento sempre envolve sujeito,
objeto e lei. Não há conhecimento sem algum conhecedor! Dessa maneira,
se uma pessoa tem conhecimento depende não somente dos objetos e das
leis do pensamento, mas também da sua capacidade pessoal de ser um co­
nhecedor. Contudo, pode parecer estranho, especialmente dentro de uma
perspectiva cristã, relacionar essa “dimensão existencial” com a justifica­
ção do conhecimento. As capacidades subjetivas são importantes para o
conhecimento, mas, que papel desempenham elas na justificação? E, se o
fazem, esse fato não introduz um elemento de subjetivismo no processo de
conhecer? A despeito dessas questões, acredito que uma “justificação exis­
tencial” do conhecimento de Deus (e, na verdade, do conhecimento de todas
as coisas) é coisa que existe. Consideremos os seguintes pontos:

(1) O C o n h e c im e n t o e a V id a : A V erdade P r a g m á t ic a

Anteriormente opinei (capítulo 4, C) que a epistemologia pode ser en­


tendida como uma subdivisão da ética. Conhecer é conhecer o que devemos
crer. Justificar o nosso conhecimento é estabelecer a presença desse “dever”
ético. E, uma vez estabelecido esse “dever”, devemos aplicá-lo a todo o
restante da vida (as aplicações são o sentido!). Todas as nossas decisões
devem conciliar-se com o que sabemos que é certo. Devemos viver na ver­
dade, andar na verdade, praticar a verdade. Portanto, o conhecimento é uma
orientação eticamente responsável da pessoa para a sua experiência. Conhe­
cer é reagir retamente à evidência e às normas que nos são acessíveis.
Com base nesse conceito de conhecimento, o incrédulo “realmente não
conhece nada” . Em nenhuma área da vida ele reage à revelação de Deus
com retidão ética. Argumentei na Primeira Parte que não há nenhuma outra
espécie de conhecimento mencionado na Escritura que o incrédulo possua.
Isso faz paralelo com o conhecimento cristão em alguns aspectos, e toma o
incrédulo responsável por suas decisões diante de Deus. Isso pode ser chama­
do “conhecimento” por sua conformidade externa (em alguns sentidos) com a
lei divina, mas a sua desorientação ética radical introduz grave distorção.
Seja como for, deve ser evidente que, quando procuramos justificar uma
crença, estamos procurando conciliar essa crença com todos os aspectos da
nossa vida. Quer dizer que estamos procurando uma crença com a qual
possamos viver. Francis Schaeffer descreve o compositor John Cage como
um homem cuja filosofia afirma que tudo é acaso - destino cego - uma
166 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

filosofia que ele procura expressar em sua música. Mas, como um produtor
de cogumelos amador, Cage não consegue persistir em sua filosofia do aca­
so. Antes, ele pressupõe certa ordem, um mundo com lei. Alguns cogumelos
são comestíveis, outros são venenosos, e é importante quais deles você pega
para comer! Assim é que Cage é incapaz de aplicar a sua filosofia de destino
cego à totalidade da vida; ele não pode viver com ela. Esse fato lança dúvida
se ele realmente crê nela ou não. Eu diria que crê, mas não forte nem coeren­
temente; ele igualmente sustenta outras crenças incoerentes com esta (por­
que não pode fugir à revelação de Deus). Vê-se, pois, que ele é incapaz de
aplicar a sua incredulidade a todas as áreas da sua vida.24
Essas observações nos ajudam a ver que, afinal de contas, a justificação
do conhecimento tem de fato uma “perspectiva existencial”, uma perspecti­
va na qual a questão da justificação toma uma forma distinta. Pela perspec­
tiva normativa nós perguntamos: Essa crença é consistente com as leis do
pensamento? Pela perspectiva situacional a pergunta foi: Minha crença está
de acordo com a realidade objetiva? Chegamos agora à perspectiva existen­
cial, na qual perguntamos: Posso viver com esta crença?
Antes referi-me a duas das “teorias da verdade” clássicas, a teoria da
coerência (ver capítulo 5, A, (7)) e a teoria da correspondência (ver capítulo
5, B, (2)). Há também uma terceira teoria, formulada de diferentes manei­
ras, mas usualmente podendo ser sumariada com um lema como o seguinte:
“O que funciona é a verdade”. Alguns filósofos, como os sofistas gregos,
usaram esse tipo de princípio na defesa de um subjetivismo radical: verdade
objetiva não existe, só existe “verdade para mim”; o que quer que trabalhe
ou funcione para mim, nisso eu creio.
Naturalmente, uma epistemologia cristã rejeitará essa espécie de subje­
tivismo radical. Mas, não obstante, há alguma verdade no conceito pragmá­
tico da verdade. A Escritura de fato nos ensina que, em última análise, so­
mente o cristianismo “funciona”, isto é, somente o cristianismo traz a plena
e eterna bênção de Deus àqueles que creem. E, evidentemente, o que “fun­
ciona” é, ao mesmo tempo, o que está em harmonia com a lei de Deus.
Notem as freqüentes correlações entre a obediência e a bênção na Escritura
(e.g., SI 1). E o que “funciona” é também correlativo com a realidade obje­
tiva. Recebemos bênçãos de Deus quando reconhecemos a realidade como
Deus a fez e agimos baseados nesse reconhecimento. Assim é que a teoria
pragmática da verdade vem a ser outra “perspectiva” de uma epistemologia
cristã completa.
Quando o cristão pergunta, posso viver com esta crença? A vida em
vista é a vida regenerada em sua mais completa maturidade. Estamos per­
24. Como disse, os crentes tam bém são incoerentes. A distinção é a m esm a da doutrina da santifica­
ção: os crentes não estão sob o domínio do pecado (do erro), os descrentes estão.
P e r s p e c t iv a s d a J u s t if ic a ç ã o 167

guntando se as nossas crenças são coerentes com uma consciência e expe­


riência cristãs plenamente santificadas. Estamos procurando dar segurança
às nossas crenças mostrando que elas são produtos legítimos de um coração
regenerado. Assim como justificamos ações éticas mostrando que elas pro­
vêm de um motivo apropriado, um motivo de fé e amor, assim também aqui
nós procuramos justificar as nossas crenças mostrando que elas são resul­
tantes da operação da nova vida que há dentro de nós, na verdade, que elas
são o “fruto do Espírito”.

(2 ) P e r s u a s ã o e P rova

Outra maneira de expor o mesmo ponto é dizer que a justificação da fé


tem por meta a persuasão. Isto é, não estamos procurando meramente vali­
dar declarações, mas persuadir pessoas. A justificação é uma atividade dire­
cionada às pessoas. Ao tentar justificar as nossas crenças, muitas vezes pro­
curamos persuadir outros e, às vezes, a nós mesmos, mas há sempre alguma
tentativa de persuasão.
Como George Mavrodes assinalou,25 é possível ter um argumento que
seja perfeitamente válido (as premissas implicam a conclusão) e perfeita­
mente sólido (as premissas, e, portanto, a conclusão, são verdadeiras) que,
não obstante, não consiga persuadir. Consideremos o exemplo dado por ele.

Nada existe ou Deus existe. Algo existe. Logo, Deus existe.

O argumento é válido, e Mavrodes acredita que é sólido porque ele crê


em Deus.26 E evidente, porém, que muitos não seriam persuadidos por esse
argumento. Portanto, na elaboração de argumentos, é importante dar aten­
ção, não somente à sua validez e solidez, mas também ao seu poder de per­
suasão. A nossa meta não é estabelecer proposições, mas persuadir pessoas.
Há, pois, um elemento existencial na justificação. Podemos dizer que
uma proposição que está em harmonia com as leis do pensamento e com a
realidade objetiva é objetivamente justificada. Mas não tenho justificação
para crer nela, a menos que tenha aceitado e inserido aquelas leis e realida­
des em meu próprio sistema de valores, quer dizer, a menos que elas tenham
sido persuasivas para mim.
Mavrodes é de opinião que prova também se deve definir de um modo
que ele denomina “pessoal-variável”, de maneira que um argumento pode
ser uma prova para uma pessoa e não para outra. Sua formulação quanto a
uma prova é a seguinte: “Só teremos provado uma afirmação a N se, e
somente se, tivermos sucesso em apresentar a N um argumento que seja
25. B elie f in G od [Crença em Deus] (Nova York: Random House, 1970), 17-48.
26. Se Deus existe, a prim eira prem issa é verdadeira. Uma sentença com posta interligada por “ou” é
verdadeira se um a das duas cláusulas com ponentes é verdadeira.
168 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

convincente para ele”.27 Se ignorarmos o elemento de persuasão ou de “for­


ça convincente”, diz Mavrodes, poderemos ver-nos construindo “provas”
perfeitamente válidas e sólidas que não ajudam ninguém.

(3 ) " R epo u so C o g n it iv o " - U m S e n t im e n t o


P ie d o s o de S a t is f a ç ã o

Que é que toma um argumento persuasivo para uma pessoa e não para
outra? Parece misterioso. Quando alguém me pergunta por que estou persua­
dido, usualmente me refiro a normas e fatos. Que outra coisa haverá? Entre­
tanto, pode-se apresentar a duas pessoas as mesmas normas e os mesmos
fatos, e uma será persuadida e a outra não.
Vemos a diferença quando observamos os nossos processos de delibera­
ção. Digamos que estou tentando decidir entre duas conclusões incompatí­
veis, A e B. Depois de completar a minha pesquisa sinto-me inclinado à
posição A. Mas fico intranquilo. Pondero. Reexamino as evidências que me
inclinam a acatar A. Mas, à medida que penso mais e mais nisso, as mesmas
evidências me impelem para a posição B. Não é necessariamente que novos
argumentos são apresentados. Antes, pode ser que argumentos que ante­
riormente pareciam sólidos, agora parecem que não são sólidos, ou talvez
que são menos fortes, e vice-versa. Depois de um tempo, decido adotar a
posição B, e me tranqüilizo. Num momento anterior, me sentia intranquilo;
achava que era necessário pensar mais a esse respeito. Agora já não sinto
necessidade de tomar a pensar no problema.
Que aconteceu para me fazer mudar da posição A para a posição B? As
evidências não mudaram; os argumentos não mudaram. Num sentido, nada
de novo foi acrescentado. Será porque a minha decisão final retrocedeu
simplesmente por mais tempo gasto para pensar? Mas às vezes passo mui­
tos anos pensando sem sentir esse “repouso cognitivo”. Outras vezes só
leva um segundo ou dois. Não parece haver nenhuma duração particular de
pensamento que gere um sentido de convicção ou persuasão.
A única maneira pela qual posso descrever isso vai soar terrivelmente
subjetivista para alguns leitores, mas peço a sua indulgência. O “repouso
cognitivo” parece diferir dos meus anteriores estados mentais por causa da
presença de algo muito parecido com uma sensação. Não como a sensação
de quente ou frio, mas como a de satisfação que a pessoa experimenta quan­
do completou uma tarefa. E o sentimento de que agora a pessoa pode entre­
gar-se à crença ou à fé, que pode “viver” com ela. Por vezes, essa sensação
é quase imperceptível e é mais como um lugar comum, como quando me
entrego à crença em que o correio da manhã chegou. Noutras vezes é hila­

27. Ibid., 35.


P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 169

riante, como quando faço uma grande descoberta, uma descoberta que muda
a vida, como a descoberta da verdade do cristianismo.
Chegar ao repouso cognitivo acerca do cristianismo é obter um “piedoso
sentimento de satisfação” com a mensagem da Escritura. Chega então o
tempo em que não mais lutamos contra a verdade, mas a aceitamos de boa
vontade. Há pessoas “que aprendem sempre e jam ais podem chegar ao co­
nhecimento da verdade” (2Tm 3.7). Lutam a vida toda, mas nunca chegam a
esse piedoso sentimento de satisfação na Palavra de Deus. Mas, quando
alcançam essa satisfação, às vezes, a sensação é quase palpável, como acon­
teceu com os discípulos que se encontraram com Jesus ressurreto no cami­
nho de Emaús. “Porventura, não nos ardia o coração”, disseram eles, “quan­
do ele, pelo caminho, nos falava...?” (Lc 24.32). Contudo, quer a sensação
seja intensa quer não, todo cristão chega ao ponto em que pode dizer: “Sim,
isto é para mim; posso viver com isto” .

(4 ) C o n h e c im e n t o , R e g e n e r a ç ã o e S a n t if ic a ç ã o

Teologicamente, quando falamos sobre “repouso cognitivo”, estamos


falando sobre regeneração e santificação noutética,28 sobre o “testemunho
interno do Espírito Santo”.29 O Espírito acompanha a sua Palavra para pro­
duzir convicção (Jo 3.3ss.; I C o 2.4,5,14; lTs 1.5; 1Jo2.20s.,27). Também, a
“mente de Cristo”, sua sabedoria, é comunicada aos crentes (Mt 11.25ss.;
Lc 24.45; ICo 1.24,30; 2.16; Fp 2.5; Cl 2.3). E, para completar a Trindade,
há também passagens que falam de Deus, o Pai, como mestre de seu povo
(Mt 16.17; 23.8ss.; Jo 6.45). Então, o repouso cognitivo, no qual a pessoa se
compromete com o cristianismo, vem pela graça de Deus, nada menos.30 O
repouso cognitivo é um elemento da salvação. O pecado nos mantém afasta­
dos do verdadeiro conhecimento (Rm 1; 8.7,8; ICo 2.14; E f 1.19-2.6; 4.17­
19), mas a graça de Deus em Cristo é suficiente para livrar-nos desta igno­
rância (Ez 36.25ss.; Jo l.lls s .; 3.1-8; 6.44s.,45,65; 7.17; 11.40; At 16.14;
ICo 8.1-4; 12.3; 2Co 4.3-6; E f 1.17s.; 2.1-10; 3.18s.; Cl 3.10; lTs 1.9s.;
lTm 1.5-11; Uo 2.3-6,9-11,20-27; 4.2s.,8,3-17; 5.2s.,20).

28. De nouthesía, verbo nouthetéo (Cl 3.16), form a que adotei na tradução que fiz da obra Conselhei­
ro Capaz, (Fiel), de Jay Adam s, e que o autor aceitou, passando posteriorm ente a falar em “aconselha­
m ento n o u tético ” e não “ n o u ético ” [N ota do tradutor],
29. Ver John Murray, “The Attestation o f Scripture”, em P. W oolley e N. Stonehouse, editores, The
Infallible Word [A Palavra Infalível] (Grand Rapids: Wm. B. Eerdm ans Pub. Co., 1946; reeditado por
Presbyterian and R eform ed Pub. Co.); tam bém m eu ensaio em “The Spirit and the Scriptures” [O
Espírito e as Escrituras], em D. A. Carson e J. Woodbridge, editores, Hermeneutics, Authority, and
Canon [Elermenêutica, Autoridade e Canon] (Grand Rapids: Z ondervan Publishing House, 1986), 213­
35.
30. Cf. as referências a “Word as G od’s presence” [A Palavra como presença de Deus], e a “Word
through person-m edia” [A Palavra m ediante m eios pessoais], em m eu livro, D octrine o f the Word
o f G od [A D outrina da Palavra de D eus], até agora inédito [até 1987].
170 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o d e D eus

Contudo, a regeneração não transmite imediatamente ao crente o senti­


mento de repouso cognitivo em todas as matérias pertencentes à fé. Nosso
comprometimento pressuposicional fundamental com Cristo começa na re­
generação, mas outros comprometimentos se desenvolvem mais gradativa-
mente, ou ao menos leva um tempo para nos tomarmos cônscios deles. As­
sim, não há somente uma regeneração noutética, mas também uma santifi­
cação noutética (ou, dito diferentemente, tanto uma santificação noutética
definitiva como uma santificação noutética progressiva). Há, primeiro, uma
mudança radical quando a nossa relação com Cristo começa, e, depois, há
uma mudança gradual.
A Escritura ensina que esta mudança gradual é inseparável do processo
global de santificação; a certeza sobre questões cognitivas é inseparável do
crescimento em obediência e santidade. As vezes os teólogos dizem que “a
vida cristã está alicerçada na doutrina cristã” ; mas também isso funciona de
maneira inversa: a nossa capacidade de discernir verdade doutrinária (e ou­
tra forma de verdade) depende da maturidade totalmente abrangente da nos­
sa vida cristã. Ver, com respeito a isso, João 7.17, e um grupo de passagens
que fazem um interessante uso de “prova” (dokimazein). (a) Em Romanos
12.1 s., Paulo nos concita, em vista das misericórdias de Deus, a oferecer o
nosso corpo como sacrifício vivo, e isso se vincula à não-conformidade com
o mundo e com a transformação em santidade. Este é o processo de renova­
ção ética, e é por este processo, diz Paulo, que poderemos “provar” qual é a
vontade de Deus. Isso é o oposto do que usualmente ouvimos, o que (falando
em termos gerais) consiste em dizer que devemos aprender a vontade de
Deus e que depois poderemos tornar-nos mais santos. Há muita verdade
nessa opinião, mas o processo funciona também do modo contrário: trans­
forme-se, e depois a sua mente poderá discernir a vontade de Deus. (b)
Efésios 5.8 descreve cabalmente as nossas condições de seres decaídos: Vocês
eram trevas; mas agora são luz! Essa luz é definida como transformação
ética no versículo 9. É durante o processo de transformação ética que “pro­
vamos” o que agrada ao Senhor (v. 10). (c) Em Filipenses 1.9s., Paulo ora
no sentido de que o amor dos filipenses aumente mais e mais em conheci­
mento e em profundidade de percepção. De novo, a renovação ética é a
fonte de conhecimento mais profundo. Depois, no versículo 10, Paulo afirma
que é esse conhecimento mais profundo que nos ajuda a “provar” o que é
mais excelente (talvez qual é a coisa mais pertinente ou mais própria que se
deve fazer numa ocasião particular), e isso, por sua vez, leva a uma maior
pureza e irrepreensibilidade. Outra vez, note-se a relação circular entre a
santificação ética e o entendimento cristão.
Hebreus 5.11-14 é uma passagem similar, embora sem o uso de doki­
mazein. O autor mostra-se impaciente para começar o seu ensino por Mel-
quisedeque, mas sabe que os seus destinatários não estão preparados para
P e r s p e c t iv a s d a J u s t if ic a ç ã o 171

essa instrução. Eles são “tardios em ouvir” e só estão prontos para receber
ensinamentos “elementares” . O problema deles é que são crianças, são es­
piritualmente imaturos (v. 13), sem “experiência” da palavra da justiça. M a­
turidade, em contraste, significa que as “faculdades” da pessoa são cons­
tantemente “exercitadas para discernir não somente o bem, mas também o
mal” (v. 14). Note-se igualmente que a maturidade teológica ocorre junto com
a maturidade ética. A capacidade de entender Melquisedeque ocorre quando
aprendemos a discernir o bem e o mal. E esta maturidade ética não ocorre
primariamente na sala de aulas, mas no calor do combate cristão; há “exercí­
cio” (gymnazein) e “uso” (hexis). A vida cristã é um processo de treinamen­
to: quanto mais experiência tivermos por tomar decisões drásticas em obedi­
ência a Deus, mais capazes seremos de fazê-lo melhor no futuro. Quanto mais
capazes formos de tomar decisões éticas, mais bem equipados estaremos para
tomar decisões teológicas; ambos os fatores formam uma só peça.
Por conseguinte, a capacidade para chegar a um repouso cognitivo con­
cernente ao ensino cristão vem com a santificação, com o crescimento em
santidade. Muitos mal-entendidos doutrinários que ocorrem na igreja são
sem dúvida em razão dessa imaturidade ético-espiritual. Precisamos dar mais
atenção a esse fato quando entramos em disputas teológicas. As vezes ati­
ramos argumentos para cá e para lá, e os repetimos, tentando desesperada­
mente convencer uns aos outros. Mas frequentemente há num dos discuti-
dores - ou em ambos! - esse tipo de imaturidade espiritual que impede uma
clara percepção. Todos nós sabemos como isso funciona na prática. Pela
falta de suficiente amor uns pelos outros, procuramos interpretar as ideias da
outra pessoa no pior sentido possível. (Esquecemos a tremenda importância
do amor - mesmo como um conceito epistemológico; cf. ICo 8.1-3; lTm
1.5ss.; lJo 2.4s.; 3.18s.; 4.7ss.) Também pela falta de suficiente humildade,
superestimamos a extensão do nosso próprio conhecimento. Em tal caso,
com um ou mais debatedores imaturos, talvez seja melhor não procurar acordo
imediato em nossa controvérsia. As vezes precisamos recuar um pouco, por
algum tempo. Precisamos sair e passar algum tempo - meses ou anos, tal­
vez - num trabalho construtivo para o Senhor, batalhando no combate cris­
tão, exercitando as nossas faculdades morais. Então podemos retornar, mais
tarde, à questão doutrinária e falar sobre ela outra vez, agora de uma posição
mais madura. Você vê como os problemas teológicos às vezes podem ter,
efetivamente, soluções práticas?
Muitas vezes me pergunto: Quantos seminaristas têm a maturidade espi­
ritual para justificar as decisões teológicas que lhes pedem que tomem em
sua preparação para a licenciatura e a ordenação? Nesse contexto, as pala­
vras de Paulo ganham renovada importância: “Não seja neófito, para não
suceder que se ensoberbeça e caia na condenação do diabo” (lT m 3.6).
172 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

(5 ) " V er C o m o " - P e r s p e c t iv a s E x is t e n c ia l e N o r m a t iv a

Pode-se dizer mais alguma coisa sobre este “repouso cognitivo”, este
“piedoso sentimento de satisfação”? Surgem muitas questões nesse ponto,
pois estas ideias são na verdade vagas e misteriosas. Em particular, alguns
podem ficar preocupados quanto à coerência desses conceitos com a doutri­
na da suficiência da Escritura. Será esta “satisfação” uma nova revelação do
Espírito? Será um acréscimo ao cânon? Será uma norma adicional? Se não,
que é?
Defendo vigorosamente a doutrina da Reforma sobre a suficiência da
Escritura.31 Mas os reformadores não viram nenhuma dificuldade em afir­
mar tanto a suficiência da Escritura como a necessidade do testemunho do
Espírito. Eles deixaram claro (pois já em seu tempo havia mal-entendidos
nessa área) que o testemunho do Espírito não é uma nova revelação; antes,
a obra do Espírito consiste em iluminar e confirmar a revelação já dada. Na
Escritura, o testemunho do Espírito é sobre Cristo (Jo 14.26; 15.26; 16.9s.,
13ss.) e sobre a Palavra de Deus (IC o 2.4; lTs 1.5). O Espírito testifica que
a Palavra é verdadeira, mas a Palavra já nos disse isso!
E mais, a Escritura não se mostra relutante em descrever essa obra como
uma obra de revelação (Mt 11.25s.; E f 1.17). E revelação no sentido de que,
por meio do ministério do Espírito, aprendemos algo do que de outra manei­
ra seriamos ignorantes; estamos aprendendo a Palavra de Deus. Ou, para
dizê-lo diferentemente, estamos sendo “persuadidos”, “nouteticamente re­
generados e santificados”, “levados a um repouso cognitivo” . Está sendo
dado a nós um “piedoso sentimento de satisfação”.
A obra do Espírito também nos ajuda a usar e a aplicar a Palavra. Obvia­
mente, o Espírito não pode garantir-nos a verdade da Escritura, a não ser
que também nos ensine o seu sentido. E, como vimos, o sentido inclui as
aplicações. Podemos ver isso em 2 Samuel 11 e 12, em que se vê que Davi
pecou contra Deus cometendo adultério com Bate-Seba e por enviar seu
marido, Urias, à morte. Aqui, Davi, o “homem segundo o coração de Deus”,
viu-se apanhado por uma peculiar cegueira espiritual. Que aconteceu com
Davi? Num sentido, ele conhecia perfeitamente bem a Escritura; meditava
na lei de Deus de dia e de noite. E não ignorava os fatos do caso. Contudo,
não foi convencido de pecado. Mas Natã, o profeta, veio até ele e lhe falou
a Palavra de Deus. Não repreendeu Davi imediata e diretamente; contou-
lhe uma parábola - uma história que fez Davi enfurecer-se com outra pes­
soa. Então Natã disse a Davi: “Tu és o homem” . Nesse ponto Davi arrepen­
deu-se do seu pecado.

31. Ver m inha obra D octrine o f the Word [A Doutrina da Palavra], nos originais ainda não publicados
[até 1987].
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 173

Que aprendeu Davi nesse ponto? Ele já conhecia a lei de Deus, e, num
sentido, já conhecia os fatos. O que ele aprendeu foi uma aplicação - o que
a lei disse sobre ele. Anteriormente, ele pode ter racionalizado a questão
mais ou menos assim: “Os reis da terra têm direito de tomar toda e qualquer
mulher que eles quiserem; e o comandante em chefe tem direito de decidir
quem vai lutar na linha de frente. Portanto, minha relação com Bate-Seba
não foi realmente adultério, e minha ordem a Urias não foi realmente assas­
sinato” . Todos nós sabemos como isso funciona; nós mesmos o temos feito.
Mas o que o Espírito fez, por meio de Natã, foi repudiar essa racionalização.
Dessa maneira Davi passou a dar aos seus atos os nomes certos: pecado,
adultério, assassinato. Ele passou a ler a sua vida em termos dos conceitos
bíblicos. Passou a ver a sua “relação” como adultério e a sua “ordem execu­
tiva” como assassinato. Ele aprendeu a “ver como”.
“Ver como” é um conceito interessante que alguns dos pensadores re­
centes, notadamente Ludwig Wittgenstein, têm explorado. “Ver como” não
é o mesmo que “ver”. Uma pessoa, olhando certa figura, vê nela um pato,

Fig. 3 .0 pato-coelho.
Num sentido, elas veem as mesmas linhas no papel. Mas veem diferentes
moldes, diferentes formas, ou gestalts. Assim se dá conosco quando procura­
mos ver a nossa vida à luz da Escritura. Uma pessoa verá uma relação sexual
como “carícia de diversão”; outra a verá como adultério. As vezes a questão
fica mais complicada quando parece haver mais de uma interpretação bíblica
de um evento. Suponhamos que eu sinta ira. Será a ira justa que Jesus mani­
festou contra os cambistas no templo, ou a ira assassina que ele proíbe sob
quaisquer circunstâncias? Em que categoria bíblica ela se enquadra?
Essas perguntas, obviamente, não são sobre fatos ou normas. Em geral
não se responde a elas simplesmente dando informação ou ordem. Antes, o
que é necessário é alguma exortação que nos ajude a ver as coisas de manei­
ra diferente. Portanto, arte e matizes desempenham particulares papéis aqui.
Natã não repetiu simplesmente a lei; contou uma história. Essa história teve
o efeito de sacudir Davi, tirando-o da sua racionalização, e de ajudá-lo a
174 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o df. D eus

fazer diferentes modelos dos fatos, a dar às coisas os seus nomes verdadei­
ros. Precisamos ser mais sensíveis para aquelas circunstâncias e ocasiões
em que tais métodos são apropriados na teologia.
Grande parte da obra do Espírito em nossa vida é desta natureza - o que
garante que a Escritura se aplique à nossa vida de diversas maneiras particu­
lares. O Espírito nada acrescenta ao Cânon, mas a sua obra é realmente uma
obra de ensino, de revelação. Sem essa revelação não poderíamos fazer ne­
nhum uso da Escritura; esta seria letra morta para nós.
Assim, num sentido, o Espírito não acrescenta nada; noutro sentido, ele
acrescenta tudo. Quando nos pedem que justifiquemos as nossas crenças
cristãs apontamos, não para o Espírito, mas para a Palavra, pois é a Palavra
que declara a justificação. Mas, sem o Espírito não teríamos conhecimento
dessa justificação. E, na justificação de crenças, muitas vezes é importante,
(1) dar prova da nossa própria maturidade espiritual e, por conseguinte, in­
dicar as nossas qualificações espirituais para fazer as afirmações que faze­
mos, e (2) expor a nossa justificação de maneira apropriadamente engenho­
sa para ajudar a outra pessoa a ver a verdade como nós a vemos.

(6 ) U ma P e r s p e c t iv a E x is t e n c ia l C o r p o r a t iv a

Grande parte da discussão precedente focalizou o conhecimento de Deus


por parte do indivíduo, conhecimento que lhe vem por meio da sua percep­
ção interior, privada. Não peço desculpas por isso. Deus cuida de cada indi­
víduo e se relaciona com cada um de nós individualmente. Em alguns as­
pectos, todos nós somos diferentes - com hereditariedade, histórias da vida,
dons naturais e espirituais, e fraquezas naturais e espirituais diferentes. Deus
conta cada fio de cabelo e observa a queda de cada pardal; todas as diversi-
dades da criação estão em sua mão. Ele atende às necessidades especiais de
cada indivíduo com a sua graça salvadora. A Escritura conta amorosamente
as histórias de como o amor Deus atende aos indivíduos. E nos diz que há
alegria no céu por um pecador que se arrepende.
Contudo, pode-se arguir, a ênfase da Escritura é diferente. Essa ênfase
não é a salvação de indivíduos, mas a salvação de um povo. Através de toda
a história Deus tem mostrado interesse por famílias, nações, e, de fato, por
um mundo. Sua meta não é meramente a perfeição de indivíduos, mas a
perfeição da igreja, o corpo de Cristo.
Efésios é uma das porções mais notáveis da Escritura nesse sentido. E
também um livro que tem muito para dizer acerca do conhecimento de Deus.
Temos citado Efésios 1.17ss.; 3.14-19; e 5.8-21 com relação à perspectiva
existencial. Esses textos mostram que o conhecimento de Deus é insepará­
vel do testemunho revelador e santificador do Espírito. Mas “conhecimento”
em Efésios parece que não é primariamente o conhecimento que cada um
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 175

de nós tem, mas o conhecimento que a igreja comparte como corpo. Esse
conhecimento é atribuído a “vós”, não a “ti” . E um conhecimento “com to­
dos os santos” (E f 3.18). O resultado final desse conhecimento é

Até que todos cheguemos à unidade da fé e do pleno conhecimento


do Filho de Deus, à perfeita varonilidade, à medida da estatura da
plenitude de Cristo... cresçamos em tudo naquele que é a cabeça,
Cristo, de quem todo o corpo, bem ajustado e consolidado pelo au­
xílio de toda junta, segundo ajusta cooperação de cada parte, efetua
o seu próprio aumento para a edificação de si mesmo em amor (Ef
4.13,15s.).

A maturidade da qual aqui se fala não é a maturidade de cada indivíduo,


embora isso esteja implícito, mas a maturidade do corpo uno conforme cres­
ce em Cristo, sua Cabeça. E, pois, melhor ver o conhecimento, também,
como algo compartilhado pelo corpo todo, se bem que, naturalmente, o co­
nhecimento dos indivíduos não é irrelevante quanto a isso.
Portanto, o que se vê é que há uma espécie de “conhecimento” possuído
pela igreja, como também um conhecimento possuído por indivíduos. A
semelhança do conhecimento do indivíduo, o conhecimento da igreja pode
ser visto por três perspectivas: baseia-se em normas escriturísticas, nas rea­
lidades da criação e da redenção e também na obra realizada por Cristo e
pelo Espírito na corporativa santificação do corpo (Ef 4.4s.; 5.22-33).
A “sociologia do conhecimento” tem muito que dizer sobre o efeito das
lealdades a grupos e sobre os compromissos de fé. Muito se tem escrito
nessa área, partindo dos pontos de vista marxista e freudiano, e dos filósofos
da ciência, como Kuhn, Hanson e Polanyi. As nossas pressuposições e as
nossas ideias sobre os objetos do mundo são profundamente afetadas por
nossas diversas relações interpessoais - família, nacionalidade, religião,
partido ou ideologia política, status, antecedentes educacionais, ocupação,
associação profissional, etc. Os grupos tendem a desenvolver “mentalida-
des grupais”, que, sem determinar o pensamento dos indivíduos dentro dos
grupos, influem nele profundamente.
Temos a tendência de suspeitar do “pensamento de grupo”, e em muitos
casos com razão. Há importantes benefícios intelectuais no cultivo da inde­
pendência de pensamento. Mas é impossível escapar inteiramente das nos­
sas associações com outros, e essa independência total não é realmente
desejável. O que é ideal (uma situação pré-Queda) seria que toda a raça
humana trabalhasse como uma equipe, pesquisando juntos todos os mistérios
da criação, confiando uns nos outros, colaborando pacificamente num gran­
de edifício de cultura, cada qual contribuindo com sua parte para um corpo
de conhecimento muito maior do que qualquer indivíduo poderia abranger.
176 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eu s

Algo parecido com isso é o que Deus tenciona para a sua igreja. Ele
quer que cresçamos juntos rumo a um conhecimento dele que seja mais
amplo do que o de qualquer de nós e que, maravilhosamente, de algum modo
se equipare ao da sua Cabeça, Jesus Cristo (cf. E f 4.15s.).
E o certo é que o crescimento do conhecimento corporativo enriquecerá
cada indivíduo. Quando a igreja alcança maturidade, seus indivíduos “não
mais” serão “como meninos” (Ef 4.14). E, pois, sábio que ouçamos a igreja
quando ela fala por meio dos seus presbíteros docentes e por sua disciplina
judicial (Mt 18). A Igreja e, obviamente, as igrejas não são infalíveis, mas
têm autoridade para governar o ensino dentro da sua jurisdição. Os indiví­
duos, nas igrejas, precisam cultivar um espírito de submissão e de humilda­
de, um reconhecimento de que em muitos casos o corpo completo de crentes
(especialmente todo o corpo no transcurso da história da igreja) tem mais
conhecimento do que qualquer dos seus membros. Se a consciência me for­
çar a ir contra o corpo, devo tomar minha posição, mas mesmo então não
devo ser precipitado. Nem a consciência é infalível; ela tem de ser treinada
de modo que aprenda a discernir propriamente, segundo a Escritura.
E, naturalmente, a igreja faz mais por nós do que meramente repelir
nossos erros! Mesmo que nunca cometêssemos erros, ainda assim seria por
meio dos processos de discutir questões, amar uns aos outros (Ef 4.16),
levar as cargas uns dos outros (G16.2), manter juntos o combate cristão, que
chegaremos à plenitude do conhecimento. Deus deu cada um de nós aos
outros como dons (Ef4.4-13).
Esse assunto deve ser discutido pela perspectiva existencial, ou (como
acontece em meu plano de estudos, Doctrine ô f the Christian Life [A Dou­
trina da Vida Cristã]) pela perspectiva situacional? (Ali, o corpo dos crentes
funcionou como um aspecto da nossa situação que o nosso conhecimento
deve levar em conta.) Bem, desde que todas as perspectivas são interdepen­
dentes, não importa muito isto ou aquilo. A igreja também tem uma função
normativa - uma autoridade derivada de Deus, como vimos. Mas a Escritura
parece apresentar o conhecimento corporativo primariamente como uma es­
pécie de subjetividade superindividual que cresce e se desenvolve conforme o
indivíduo o faz, com a qual o indivíduo se relaciona não primariamente como
sujeito para com o objeto, mas como membro para com o corpo. Dessa manei­
ra, a minha subjetividade é parte integrante da subjetividade da igreja, e a sua
subjetividade é a plenitude da minha própria; uma dor sentida por um dedo só
é plenamente experimentada e entendida pelo corpo todo.

(7 ) A u t o n o m ia d e N ovo?

Em toda a discussão acima, concedemos efetivamente alguma verdade


à posição subjetivista: não posso considerar nenhuma crença como justifica­
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 177

da, a não ser que ela esteja de acordo com as minhas inclinações subjetivas.
“Repouso cognitivo”, “sentimento de satisfação”, “ver como” - o que são,
senão condições subjetivas? Mas então não abrimos a porta para a autono­
mia humana?
O subjetivista não cristão diria que sim. Ele argumenta que se você qui­
ser ser um racionalista, empirista, kantiano, platonista, budista, marxista ou
cristão, poderá aceitar esses pontos de vista só por meio da sua própria auto­
ridade autônoma. Se você aceita o racionalismo, você o aceita, em última
análise, porque ele o atrai. Se você aceita o platonismo, você o aceita porque
o acha certo, porque pode viver com ele. E a mesma coisa é certa quanto à
aceitação do cristianismo - tais subjetivistas não cristãos afirmariam! Por­
tanto, prossegue o argumento, se somos racionalistas, empiristas, cristãos,
ou lá o que seja, somos todos essencialmente subjetivistas no coração. Pode-
se dar resposta a essa crítica?
Penso que sim. Recordem a nossa discussão anterior do subjetivismo
(ver capítulo 4, D, (3)). O subjetivismo é, ou autocontestante (alegando co­
nhecimento objetivo do fato de que não existe nenhum conhecimento obje­
tivo) ou uma renúncia do diálogo epistemológico (caso em que ele nada tem
para nos dizer). Além disso, precisamente como se pode fazer que o racio­
nalismo, o empirismo e outros sistemas pareçam (como anteriormente) re­
duzir-se ao subjetivismo, o reverso também é verdade: o subjetivismo se
reduz a eles! Sim, pois o subjetivista tem que escolher qual elemento da sua
subjetividade será “verdade para ele”. Ele tem que escolher a sua norma, os
seus objetos dentre muitas possibilidades. Ele pode escolher como sua nor­
ma a razão, a experiência sensorial, o Alcorão ou a Bíblia; mas, tendo feito
sua escolha, não mais será um subjetivista.
Contudo, o nosso presente interesse é se, pela nossa perspectiva exis­
tencial, fizemos fatais concessões ao subjetivismo, de modo que a nossa
posição final é autônoma, e não a posição de servos pactuais. Penso que
não. Um pouco de reflexão nos mostrará que, entendida numa estrutura de
pressuposições cristãs, a perspectiva existencial é realmente idêntica às ou­
tras duas.
Uma perspectiva existencial cristã não concita as pessoas a seguirem os
seus sentimentos acriticamente, fazendo e pensando qualquer coisa que, pela
primeira impressão, parece boa. Nós nos damos conta de que o que parece
bom inicialmente, pode parecer mau mais tarde! E existem muitos bons sen­
timentos que não são sentimentos de “repouso cognitivo” . O repouso cogni­
tivo que procuramos é um profundo sentimento de satisfação com as nossas
crenças, o que frequentemente requer muita pesquisa, análise e oração. E
não se trata de qualquer “profundo sentimento de satisfação” . Antes, é um
sentimento de plena conformidade com a revelação de Deus. Não procura­
178 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

mos simplesmente algum sentimento, mas aquele sentimento. E sabemos


como ele vem, por mais evasivo que às vezes seja: ele vem por meio do
exame de todas as nossas ideias pelo critério da Escritura, aplicando esse
critério ao corpo completo da nossa experiência. Para o cristão, nenhum
outro critério rende esse tipo de segurança, esse “piedoso sentimento de
satisfação” .
Por conseguinte, o piedoso sentimento de satisfação pode ser definido
em termos da Escritura. O que me satisfaz é o que eu creio que a Escritura
garante. Ou pode ser definido situacionalmente como um sentimento de que
entendi os fatos. As três perspectivas são uma só! O Espírito de santificação
não nos levará a nenhum outro lugar que não a Palavra de Deus e a um
verdadeiro entendimento da sua criação.

D. QUAL PERSPECTIVA É A DEFINITIVA?


Os racionalistas, os empiristas e os subjetivistas, através dos séculos,
têm procurado fazer justiça aos interesses uns dos outros. Mas em geral eles
afirmam que é preciso dar a primazia a uma dessas abordagens. Os raciona­
listas concordam que devemos dar atenção à experiência sensorial e aos
sentimentos para ter ajuda através da vida, mas insistem em que, no caso de
conflito, o voto final e decisivo deve ser atribuído à razão. Afinal de contas,
a razão é que deve decidir qual uso dos sentidos e da subjetividade é racio­
nal! Para onde mais nos voltaríamos?
O empirista replicaria que o que pensamos que é “racional” depende de
hábitos de pensamento desenvolvidos no transcurso da nossa experiência.
Qualquer pretensão de racionalidade deve ser testada pela observação dos
fatos. Todas as teorias devem ser julgadas pelos fatos, não vice-versa.
O subjetivista, então, assinalará que o que chamamos “racional” e “fatual”
depende muitíssimo do que queremos crer, e, em última instância, tais argu­
mentos só nos persuadem se queremos acreditar neles.
Mas o empirista e o racionalista replicarão ao subjetivista: Você não
deve sentir repouso enquanto não souber o que é realmente verdadeiro. E,
como você sabe quando encontrou repouso? Como pode identificar esse
sentimento, se você não tem nenhum critério e nenhum conhecimento dos
fatos?
E assim ficamos girando e girando, em círculo. E, na prática, os cristãos
às vezes levantam as mesmas questões sobre as nossas três perspectivas.
Eles perguntam qual é “prioritária” ou “suprema”. Comumente, os cristãos
querem que a perspectiva normativa seja a primordial por causa da autori­
dade suprema da Escritura. Outros (talvez mais sofisticadamente) obser­
vam que a Bíblia, embora inspirada e infalível, é um relato de outra coisa -
P e r s p e c t iv a s da J u s t if ic a ç ã o 179

criação, queda, redenção. Esses eventos, dizem eles, são mais finais, mais
fundamentais do que o relato escriturístico deles. E assim nós devemos ver
através e além da Bíblia esses eventos nela descritos. Ainda um terceiro
grupo de cristãos, embora concordando com os outros quanto à autoridade
escriturística e à importância dos eventos descritos na Escritura, veem o
centro do cristianismo na nova vida, no coração transformado, sendo que só
assim podemos apropriar-nos da Escritura e da sua história. Então, o primei­
ro grupo replica que o coração só é transformado pela obediente atenção à
Palavra, e assim por diante, assim por diante.
Bem, temos realmente necessidade de escolher? Não podemos concor­
dar com todos esses grupos e dizer que existe uma dependência mútua (em
última análise, uma identidade) entre as três perspectivas? Certo está que a
Escritura tem autoridade. Certo está que a lemos, não por amor dela, mas
por seu ensino. Certo está que não podemos apropriar-nos do Livro ou do
ensino sem que tenhamos coração renovado. Certo está que não podemos
ter coração renovado sem nos apropriar da Bíblia e do seu ensino.
A objeção mais forte a essas prioridades mútuas, recíprocas, entre as
três perspectivas é a que vem dos “normativistas” - a perspectiva normativa
tem de ser absolutamente prioritária porque a Escritura é prioritária. Ela é,
afinal, a nossa autoridade suprema. Essa objeção, porém, deixa de reconhe­
cer que há uma diferença entre a Bíblia e a “perspectiva normativa” . As
duas não são a mesma coisa. A perspectiva normativa não é a Bíblia; é o
meu entendimento da Bíblia em suas relações comigo e com toda a criação.
Pela perspectiva normativa eu examino todo o meu conhecimento focali­
zando a Escritura (mas também outras formas da revelação normativa de
Deus). Pela perspectiva normativa vejo todo o meu conhecimento como
“aplicação da Escritura” (ver este capítulo, A, (4)). Assim entendida, a pers­
pectiva normativa é certamente importante, mas não é a Bíblia, e o primado
da Escritura em si não força nem substitui o primado da perspectiva norma­
tiva. O caso é este, especialmente tendo-se em conta que as outras duas
perspectivas também tratam da Escritura: a situacional a vê como o fato
“central” na estrutura de autoridade, e a existencial a vê como o dado subje­
tivo mais revestido de autoridade. Em última análise, as três perspectivas
diferem somente na ênfase ou no centro focal. Cada uma delas inclui as
outras duas, e, assim, as três cobrem o mesmo território; elas têm o mesmo
conteúdo.
Assim é que eu sustento que as três perspectivas são igualmente finais,
igualmente importantes. Cada uma delas depende das outras, de modo que,
sem as outras, não seria inteligível.
180 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eus

E. JUSTIFICAÇÃO NA APOLOGÉTICA
Tudo está bem e é muito bom para a teologia, alguém poderia dizer. Mas,
que dizer, se você estiver tentando apresentar a verdade a um incrédulo? É
excelente para nós, crentes, a busca da verdade pelo exame do mundo de
acordo com o critério da Escritura até encontrarmos repouso cognitivo. Mas,
como podemos esperar que um incrédulo aceite tal procedimento? Ele não
aceitará o critério da Escritura, e, portanto, não aceitará os mesmos fatos
que nós aceitamos, e não concordará conosco quanto a quando ele haverá
de encontrar repouso cognitivo.
É como corre a objeção. Mas, replico, que alternativa existe? Arrazoar
com base nalguma outra autoridade? Mas isso seria idolátrico e levaria o
incrédulo para longe da verdade. Deveríamos evitar qualquer autoridade,
raciocinando de maneira neutra? Mas não existe neutralidade.
Portanto, raciocinamos da única maneira que Deus tencionou que racio­
cinemos. Raciocinamos da única maneira que nos levará à verdade. Por um
lado, se o não cristão rejeitar isto, rejeitará a sua única esperança. Mas a
culpa é dele; “no fundo do seu coração”, ele sabe muito bem disso. Por
outro lado, se ele aceitar o nosso testemunho, vai aceitá-lo pela graça.
Não existe um método especial de justificação na apologética além do
que utilizamos na teologia, e, na verdade, em todo o restante do conheci­
mento. Há somente uma verdade e somente um meio de encontrá-la. Aque­
les que não gostam desse método são como o paranóico da nossa ilustração
anteriormente dada (ver neste capítulo, A, (6), (e)). Podemos orar por tais
descrentes, dar testemunho a eles, e até arrazoar com eles (conforme o nos­
so método, não o deles), mas não podemos ceder às suas pressuposições
incrédulas. Antes, procuramos levar todo pensamento cativo a Cristo (2Co
10.5).
TERCEIRA PARTE

OS MÉTODOS DO
CONHECIMENTO
Passamos agora ao sujeito do método. Aqui a pergunta é: Como obtemos
conhecimento? Nesta parte do nosso estudo vamos focalizar mais de perto
os interesses específicos da teologia e da apologética. Vimos, naturalmente,
que não há uma aguda linha divisória entre o conhecimento teológico e to­
das as outras classes de conhecimento - “todo conhecimento é teologizar”.
Contudo, considerar todas as formas de conhecimento em detalhe seria um
projeto irrealista para um livro deste porte. Por conseguinte, vamos pensar
em teologia num sentido um tanto estreito, confiando, naturalmente, que o
que aprendermos aqui sobre a teologia, nalguma extensão (e de maneira
importante) será também aplicável a outras disciplinas.
Em certo sentido, esta parte do livro focalizará a “perspectiva existencial”,
visto que estamos perguntando o que o sujeito deve fazer para obter o co­
nhecimento que ele busca. Como vimos, porém, as três perspectivas siste­
maticamente se sobrepõem e se cruzam. Ocorre, pois, também que na área
do método há aspectos normativos, situacionais e existenciais.1 Aqui, a pers­
pectiva normativa trabalhará com o nosso uso da Escritura (sem esquecer
que a Escritura deve ser entendida no contexto da revelação de Deus na
natureza e no ser pessoal do homem). A perspectiva situacional trabalhará
com o uso dos fatos extrabíblicos e de “instrumentos” (tais como as ciências)
para tomar manifestos esses fatos (sem esquecer que a própria Escritura é o
critério para avaliação do conhecimento fatual e que não é possível entender
os fatos sem uma estrutura interpretativa pessoal). A perspectiva existencial
trabalhará com as capacidades, habilidades, faculdades e atitudes do conhe­
cedor relevantes para o seu conhecimento (sem esquecer que essas questões
têm de ser entendidas por meio da Escritura e aplicadas às nossas circuns­
tâncias).
Esta parte terá, pois, quatro seções. Os capítulos 6 a 10 trabalharão com
o método teológico pelas três perspectivas, o capítulo 11 discutirá questões
de interesse específico para a apologética.
Isso de “método teológico”, no sentido de uma série de passos definidos
pelos quais todos os problemas teológicos podem ser solucionados, é coisa
que não existe, claro. Como veremos, em muitos aspectos a teologia é mais

1. Se alguém quiser m ultiplicar as categorias técnicas, poderá considerar esta parte com o tratando
das persp ectiv as existencial-norm ativa, existencial-situacional e ex istencial-existencial. E claro
está que essas podem ser subdivididas ainda m ais em existencial-nonnativa-norm ativa, existencial-
norm ativa-situacional, e assim por diante, ad infinitum. Contudo, não acredito na m ultiplicação de
um aparato que vá além da sua utilidade antecipada, e por isso não usarei uma estrutura tão detalhada.
184 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

como uma arte do que como uma ciência (apesar do fato de que a própria
ciência é mais semelhante a uma arte do que em geral se reconhece). Há
sempre muitos fatores que devem ser sopesados, muitos perigos que devem
ser evitados, muitos procedimentos requeridos para a solução das questões.
Nalguns aspectos, cada problema é diferente de todos os demais. Há, contu­
do, pontos gerais que têm alguma utilidade numa ampla gama de itens, al­
guns dos quais procuro descrever no que vem a seguir.
CAPÍTULO 6

A perspectiva normativa -
o uso da Escritura

Q uando discutimos o uso da Escritura na teologia estamos, naturalmente,


entrando na área da hermenêutica bíblica. Os expertos em hermenêutica
geralmente têm especialização em lingüística, ou em estudos no Antigo Tes­
tamento ou no Novo, ou em filosofia heideggeriana - nenhuma das quais
está entre as minhas áreas de especialização. Por isso, reluto em entrar em
discussão hermenêutica como tal. Sinto-me compelido, porém, a discutir
algumas questões que não têm sido cobertas extensamente na literatura her­
menêutica, mas que, não obstante, têm importante relação com o nosso uso
teológico da Escritura.

A. ANTIABSTRACIONISMO
Um interesse comum à exegese e à teologia é que a Escritura seja lida
“em contexto”. No nível mais simples, isso significa que quando você tenta
entender João 3.16, deve relacionar esse versículo com João 3.1-15 e 17-21,
os versículos que vêm antes e os que vêm depois dele. Mas há, evidente­
mente, muitos níveis de “contexto”. Muitas vezes é útil relacionar um versí­
culo, não somente com o que vem imediatamente antes e depois, mas tam­
bém com assuntos mais amplos tratados pelo livro em que ele se encontra.
Outro contexto poderia ser o lugar do versículo no corpo dos escritos de um
autor particular (em nossa ilustração, os escritos joaninos). Ou se poderia
perguntar como tal passagem se relaciona com outras que apresentam voca­
bulário e interesses semelhantes, ou com outras do mesmo gênero literário,
ou com outras que apresentam propósito comum. Ou se poderia perguntar
qual a função do versículo no contexto completo do Novo Testamento ou
até mesmo da Bíblia toda. Uma passagem do Novo Testamento pode estar
relacionada com seu “pano de fundo” veterotestamentário, ou um texto do
Antigo Testamento, com o seu “cumprimento” no Novo. Ou se poderia in­
quirir sobre o “contexto” extrabíblico do versículo. Como se relaciona ele
com a igreja primitiva ou com a cultura geral daquela época, ou com a nossa
186 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o df . D eus

situação atual? Qual é a sua relação com as diversas realidades descritas na


Escritura - com Deus, com Cristo, com a redenção? E, se o texto ensina uma
doutrina particular, é sempre útil ver como tal doutrina se relaciona com as
demais, com o seu “contexto doutrinário” . Desde que esse particular tipo de
contexto é especialmente importante para a teologia, gostaria de examiná-lo
mais pormenorizadamente.
Os teólogos sempre procuraram apresentar as suas doutrinas “em rela­
ção” umas com as outras. Raramente se contentavam em meramente formu­
lar uma doutrina como, por exemplo, a doutrina da criação ex nihilo. Em vez
disso, eles procuravam também descrever a relação entre essa doutrina e
outras, tais como a soberania divina, o poder da Palavra de Deus, a regene­
ração e a renovação cósmica. Foi esse tipo de interesse (unido, naturalmente
ao desejo de obter alguma medida de abrangência) que levou muitos a es­
creverem “sistemas” de teologia.
No período moderno, porém, a preocupação com o contexto e pela in-
ter-relação tomou-se um interesse amplamente espalhado, talvez até funda­
mental, dos teólogos que se opunham até à simples ideia de sistema teológi­
co, como as seguintes citações ilustram.

A Palavra de Deus não é algo que se descreve, nem um conceito que


se define. Tampouco é um conteúdo ou uma ideia. Não é “uma ver­
dade”, nem mesmo a verdade mais elevada. Ela é a verdade porque
é a pessoa de Deus falando, Dei loquentispersona. Não é algo obje­
tivo. E a realidade objetiva porque é a subjetiva, a saber, a realidade
subjetiva de Deus. Certamente a Palavra de Deus não é a possibili­
dade formal do falar divino, mas é sua realidade cumprida. Ela sem­
pre tem um conteúdo objetivo perfeitamente definido. Deus sempre
profere um concretissimum. Mas este concretissimum divino como
tal não pode ser nem antecipado nem repetido. O que Deus profere
nunca é de modo algum conhecido e verdadeiro em abstração do
próprio Deus. E conhecido e verdadeiro por nenhuma outra razão
senão que ele mesmo o diz, que ele em pessoa está no que é dito por
ele e o acompanha... devemos considerá-lo em sua identidade com o
próprio Deus. A revelação de Deus é Jesus Cristo, o Filho de Deus.1

Note-se que a distinção entre “concreto” e “abstrato” impregna essa cita­


ção. A Palavra de Deus, diz Barth, nunca deve ser abstraída da pessoa de
Deus. Tampouco a Palavra é “conhecida” ou “verdadeira” em abstração da
pessoa de Deus. Deus está na Palavra e é a Palavra. Portanto, sua relação com
ele é sua característica mais importante e, na opinião de Barth, tem de deter­
1. K arl Barth, Church D ogm atics [Dogm ática da Igreja] (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1936),
1, 1, 155.
A P e rsp e c tiv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 187

minar tudo o mais que dizemos acerca da Palavra. Além disso, o conteúdo da
Palavra, o que ela diz, é sempre “perfeitamente concreto” (concretissimum).
A citação de Barth é um bom exemplo do que chamo “antiabstracionis-
mo” da teologia moderna. Ela salienta a importância de ver certas coisas
“no contexto de” ou “em relação a” outras coisas (na citação anterior, ver a
Palavra de Deus em relação ao próprio Deus). Ver algo em seu contexto
próprio é vê-lo “concretamente”. Quando deixamos de ver algo desse modo,
vemo-lo “abstratamente”. Alguns sinônimos comuns (mais ou menos idên­
ticos) de “em abstração de” são: “isoladamente de”, “separado de”, “à parte
de” e “independente de” . “Concretamente” pode ser expandido de molde a
indicar o contexto específico da concretude: “em relação a x”, “em conexão
com x”, “em sua identidade com x” (recorde o leitor esta terminologia na
citação de Barth). Todavia, às vezes, “concreto” e “abstrato” são emprega­
dos de maneira absoluta, por assim dizer (sou tentado a dizer “abstratamen­
te”), sem nenhuma relação particular em vista. A abstração não é uma abs­
tração de algo em particular, e a concretude não é uma relação particular
com algo. O “concretissimum” da citação é empregado dessa maneira. Bar­
th nos diz que Deus sempre profere um concretissimum, mas nesse ponto
ele não parece dizer que o que é proferido está em relação com alguma coisa
particular.
Esse tipo de argumentação é muito comum em Barth, mas também o é
em muitos teólogos recentes. Eis aqui alguns outros exemplos:

Toda abstração é retirada de [nosso pensamento] quando, à luz da


concreta Palavra de Deus, vemos o lugar do qual, sem precipitação,
devemos ouvir a revelação que é para nós e para nossos filhos.2
Que sabemos então de Tu (sic)? Simplesmente tudo. Pois não sabe­
mos nada mais isoladamente dele... No princípio é a relação.3
Os escritores das Escrituras nunca abstraem, nunca teologizam, nem
mesmo Paulo.4
Com o termo “palavra” não queremos dizer uma palavra única, iso­
lada. Esta palavra, como uma unidade de linguagem, é uma abstra­
ção contrária à concepção original de “palavra” como contendo um
encontro.5

2. G. C. Berkouwer, Divine Election [Eleição Divina] (Grand Rapids: W m. B. Eerdm ans Pub. Co.,
1960), 25. Berkouw er é o “sum o sacerdote do antiabstracionism o” . Esse tipo de argum ento permeia
todos os seus escritos.
3. M artin Buber, I and Thou [Eu e Tu] (Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1958), 11, 18.
4. A. De Graaff, em A. De G raaff e C. Seerveld, Understanding the Scriptures [Entendendo as Escritu­
ras] (Hamilton, Ont.: The Association for the Advancement o f Christian Scholarship, 1968), 2; cf. 9, 11.
5. G Ebeling, The Nature o fF a ith [A N atureza da Fé] (Filadélfia: Fortress Press, 1961), 185.
188 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eu s

... Deus não era uma proposição completando um silogismo, ou uma


ideia abstrata aceita pela mente, mas a realidade que deu sentido à
vida deles.6
Com essa visão dinâmica da revelação como um processo contínuo
(pois Deus não está morto, mas é o Senhor da História), não estamos
presos a palavras fixas ou a formulações históricas da fé. O fator
importante na educação é a relação. A linguagem pela qual comuni­
camos a verdade de Deus em ação na História e na vida dos homens
é a linguagem das relações.7
Não faremos nenhum progresso sobre o problema da graça comum
com a ajuda de abstrações.8

Vemos, pois, que escritores de muitas posições teológicas - conserva­


dores como também liberais - de diferentes orientações filosóficas e de di­
ferentes interesses, todos entoam louvores à concretude, às relações, etc., e
denunciam a abstração, a separação e o isolamento. Por conseguinte, pode­
mos muito bem perguntar: Como foi que a abstração granjeou tão mau nome
entre os teólogos recentes?
É uma longa história, e não posso encurtá-la muito, mas vou tentar ser
tão conciso quanto puder. Os filósofos sempre têm procurado o que eles
chamam o “contexto ideal” para o pensamento. De acordo com escritores
recentes,Tales, geralmente considerado o primeiro filósofo grego, ensinava
que “tudo é água”. Talvez possamos elaborar isso em termos da asserção de
que a água é a realidade mais fundamental e que as outras coisas só podem
ser bem entendidas se forem consideradas a sua relação com a água. Outros
filósofos discordaram de Tales e procuraram outros tipos de “contextos mes­
tres”, em sua maioria muito mais complexos.
Podemos descrever a busca de um “contexto-mestre” como uma busca
de “concretude”, em nosso sentido teológico - uma busca para descobrir as
relações mais significativas deste mundo. Ironicamente, porém, como se vê
pela nossa perspectiva moderna, os gregos viam a abstração como um valioso
e indispensável instrumento para a busca de concretude. Afinal de contas,
Tales, na verdade, teve que pensar muito abstratamente para concluir que a
água era a essência de tudo. Para ele a água tomou-se “ser”, a mais alta
abstração.

6. John Hick, Philosophy o fR elig io n [Filosofia da Religião] (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall,
1963), 61.
7. R andolph C. Miller, Education fo r Christian Living [Educação para o Viver Cristão] (Englewood
Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1956).
8. C. Van Til, Common Grace [Graça Com um ] (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reform ed Pub. Co.,
1972), 74; cf. 34, 68, passim . [aqui e ali].
A P e r s p e c t iv a N o r m a t iv a - O U so da E s c r it u r a 189

Os filósofos atomistas (Demócrito, Epicuro e, mais tarde, o poeta latino


Lucrécio) pareciam constituir algo como uma exceção a esse padrão geral
havido entre os pensadores gregos. Eles viam o universo não como “água”
abstrata ou “ser” abstrato (Parmênides), mas como uma coleção de objetos
minúsculos e indestrutíveis. Certamente esses minúsculos “átomos” pare­
cem realidades concretas à nossa visão mental. Mas os atomistas chegaram
a essa visão do mundo pelo raciocínio abstrato. Nunca ninguém tinha visto
um átomo; não era um elemento da experiência de quem quer que fosse.
Além disso, os atomistas postulavam a existência de átomos como algo co­
mum a todos os seres, despidos de todas aquelas qualidades que distinguem
um ser de outro. Nesses aspectos, os átomos eram tão abstratos como a
“água” de Tales ou o “ser” de Parmênides.
O que certamente parecia era, pois, que a abstração fosse a estrada real
que levava ao conhecimento, mesmo o conhecimento de realidades concre­
tas. Na abstração procuramos, de um modo ou de outro, pensar no que várias
coisas têm em comum, independentemente das qualidades “específicas” que
as distinguem de cada uma das outras. Pensamos em Coby, Misty, Muffy,
Midge, Bonnie, Pebbles e Rusty, e os agrupamos sob a expressão geral (“abs­
trata”) Welsh corgi.9 Depois pensamos em Welsh corgis, collies, cocker spa­
niels, weimaraners, poodles, etc., e os agrupamos sob o termo abstrato cão.
Depois talvez queiramos subir a níveis mais altos de abstração: mamífero,
animal, forma de vida, criatura e (o mais alto) ser.10
É compreensível que para muitos pensadores tal abstração era conside­
rada o melhor caminho para o conhecimento. Afinal, a educação pode ser
entendida como o processo pelo qual aprendemos a ver níveis cada vez mais
altos de semelhança entre as coisas. E uma conquista do aprendizado quan­
do notamos, por exemplo, o que todos os corgis têm em comum, podendo
então empregar o termo abstrato corgi para referir-nos a esse conjunto de
coisas que eles têm em comum. Os progressos do desenvolvimento intelec­
tual (em alguns níveis e de alguns tipos) podem ser mensurados pela cres­
cente capacidade da pessoa de fazer uso de termos e conceitos abstratos.
Portanto, era plausível supor que os melhores pensadores eram aqueles que
pensavam mais abstratamente. Afinal, quem conhecesse algo sobre “ser”, a
mais alta abstração, conheceria algo sobre todas as coisas! E era o pensador
abstrato, assim parecia, que conhecia mais, mesmo sobre concretude. Pois a
pessoa que conhece a corgi-ness [o que caracteriza essencialmente os cor­
gis] é quem conhece as relações (as semelhanças) entre Coby, Misty, et al.

9. P equeno cão pastor galês [N ota do tradutor],


10. Por conseguinte, “pensar abstratam ente” é pensar em generalidades. Talvez devamos observar,
porém, que na discussão teológica m oderna é possível “pensar abstratam ente” m esm o sobre um indiví­
duo particular. “Pensam os abstratam ente” , por exemplo, em Coby, quando o consideram os “ separada­
m ente de” , “isoladamente de”, “em abstração de” seu “contexto” de Misty, Muffy, et al., por exemplo.
190 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eu s

Aquele que tem conhecimento sobre os cães em geral é quem conhece as


diferentes relações existentes entre corgis, collies, etc., e, daí, entre Coby,
Misty e os demais. No mínimo, essa linha de raciocínio parecia algo como
um promissor programa epistemológico.
Mas havia problemas quanto a relacionar abstração com concretude.
Afinal se viu que focalizar as abstrações em níveis cada vez mais altos não
era o caminho para o conhecimento perfeito. Era, de fato, uma vereda que
tinha muitas desvantagens. O homem que passa o tempo pensando sobre
“ser em geral”, ignorando traços específicos de coisas individuais, afinal não
conhecerá muita coisa. Alguém que pensa muito sobre a natureza essencial
dos cães, sem aprender coisa alguma sobre cães individuais, será ignorante
em alguns aspectos significativos. Os termos abstratos acrescentam gene­
ralidade ao nosso conhecimento, mas subtraem especificidade. Num senti­
do, quanto mais alto você sobe na escada da abstração, menos você sabe
acerca de coisas específicas. “C oby” denota um cão específico; “Welsh
corgi” não." “Welsh corgi” denota certas propriedades específicas de certa
espécie de cão; “cão” não. Assim, quando um filósofo procura conhecimen­
to buscando alcançar níveis mais altos de abstração, muitas vezes não con­
segue dizer nada de importante sobre o mundo no qual todos nós vivemos, o
mundo de realidades específicas.
Pode-se relacionar essa discussão com as discussões sobre “irraciona-
lismo” e “racionalismo” que constam na Primeira Parte. Mediante conheci­
mento abstrato, o racionalista pode procurar obter um exaustivo e correto
conhecimento da realidade. Mas, quanto mais alto ele vai na escada da abs­
tração, num sentido, menos ele conhece. “Ser”, a mais alta abstração, refe­
re-se a tudo, mas não denota nada que seja específico sobre coisa alguma.
“Todas as coisas são seres” não nos diz nada sobre nada! Como assinalou
Hegel, é impossível até distinguir significativamente entre “ser” como ge­
neralidade e “não ser” (feche os olhos e tente figurar a diferença entre eles).
Ou pense nisso desta maneira: “Todas as coisas são seres” é uma declaração
sem aplicações específicas e, portanto, é sem sentido, conforme as nossas
discussões anteriores sobre sentido. Por conseguinte, o racionalista, que
sustenta que o único conhecimento verdadeiro é o conhecimento das mais
altas abstrações, não é nem um pouco melhor que o irracionalista. O irra-
cionalista não conhece nada; o racionalista não conhece nada sobre coisa
alguma.12

11. “C oby" é nom e de determ inado cão; “Welsh c o r g i” é nom e de um a raça de cães [Nota do
trad u to r].
12. Van Til se refere a isto como o “problem a do um e dos m uitos” . Por um lado, a abstração dá-
nos “unidade” entre m uitas particularidades, m as nos põe fora de contato com as diferenças entre
estas particularidades, suas pluralidades. Por outro lado, focalizar as pluralidades pode pôr-nos
fora de contato com as unidades da experiência.
A P e rs p e c tiv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 191

Os filósofos chegaram a ver, então, que havia necessidade de algo mais


que abstração. Os sofistas e os céticos gregos viram que o projeto abstra-
cionista não levava a parte alguma. Essa desconfiança do pensamento abs­
trato foi fisgada pelos nominalistas medievais e pelos empiristas modernos.
Até os racionalistas procuraram algum tipo de ancoradouro nas particulari­
dades, especialmente o conhecimento do ser essencial, o eu, como a decla­
ração de Sócrates: “Conhece-te a ti mesmo”, e a de Descartes, “Penso, logo
existo”, ilustram. Aristóteles e Aquino procuraram encontrar um papel para
a experiência sensorial no conhecimento e fizeram de certo conhecimento
das coisas individuais (“substâncias”) o foco central de todo o entendimen­
to. Mas ainda para eles o conhecimento, no sentido mais verdadeiro, era
conhecimento da form a de uma coisa, de suas propriedades abstratas. O que
distinguia um cão de outro era “matéria”, algo estritamente incognoscível,
na verdade era, no sentido estrito, não ser, irrealidade. Sendo assim, eles
continuaram sendo “abstracionistas” ; jamais resolveram o problema do abs-
tracionismo.
A teologia também se incomodou sob as pressões da metodologia abs-
tracionista. Afinal a Escritura pretende acima de tudo falar-nos algo muito
específico, não verdades gerais sobre um ser-como-tal, mas sobre o Senhor,
o Deus vivo, sobre eventos históricos específicos nos quais Deus nos salvou
do pecado, sobre o nosso caráter pessoal, as nossas decisões, ações, atitu­
des, e assim por diante. As provas teístas que concluíram afirmando a exis­
tência de “uma primeira causa” ou de “um movedor inamovível”, não pare­
ciam dizer o que precisava ser dito. Por isso os cristãos em geral têm tido
dificuldades com a abstração como um preeminente método teológico.
Daí se desenvolveu entre os pensadores o desejo de encontrar um novo
meio de obter conhecimento, um meio que dependesse menos do pensamen­
to abstrato e que fosse mais útil no empenho para aumentar o nosso conhe­
cimento das realidades concretas. Immanuel Kant (? 1804) propôs um mé­
todo “transcendental” . Ele afirmava que o pensamento humano (o pensa­
mento abstrato inclusive) era incapaz de conhecer o mundo “real” - “as
coisas em si mesmas”, “o mundo noumenal”, as coisas como estas realmen­
te são. Podemos, porém, adquirir um conhecimento confiável das nossas
experiências pessoais (das “aparências” ou dos “fenômenos”) fazendo a
pergunta: Quais são as condições que tomam possível o pensamento? A
proposta de Kant foi um movimento em direção à “concretude”, uma ênfase
ao conhecimento como conhecimento da nossa própria experiência e da
natureza da nossa capacidade de raciocinar.
G. W. F. Hegel, o próximo grande filósofo depois de Kant, achava que,
contrariamente a Kant, poderíamos de fato conhecer o “mundo real”, se
procurássemos conhecê-lo da maneira correta. Ele admitiu a afirmação de
192 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eus

Kant de que a mente humana fica embaraçada em contradições quando


procura conhecimento além da sua experiência imediata. Mas, na opinião de
Hegel, essas contradições são apenas aparentes, e, se formos bastante inte­
ligentes, nós as usaremos como chaves para o entendimento da natureza da
realidade última. As contradições mostram que o mundo real, o mundo “con­
creto”, é uma mistura de características positivas e negativas. Cada estado
de coisas nega-se a si mesmo quando se move adiante para o próximo estado
de coisas. As situações geram seus opostos, que, ao mesmo tempo, comple­
tam e preenchem as situações originais. Similarmente, o pensamento huma­
no move-se de uma ideia para o seu oposto até chegar a um conhecimento
“absoluto” consumado. Esse conhecimento absoluto era conhecimento de
uma realidade absoluta - um “universal concreto”, como Hegel lhe chamou.
Ele esperava e acreditava que tinha descoberto um programa propício ao
alcance da completude do conhecimento sem a perda da concretude.
Outros, porém, contestaram a alegação de Hegel. Soren Kierkegaard,
por exemplo, argumentou no sentido de que o sistema de Hegel era incapaz
de explicar a individualidade humana. Kierkegaard entendia que nenhum
sistema era capaz disso. O verdadeiro conhecimento pessoal transcende to­
dos os sistemas racionais e só pode ser adquirido por meio de algo como
uma decisão da fé (cf. nossa discussão, na Segunda Parte, do “repouso cog­
nitivo”, ou do “sentimento piedoso de satisfação”, pela “perspectiva exis­
tencial”). Posteriormente, os filósofos “fenomenologistas” e “existencialis­
tas” procuraram acrescentar algo ao caminho de Kierkegaard para o conhe­
cimento concreto - quer na própria estrutura cristã de Kierkegaard, quer
numa forma secularizada. Eles distinguiam entre conhecimento “abstrato”,
“objetivo”, trazido à luz pelas ciências, e o conhecimento concreto da expe­
riência pré-teórica ou não teórica.
Nesse meio tempo, os filósofos da análise da linguagem, na Grã-Breta­
nha e na América, vieram a descobrir importantes diferenças entre o que se
pode aprender dos sistemas abstratos e do que só se pode determinar por
meio da atenção às experiências da vida comum, nos termos da “linguagem
comum”.
Ao mesmo tempo, a alegada objetividade da ciência foi posta em ques­
tão (ver minha discussão na Segunda parte). Os sociólogos do conhecimen­
to, os linguistas modernos, os marxistas, os freudianos, os discípulos de Kuhn
e outros, como também os filósofos fenomenologistas, discutiam argumen­
tando que a própria ciência parte de pressuposições derivadas da nossa ex­
periência “concreta”, não científica.
Portanto, o antiabstracionismo tem impregnado a atmosfera filosófica
moderna. Tanto os racionalistas como Hegel, quanto os “mais ou menos”
irracionalistas como os existencialistas, têm visto valor nele. O racionalismo
A P e rs p e c tiv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 193

moderno evita a abstração para poder procurar conhecimento exaustivo de


todas as particularidades; o irracionalismo moderno procura evitar as coa­
ções de um sistema de racionalidade abstrata.
Inevitavelmente, a atmosfera filosófica influencia as mentalidades teoló­
gicas. Como anteriormente indicamos, os cristãos têm suas próprias razões
para suspeitar da abstração. E os teólogos liberais acrescentaram suas pró­
prias razões distintivas, especialmente sua aversão por “revelação proposici-
onal”, “doutrina revelada” . Desde que as proposições e as doutrinas são
formuladas em termos que, em alguns aspectos e em alguns graus, são abs­
tratos, os teólogos liberais acham conveniente argumentar que não se pode
conhecer a Deus ou ter experiência de Deus, nem talvez também da huma­
nidade, por meio de abstrações. Tanto a ideia de “transcendência” como a
de “imanência” (ver Primeira parte) têm sido utilizadas para remover Deus
do alcance das abstrações. Por um lado, a doutrina (não cristã) da transcen­
dência afirma que Deus é único, singular, e, portanto, não pode ser descrito
adequadamente por nenhum conceito abstrato (lembremo-nos de que todo
conceito abstrato refere-se a algo mais que a um só ser; o argumento é que
nenhum outro ser com o qual se possa ligar Deus sob um rótulo abstrato
comum). Por outro lado, a doutrina “não cristã” da imanência procura evitar
toda e qualquer formulação que “isole”, “separe” ou “abstraia” Deus do
mundo.
Contudo, o antiabstracionismo retórico é empregado, não somente quanto
à relação Deus-homem ou Deus-mundo, mas também quanto às relações
dentro da criação - a relação da Bíblia com a História, dos crentes com a
igreja, dos crentes com os descrentes, do cristianismo com a cultura, etc. A
teologia também, dizem-nos, sempre tem de ser feita “com relação a” certas
realidades, a conceitos bíblicos, a categorias teológicas. Em decorrência disso,
tivemos uma época de “teologias de”, teologias disto e daquilo: teologias da
esperança, da libertação, do encontro pessoal, da Palavra de Deus, da crise,
da reconciliação, da aliança, do sentimento, da história, do reino de Deus,
do entendimento existencial pessoal, e assim por diante.
Dessa maneira, Schleiermacher, o pai da teologia liberal moderna, argu­
mentava que não se deve aceitar nenhuma doutrina “a menos que esteja
ligada à causalidade redentora [de Cristo] e que possa ser rastreada até à
impressão original causada por sua existência” .13 Note-se o uso um tanto
vago da expressão “ligada à”, típica do vocabulário antiabstracionista. Ritschl
procurou evitar a especulação levando seus leitores de volta à situação his­
tórica concreta na qual o cristianismo apareceu pela primeira vez. Como
vimos, Barth faz amplo uso do contraste abstrato-concreto. Brunner, Buber
e outros teólogos “do encontro” esvaziam a revelação de todo o conteúdo,
13. F. Schleiermacher, The Christian Faith [A Fé Cristã] (Edinburgh: T. and T. Clark, 1928), 125.
194 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eus

salvo a simples relação entre Deus e as pessoas humanas. Bultmann segue


a abordagem existencialista, apresentando um evangelho que ele julga to­
talmente afastado dos conceitos objetivos ou abstratos. Pannenberg segue
Hegel, buscando alcançar a racionalidade “concreta”, na qual fica difícil
distinguir Deus do processo histórico. Os libertacionistas modernos e os
teólogos do processo buscam um Deus “não separado” do mundo, se bem
que o Deus que eles alegam ter encontrado dificilmente se pode distinguir
do mundo.
O antiabstracionismo é, pois, uma mentalidade que impregna a teologia
contemporânea - conservadora, liberal, católica romana, protestante, refor­
mada, arminiana. Ele entra em quase todos os assuntos da discussão teológi­
ca. Acredito, por exemplo, que o maior argumento teológico dos teólogos
liberais contra a doutrina ortodoxa da autoridade bíblica é do tipo antiabs-
tracionista. Os liberais argumentam que o conceito ortodoxo “abstrai” a
Escritura, separando-o de Deus, de Cristo, da História, do encontro pessoal,
da “práxis” socioeconômica, etc. Naturalmente, há também argumentos so­
bre se a ciência, a arqueologia, ou a crítica bíblica, têm demonstrado erros
na Escritura. Como acontece com todos os argumentos, esses são teológi­
cos, num sentido, mas o seu caráter teológico só aparece quando se identifi­
cam as pressuposições subjacentes às várias posições. Quanto aos argumen­
tos explicitamente teológicos, todos eles, em minha opinião, são do tipo
antiabstracionista. Além disso, muitos outros pontos teológicos semelhante­
mente vêm para essa espécie de debate. E, pois, importante que desenvolva­
mos uma perspectiva analítica e crítica quanto ao antiabstracionismo. Con­
sideremos, então, a esse respeito, as seguintes observações:

a. Os sentidos de “abstrato" e “concreto"


Os sentidos de abstrato e concreto nem sempre são tão claros quanto
podem parecer; (i) Já mencionei a ambigüidade existente entre os usos ab­
soluto e relativo desses termos: uma coisa pode ser descrita, ou como “abs­
trata de” outra coisa (e.g., ver a Bíblia em abstração de Jesus Cristo), ou
como “abstrata” pura e simples (e.g., “ser é um termo abstrato”). O primeiro
caso pode ser descrito como uso “relativo” de abstrato, o segundo, como
um uso “absoluto”, (ii) Abstrato e concreto podem aplicar-se a diferentes
classes de assuntos. Alguém pode falar em termos, conceitos, realidades,
proposições, discussões, métodos, e até atitudes abstratas ou concretas (ver
a seguir!), (iii) No sentido “absoluto”, esses termos geralmente são aplica­
dos a palavras, conceitos e realidades (coisas, pessoas). No sentido “relati­
vo”, são aplicados a todos os diferentes tipos de assunto listados sob (ii).
Quando são aplicados a palavras, conceitos e coisas num sentido relativo, o
foco central da atenção está usualmente na discussão ou método de empre­
gar essas palavras, conceitos e coisas, ou na atitude para com eles. Por
A P e r s p e c t iv a N o r m a t iv a - O U so d a E s c r it u r a 195

exemplo, alguém nos eoncita a ver a graça “concretamente” num contexto


de justiça, digamos. Esse ponto é, realmente, um ponto acerca da formula­
ção ou método ou atitude que nós fazemos, e não acerca da natureza intrín­
seca da natureza da graça como termo, conceito ou realidade (embora seja
frequentemente salientado que temos de ter uma formulação ou um método
ou uma atitude apropriada, se é para entender a natureza da graça). Portan­
to, discutirei o uso “absoluto” desses termos conforme isso se aplique a pa­
lavras, conceitos e realidades, e o uso “relativo” quando se aplicar a discus­
sões, métodos e atitudes.

b. O sentido absoluto de ‘'abstrato" e “concreto"


Examinemos primeiro, então, a “abstração” e a “concreção” no sentido
absoluto, conforme se apliquem a palavras, conceitos e realidades. Pala­
vras, conceitos e realidades não são inteiramente similares, claro, nem todos
têm as mesmas espécies de “concretude” e de “abstração” . Não obstante,
os problemas levantados nestes três níveis são similares, (i) Notem-se al­
guns usos dos nossos termos: “Ser é um termo abstrato”; “justiça é um
conceito absoluto”; “aquela árvore é uma realidade concreta”. Esse uso
“absoluto” em alguns aspectos não é de modo algum “absoluto”, pois permi­
te diferença em grau. Há muitos graus de abstração nesse sentido (Coby,
Welsh corgi, cão, mamífero, forma de vida, criatura, ser). Nem sempre está
claro na literatura antiabstracionista que grau de abstração é permissível e
que grau é proibido.
(ii) Não somente há diferentes graus de abstração e de concretude, há
também diferenças de espécie. Os teólogos modernos empregam “abstrato”
e “concreto” não somente no que se refere a níveis da tradicional escada da
abstração, mas também no que se refere a diversas espécies de “separação”
entre as coisas. Podemos, pois, ler sobre a “revelação em abstração de Deus”.
Poderíamos então falar do “giz em abstração do quadro-negro” . Mas, natu­
ralmente, há muitas espécies diferentes de relações entre o giz e o quadro-
negro e sobre a revelação e Deus, e, portanto, há muitas maneiras pelas
quais as “separações” podem ocorrer. A não identidade entre os objetos (ou,
similarmente, a não sinonímia entre os termos) pode ser uma espécie de
separação (lembremo-nos da citação de Barth na qual ele insistia numa iden­
tidade entre Deus e a Palavra, considerando qualquer relação menor como
“abstrata”). Mas o giz e o quadro-negro podem também ser separados pela
distância (há, naturalmente, muitos graus de separação por distância) ou por
suas diferentes funções ou por terem diferentes cores, formas, texturas ou
componentes materiais. Eles podem estar “juntos” numa relação e “separa­
dos” noutra. Similarmente, Deus e a Palavra estão inter-relacionados numa
ampla variedade de aspectos. Deus fala a Palavra; segundo o conceito orto­
doxo, ele a escreve no papel; a Palavra apresenta a sua sabedoria, e assim
196 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

por diante. Se eu afirmar estas, mas negar a relação entre Deus e a palavra
alegada por Barth, estarei com isso pensando abstratamente? Obviamente não.
(iii) Se alguém replicar que não se permite nenhum grau ou espécie de
abstração, deveremos questionar a inteligibilidade da exigência. É duvidoso
que alguma palavra, conceito ou coisa possa ser puramente abstrata ou p u ­
ramente concreta. Até “Coby ”, alguns têm arguido, pode ser visto como
uma abstração decorrente das nossas variadas experiências vindas deste cão
particular - o contacto com uma orelha fofa, o som de um latido, etc. E “som
de um latido” é, ele próprio, um conceito abstrato formado como uma gene­
ralização de muitos latidos particulares e distinto (“isolado”) das outras es­
pécies de ruído. Qual é a realidade concreta (a realidade perfeitamente con­
creta) da qual supostamente e em última instância deriva o conceito abstra­
to? Alguns filósofos (“atomistas lógicos”) têm argumentado que a nossa
experiência com cães, latidos, etc., é formada por certas experiências cons­
tituintes últimas tidas com “fatos atômicos” - momentâneas experiências
com o tom azul, com voz alta, ou com o que quer que você tenha. Mas, que
é uma “momentânea experiência com uma peça azul”? Pode algum de nós
lembrar tal experiência? Ou esse conceito é precisamente uma abstração? O
nosso conceito de uma “momentânea peça azul” não terá surgido de experi­
ências não momentâneas nossas, digamos, ao contemplar o céu? Portanto,
não existe concretude perfeita; toda vez que a procuramos, caímos de volta
na abstração. Essa é minha réplica ao que disse Barth (ver a nossa citação
anteriormente feita em nossa discussão) sobre Deus estar sempre revelando
um concretissimum. A busca de um modo de conhecimento perfeitamente
concreto é uma busca apóstata, uma tentativa de obter o que só Deus tem.
(Um conhecimento perfeitamente concreto seria um conhecimento de todos
os pormenores da criação - o conhecimento exaustivo pertencente unica­
mente a Deus.) Quando alguém busca isso, seu conhecimento “concreto”
desaparece nas sombras da abstração.
(iv) Similarmente, não existe “pura abstração”. Conquanto ser seja o
vocábulo mais abstrato que existe, há alguns sentidos em que até ele é con­
creto. (A) Ele se refere ao mundo da nossa experiência. (B) Embora ser
cubra toda a realidade num sentido, noutro não cobre. Porquanto se deve
distinguir ser de seres. Eu sou um ser; não sou um ser em geral, ou um ser-
no-abstrato. Por conseguinte, ser designa um aspecto (concreto, específi­
co!) do mundo (o aspecto abstrato!) que se deve distinguir dos outros aspec­
tos. (Um modo de descrever a dificuldade dos filósofos gregos é dizer que,
num sentido, o seu “ser” abstrato abrangia tudo no universo, mas noutro
importante sentido só abrangia o aspecto abstrato do universo, deixando
fora tudo o que é de interesse concreto para nós.)
(v) Desde que nenhuma palavra, conceito ou coisa são perfeitamente
abstratos ou perfeitamente concretos, devemos dizer que cada um deles é
A P e rs p e c tiv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 197

tanto concreto como abstrato nalgum grau ou de algum modo. Não admira,
então, que a concretude esteja frequentemente na mira do observador. Ima­
gine o leitor uma sala bem decorada e que tenha uma excelente pintura so­
bre a lareira. Um decorador de interiores poderia dizer: “Pensem concreta­
mente. Vocês devem ver a pintura no contexto da sala. Fora do seu ambien­
te, a pintura é uma abstração”. Mas um crítico de arte poderia vê-la diferen­
temente: “Devemos pensar, não abstratamente na sala em geral, mas con­
cretamente na pintura em si”. Quem está pensando abstratamente, o decora­
dor de interiores ou o crítico de arte? A pintura em foco é uma das realidades
concretas que compõem a sala, ou a sala é a realidade concreta da qual
abstraímos seus diversos aspectos e partes? O que é concreto, a parte ou o
todo? Bem, ambos, em diferentes sentidos. O crítico de arte pensa concreta­
mente no sentido “absoluto”, considerando a pintura como um objeto palpá­
vel. O decorador de interiores pensa concretamente no sentido “relativo”,
procurando relacionar a pintura com o que ele acha que é seu apropriado
“contexto”. E aqui está outro modo de examinar esse ponto: o crítico de arte
está mais interessado na pintura, que é o “foco” do seu pensamento. O
decorador está interessado na sala como um todo. Assim é que, para o críti­
co, a pintura é o objeto concreto; para o decorador, o objeto concreto é a
sala. Unidades menores ou maiores também poderiam ser tomadas como
“concretas” . Para um experto em pintura, as moléculas da tela poderiam ser
as unidades concretas. Para um arquiteto, a própria sala poderia ser somente
uma “abstração” do edifício total, o qual é realmente a unidade (talvez lite­
ralmente!) concreta. O que é “abstrato” ou “concreto” para nós depende dos
nossos interesses, nossos valores, nossos pontos de vista. Quando entende­
mos a relatividade-pessoal do conceito de abstração, podemos ver como é
difícil argumentar afirmando que alguma outra pessoa está “pensando abs­
tratamente”.

c. O sentido relativo de "abstrato" e de “concreto”


Consideremos agora o que anteriormente (a, linhas atrás) descrevemos
como usos “relativos” de abstrato e concreto, conforme se apliquem a dis­
cussões, métodos e atitudes. As vezes, com base nesse entendimento, uma
discussão “abstrata” é aquela que trata de vários vocábulos, conceitos ou
realidades. Com efeito, já discutimos alguns itens que giram em torno desse
tipo de discussão. Em segundo lugar, porém, uma discussão “abstrata” tam ­
bém pode ser uma discussão na qual a relação apropriada entre as coisas
não é tratada adequadamente. No primeiro sentido, uma discussão “abstra­
ta” pode ser desejável; no segundo sentido, denominar “abstrata” uma dis­
cussão é sempre uma censura. É possível confundir esses dois sentidos de
abstrato, para nosso prejuízo teológico.
Pensemos agora nas discussões que são abstratas no segundo sentido.
198 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

Que significa descrevê-las como “abstratas”? Tentemos interpretar a frase,


“Não devemos ver x na abstração de y” .
Em meu juízo, essa espécie de linguagem é altamente ambígua. Consi­
deremos algumas coisas que essa frase poderia significar, (i) A minha pri­
meira impressão, quando ouço tais admoestações, é que o escritor quer que
eu tenha uma imagem mental particular. “Ver revelação na relação com Deus”
seria ter uma figura ou um diagrama mental da “revelação” (como de algum
modo) em estreita proximidade física com Deus. (Desde que “ver” é eviden­
temente não físico, pensamos, deve ser uma espécie de “vista” ou “visão”
mental - uma imagem mental.) Obviamente, não é isso que tais escritores
querem dizer, mas penso que a aparente clareza das suas propostas está liga­
da à facilidade com que nós construímos tais figuras mentais. Assim que
começamos a perguntar que outra coisa se poderia querer dizer com essas
admoestações, sua clareza aparente se desvanece.
(ii) As vezes, algo como uma “ênfase” parece estar em vista. “Ver x na
relação com y” é dar ênfase a y sempre que falamos de x. Assim, “ver reve­
lação na relação com Deus” significa que devemos dar ênfase a Deus sem­
pre que falarmos da revelação. Mas aqui também surgem problemas. (A)
Ênfase é questão de grau. Quanta ênfase devemos dar a Deus a fim de poder
“ver revelação na relação com” ele? Como calcular isso? (Esse tipo de per­
gunta salienta a estranheza da exigência feita.) É necessário fa la r sobre Deus
certa porcentagem do tempo quando falamos sobre revelação? Quanto?
Certamente não deve ser esse o objetivo. (B) É realmente plausível dizer
que a teologia deve ser feita com uma “ênfase” e não com outra? Embora
seja verdade que a Escritura tem uma “mensagem central”, uma mensagem
que deve constituir o principal interesse do nosso labor teológico, parece-
me que se pode realizar um valioso labor teológico em áreas relativamente
“menos importantes” ou que sejam remotamente relacionadas com a “men­
sagem central” da Escritura. Por exemplo, alguém poderia escrever um arti­
go sobre o véu das mulheres em 1 Coríntios 11. Esse artigo é ilegítimo por­
que dá relativamente pouca atenção à “mensagem central” da Escritura?
Devemos depreciar esse artigo por não ter uma “ênfase” apropriada? (C) E
impossível a teologia ter precisamente a mesma “ênfase” que a Escritura
tem. Para isso, a teologia teria que simplesmente repetir a Escritura de Gê­
nesis a Apocalipse. Contudo, como vimos, a tarefa da teologia não é repetir
a Escritura, mas aplicá-la. Portanto, a teologia não só pode, mas deve ter
uma ênfase diferente da que a Escritura tem. (D) Se um teólogo requer de
nós uma ênfase que não é a da Escritura, de onde vem a ênfase desse teólo­
go? Não conheço outra fonte que não a Escritura, pela qual se pode estabe­
lecer uma “ênfase normativa”. (E) Admito que as discussões, às vezes, são
fracas em razão de ênfases perversas - ênfases que desviam o leitor quanto
à verdade ou que geram falta de clareza, enfraquecem a força de persuasão
A P e r s p e c t iv a N o r m a t iv a - O U so da E s c r it u r a 199

do argumento do autor, etc. (Em tais casos, na verdade, usamos a Escritura


como o nosso critério para julgar o caráter faltoso da ênfase, sem exigir que
o teólogo em questão reproduza a ênfase da Escritura propriamente dita.)
Mas nesses casos o problema pode ser mais claramente analisado, não como
um problema de “ênfase”, mas como um problema de veracidade, de clareza
ou de lógica. O problema não é com a ênfase como tal, mas é que, neste caso
particular, a ênfase é enganosa.
(iii) Penso que frequentemente, quando os teólogos nos pedem que abs­
traiamos Deus da revelação, por exemplo, o que eles realmente querem di­
zer é que devemos sustentar idéias definidas sobre Deus e ideias definidas
sobre a revelação. Bastante justo. Mas a linguagem antiabstracionista tende
a obscurecer a natureza do debate entre posições opostas. Tanto Gordon
Kaufman como Herman Ridderbos, por exemplo, dizem que “a revelação
nunca deve ser abstraída da História”. Para Kaufman, essa declaração traz
a ideia de que a revelação deve estar sujeita aos cânones da historiografia
secular, mas para Ridderbos envolve o oposto - os historiógrafos devem
reconhecer a presença da revelação divina na História e submeter-se a ela. O
fato é que muitas frases feitas ou máximas antiabstracionistas podem ser
aceitas - entusiasticamente - por quase todos os teólogos confessadamente
cristãos. Mas elas são tão ambíguas que a mesma frase terá enquadramentos
doutrinários contraditórios nos sistemas de diferentes pensadores. Assim é
que a frase feita sugere uma espécie de terreno comum que na realidade não
existe. Posso concordar com Barth, por exemplo, que se deve ver a revela­
ção “em relação com Deus”, mas a minha ideia dessa relação é muito dife­
rente da dele. Quanto a mim, afirmar essa declaração não me leva nem um
pouco mais perto do que eu estava antes. Devo dizer, pois, que o uso de tais
frases feitas frequentemente, talvez usualmente, é ignorante ou desonesto.
E ignorante se o teólogo faz uso de tais frases sem estar ciente da sua
ambigüidade. E desonesto se ele tem ciência da sua ambigüidade e, todavia,
as utiliza para enganar os leitores induzindo-os a imaginar uma base comum
falsa. (Quanto à consideração de alguns conceitos que se consideram neces­
sários aos princípios antiabstracionistas, ver d infra.)
(iv) Em minha opinião, o mais defensável uso da linguagem antiabstraci­
onista é o que visa reforçar o interesse teológico tradicional pela exegese
contextual. No sentido estrito, isso significa que somos chamados a deixar
que a Escritura interprete a Escritura, a ler toda e qualquer parte da Bíblia à
luz das demais partes. Num sentido mais amplo, esse uso refere-se ao nosso
interesse, como teólogos, em ter uma teologia coerente ou “sistemática” na
qual cada doutrina é entendida de maneira coerente com as outras. Expor
esse interesse não é exigir do teólogo nenhuma imagem ou ênfase mental
particular, nem conclusões teológicas particulares.
É-nos especialmente importante mostrar a relação que cada texto e cada
2 00 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o d e Df.us

doutrina mantêm com Cristo e com sua obra redentora. Ele é a chave das
Escrituras (ver Lc 24.13-35; Jo 5.39-47). Enquanto não entendermos como
essa passagem prega Cristo, não veremos o que é mais importante acerca de
uma passagem bíblica.14
Contudo, mesmo nesse simples e óbvio nível do antiabstracionismo, ca­
bem algumas advertências. (A) Lembre-se o leitor do que eu disse (no pri­
meiro parágrafo desta seção, A): cada versículo tem muitos contextos que
são relevantes para a sua interpretação - contextos tanto dentro como fora
da Escritura. Não há nem um único contexto que deva estar em primeiro
plano em todas as situações nas quais ensinamos a passagem e para todos
os auditórios. Isto é repetir o ponto que anteriormente defendi em minha
definição de teologia (Primeira parte) - que a tarefa da teologia não é reor­
ganizar a Escritura numa espécie de uma ordem idealmente perfeita para
todas as ocasiões, mas aplicar a Escritura, dispondo a sua apresentação de
molde a atender às necessidades de um auditório particular. A teologia está
livre para fazer uso de diversos contextos de interpretação, contanto que
nesse processo não distorça o ensino da Escritura.
(B) Existem contextos demais para podermos fazer justiça a todos eles
simultaneamente. Portanto, algumas relações e alguns contextos, importan­
tes em si, devem ser passados por alto em qualquer discussão teológica par­
ticular. Não devemos sentir-nos embaraçados quanto a isso; é simples con­
seqüência da nossa finidade. A própria Escritura muitas vezes expõe doutri­
nas sem explorar todas as relações significativas existentes entre elas e ou­
tras doutrinas. Tiago apresenta o seu ensino sobre fé e obras sem fazer ade­
quada justiça ao ensino de Paulo sobre a justificação. Hebreus 6 apresenta
um conceito de apostasia que nem começa a responder às nossas perguntas
sobre a perseverança. Cântico dos Cânticos de Salomão fala sobre o amor
humano sem atentar para as perguntas sobre como precisamente esse amor
se relaciona com Deus ou com Cristo. (Eu disse que Cristo é a chave das
Escrituras e que o que é mais importante sobre qualquer texto ou doutrina é
sua relação com Cristo. Não diria, porém, que, toda vez que estudamos o
texto, Cristo, o mais importante contexto, terá que estar em primeiro plano.
Às vezes é legítimo considerar aspectos de um texto ou de uma doutrina
“menos importante”. Não é errôneo escrever um artigo buscando identificar
a prática do véu das mulheres em 1 Coríntios 11, apesar de essa prática ser,
em geral, menos importante do que a relação da passagem com o completo
Evangelho de salvação.)

14. Ver E. Clowney, Preaching and Biblical Theology [A Pregação e a Teologia Bíblica] (Grand
Rapids: Wm. B. Eerdm ans Pub. Co., 1961; reeditado pela Presbyterian and Reform ed), quanto a um
forte argum ento com esse fim. Cristo cumpre a lei e a profecia. Ele é o antítipo de todos os tipos do
A ntigo Testamento; é o perfeito profeta, sacerdote e rei; é o principal interesse do Evangelho do Novo
Testamento (IC o 2.2).
A P e r s p e c t iv a N o r m a t iv a - O U so d a E s c r it u r a 201

(C) Tão importante como é salientar as relações entre textos, doutrinas


e realidades teológicas, também há valor em os “isolar” de certa maneira.
João 3.16, por exemplo, tem um sentido todo seu que é distinto do sentido
dos versículos 1-15 e dos versículos 17-21. Embora o seu sentido dependa,
em alguns aspectos, do seu contexto, esse sentido não é redutível ao sentido
do seu contexto. Nalgum estágio da pesquisa é importante perguntar: Que é
que o versículo 16, especificamente, acrescenta ao contexto completo? Se
isso é uma forma de “isolamento” ou de “abstração”, que seja.
(D) E perigosa a ideia de que há um “contexto-mestre” na Escritura que
sempre tem que ter uma espécie de preeminência suprema em qualquer dis­
cussão teológica. Essa ideia sugere que precisamos de um “sólido funda­
mento da verdade”, de um “ponto de partida supremo” que não o conjunto
total da Escritura (Mt 4.4).
(E) Os pontos relacionados com o trabalho de exegese da Escritura em
contexto e no entendimento de todas as doutrinas à luz de todas as outras
podem ser expostos com muito maior clareza e eficácia sem o uso da retóri­
ca antiabstracionista.

d. Que é que os antiabstracionistas tentam provar?


Tendo explorado as diversas ambigüidades de sentido da linguagem an­
tiabstracionista, indaguemos agora o que os teólogos procuram provar pelo
uso de argumentos de um tipo antiabstracionista. Quando ouvimos máximas
como “a revelação não deve ser abstraída de Deus”, que conclusões se
espera que tiremos? O fato de que essa retórica pode ser utilizada para
recomendar diferentes espécies de conclusão nos ajudará a ver até mais
claramente a ambigüidade intrínseca dessa linguagem. Voltemos às citações
mencionadas no início desta seção para ver algo da variedade de conclusões
(e tipos de conclusão) com as quais os antiabstracionistas nos pressionam.
(i) Na citação de Barth, o autor parece querer que admitamos uma iden­
tidade metafísica ou ontológica entre Deus e a Palavra. Qualquer coisa m e­
nos que isso ele consideraria uma imprópria “abstração” recíproca de am­
bos. Mas isso, por mais interessante que seja, é o tipo de concretude exigida
por Hegel (cujo pensamento noutros aspectos é anátema para Barth, como o
era para Kierkegaard) - a identidade ontológica última entre a mente e os
seus objetos. Algo similar parece correr também na citação de Buber, mas é
mais difícil dizer isso.15 Contudo, o certo é que a linguagem antiabstracio­
nista usualmente não assegura uma identidade ontológica. Quando alguém
diz: “Não se deve entender Napoleão em abstração da situação econômica

15. Buber parece asseverar um primado ontológico das relações em si (seja o que for que isso signifi­
que), e não um a identidade ontológica entre as coisas que são relacionadas.
202 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o d e D eus

da sua época”, certamente não está asseverando nenhuma identidade onto-


lógica entre Napoleão e “a situação econômica”. E a mesma coisa é certa
quanto a exemplos teológicos, tais como: “Não devemos ver a doutrina da
eleição em abstração da história da redenção”. Certamente aqui também o
ponto focal não está na identidade ontológica. E, portanto, é evidente que,
se Barth quer estabelecer uma identidade ontológica entre Deus e a Palavra,
não conseguirá estabelecê-la só com base em seu antiabstracionismo. En­
tendida nossa relutância em “abstrair de Deus a Palavra”, claro está que não
se segue que a Palavra é o próprio Deus; nem fica claro que a linguagem
antiabstracionista empresta alguma plausibilidade à causa de Barth, exceto
em lhe acrescentar algum enfeite retórico.
(ii) Algumas das outras expressões da citação de Barth indicam relações
epistemológicas entre os termos da relação não passível de abstração. A
Palavra é verdadeira e cognoscível graças à sua relação com Deus. Mas
certamente isso poderia ser dito também por muitos não bartianos. Um pro­
testante ortodoxo, por exemplo, poderia dizer que a Palavra é verdadeira e
cognoscível porque Deus a proferiu de um modo que a torna verdadeira e
cognoscível. Não fica claro o que a retórica antiabstracionista acrescenta a
essa asserção.
(iii) As vezes, a linguagem antiabstracionista parece um meio de ex­
pressar aversão pelo intelectualismo, a redução da realidade de Deus ou dos
seus atos redentores a um conjunto de conceitos intelectuais. As citações de
Berkouwer, de De Graaff e de Hick parecem ter esse tipo de impacto. Mas,
de novo, não está claro como é que o vocabulário dos antiabstracionistas os
ajuda nesse objetivo. Evidentemente, Berkouwer quer dizer que quando a
Palavra de Deus influi em nós salvadoramente, nós nos inclinamos a esque­
cer nossas brilhantes e inteligentes teorias teológicas e a contemplar o Senhor
com temor, enlevo, arrependimento e fé. E a pura verdade. Mas, em que
sentido a “abstração é arrebatada de nós” nesse tipo de experiência? Esta­
mos proibidos de empregar termos abstratos ao dirigir-nos ao Senhor? Ab­
surdo. O sentido de separação entre Criador e criatura desaparece em tal
confrontação? Certo é que não; totalmente o contrário é a verdade (cf. Is 6).
A retórica antiabstracionista aqui será, talvez, tão somente um modo não
claro de expressar a inadequação do pensamento teórico? Provavelmente
sim, mas, penso eu, não de maneira muito clara ou eficaz. Similarmente, a
citação de De Graaff, tomada literalmente, é um absurdo; os escritores bí­
blicos fazem abstração. De Graaff provavelmente não está pensando na abs­
tração num sentido literal, mas no pensamento teórico (provavelmente no
sentido que Dooyeweerd daria a essa frase). Sua linguagem em qualquer
interpretação não é clara, e tampouco é claro o que o antiabstracionismo
acrescenta à polêmica contra o intelectualismo. Na citação de Hick, o con­
traste é entre Deus como uma “ideia abstrata” e Deus como uma “realida­
A P e r s p e c t iv a N o r m a t iv a - O U so d a E s c r it u r a 203

de” . Claro está que no pensamento cristão Deus é um indivíduo concreto,


não uma forma abstrata de alguma espécie; mas isso parece óbvio e dificil­
mente relevante. Quantos leitores de Hick estariam tentados a pensar em
Deus como uma forma platônica? Antes, aqui, como nas citações de
Berkouwer e de De Graaff, a linguagem antiabstracionista parece apenas
uma espécie de enfeite retórico numa denúncia contra o intelectualismo.
(iv) A citação de Miller (e eu penso que algo disto pode estar também
por trás da linguagem de Buber) junta o contraste dinâmico-estático ao con­
traste concreto-abstrato (ou seja, da“relação” concreto-abstrata). Aqui o ponto
em vista é que as relações interpessoais são a coisa mais importante - as
relações entre nós e Deus, entre nós e os demais, reciprocamente. Contudo,
(A) não está claro para mim por que o senhorio de Deus na História estabe­
lece que “não estamos presos a palavras fixas” ou por que a última conclu­
são torna as relações mais importantes do que de outro modo seriam. Imagi­
ne o leitor o que seria se Deus se revelasse por “palavras fixas”, revigorando
e aplicando essas palavras sempre de novo pelo Espírito Santo, como na
concepção ortodoxa. A nossa relação com ele seria então menos importante
do que com base na construção de Miller? (B) Parece que M iller está fazen­
do uma quase inconsciente transição entre um ponto epistemológico e um
ponto pastoral. Se pudermos Ier nas entrelinhas do seu argumento, a revela­
ção, em seu conceito, consiste, não de verdades “fixas” (= “abstratas”?),
mas de uma espécie de verdade que está em constante mudança, conforme
mudam as circunstâncias, e que, portanto, está “em relação” com o mundo
mutável. Daí, visto que a revelação é dada “em relação” com as circunstân­
cias, a educação deve ser efetuada mediante as relações interpessoais. Mas,
evidentemente, esse argumento é do tipo non sequitiir.'h (C) Miller ignora a
questão crucial do conteúdo. Concedido que a educação dada por Deus a
Israel era uma educação ministrada mediante uma relação e por meio dela, e
que a nossa educação de uns dos outros deve ser semelhante a essa, que é
que vamos ensinar por meio dessa relação? O que há são “palavras fixas”,
ou há alguma outra forma de comunicação? A ênfase à relação realmente
não responde a essas perguntas. Dentro de uma relação muitas espécies de
conteúdo podem ser ensinadas, o conteúdo de “palavras fixas” inclusive.
Por conseguinte, é simplesmente errado dizer que o “ensino em relação”
exclui (ou que é uma alternativa inteligível) ao ensino mediante “palavras
fixas” . (D) Mas o meu principal propósito aqui é observar outro elemento
de falta de clareza no vocabulário antiabstracionista: sua ênfase às relações
epistemológicas frequentemente acaba sendo transmudada numa ênfase a
relações pessoais, sem nenhuma clara justificativa lógica.
(v) A citação de Van Til (em contexto, e seguindo o padrão do seu racio­

16. Inconseqüente, sem conclusão [N ota do tradutor].


204 A D o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

cínio noutras partes)17 iguala o pensamento abstrato à cobiça humana de


autonomia. Este é também um ponto epistemológico (embora um tanto dife­
rente dos demais); mas o que é muito importante é que é um ponto religioso:
a abstração é um defeito da piedade, um defeito da dedicação da pessoa a
Deus. Certamente é verdade que o desejo de conhecimento autônomo é re­
belião contra Deus. E o desejo de autonomia certamente está por trás do
método dos filósofos gregos - buscar conhecimento exaustivo mediante
abstração - como vimos. Assim é que a autonomia e a abstração são real­
mente inter-relacionadas. Contudo, é fácil exagerar nesse ponto. O fato de
que a abstração fazia parte da epistemologia idolátrica dos gregos não signi­
fica que toda abstração provém de motivos idolátricos. Por que pensar que
provém? Talvez esteja por trás dessa ideia o pensamento que considera que,
desde que Deus é único, não deve ser colocado com outros seres sob um
rótulo comum, o que sempre acontece quando se faz uso de termos abstra­
tos. Dessa maneira, falar abstratamente sobre ele pareceria reduzir Deus ao
nível de outras coisas ou elevar essas outras coisas ao seu nível. Contudo,
como vimos, nenhum termo é inteiramente vazio de abstração. Se evitásse­
mos inteiramente a linguagem abstrata, não poderíamos falar nem sobre
Deus nem sobre nenhuma outra coisa! Muitos teólogos, Van Til inclusive,
empregam uma doutrina de analogia ou de outro princípio para indicar que
mesmo quando Deus é agrupado juntamente com outras realidades sob um
rótulo comum, não obstante ele é singularmente diferente delas todas. Por­
tanto, a retórica antiabstracionista é desnecessária.
(vi) As citações de Berkouwer, De Graaff e Hick sugerem outros senti­
dos nos quais a abstração pode ser um defeito da piedade. (A) Esse ponto se
relaciona com (iii), p. 202; o pensamento abstrato (= “intelectualismo”?)
levanta uma espécie de barreira entre Deus e nós. O pensamento é incom­
preensível. Muitas vezes, normalmente, as pessoas piedosas sentem algum
enfraquecimento em sua proximidade de Deus quando pensam “abstrata­
mente” sobre ele. Mas não é evidente que isso sempre acontece ou que ne­
cessariamente acontece ou que é uma função do pensamento abstrato como
tal, e não uma fraqueza pessoal do pensador. Nem sequer é evidente que,
quando deixamos de sentir a proximidade de Deus, estamos necessariamen­
te cometendo algum tipo de pecado. Não é evidente que Deus sempre tenha
a intenção de que o seu povo se sinta perto dele. (B) E, ao ler esses teólogos,
a gente se pergunta se abstrato às vezes não significa “pensar sem uma
apropriada ‘relação’ com Deus”. Sou tentado a pensar que em alguns escri­
tores (não Van Til, mas talvez Berkouwer) esse pode ser o caso. Mas, segu­
ramente, esse tipo de conversa se baseia (como (iv)) numa confusão entre as
diferentes espécies de “relação”. (C) Enquanto estamos pensando na rela­

17. Ironicam ente, esta é tam bém uma ênfase que se vê nos escritos de Barth.
A P e r s p e c t iv a N o r m a t iv a - O U so d a E s c r it u r a 205

ção Deus-homem, é importante assinalar que, apesar de tudo, o que se possa


dizer sobre a importância de uma “relação” ou mesmo de uma “proximida­
de” entre o crente e Deus, é igualmente importante salientar a distinção, na
verdade a distância, entre o Criador e a criatura. Talvez o pensamento “abs­
trato”, se de algum modo aumenta o nosso senso de distância, bem possa ter
valor positivo para a vida devota. (D) Os teólogos de todos os tipos (não só
os conservadores) têm a tendência de questionar a piedade daqueles que
discordam dos seus conceitos. Isso não causa surpresa, e nem sempre é errô­
neo. Por vezes, falsas ideias resultam da impiedade ou a manifestam. Contu­
do, os teólogos muitas vezes se mostram relutantes em dizer isso explicita­
mente. E-lhes mais fácil dizer: “Fulano de Tal é ímpio porque raciocina abs­
tratam ente”, do que dizer, “Fulano de Tal é ímpio porque discorda da
minha ideia de revelação”. E possível, porém, que as duas maneiras de falar
venham a dar na mesma.

e. Uma observação filosófica geral sobre o antiabstracionismo


Vimos, em nossa rápida vista d’olhos histórica, que certos problemas
com a abstração como um método geral de conhecimento levaram os filóso­
fos e os teólogos a substituir a abstração pela concretude como meta geral
do conhecimento. A abstração levou à vacuidade, a uma perda de qualidades
específicas. Pelos métodos abstracionistas, o racionalismo levou à ignorân­
cia. Mas agora devemos ser capazes de ver que a concretude, como meta
geral do conhecimento, é tão problemática quanto a abstração, (i) Uma “pura
concretude” é tão inimaginável como uma “pura abstração”. Como vimos,
nenhum termo é perfeitamente abstrato ou perfeitamente concreto. E ne­
nhum ato de conhecimento pode explicar perfeitamente todas as caracterís­
ticas específicas dos seus objetos. Buscar essa espécie de concretude é ser
tão racionalista como buscar perfeita abstração. E buscar um conhecimento
que só é acessível a Deus. (ii) E, assim como o racionalismo abstracionista
leva à ignorância e ao irracionalismo, assim também ocorre com o raciona­
lismo antiabstracionista. Se ficarmos insatisfeitos com algo menos que a
concretude perfeita, nunca alcançaremos a nossa meta. Desse modo acaba­
remos não conhecendo nada, exceto aquelas coisas que aprendemos inad­
vertidamente por meios contrários aos nossos próprios métodos. Por issc,
os pensadores antiabstracionistas tendem a buscar conhecimento, não por
este ou aquele método definido, mas por saltos da fé, experiências místicas
e coisas semelhantes. Pois bem, há no conhecimento um lugar para a fé e
podemos dizer que há algo de místico no “repouso cognitivo” que anterior­
mente discutimos. Mas existem revelações normativas procedentes de Deus
que nos dizem como obter o “repouso cognitivo”. Os pensadores antiabstra­
cionistas modernos (a menos que o seu pensamento seja fortemente tempe­
rado por uma perspectiva normativa, como no caso de Van Til) negam a
206 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o de D eu s

existência dessa revelação normativa, considerando a própria ideia de reve­


lação normativa demasiado abstrata. E então eles não têm nenhum critério
para avaliar a verdade, nenhum modo de saber quando chegaram à sua meta.
(iii) Esta é, naturalmente, a razão pela qual os gregos buscavam conheci­
mento na esfera abstrata. Quando focalizavam a sua experiência aparente­
mente concreta, tudo o que viam era desconcertante movimento e mudança.
Eles achavam que não se podia identificar ou mencionar nada sem o uso de
terminologia abstrata. O pensamento moderno, vendo-se frustrado pelo
mundo das abstrações, voltou-se agora para o “flux” da experiência do aqui
e agora. Mas os pensadores modernos não têm tido mais sucesso do que os
gregos na racionalização do mundo da flux. Eles têm procurado meios não
abstratos de entendê-lo e não acharam nada. (iv) Finalmente, isso não é -
não só prim a fa c ie , mas também, em última análise - buscar concretude em
geral, concretude no abstrato? Essa contradição não mostra a impossibilida­
de de um conhecimento puramente concreto no nível humano?
Temos visto, pois, um grande número de problemas que o antiabstracio­
nismo nos causa. Têm sido feitas muitas e diferentes espécies de críticas à
abstração na literatura teológica moderna, com ampla variedade de inten­
ções diferentes. O vocabulário antiabstracionista pode ser empregado para
discutir uma particular espécie de relação (como identidade ontológica),
defender teses epistemológicas, opor-se ao intelectualismo, recomendar uma
ênfase às “relações pessoais”, opor-se à autonomia, ou denunciar certas clas­
ses de impiedade. Em todos esses casos, ou a linguagem antiabstracionista é
demasiado obscura, de modo que não se presta para defender a tese em
vista, ou a própria tese não tem valor. E já vimos que o próprio desejo de um
conhecimento “perfeitamente concreto” de Deus e do mundo é um desejo
pecaminoso e, portanto, um desejo que Deus não honrará. E uma pesquisa
de conhecimento idêntica à de Deus, ou de algum ponto de referência infa­
lível fora das suas Escrituras inspiradas. Por essas razões, evito usar a lin­
guagem antiabstracionista. (Ocasionalmente, posso fazer uso dela como um
recurso retórico para tomar mais claro um ponto estabelecido noutra parte,
tendo deixado claro que a minha epistemologia é radicalmente diferente do
antiabstracionismo autônomo predominante.) Aconselho os alunos e outros
teólogos a fazerem o mesmo. A “abstração” de um termo, conceito, proposi­
ção, discussão ou método nunca é suficiente razão, quer para aceitá-lo quer
para rejeitá-lo.
Uma epistemologia bíblica nos livra de raciocinar abstratamente (reco­
nhecendo as limitações das abstrações) e de procurar (relativa) concretude
(percebendo que nunca escaparemos inteiramente da natureza abstrata do
pensamento finito). Ela nos lembra que jam ais devemos procurar a nossa
última segurança epistemológica na abstração nem na concretude do nosso
próprio pensamento, mas que devemos procurá-la na certeza infalível da
A P e rs p e c tiv a N o r m a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 207

Palavra de Deus propriamente dita. Os modelos de pensamentos pecamino­


sos sempre nos tentam a pensar que precisamos de alguma coisa mais segu­
ra que ela, ou ao menos de algo presente em nosso pensamento que nos
propicie um acesso infalível à Palavra infalível. Nesse sentido, os teólogos
mais opostos à ideia de infalibilidade são, ironicamente, os que com efeito se
mostram mais ávidos por encontrar esse algo ilusoriamente infalível. (Natu­
ralmente, o real problema deles não é com a ideia de infalibilidade como tal,
mas com a sua tendência de buscar infalibilidade neles mesmos, e não em
Deus.) Mas Deus nos chama para andar pela fé. Ele nos deu uma segura
Palavra da verdade e espera que a obedeçamos. Nós podemos conhecê-la,
podemos entendê-la. Não precisamos de nenhum conhecimento inteiramen­
te abstrato ou concreto; precisamos ser fiéis, obedientes. E a fidelidade mui­
tas vezes significa satisfazer-nos com algo menos que o conhecimento que
gostaríamos de ter. Andar pela fé frequentemente significa andar sem vista,
vendo por meio de um espelho, obscuramente. E isso, por sua vez, significa
aceitar ou mais ou menos a abstração do que a que nos deixaria plenamente
tranqüilos. Deus nos dá repouso cognitivo, mas muitas vezes nos nega pleno
contentamento cognitivo.

B. PERSPECTIVISMO
Discuti relações “perspectivistas” anteriormente neste livro. Vimos ali
que a lei, o objeto e o sujeito, como aspectos do conhecimento humano, são
inter-relacionados perspectivamente. Significa que, por exemplo, quando
chegamos a conhecer a lei, inevitavelmente passamos a conhecer também o
objeto e o sujeito ao mesmo tempo (e similarmente quanto às outras duas
perspectivas). A lei é, então, não meramente uma parte do conhecimento
humano; é a totalidade do conhecimento humano, visto de uma “perspecti­
va” particular.18 Pode-se perguntar, então, se o conhecimento da lei “prece­
de” ou “segue” o conhecimento do objeto ou do sujeito. Não é significativo
perguntar sobre “prioridade” aqui. Uma vez que aprendemos sobre a lei, o
objeto e o sujeito ao mesmo tempo, não há nenhuma prioridade temporal ou
cronológica. Uma vez que o conhecimento de cada perspectiva é igualmen­
te dependente das outras duas, não há nenhuma prioridade de dependência.
Dentro da teologia há um grande número de relações desse tipo. Creio
que a abordagem perspectivista do conhecimento é frutuosa no sentido de
ajudar-nos a entender os atributos divinos, as pessoas da Trindade, os aspec­
tos da personalidade humana, os mandamentos do Decálogo, a ordem dos
decretos divinos, os ofícios de Cristo, e talvez outras matérias também.19

18. Ver tam bém o A pêndice A, no fim da P rim eira parte.


19. Espero expor estas relações em escritos futuros.
208 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

Entender essas questões perspectivamente ajuda-nos a evitar os argumen­


tos realmente infrutuosos sobre “prioridade” que têm tido lugar na teologia já
faz muitos anos. O intelecto é “prioritário” em relação à vontade na nature­
za humana? O decreto de Deus para a eleição de um povo é “prioritário” ao
seu decreto para criá-lo? A bondade de Deus é “prioritária” em relação à sua
justiça? Como veremos mais adiante, embora a questão de prioridade na
teologia seja altamente ambígua, tem desempenhado amplo papel na histó­
ria da teologia porque, em minha opinião, os teólogos têm negligenciado a
opção da visão perspectivista das relações.
A Palavra de Deus tende a apresentar as relações perspectivamente
porque ela reflete a natureza de Deus, é minha conjetura. Deus é um só
Deus em três pessoas; Ele é muitos atributos em uma só Divindade - o
eterno “um e muitos” . Nenhuma das pessoas é “prioritária” em relação às
outras; todas são igualmente eternas, supremas, absolutas, gloriosas. Ne­
nhum dos atributos é “prioritário” em relação a qualquer dos outros; cada um
deles é igualmente divino, inalienável e necessário ao caráter divino de Deus.
Nesta seção o meu interesse é expor a natureza perspectivista da teolo­
gia como tal. A opinião que aqui dou é que as diversas doutrinas da Escritu­
ra são inter-relacionadas perspectivamente, como acontece com os outros
elementos ou aspectos da Escritura. A nossa discussão do antiabstracionis­
mo (A, neste capítulo) nos coloca nessa direção. Nessa discussão salientei
que, embora seja legítimo buscar uma “exegese contextual” da Escritura,
devemos estar prontos a admitir que há um único “contexto-mestre” que
sempre deve estar em vista. Há realmente um ponto focal na Escritura. Há
uma “mensagem central”. A Escritura foi escrita para que as pessoas crei-
am em Cristo (Jo 20.31), e para que os crentes sejam edificados na piedade
cristã (2Tm 3.16s.). Cristo é o centro das Escrituras (Lc 24.13-35; Jo 5.39­
47). Claro está, porém, que nem todas as partes da Escritura são igualmente
importantes à luz desses propósitos. (Como John W. Montgomery observou
certa vez, frequentemente distribuímos o Evangelho de João às pessoas nas
ruas; raramente damos exemplares de 2Cr.) Vemos então que, num sentido,
a obra redentora de Cristo é o contexto “central” das Escrituras. Contudo,
consideremos as seguintes qualificações restritivas: (1) Para entender o ple­
no escopo da obra redentora de Cristo necessitamos do cânon bíblico com­
pleto. Caso contrário, Deus não nos teria dado um documento tão volumo­
so! (2) Por conseguinte, a mensagem central das Escrituras, mesmo que se
ache mais preeminentemente numas passagens do que noutras, é definida
pela Bíblia toda. (3) Há, pois, uma reciprocidade “perspectivista” entre a
mensagem central da Escritura e suas mensagens pormenorizadas, particu­
lares. A mensagem central é definida pelas mensagens particulares, e as
mensagens particulares têm de ser entendidas à luz da mensagem central.
A P e rs p e c tiv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 209

(4) Pode-se descrever a mensagem redentora de Cristo de muitas ma­


neiras: aliança, sacrifício, expiação, ressurreição, justificação, outra criação,
obediência-justiça, reino-conquista ou vitória, libertação, reconciliação, re­
denção, propiciação, revelação, juízo, cortejo, adoção, dádiva da fé, da es­
perança, do amor, da alegria, da paz, etc. Essas coisas também são inter-
relacionadas perspectivamente. Cada uma delas sumaria o Evangelho com­
pleto, segundo um dado ponto de vista particular. Como previamente men­
cionei, no período moderno apresentaram-se muitas “teologias disto e da­
quilo” - da Palavra de Deus, da libertação, da esperança, do encontro, da
crise (juízo), e assim por diante. Cada uma dessas teologias apresenta fortes
argumentos procurando mostrar por que essa teologia expressa a “mensa­
gem central” da Escritura. Bem, até certo ponto dá para concordar com to­
das elas! Quase todas essas teologias têm alguma genuína penetração na
Escritura. Cada uma delas revela um conceito ou uma doutrina que se pode
usar para resumir todo o Evangelho. Cada uma delas descobriu uma “dou­
trina central”. Significa que o cristianismo tem muitos “centros”, ou, para
dizê-lo de outro modo, o cristianismo tem um único centro (Cristo), que
pode ser exposto de muitas maneiras.
(5) Conquanto possamos concordar com esses teólogos em sua afirma­
ção de que a esperança, a libertação, a Palavra de Deus, ou seja o que for, é
“central” na Escritura, temos de discordar deles em sua tentativa de excluir
os “centros” rivais. Se esses conceitos são inter-relacionados perspectiva­
mente, não se excluem uns aos outros; não temos que escolher entre eles.
Antes, podemos ver em cada aspecto da preciosa diversidade a preciosa
riqueza que Deus inscriturou em sua Palavra.
A ideia segundo a qual há um e somente um “conceito central” que
permeia o cânon todo, à exclusão dos demais, é inicialmente implausível.
Meu colega Allen Mawhinney lembra-me a relevância, por exemplo, do
caráter “ocasional” dos escritos de Paulo. Esses não parecem simplesmente
obra de um homem que está desenvolvendo um sistema global centralizado
numa única ideia particular. Antes, Paulo faz uso de uma ampla variedade de
recursos para lidar com todo e qualquer problema que lhe viesse às mãos.
Diferentes ideias são preeminentes, dependendo da natureza do Evangelho,
é certo, mas também dependendo dos problemas correntemente em questão.
(6) Dizer que Cristo é o centro não é dizer que uma teologia tem que estar
sempre falando sobre ele ou lhe “dando ênfase”. Como anteriormente men­
cionei, não há nenhuma razão pela qual um teólogo não possa escrever um
artigo sobre o véu das mulheres, conforme 1 Coríntios 11, sem fazer nenhuma
menção de Cristo (embora seu motivo de longo alcance seja glorificar o nome
de Cristo mediante seu trabalho teológico). A mesma coisa é verdade a respei­
to dos diversos “subcentros” das teologias (e.g., esperança, libertação).
210 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o d e D eus

(7) Quando um teólogo afirma que temos que “ver tudo em relação a ‘x ’
(uma ‘doutrina central’)”, ou que “jam ais devemos teologizar em abstração
de x”, ele está fazendo uso de expressões altamente ambíguas, e corre o
perigo de cometer muitíssimos erros metodológicos (como foi discutido ante­
riormente, na seção A). Ele corre igualmente um perigo teológico - o perigo
de adotar algo menos do que toda a Escritura como sua autoridade final.
(8) Nem todas as “perspectivas” são igualmente preeminentes na Escri­
tura ou igualmente úteis para o teólogo. É inteiramente certo o teólogo pre­
ferir uma perspectiva à outra. Ele só erra quando atribui a essa perspectiva a
espécie de autoridade só pertinente ao cânon bíblico como um todo, ou quan­
do procura excluir outras perspectivas que também têm alguma validade.
(9) Esse modo de falar às vezes soa como relativismo. Na verdade, po­
rém, está muito longe disso, e o motivo que está por trás dele é bem o opos­
to. O principal objetivo dos meus argumentos em prol do perspectivismo é
defender a autoridade absoluta da Escritura como um todo, contra todas as
pretensões dos teólogos. E a Escritura que é a nossa autoridade, não esta ou
aquela “teologia de” uma coisa ou de outra. E toda a Escritura que é a nossa
autoridade, não este ou aquele “contexto” dentro da Escritura. Sim, para
“absolutizar” a Escritura temos que, de algum modo, “relativizar” a teolo­
gia. Não peço desculpas por isso. A teologia é um trabalho humano e falível
(embora possua também uma espécie de certeza; ver a Segunda Parte).20

C. EXEGESE CONTEXTUAL
Nas precedentes seções endossei (em termos gerais) o interesse tradici­
onal pela “exegese contextual”, particularmente o interesse por relacionar a
totalidade da Escritura a Cristo e sua obra redentora. Contudo, indiquei tam ­
bém alguns perigos presentes no falar sobre “contextos”, como também al­
guns sentidos nos quais é bom “isolar” um texto do seu contexto (ver mais
atrás, sob A). Contudo, umas poucas observações mais sobre esses assuntos
vêm a calhar.

(1 ) E x e g e s e no N ív e l d a s S en ten ça s

Primeiramente, “exegese contextual” significa que as palavras são in­


terpretadas nos contextos das sentenças de que elas fazem parte. Esse ponto
parece bastante óbvio, mas é um princípio que muitos teólogos têm violado.
O erudito em Bíblia James Barr deu início à sua reputação com a narrativa
que vem a seguir.21 Conforme sua explicação, os teólogos que tinham abando­

20. Nesta seção sou devedor a alguns escritos inéditos [até 1987] de Vem S. Poythress (como tam bém
ele me é devedor quanto a algum as das suas formulações).
21. Ver suas obras The Semantics q fB ib lic a l Language [A Semântica da Linguagem Bíblica] (Lon­
A P e rs p e c tiv a N o rm a tiv a - O U so d a E s c r itu r a 211

nado o conceito de “revelação preposicional” precisaram de alguma fonte da


verdade teológica na Bíblia que não fossem as proposições bíblicas. Daí pro­
curaram desenvolver sua teologia partindo de estudos de palavras, espe­
rando poder encontrar a verdade teológica nos termos teológicos da Bíblia e
nos conceitos subjacentes a esses termos, e não nas sentenças da Bíblia.
Mas, ao analisar os sentidos das palavras bíblicas, muitas vezes os teólogos
vieram a depender de etimologias e de fantasiosas teorias acerca da linha­
gem léxica (e.g., que os hebreus pensavam mais “dinamicamente” e menos
“abstratamente” do que os gregos em razão de suposta preeminência dos
termos de ação da linguagem hebraica). Barr assinala que tais teorias eram
em grande parte falazes e que o recurso à etimologia era errôneo. Os senti­
dos etimológicos das palavras muitas vezes são muito diferentes do que aque­
las palavras de fato significavam quando foram empregadas na ocasião em
que a passagem bíblica em questão foi escrita. Em vez de depender de estu­
dos das palavras para determinar o sentido das palavras, Barr argumenta
que devemos extrair o sentido das palavras do uso delas feito nas sentenças,
nos parágrafos e em unidades literárias maiores.
Os cristãos evangélicos não têm problema com a revelação proposicio-
nal e, portanto, não deveriam ter dificuldade em seguir o programa de Barr
(apesar de que o próprio Barr é muito crítico da posição evangélica22 [de
firmeza bíblica], A teologia evangélica deve ser edificada sobre sentenças,
parágrafos e livros da Bíblia, não em palavras “no abstrato”. Mas às vezes os
evangélicos também erram nessa área. Afinal de contas, é quase fácil demais
compulsar concordâncias e dicionários da Bíblia para tentar determinar o sen­
tido das palavras. Estes instrumentos podem ser úteis para o esclarecimento
de sentenças bíblicas, mas tenhamos o cuidado de não cair numa exagerada
dependência dos materiais de estudo de palavras como fonte da teologia. Al­
guns dos mais famosos livros de estudo de palavras (como o Theological
Dictionary o f the New Testament [Dicionário Teológico do Novo Testamento
de Kittel]), por vezes caíram nos erros metodológicos citados por Barr.
Problemas relacionados, às vezes, se aglutinam na teologia sistemática.
Sucede às vezes que um teólogo acusa outro de cometer erro porque o se­
gundo teólogo emprega terminologia que no passado foi empregada com
propósitos indignos. No volume que fala sobre Jerusalem andAthens [Jeru­
salém e Atenas],33 Robert D. Knudsen vê falta em Comelius Van Til porque

dres: Oxford U niversity Press, 1961) e O ld and New in Interpretation [O Antigo e o Novo em Interpre­
tação! (Londres: SCM Press, 1966).
22. Como faço noutras traduções e em meus escritos, adoto o term o "evangélico” (não "evangélica!")
no sentido de firm eza bíblica, tentando resgatar o belo e im portante sentido que a palavra “evangélico”
tinha e que deve ser preserv ado. Evita-se o term o “conserv ador” por sua conotação pejorativa por ligar-
se, devida ou indevidam ente, a fundam entalistas extrem os e/ou fanáticos [Nota do tradutor],
23. Editado por E. R. Geehan, Nutley, N. J.: Presbyterian and Reform ed Pub. Co., 1971.
212 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

este usa analítico em referência ao autoconhecimento de Deus. Knudsen


argumenta que analítico foi empregado no passado no interesse do raciona­
lismo filosófico, e acusa Van Til de comprometer o cristianismo com o racio­
nalismo. Vê-se, contudo, que Knudsen não prestou significativa atenção
nas sentenças propriamente ditas nas quais Van Til faz uso do analítico.
Nessas sentenças Van Til explica precisamente o que ele quer dizer (a saber,
que Deus não tem necessidade de obter conhecimento fora de si mesmo), e
com isso se distancia claramente do racionalismo filosófico. Não devería­
mos usar nunca transcendência porque esse termo tem sido utilizado incor­
retamente por alguns teólogos? Absurdo! G. C. Berkouwer frequentemente
censura outros teólogos por usarem este ou aquele termo, ou esta ou aquela
imagem, ou porque eles “falam” disto ou daquilo. Em minha opinião, o teólo­
go pode “falar” do que quiser. Ele só deve ser criticado quando disser algo
errado a esse respeito! Se só nos fosse permitido usar aqueles termos que só
foram empregados por pensadores perfeitamente ortodoxos, acabaríamos
não empregando termo nenhum! Temo ver aqui uma espécie de perfeccio­
nismo lingüístico.
O problema etimológico que acabamos de discutir relaciona-se também
com o antiabstracionismo.O antiabstracionista tende a ver todos os proble­
mas teológicos em termos de metáforas espaciais. O antiabstracionista fre­
quentemente formula questões sobre a revelação, como, por exemplo, esta:
“Quão perto de Cristo está a revelação?” - como se pudéssemos mensurar a
veracidade de um conceito teológico determinando a “distância” entre a
revelação e Cristo. O antiabstracionista tende a pensar nas questões teológi­
cas em termos da “proximidade de conceitos” ou da “proximidade dos ter­
mos”, em vez de perguntar o que está realmente sendo dito por quem fez ou
faz uso desses termos. Esse uso da imaginação espacial dá incentivo a uma
teologia centralizada nos termos, e não no conteúdo proposicional. Ironica­
mente, teólogos como Berkouwer, que são completamente antiabstracionis-
tas, são os que tendem mais prontamente a examinar termos, palavras e
conceitos “em abstração” das sentenças nas quais eles são utilizados!

(2 ) C o n t e x t o s M ú l t ip l o s

Gostaria também de reiterar aqui o que foi dito no começo da seção A .


Quando falamos de “exegese contextual”, devemos ver que há muitos ní­
veis de contexto que devem ser tratados, muitas relações significativas entre
as unidades de linguagem, e entre as unidades de linguagem e as realidades
extralinguísticas.

(3 ) T e x t o s - P r o v a s

“Usar textos-provas” quase veio a ser uma expressão de censura hoje


A P e r s p e c t iv a N o r m a t iv a - O U so da E s c r it u r a 213

em dia, mas nem sempre foi esse o caso. Depois que se completaram a Con­
fissão e os catecismos, solicitou-se à Assembléia de Westminster que acres­
centasse textos-provas àqueles documentos para indicarem a base escriturís-
tica do ensino da assembleia. E muitas outras pessoas respeitáveis da história
da doutrina têm suprido de textos-provas as suas asserções teológicas.
Um texto-prova é simplesmente uma citação da Escritura destinada a
mostrar a base de uma asserção teológica particular. O perigo presente no
uso de textos-provas é bem conhecido: As vezes os textos-provas são mal
utilizados e o seu sentido contextual é distorcido na tentativa de fazê-los
apoiar ensino que eles realmente não apoiam. Mas nunca foi demonstrado
que os textos são sempre ou necessariamente mal interpretados quando uti­
lizados como provas de doutrinas. E, ademais de tudo o que se tem dito, a
teologia realmente não pode funcionar sem textos-provas. Qualquer teolo­
gia que busque acordo com a Escritura (isto é, qualquer teologia digna do
nome) tem a obrigação de mostrar de onde ela obtém a sua garantia escritu-
rística. Ela não pode simplesmente alegar que se baseia em “princípios es-
criturísticos gerais”; cabe-lhe mostrar onde a Escritura ensina a doutrina em
questão. Nalguns casos o teólogo exibirá essa garantia apresentando a sua
própria exegese contextual das passagens relevantes. Mas frequentemente
um extenso tratamento exegético é desnecessário e seria contraproducente.
A relação da doutrina com o texto pode ser óbvia no momento em que o
texto é citado (e.g., Gn 1.1, como prova da criação da terra), ou pode sim­
plesmente requerer muitíssimo espaço para trabalhar as questões exegéticas
em detalhe. Em tais casos, a mera citação de uma referência da Escritura,
sem nenhuma discussão exegética extensa, pode ser útil para o leitor. Proi­
bir textos-provas seria proibir uma forma obviamente útil de taquigrafia ou
de abreviação teológica. Não posso ver nenhum argumento contra esse pro­
cedimento, exceto o que vem de um antiabstracionismo extremamente rígi­
do e fanático. Além disso, a própria Bíblia usa textos-provas como os defini
anteriormente, e isso liquida a questão.
Obviamente, não devemos citar textos-provas, a não ser que tenhamos
uma ideia realmente boa do que eles significam em seu contexto. Mas não
temos a obrigação de citar sempre o contexto com o texto, e muito menos a
obrigação de apresentar sempre um argumento exegético para dar suporte
ao nosso uso do texto. A Escritura pode falar, e muitas vezes fala, sem o
auxílio do exegeta.24

24. Lem brem o-nos, tam bém , do que eu disse na seção A. Em bora seja im portante ver cada texto “em
relação a seu contexto”, m uitas vezes tam bém é im portante, noutro sentido, ver o texto “à parte de” seu
contexto - isto é, perguntar com o que, especificamente, o texto contribui para o seu contexto.
214 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

(4 ) E x e m p l a r i s m o

Tem havido muita discussão25 sobre o uso de caracteres bíblicos como


exemplos para a nossa vida. Por outro lado, nem tudo o que um personagem
bíblico faz (mesmo uma coisa boa) é normativo para nós. (Josué foi chama­
do para matar os cananeus; nós não somos chamados para matar os incrédu­
los da nossa terra.) Já por outro ângulo, o Novo Testamento faz uso de vul­
tos do Antigo Testamento como exemplos (e.g., Rm 4; Hb 11). O ponto
básico é que, quando usamos exemplos de personalidades bíblicas (como
noutras situações, e.g., quando procuramos fazer uso da lei do Antigo Testa­
mento), devemos estar cientes das diferenças bem como das semelhanças
entre as situações deles e a nossa, e devemos estar cientes também de se a
Escritura aprova ou não as ações praticadas por eles. Se a Escritura aprova
as suas ações, e se as suas situações são semelhantes à nossa em aspectos
relevantes, não é errado usar tais exemplos na pregação.

(5 ) A R iq u e z a d o S ig n if ic a d o d a E s c r it u r a

O interesse tradicional pela exegese contextual deve ser objeto de algu­


ma reserva imposta por algumas implicações do nosso princípio (exposto na
Primeira Parte) segundo o qual sentido é aplicação e aplicação é sentido. O
sentido de um texto é qualquer uso em que ele seja posto legitimamente.
Quer dizer que, num aspecto, o sentido de qualquer texto é indefinido. Não
conhecemos todos os usos em que esse texto poderá ser posto no futuro,
nem podemos definir rigidamente esse sentido com uma ou duas sentenças.
E vemos que a própria Escritura, às vezes, faz uso da Escritura de ma­
neiras surpreendentes. “Não atarás a boca ao boi quando debulha” (Dt 25.4)
é utilizado em 1 Coríntios 9.9 como texto-prova em favor de um ministério
assalariado. A história de Hagar e Sara (Gn 21) é utilizada em Gálatas 4
como uma alegoria da relação entre o judaísmo e a igreja cristã. Ficaríamos
perplexos ante os usos do Antigo Testamento, se seguíssemos o princípio
que nos leva a perguntar: Que é que o texto significava para o autor ou para
os ouvintes (humanos) originais? Essa pergunta é importante e útil, mas
nem sempre nos diz o que precisamos saber. Muito provavelmente, o uso
que Paulo fez de Deuteronômio 25.4 não ocorreu (conscientemente) a Moisés,
como tampouco o uso que Paulo fez de Gênesis 21. Ao menos não devemos
usar nenhum método exegético pelo qual eu saiba determinar que aquelas
ideias ocorreram a Moisés. Por conseguinte, se não quisermos acusar Paulo
de fazer mau uso do Antigo Testamento naqueles pontos, temos de encon­
trar algum outro princípio em operação.
O princípio relevante, penso eu, é simplesmente este: Os textos do Antigo

25. E.g., Sidney Greidanus, Sola Scriptura (Toronto: Wedge, 1970).


A P e rs p e c tiv a N o r m a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 215

Testamento que Paulo usou têm a possibilidade de ser utilizados das manei­
ras pelas quais ele os utilizou. Quer Moisés tenha concebido Gênesis 21
como uma alegoria quer não, acontece que o texto é próprio para ser usado
dessa maneira. Desde que é próprio para tal uso, sabemos que esse uso
estava na mente do autor divino, mesmo que não tenha estado consciente­
mente na intenção do autor humano. Deus conhece e predetermina todos os
usos que são próprios para a sua Palavra inspirada. E certamente a singular
autoria dupla da Escritura tem de influenciar a nossa interpretação dela. O
princípio é, pois, que podemos utilizar a Escritura de qualquer maneira em
que ela seja própria para ser utilizada. E, portanto, o sentido de qualquer
texto é o conjunto de usos para os quais ele é apropriado.
Esse tipo de abordagem abre as portas para a nossa criatividade! Ela
nos incentiva a fazer alegorias de outras passagens também! Isso está bem
e é bom; não há nada de errado nisso. Mas o nosso princípio determinante
tem de ser o de apresentar o Evangelho clara e convincentemente. Se uma
ilustração alegórica nos ajudar a alcançar esse fim, ninguém poderá proibir
tal uso. Mas, obviamente, não nos é dado o direito de transformar a teologia
num fantasioso voo alegórico, como fez Orígenes. (O erro de Orígenes foi,
não que ele alegorizou a Escritura, mas que fez mau uso das suas interpreta­
ções alegóricas para provar proposições teológicas substantivas. Não foi
isso que Paulo fez em Gálatas, quando ele usa a sua alegoria só como ilus­
tração, não como base, do ponto teológico que está sustentando. A base do
argumento de Paulo, ele deixa claro isso, foi a revelação particular que rece­
bera de Deus - Gálatas 1.1,11 s.)

(6 ) T ex to e T e lo s
Mas, se o sentido de um texto inclui todas as suas aplicações legítimas,
e se esse fato torna o sentido indeterminado, que é que se pode dizer sobre o
propósito (telos) de um texto? Esse propósito é, então, vago, indefinido?
De um lado, o conceito de “propósito” corresponde ao de “sentido”.
Considerado como o sentido de um texto, o propósito de um texto é consti­
tuído por seus usos legítimos. Deus nos dá o texto para que o usemos dessas
maneiras. Portanto, se há um aspecto em que o sentido é indefinido, há
também um aspecto em que o propósito do texto é indefinido. Não podemos
predizer agora todos os usos em que o texto poderá ser posto legitimamente.
De outro lado, há outro aspecto em que o propósito é definido. Podemos
determinar exegeticamente o que os autores (divino e humano) tenciona-
vam que o texto fizesse em seu cenário original. Dessa maneira, num ser­
mão no qual estamos tentando explicar o sentido original do texto, esse
propósito original necessariamente desempenha importante papel. Quere­
mos dizer aos nossos ouvintes o que o escritor bíblico estava dizendo aos
216 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

seus. Se os nossos ouvintes não ficarem sabendo qual é, perderão algo im­
portante. E, naturalmente, queremos levar à atenção dos nossos ouvintes
quaisquer paralelos existentes entre as situações antiga e moderna, de modo
que o texto tenha na vida dos nossos ouvintes o mesmo efeito que o seu
autor original tencionava que tivesse na vida dos seus ouvintes originais. E
é isso que o tipo de “sermão expositivo” procura fazer. Procura apresentar a
intenção original do autor original e reproduzir essa intenção no cenário
moderno. Na medida em que alegamos apresentar tais sermões, eles devem
incluir aqueles elementos. Os sermões expositivos são os únicos garantidos
biblicamente? O uso ou o propósito original de uma passagem da Escritura
sempre deve governar o modo de usarmos esse texto hoje? Acho que nenhu­
ma dessas duas questões conta, mas talvez os especialistas em teologia prag­
mática estejam mais bem aparelhados para respondê-las.

D. USOS DA ESCRITURA
A menção da riqueza do significado e do propósito da Escritura leva-nos
a considerar outras variedades do conteúdo e do propósito da Escritura que
incentivam variedades correspondentes na Teologia.

(1 ) V a r ie d a d e s da L in g u a g e m B íb l ic a

Que é que na Escritura tem autoridade? Que é que há acerca da Escri­


tura que faz dela autoridade para nós? As teologias divergem sobre essa
questão. Em nossa discussão de James Barr (C, (1), neste capítulo), fiz
notar que alguns teólogos têm procurado evitar a autoridade das proposi­
ções bíblicas, procurando extrair a sua teologia das palavras ou conceitos
bíblicos. (Indiquei também, seguindo Barr, a falácia desse procedimento.)
Outros, como Austin Farrer, têm tentado localizar a autoridade bíblica, não
em proposições nem em conceitos, mas nas imagens da Escritura.26
Os cristãos ortodoxos são tentados a dizer que a Escritura tem autorida­
de em seu conteúdo proposicional, na informação que ela comunica, em
suas doutrinas. Nessa base, “autoridade” seria equivalente a inerrância; di­
zer que a Escritura tem autoridade seria dizer que as suas proposições são
inerrantes. Sem dúvida, Deus nos revelou doutrinas, e essas são revestidas
de autoridade; somos obrigados a crer nelas. Mas a Escritura contém formas
de linguagem que diferem das proposições. Contém ordens, perguntas, ex­
clamações, promessas, votos, ameaças e maldições. Uma ordem, por exem­
plo, não é uma proposição. Uma ordem é um imperativo; uma proposição é
um indicativo. Uma proposição declara um fato; uma ordem é uma imposi­

26. Ver sua obra intitulada The Glass o f Vision [O Espelho da Visão] (W estminster: D acre Press,
1948).
A P e rs p e c tiv a N o rm a tiv a - O U so d a E s c ritu ra 217

ção. Uma proposição busca mudança em nossas crenças; uma ordem pode
buscar mudança em muitos outros aspectos da nossa conduta.
Portanto, a Escritura comunica revelação proposicional, mas também
comunica revelação de muitos outros tipos. E ela tem autoridade não só em
suas proposições, mas em tudo o que ela diz (Mt 4.4). “Autoridade” é, pois,
um conceito mais amplo do que “inerrância” . Dizer que a Escritura tem
autoridade não é só dizer que suas proposições são verdadeiras, também é
dizer que as suas ordens são impositivas, suas perguntas exigem respostas
de nós (“Permaneceremos no pecado para que seja a graça mais abundan­
te?”), suas exclamações devem vir a ser os brados do nosso coração (“O
profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento de
Deus!”), devemos descansar em suas promessas, e assim por diante.27
Os aspectos da autoridade da Escritura são inter-relacionados perspecti-
vamente. Pode-se dividir as sentenças da Bíblia em proposições, ordens,
perguntas, etc., de modo que as proposições formem uma parte da Escritura,
as ordens outra, e assim por diante. Mas também é possível ver cada um
desses aspectos como uma “perspectiva” . Num sentido, toda a Escritura é
proposicional; para conhecer o conteúdo doutrinário da Palavra de Deus é
preciso examinar não somente as sentenças explicitamente proposicionais
da Escritura, mas também tudo o mais. A Bíblia completa, não meramente a
“parte” proposicional, constitui a base doutrinária da nossa teologia. De
igual modo, para entendermos apropriadamente o que Deus nos ordena, que
perguntas ou que promessas nos faz, temos de examinar a Bíblia toda. Por­
tanto, o conteúdo proposicional da Escritura coincide, num sentido, com
suas ordens, suas perguntas, e assim por diante. A “verdade proposicional” é
tanto uma parte ou um aspecto da Escritura como uma perspectiva de toda a
Escritura. Toda a Escritura é proposicional em que ela visa comunicar-nos a
verdade de Deus. Mas toda a Escritura é também ordem; tem por objetivo
mudar a nossa conduta em todos os aspectos da vida. E toda a Escritura é
pergunta, promessa e exclamação (grito de alegria).
Podemos entender, pois, por que os ortodoxos muitas vezes têm querido
igualar a Escritura a “revelação proposicional”. Num sentido, toda a Escri­
tura é revelação proposicional. Mas também podemos ver por que essa con­
clusão tem sido insatisfatória para outros. A conclusão apropriada é que
toda a Escritura é revelação proposicional, mas é também muito mais.
A teologia deve refletir essa variedade de aspectos da autoridade da
Escritura. A obra da teologia não é meramente declarar doutrinas bíblicas na
forma proposicional, mas também questionar-nos, ordenar-nos e exclamar

27. Houve tempo em que eu pensava que tinha tido um a ideia original aqui! Depois a encontrei no
Capítulo XIV, Seção II, da Confissão de Fé, de Westminster. E isso que acontece na teologia: muitas das
nossas m elhores ideias são antigas - como, naturalmente, antigas são muitas das nossas piores ideias.
218 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

exaltando a grandeza de Deus. A teologia deve procurar aplicar todos esses


diferentes aspectos da Escritura - tarefa que, muito provavelmente, só pode
ser feita melhor adotando novas formas de expressão. Não há razão pela
qual a teologia só deva ser feita na forma de erudição acadêmica. Ela deve
tomar também outras formas, planejadas no sentido de abrir a mente e o
coração do leitor para a plenitude do significado da Escritura.

(2 ) F o r m a s L it e r á r ia s

Por conseguinte, é importante que pensemos noutra espécie de varieda­


de presente na Escritura, a variedade das suas formas literárias, uma varie­
dade que pode guiar-nos rumo a uma similar variedade das formas que a
teologia toma. Nas subsequentes explicações, veremos que a variedade lite­
rária da Escritura tem características “perspectivistas”.
A Escritura contém narrativa, lei, poesia, sabedoria, profecia, apocalip­
se, tratado,28 parábola, epístola, e diversas outras categorias, mais específi­
cas. Os teólogos têm debatido a questão sobre se devemos ver o ponto focal
da autoridade bíblica na narrativa bíblica (visto que, para alguns, a intenção
mais fundamental da Escritura é narrar a história da redenção), na poesia
bíblica (visto que a Escritura é essencialmente uma coleção de símbolos
religiosos, segundo Tillich, Farrer e outros), ou no apocalipse [nos textos
escatológicos] (visto que, segundo alguns conceitos, a mensagem de Jesus é
“consistente e coerentemente escatológica”).
Numa epistemologia bíblico-ortodoxa, toda a Escritura, independente­
mente da sua forma literária, é Palavra de Deus. Portanto, história e lei,
poesia e sabedoria, apocalipse e epístola - todas as formas literárias que se
acham dentro dos documentos canônicos têm igual autoridade.
Por conseguinte, quando alguém diz que a Escritura é “basicamente nar­
rativa” ou “basicamente poesia” ou que a sua autoridade está restrita a uma
ou mais dessas formas, essa pessoa está errada. Mas às vezes esse tipo de
ideia é plausível. E verdade que toda a Escritura é narrativa, num sentido,
pois toda a Escritura exibe a história da redenção. Para entender a história
da redenção precisamos do cânon completo. Mas o mesmo argumento pode
ser elaborado com relação à sabedoria. A sabedoria de Deus acha-se em toda
a parte na Escritura. Também se pode dizer a mesma coisa quanto à lei e
quanto a ver toda a Escritura como poesia: A Escritura nos provê de ima­
gens, palavras memoráveis e ritmos que reverberam amplamente nos refo-
lhos da nossa alma. Noutras palavras, cada uma dessas formas literárias
pode ser vista de duas maneiras: (i) como uma característica de algumas
partes da Escritura, e (ii) como uma perspectiva de toda a Escritura.
28. Ver M. G. Kline, Treaty o fth e Great King [O Tratado do Grande Rei] (Grand Rapids: Wm. B.
Eerdm ans Pub. Co., 1963).
A P e rs p e c tiv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 219

As formas literárias, como as diferenças gramaticais notadas em (1),


determinam várias formas de autoridade bíblica. A narrativa da Escritura é
revestida de autoridade; temos de crer nela. Mas a poesia canônica também
o é. Que é “poesia revestida de autoridade”? Para nós essa frase pode pare­
cer singularmente imprópria, não, porém, durante o período bíblico, época
na qual a poesia era utilizada para os mais sérios documentos. Naqueles dias
muito material sério era colocado em forma de poesia para poder ser mais
facilmente confiado à memória. Poesia revestida de autoridade é poesia que
deve ser aprendida, deve ser escrita no coração - os cânticos devem ser
cantados com todo o nosso ser.
E, portanto, essas formas literárias nos dão possibilidades quanto a mo­
delos teológicos. Por que a teologia não pode tomar a forma de poesia? A
poesia é um eficiente meio de “aplicação”, o que se vê na própria Escritura.29

(3 ) A to s de F a la

Os filósofos da “linguagem comum” têm realizado muito estudo em


nosso século sobre “atos de fala” . Um ato de fala é um ato humano que se
relaciona com a fala de certa maneira. Primeiro, há o ato de fala propria­
mente dito, o ato locutório ou de locução. Depois há aqueles atos que prati­
camos no falar e que são conhecidos como atos ilocutórios. Finalmente, há
aqueles atos realizados pela fala e que são chamados atos perlocutórios.
Exemplos de elocução incluem asseverar, questionar, ordenar, louvar, brin­
car, prometer, ameaçar, acusar, assumir, expressar emoção e anunciar pla­
nos de ação. Exemplos de perlocução incluem persuadir, instruir, encorajar,
irritar, enganar, afligir, divertir, inspirar, impressionar, distrair, embaraçar,
aborrecer e excitar ou entusiasmar. Note-se que o ato perlocutório sempre
tem algum enfeito sobre alguém; o ato ilocutório pode ter ou não ter tal
efeito. Brincar é ilocutório, divertir é perlocutório. Brincar tem o propósito
de divertir, mas a gente pode contar uma pilhéria que não diverte ninguém.30
Bem, a Escritura contém uma ampla variedade de atos de fala, alguns
dos quais (asseverar, questionar, ordenar) eu já discuti. Enumerá-los pode
ser útil para lembrar-nos mais uma vez a ampla variedade de meios pelos
quais a Escritura nos ensina e dos meios pelos quais nós, como teólogos,
podemos procurar ensinar a outros a Palavra de Deus. Cada ato de fala é
uma forma de autoridade bíblica; a Escritura exerce a sua autoridade sobre

29. A credito que a teologia não está restrita às formas encontradas explicitam ente na Escritura. Como
anteriorm ente disse, a teologia tem um m andado que a incumbe de colocar a verdade em forma diferen­
te da apresentada pela Escritura, de m odo que se aplique às necessidades das pessoas. Mas, certamente,
a teologia deve ao menos utilizar a variedade de form as encontradas na Escritura propriam ente dita, na
m edida em que sirvam para com unicar a verdade aos ouvintes comuns.
30. Para mais exem plos dessas distinções, ver J. L. Austin, H ow to D o Things with Words [Como
Fazer Coisas com Palavras] (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962).
2 20 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

nós pelos atos de fala que realiza. Ela nos chama para crer nas asserções de
Deus, para obedecer às suas ordens, para compartir sua alegria e tristeza,
para rir das suas brincadeiras!
Também se pode ver esses atos de fala numa relação perspectivista
mútua, entre as várias perspectivas. Toda a Escritura assevera, questiona,
louva, promete, expressa atitudes de Deus, e assim por diante.31 E assim,
vemos a incrível riqueza de cada passagem da Escritura, o rico potencial que
há em todos os textos para sermões e para a teologia. Como disse antes, o
sentido de cada texto é tão rico que mal se pode descrever quanto!

(4 ) Q u a d ro s, J a n ela s e E spelh o s

Richard Pratt, num interessante e curto artigo,32 menciona outro tipo de


variedade em nosso uso da Escritura. Ele sugere que examinemos a Escritu­
ra de três diferentes maneiras, que correspondem às metáforas da Escritura
como “quadro”, “janela” e “espelho”, (i) Pode-se ver a Escritura como um
cânon, como um objeto de interesse em si, graças a seu caráter singular
como a Palavra de Deus. Como tal, ela é objeto de análise literária. Analisa­
mos seu caráter como objeto literário, precisamente como um crítico de arte
analisa as características de um quadro artístico - daí a metáfora Escritura
como “quadro” , (ii) Também se pode ver a Escritura como um meio de
mostrar-nos os poderosos atos de Deus na História, com vistas à nossa sal­
vação. Como tal, a Escritura é de interesse, não somente por amor de si
mesma, mas como um meio de mostrar-nos algo mais, a saber, a atividade
divina descrita pelo texto canônico. Como tal, Pratt representa a Escritura
como uma “janela”, uma coisa através da qual vemos outra coisa. Em cor­
respondência com a “análise literária” da Escritura como quadro, a Escritura
como janela é objeto de análise histórica, (iii) Finalmente, podemos examinar
a Escritura como um meio de satisfazer nossas necessidades, responder às
nossas perguntas, dar atenção aos nossos interesses - a tópicos que nos
interessam. Fazer isso é engajar-nos em análise tópica ou temática, e a me­
táfora apropriada nesse ponto é a Escritura como espelho.
A tríade de Pratt corresponde muitíssimo bem ao meu próprio grupo de
tríades. Seu quadro é minha perspectiva normativa, sua janela é minha pers­
pectiva situacional, e seu espelho é minha perspectiva existencial. Portanto,
podemos ver que as três metáforas hermenêuticas de Pratt são inter-relacio-
nadas perspectivamente. O quadro não é de interesse para nós, salvo se falar

31. Sim, a Escritura também é brincadeira. O Evangelho é loucura para o m undo, e um dia o Evange­
lho se m anifestará como um a grande brincadeira cósmica, da qual os ímpios são simplesmente o alvo.
Ver Salm o 2.7.
32. "Pictures, Windows and M irrors in O ld Testament E xeg esis” [“Quadros, Janelas e Espelhos na
Exegese do Antigo Testam ento”], W.T.J. 45 (1983): 156-67.
A P e rsp e c tiv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 221

dos feitos redentores de Deus e assim satisfizer às necessidades do nosso


coração. A janela só propicia uma clara visão se for também um “quadro”
pintado divinamente, uma revelação normativa; e será de interesse na medi­
da em que reflita a nossa vida pessoal. O espelho nos oferece um auxílio
somente enquanto refletir a nossa relação com Deus na História como ele
tem revelado normativamente essa relação conosco. Por conseguinte, todas
as três formas de análise são importantes.

(5 ) Á rea s d e A p l ic a ç ã o

E, como dissemos noutro contexto, há também uma grande variedade nas


áreas da vida humana às quais se pode aplicar a Escritura. A Escritura quer
que a apliquemos ao comércio e indústria, à política, à música, às artes, à
economia e à ciência, bem como à pregação, ao culto, à evangelização, etc.
Mesmo em sua aplicação à teologia, a Escritura desempenha muitos
papéis diferentes. David Kelsey assinala33 que, embora muitos teólogos cris­
tãos professos afirmem que fazem teologia “de acordo com a Escritura”,
eles divergem grandemente entre si quanto ao que isso significa. Eles recor­
rem a diferentes aspectos da Escritura (proposições, imagens, descrição de
agentes operantes), e também divergem quanto ao papel que o material bíbli­
co desempenha nos argumentos teológicos. E ele apenas um conjunto de
dados para análise e avaliação conforme os critérios autônomos do teólogo?
Ou a Escritura, de um modo ou de outro, também provê “garantias” e “su­
porte” - os critérios que governam o nosso uso da argumentação teológica?34
Para o cristão ortodoxo, sola scriptura é a regra em todas essas ques­
tões. A Escritura tem a palavra final, apesar do fato de que a suficiência da
Escritura não exclui, antes exige, o uso de dados extra escriturísticos na
teologia e noutros campos do pensamento.
Mas o meu maior interesse aqui é, de novo, inculcar a você a riqueza da
Palavra de Deus escrita e incentivá-lo a fazer refletir essa riqueza em sua
obra teológica.

E. PROGRAMAS TEOLÓGICOS TRADICIONAIS


Devemos examinar agora algumas das formas tradicionais de teologia:
exegética, bíblica, sistemática, prática ou pragmática. Por vezes essas for­
mas são descritas como “divisões” ou “departamentos” da teologia, mas
vejo que essa linguagem tende a isolar (!) demais essas disciplinas umas das

33. The Uses o f Scripture in Recent Theology [Os Usos da Escritura na Teologia Recente] (Filadélfia:
Fortress Press, 1975). Ver m inha resenha em W TJ 39 (1977): 328-53.
34. K elsey explica que “garantias” são os princípios sobre cuja base extraím os conclusões de prem is­
sas. “ Suporte” é a evidência com probatória pela qual as garantias são estabelecidas.
222 A D o u t r in a do C o n h e c im e n t o d e D eus

outras. Essa linguagem dá a entender que elas se distinguem por tratarem de


diferentes assuntos. Contrariamente a isso, me inclino a vê-las como inter-
relacionadas perspectivamente - cada qual abrangendo a teologia em geral
e, portanto, abrangendo as demais disciplinas. Por isso, prefiro descrevê-las
como diferentes “programas”, “métodos”, “estratégias”, ou “agendas”. Quer
dizer, elas são diferentes maneiras de fazer a mesma coisa, não ciências com
diferentes assuntos. Elas diferem umas das outras no ponto focal, na ênfase
e na maneira de organização do seu material, mas cada uma delas recebe
permissão (e é obrigada) a usar os métodos característicos das demais, como
veremos agora.

(1 ) T e o l o g ia E x e g é t ic a

Na teologia exegética o ponto focal está em passagens particulares da


Escritura. Dos teólogos exegéticos espera-se que apliquem35 o ensino dos
textos particulares. Contudo, essa focagem não é constritiva. O teólogo exe­
gético deve tratar também de textos de alguma extensão: um versículo, um
parágrafo, um livro, um testamento, a Bíblia toda. A teologia exegética é
distintiva porque o teólogo tem de passar pelo texto completo, palavra por
palavra, ou frase por frase, buscando o sentido de cada sentença em seu
contexto.36
Referindo-me novamente às metáforas de Pratt (neste capítulo, D, 4),
na teologia exegética predomina a técnica de análise literária (“Escritura
como quadro”). Estamos interessados em focalizar a Escritura como cânon,
conforme suas características literárias, frase por frase, sentença por sen­
tença, e em interpretar suas palavras, seus conceitos, e assim por diante,
conforme a intenção do autor, a estrutura literária e o recebimento do texto
pelos ouvintes originais.
A teologia exegética pode trabalhar com a Bíblia toda e, por conseguinte,
com toda a verdade de Deus. A teologia exegética não é meramente uma
parte da teologia; é toda ela vista de uma perspectiva particular; é um meio
de se fazer teologia. Toda exegese é teologia, e toda teologia é exegese (por­
que toda teologia pesquisa e define o sentido dos textos da Escritura). E,
pois, enganoso usar o nome “teologia exegética” exclusivamente quanto a
essa disciplina particular.

(2 ) T e o l o g ia B íb l ic a

A teologia bíblica estuda a história dos procedimentos de Deus para


com a criação. Como uma disciplina teológica, a teologia bíblica é a aplica­
35. Perm ita-m e o leitor lem brar-lhe que toda teologia é aplicação.
36. H á um a tosca sinoním ia entre “estudos bíblicos” e “teologia exegética” , e, correspondentem ente,
entre “estudos do Antigo Testamento” e “estudos do Novo Testam ento”, e “teologia exegética” .
A P e rs p e c tiv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 223

ção dessa história à necessidade humana. Às vezes é chamada “história da


redenção”, ou, mais amplamente (visando incluir os períodos da pré-reden-
ção e da consumação), “história da aliança”.
A teologia bíblica é uma disciplina excitante. Frequentemente é uma fas­
cinante surpresa para alunos de seminário. Como desenvolvida por eruditos
bíblicos reformados da têmpera de Geerhardus Vos, H. N. Ridderbos, Ri-
chard B. Gaffin e Meredith G. Kline, para muitos estudantes a teologia bíbli­
ca abre as Escrituras de nova e vivida maneira. A surpresa vem por este
caminho: enquanto muitos seminaristas tiveram algum contato com a teolo­
gia exegética (pelo uso de comentários e por ouvirem sermões expositivos) e
com a teologia sistemática (por meio de estudos catequéticos) antes de vi­
rem para o seminário, muitos não tiveram nenhum contato com a teologia
bíblica.37
A teologia bíblica rastreia o desenvolvimento e aplicação do plano de
Deus para a criação segundo a perspectiva histórica do povo de Deus. Ras­
treia a história da aliança, mostrando-nos em cada ponto da História o que
Deus fez pela redenção do seu povo. No plano esquemático de Pratt, a teo­
logia bíblica focaliza a Escritura como janela e salienta o método de análise
histórica. Contudo, se a teologia bíblica é verdadeiramente teologia (= apli­
cação), não pode ser separada das outras perspectivas e dos outros métodos
de análise. Ela estuda a história da redenção como uma revelação normativa
dada por Deus e como uma história dirigida às nossas mais profundas ne­
cessidades. Em cada ponto da história da redenção somos habilitados a inse­

37. Os leitores interessados em explorar a teologia bíblica devem notar especialmente os seguintes
títulos, que são representativos e im portantes obras da teologia bíblica provenientes da tradição da
ortodoxia protestante. (Naturalmente, há também m uitas obras bíblico-teológicas procedentes de fora
dessa tradição.) As primeiras e sem inais obras nesse campo incluem os escritos de Geerhardus Vos,
especialmente Biblical Theology [Teologia Bíblica] (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1959);
The Pauline Eschatology [A Escatologia Paulina] (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1972;
reeditada por Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1986); Redemptive H istoiy and Biblical Interpre-
tation [História da Redenção e Interpretação Bíblica] (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed
Pub. Co., 1980). Herman N. Ridderbos, The Corning o f the Kingdom [A Vinda do Reino] (Filadélfia:
Presbyterian and Reformed Pub. Co, 1973) e Paul: A n Outiine o f His Theologs' [Paulo: Um Esboço da
Sua Teologia] (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. co., 1975), são obras virtualmente enciclopédi­
cas. Uma simples mas profunda introdução à importância da teologia bíblica para a pregação é a obra
de Edm und P. Clowney, Preaching and Biblical Theology [A Pregação e a Teologia Bíblica], Outra
introdução simples e útil é a de S. G Degraaf, Promise and Deliverance [Promessa e Libertação] (St.
C atherines, Ont.: P aideia Press, 1977), um a visão panorâm ica da E scritura, em quatro volum es,
destinada a ajudar os seus leitores a ensinar a Bíblia a crianças. Alguns valiosos estudos recentes incluem
a obra de Richard B. Gaffin, Ressurrection and Redemption (Ressurreição e Redenção), anteriormente
intitulada The Centrality o f the Ressurrection [A Centralidade da Ressurreição] (Grand Rapids: Baker
B ook H ouse, 1978; reeditada por Presbyterian and Reform ed, 1987), e sua obra P erspectives on
Pentecost [Perspectivas sobre o Pentecoste] (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co.,
1979). Um dos trabalhos mais criativos nesse campo está sendo feito por Meredith G Kline, como em
sua obra Im ages o f the Spirit [Im agens do E spírito] (G rand Rapids: B aker B ook H ouse, 1980).
[Lembre-se o leitor de que a presente obra foi publicada em 1987 [Nota do tradutor].
224 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o de D eus

rir-nos nas narrativas, a imaginar como deve ter sido a pessoa viver como
crente no tempo de Abraão, ou de Moisés, ou de Paulo, por exemplo. Apren­
demos a pensar da maneira como Davi, Isaías e Amós devem ter pensado
acerca dos procedimentos de Deus, pensando nos termos deles, em sua lin­
guagem. Com isso chegamos tanto a reconhecer a profundidade da revela­
ção de Deus a eles, como a apreciar as limitações dessa revelação em com­
paração com o cânon completo.
Em seu melhor nível, a teologia bíblica nos mostra, de maneira maravi­
lhosa, que os diversos aspectos da Escritura encaixam juntos num todo úni­
co e coerente. Ela revela os diferentes pontos de vista dos diferentes escrito­
res dos evangelhos, as diferenças entre o Antigo e o Novo Testamentos,
entre Reis e Crônicas, e assim por diante. Mas, em meio a toda a diversidade
da Escritura, a teologia bíblica rastreia o desenvolvimento histórico do pla­
no de Deus que, com a inevitabilidade de um drama habilidosamente engen­
drado, culmina em Cristo, especialmente em sua expiação, ressurreição, as­
censão e envio do Espírito no Pentecoste. Assim é que o estudioso de teolo­
gia bíblica experimenta algo do que os discípulos sentiram (em Lc 24.13­
35) quando Jesus lhes expôs “o que a seu respeito constava em todas as
Escrituras” (v. 27). E por vezes o coração dos estudiosos de teologia bíblica
pode até arder de vibração, como aconteceu com o coração dos discípulos
quando ele lhes explicou as Escrituras no caminho de Emaús (Lc 24.32)!
Mas a teologia bíblica, em seu melhor nível, não pode alegorizar toda a
Escritura em termos de um simbolismo de Cristo arbitrário; ela é uma disci­
plina séria, acadêmica, e isso toma a descoberta da centralidade de Cristo
nas Escrituras ainda mais maravilhosa. Nessa classe de teologia bíblica, o
leitor recebe a garantia de que as aplicações da Escritura a Cristo não são
nem invenção humana nem uma forçada imposição ao texto, mas algo re­
querido necessariamente pelo texto escriturístico.
Dessa maneira a teologia bíblica nos leva a ver o Antigo Testamento, não
somente como lei e juízo, mas também como evangelho. E a história que narra
que Deus escolheu um povo para redimi-lo do pecado, e que a graça de Deus
perseverou com esse povo, apesar da sua rebelião e do seu ódio a ele. Por
conseguinte, cada ato divino, cada libertação, cada juízo, cada lei cerimonial,
cada profeta, sacerdote e rei do Antigo Testamento prefigura Cristo, porque
ele é aquele em quem a atividade redentora de Deus culmina.38
Junto com o entusiasmo pelo crescimento no conhecimento da Palavra
de Deus, a teologia bíblica frequentemente gera o entusiasmo um tanto mais
mundano pelo aprendizado de um novo jargão. Os teólogos especializados
em teologia bíblica falam muito sobre “aliança”, “o já e o ainda não”, “o

38. O sum ário que Clowney faz disto é excelente, em sua obra P reaching a n d B iblical Theology,
anteriorm ente citada.
A P e rsp e c tiv a N o rm a tiv a - O U so d a E s c ritu ra 225

seraiescatológico”, “cultura e culto”, etc., e os estudantes (especialmente os


mais jovens) muitas vezes parecem gostar de fazer uso dessa terminologia
esotérica que os não-iniciados não conseguem entender. Na melhor das hi­
póteses, como acontece noutras disciplinas, tal vocabulário técnico é uma
forma útil de abreviação; em muitos casos é um jogo inofensivo. O perigo é,
porém, que esse jargão pode vir a ser fonte de orgulho entre os que estão
“por dentro”, levando-os a uma atitude de desprezo pelos que estão fora
desse favorecido grupo.
Esse perigo não é inteiramente imaginário. Tenho visto alunos de semi­
nário desenvolverem uma atitude para com a teologia bíblica que mal se
distingue do fanatismo sectário, e por essa razão devo discutir algumas limi­
tações da teologia bíblica. Não quero enfraquecer o entusiasmo de ninguém.
Mesmo em minha idade, ainda me emociono com a teologia bíblica.39 Só
quero que o leitor veja a teologia bíblica segundo a sua perspectiva apro­
priada.
(i) A Escritura é uma história da redenção, mas não é somente isso. Ela
não pertence exclusivamente ao gênero histórico. (A) Ela inclui um código
de leis, um livro de cânticos, uma coleção de provérbios, um conjunto de
cartas (e estas não meramente como fontes históricas). (B) O conteúdo da
Escritura tenciona não somente dar-nos informação histórica, mas também
governar a nossa vida aqui e agora (Rm 15.4; 2Tm 3.16s.; etc.). Não é esse
o propósito usual de um texto histórico. (C) Como tem sido constantemente
assinalado, os evangelhos não são biografias de Jesus; são Evangelhos. Seu
propósito não é meramente informar, mas eliciar ou fazer surgir a fé. Muitas
histórias não têm esse propósito.
Seria possível, claro, definir “história” em termos tão amplos que incluí­
ssem todas essas funções, falando até de Salmos e Provérbios como, num
sentido, “interpretações” da história da redenção. Mas tal definição estaria
tão longe da linguagem normal que seria enganosa. “Interpretação”, no sen­
tido usual, não é o principal propósito de Salmos e Provérbios. Por isso
estou disposto a dizer que a Escritura é uma história da redenção, mas reluto
em dizer que essa é a única maneira ou a mais importante maneira de carac­
terizar a Escritura. No mínimo, teríamos que modificar a frase “história da
redenção”, passando a dizer que a Escritura, diversamente de qualquer ou­
tra história, é uma história da redenção normativa - uma história destinada,
não somente a informar, mas também a governar o leitor (2Tm 3.16s.). Mas
dizer que a Escritura é história normativa é dizer que a Escritura não é so­

39. R eco rd e m in h a ênfase, na P rim eira parte, à e x celên c ia se n h o rial da alian ça; aquilo era
teologia bíblica. O m étodo teológico bíblico é preem inente em m inhas obras D octrine o f the Word
o f G o d [D outrina da P alavra de D eus] e D o ctrin e o f G od [D outrina sobre D eus], am bas ainda
in éditas [até 1987].
226 A D o u trin a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

mente história, mas também lei, e que “história” e “lei” são ao menos manei­
ras igualmente fundamentais de caracterizar a Escritura.40
E desejo argumentar no sentido de que existem ainda outras maneiras
importantes de caracterizar a Escritura. A Escritura não é só história e lei, é
também evangelho. Seu propósito é eliciar ou dar surgimento à fé em Cris­
to. E ela é promessa, sabedoria, consolação, admoestação, e muitas outras
coisas mais.
Essa abordagem “perspectivista” compromete a centralidade de Cristo
e sua morte, ressurreição e ascensão? Não! Cristo não é central somente na
História, ele é central também como o legislador eterno (Palavra), como a
sabedoria de Deus, como profeta, sacerdote e rei. Pode-se, pois, argumentar
afirmando que uma abordagem mais flexível na arte de teologizar faz mais
justiça à centralidade de Cristo que a abordagem feita estritamente do ponto
de vista da história da redenção. Além disso, a morte, a ressurreição e a
ascensão de Cristo e o derramamento do Espírito no Pentecostes são impor­
tantes, não meramente como acontecimentos históricos (se bem que, contra
o ceticismo do pensamento moderno, é vitalmente importante afirmá-los
como acontecimentos históricos), mas também por seu presente impacto
sobre nós, não menos em sua função normativa (Rm 12.1 ss.; E f 4.1 ss.).
(ii) Dado então que a Escritura não é mera ou primariamente uma “his­
tória”, faço resistência a alguns que afirmam que a teologia deve ser “con­
trolada” pela história da redenção. (A) A teologia deve ser controlada por
tudo o que a Escritura diz. Isso inclui não somente suas exposições de fatos
históricos e suas interpretações da História mas também suas ordens ou
mandamentos, sua poesia, e assim por diante. (B) Portanto, a teologia deve
levar em conta a história da redenção, mas não somente a história da reden­
ção. Deve também se preocupar em fazer justiça à Escritura como lei, poe­
sia, sabedoria, evangelho - todos os aspectos da Palavra de Deus que são
revestidos de autoridade. Por conseguinte, a teologia não deve ser controla­
da exclusivamente pela história da redenção, em oposição aos demais as­
pectos ou perspectivas.
(iii) Muitas vezes as pessoas se entusiasmam com a teologia bíblica (em
oposição, particularmente, à sistemática) porque lhes parece estar mais per­
to do texto bíblico. Ela faz mais uso do vocabulário bíblico propriamente
dito do que a sistemática, e percorre as Escrituras numa ordem mais ou
menos histórica, e não topicamente, como faz a sistemática. Gosto dessas
características da teologia bíblica, mas devo acautelar o leitor quanto a con­
cluir, com base nas razões recém-mencionadas, que a teologia bíblica é “mais
bíblica” do que a teologia sistemática. Como já indicamos, a obra da teolo­
40. Tal correlatividade entre “história” e “lei” deve ser esperada, se, como Kline acredita, a Escritura
é um “tratado sobre suserania” . Ver sua obra Treaty o f the Grear K ing [Tratado sobre o Grande Rei].
A P e rs p e c tiv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 227
gia nào é arremedar o vocabulário escriturístico ou sua ordem e estrutura,
mas aplicar a Bíblia. E, para fazer isso, a teologia pode (na verdade deve)
apartar-se um tanto da estrutura da Escritura, pois do contrário só repetiria
exatamente as palavras da Escritura, de Gênesis a Apocalipse. Assim é que
uma disciplina teológica que se afasta um bom tanto da estrutura da Escritu­
ra não é necessariamente menos adequada, menos bíblica, do que a que se
afasta um pouco menos. Ademais, às vezes se exagera na declaração da
semelhança entre a teologia da Escritura e a teologia bíblica. Há, por exem­
plo, muitíssima diferença entre a Teologia Bíblica (Biblical Theology) de
Vos e as epístolas paulinas! Por essa razão, considero a expressão “teologia
bíblica” um nome equivocado, e prefiro dar a essa disciplina o nome de
“história da aliança”. A força do hábito, porém, e o desejo de brevidade
sendo o que são, ditarão o outro uso.
(iv) Aqueles que dão maior importância à teologia bíblica arriscam-se ao
perigo de fazer injustiça aos aspectos da Escritura que não se enquadram
nos estritamente históricos.
(v) Os estudantes que se tomam “fanáticos” pela teologia bíblica por
vezes perdem o sentido próprio das metas da teologia e da pregação. Uma
vez ouvi um aluno dizer que um sermão nunca deve procurar aplicar a Escri­
tura, mas tão-somente narrar a história da redenção, deixando que os ouvin­
tes deduzam suas aplicações pessoalmente. Mas essa ideia é completamen­
te errada por estas razões: (A) A teologia bíblica é, ela própria, aplicação.
Não há diferença entre encontrar sentido e encontrar aplicações (ver Pri­
meira Parte). (B) O propósito da pregação não deve ser em nada inferior ao
propósito da Escritura, sendo que este não consiste em apenas narrar fatos
históricos, mas, antes, incitar as pessoas à fé e às boas obras (Jo 20.31; Rm
15.4; 2Tm 3.16s.).
(vi) O desequilibrado apego a alguma perspectiva teológica pode ser
fonte de orgulho ímpio que pode produzir desprezo por aqueles que não
compartilham esse apego, e pode causar divisão na igreja.
(vii) A defesa desequilibrada da teologia bíblica é frequentemente feita
citando-se argumentos antiabstracionistas deste naipe: “Jamais devemos abs­
trair o que é revelação do que é história da redenção”. Ver, porém, anterior­
mente, sob/l, algo sobre as ambigüidades e falácias desse tipo de argumento.
(viii) As prudentes palavras de Edmund Clowney41 sobre a importância
da teologia bíblica para a pregação precisam ser contrabalançadas por simi­
lares observações que se poderia fazer sobre a teologia exegética e a siste­
mática. Acredito que quem quer que escreva um sermão textual deve estar
ciente do contexto histórico em que se acha o seu texto. Mas não precisa

41. P reaching a n d B iblical Theology [A Pregação e a Teologia Bíblica],


228 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

estar sempre dando preeminência a esse contexto em seu sermão. Existem


outros contextos, outras relações, que são igualmente importantes. A esco­
lha do que vai ser preeminente num sermão particular dependerá dos dons
do pregador e dos seus interesses e juízos sobre as necessidades dos seus
ouvintes.

(3 ) T e o l o g ia S is t e m á t ic a

A teologia sistemática procura aplicar a Escritura como um todo. En­


quanto a teologia exegética focaliza passagens específicas e a teologia bí­
blica focaliza os traços históricos da Escritura, a teologia sistemática procu­
ra juntar todos os aspectos da Escritura, sintetizá-los. A sistemática pergun­
ta: No que vai dar isso tudo? Ao investigar a fé, por exemplo, o teólogo
sistemático examina o que os comentadores exegéticos dizem sobre Roma­
nos 4, Efésios 2.8 e outras passagens da Bíblia que tratam desse tópico. Ele
procura saber também o que os teólogos bíblicos dizem a respeito da fé na
vida de Abraão, de Moisés, de Davi, de Paulo. Mas depois o teólogo siste­
mático pergunta: Que é que a Bíblia toda ensina sobre a fé? - ou sobre
qualquer outra coisa. Pode ser um tópico mencionado na Escritura mesma,
como a fé, ou pode ser um tópico tomado da nossa experiência - Que é que
a Bíblia toda ensina acerca do aborto, acerca do desarmamento nuclear, acerca
do socialismo?
Uma vez que teologia é aplicação, a mesma pergunta pode ser feita
dessa maneira: Que é que a Bíblia diz a nós sobre a fé? Depois de saber o
que a fé significou para Abraão, Moisés, Davi e Paulo, queremos saber o
que nós devemos confessar. Há, pois, algo muito “existencial” na teologia
sistemática, algo raramente notado. No esquematismo de Pratt, a teologia
sistemática se centraliza na análise temática ou tópica e, daí, a Escritura
funciona como “espelho”. E predsam ente quando fazemos teologia siste­
mática que a questão da aplicação é levantada explicitamente (embora essa
questão seja colocada implicitamente por todas as disciplinas teológicas).
Por um lado (como frequentemente se observa), a teologia sistemática
depende da teologia exegética e da bíblica. Para desenvolver aplicações, o
teólogo sistemático precisa saber o que cada passagem diz e conhecer os
poderosos atos de Deus nela descritos. E especialmente importante para os
teólogos sistemáticos contemporâneos que eles estejam cientes dos desen­
volvimentos ocorridos na teologia bíblica, uma disciplina na qual novas
descobertas são feitas quase diariamente. Muito frequentemente os teólo­
gos sistemáticos (este aqui inclusive!) ficam muito atrás dos teólogos bíbli­
cos na sofisticação da exegese que eles praticam.
Por outro lado (e este ponto é menos frequentemente observado), o re­
verso é também real: a teologia exegética e a bíblica dependem também da
A P e rs p e c ttv a N o rm a tiv a - O Uso d a E s c ritu ra 229

sistemática. Certamente é possível fazer melhor exegese de partes da Escri­


tura se a pessoa tiver sensibilidade para o ensino completo da Escritura des­
coberto pela sistemática. E ela pode entender melhor a história da redenção
se tiver uma perspectiva sistemática. Por conseguinte, as três formas de teo­
logia - exegética, bíblica e sistemática - são mutuamente dependentes e
correlativas; umas envolvem as outras. São “perspectivas” sobre a tarefa da
teologia, não disciplinas independentes.
Que significa a palavra “sistemática” na frase “teologia sistemática”? A
primeira vista podemos supor que ela se refere à coerência lógica ou à estru­
tura ordenada. Mas é evidente que todas as formas de teologia devem bus­
car tal coerência e tal estrutura, não só a sistemática. Outra possibilidade
poderia ser que a teologia sistemática busca um objeto particular, um “siste­
ma da verdade”, das Escrituras. Mas, que é um “sistema”? E a própria Escri­
tura? Nesse caso, referir-se a isso aqui não ajuda. E algo que está na Escri­
tura ou por trás dela? Seguir essa direção é perigoso. Anteriormente, na
Primeira Parte, critiquei a ideia de que haja algo chamado “sentido” ou “sis­
tema” que se coloque entre o teólogo e sua Bíblia. Há sempre o perigo de
que a esse “sistema” se dê (na prática, se não na teoria) mais autoridade do
que à própria Escritura, ainda que tão somente como uma espécie de tela ou
de quadro indicativo por meio do qual devam ser supridos os dados escritu-
rísticos. E esse é, naturalmente, o maior perigo da teologia sistemática. Por
essas razões, não posso fazer nenhum uso positivo do termo “sistema” na
frase “teologia sistemática”, o que significa que as três expressões - “teolo­
gia exegética”, “teologia bíblica” e “teologia sistemática” - são errôneas!
Não obstante, não posso deter-me sem expressar a minha vibração pelo
potencial da teologia sistemática em nossos dias. Se a teologia sistemática
fosse meramente uma tentativa de fazer um bom arranjo de sistemas do
passado, como os de Calvino, Hodge e Murray, ou uma tentativa de desen­
volver outro sistema segundo o modelo deles, ela poderia ser muito bem
considerada uma disciplina maçante. E receio que hoje em dia muitas vezes
os estudantes a veem desse modo, preferindo suas recém-descobertas emo­
ções na teologia bíblica ao que lhes parece pura monotonia na teologia sis­
temática. Veem-se, pois, poucos bons teólogos sistemáticos no mundo atual.
Mas se os estudantes ou os estudiosos vissem a sistemática tão somente
pelo que ela é - a tentativa de responder às questões da Bíblia toda, aplican­
do a soma total da verdade bíblica à vida - , a sistemática poderia voltar a ser
vista como algo fascinante, algo merecedor de comprometida dedicação por
toda a vida. A sistemática é de fato uma disciplina amplamente aberta. Há
tantas tarefas à espera de que se realizem, tantas perguntas sendo feitas
hoje e que nunca foram tratadas com seriedade por teólogos sistemáticos
ortodoxos - a natureza da história, a natureza da linguagem religiosa, a crise
de sentido na vida moderna, a teologia da libertação econômica, etc. E a
230 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

sistemática também é amplamente adversa quanto à sua forma. Conforme


minha definição, a teologia sistemática não precisa tomar a forma de um
tratado acadêmico ou de imitar as convenções dos sistemas filosóficos. Ela
pode tomar a forma de poesia, peça teatral, música, diálogo, exortação, pre­
gação, ou qualquer outra forma apropriada. São poucos, porém, os que estão
fazendo esse trabalho; precisamos de braços mais fortes para mover os
remos.

(4 ) T e o l o g ia P r á t ic a

A primeira vista, poderíamos pensar que o trabalho das teologias exegé­


tica, bíblica e sistemática é descobrir o sentido da Escritura e que a teologia
prática é incumbida da tarefa de descobrir a sua aplicação. Mas, como ve­
nho argumentando, o sentido e a aplicação são duas maneiras de se ver e
falar sobre uma mesma coisa. As teologias exegética, bíblica e sistemática já
estão engajadas na aplicação, e nesse sentido elas são práticas.
Que resta então à teologia prática fazer? Costumo definir a teologia
prática como a ciência da comunicação da Palavra de Deus. Essa defini­
ção parece harmonizar-se bem com os interesses típicos dos teólogos práti­
cos ou pragmáticos: pregação, ensino, aconselhamento, missões, evangeliza-
ção, culto. Como tal, a teologia prática seria uma divisão da sistemática. Ela
faz essa particular espécie de pergunta dirigida a “toda a Bíblia” : Que é que
a Bíblia em geral, a Bíblia toda, ensina sobre a melhor maneira de comunicar
a Palavra de Deus?
Por conseguinte, “teologia prática”, como “exegética”, “bíblíca” e “sis­
temática”, é um nome equivocado. Toda teologia é prática - ao menos toda
boa teologia!
CAPÍTULO 7

A perspectiva situacional - a linguagem


como uma ferramenta da Teologia

C om o vimos, as três perspectivas - normativa, situacional, existencial -


sobrepõem-se, interpenetram-se e incluem umas as outras. Portanto, quando
passamos a discutir a perspectiva situacional, realmente não estamos dei­
xando para trás a normativa. Continuamos ainda a falar sobre os usos da
Escritura porque a teologia é, afinal de contas, o uso da Escritura. E a Escri­
tura é tão importante para a perspectiva situacional como para a normativa.
A Escritura é aquele fato central sobre cuja base todos os demais fatos de­
vem ser interpretados.
Não obstante, a teologia também faz uso de dados extrabíblicos de dife­
rentes classes. Isso é inevitável, se a teologia não deve apenas repetir a lin­
guagem da Escritura, mas aplicar e relacionar essa linguagem ao mundo da
nossa experiência. A teologia utiliza dados extrabíblicos para ligar as Escri­
turas à nossa situação. Pela “perspectiva situacional” estaremos consideran­
do esse processo.
Os dados extrabíblicos procedem de muitas fontes: linguagem, lógica,
história, ciência, filosofia, cultura moderna. Analisando tais dados, as ciên­
cias servem como “ferramentas da teologia”. Passamos agora a examinar
algumas dessas ferramentas.
Uma das principais ferramentas da teologia é o entendimento que o teó­
logo deve ter da linguagem. A linguagem é importante, especialmente por­
que a própria Bíblia é linguagem. O conhecimento das línguas originais da
Escritura e da lingüística, dos princípios exegéticos e hermenêuticos - todas
essas coisas são extremamente valiosas para o teólogo. A linguagem é im­
portante igualmente porque a própria teologia é, em sua maior parte (não
esquecendo a importância da “teologia pelo exemplo”), um corpo de lingua­
gem. O teólogo começa pela linguagem da Escritura e procura comunicar
esse conteúdo a outros com sua própria linguagem.
Contrariamente a David H. Kelsey,1 não há aguda distinção entre a tra-
1. The Uses ofS cripture in Recent Theology [Os Usos da Escritura na Teologia Recente] (Filadélfia:
232 AD o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

dução da Escritura e a teologia. Ambas são tentativas de aplicar o texto


escriturístico a pessoas outras que não os ouvintes originais. Ambas reque­
rem habilidades nas ciências lingüísticas, no conhecimento da cultura em
vista, e assim por diante. Ambas até certo ponto partem da forma do texto
original, embora uma tradução esteja em geral mais próxima da forma do
texto do que uma discussão teológica. A diferença é apenas em grau. Portan­
to, o que dizemos aqui abrange tanto a tradução e a exegese quanto a teologia.
Já discutimos diversos itens que se referem ao uso da linguagem empre­
gada na teologia: a questão de se toda linguagem sobre Deus tem que ser
figurada (Capítulo 1, B, (1), b), a questão da “estranheza” da linguagem
religiosa (Capítulo 5, A, (3)), a relação entre sentido e aplicação (Capítulo 3,
Apêndice C), a imprecisão da retórica antiabstracionista (Capítulo 6, A),
contexto e perspectiva na exegese (Capítulo 6, A e B), e as variedades da
linguagem bíblica (Capítulo 6, D, (1)). Nesta seção desejo dar atenção à
questão geral da imprecisão da linguagem teológica, com particular referên­
cia aos termos técnicos, às distinções teológicas e às analogias. Em grande
parte do que se segue sou devedor a escritos e declarações inéditos de Vem
S. Poythress, professor de Novo Testamento no Seminário Teológico de
Westminster, Filadélfia, mas assumo plena responsabilidade pelas inade­
quações acaso presentes na discussão.

A. IMPRECISÃO NA LINGUAGEM
A linguagem humana não é um instrumento de precisão absoluta. So­
mente Deus conhece, e pode expor com precisão, todos os fatos do univer­
so. Isso não é negar o poder da linguagem humana de expor a verdade. A
linguagem humana expõe a verdade. A Palavra de Deus, em linguagem hu­
mana, por exemplo, é verdade absoluta, inerrante. Mas há uma diferença
entre verdade e precisão. Conquanto os evangélicos sempre insistam em
que a Escritura é verdadeira, geralmente concordam que a Escritura não é
necessariamente precisa, nunca o é completamente. A linguagem humana
pode ser utilizada para expor a verdade, mas não fala com precisão absoluta.
A imprecisão da linguagem e do nosso entendimento dela tem diversas
origens.

(i) Cortando a torta de diversas maneiras. Primeiro, existem muitas


maneiras possíveis de reportar-nos ao mundo por meio da linguagem, como
o evidencia o grande número de línguas concretamente existentes no mun­
do. As línguas diferem umas das outras, não somente no uso de diferentes
palavras para designar a mesma coisa (window em inglês,fenêtre em fran­
cês, [janela em português]), mas também nas “coisas” que a linguagem pode
Fortress Press, 1975); resenha m inha em W TJ 39 (1977): 328-53.
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L in g u a g e m . 233

distinguir. Diferentes linguagens, por exemplo, dividem o espectro de cores


diferentemente. Numa linguagem pode haver oito termos das radiações bá­
sicas, noutra, cinco. Daí, vermelho na primeira linguagem pode não ter um
preciso equivalente na segunda. Ou uma palavra como vermelho na segunda
linguagem pode incluir as cores designadas tanto por vermelho como por
púrpura na primeira. Os oradores que usam a primeira linguagem podem
pensar que os oradores que usam a segunda estão confundindo vermelho
com púrpura. Os oradores que empregam a segunda linguagem podem pen­
sar que os que empregam a primeira estão separando ilegitimamente (abs­
traindo?!) duas formas de vermelho. Quem está certo? Bem, nenhuma lin­
guagem pode capturar todas as diferenças entre os matizes do espectro de
cores, dos quais há um número indefinido. Não há linguagem que tampouco
possa notar todas as analogias entre os matizes (e.g., entre vermelho e púr­
pura). Pode-se dizer que a primeira linguagem distingue mais matizes medi­
ante o emprego de diferentes nomes de cores (embora a segunda talvez pos­
sa fazer as mesmas distinções por outros meios, e.g., distinguindo subtipos
dentro das suas categorias mais importantes). Com efeito, por fazer da cor
púrpura um matiz da vermelha, a segunda linguagem reflete no acervo da
sua classificação léxica uma analogia ou semelhança que falta à primeira
linguagem. (Claro está que a primeira linguagem talvez também pudesse
fazer essa analogia por outros meios.) Muitas vezes se compara a realidade
com uma torta, podendo ser cortada ou dividida em diferentes formas por
diferentes linguagens. Muitos arranjos diferentes são possíveis e úteis, e fre­
quentemente não podemos dizer que um é correto e o outro é errado. Se
perguntarmos: “Sim, mas como definir realmente vermelho?”, não recebe­
remos nenhuma resposta precisa.

(ii) Espécies naturais. Podemos entender esse tipo de imprecisão numa


palavra como vermelho porque, afinal, a percepção da cor vermelha é (pare­
ce) um tanto “subjetiva”, relativa ao “olho do observador”. Mas, que dizer
de palavras como peixe? Peixe designa uma “espécie natural”. Certamente
se pode supor que todas as línguas têm que ter nomes separados para peixe
e mamífero. Mas, consideremos o seguinte: (A) Peixe não é tudo o que dife­
re de vermelho. Vermelho não é meramente uma descrição de um estado
subjetivo; é uma qualidade real das coisas. Há um fator subjetivo em nossa
decisão de como cortar a “torta” do espectro de cores, mas há decisões se­
melhantes que se deve tomar mesmo com relação aos animais. Peixe deve
incluir tudo, ou a baleia deve ser excluída. Isso depende de se queremos
salientar as analogias entre peixe e baleias, ou as analogias entre as baleias
e os mamíferos terrestres. E essa pergunta (como a pergunta, Vermelho deve
incluir púrpura?) será respondida em parte pela determinação do que é mais
útil ou mais conveniente para nós, e isso pode ser chamado fator “subjeti­
vo” . Ou consideremos a pergunta: Tomate é fruta ou legume? Os biólogos
234 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

tendem a responder essa pergunta de um modo, os cozinheiros, de outro.


Quem está certo? A resposta não é clara. Temos que escolher que “contexto”
salientar - o contexto das relações biológicas ou o contexto dos alimentos
que “andam juntos”. (B) Somos falíveis na identificação das espécies natu­
rais. Várias vezes os biólogos tiveram que rever seus juízos sobre quais
animais constituem espécies distintas. (C) Imprecisões nas aplicações dos
termos ocorrem frequentemente, até com respeito às espécies naturais. Ti­
gre e leão denotam espécies naturais. Mas quando um tigre e um leão se
cruzam, produzindo prole, que termo deve ser aplicado aos filhotes? São
tigres? São leões? Uma terceira categoria? Aqui fica claro que mesmo um
termo como tigre tem “fronteiras não claras”. Nem sempre é perfeitamente
claro quando se aplica e quando não. Chuva pode parecer um conceito per­
feitamente claro. Sabemos o que é, assim pensamos, e sabemos quando está
chovendo e quando não está. Mas, que dizer de uma densa garoa? Vamos
chamar-lhe chuva ou não? Ou lhe chamamos chuva sob certas condições,
não, porém, noutras? É evidente que não há regra em nossa linguagem que
responda automaticamente a tais perguntas. Podemos inventar uma, claro,
mas não podemos afirmar que a nossa regra inventada exponha “o sentido”
de chuva. (D) Mesmo quando tenhamos definido uma espécie natural, as
palavras da definição não serão perfeitamente precisas, e esse fato pode
causar problemas adicionais.

(iii) Semelhanças familiares. Muitas vezes (alguns diriam sempre) é


impossível especificar um conjunto de condições que estejam sempre pre­
sentes quando se emprega adequadamente um termo. Ludwig Wittgenstein2
observou que jo go é empregado numa ampla variedade de maneiras. Alguns
jogos são para diversão, alguns envolvem perda e ganho, alguns são jogos
de habilidade e outros de sorte, mas nenhuma dessas características se acha
em toda atividade que chamamos jogo. Portanto, jogo não designa um gru­
po específico de qualidades sempre presentes em todo jogo. Antes, é um
grupo de atividades que têm semelhanças que “se sobrepõem e se entrecru-
zam” umas às outras. Numa reunião de família dos Silva, um terá nariz dos
Silva, outro terá a covinha no rosto dos Silva, outro, a testa dos Silva, e assim
por diante. Muito possivelmente nenhum membro da família terá todas as
“características físicas dos Silva”. E a mesma coisa é verdade quanto ajogo.
Alguns jogos são para diversão, alguns envolvem perda e ganho e alguns
jogos são de habilidade, mas nenhum jogo pode ter todos os traços típicos
do que se chama jogo. Por essa razão, também aqui há “fronteiras não cla­
ras” na maneira como se emprega jogo. Quantas características de jogo uma
atividade precisa ter para ser chamada jogo? Não há meios de estabelecer
um número para todas às vezes e para todos os casos, e, portanto, é difícil
2. Philosophical Investigalions [Investigações Filosóficas] (Nova York: Biackwell. 1958), 31s.
A P e r s p e c t iv a S it u a c io n a l - A L in g u a g e m . 235

definir jogo precisamente, estabelecer sua “essência”, dizer o que ele “real­
mente é”.

(iv) Sentido e uso. Há outras palavras que parecem ainda mais misterio­
sas. Tomemos o termo tempo. Disse Agostinho: “Que é o tempo? Se nin­
guém me perguntar, não sei; mas se alguém me perguntar, não sei”.3 Não
sabemos o que é o “tempo”. Quando alguém nos diz a hora ou nos diz que
não há mais tempo para o exame ou nos diz que estejamos prontos a tempo,
sabemos o que significa. Mas se alguém nos pergunta: “Que é o tempo?” -
se alguém nos pergunta qual a sua "essência” ou a sua definição - encolhe­
mos os ombros. Ficamos, pois, na situação paradoxal de pensar que enten­
demos uma palavra e não poder dizer o que ela significa. A resposta de
Wittgenstein a essa charada é que entender uma palavra é ser capaz de usá-
la, não de defini-la. Quando nos pomos a pensar nisso, vemos que há muitas
palavras que entendemos muito bem e que somos incapazes de definir, e
isso é verdade especialmente com relação às crianças.
Quando as crianças aprendem a falar, as definições desempenham um
minúsculo papel. “Definir termos” é um processo que muitas crianças só
aprendem depois de estar na escola durante vários anos. Nossa aprendiza­
gem mais primitiva procede mais informalmente, como quando procuramos
imitar o uso dos nossos pais e de outros. E um processo de ensaio e erro. A
nossa imitação tem ora mais, ora menos sucesso. Nunca resulta de uma pre­
cisão absoluta no uso dos termos. As vezes, é certo que uma “definição
ostensiva” desempenha seu papel: uma criança pode aprender cadeira quando
seu pai aponta para uma cadeira e diz a palavra. Esse processo parece con­
duzir a uma precisão maior. Mas, conduz mesmo? Há, afinal de contas,
muitíssimo lugar para erro e para mal-entendidos no processo de “definição
ostensiva” . Mesmo admitindo que a criança tem um entendimento geral do
sentido do gesto de apontar, como sabe ela, por esse gesto, que o pai está
definindo cadeira em termos do objeto como um todo, e não em termos de
sua cor ou forma? Como sabe que o pai está usando cadeira como um termo
aplicável a todos os objetos semelhantes, e não como um nome específico
para o objeto para o qual está apontando? O gesto de apontar é vago demais
para propiciar tais distinções. A criança tem de simplesmente fazer o melhor
que pode, pelo ensaio e erro, para eventualmente “pegar” o seu novo lingua­
jar. Em última análise, ela aprende, não pelo gesto de apontar, mas por toda
a gama de atividades que dão sentido tanto às palavras como aos gestos. O
sentido é o uso, a aplicação; e quando a criança aprende a usar, aprende o
sentido, quer adiante uma definição quer não.
Sou defensor da clareza na teologia, e muitas vezes a clareza requer que

3. ibid., 42.
236 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

definamos os termos. Mas agora devo sustentar um ponto aparentemente oposto:


as exigências de definições nem sempre são legítimas. Às vezes me é dada a
opinião de que não poderei realmente entender ou usar um termo se não o
puder definir. Essa ideia evidentemente é errônea. Na maioria dos casos, apren­
der a usar uma palavra precede nossa capacidade de defini-la. Todos nós sabe­
mos usar tempo, mas poucos de nós - possivelmente nenhum de nós - conse­
guiriam chegar a produzir uma adequada definição desse conceito. E frequen­
temente é essa a situação quanto à linguagem teológica. Substância, pessoa,
eternidade, paternidade eterna e aliança, por exemplo, são difíceis de definir,
talvez seja impossível definir tais termos. Eles são, talvez, “lógicos-primiti-
vos”, termos indefiníveis que utilizamos para definir outros termos.

(v) Mudanças na linguagem. Outra razão para a imprecisão é que a lin­


guagem está em constante mudança. Muitas vezes as definições são inade­
quadas porque não refletem o estado corrente da linguagem ou do uso dos
oradores reais sob consideração.

(vi) Abstração. Os termos abstratos são vagos ou imprecisos por outra


razão. De um lado, designam coisas ou qualidades gerais, deixando fora, em
certa medida, a referência a particularidades. De outro lado, como vimos em
nossa discussão do antiabstracionismo, toda linguagem é abstrata até certo
ponto. Mesmo que pudesse existir uma linguagem perfeitamente concreta,
uma linguagem vazia de abstração, essa linguagem não poderia ser conheci­
da pelos seres humanos, e, por conseguinte, num sentido importante, tal
linguagem seria vaga.4

(vii) Imprecisão intencional. Além disso, muita linguagem é intencio­


nalmente imprecisa. Consideremos outra ilustração dada por Wittgenstein.
Um fotógrafo diz a um modelo: “Fique por ali”. Ele diz exatamente o que
está querendo dizer. Não usou um palavreado confuso, como por exemplo:
“Fique exatamente a 10,083648m da parede”. O fotógrafo não tem a inten­
ção de ser tão preciso assim. Se você me perguntar a idade e eu lhe disser o
minuto e o segundo, estarei sendo (em muitos casos) tolo, e estarei anulando
o propósito da nossa comunicação. Assim é que em muitos casos evitarei
intencionalmente aquele nível de precisão. Habitualmente usamos números
redondos, metáforas e outras expressões vagas como atalhos lingüísticos.

B. IMPRECISÃO NA ESCRITURA
Claro está que a Palavra de Deus na Escritura não é uma exceção no
que se refere à imprecisão. Como toda linguagem, a Escritura também é
4. Com o anteriorm ente argumentei, uma linguagem “perfeitam ente concreta” seria uma linguagem
que expressasse exaustivamente toda e qualquer verdade acerca do assunto em foco. Somente Deus
pode falar usando essa espécie de linguagem.
A P e r s p e c t iv a S it u a c io n a l - A L in g u a g e m . 237

vaga em certos aspectos. Vaga aqui não deve ser tomado como um termo
de censura, mas meramente como o oposto de precisa. Os evangélicos sem­
pre se apressam a acentuar que, embora a Escritura seja verdadeira e diga
exatamente o que Deus quer dizer por meio dela, não é “absolutamente
precisa”. Ela contém números redondos, citações imprecisas, narração não
cronológica, e assim por diante. E a Escritura contém todos os outros tipos
de imprecisão que vemos na linguagem em geral. Isso implica que há erros
na Escritura? Não! Como os evangélicos sustentam, a Escritura faz exata­
mente o que afirma que faz: ela diz a verdade, embora não necessariamente
de acordo com os padrões da ciência moderna ou da moderna historiografia.
Mas, por que Deus permite imprecisão em sua Palavra inerrante? Porque
muitas vezes a imprecisão é igualmente necessária e desejável para a comu­
nicação (ver antes, A, vi), e o propósito de Deus na Escritura é comunicar,
não expor a verdade na forma ou maneira mais precisa possível.

C. TERMOS TÉCNICOS
Tradicionalmente, os teólogos têm procurado diminuir a imprecisão pelo
uso de termos técnicos. Um termo técnico pode ou ser um termo que foi
inventado especialmente para fins de análise teórica, ou um termo da lin­
guagem comum ao qual é dada uma definição diferente do seu uso comum
(também com propósitos teóricos). Dessa maneira, os teólogos deram senti­
do técnico a inspiração, substância, pessoa, milagre, aliança, chamado ou
vocação, regeneração, f é e justificação, por exemplo. Deve-se notar diver­
sos pontos acerca de tais termos técnicos.
(i) Alguns desses termos (e.g., substância e pessoa) têm origem extrabí-
blica. Esse fato, porém, não representa uma violação de sola scriptura. A
Bíblia não diz explicitamente que Deus é uma substância e três pessoas,
mas ensina claramente que Deus é um num sentido e três noutro. Substância
e pessoa são meramente termos tomados da nossa herança filosófica para
facilitar a discussão desses “sentidos”. Como tenho dito frequentemente,
devemos usar o conhecimento extrabíblico para aplicar a Escritura às ques­
tões humanas, e esse é um modo de fazer isso. As vezes, as pessoas fazem
objeção ao uso na teologia de termos técnicos que tiveram uso expressivo
no pensamento não cristão. Em minha opinião, porém, tais objeções não têm
base. (A) Essas objeções falham em não entender a importância de se usa­
rem termos que os não cristãos podem entender. (B) Essas objeções pare­
cem pressupor que o conteúdo é comunicado no nível das palavras, e não no
nível das sentenças (ver Capítulo 6, C). Ao contrário, o que é crucial não é
quais palavras são utilizadas, mas para dizer como elas são utilizadas. (C) As
palavras tomadas da filosofia não cristã podem ser redefinidas e utilizadas
de molde a transmitir conteúdo bíblico. Não sei de nenhuma distorção da
238 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

mensagem bíblica que tenha sido causada pelo uso de substância e pessoa
na discussão trinitária, embora às vezes se alegue isso. (D) Se formos proi­
bidos de usar quaisquer termos que venham com significativas histórias ou
narrativas não cristãs, raramente haveria termos que pudéssemos usar. Mesmo
termos bíblicos têm sido utilizados por hereges e incrédulos.
(ii) Muitos dos termos técnicos citados são termos bíblicos aos quais
foram dadas definições técnicas especiais. Deve-se notar que, nesses casos,
a definição teológica técnica nunca é equivalente ao uso bíblico, porque
(como anteriormente indiquei) geralmente o uso bíblico não visa a propósi­
tos de precisão técnica. A linguagem bíblica está cheia de conotações, mati­
zes ou nuances, e essas são sacrificadas por amor de maior precisão quando
os termos bíblicos são definidos tecnicamente com propósitos teológicos. E
às vezes os termos bíblicos têm sentidos diferentes em diferentes livros e
em diferentes contextos, e essas diferenças se perdem quando os termos são
definidos tecnicamente.
(iii) Pois bem, esse fato não implica que as definições são sempre errô­
neas. A definição técnica de regeneração como a iniciação absoluta da vida
espiritual provavelmente não coincide com todos os usos de regeneração
no Novo Testamento, mas, de um ponto de vista bíblico, é importante dizer
que tal iniciação existe e que essa iniciação vem pela graça soberana. Era
necessário que algum termo se referisse a essa iniciação, e seria difícil achar
um termo melhor que regeneração.
(iv) Mas devemos estar vigilantes, para que não confundamos as defini­
ções teológicas técnicas de termos bíblicos com as maneiras pelas quais
esses termos são empregados pelos escritores da Bíblia. Seria um erro pre­
sumir que toda vez que se acha o termo aliança na Escritura, significa “ali­
ança da graça”, como esta expressão é empregada na Confissão de Fé, de
Westminster. Seria certamente um erro supor que uma fé plenamente salva­
dora está em vista sempre que a Escritura fala sobre alguém que “crê” (cf.,
e.g., com Jo 8.31 com 37-47) ou que toda vez que alguém é “chamado”, na
Escritura, o sentido é de chamado ou vocação eficaz.
(v) E então evidente que quando adotamos uma definição técnica, não
temos nenhum direito de alegar que encontramos o "real sentido” ou o “senti­
do mais profundo” só obscuramente expresso pelos termos bíblicos. A teolo­
gia técnica não apresenta nada que seja mais profundo ou mais autorizado do
que o próprio cânon bíblico. Ao contrário, a teologia técnica sempre sacrifica
algum sentido bíblico para tomar alguns pontos bíblicos mais vividos para o
leitor. Esse sacrifício não é um mal. Temos que sacrificar alguma coisa em
nosso ensino, visto que não podemos dizer tudo de uma vez. Mas nunca deve­
mos presumir que um sistema teológico nos ensina alguma coisa mais do que
a Escritura mesma. Teologia é aplicação, não descoberta de algum novo ensino.
A P e r s p e c t iv a S it u a c io n a l - A L in g u a g e m . 239

(vi) Tampouco temos direito de dizer que só existe um conjunto apro­


priado de termos e definições técnicos para uso em teologia. Em teologia,
bem como em todas as demais áreas da vida humana, há muitas maneiras de
cortar a torta. Um teólogo pode definir fé como assentimento e depois mos­
trar que o verdadeiro assentimento envolve um comprometimento da pessoa
completa. Outra pessoa pode definir fé como confiança e depois assinalar
que o assentimento intelectual é, necessariamente, um aspecto dessa confi­
ança. Temos aí duas diferentes definições de fé, mas nenhuma indicação de
qualquer diferença substantiva entre os dois conceitos de fé gerados por
esta ou aquela definição. (Ver na Primeira Parte a minha discussão sobre a
definição de teologia. Não existe nenhuma definição “correta”, mas há al­
gumas coisas que precisam ser ditas.) Mas, com frequência, o fato de que
dois teólogos cortam a torta diferentemente leva a mal-entendidos e até à
hostilidade entre eles. Em tais casos, um aconselhamento amoroso e uma
análise cuidadosa são necessários. Penso que esse tipo de desentendimento
está por trás de algumas das importantes controvérsias teológicas presentes
na história da igreja: a disputa supralapsária-infralapsária, o debate sobre a
graça comum, a controvérsia sobre criacionismo-traducionismo.5 E essa
confusão lingüística também tem dificultado ou impedido a comunicação
noutras disputas, em que parece ter havido mais do que desacordo mera­
mente lingüístico: os debates sobre a incompreensibilidade de Deus, a rela­
ção entre as obras e a justificação, a continuidade das línguas e da profecia,
a doutrina sobre guia ou direção, e teonomia.6
(vii) Às vezes, as definições podem realmente confundir-nos, como quan­
do Hodge define milagre como um “ato imediato de Deus”, ou quando Hume
o define como uma “violação da lei natural”. Embora nenhuma dessas defi­
nições seja requerida pelas referências bíblicas a milagres, esse fato em si
não é base para objeção. Pode-se adotar essas definições e depois dizer, com
base na Escritura, que milagres assim definidos não ocorrem”. (Mas então
seria preciso encontrar algum(uns) termo(s) que não milagre para traduzir
termos bíblicos tais como dynamis, semeion, teras.) Mas quando se define
milagre dessa maneira ou de maneira semelhante a essa, e os textos bíblicos

5. Alguns tradutores e outros escritores se deixaram levar pela form a inglesa da palavra, tradueianism,
e adotaram a forma: “traducianism o” . Caldas Aulete registra: “traducionism o” . O pequeno “N ovo Dicio­
nário da Língua Portuguesa” , de A urélio, om ite o verbete [N ota do tradutor],
6. Sobre o supra- e o infralapsarianism o, ver B. B. Warfield, The Plan o f Salvation [O Plano de
Salvação] (G rand Rapids: Wm. B. Eerdinans Pub. Co., 1942) e minha discussão no Capítulo 8 deste
livro. Sobre a graça com um , ver C. Van Til, Common Grace and the Gospel [A G raça Com um e o
Evangelho] (Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1972). Sobre a continuidade de línguas
e profecia, Richard B. Graffin, Perspectives on Pentecost [Perspectivas sobre o Pentecostes] (Phillips-
burg, N. J.: Presbyterian and Reform ed Pub. Co., 1979) é um a fonte útil. Sobre os outros assuntos, ver
as obras sistem áticas m odelares como a de Charles Hodge, Systematic Theology [Teologia Sistemática]
(Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1952) e a de John Murray, Collected Writings [Coleção de
Escritos] (Edim burgo: Banner o f Truth Trust, 1977), especialm ente o volum e 1.
240 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

são entendidos nos termos dessas definições (ou quando alguém como Hume
usa tal definição para rejeitar o ensino bíblico), deve-se rejeitar o uso dessas
definições técnicas.
(viii) Uma manifestação particularmente perigosa desse tipo de proble­
ma vê-se na teologia liberal moderna, em que o ensino bíblico sobre o cará­
ter e os atos de Deus é retirado dos seus contextos, despojado de todas as
suas qualificações bíblicas e transformado em princípios metafísicos. (A)
Por exemplo, na teologia liberal, a figura bíblica do amor de Jesus é traduzi­
da tecnicamente pela frase “homem pelos outros”, e depois é utilizada como
um meio para reconstruir a doutrina geral sobre Deus: Deus não atrai ne­
nhum louvor a si mesmo, não tem natureza eterna, e assim por diante. (B)
Na teologia de Barth, a noção de soberania divina passa a ser o conceito
técnico “liberdade de Deus”, que implica que Deus pode revogar a sua Pala­
vra, mudá-la para o seu oposto, etc. (C) Na teologia da libertação, o conceito
de salvação é reduzido ao termo técnico “libertação”, que, por sua vez, eqüiva­
le à libertação social e econômica de todos os tipos, mesmo a que se baseia na
ideologia marxista antiescriturística. (D) No ensino de Tillich, o nome divino
Yahweh é invocado para justificar a declaração de que Deus é um “ser em si
mesmo”, num sentido que, quanto a Tillich, tem ressonâncias panteístas.
(ix) Mencionei o perigo de confundir o sentido técnico dos termos com o
sentido desses termos nos textos bíblicos. Há também o perigo de confundir
tais definições técnicas com o “uso comum da linguagem”, dentro ou fora da
Escritura - erro frequentemente encontrado nos círculos filosóficos seguido­
res de Dooyeweerd. Poythress acha que muito do poder de persuasão do
pensamento de Dooyeweerd repousa numa sistemática confusão entre o sen­
tido comum de certos termos e as definições técnicas que Dooyeweerd faz
deles. Já observei também que quando os seguidores de Dooyeweerd criti­
cam os que não pertencem à sua escola, às vezes, presumem (totalmente
contra toda a razão) que os seus oponentes estão empregando os termos no
sentido técnico em que são empregados por Dooyeweerd!7
(x) Os termos técnicos, embora invocados para aumentar a precisão,
nunca estão eles próprios livres de imprecisão, como se pode ver pelas ob­
servações gerais feitas antes sob A, neste capítulo. Também às vezes os
termos técnicos podem realmente aumentar a imprecisão, como frequente­
mente ocorre, por exemplo, quando se faz que termos metafóricos façam o
trabalho de termos técnicos.8

7. Ver m eu ensaio “Rationality and Scripture” [Racionalidade e Escritura], em R ationality in the


Calvinian Tradition [Racionalidade na Tradição Calvinista], ed. H endrick Hart, Johan Vander Hoeven
e N icholas W o lterstorff (L anham , M d.: U niversity P ress o f A m erica, 1983), 315, n. 55.
8. Ver John Fram e, The Am sterdam P hilosophy: A P relim inary Critique [A Filosofia de Amster-
dam: Crítica Prelim inar] (Phillipsburg, N. J.: Harm ony Press, 1972), 12s., 16s., 23; ver tam bém D,
neste capítulo.
A P e r s p e c t iv a S it u a c io n a l - A L in g u a g e m . 241
(xi) Se, como anteriormente foi deduzido, a própria Escritura contém
imprecisão intencional, devemos ter o cuidado de não tentar forçosamente
eliminar a imprecisão da teologia. Não queremos ser menos precisos que a
Escritura, mas (e esse ponto deveria ser mais bem apreciado nos círculos
ortodoxos) tampouco desejamos ser mais precisos do que a Escritura. Temo
que os teólogos por vezes buscam a precisão máxima na teologia, contraria­
mente à intenção da própria Escritura. Assim é que eles multiplicam termos
técnicos, indo muito além da utilidade deles, prática que tem ocorrido em
muitos escritos sobre a “ordem dos decretos”, a tricotomia, etc.
(xii) Similarmente, não devemos querer impor aos oficiais da igreja uma
forma de subscrição confessional que vise precisão máxima. Muitas vezes
somos tentados a pensar que se pode evitar heresia na igreja bastando que a
forma de subscrição seja suficientemente precisa. Por isso há, em alguns
círculos, o desejo de exigir que os oficiais (por vezes até os membros) subs­
crevam cada uma das proposições da confissão da igreja. Afinal de contas,
pode-se inquirir, por que ter uma confissão, se não for para ser obrigatória?
Mas esse tipo de subscrição “estrita” tem também os seus problemas. Se a
dissidência quanto a alguma proposição da confissão destruir a boa posição
do dissidente na igreja, então a confissão se tomará irreformável, incorrigí­
vel, e, para todos os propósitos práticos, canônica. E quando uma confissão
se toma canônica, a autoridade da Bíblia fica ameaçada e desprotegida.
Nas igrejas que adotam fórmulas de subscrição mais leves do que a aci­
ma descrita, frequentemente ocorre pressão para que se definam as crenças
da igreja mais precisamente. Onde os oficiais subscrevem a confissão “como
contendo o sistema de doutrina ensinado nas Escrituras”, surgem, às vezes,
solicitações de que esse “sistema de doutrina” seja definido com precisão.
Que é que pertence ao sistema de doutrina e que é que não? Parece que
devemos saber isso antes de poder usar a confissão como um instrumento de
disciplina. Mas, ainda outra vez, se a igreja adotar uma lista de doutrinas
que constituem o sistema, e se essa lista se tornar um teste de ortodoxia, essa
lista se tomará irreformável, incorrigível e canônica. Nesse caso, não se
poderá confrontar essa lista com base na Palavra de Deus. Por conseguinte,
aqueles que buscam uma forma de subscrição muito forte, ironicamente es­
tão, com efeito, buscando um enfraquecimento da autoridade da Escritura
na igreja.
O fato é que a Escritura, não alguma forma de teologia “precisa”, é que
é o nosso padrão. E a Escritura, por boas razões de Deus, muitas vezes é
vaga, é imprecisa. Portanto, não há como escapar da imprecisão na teologia,
no credo ou na subscrição sem pôr de lado a Escritura como o nosso critério
supremo de avaliação. A teologia não se atreve a melhorar a precisão da
Escritura. Seu único papel é aplicar o que a Escritura ensina. Tratemos de
satisfazer-nos com essa tarefa modesta, pois é gloriosa.
242 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

D. METÁFORAS, ANALOGIAS, MODELOS


Outra fonte de imprecisão na Escritura e na teologia é seu freqüente uso
de linguagem figurada. Na Primeira Parte afirmei que nem toda a nossa
linguagem sobre Deus é figurada. Não nego, porém, que grande parte da
linguagem bíblica é figurada ou que tal linguagem é um instrumento útil
para comunicação da verdade. Portanto, é inteiramente próprio que a teolo­
gia faça uso dessa linguagem figurada.
De fato, às vezes as metáforas vêm como um salvamento para nós na
teologia e desempenha papéis bastante centrais. Até mesmo metáforas ex-
trabíblicas muitas vezes assumem profunda importância. Pensem, por exem­
plo, no papel de “cabeça federal” da humanidade exercido por Adão e por
Cristo. Na Escritura, as relações entre Adão e a raça humana (e, similarmen­
te, as existentes entre Cristo e seu povo) são de difícil construção. São sin­
gulares, afinal de contas: a única relação semelhante à chefia federal de
Adão é a de Cristo, e há diferenças entre ambas as relações (Rm 5.12ss.).
Por isso, os teólogos têm labutado para encontrar algum modo de explicar
isso tudo. E Adão uma forma platônica da humanidade, de modo que se
pode dizer que a humanidade em geral pecou nele? E Adão meramente um
símbolo de cada um de nós em nossa natureza pecaminosa? E suficiente
dizer que somos culpados do pecado de Adão porque, no sentido biológico,
estávamos “em seus lombos”? Nenhuma dessas formulações pareceu plena­
mente satisfatória à tradição reformada. Mas aqui nos vem salvamento por
meio de uma metáfora. Os teólogos reformados deram a ideia de que deve­
mos pensar em Adão como nosso “representante”. Pois bem, essa ideia tem
muitos perigos, especialmente hoje, considerando como agora empregamos
o termo “representante”. Chamar Adão de nosso representante hoje pode
sugerir que ele foi eleito por voto secreto e que a nossa desaprovação da sua
conduta nos dá o direito de afastá-lo do ofício! Além disso, quando pensa­
mos em representação política hoje, os constituintes de um membro do con­
gresso, por exemplo, não são tidos como culpados dos pecados do membro
do congresso. Por conseguinte, o conceito “representante” precisa ser apa­
rado, suavizado, modificado para adequar-se aos ensinos bíblicos. Temos
que deixar claro que Adão não é como o nosso representante eleito para o
congresso. E assim que acabarmos de fazer todas as qualificações restriti­
vas, poderá até parecer que a ilustração é contraproducente. Mas o exercício
foi útil. A metáfora nos provê um meio de estruturar a discussão - um meio
de juntar todas as estranhas descrições bíblicas dessa relação e ligá-las,
tanto por comparação como por contraste, a alguma coisa que o leitor co­
nheça bem.
Esse tipo de metáfora - uma metáfora “mestra” em torno da qual é
organizada uma doutrina teológica - pode ser denominada “modelo teológi­
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L in g u a g e m . 243

co” . Há outros exemplos de tais modelos, como o uso de substância e p e s­


soa na doutrina da Trindade (um modelo derivado da filosofia) e o uso de
redenção ou resgate para descrever a salvação (modelo oriundo da econo­
mia). (A salvação mesma é descrita por muitos modelos na Escritura: reve-
lação-ensino, salvamento ou resgate-libertação, outra criação, novo nasci­
mento, renovação da imagem divina, purificação, reconstituição da virginda­
de,9 cortejo ou galanteio, reconciliação, sacrifício, propiciação, vitória, res­
surreição, justificação, adoção, santificação, glorificação, e até certa partici­
pação na natureza divina [2Pe 1.4 - lembremo-nos de que o que temos aí é
tão somente uma metáfora!].) Em geral, esses modelos são inter-relaciona-
dos perspectivamente.
Então, dessa maneira e de muitas outras, as metáforas são úteis à teolo­
gia. Não há razão para ter alguma preferência geral pela linguagem literal
sobre a figurada ou para presumir que toda metáfora tem que ser explicada
literalmente em termos acadêmicos precisos. A Escritura não faz isso. De
fato, muitas vezes a linguagem figurada diz mais, e o diz mais claramente,
do que a linguagem literal correspondente. Pensem no Salmo 23.1: “O Se­
nhor é o meu pastor...”. Poderíamos parafrasear isso em termos teológicos
mais literais dizendo que o Senhor é o autor da providência e da redenção.
Mas isso é realmente mais claro que o Salmo 23.1 ? Melhora de algum modo
o Salmo 23.1? Para alguém? Duvido. As vezes, é verdade que precisamos
da linguagem literal para esclarecer o sentido das metáforas, mas às vezes o
oposto também é verdade. Para muita gente “O Senhor é o meu pastor”
ajuda a esclarecer os conceitos mais abstratos de providência e redenção.
Não obstante, existem alguns perigos no uso teológico de metáfora.
Consideremos os seguintes:
( 1 ) 0 uso de metáfora pode ser útil num contexto e prestar-se para con­
fusão noutro. Considerem a afirmação de J. M. Spier de que “a lei é a fron­
teira entre Deus e o cosmos” .10“Fronteira” é uma boa metáfora para expres­
sar a autoridade da lei de Deus. A lei de Deus é como uma fronteira no
sentido de que não a devemos “transgredir” ou “ultrapassar”, entrando num
território proibido. Mas essa não é uma boa maneira de descrever a estrutura
metafísica do universo, particularmente a relação entre Criador e criatura.
Nesse tipo de contexto, o termo “fronteira” levanta a questão sobre se a lei
é uma espécie de realidade intermediária entre Criador e criatura, nem ple­
namente divina nem criada. (É esse tipo de pensamento que está por trás das
antigas heresias do gnosticismo e do arianismo.) Questões podem surgir
sobre se Deus é ex lex, fora de toda lei, arbitrário em suas ações e decisões.

9. E fésios 5.25-27 [N ota do tradutor],


10. An Introduction to Christian Phüosophy [Introdução à Filosofia Cristã] (Filadélfia: Presbyterian
and Reform ed Pub. Co., 1954), 32.
244 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

Minha conclusão é que é melhor não usar esse tipo particular de metáfora, a
não ser que o seu propósito e a sua referência possam ser claramente delimi­
tados e especificados no contexto.
(2) De um lado, nós temos dito que as metáforas na teologia são úteis e
que nem sempre precisam ser “desempacotadas”, isto é, explicadas com
linguagem mais literal. De outro lado, não se deve pedir às metáforas que
façam um trabalho para o qual elas não são aptas. Os teólogos e os filósofos
da religião frequentemente fazem uso de metáforas nos contextos em que é
mais necessária uma linguagem literal. Spier, de novo, procura definir a
relação entre pensamento pré-teórico e teórico dizendo: “Na ciência mante­
mos certa distância entre nós mesmos e o objeto da nossa investigação”.11
Sobre o mesmo assunto, diz Dooyeweerd que a ciência tenta “captar” seus
objetos que, por sua vez, “oferecem resistência” a ela.12 O pensamento teó­
rico “põe as coisas à parte”,13 enquanto experiências ingênuas as veem no
“contínuo laço de sua coerência”.14Na pura e simples experiência, “a nossa
função lógica permanece completamente imersa na continuidade da coerên­
cia temporal entre os diferentes aspectos”.15 Não somente “imersa”, mas
até mesmo “embebida” .16A pura e simples experiência “distingue” sujeitos
e objetos, mas o pensamento teórico faz “oposição” de uns contra outros,
quebrando em pedaços aquela experiência que a mente pura e simples per­
cebe numa “coerência inquebrável” .17 Pois bem, Dooyeweerd e Spier de
fato oferecem descrições um tanto mais técnicas das relações existentes
entre o pensamento simples e o teórico, mas as descrições técnicas sempre
são explicadas em termos destas metáforas: distância, captação, resistência,
continuidade, coerência, laço, imerso, embebido, oposição, inquebrável-cujos
termos são todos metafóricos quando empregados nesta espécie de contex­
to epistemológico. Meu problema não é que Dooyeweerd e Spier usam m e­
táforas, ou mesmo que eles deixam de interpretá-las. Antes, a minha dificul­
dade é que eles usam essas metáforas só para prestar um serviço adequado
a termos mais literais, a saber, para fazer uma distinção epistemológica téc­
nica entre as duas formas de experiência que, na opinião deles, têm que
estar inter-relacionadas com precisão e nunca em confusão uma com a ou­
tra. Essa distinção é, na verdade, fundamental para a sua epistemologia.
Mas o seu uso de metáforas não interpretadas ofusca a sua doutrina. Não
obstante, eles usam essa distinção como se realmente tivessem tido êxito em

11. Ibid., 2.
12. H. D ooyeweerd, In the Twilight o f Western Thought [No Crepúsculo do Pensam ento Ocidental]
(Nutley, N. J.: Presbyterian and R eform ed Pub. Co., 1968), 8, 126.
13. Ibid., 11.
14. Ibid., 12, cf. 16.
15. Ibid., 13.
16. Ibid., 14.
17. Ibid., 17.
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L in g u a g e m . 245

defini-la claramente, e censuram outros pensadores que, em sua opinião, a


tomam confusa. Mas, como podem Spier e Dooyeweerd exigir que outros
pensadores mantenham uma nítida distinção aqui, quando eles não a defi­
nem com nenhuma precisão? A moral da história é que devemos usar m e­
táforas, mas que não devemos esperar que uma metáfora não interpretada
(ou até mesmo um grupo delas) faça o trabalho de um termo técnico defi­
nido com precisão.
(3) As citações de Dooyeweerd e Spier sugerem uma espécie de afini­
dade entre o mau uso de metáforas e a retórica antiabstracionista. Muito
antiabstracionismo, penso eu, obtém sua plausibilidade da metáfora da “in­
terligação”. Os cristãos têm uma percepção de que certas coisas “se per­
tencem mutuamente” - revelação e Cristo, fé e História, ética e redenção, e
assim por diante. Desse sentimento na verdade um tanto vago de interliga­
ção, nasce o antiabstracionismo. Dizer que fé e História “não devem ser
abstraídos um do outro” é dizer que eles “se pertencem mutuamente” . Con­
tudo, grande parte da imprecisão do antiabstracionismo se deve à imprecisão
da metáfora da interligação mútua. Podemos entender o que isso significa,
em geral, quanto a marido e mulher, amor e casamento, ou pão e manteiga.
Já não é tão claro o que significa revelação e Cristo ou fé e História ou ética
e redenção estarem “juntos” ou “interligados” . Como vimos, existem muitas
relações entre revelação e Cristo, por exemplo. Portanto, dizer que eles “se
pertencem mutuamente” é não dizer nada que se possa entender, a menos
que uma bem ampla explicação acompanhe a anotação feita.
(4) As analogias e as antianalogias entre Deus e a criação merecem
atenção especial. Antes afirmei (Primeira Parte) que nem toda linguagem
humana sobre Deus é figurada; é-nos possível falar literalmente sobre ele.
Não obstante, a analogia entre as criaturas e Deus permeia a nossa lingua­
gem. Tudo na criação tem alguma analogia com Deus. O mundo todo foi
feito com algo de Deus nele estampado e que o revela. A criação é seu
templo, o céu é seu trono, a terra é seu escabelo. Assim é que a Escritura
encontra analogias de Deus em todas as esferas da criação: objetos inani­
mados (Deus é “a rocha de Israel”, Cristo é “a porta das ovelhas”, o Espírito
é “vento”, “sopro”, “fogo”), a vida vegetal (a força de Deus é como os
“cedros do Líbano”, Cristo é o “pão da vida”), animais (Cristo é o “Leão de
Judá”, o “Cordeiro de Deus”), seres humanos (Deus como rei, como pro­
prietário de terras, como quem ama; Cristo como profeta, sacerdote, rei,
servo, filho, amigo), ideias abstratas (Deus como espírito, amor, luz; Cristo
como caminho, palavra, verdade, vida, sabedoria, justiça, santificação, re­
denção). Até os ímpios revelam sua semelhança com Deus, naturalmente
com muita iro n ia -v e r Lucas 18.1-8. Essas analogias pressupõem a presen­
ça pactuai do nosso Senhor no mundo criado por ele.
246 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

Mas, para cada analogia há também uma antianalogia. Deus não é um


objeto inanimado - nem mera rocha ou porta; Ele não é planta, animal, ser
humano ou ideia abstrata. Identificar Deus com qualquer dessas coisas é
idolatria. A antianalogia representa a transcendência de Deus, seu domínio e
sua autoridade sobre a sua criação.
E há diferentes graus e espécies de analogia. Deus é análogo aos ímpios,
como vimos, mas não da maneira como ele é análogo aos bons (ou, melhor,
da maneira pela qual eles são análogos a ele). Isso corresponde aos graus e
formas da presença pactuai de Deus: Deus está presente em toda parte, diz o
Antigo Testamento, mas está presente de maneira especial em Israel. E, den­
tro de Israel, ele está presente de maneira ainda mais especial na cidade santa,
Jerusalém, e ainda mais no templo, e ainda mais no Santo dos Santos, e ainda
mais na arca da aliança. Alguns lugares, coisas e pessoas tomam-se veículos
especiais da presença de Deus, e assim, peculiarmente análogos a ele.
Por conseguinte, devemos ter o cuidado de não exagerar a ênfase às
analogias ou de negar completamente a sua legitimidade. Alguns escritores
tomam a presença de Deus no crente num sentido quase panteísta (e.g., o
misticismo, certo ensino sobre “vida mais elevada”, asserções de Barth so­
bre a impossibilidade de haver pecado em nós, visto que estamos todos em
Cristo); outros não traçam nenhuma distinção entre a presença de Deus na
igreja e no mundo em geral (e.g., a teologia da libertação, a teologia do
processo); ainda outros negam toda e qualquer imagem de Deus nos perdi­
dos (e.g., alguns luteranos, alguns que negam a graça comum). Todos esses,
em sua melhor representação, penso eu, perdem de vista a complexidade da
descrição bíblica da presença de Deus e das analogias e antianalogias entre
Deus e o mundo. Em seu pior nível, eles caem nas garras daquilo que na
Primeira Parte descrevi como “conceitos não cristãos de transcendência e
de imanência” .
(5) Outro tipo de engano é cometido por pessoas que pensam que preci­
samos de termos técnicos especiais para referir-nos à transcendência de Deus.
Elas entendem que a linguagem bíblica é insuficientemente “literal” . Na
Primeira Parte me referi a Jim Halsey que, criticando um artigo meu, opinou
que só uma expressão como “diferença qualitativa” é adequada para definir
a diferença entre o conhecimento de Deus e o do homem. Muitas vezes os
teólogos inventam termos especiais dessa espécie: onisciência, onipresen­
ça, onipotência, termos não encontrados na Escritura (embora as ideias
estejam ali), mas sempre acharam isso necessário para traçar uma clara
distinção, ou antianalogia, entre os atributos de Deus e os do homem. E
interessante, porém, que, raramente, se é que o faz alguma vez, a Escritura
toma essa opção. Há poucos, se é que há algum, termos bíblicos referentes
a Deus que, por vezes, também não se referem à criação. Senhor, rei, salva­
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L in g u a g e m . 247
dor - todos eles às vezes se referem a seres humanos. Até elohim, “Deus”,
refere-se a juizes humanos no Salmo 82.1,6. Contudo, a Escritura consegue
descrever a transcendência de Deus empregando frases, sentenças, etc.,
sem recorrer a “termos sobre transcendência” específicos.
(6) Portanto, é errôneo criticar um teólogo simplesmente porque ele faz
uso desta ou daquela metáfora. Pois acontece frequentemente que lemos na
teologia que o professor Fulano de Tal está errado porque “compara x com
y”. Outro professor pode ter comparado o conceito reformado sobre a Ceia
do Senhor com o conceito católico romano, ou o amor de Deus com o amor
das aves por seus filhotes, ou a predestinação com o determinismo filosófi­
co. O professor Fulano de Tal é censurado com a afirmação de que x e y não
são nem um pouco comparáveis ou que não têm nenhuma relação um com o
outro ou que um nada tem que ver com o outro. Esse tipo de argumento é o
oposto do antiabstracionismo: é antirrelacionismo com uma desforra! E pre­
ciso que tratemos de alguns pontos sobre tais argumentos. (A) No mundo de
Deus, tudo é, afinal, comparável com tudo o mais. E certo que tendemos a
retrair-nos quando uma coisa que amamos ou admiramos é comparada com
o que consideramos um objeto indigno. Lembremo-nos, porém, de que o
próprio Deus se compara a um juiz injusto. Todas as coisas são relacionadas
com todas as outras. Não existe coisa alguma que “não tenha que ver com”
alguma outra coisa. A força do antiabstracionismo está em que ele reconhe­
ce esse fato. (B) Criticar uma metáfora como tal é engajar-se numa crítica
no nível das palavras, e não no das sentenças, o que é uma prática ilegítima,
como já vimos. Se alguém comparar Deus com uma melancia, por exemplo,
esse fato é de pouco interesse. O que é de interesse é para dizer o que sobre
Deus essa metáfora é utilizada. (Se alguém a utilizar para dizer que os atri­
butos de Deus podem ser tirados dele como se tiram as sementes de uma
melancia, estará dizendo uma mentira sobre Deus. Se a utilizar para descre­
ver a “doçura” da nossa comunhão com Deus, estará dizendo a verdade.) As
metáforas em si não são importantes; as sentenças que contêm metáforas
podem ser importantes. Naturalmente, essas sentenças estão abertas à críti­
ca; mas essa crítica tratará antes da verdade da sentença que da metáfora
propriamente dita. (C) Não obstante, muitas vezes algumas metáforas têm
sido utilizadas por teólogos de maneira enganosa, e essas devem ser expos­
tas - como a analogia entre Deus e “ser” (e.g., em Tillich) e a analogia entre
a graça comum e a graça especial (e.g., na teologia da libertação).

E. A NEGAÇÃO NA TEOLOGIA
Outra fonte de obscuridade ou de falta de clareza na teologia é o uso de
expressões negativas. E evidente que as negações são muito importantes na
teologia, como em todas as outras formas de conhecimento. Em parte enten­
248 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

demos o sentido de um termo por poder contrastar esse termo com outros,
mostrando o que ele não significa. A Escritura, embora sendo a sua mensa­
gem fundamental uma mensagem positiva, também fala muitas vezes nega­
tivamente, contrastando a verdade com o erro e com o pecado, falando dos
juízos de Deus contra a incredulidade, advertindo os crentes contra os ensi­
nos falsos.
A história das doutrinas também progrediu muito pelo uso da negação.
Muitas formulações clássicas da doutrina foram expostas em forma de con­
traste com alguma heresia: a criação ex nihilo contra o gnosticismo, a dou­
trina da canonicidade escriturística contra Marcion, a cristologia de Calce-
dônia contra as posições eutiquiana e nestoriana, as confissões da Reforma
contra o romanismo e o sectarismo.
Pode-se até afirmar que algumas doutrinas têm bem pouca significação,
exceto por sua função negativa de excluir heresias. Penso que esse é o caso
da criação ex nihilo, criação do nada. “Nada” em si é, naturalmente, impos­
sível conceber, visto que todo pensamento humano é pensamento em/ou
sobre alguma coisa. E é difícil encontrar na Bíblia alguma coisa que especi­
ficamente ensine que o mundo foi criado do nada, por melhor que se expli­
que essa expressão.18Todavia, essa doutrina exclui claramente duas heresias:
a ideia panteísta de que o mundo faz parte da natureza divina e a descrição
platônica do mundo como tendo sido criado de uma substância eterna pree­
xistente. Eu diria que a negação dessas duas heresias constitui o sentido da
doutrina da criação do nada. Essa doutrina não procura dizer-nos como Deus
formou o mundo, mas unicamente que ele não o fez daquelas duas manei­
ras. Construída negativamente, a doutrina pode ser comprovada pela Escri­
tura. Pois a Escritura exclui o panteísmo, e também nega que exista alguma
coisa incriada, exceto o próprio Deus (e.g., Cl 1.16).
E a mesma coisa é verdade quanto ao uso de substância e pessoa na
doutrina da Trindade. Não me parece que esses dois termos tenham algum
sentido preciso que os qualifique singularmente para descreverem a unici-
dade e a pluralidade de Deus. Ousia e hypostasis, que em grego designam
respectivamente a unicidade e a pluralidade de Deus, poderiam ser inverti­
dos no que se refere ao seu sentido potencial. Hypostasis poderia ter desig­
nado a unicidade de Deus (como, de fato, o fez o termo latino semelhante,
substantia), e ousia poderia ter designado a pluralidade de pessoas. Assim,
o uso desses termos não nos dá informação muito precisa sobre a natureza
divina. Seu objetivo não é resolver o grande mistério aqui presente, mas
somente excluir certas tentativas ilegítimas de resolvê-lo. O que esses ter­
mos fazem por nós é excluir as heresias do sabelianismo e do arianismo. Por

18. Espero discutir esse item m ais detalhadam ente em m inha obra D octrine o f G od [A Doutrina sobre
Deus], prestes a ser publicada [isso dito em 1987],
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L in g u a g e m .. 249

conseguinte, quando procuramos provar a doutrina da Trindade, não deve­


mos pesquisar a Bíblia inteira em busca de uma justificação específica para
o uso daqueles termos técnicos, mas, sim, devemos simplesmente verificar
se a Escritura ensina sabelianismo ou arianismo. Se a Escritura exclui esses
ensinos, esse fato é prova suficiente da doutrina ortodoxa.
Portanto, a negação é uma útil ferramenta da teologia. Mas há proble­
mas que surgem do seu mau uso. Consideremos os seguintes:
(1) John Woodbridge, criticando o livro de Rogers e de McKim, The
Authority and Interpretation o f the Bible [A Autoridade e a Interpretação da
Bíblia], acusa esses autores de um tipo de engano que eu creio que é muito
comum em grande parte dos escritos teológicos.

Em seu estudo, Rogers e McKim trabalham com toda uma série do


que poderíamos cunhar como “disjunções históricas”. Eles presu­
mem que algumas asserções corretas sobre o pensamento de um indi­
víduo anulam a veracidade de outras. Sua pressuposição às vezes é
acurada, se os pensamentos que estão sendo comparados contradi­
zem diretamente uns aos outros. Porém, em suas disjunções históri­
cas, os autores criam disjunções entre proposições que não são mu­
tuamente exclusivas...
Uma listagem parcial das “disjunções históricas” mais importantes
dos autores incluiria as seguintes: porque um pensador acredita que
o propósito central da Escritura é revelar a história da salvação, pre­
sume-se que ele ou ela não endossa a infalibilidade da Bíblia com­
pleta; porque um pensador fala em Deus acomodar-se a nós nas pa­
lavras da Escritura, presume-se que ele ou ela não crê na infalibili­
dade da Bíblia completa...

Woodbridge enumera várias outras “disjunções históricas”. Há uma sub­


divisão de uma categoria maior que poderia ser chamada “falsas disjun­
ções” . E por demais comum na teologia escritores apresentarem como con­
traditórias duas coisas que realmente não o são.
(2) Vimos que às vezes os teólogos usam mal a negação de um modo
semelhante mas oposto ao que faz o antiabstracionismo. Isso acontece quando
eles exageram as distinções, alegando que tal coisa “nada tem que ver com”
ou “não é questão de” alguma outra coisa, negando toda analogia entre uma
coisa e outra, e assim por diante (cf. D, (6), supra).
Naturalmente, no mundo de Deus todas as coisas são relacionadas com
todas as outras. Tudo é “questão de” tudo o mais. Certamente há diferenças
em grau aqui. Algumas relações são mais importantes que outras. Mas os
teólogos frequentemente parecem transformar essas diferenças em grau
250 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

em agudas distinções. (Esse erro está no extremo oposto do antiabstracio­


nismo, mas está ligado a similares tipos de confusão.)
Muitas vezes, penso eu, esse tipo de problema poderia ser evitado se os
teólogos fizessem uso da palavra “meramente”. Eles têm a tendência de
usar a palavra “não” quando deveriam dizer “não meramente” ou “não so­
mente”. Refletindo sobre o amor de Deus, os teólogos liberais mais antigos
concluíram que Deus não era um juiz justo. A conclusão apropriada seria
que Deus não é meramente juiz, mas também é um Deus de misericórdia.
Refletindo sobre a imanência de Deus, os teólogos do processo moderno
concluíram que Deus não é supratemporal. A conclusão apropriada, porém,
é que Deus não é meramente supratemporal, mas também está envolvido no
mundo temporal. Penso novamente nas “disjunções” de Woodbridge. Seria
certo dizer que a Escritura “não é meramente” infalível e inerrante, desde que
ela é também acomodada à nossa condição humana e desde que tem também
o propósito de comunicar a história da salvação; mas a acomodação e o pro­
pósito histórico-salvífico não requerem nenhuma falta de infalibilidade.
Muitas vezes, o multiperspectivismo em teologia ajuda a restabelecer o
equilíbrio próprio, porque nos ajuda a ver que algumas doutrinas aparente­
mente antagônicas são na verdade equivalentes, apresentando a mesma ver­
dade de diversos pontos de vista válidos. Dessa maneira, podemos evitar
fúteis oposições entre teologias disto e daquilo, entre partidários da pers­
pectiva normativa e partidários da perspectiva existencial (como lhes tenho
chamado), entre os que distinguem este ou aquele atributo divino como “cen­
tral” e os que distinguem outro.
(3) Um erro oposto ao recém-discutido é a tendência havida entre al­
guns teólogos de atacar os “dualismos” de maneira geral. Isso é uma forma
de antiabstracionismo (ver capítulo 6, A). Talvez o exemplo extremo de um
indisciplinado ataque ao dualismo seja John Vander Stelt, em sua obra, Phi-
losophy andScripture [A Filosofia e a Escritura].19 Nesse livro Vander Stelt
parece acusar de “dualismo” quase todas as distinções duplas, não somente
as distinções entre corpo e alma e entre intelecto e emoções, mas até mesmo
a distinção entre Criador e criatura. Entretanto (enlouquecedoramente!) ele
pretende defender sua própria série de (dooyeweerdianas) duplas distinções
(pensamento simples/teórico, funções humanas/coração). Fica então paten­
te que ele não acredita que toda e qualquer dupla distinção é dualismo.
(Petrus Ramus pode descansar em paz!) Mas os seus critérios para determi­
nar quais distinções caem sob essa sua crítica são totalmente obscuros. Ele
apenas parece ter alguma aversão pelas distinções duplas, aversão que ele
expressa com misteriosa seletividade, mas sem absolutamente nenhuma
lógica.
19. M arlton, N. J.: M ack Pub. Co., 1978.
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L in g u a g e m . 251

Sem dúvida, às vezes os teólogos traçam agudas oposições entre as


coisas. Mas é preciso explicar bem as coisas para determinar quando uma
distinção, separação ou “dicotomia” é imprópria. Sem essas explicações, a
crítica ao “dualismo” muitas vezes se toma, como acontece com outras for­
mas de crítica, uma crítica no nível das palavras, não no nível das sentenças.
Quando um autor é criticado, por exemplo, por contrastar corpo e alma, sem
acrescentar nenhuma explicação do seu alegado erro, a crítica vem a ser
uma crítica a seu vocabulário, não a coisa alguma das suas posições reais.
Permitam-me repetir: A crítica teológica não deve ser ao vocabulário da
pessoa visada; deve ser uma crítica do que ela diz com o seu vocabulário.
Não devemos criticar as palavras do teólogo, mas as suas sentenças e os
seus parágrafos.20
Devemos ter em mente que, assim como todas as coisas são análogas a
todas as outras (ver p. 247, D (6), (A)), assim também todas as coisas são
distintas de todas as outras. (Não há duas coisas idênticas; se houvesse, não
seriam duas, mas uma só!) Portanto, pode-se “distinguir” quaisquer duas
coisas uma da outra. E, se é possível distinguir duas coisas, elas podem ser
“isoladas” uma da outra (no sentido de se considerarem somente as caracte­
rísticas da coisa que se distingue da outra); elas podem ser colocadas em
“oposição” (salientando-se as características que uma delas “tem” em opo­
sição ao que a outra “não tem”); elas podem ser “separadas” nalguns senti­
dos. (A frase comum “distinguir, mas não separar” usualmente é obscura
quando “separar” é empregado em sentido figurado, i. é., referindo-se a ou­
tra coisa que não uma separação física. Nesse tipo de contexto, “separar”
usualmente significa a mesma coisa que “distinguir”, “isolar”, “opor”, mas
talvez em maior grau.)

F. CONTRASTE, VARIAÇÃO E DISTRIBUIÇÃO


Alguns linguistas cristãos, tais com Kenneth Pike e Vem S. Poythress,
salientam a distinção entre contraste, variação e distribuição como aspectos
do sentido da linguagem. O contraste identifica o sentido de um termo por
suas diferenças de outros termos; a variação indica as mudanças (formas no
plural, terminações verbais, diferentes pronúncias, diferentes usos) pelas
quais uma expressão pode passar, embora mantendo essencialmente a m es­
ma expressão; a distribuição identifica os contextos nos quais a expressão
funciona tipicamente. As vezes, as três áreas são identificadas como pers­
pectivas estática, dinâmica e relacionai, respectivamente, e são relacionadas

20. U m a vez Vander Stelt criticou um a preleção m inha só baseado nos subtítulos! A preleção foi sobre
a Escritura, e os subtítulos eram: “A Escritura e D eus”, “A Escritura e a H istória”, “A Escritura e N ós”,
ou algo similar. Vander Stelt anunciou, só por esses subtítulos, que eu estava contam inado pelas tendên­
cias dualistas. N ão acho arrasadora a sua crítica.
252 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

com os conceitos físicos de partícula, onda e campo. Poythress correlaciona


a ideia de contraste com a nossa perspectiva normativa, a de variação com
a existencial, e a de distribuição com situacional.
Já vimos que a imprecisão em cada uma dessas três áreas pode levar a
mal-entendidos na teologia. Salientamos o contraste em nossa discussão da
negação (E), a distribuição em nossa discussão do antiabstracionismo (Ca­
pítulo 6, A), e a variação em nossa discussão geral da imprecisão e da ambi­
güidade (Capítulo 7, A e B). As relações perspectivistas entre essas três
maneiras de entender o sentido poderão sugerir a alguns leitores meios pelos
quais esses problemas podem ser inter-relacionados. Contudo, não vou pro­
curar sistematizar tais inter-relações aqui.

G. AMBIGÜIDADE SISTEMÁTICA NAS POSIÇÕES


NÃO ORTODOXAS
Pode-se ver outra causa de imprecisão no diagrama retangular que ex­
pliquei na Primeira Parte, diagrama que contrasta os pontos de vista cristão
e não cristão sobre transcendência e imanência e sobre irracionalismo e
racionalismo. Se essa análise é correta, significa que as posições não cristãs
são ambíguas, não somente pelas razões acima anotadas, mas também por
razões derivadas da natureza do pensamento não cristão. Consideremos as
seguintes:
(1) Segundo o pensamento não cristão, presume-se que a transcendên­
cia posiciona-se em contraste com a imanência não cristã, mas de fato as
duas posições dependem uma da outra e podem ser reduzidas uma à outra.
Fica, pois, exposta essa falta de clareza: até que ponto a relação transcen-
dência-irracionalismo opõe-se à imanência-racionalismo? Até que ponto e
de que maneira as duas são idênticas? O próprio sentido das duas posições
perde-se de vista sob tal escrutínio.
(2) A transcendência não cristã mantém a sua plausibilidade por uma
confusão teórica entre ela própria e a transcendência cristã. Há, pois, neces­
sariamente, ambigüidade no pensamento não cristão.
(3) As posições teológicas liberais apresentam uma combinação dos
motivos cristãos e não cristãos ainda mais desconcertante, enganando, se
possível, até os eleitos de Deus. Disso decorre a tendência, na teologia libe­
ral, de se usarem argumentos do tipo antiabstracionista.

H. RÓTULOS
Ouvem-se muitas objeções à “rotulagem” na teologia, e é fácil entender
o porquê dessa reação negativa. Por um lado, quando o meu pensamento é
descartado por ser encaixado nalguma categoria (“fundamentalista”, “pres-
A P e r s p e c t iv a S it u a c io n a l - A L in g u a g e m . 253

suposicionalista” ; ou lá o que seja), raramente acho que me foi feita justiça,


mesmo que o rótulo seja apropriado. Todos nós preferimos, e todos nós
temos esse direito, de pensar em nós mesmos como de algum modo únicos,
singulares, não como simples exemplifícações de uma tendência ou de uma
escola de pensamento.
Por outro lado, os rótulos são importantes para a aprendizagem. Pode-se
argumentar que a educação é o processo de aprendizagem no qual se rotu­
lam as coisas. Se não nos for permitido o uso de rótulos (i. é., de nomes
descritivos), muito pouco poderemos dizer realmente. “Tendências” e “es­
colas de pensamento” são coisas que existem. Há verdades gerais acerca de
grupos de coisas e de pessoas, e é importante a gente poder falar sobre elas,
bem como falar sobre distintivos individuais.
A oposição generalizada a rótulos (uma posição antiabstracionista, ou
será antirrelacionista?) é, pois, insustentável. Por um lado, há ocasiões em
que é justificável identificar um pensador meramente por sua afiliação par­
tidária ou por algum outro rótulo. Nem sempre temos tempo para listar as
qualidades singulares de cada pensador a que nos referimos; os rótulos são
uma importante espécie de atalho teológico. Por outro lado, quando faze­
mos uso de rótulos, devemos reconhecer as suas inadequações. Certamente
há algo de verdadeiramente inútil nos livros e artigos que meramente colo­
cam diferentes filósofos ou teólogos em determinadas categorias sem nos
dizerem alguma coisa importante sobre as ideias que lhes são peculiares.21
Essa forma de escrever é injustificavelmente imprecisa.

I. MORAL DA IMPRECISÃO
Não se pode evitar inteiramente a imprecisão na teologia, nem sequer é
desejável evitá-la completamente, a não ser que estejamos querendo ser mais
precisos que a Escritura. Todavia, em muitos casos, por amor de uma comuni­
cação melhor, é desejável restringir ao mínimo a ambigüidade, ou ao menos
deixar claro para quem nos ouve ou nos lê onde se encontra a ambigüidade.
Muitas vezes os teólogos usam expressões vagas sem reconhecerem
quão vagas são. E assim pode acontecer que eles tratem a sua terminologia
como se fosse perfeitamente clara, como se tivesse um sentido claro. Al­
guns termos ou expressões frequentemente empregados dessa maneira in­
cluem “autor do mal”, “livre-arbítrio” ou “vontade livre”, “diferença qualita­
tiva” (ver discussão disso na Primeira Parte). Em tais casos, o leitor pode ter
certa percepção deste ou daquele termo. Simplesmente não se percebe
bem o sentido de algumas expressões como “autor do mal”, aplicada a Deus,

21. Um exemplo de livro fraco nesse aspecto é o de Francis N. Lee, A Christian Introduction to the
History o f Philosophy [Uma Introdução Cristã à História da Filosofia] (Nutley, N. J.: Craig Press, 1969).
254 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

ou “livre-arbítrio”, num contexto calvinista. Pode ser, pois, que pensemos


que temos uma clara ideia do sentido de um termo quando tudo o que real­
mente temos é uma vaga percepção. Em tais casos, os mal-entendidos sur­
gem porque fazemos juízos baseados no “som” ou no “sentir” das palavras
de alguém, antes que no que ele realmente diz.
Por conseguinte, por vezes é útil, e até necessário, analisar em detalhes
o sentido de expressões, frases e sentenças teológicas. Muitas vezes é im­
portante mostrar aos nossos leitores quão ambíguas são certas expressões.
Aqui vão algumas maneiras de se fazer isso:
(1) Faça listas. Simplesmente redija todas as possíveis coisas significa­
das por uma expressão. Determine como cada uma dessas interpretações
poderia afetar o ponto teológico que estamos expondo. Procure decidir qual
é o sentido mais provável para o autor que você está procurando interpretar.
Tente determinar qual interpretação da linguagem dele tomaria o seu argu­
mento mais forte ou mais fraco. Usei essa técnica na Primeira Parte. Recor­
dem as listas de possíveis interpretações da incompreensibilidade de Deus e
do conhecimento que o incrédulo tem ou pode ter de Deus.
(2) Assinale casos intermediários, fronteiras indistintas, áreas nas quais
não esteja claro precisamente como se aplica uma palavra. Mostre aos seus
ouvintes ou leitores que a língua não é um sistema rígido, pré-fabricado, em
que cada palavra sempre tem um sentido perfeitamente claro e em que cada
sentença é obviamente verdadeira ou falsa. Hesite em expressar julgamento
sobre questões teológicas enquanto não tiver procurado diligentemente ave­
riguar as ambigüidades presentes nas formulações.

J. LINGUAGEM E REALIDADE
Virtualmente, todas as escolas de filosofia do nosso tempo estão preocu­
padas com o estudo da linguagem. Isso é verdade a respeito dos fenomeno-
logistas, dos existencialistas, das diversas escolas de análise da linguagem,
dos filósofos da hermenêutica e dos desenvolvimentos que se fazem na lin­
güística estruturalista com vistas a uma filosofia compreensiva. (Os marxis­
tas podem ser como que uma exceção dessa tendência, mas muitos marxis­
tas também estão influenciados pelas outras correntes filosóficas que listei.)
Por que a “virada lingüística” na filosofia recente? Isso é em parte resul­
tado de um cansaço em face dos perenes problemas da filosofia. Em nossos
dias os filósofos discutem essencialmente os mesmos problemas que eram
discutidos entre os gregos antigos. Parece que a filosofia é um a disciplina
na qual pouco progresso tem lugar, se é que tem algum. E assim os filósofos
modernos estão perguntando se um pouco ou uma grande parte da falta de
progresso não se deve a entendimento errôneo, falta de comunicação ou
falta de clareza - e daí a virada no sentido do exame da linguagem.
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L in g u a g e m . 255

Outra razão para a virada lingüística é que muitos filósofos passaram a


acreditar que o estudo da linguagem provê uma espécie de chave da nature­
za da realidade. Os filósofos do passado procuraram tal chave. Alguns ten­
taram investigar a metafísica de per si. Outros investigaram o conhecimento
e a razão humanos como uma porta para a metafísica, presumindo que “o
real é o racional, e o racional é o real” (Hegel). Temos que pressupor que o
mundo é racional, dizem eles, se é que devemos tentar conhecê-lo afinal, e,
portanto, a sua estrutura básica tem de refletir o processo de pensamento
humano. Outros procuraram essa chave nos valores éticos ou estéticos. Es­
sas abordagens não levaram a nenhum consenso, e, de fato, o seu fracasso
levou a um geral ceticismo com relação à metafísica.
Em nosso século,22 porém, emergiu uma alternativa. Para descrevê-la
temos de modificar o dito de Hegel para: “O real é o dizível, e o dizível é o
real” . A ideia é que o estudo da linguagem pode revelar aquilo de que se
pode falar; por conseguinte, o estudo da linguagem revela a natureza básica
do mundo.
Esse tipo de busca filosófica levou a alguns erros, tais como a teoria de
Wittgenstein, em seus primeiros tempos, e de Bertrand Russell, segundo a
qual uma linguagem perfeita seria um “retrato” do mundo.23 Parece-me,
porém, que o máximo que podemos dizer é: Estudar a linguagem envolve
estudar o mundo. A linguagem é um conjunto de ferramentas pelas quais
realizamos tarefas no mundo. Por um lado, você não pode “entender” a lin­
guagem ou saber o seu “sentido” se não souber algumas coisas sobre o mun­
do. Por outro lado, sem a linguagem é impossível ter um conhecimento do
mundo que seja digno do nosso status humano. Assim, aprender a lingua­
gem e aprender sobre o mundo são processos simultâneos e correlatos, tal­
vez perspectivamente inter-relacionados. Aprender o que é uma árvore e
aprender o sentido da palavra árvore são essencialmente o mesmo processo.
A linguagem é, então, uma espécie de porta que conduz à realidade, à
metafísica. Mas outras portas são igualmente importantes: a epistemologia,
a teoria do valor e a metafísica propriamente dita.

K. LINGUAGEM E HUMANIDADE
A linguagem é, eu sustento, um elemento indispensável da imagem de
Deus segundo a qual fomos criados. (1) Ela nos assemelha a Deus, que faz
todas as coisas por sua palavra poderosa e que é idêntico à sua palavra (Jo
1.1 ss.). (2) Ela nos distingue dos animais, dando-nos um poderoso instru­

22. Século vinte [N ota do tradutor],


23. Para um a exposição e crítica dessa ideia, ver J. O. Urmson, P hilosophical A nalysis [Análise
F ilosófica] (L ondres: O xford U niversity P ress, 1956). Ver tam bém o m eu A pêndice D (após a
P rim eira Parte) sobre a teoria referencial do sentido, a qual é associada a essa abordagem .
256 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

mento de domínio. (3) Ela é central na vida humana. A primeira experiência


do homem registrada na Escritura foi a experiência de ouvir-se a palavra de
Deus (Gn 1,28ss.), e a sua primeira tarefa foi a de “dar nome” aos animais
(Gn 2.19ss.). Tiago, elaborando seu argumento baseado em Provérbios, en­
sina-nos que, se o homem puder controlar sua língua, poderá controlar todo
o seu corpo (3.1-12). Os pecados da língua têm preeminência nas listas bí­
blicas de pecados, como em Romanos 3.10-18. Muitas vezes a redenção é
apresentada como uma purificação dos lábios (Is 6.5-7) ou da língua (SI 12;
Sf 3.9-13).
Portanto, os pontos que estou formulando acerca do uso da linguagem
teológica não são apenas de interesse acadêmico. Falar verazmente, para
edificação (não para dizer mentiras, blasfêmias e tolices), é uma parte crucial
da nossa responsabilidade diante de D e u s(lC o 14.3,12,17,26; Ef4.29).
CAPÍTULO 8

A perspectiva situacional - a lógica como uma


ferramenta da Teologia

A segunda “ferramenta da teologia” que temos para discutir é a lógica. A


teologia reformada outrora foi famosa por seu rigoroso caráter lógico. M es­
mo os críticos do calvinismo frequentemente admiravam resmungando o uso
reformado da lógica. Ao mesmo tempo, porém, esses críticos expressavam
as suas suspeitas de que os calvinistas estavam mais interessados em serem
lógicos do que em serem escriturísticos. Os teólogos reformados eram vistos
como estando a edificar um sistema pela elaboração das implicações lógicas
de umas poucas ideias (como a da soberania de Deus), em vez de deixar que
a Escritura controlasse o seu raciocínio de um modo compreensivo. Em mi­
nha opinião, essas críticas, embora contendo uma pequena dose de verdade,
nunca foram justificadas plenamente.
Mas hoje é difícil imaginar os calvinistas sendo acusados de exagerada
confiança na lógica. Exceto nos escritos de Gordon H. Clark, de John H.
Gerstner e de alguns dos discípulos de ambos, agora é de fato difícil encon­
trar palavras positivas acerca da lógica da teologia reformada, e é fácil en­
contrar advertências contra o seu mau uso. Berkouwer frequentemente nos
adverte contra o processo que consiste em desenvolver doutrinas extraindo
inferências dedutivas. Van Til, embora não negando a legitimidade da infe­
rência lógica, preocupa-se mais com os perigos da exagerada confiança na
lógica do que com os perigos de negligenciá-la. Os seguidores de Dooyeweerd
também se preocupam mais com o perigo de “absolutizar o aspecto lógico”
do que com o perigo de serem ilógicos.
Não tenho certeza sobre a origem dessa desconfiança da lógica. No pen­
samento de Calvino não há nenhum embaraço em ser lógico, mas há uma
polêmica contra o intelectualismo. Calvino acentuava que os argumentos
intelectuais não podem valer na ausência da obra do Espírito. Ele notava a
inadequação de um conhecimento que meramente “esvoaça em torno do
cérebro” e não finca raízes no coração. Pode ser que essa polêmica contra o
intelectualismo tenha evoluído de algum modo tomando a forma do antilo-
258 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

gicismo de escritores posteriores, se bem que essa atitude é certamente


diferente da de Calvino.
Supondo que tenha acontecido isso, a conseqüência desse desenvolvi­
mento é que muitos reformados estão confusos e incertos acerca do papel
que a lógica deve desempenhar em sua teologia. Espero nesta seção ofere­
cer alguns esclarecimentos sobre esse assunto. A lógica tem suas limitações,
mas é uma ferramenta de grande valor para a teologia, uma ferramenta que
devemos utilizar sem envergonhar-nos. Certamente a lógica não é mais pe­
rigosa como ferramenta da teologia do que a linguagem ou a História, e não
é menos indispensável do que essas duas disciplinas.
Pode ser que algumas pessoas, como as do grupo de Clark, fiquem mui­
to contentes ao ouvir essa palavra de incentivo ao uso da lógica. Contudo,
esses pensadores pró-lógica talvez fiquem desapontados ante o fato de que
estou atribuindo à lógica um papel bastante subordinado no delineamento
deste livro. A lógica, eles poderiam observar, é colocada em geral entre as
“leis do pensamento”, antes que entre os “fatos da experiência”. E poderiam
argumentar que a consideração da lógica tem seu lugar próprio sob a “justi­
ficação do conhecimento” (ver Segunda parte, nesta obra), e não como “mé­
todo”. E, se a lógica é um método, eles poderiam dizer, certamente vai bem
sob a perspectiva normativa, e não meramente sob a situacional!
Bem, há alguma validade na ideia de que a lógica é uma “lei do pensa­
mento” . Mas (o leitor recordará) as nossas três perspectivas são mutuamen­
te inclusivas, de modo que todas as normas são fatos e todos os fatos são
normas (i. é., elas governam o pensamento). Por conseguinte, tudo o que
consideramos pela perspectiva situacional pode ser considerado como uma
norma para escolhas. O que considerar sob qual perspectiva é, em certa
medida, matéria de escolha, uma escolha feita sobre bases pedagógicas.
O meu propósito corrente é desmitificar a lógica quanto possível, de­
sencorajar tanto o temor irracional quanto a indevida adulação dela. A lógi­
ca é uma lei do pensamento, se assim vocês quiserem, mas como tal está
subordinada à Escritura, que é a nossa suprema lei do pensamento. É a Es­
critura que autoriza o nosso uso da lógica, e não o contrário. Como tal, a
lógica ocupa uma posição semelhante à da lingüística e à da História - é uma
disciplina que nos dá informação que é útil na aplicação da Escritura, infor­
mação que, na verdade, deve governar o nosso pensamento sobre a Escritu­
ra, mas também está sujeita aos critérios bíblicos.1O lógico, o especialista
em lógica, não é menos falível que o linguista e o historiador; ele não tem
autoridade sacerdotal sobre o crente. Vou desenvolver esta posição no que
se segue.
1. Naturalm ente, a circularidade aqui é inevitável, com o acontece com todas as outras ferramentas da
teologia.
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 259

A. QUE É LÓGICA?

(1 ) A C iê n c ia d o A r g u m e n t o

Basicamente, a lógica analisa e avalia a atividade humana conhecida


como argumento. Argumento, na linguagem comum, às vezes, sugere uma
hostil confrontação de alguma espécie, mas nada disso é sugerido pelo sen­
tido técnico do termo. Na verdade, em seu sentido técnico não precisa nem
ocorrer entre duas ou mais pessoas. No sentido técnico, um argumento é
simplesmente uma conclusão fundada em bases ou razões expressas em sen­
tenças chamadas “premissas” . No exemplo tradicional, “Todos os homens
são mortais; Sócrates é homem; logo, Sócrates é mortal”, há duas premissas
e uma conclusão. Quando um argumento é formulado em termos formais
(como no argumento sobre Sócrates), leva o nome de “silogismo”.
Argumento é coisa que as pessoas fazem o tempo todo, algo que elas
têm feito desde o princípio do nosso registro histórico. As pessoas argumen­
tavam antes de serem inventadas a ciência e a lógica, e argumentam hoje,
tenham estudado lógica ou não. Noutras palavras, todos nós apresentamos
razões em prol das coisas que cremos e fazemos. Os pais fazem isso com
seus filhos, e os professores com seus alunos (e vice-versa!). Os pastores
fazem isso em muitas situações. Todo sermão é um argumento ou um grupo
de argumentos; é uma tentativa de persuadir as pessoas a mudarem suas
crenças ou sua conduta de algum modo, e lhes oferece razões para que fa­
çam essas mudanças. Cada discurso no plenário de um presbitério, de um
sínodo ou de uma convenção - para não mencionar os diversos artigos e
ensaios sobre diversos assuntos que frequentemente se solicita aos ministros
que escrevam - similarmente contém argumentos. A lógica é, pois, uma
ciência prática. Ela nos ajuda em nosso viver diário.
Os lógicos, então, não inventaram o argumento, como tampouco os crí­
ticos de arte inventaram a arte, nem os que escrevem sobre esportes inventa­
ram o beisebol. O que os lógicos fazem é estudar o argumento, analisá-lo
criticamente e mostrar-nos o que faz que os argumentos tenham sucesso e o
que faz que falhem.
Na avaliação dos argumentos, os lógicos se interessam particularmente
por dois conceitos que são centrais em sua perquirição. O primeiro chama-
se implicação, vínculo ou inferência. Num argumento válido se diz que as
premissas implicam ou vinculam a conclusão. Ou, observando-o de outra
direção, o que se diz é que a conclusão é inferida das premissas. Significa
que, se as premissas são verdadeiras, a conclusão não pode deixar de ser
verdadeira. Esse “se” pode ser um grande “se”. Tomemos o argumento, “To­
dos os alunos do Seminário de Westminster são comunistas; Ronald Reagan
260 A D o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

é aluno do Seminário de Westminster; logo, Ronald Reagan é comunista”.


Ora, esse argumento é tão falho quanto possível: são duas premissas falsas e
uma falsa conclusão. “Não é sólido”, como a esse respeito se expressam
alguns lógicos. Mas as premissas implicam a conclusão. Quer dizer que se
as premissas fossem verdadeiras, a conclusão também seria verdadeira. As
premissas de fato não são verdadeiras; mas, se fossem, a conclusão também
seria.
Válido é um termo aplicável a um argumento no qual as premissas im­
plicam a conclusão, quer as premissas e/ou a conclusão sejam verdadeiras
quer não. Assim é que, por estranho que pareça, o argumento acima, que
conclui que Reagan é comunista, é um argumento válido. Mas não é “sóli­
do”. A solidez envolve não somente validade lógica, mas também a veraci­
dade das premissas e da conclusão.
A implicação é algo que permeia a nossa experiência. Em todas as espé­
cies de situação notamos premissas vinculando ou implicando conclusões.
Frequentemente, as pessoas notam as implicações e agem em função delas,
sem formular conscientemente nenhum argumento. Num jogo de futebol
americano, o quarto zagueiro observa um movimento que sinaliza algo na
zaga do campo adversário. Ele conclui que os seus adversários estão execu­
tando uma estratégia defensiva particular e prepara o seu ataque de acordo
com o que percebeu. Não há dúvida de que, nessa situação, o quarto zaguei­
ro não apresenta essa implicação como um argumento formal; se o fizesse,
seria tarde demais, e ele seria subjugado pelos jogadores da defesa contrária
vindos sobre ele. Em vez disso, ele reage quase subconsciente, instintiva e
instantaneamente. Mas, não obstante, ele notou uma implicação.
Uma mulher cujo marido foi à guerra não teve notícias dele durante
vários meses. Ela vê um veículo militar estacionar em frente da sua casa.
Dois oficiais apeiam do veículo, semblante sombrio. Eles caminham para a
porta da casa dela. Nessa altura ela sabe que eles trazem más notícias. Sem
dúvida, ela não formula nenhum argumento explícito; todavia, reconhece
alguns fatos juntamente com suas implicações, e reage de acordo.
Tais implicações ocorrem conosco todo dia, virtualmente a todo o mo­
mento. O despertador toca, “deduzimos” que é hora de levantar-nos. Senti­
mos o aroma do café, e “deduzimos” que alguém está preparando o desje-
jum. E assim por diante.
A lógica mapeia algumas dessas espécies de implicação, mostrando o
que as põe em ação, vertendo-as para um simbolismo formal, avaliando
alegadas implicações desses tipos. Ela nos fornece alguns métodos semima-
temáticos2 úteis para avaliar as implicações visadas. Essas técnicas focali­

2. Os lógicos argumentam sobre se a m atem ática e a lógica são uma ciência ou duas.
A P e r s p e c t iv a S it u a c io n a l - A L ó g ic a . 261

zam o uso de certos termos-chave no argumento, tais como “todos”, “al­


guns”, “se... então”. Esses termos foram examinados exaustivamente quan­
to à sua “força lógica”, de modo que os argumentos (como os exemplos
anteriores de Sócrates e de Reagan) que se ligam ao uso desses termos po­
dem ser avaliados apropriadamente.
Há, porém, muitas espécies de implicação que não foram formalizadas
segundo essa categoria pela ciência da lógica (entre elas, penso eu, os casos
do quarto zagueiro e da mulher do militar). Com frequência, derivamos impli­
cações sem formular argumentos verbais ou sem ao menos formular argu­
mentos baseados no uso de todos, alguns, etc. Muitas vezes de fato obte­
mos uma “percepção” ou um “sentimento” de que uma coisa implica outra
(sentimento que certamente por vezes nos conduz a erros). A ciência da
lógica apura esse sentimento, como a física apura a nossa capacidade de
perceber relações entre objetos físicos. Mas a ciência (nem a lógica nem a
física) tom a o sentimento supérfluo. De fato, até mesmo a nossa aceitação
dos princípios lógicos depende da nossa capacidade de “sentir” que eles são
verdadeiros (cf. minha doutrina do “repouso cognitivo”).
O segundo conceito central da lógica como ciência do argumento é o
conceito de coerência. Duas proposições são coerentes se, e somente se,
ambas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo - conceito que utilizamos na
vida diária. Um legislador afirma que crê na lei e na ordem, mas vota contra
todos os atos que visam á imposição da lei. Por certo irá aparecer algum
editorial acusando-o de incoerência. E evidente que a incoerência, a contra­
dição, pode ser apenas aparente. Há meios pelos quais refutar acusações de
incoerência, e às vezes erramos ao fazer tais acusações. Contudo, fazemos
esse tipo de acusação o tempo todo, quer tenhamos estudado lógica quer
não. Como acontece com a implicação, temos uma espécie de “sentimento”
que nos alerta para a incoerência.
A lógica procura então formalizar e refinar essa sensibilidade. Ela nos
ajuda a verter as declarações para termos que tomam mais evidente a sua
coerência ou incoerência. Ela nos propicia técnicas semimatemáticas para
determinar quais declarações são coerentes quais não. Assim, a “lei da não
contradição”, frequentemente considerada o princípio mais fundamental da
lógica, estabelece: Nada pode ser tanto A como não A ao mesmo tempo e no
mesmo sentido. Por exemplo, “Bill é açougueiro” e “Bill não é açougueiro”
não podem ser ambas verdadeiras ao mesmo tempo e no mesmo sentido.
(Outra formulação, mais pertinente à modema lógica das proposições, é,
“Nenhuma proposição pode ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo e no
mesmo sentido.”) Claro está que temos de observar os qualificativos restri­
tivos. As duas declarações sobre Bill poderiam ser verdadeiras em diferen­
tes ocasiões; Bill poderia não ser açougueiro em 1975 mas tomar-se açou­
262 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

gueiro em 1982. E as duas declarações poderiam ser verdadeiras em dife­


rentes sentidos como, por exemplo, se o termo açougueiro foi empregado
figuradamente numa das sentenças. Mas, se não houver diferenças relevan­
tes quanto ao tempo e ao sentido, sabemos que as duas sentenças não podem
ser ambas verdadeiras.

(2 ) U ma F erram en ta H e r m e n ê u t ic a

Uma vez que a lógica é a ciência do argumento, ela é valiosa também na


interpretação da linguagem. Na teologia ela nos ajuda a entender a Bíblia.
No argumento silogístico sobre Sócrates, a conclusão põe a descoberto
o sentido implícito nas premissas. Num sentido, a conclusão não acrescenta
nada de novo às premissas. Se você sabe que todos os homens são mortais,
e que Sócrates é homem, você sabe que Sócrates é mortal. Não se vê aí
nenhum novo bocado de conhecimento. A implicação não adiciona nada de
novo; meramente faz novo arranjo da informação contida nas premissas.
Ela toma o que está implícito nas premissas e o expõe explicitamente. Dessa
maneira, quando aprendemos implicações lógicas de sentenças, estamos
aprendendo cada vez mais daquilo que as sentenças significam. A conclusão
representa parte do sentido das premissas.
Portanto, na teologia, as deduções lógicas expõem o sentido da Escritu­
ra. “Roubar é errado; fazer desfalque é roubar; logo, fazer desfalque é erra­
do.” Esse é um tipo de “silogismo moral” comum no raciocínio ético. Extrair
essa conclusão é uma espécie de “aplicação”, e nós temos argumentado no
sentido de que as aplicações da Escritura são o seu sentido. Se alguém de­
clara que acredita que o roubo é errado, mas que o desfalque é permitido,
significa que tal pessoa não entendeu o sentido do oitavo mandamento. Outro
exemplo: “Todo aquele que crê em Cristo tem a vida eterna (Jo 3.16); Bill
crê em Cristo; logo, Bill tem a vida eterna” . Esse argumento também expõe
parte do sentido do texto bíblico. Por conseguinte, a dedução lógica é im­
portante até na área vital da certeza da salvação.
Quando utilizada corretamente, a dedução lógica não acrescenta nada à
Escritura. Meramente expõe o que está ali. Assim, não precisamos temer
qualquer violação do princípio, sola scriptura na medida em que usarmos a
lógica responsavelmente. A lógica expõe o sentido da Escritura.

(3 ) U ma C iê n c ia de C o m p r o m is s o

Há uma peculiar “necessidade” ou “inevitabilidade” quanto à inferência


lógica. Sentimos que quando se aceitam as premissas de um argumento,
“tem que” ser aceita a respectiva conclusão. Qual é a força desse “tem que”?
Em que sentido “temos que” aceitar inferências lógicas?
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 263

Obviamente, essa necessidade não é física. Ninguém está influindo em


nossas pregas vocais, compelindo-nos fisicamente a asseverar a conclusão
de um argumento válido. Pode-se resistir à compulsão, e é o que se faz
frequentemente; muita gente se recusa a assentir a argumentos sólidos, ape­
sar do “ter que”, da necessidade, da inferência lógica. A necessidade tam­
pouco é pragmática, de nenhuma óbvia maneira. Quer dizer, não aceitamos
conclusões lógicas meramente porque fazer isso torna a vida mais agradável
ou porque serve aos nossos interesses de alguma óbvia maneira. Por vezes
ocorre que aceitar uma conclusão lógica torna a vida mais difícil; por isso
muitos fogem da realidade representada pela conclusão de um argumento
sólido.
Em m inha opinião, a necessidade é de dois tipos: Primeiro, é uma neces­
sidade analítica. Quer dizer, se alguém acredita numa premissa, então, num
sentido, ele já acredita nas implicações dessa premissa. Pode não admitir
que acredita nelas, mas nalgum nível da sua consciência, ele acredita. E isso
lembra o ensino de Romanos 1 acerca do incrédulo: ele pode resistir a Deus,
mas nalgum nível ele crê em Deus. Daí, dizer que alguém “tem que” aceitar
a conclusão de um argumento significa, em parte, que ele já crê nela. Pode
ser que ele sustente também outras crenças, que contradizem a conclusão
em questão. Nós vimos que às vezes as pessoas sustentam crenças contradi­
tórias. Mas o fato de que alguém crê em “não p” não é prova de que ele
também não crê em “p”. A lei da não contradição afirma que ele não deve
crer em proposições contraditórias, mas não o impede disso.
Há, porém, um segundo tipo de necessidade. O “ter que” lógico indica
uma necessidade moral. Dizer que alguém “tem que” aceitar uma conclusão
é dizer que ele deve aceitá-la, que ele tem a obrigação de aceitá-la. A obriga­
ção é a de crer no sentido mais completo - aceitá-la como autoridade, levar
todo o restante da vida a conformar-se a essa crença. Por que devemos con-
citar pessoas que num sentido já creem à obrigação moral de crerem? Por­
que, como Romanos 1 ensina com respeito ao conhecimento de Deus, as
pessoas muitas vezes “suprimem” do seu conhecimento uma conclusão ló­
gica; ou creem nesta, mas se recusam a admiti-lo; ou creem nela mas se
recusam a agir de conformidade com essa fé; ou creem nela, mas também
creem noutras coisas incoerentes com ela e que competem por sua lealdade.
Podemos ver, pois, que a implicação lógica não é uma coisa religiosa­
mente neutra. Ela depende de valores éticos que, em última análise, são
valores religiosos. Pode-se entender a necessidade lógica como uma forma
de necessidade ética que, em última instância, é uma necessidade religiosa.
Portanto, a lógica pode ser vista como um ramo da ética. Mas os únicos
valores éticos são os revelados por Deus a nós. Por conseguinte, a lógica
pressupõe o cristianismo.
264 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

B. A CERTEZA DA LÓGICA
Comparadas com os princípios de outras ciências, como a Física e a
História, as leis da lógica parecem ter uma peculiar certeza acerca de si
mesmas; e, nesse aspecto, elas são semelhantes às leis da matemática.3
Podemos muito bem duvidar da asserção feita por um historiador de que o
Tratado de Versalhes ocasionou a Segunda Guerra Mundial. Mas não pode­
mos duvidar, parece-me, de que 2 + 2 = 4. Se alguém juntasse dois pedaços
de giz a outros dois e o total desse cinco, suporíamos que alguém tinha
pregado uma peça. Nós não questionaríamos (questionaríamos?), em tais
circunstâncias, o fato de que 2 + 2 = 4. Tampouco podemos duvidar, como é
patente, de que, se todos os homens são mortais, e Sócrates é homem, Só­
crates é mortal. Vê-se que esse silogismo leva uma certeza que transcende
toda experiência sensorial, que tem precedência sobre todas as alegações
não lógicas e não matemáticas.
O que toma a lógica tão certa? Várias teorias têm sido propostas, entre
elas as seguintes:

(i) Ideias inatas. Dizem alguns que a lógica é certa ou exata por causa
da sua origem: não a aprendemos por meio da experiência sensorial, mas por
meio de ideias inatas de algum tipo. E, porém, muito difícil provar que alguma
ideia particular é ideia “inata”. Penso que muitos filósofos postulam ideias
inatas pelo processo de eliminação; parece-lhes que esse é o único meio de
resolver a espécie de problema que estamos discutindo. Mas, a menos que
haja alguma evidência independente de tais ideias inatas, a solução proposta
não é muito crível. Além disso, não fica claro por que o caráter inato de uma
ideia a toma certa. Não podemos ter ideias inatas falsas? Na verdade, bem
se poderia afirmar que ao menos alguns dos dados da experiência dos senti­
dos são simplesmente tão certos, exatos, como as leis da lógica. Olho agora
para a minha mão e penso que estou tão certo e seguro da existência da
minha mão quanto de qualquer lei da lógica.

(ii) Convenção. Outros afirmam que a lógica é certa porque é “verda­


deira por convenção”. Segundo essa opinião, a certeza da lógica é como a
certeza da sentença: “Todos os solteirões não são casados”. Não é espanto­
so saber que todos os solteirões não são casados?! Poderíamos examinar
uma pesquisa da Gallup feita para levantamento de todos os solteirões da
Califórnia, e não acharíamos nem um só que fosse casado! Poderíamos até
listar todos os solteirões do universo, e chegaríamos ao mesmo resultado!
Sabemos disso infalivelmente. Por quê? De onde vem esse conhecimento
maravilhoso? Bem, alguns diriam que não há nenhum mistério nisso. Sabe­

3. Repetindo, na opinião de alguns, a lógica e a m atem ática são um a só ciência.


A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 265

mos que todos os solteirões não são casados simplesmente porque concor­
damos em definir solteirão dessa maneira. Similarmente, alguns têm dito
que a lógica e a matemática consistem de definições e das implicações
dessas definições. Alguns vão além desse conceito e dizem que, por essa
razão, a lógica e a matemática não nos dizem nada sobre o mundo, só nos
falam sobre as definições da nossa linguagem. Outra maneira de expressar
isso é dizer que as leis da lógica e da matemática são “analíticas”, antes que
“sintéticas” . O predicado está incluído na definição do sujeito.
Contudo, a distinção entre “analítico” e “sintético” tem sido objeto de
muita discussão nos recentes anos. Para muitos escritores não parece mais
possível distinguir nitidamente entre esses elementos ou entre “verdades
por definições” e outras espécies de verdade.4 Isso porque não se pode dis­
tinguir nitidamente entre linguagem e realidade, entre a verdade das defini­
ções e a verdade de outras declarações. A linguagem faz parte da realidade;
é uma ferramenta pela qual descobrimos o nosso caminho no mundo. Nós
não definimos os termos arbitrariamente, mas procuramos defini-los num
sistema que nos ajude a efetuar as nossas tarefas na criação.
Como vimos em nossa discussão da linguagem (Capítulo 7 , 1), o senti­
do de cada termo tem fronteiras indistintas. Nenhuma definição é absoluta­
mente precisa. Que diríamos de um solteirão que esteja vivendo com uma
mulher sem terem tido uma cerimônia de núpcias formal, relação que nal-
guns Estados (mas noutros não) seria descrita como uma lei comum de casa­
mento? Seria ele um solteirão casado? Bem, a definição do termo não esta­
belece a questão; a realidade pode fazer-nos esticar um pouco as nossas
definições, e é dessa maneira que a linguagem se desenvolve.
As verdades da lógica e da matemática podem consistir de definições,
até certo ponto, mas as verdades que elas expressam não foram inventadas
por nós. Se essas definições particulares não refletissem a natureza do mun­
do, não as usaríamos. A perspectiva existencial, aqui como sempre, pressu­
põe a normativa e a situacional. A equação “2 + 2 = 4” é um fato acerca do
mundo. E realmente o caso de que dois objetos somados a outros dois dão
quatro. Seria esse o caso mesmo que escolhêssemos arbitrariamente um sis­
tema de definições que tomasse falsa essa equação (ou uma equação equi­
valente, usando-se termos diferentes).

4. Um trabalho em brionário sobre esta discussão é o de W. V. Quine, “Two Dogm as o f Empiricism ”


[Dois Dogm as sobre o Empirism o], em sua obra intitulada From a Logical P oint ofV iew [De um Ponto
de Vista Lógico] (N ova York: H arper and Row, 1961), 20-46. O utros ensaios desse livro tam bém são
relevantes.
266 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

(iii) Triperspectivismo. A abordagem que considero mais adequada é


(que outra coisa?!) tríplice. (A) A Perspectiva situacional. A lógica e a mate­
mática descrevem verdades realmente “óbvias” sobre o mundo, mais as
(não tão frequentemente óbvias) implicações dessas verdades. Elas são cer­
tas graças a essa obviedade. Nesse nível, existe pouca diferença ente “2 + 2
= 4” e “Minha mão está agora em frente do meu rosto”. (B) A Perspectiva
normativa. Desde que a Escritura nos ensina a viver sabiamente, em confor­
midade com a verdade, efetivamente ela nos manda observar esses fatos
óbvios. Assim, esses fatos, como todos os fatos, tornam-se normativos. So­
mos obrigados a honrá-los. E, desde que eles são mais óbvios, menos con­
trovertidos do que muitos outros fatos, eles tomam precedência sobre mui­
tas outras pretensões de conhecimento. (Nem sempre é esse o caso. As ve­
zes a observância dos fatos nos leva a modificar o nosso sistema de lógica
de algum modo.) Por conseguinte, (de maneira um tanto condicionada) as
leis da lógica podem ser descritas como “leis do pensamento”. (C) A Pers­
pectiva existencial. Na verdade, temos de fazer uma escolha sobre se reco­
nhecemos ou não estes fatos-lei. Se reconhecemos, procuramos refleti-los
em nossas definições e em nosso pensamento em geral. Como vimos, essa é
uma decisão ético-religiosa. Aceitar a lógica pressupõe (mesmo quanto ao
descrente) a estrutura de fatos-lei do universo, que como tal foi criado por
Deus. Quanto à maioria das pessoas, é certo dizer que elas não podem “vi­
ver sem” a lógica. Quanto à maioria de nós, admitir que 2 + 2 = 5 lançaria
num caos a nossa vida. Assim é que a lógica tem uma necessidade subjetiva
e prática, bem como as necessidades situacional e normativa.

C. AUTORIZAÇÃO BÍBLICA DO USO DA


LÓGICA NA TEOLOGIA
Num sentido se pode teologizar sem lógica, noutro sentido não. A gente
pode teologizar sem ter estudado lógica e sem fazer nenhum uso explícito
das regras da lógica ou do simbolismo. Não pode, porém, teologizar, nem
fazer qualquer outra coisa na vida humana, sem levar em conta as verdades
que formam a base da ciência da lógica. Não podemos fazer teologia se
vamos dar-nos a liberdade de contradizer-nos ou de rejeitar as implicações
do que dizemos. Qualquer coisa que digamos tem de observar a lei da não
contradição no sentido de que ela precisa dizer o que diz, e não o oposto. Por
isso, muitos têm dito que a lógica é necessária para todo pensamento e para
toda ação humanos. Em geral, isso é verdade. Teremos que anotar algumas
qualificações restritivas deste princípio na próxima seção, mas por ora o meu
propósito é indicar a importância positiva da lógica para a teologia.
Quando vemos o que é a lógica, podemos ver que ela está envolvida em
muitos ensinos e injunções bíblicas, (i) Está envolvida em toda e qualquer
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 267

comunicação da Palavra de Deus. Comunicar a Palavra é comunicar a Pala­


vra em oposição ao que a contradiz ( l Tm 1.3ss.; 2Tm 4.2s.). Assim é que os
conceitos bíblicos de sabedoria, ensino, pregação e discernimento pressu­
põem a lei da não contradição.
(ii) Está envolvida em toda e qualquer resposta apropriada à Palavra.
Na medida em que não conhecemos as implicações da Escritura, não enten­
demos o sentido da Escritura. Na medida em que desobedecemos às aplica­
ções da Escritura, desobedecemos à Escritura. Deus disse a Adão que não
comesse do fruto proibido. Imaginem Adão replicando: “Senhor, tu me dis-
seste que não coma dele, mas não me disseste que eu não o mastigue e não o
engula” ! Certamente Deus lhe teria respondido que Adão tinha a capacida­
de lógica de deduzir: “Não mastigarás nem engolirás” de “Não comerás”.
Dessa maneira, os conceitos bíblicos sobre entender, obedecer e amar pres­
supõem a necessidade da lógica.
(iii) A lógica está envolvida na importante questão da segurança da sal­
vação. A Escritura ensina que podemos saber que temos a vida eterna (1 Jo
5.13). O testemunho do Espírito (Rm 8.16ss.) exerce uma importante fun­
ção nessa segurança; mas esse testemunho não vem como uma nova reve­
lação, suplementando o cânon, por assim dizer.5 Então, de onde vem a infor­
mação de que eu sou filho de Deus - informação da qual o Espírito dá teste­
munho? Vem da única fonte autorizada possível, as Escrituras canônicas.
Mas, como pode ser isso, se o meu nome não se acha no texto bíblico? Vem
pela aplicação da Escritura, um processo que envolve a lógica. Deus afirma
que todo aquele que crê em Cristo será salvo (Jo 3.16). Eu creio em Cristo.
Logo, estou salvo. Salvo por um silogismo? Bem, num sentido, sim. Se esse
silogismo não fosse sólido, estaríamos sem esperança. (Naturalmente, o si­
logismo é apenas um meio de Deus dar-nos a boa-nova!) Daí, sem a lógica,
não há segurança de salvação.
(iv) A Escritura autoriza muitos tipos específicos de argumento lógico.
As epístolas paulinas, por exemplo, estão cheias de “portanto”, “logo”.
“Pois”, “Portanto” ou “lo g o ” indicam conclusão lógica. Em Romanos 12.1
Paulo nos roga: “Rogo-vos, pois, irmãos, pelas misericórdias de Deus”. As
misericórdias de Deus são as misericórdias salvíficas que Paulo descreve
em Romanos 1 a 11. Essas misericórdias dão-nos as bases, as razões, as
premissas para a classe de conduta descrita nos Capítulos 12 a 16. Note-se
que em Romanos 12 Paulo não nos está dizendo meramente que nos porte­

5. Ver m eu artigo: "The Spirit and the Scriptures" [O Espírito e as Escrituras], em D. A. Carson e John
Woodbridge, editores, Hemeneutics. Authority. and Canon [Hermenêutica, Autoridade e Cânon) (Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 1986). Ver tam bém John Murray, “The Attestation o f Scripture”
[A Confirmação da Escritura], em N. Stonehousc e P. Woollcy, editores, The Infallible Word [A Palavra
Infalível] (G rand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1946, reeditado por Presbyterian and Reformed),
1-52.
268 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

mos de certa maneira. Ele nos está dizendo que nos portemos dessa maneira
por razões particulares, especiais. Se afirmamos que obedecemos mas re­
jeitamos essas razões especiais para a obediência, nessa mesma medida es­
tamos sendo desobedientes. Portanto, Paulo requer nossa aceitação, não so­
mente de um padrão ou modelo de conduta, mas também de um argumento
lógico particular. A mesma coisa acontece toda vez que um escritor bíblico
apresenta bases para o que ele diz. Não só a sua conclusão é normativa para
nós, sua lógica também o é. Se, pois, rejeitamos o uso do raciocínio lógico
na teologia, estamos desobedecendo à própria Escritura.
Poderia ser uma interessante tarefa ver se é possível desenvolver um
sistema completo de lógica a partir das formas normativas de argumento
que se encontram na Escritura. Estou informado de que algumas pessoas
estão se ocupando disso, se bem que ainda não vi seu trabalho redigido. Se
essa tarefa tiver sucesso, os resultados serão úteis para nós no sentido de
mostrar-nos mais claramente a base bíblica para a lógica. Mas a lógica pode
ser defendida a partir da Escritura, mesmo sem os tais dados. E tal “sistema
bíblico”, caso fosse encontrado, não esgotaria as formas de argumentos per­
mitidas ao cristão, não mais que as ferramentas da comunicação do Evange­
lho encontradas na Escritura esgotam os meios de comunicação do Evange­
lho permissíveis atualmente.
(v) A Escritura ensina que o próprio Deus é lógico. Em primeiro lugar,
sua palavra é a verdade (Jo 17.17), e a verdade nada significará, se não se
opuser à falsidade. Portanto, a sua palavra é não contraditória. Além disso,
Deus não quebra as suas promessas (2Co 1.20); Ele não nega a si mesmo
(2Tm 2.13); Ele não mente (Hb 6.18; Tt 1.2). No mínimo, no mínimo, essas
expressões significam que Deus não faz, não diz e não crê no contraditório
ao que ele nos diz. A mesma conclusão se segue do ensino bíblico concer­
nente á santidade de Deus. Santidade significa que não há nada em Deus
que contradiga a sua perfeição (sua verdade inclusive). Observa Deus, en­
tão, a lei da não contradição? Não no sentido de esta lei ser de algum modo
superior a Deus. Antes, Deus é, ele próprio, não contraditório e, portanto,
ele próprio é o critério de coerência e de implicação lógicas. A lógica é um
atributo de Deus, como atributos de Deus são a justiça, a misericórdia, a
sabedoria, o conhecimento. Como tal, Deus é um modelo para nós. Cabe a
nós, como sua imagem, imitar sua verdade, seu cumprimento de promessas.
Como também nos compete ser não contraditórios.
Logo, a Confissão de Fé, de Westminster, age corretamente quando diz
(I, vi) que todo o conselho de Deus se acha, não somente no que a Escritura
ensina explicitamente, mas também naquilo que “pode ser lógica6 e clara­

6. É curioso que no original inglês, citado pelo Autor, nào aparece a palavra “lógica”, que se vê na
versão em português [N ota do tradutor].
A P e r s p e c t iv a S it u a c i o n a l - A L ó g ic a . 269

mente dela deduzido”. Essa declaração tem sido atacada7até por discípulos
professos de Calvino, mas é absolutamente inevitável. Se negarmos as im­
plicações da Escritura, estaremos negando a Escritura.
É evidente que as nossas deduções lógicas não são infalíveis, como vou
salientar na próxima seção. Mas devemos ver esse fato em perspectiva. Nós
somos falíveis em nosso uso de todas as ferramentas da teologia, a lingua­
gem, a arqueologia e a História inclusive, como também a lógica. Contudo,
todas elas, a lógica inclusive, são meios para descobrir a verdade infalível
de Deus.
Recomendo, pois, que os estudantes de teologia estudem lógica, como
estudam as demais ferramentas da exegese. Há uma grande necessidade de
pensamento lógico entre os ministros e teólogos hoje em dia. Argumentos
não válidos e não sólidos são abundantes nos sermões e na literatura teoló­
gica. Muitas vezes me parece que os padrões de persuasão lógica são muito
mais baixos hoje na teologia do que em qualquer outra disciplina. E a lógica
não é um assunto difícil. Toda pessoa que tenha diploma do curso secundá­
rio e que tenha um conhecimento elementar de matemática pode comprar ou
tomar emprestado um texto como o de I. M. Copi, Introduction to L o g ié e
estudá-lo por conta própria. Se, por algum motivo, você não conseguir ma­
nusear as complicações da lógica formal, pode fazer o que vem em segundo
lugar: torne-se mais autocrítico; antecipe as objeções. Quando você pensar
e escrever, fique perguntando como alguém poderia encontrar defeito no
que você diz. Este processo simples - na verdade tão somente um desenvol­
vimento da humildade cristã - o ajudará a evitar argumentos não válidos e
incoerências.
Muitas das pessoas que ocupam os bancos da igreja não estudaram lógi­
ca e não poderão submeter os sermões dos seus pastores ao escrutínio da
lógica formal. Todavia, penso que todas as pessoas que exercem a raciona­
lidade têm o que anteriormente denominei “sentimento” ou “percepção”
das implicações e da coerência. Pode ser que não reconheçam em todos os
casos quando lhes estão passando um argumento não válido ou uma posição
incoerente. Mas, quando as falácias lógicas são preeminentes num sermão,
muitos elementos dentre os ouvintes vão sentir-se incomodados sobre isso.
Não vão achar o sermão adequadamente persuasivo. Mesmo que não consi­
gam pinçar e especificar o problema, sentirão que existe um problema. As­
sim, por amor deles, e de fato por amor da verdade - a verdade não contra­

7. E.g., recentem ente, por Charles Partee, “Calvin, Calvinism and Rationality” [Calvino, o Calvinis-
m o e a Racionalidade], em Rationality in the Calvinian Tradition [A Racionalidade na Tradição Calvi-
nista], editores H endrick Hart, Johan Vander Eloeven e Nicholas W olterstorff (Lanham, Md.: University
Press o f Am erica, 1983), 15 n. 13.
8. [Introdução à Lógica], N ova York: M acm illan, 1961.
270 AD o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

ditória de Deus - devemos fazer esforços muito maiores para ser lógicos do
que os que estão sendo feitos comumente entre os teólogos.

D. LIMITAÇÕES DA LÓGICA
Espero que a discussão anterior certifique o leitor de que não sou irracio-
nalista nem sou contra a lógica em nenhum sentido significativo. Não obs­
tante, uma descrição equilibrada terá que revelar não somente os valores da
lógica, mas também as suas limitações. A lógica é importante, mas há algu­
mas coisas que ela não pode fazer. Devemos estar advertidos do perigo de
colocar exigências injustificáveis nas costas das nossas ferramentas lógicas.
Acresce que as limitações da lógica são tais que nos levam a hesitar em face
da dedução de conclusões lógicas aparentemente justificáveis.
Alguns escritores parecem pensar que, se a lógica é necessária para a
simples e real inteligibilidade do pensamento humano, não devemos ousar
dizer nada de negativo a respeito dela. Alegar quaisquer limitações da lógi­
ca, eles parecem dizer, seria agredir a própria inteligibilidade do pensamen­
to. Contudo, as limitações que tenho em mente são limitações com as quais
podemos conviver. Elas não põem em questão a estrutura do pensamento
humano como tal, mas somente algumas das suas operações particulares.
Podemos conviver com inadequações do nosso entendimento da linguagem
e da História; e, similarmente, podemos conviver com inadequações da nos­
sa lógica humana. Especificamente, tenho em mente as seguintes espécies
de inadequações:

(i) Falibilidade. A lógica humana é falível, apesar do fato de que a lógi­


ca de Deus é infalível. Exatamente como acontece com todo pensamento
humano, exceto quando Deus intervém, como na inspiração da Escritura.
Pois bem, penso que a própria Escritura (C, neste capítulo) ensina alguns
princípios lógicos, a lei da não contradição inclusive. Pode-se dizer, pois, que
conhecemos esses princípios infalivelmente, da mesma maneira pela qual
temos conhecimento infalível da justificação pela fé, por exemplo. (Eu disse
que podemos cometer erros até acerca das doutrinas bíblicas, mas algumas
dessas doutrinas são tão plenamente presentes na Escritura e tão óbvias
para o leitor que elas funcionam como pressuposições e, daí, como certezas,
quanto ao nosso pensamento. A lei da não contradição certamente (!) é uma
delas. Ver o Capítulo 5, A, (8).) Mas, quanto a conhecer algo infalivelmente,
nesse sentido, a lei da não contradição não vincula conhecimento infalível de
nenhum sistema particular de lógica.
Afinal de contas, a lógica não pode realizar o seu trabalho só com a lei da
não contradição. Da lei da não contradição propriamente dita nada se pode
deduzir. Mesmo que você acrescente algumas premissas empíricas à lei da
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 271

não contradição, nada se pode deduzir dali. Toda a obra da lógica requer, não
somente essa lei básica, mas também muitos outros princípios, formas de
argumento, simbolismos e regras de cálculo.
Tem havido muitos sistemas de lógica através da História. Aristóteles
praticamente inventou a ciência da lógica (se bem que, naturalmente, as
pessoas pensavam logicamente antes de ele a inventar) - uma realização
extraordinária - e o seu sistema tem sido o mais influente através dos anos.
Mas houve outros que se somaram a ele - os lógicos medievais, Leibniz
[1646-1716], Mil (John Stuart, 1806-73), e outros. Logo no início deste
século [vinte], Bertrand Russell afirmou que o sistema de Aristóteles levaria
a algumas contradições, a não ser que fosse corrigido por Russelll. Outros
têm defendido Aristóteles sobre esse ponto. Não obstante, deve estar claro
para todos que a lógica, como ciência humana, não é diferente da física, da
química, da sociologia e da psicologia; ela muda com o passar dos anos. O
que é aceito num século pode não ser aceito noutro, e vice-versa. Esses
sistemas são falíveis, são humanos. Não podem igualar-se à mente de Deus.
A lógica de Deus é divina; a lógica humana não o é.9

(ii) Incompletitude. Os presentes sistemas de lógica formal são incom­


pletos em importantes aspectos. Já disse que a lógica procura mapear os
casos de implicação e de coerência que reconhecemos em todas as áreas da
vida, mas até aqui eles só mapearam os argumentos (e possivelmente só
alguns deles) que acionam certas constantes como “todos”, “alguns”, “se...
então” . Há, pois, muitíssimo trabalho para ser feito. E podemos esperar muita
mudança nos sistemas lógicos no futuro, para se amoldarem aos novos de­
senvolvimentos.10

(iii) Provas não suficientes. George Mavrodes argumenta que não pode­
mos aprender das provas tudo o que sabemos. Ele comenta:

A argumentação, então, como um método de prova, não é um subs­


tituto do conhecimento, não mais que o martelo é substituto da ma­
deira nem a agulha é substituta do pano. Como acontece com estes
outros instrumentos, as técnicas do argumento válido só são úteis se
já estamos de posse de mais alguma coisa, além destes instrumen­
tos. Se também temos madeira, o martelo pode ser útil na constru­
9. Para um a visão geral de algum as áreas controvertidas da m atem ática, ver Vem Poythress, “A B ibli­
cal View o f M athem atics” [Visão Bíblica da M atemática], em Foundalions o f Christian Scholarship
[Fundamentos do Saber Cristão], editor Gary N orth (Vallecito, Califórnia: Ross House, 1976), 159-88.
Esse artigo deixa claro que as ciências da m atem ática e da lógica não consistem inteiramente de truís-
mos, por m ais “óbvias” que sejam as suas proposições fundamentais.
10. N esta conexão, ver Gilbert Ryle, “Form al and Informal Logic” [Lógica Formal e Informal], em
Ryle, DUemmas [Dilemas] (Londres: Cam bridge University Press, 1954), 111 -29; ver também Stephen
Toulmin. The Uses o f Argum ent [Usos do Argumento] (Londres: Cambridge University Press, 1958).
272 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

ção de uma casa, mas, sem madeira, ele é inútil. Similarmente, se já


temos algum conhecimento, um argumento pode ajudar-nos a co­
nhecer mais alguma coisa, mas, se não sabemos nada, começar pelo
argumento não nos pode ajudar.11

Mavrodes admite que “se pode aprender todas as coisas pelas provas”,
se forem permitidos certos tipos de argumento circular. (Esse fato, penso eu,
é mais significativo do que ele o reconhece no contexto.) Mas o seu ponto
básico é convincente: A lógica não o ajudará, se você não tiver premissas, e
as premissas não são dadas unicamente pela lógica. Daí, num sentido, as
conclusões da lógica são dependentes da nossa experiência sensorial, da
revelação divina, da sensibilidade subjetiva e de todas as outras formas de
conhecimento. Nenhuma conclusão de um argumento lógico pode reclamar
mais certeza do que esses outros fatores. Por conseguinte, no sentido mais
importante - no nível da aplicação - a lógica não tem maior autoridade que
a sensação.
Há outras razões, também, pelas quais “não podemos aprender das pro­
vas tudo o que sabemos”. (A) O famoso teorema de Kurt Godel indica, por
exemplo, que a coerência de sistemas formais elaborados o suficiente para
incluir uma teoria do número não pode ser demonstrada dentro desses siste­
mas, e que tais sistemas contêm proposições cuja verdade é de impossível
resolução dentro desses sistemas. Então, os sistemas formais dependem do
conhecimento que obtemos por outros meios. (B) Há muito tempo os filóso­
fos perderam as esperanças de poderem apresentar uma justificação teórica
plenamente satisfatória da indução (o princípio de que o futuro será seme­
lhante ao passado), e, todavia, muitos argumentos se apoiam na indução para
a sua força lógica. (C) Como anteriormente vimos, a lógica pressupõe valo­
res éticos e religiosos. Se não tivermos tais valores, nada poderemos fazer
com a lógica. A lógica pressupõe um Deus racional, um mundo racional, uma
mente humana racional. Os que duvidam de qualquer desses elementos não
têm direito de insistir na certeza ou exatidão da lógica. Mas o conhecimento
dessas coisas não vem só da lógica. (D) O uso da lógica pressupõe também
que temos algum critério para avaliar a verdade e a falsidade. Mas, como
vimos, esse critério é essencialmente pressuposicional e religioso, e pode
não derivar só da lógica.

(iv) Contradições aparentes. Embora seja certo que a realidade é não


contraditória e que, portanto, a presença de uma real contradição numa pro­
posição é adequada para refutar essa proposição, as contradições aparentes
são outra coisa. Quando estamos estudando a posição de alguém e vemos
nela uma contradição aparente, não rejeitamos - na verdade não devemos

11. G eorge M avrodes, B e lie fin G od [Crença em Deus] (Nova York: Random House, 1970), 42.
A P e r s p e c t iv a S it u a c io n a l - A L ó g ic a . 273

rejeitar - essa posição por esse motivo. Sabemos que muitas coisas que nos
parecem contraditórias, após uma inspeção mais próxima, revelam-se nada
contraditórias. Portanto, quando nos deparamos com contradições aparen­
tes, não devemos rejeitar automaticamente o conceito que está sendo consi­
derado. Em vez disso, devemos tomar a contradição aparente como um pro­
blema para resolver. Pode ser que com mais investigação cheguemos a ver
que a posição em apreço é coerente. Ou pode ser que a vejamos ainda mais
incoerente e por isso a rejeitemos. Ou pode ser que (e esta é uma opção
importante) sejamos incapazes de resolver a contradição aparente, e, contu­
do, tenhamos de outro modo tão fortes razões para aceitar a posição em
vista que acabemos deixando suspenso o problema lógico, esperando por
uma solução nalgum tempo futuro.
Naturalmente, é isso que fazemos quando as pessoas encontram contra­
dições aparentes na Escritura. Nós cremos que a Escritura é logicamente
coerente, mas compreendemos que, por muitas razões (a nossa finidade, o
nosso pecado, as inadequações dos nossos sistemas lógicos, a inadequação
das nossas premissas, do nosso entendimento dos termos do argumento, etc.),
a Escritura pode parecer contraditória. Mas não abandonamos a nossa fé por
causa de contradição aparente. Como Abraão, perseveramos na fé apesar dos
problemas, mesmo quando esses problemas são problemas de lógica. Por con­
seguinte, a nossa lógica humana nunca é um teste final da verdade.12
Note, pois, que quando você procurar refutar a posição de alguém, nun­
ca será suficiente apenas expor argumentos em favor de uma ideia alterna­
tiva (e incompatível). Muitos teólogos modernos, por exemplo, contestam o
conceito ortodoxo da Escritura apresentando argumentos a favor de várias
construções liberais, sem sequer considerar as evidências que, em primeiro
lugar, motivaram o conceito ortodoxo. Muitos dos que são pró-aborto falam
sobre os direitos das mulheres, sobre a tragédia do estupro, e assim por
diante, sem darem nenhuma atenção séria à natureza do feto, o dado mais
crucial da causa antiaborto. Um indivíduo pró-vida pode não ser capaz de
refutar os argumentos pró-aborto, mas nem por isso vai abandonar a sua
posição. Ele pode suspeitar acertadamente que alguma coisa pode estar er­
rada na causa pró-aborto, pois ele está certo dos argumentos que produzi­
ram o seu conceito antiaborto. Em tais situações é melhor, então, não so­
mente propugnar um conceito alternativo, mas também refutar os argumen­
tos que produziram o conceito que você está procurando derrotar.13 Claro
está que, mesmo então, um oponente convicto do acerto da sua causa pode

12. Ver meu artigo, “The Problem o f Theological Paradox” [O Problem a do Paradoxo Teológico], em
Foundations o f Christian Scholarship [Fundam entos do Saber Cristão], 295-330, e tam bém , publicado
como panfleto, Van Til the Theologian [Van Til, o Teólogo] (Phillipsburg, N. J.: Pilgrim Publishing,
1976.
13. isso pode fazer parte de, “ao insensato responde segundo a sua estultícia” (Pv 26.5).
274 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

buscar refugio na possibilidade de você estar errado. Mas, quanto mais dúvi­
das você lançar sobre as considerações de maior peso a favor do seu opo­
nente, mais adequado será o seu argumento.

(v) Lim itações do princípio da não contradição. As qualificações


restritivas sobre a lei da não contradição anteriormente anotadas também
devem ser levadas em consideração. “Nada pode ser ao mesmo tempo e no
mesmo sentido A e não A.” Essas limitações indicam que a lógica só pode
examinar coerência e implicação em situações relativamente inalteráveis,
isto é, quando os sentidos e os referenciais dos termos continuam sendo os
mesmos em todo o curso da análise. Mas, como sabemos, o mundo muda o
tempo todo. Portanto, frequentemente a análise lógica só pode ser aproxi­
mada; só pode tratar adequadamente daqueles aspectos da realidade que
não mudam - na verdade, um pequeno subgrupo de elementos da nossa
experiência.

(vi) Terminologia técnica. A lógica, em sua presente forma, requer que


vertamos para uma terminologia técnica as proposições e os argumentos
que desejamos avaliar. E mais ou menos como usar um computador. Para
fazer o computador processar informação, você tem de verter a informação
para uma linguagem que o computador entenda. Todavia, muitas vezes o
sentido de um argumento muda um pouco quando este é traduzido para uma
linguagem técnica. Quer dizer que a linguagem técnica não eqüivale perfei­
tamente à linguagem do argumento original. O caso mais óbvio é o de “se...
então”, uma expressão realmente fundamental da lógica. Muitos argumen­
tos fazem uso dessa expressão. Entretanto, o seu sentido técnico é comple­
tamente diferente do seu sentido na linguagem comum. “Se p, então q” é
equivalente, na linguagem técnica da lógica, a “não p ou q”. “Se você aperta
o botão, a campainha toca”, pode, então, ser parafraseado, “ou você não
aperta o botão, ou então a campainha tocará”. Não se afirma nenhuma rela­
ção causai, como é usualmente o caso na linguagem comum.

(vii) Lei da exclusão do termo médio. Como acontece com a lei da não
contradição, a “lei da exclusão do termo médio” é outro princípio básico da
lógica. Este afirma que “Tudo é A ou não A”, ou, “Toda proposição é ou
verdadeira ou falsa”. Esse princípio simplifica a lógica, tomando possível um
cálculo de valor duplo. Mas esse princípio tem sido desafiado sobre bases
técnicas. Tem sido proposta uma lógica do tríplice valor e do não valor. De
um ponto de vista não técnico, devemos ter em mente que esse princípio, às
vezes, distrai a nossa atenção das “fronteiras indistintas” da linguagem. Pen­
sando em termos da lei da exclusão do termo médio, somos inclinados a
dizer: “ou está chovendo ou não está chovendo”. Não há, parece, nenhuma
terceira possibilidade, nenhum “termo médio” . Que dizer então de um nevo­
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 275

eiro espesso?14 É chuva ou não chuva? Deveria ser uma coisa ou a outra,
parece, mas nenhuma alternativa fica bem. Parece que, ou devemos ampliar
o nosso conceito normal de chuva, ou devemos ampliar o nosso conceito
normal de não chuva. Um sistema de tríplice valor nesse caso parece ajus­
tar-se melhor aos nossos instintos. O nevoeiro deve ser tratado igualmente
bem e com igual desajeitamento como “chuva” ou como “não chuva” . Pode-
se fazer isso; podemos tratar do nevoeiro em termos de dois valores de
chuva. Mas agir nisso dessa maneira distorce os padrões da linguagem co­
mum (como em (vi), supra) e apresenta um retrato um tanto enganoso do
que um nevoeiro é.
Em todos esses aspectos, então, a lógica é limitada: é falível, é depen­
dente das outras disciplinas e ferramentas, é incompleta, às vezes distorce
os conceitos que emprega, e nem sempre diz a palavra decisiva. Portanto,
não é desarrazoado, às vezes, desconfiar de um raciocínio aparentemente
sólido. Quando alguém diz que a bondade de Deus é logicamente incoerente
com a existência do mal, ou que a unicidade de Deus é incoerente com a sua
triplicidade, pode ser que não consigamos refutar seu argumento, mas sabe­
mos agora (assim espero) que algumas coisas vão mal na lógica, que um
argumento aparentemente sólido nem sempre é sólido afinal. Por isso, em­
bora não devamos ignorar esse tipo de argumento, tampouco precisamos
sentir-nos intimidados por ele. Mesmo que não possamos replicar, sabemos
que o nosso Deus tem resposta e que ele, a seu tempo, repreenderá às tolas
(não importa quão formidáveis) objeções dos homens.

E. ORDEM LÓGICA
Na teologia ouve-se muito sobre a necessidade de pôr as coisas na or­
dem lógica, ou de observar as “prioridades lógicas” . Recordemos o comen­
tário feito por Charles Hodge (ver Primeira Parte) sobre como a teologia
põe o ensino escriturístico em sua “ordem própria” . Têm-se travado bata­
lhas na teologia sobre questões tais como se o decreto de Deus para criar
“precede” o seu decreto para eleger, ou, vice-versa, se o amor de Deus ou a
sua justiça tem prioridade uma sobre a outra, se a regeneração “precede” ou
não a fé, se o nosso intelecto tem a “primazia” sobre as outras faculdades
humanas, se a doutrina da predestinação deve ser discutida sob a doutrina
sobre Deus ou sob a aplicação da redenção, se a doutrina antecede a vida, ou
vice-versa.
Palavras como prioridade e ordem são empregadas normalmente a res­
peito das relações temporais ou cronológicas. Quando falamos sobre uma
coisa vir “antes” de outra coisa, usualmente nos referimos, no sentido mais

14. Devo esta ilustração a Vem S. Poythress.


276 A D o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

literal, a uma precedência temporal. Mais frequentemente, porém, quando


os teólogos falam de prioridades, eles negam que têm em mente uma priori­
dade temporal ou cronológica. E evidente que a ordem dos decretos divinos,
por exemplo, não é uma ordem temporal, pois os decretos são eternos. E o
teólogo que diz que a regeneração antecede a fé não necessariamente sus­
tenta que a pessoa pode ser regenerada sem crer.
Mas, se a prioridade não é temporal, que é? Vê-se claramente (e deve­
mos lembrar desse fato de vez em quando) que ordem e prioridade são
termos empregados metaforicamente, e por isso estão sujeitos a todas as
limitações das metáforas que discuti no Capítulo 7, D, desta obra.
Mas, em que sentido metafórico esses termos devem ser utilizados?
Aqui a coisa fica confusa. Os teólogos tendem a descrever-se como falando
“não de uma ordem temporal, mas de uma ordem lógica’’. Mas “ordem
lógica” não é um conceito claro. (Wittgenstein observou: “Onde a nossa
linguagem sugere um corpo e não há nenhum, ali devemos dizer, é um espí­
rito" ,15 Aqui me sinto tentado a parafraseá-lo: Quando a nossa linguagem
sugere ordem temporal e não há nenhuma, ali devemos dizer, é uma ordem
lógica.) Muitíssimas relações podem ser descritas como ordem lógica. Aqui
vão alguns exemplos:

(i) Diferentes tipos de ordem. Na própria ciência da lógica existem


muitos tipos de ordem. Há, primeiro, a prioridade da premissa em relação à
conclusão na escrita de um silogismo. A premissa é geralmente apresentada
antes da conclusão, embora não haja necessidade absoluta de que se proce­
da desse modo.

(ii) Premissa como base da conclusão. A premissa “precede” a conclu­


são também no sentido mais metafórico de ser a razão ou o princípio sobre
cuja base se sustenta a conclusão. Lembremo-nos, porém, de que esse tipo
de prioridade às vezes pode ser revertido. Consideremos os dois silogismos
seguintes:

(A) Se o cabelo de Bill está mais curto hoje do que ontem, foi corta­
do hoje. Seu cabelo está mais curto hoje do que ontem. Logo, foi
cortado hoje.
(B) Se o cabelo de Bill foi cortado hoje, está mais curto do que
ontem. Foi cortado hoje. Logo, o seu cabelo está mais curto hoje do
que ontem.

Note-se que no primeiro silogismo, “Seu cabelo está mais curto...”, é

15. Ludwig W ittgenstein, Philosophical ínvestigations [Investigações Filosóficas] (Nova York: Mac-
millan, 1958), 18, n. 36.
A P e r s p e c t iv a S it u a c io n a l - A L ó g ic a . 277

uma premissa, e, “Foi cortado hoje”, é a conclusão. No segundo silogismo


esses termos foram invertidos. Muitas vezes ocorre isso na lógica. Uma
sentença que é “anterior a” outra (no sentido que aqui está sendo discutido)
num argumento, pode ser “posterior à” mesma sentença noutro argumento.
Não podemos, pois, falar de uma sentença como “anterior à” outra, exceto
no contexto de um argumento particular. Não faz sentido perguntar, em rela­
ção aos silogismos citados, se a sentença sobre o comprimento do cabelo de
Bill é “anterior à” sentença sobre o corte que lhe foi feito.

(iii) Condicionalidade necessária. Outro tipo de “prioridade” na lógica


é a condicionalidade necessária. “P é uma condição necessária de q” signifi­
ca que, se q é verdadeiro, p também é verdadeiro, “p” e “q” sendo variáveis
que representam proposições. Isso às vezes é descrito pelas frases, “Se q
então p”, ou, “q só se p”. Isto significa que a verdade de p é necessária à
verdade de q. Num silogismo válido, como os citados sob (ii), a conclusão é
uma condição necessária quanto à conjunção das premissas; isto é, só se a
conclusão for verdadeira, todas as premissas serão verdadeiras.

(iv) Condicionalidade suficiente. Há, então, também uma condicio­


nalidade suficiente, que, num sentido, é o inverso da condicionalidade aci­
ma. “P é uma condição de q” significa que, se p é verdadeiro, q também é
verdadeiro. Isto é assim simbolizado: “Se p então q” ou “p só se q”. Aqui, a
verdade de p é suficiente para a verdade de q. Nos silogismos válidos, a
verdade das premissas (todas elas) é condição suficiente da verdade da con­
clusão. Note-se que, se p é “anterior a” q no sentido de ser a condição neces­
sária de q, então q é “anterior a” p no sentido de ser a condição suficiente de p.

(v) Os dois tipos de condicionalidade. As vezes, a condição pode ser


tanto necessária como suficiente. Nesses casos, dizemos, “p se e só se q”.
Aqui, p é anterior a q e q é anterior a p, e cada prioridade existe tanto no
sentido (iii) como no sentido (iv).
Existem outros tipos de prioridade que se notam nos textos lógicos, mas
os apresentados acima são os que têm maior possibilidade de ser observa­
dos pelos teólogos. Note-se, porém, que nenhum deles nos dá base para
dizer que uma doutrina ou um atributo divino ou um decreto divino é num
sentido geral “anterior” a outro. As proposições que são “anteriores” como
condições necessárias são “posteriores” como condições suficientes. As pro­
posições que são “anteriores” num argumento podem ser “posteriores” nou­
tro. Portanto, faz pouco sentido perguntar em geral se uma proposição é
anterior ou posterior a outra.
Contudo, devemos considerar algumas outras formas de “prioridade”
que não emergem da ciência da lógica propriamente dita, mas que às vezes
são descritas como prioridades “lógicas” .
278 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

(vi) Prioridade causai. Primeiro, há uma prioridade causai. A é anteri­


or a B se A é a causa de B.

(vii) A relação parte-todo. Alguns filósofos veem “prioridade” na rela­


ção parte-todo. Para alguns, as partes de uma coisa, sendo mais básicas,
sendo as coisas das quais o todo é feito, são “anteriores ao” todo. Outros,
porém, entendem essa relação inversamente. O todo é mais importante do
que qualquer de suas partes e, portanto, é “anterior”. (Daí as diferenças, por
exemplo, entre atomistas e idealistas.)

(viii) Prioridades teleológicas. Há também prioridades teleológicas. A


é anterior a B se A é o propósito para o qual B existe. Note-se que essa
forma de prioridade frequentemente leva a resultados opostos aos de (vi).
Quando A é causalmente anterior a B, muitas vezes B é teleologicamente
anterior a A, visto que, com frequência, a causa tem em vista o efeito.

(ix) Causalidade antecipada. Existem também prioridades de causa­


lidade antecipada, teleologia, temporalidade. Um plano divino, por exem­
plo, pode ser entendido como organizado de acordo com antecipações de
Deus da efetivação desse plano na História. O decreto A pode ser anterior ao
decreto B porque o evento decretado por A tem precedência causai, teleoló-
gica ou temporal sobre o evento decretado por B. Não é que o decreto A
realmente cause (etc.) o decreto B, mas que os eventos históricos ordenados
por eles têm essas relações.

(x) Causalidade moral ou legal. Há também uma prioridade de causali­


dade moral ou legal. Aqui, A é anterior a B porque A provê a justificação
moral ou legal para B. Naturalmente, essas prioridades são importantes na
soteriologia bíblica.
(xi) Prioridade pressuposicional. Pode-se falar também em prioridade
pressuposicional - a prioridade de uma pressuposição em relação ao que a
pressupõe. Pode-se falar dessa maneira a respeito das autoridades, dos crité­
rios, das leis, das normas.

(xii) Prioridade instrumental. Há também uma prioridade instrumen­


tal, a prioridade de um instrumento em relação a seu propósito. Não é igual
à causalidade, tampouco é totalmente o inverso da teleologia, mas aqui as
distinções teológicas se tornam muito imprecisas. “Instrumento” é empre­
gado metaforicamente, visto que a teologia não usa martelos, serrotes e ou­
tras coisas literais. Mas o seu caráter metafórico tende a obscurecer o seu
sentido.

(xiii) Prioridade pedagógica. Finalmente, penso que, muitas vezes,


quando os teólogos falam sobre “prioridade lógica”, o que estão fazendo
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 279

realmente é falar sobre prioridade pedagógica. Um bom mestre começa


por aquilo que os seus alunos sabem, e daí passa ao que eles não sabem. O
conhecimento obtido no passado e as capacidades dos alunos (mais outros
fatores, tais como as habilidades e os interesses do mestre) ditam certa or­
dem de apresentação. Uma ordem pedagógica nunca poderá ser gravada em
pedra; pode mudar para cada auditório diferente. Mas é possível especificar
grosso modo qual é o melhor ponto de onde começar na ministração de uma
dada doutrina.16
Pois bem, quando a gente estuda as diversas controvérsias teológicas
acerca da “ordem lógica”, impressiona o fato de que os teólogos não são
nem um pouco claros sobre que espécie de ordem lógica estão falando. Con­
sideremos a controvérsia clássica sobre a “ordem dos decretos divinos”. Os
supralapsarianos e os infralapsarianos produziram dois diferentes conceitos
sobre a ordem em que foram dados os decretos eternos. Uma vez que os
decretos eram eternos, esses teólogos salientaram que não estavam falando
sobre ordens temporais, mas sim sobre ordens lógicas. Eis aqui as duas lis­
tas de decretos:

Supralapsarianismo Infralapsarianismo
1. Decreto para abençoar os eleitos. 1. Decreto para criar.
2. Decreto para criar. 2. Decreto para permitir a Queda.
3. Decreto para permitir a Queda. 3. Decreto para eleger.
4. Decreto para enviar Cristo. 4. Decreto para enviar Cristo.
5. Decreto para enviar o Espírito. 5. Decreto para enviar o Espírito.
6. Decreto para glorificar os eleitos. 6. Decreto para glorificar os eleitos.

Note-se que os decretos 4-6 são os mesmos em ambas as listas, e a única


diferença é que o decreto 1 da lista supralapsariana com efeito vem a ser 3
na lista infralapsariana. Ora, em nenhuma das duas listas há qualquer princí­
pio de “ordem”.17 A lista supralapsariana começa com um decreto que é
anterior aos outros num sentido teleológico. Ele designa o propósito amplo
e geral de que os outros decretos sejam efetuados. Claro está, porém, que 2
e 3 da lista supralapsariana não são inter-relacionados teleologicamente,
nem inter-relacionados são quaisquer outros dois decretos de qualquer das
duas listas. Pode-se entender a relação entre 2 e 3 da lista supralapsariana,
ou como uma prioridade temporal antecipada, ou como uma prioridade

16. Uma lista completa de “prioridades lógicas” teria que incluir m uitas mais, com o as "relações
preposicionais” discutidas por linguistas m odernos. Ver, por exemplo, Robert A. Traina, M ethodical
Bible Study [Estudo M etódico da Bíblia] (W ilmore, Ky.: Asbury Theological Seminary, 1952).
17. Talvez seja possível interpretar as duas listas como organizadas de acordo com condições necessá­
rias, I sendo a condição necessária de 2, etc. Se as interpretarmos dessa maneira, porém, toda a disputa
parecerá sem razão de ser. O decreto para eleger e o decreto para criar poderiam ambos ser condições
necessárias um do outro. Então não haveria necessidade de opor os dois sistemas um ao outro.
280 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

pressuposicional. As demais podem ser vistas da mesma maneira, embora


talvez seja melhor ver 4 provendo a base legal para 5 e 6. A lista infralapsa-
riana segue mormente um modelo de temporalidade antecipada, embora o
lugar de 3 represente um afastamento desse modelo, e, de novo, a relação de
4 com as outras seja mais bem construída como causalidade moral-legal.
Assim é que todo o projeto parece muito confuso e, aos nossos olhos
modernos, altamente especulativo. (Como podemos ousar ler a mente divi­
na dessa maneira?) De qualquer modo, que é que esses teólogos estavam
tentando fazer? Muito provavelmente, em minha opinião, estavam engaja­
dos numa espécie de antiabstracionismo. Os supralapsarianos estavam pra­
ticamente dizendo: “Vejam tudo no contexto do amor eletivo de Deus” . Os
infralapsarianos estavam dizendo: “Vejam tudo no contexto do desdobrar
do drama historicamente ordenado por Deus”. (Os infralapsarianos eram os
teólogos “bíblicos” do seu tempo.) Quando examinamos isso dessa manei­
ra, podemos ver algo da validade da discussão que geralmente embaralha a
nossa percepção moderna, e também podemos ver mais claramente a natu­
reza da confusão disso. É a falta de clareza da mesma espécie que infesta os
antiabstracionistas modernos. O antiabstracionista pensa que há uma “rela­
ção” entre duas coisas que sempre se deve ter em vista. Mas ele raramente
explica bem o que é essa relação, nem a distingue de outras relações possí­
veis. Efetivamente, o que os supralapsarianos e os infralapsarianos tinham
eram duas ordens pedagógicas que eles lançavam uns contra os outros sem
reconhecer a sua real compatibilidade. Eles achavam que tinham algo mais
do que uma ordem pedagógica, mas estavam enganados. (Esse é um proble­
ma comum na teologia. Quando desenvolvemos um sistema ou uma estraté­
gia útil na comunicação da verdade, frequentemente nos inchamos de orgu­
lho e pensamos que o nosso sistema é realmente o reflexo de alguma verda­
de profunda, até aqui não descoberta, sobre algo oculto na natureza divina.
Fico tendo que lembrar a mim mesmo esse problema quando medito em
meu triperspectivismo, que às vezes me parece refletir algo muito profundo
da natureza trinitária de Deus.)
Pode-se dizer coisas semelhantes sobre a ordo salutis, a ordem dos even­
tos que levam a efeito a salvação individual: vocação, regeneração, fé, ju s­
tificação, adoção, santificação, perseverança, glorificação. Aqui se acham
corretas prioridades causais, por exemplo, entre vocação e regeneração e
entre regeneração e fé. Mas a relação fé e justificação não é causai, mas
“instrumental” na teologia protestante, se bem que o sentido de instrumental
aqui nunca foi esclarecido satisfatoriamente para mim. Além disso, a justifi­
cação não é nem a causa eficiente nem a causa instrumental da adoção e da
santificação. Aqui está em vista algo como uma “causalidade legal”. Mas a
santificação não é a base legal da perseverança e da glorificação. Na verdade,
aqui, a ordem parece seguir um modelo de temporalidade antecipada.
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 281

Portanto, ?perguntas sobre a ordem dos decretos e da ordo salutis fre­


quentemente não são claras. Similarmente, perguntas sobre prioridades en­
tre os atributos divinos, as faculdades do homem, teologia e vida, etc., mui­
tas vezes não são claras. Frequentemente essas confusões poderiam ser
impedidas ou evitadas se os teólogos fossem mais abertos para a possibilida­
de de relações recíprocas ou perspectivistas entre essas realidades. A igreja,
em grande medida, derrotou o subordinacionismo dentro da Trindade e entre
os atributos divinos por vê-los, com efeito, perspectivamente - cada pessoa
da Trindade envolvendo as outras duas, cada atributo envolvendo todos os
demais. (Esse, ao menos, tem sido o entendimento ortodoxo dessas doutri­
nas.) O subordinacionismo, junto com as dificuldades sobre “prioridade”,
reapareceu no período moderno. Pois bem, essa abordagem poderia ser de
óbvia ajuda nas discussões da ordem dos decretos. Quando Deus decreta a
criação, é evidente que o seu decreto leva em conta o seu plano para eleger
e redimir. Mas o inverso também é verdadeiro. Cada um dos decretos de
Deus leva em conta todos os demais. Cada um deles leva adiante os propó­
sitos de todos os demais.
Contudo, com a ordo salutis é provavelmente melhor não usar o modelo
perspectivista.18 Há problemas em tomar a justificação equivalente à santi­
ficação, por exemplo, ao menos no sentido técnico teológico desses termos.
(A linguagem bíblica sugere, porém, mais amplas possibilidades. Afinal, a
santidade e a justiça de Deus são tão inseparáveis na terra como na natureza
pessoal de Deus.) E parece haver algumas prioridades irreversíveis nesta
ordo. Seria difícil algum sentido em que, no conceito reformado, a fé seja
anterior à regeneração, ou a santificação à regeneração, por exemplo. Mas,
se a ordo salutis não é uma ordem justa e certa, baseada num único princípio
de ordem, e se não é um grupo de perspectivas, talvez então não seja mais
útil como o foco central de discussão teológica. As relações individuais en­
tre as diferentes doutrinas (e.g., a prioridade causai com a fé, João 3.3) são
ainda mais importantes, mas eu questiono o valor de colocar todas essas
doutrinas numa única corrente “lógica” . A ordo pode ter sido um instrumen­
to pedagógico útil em certa época, mas acredito que, como tal, é provável
que tenha deixado de ser útil. Mas de novo somos tentados a achar que os
instrumentos pedagógicos, santificados pela tradição, são necessidades dou­
trinárias. Tenhamos a coragem de mudar a nossa pedagogia quando a neces­
sidade surgir - fazendo-nos tudo para com todos os homens para poder ga­
nhar alguns [cf. ICo 9.22].
Reajo similarmente às tentativas mais recentes de tornar certa ordem de
tópicos normativa para a teologia. Lembramos (ver a discussão na Primeira
18. Naturalm ente, o nosso conhecimento dessas doutrinas é claram ente perspectivista. Não podemos
entender plenam ente a santificação enquanto não entenderm os a justificação - e vice-versa. Entende­
m os todas as doutrinas simultaneamente, pode-se dizer.
282 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

parte) a afirmação de Hodge de que a teologia coloca as doutrinas bíblicas


em sua “ordem própria”. Até mesmo neste nosso século [vinte], alguns teó­
logos têm alegado, por exemplo, que é errôneo discutir a predestinação em
termos da doutrina sobre Deus. Antes, é necessário, afirmam eles, discuti-la
sob a aplicação da redenção.19 Há algumas vantagens em certas ordens pe­
dagógicas, mas essas vantagens são sutis, e variam grandemente, depen­
dendo do auditório. Embora haja valor em discutir a predestinação, por exem­
plo, como uma fonte de certeza da salvação, não há nada de errado em apre­
sentá-la como um ato eterno de Deus, o que de fato é. Não existe ordem que
seja normativa para todos os auditórios e para todas as situações, a não ser
que a ordem seja a da própria Escritura, uma ordem da qual toda teologia,
segundo a natureza do caso, parte em alguma medida. Reclamar uma ordem
normativa para a teologia é, ou entender mal a natureza da teologia (como
imitação da Escritura antes que aplicação dela), ou ver defeito na forma da
própria Escritura.
Tais alegações são, ademais, antiabstracionistas, em seu caráter, exigin­
do que “vejamos x no contexto de y, e não no contexto de z”. Nisso elas
caem presa de todas as confusões teológicas e lingüísticas características do
antiabstracionismo.
Repetindo, reconheçamos uma ordem pedagógica pelo que ela é, não
buscando fazer dela uma necessidade metafísica ou epistemológica. E um
instrumento para uso com um auditório particular para ensinar um item es­
pecífico das Escrituras. Não tentemos dar-lhe dignidade extra denominan­
do-a ordem “lógica”. Os que nos podem ser os mais úteis aqui não são os
lógicos, mas os educadores.

F. IMPLICAÇÕES MÚTUAS ENTRE DOUTRINAS


Quando os teólogos ponderam as verdades da Escritura, eles vão vendo
cada vez mais as relações entre elas, vão passando a vê-las cada vez mais
sistematicamente. A Palavra de Deus é um organismo prodigioso, e, quando
a lemos com fé, chegamos a ver novos aspectos em que as partes são inter-
relacionadas, atestando sua autoria divina.
Dessa maneira, cada doutrina revela conexões íntimas com todas as de­
mais. Isso acontece em tal extensão que cada doutrina se toma uma perspec­
tiva da mensagem geral da Bíblia. O pleno entendimento da doutrina sobre
Deus, por exemplo, requer um entendimento das doutrinas sobre a Escritu­
ra, o homem, o pecado, Cristo, a salvação e a escatologia. Por conseguinte,
19. Ver Brian Armstrong, Calrim sm and the Am vraut Heresy [O Calvinismo e a Heresia de Amyraut]
(M ilwaukee, Wisc.; University ofW isconsin Press, 1969), resenha minha publicada em WTJ 34 (1972):
186-92. Ver tam bém m eu Apêndice A, “On Theological Encyclopedia" [Sobre a Enciclopédia Teológi­
ca], em seguida à P rim eira parte, neste trabalho.
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 283

num sentido, a doutrina sobre Deus inclui ou implica todas as outras, e estas
também incluem ou implicam a doutrina sobre Deus.
E então isso muitas vezes vem como uma excitante descoberta de que
as doutrinas que à primeira vista parecem antagônicas, na realidade são
complementares, se não concretamente dependentes umas das outras. Para
os calvinistas, por exemplo, a soberania e a liberdade humana exemplificam
esse tipo de interdependência e de complementaridade. Conquanto essas
doutrinas pareçam opostas uma à outra, um exame mais de perto mostra
que, sem a soberania divina não haveria sentido na vida humana e, portanto,
não haveria nenhuma forma significativa de liberdade. E, se a nossa preocu­
pação com a liberdade for essencialmente uma preocupação com a manu­
tenção da responsabilidade ética humana, cabe-nos observar que a sobera­
nia divina é a origem da responsabilidade humana. Visto que o Senhor sobe­
rano é a causa da responsabilidade humana e a autoridade sobre ela, pode­
mos dizer que a soberania de Deus - seu senhorio absoluto - estabelece a
responsabilidade humana. Assim é que a Escritura muitas vezes coloca lado
a lado as duas doutrinas, sem nenhum embaraço e sem nenhum complexo de
impropriedade (cf. At 2.23; 4.27s.; Fp 2.12s.). A responsabilidade humana
existe, não “apesar da”, mas “por causa da” soberania de Deus. As duas
verdades não são somente compatíveis; elas se exigem mutuamente.20
Quanto às razões que acabamos de discutir - a conectividade e a com­
plementaridade das doutrinas - as doutrinas teológicas têm a tendência de
tomarem-se analíticas, contrariamente a sintéticas. Lembre-se o leitor dessa
distinção feita em nossas discussões anteriores: uma declaração “analítica”
é uma declaração que é verdadeira em virtude dos sentidos dos seus termos,
tais como “Os solteirões não são casados”. Todas as outras declarações são
sintéticas. Bem, já mencionei o fato de que essa distinção não é nítida, visto
que os sentidos muitas vezes são indistintos e sujeitos a mudanças. Se, por
exemplo, incluirmos “malhado” em nossa definição de dálmata: “O dálmata
é malhado”, a sentença será analítica; de outro modo, a mesma sentença
seria sintética.
Agora, “Deus é bom” soa como uma declaração sintética. Pode-se ima­
ginar alguns “deuses” que não são bons. Mas quanto mais estudamos a teo­
logia cristã, mais aprendemos que os atributos de Deus são inseparáveis
dele - inseparáveis a ponto de que ele não seria Deus se não fosse, por
exemplo, bom. Por conseguinte, bom vem a ser parte da definição de Deus,
parte do seu sentido. “Deus é bom”, então, vem a ser analítica. Mesmo uma
declaração histórica como “Jesus nasceu de uma virgem” pode ser tomada
analiticamente. Muitas vezes os evangélicos falam desta maneira: “O único

20. Para mais dados sobre essas questões, ver o meu trabalho, “The Problem o f Theological Paradox”
[O Problem a do Paradoxo Teológico], já citado neste livro.
284 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

Jesus que conhecemos é o Jesus nascido de uma virgem', qualquer outro


Jesus não é o Jesus da Bíblia, não é o nosso Jesus”. Assim é que nascido de
uma virgem toma-se parte da definição de Jesus, um atributo que o define,
inseparável dele. E assim é que tudo na Escritura se toma, em nossa mente,
inseparável da “mensagem central” da Escritura.
Na Primeira Parte argumentei que na Escritura há uma relação muito
estreita entre entender a verdade de Deus e crer nela. Naturalmente, aos
descrentes é possível conhecer Deus de algum modo, ter algum entendi­
mento da verdade. Mas, como vimos, esse entendimento é seriamente defei­
tuoso, mesmo de uma perspectiva “intelectual”. Pois a Escritura ensina que
é estultícia conhecer a revelação de Deus e recusar-se a obedecê-la. Aqueles
que entendem a verdade no sentido mais profundo, inevitavelmente creem e
obedecem. A discussão aqui feita da analiticidade confirma essa conclusão.
Desde que os ensinos da Escritura são incluídos analiticamente em seus
conceitos, não é possível entender adequadamente os conceitos sem enten­
der os ensinos. E ordinariamente esse processo pressupõe não só entendi­
mento, mas também fé. Alguém que, por exemplo, esteja certo de que um
nascimento virginal é impossível, terá que concluir que o conceito bíblico, a
definição bíblica de Cristo, é incoerente. Assim, em razão da incredulidade,
ele deixará de entender o real sentido de Cristo.
A natureza analítica das declarações teológicas é correlativa e ilustrati­
va da peculiar certeza de que (como vimos) se liga a proposições que articu­
lam as nossas pressuposições fundamentais. Declarações analíticas como
“os solteirões não são casados” e “os dálmatas são malhados” geralmente
são consideradas declarações do mais alto grau de certeza (veja, porém, as
qualificações restritivas sobre esse ponto feitas anteriormente, sob B). Simi­
larmente, a natureza analítica de “Deus é bom” ajuda-nos a ter noção do tipo
de certeza que essa classe de declaração tem para o cristão. Não quero
dizer que tais declarações são certas porque são analíticas; as razões para a
nossa certeza são mais profundas que isso. Mas a natureza analítica dessas
declarações é um indicativo da qualidade da certeza que temos. O estudo
das inter-relações das doutrinas é, então, um instrumento apologético, um
meio de desafiar a incredulidade e de fortalecer a nossa fé.
Explorar essas relações de sentido e de interdependência lógica entre as
doutrinas constitui particularmente a obra da teologia sistemática. Tais ex­
plorações dão ao crente uma percepção da unidade das Escrituras e da sabe­
doria de Deus. Elas precisam ser balanceadas, claro, com uma apreciação da
transcendência da sabedoria de Deus. Muitas vezes, por causa da nossa fini-
tude ou pecado ou ambos, não conseguimos ver essas interconexões. Na
verdade, por vezes, as doutrinas parecem contradizer umas às outras.21 Mas
21. E sta m atéria tam bém foi discutida linhas atrás.
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 285

devemos continuar tentando ver o que pudermos, o que Deus nos revelou. E
muitas vezes é maravilhoso contemplar as interdependências.

G. PESO DA PROVA22
Frequentemente, num argumento teológico é importante estabelecer onde
jaz o peso da prova. Eis alguns exemplos:

(1 ) B a t is m o

Um exemplo óbvio é o caso do batismo infantil. Porque o Novo Testa­


mento se mantém relativamente silencioso sobre essa questão, somos con­
frontados por duas abordagens alternativas. Podemos presumir a continui­
dade em relação ao princípio do Antigo Testamento de administração do
sinal da aliança a crianças, a não ser que as evidências nos dirijam noutro
sentido, e esta é a abordagem pedobatista. Ou podemos presumir que só
crentes adultos devem ser batizados, a não ser que haja no Novo Testamento
evidências do contrário, e esta é a abordagem antipedobatista (= “batista”).
Na primeira abordagem, o peso da prova recai no batista, a quem cabe mos­
trar evidências do Novo Testamento contra o batismo infantil. Na segunda
abordagem, o peso da prova recai no pedobatista, a quem cabe mostrar evi­
dências a seu favor. No presente caso, determinar o peso da prova muitíssi­
mas vezes decide a questão, visto que há escassa evidência explícita do
Novo Testamento de um lado e do outro, e visto que os dois lados estão
grandemente de acordo sobre os dados do Antigo Testamento. Parece-me
que a primeira abordagem é a correta: a igreja do Novo Testamento é essen­
cialmente a mesma do Antigo. Quando os judeus do século primeiro ouvi­
ram Pedro dizer: “Pois para vós outros é a promessa, para vossos filhos...”
(At 2.39), e quando as pessoas eram batizadas como famílias, certamente,
parece-me, tanto aqueles como estas entenderam essas palavras como in­
dicações da continuidade do pensamento pactuai do Antigo Testamento. Na
conversão o homem traz a sua família, e o sinal da aliança é administrado a
todos. E possível que esse sistema tenha mudado com a transição para a Nova
Aliança, mas, se ocorreu essa mudança, os batistas precisam demonstrá-la.

(2 ) A b o r t o

Outro exemplo diz respeito ao aborto. Devemos presumir que a criança


não nascida, o nascituro, é uma pessoa, na ausência de prova em contrário,
ou devemos exigir prova da sua pessoalidade antes de conceder-lhe os direi­
tos de ser humano? Aqui não nos deparamos com um argumento baseado no
silêncio total. A Escritura fala do nascituro em termos de pessoa (e.g., SI
22. O m is p ro b a n d i [N ota do tradutor].
286 AD o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

139), e o Antigo Testamento contém legislação que, na melhor interpretação,


protege os direitos do nascituro (Êx 21.22-25). Contudo, em m inha opinião, a
causa a favor da pessoalidade da criança não é inquestionável. Devemos
então “deixar pendente” a questão até ouvir um argumento decisivo, ou de­
vemos tratar o nascituro como pessoa até que haja prova contra a sua pes­
soalidade? Creio que este último curso de ação é o correto. No mínimo,
podemos defender a tese altamente provável de que o nascituro é um ser
humano, protegido pelo sexto mandamento. Até contra o homicídio aciden­
tal a Escritura adverte (Dt 19.4-7; cf. Mt 5.21-26). Portanto, mesmo causas
“prováveis” ou verossímeis de morte devem ser evitadas. Devemos conce­
der o benefício da dúvida nas questões de vida e morte.
Não se deve, então, atribuir arbitrariamente o peso da prova a este ou
àquele. Para determinar quem tem sobre si o peso da prova requer-se um
argumento teológico baseado na Escritura. Muitas vezes, porém, essa im­
portante questão não é discutida, e as partes em contenda simplesmente
fazem suas próprias suposições nessa área, frequentemente sem explicá-
las. Com isso, a comunicação fica obscurecida. Mas o tema do peso da
prova muitas vezes é uma questão muito importante e deve ser decidida
antes de se poder verificar a relevância das demais evidências.

H. ALGUNS TIPOS DE ARGUMENTO


Obviamente, não se pode incluir neste livro um curso completo de lógica.
Contudo, o estudante de teologia deve conhecer alguns tipos de raciocínio
lógico, bons e maus, que são relevantes para a sua disciplina, e esse é o
propósito desta seção e da próxima. Nesta seção vou examinar vários tipos
gerais de argumento de interesse para nós, e na próxima seção discutirei as
respectivas falácias. Os tipos de argumento são os seguintes:

(1 ) D ed u ção

Os lógicos tradicionalmente dividem os argumentos nas categorias de


dedução e de indução. O argumento dedutivo pretende que as suas premis­
sas impliquem a conclusão. Quer dizer, se as premissas são verdadeiras, a
conclusão não pode deixar de ser verdadeira. Num argumento dedutivo “vá­
lido”, esse é o caso; as premissas requerem necessariamente a veracidade da
conclusão. Num argumento dedutivo “sólido”, não somente a lógica é váli­
da, mas também as premissas são verdadeiras, dando como resultado, por­
tanto, uma conclusão verdadeira. Existem muitos argumentos dedutivos na
teologia, tais como: “A Palavra de Deus é verdadeira; a Bíblia é a Palavra de
Deus; logo, a Bíblia é verdadeira” . Antes defendi a propriedade de tais argu­
mentos, tendo também anotado anteriormente (C e D) algumas das limita­
ções da dedução lógica.
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 287

(2 ) I n d u ç ã o

O argumento indutivo é um argumento que não tem a pretensão do argu­


mento dedutivo. O argumento indutivo pretende, não que as premissas tor­
nem certa e segura a conclusão, mas somente que as premissas tornem pro­
vável a conclusão. Usualmente um argumento indutivo começa com fatos
particulares e raciocina em termos da probabilidade de uma conclusão ge­
ral. Os métodos experimentais da ciência sujeitam-se a argumentos induti­
vos. Uma experiência repetida cem vezes é prova propícia a uma conclusão
geral, conclusão de que o universo inteiro se porta de acordo com certa lei.
Obviamente, se estivermos buscando uma prova dedutiva, cem repetições
da experiência não provarão coisa alguma sobre o universo inteiro. Mas
nalguns casos elas podem constituir uma amostragem estatística suficiente
para permitir generalizações, garantindo dessa maneira uma conclusão in­
dutivamente legítima.
Existem argumentos indutivos na teologia. Por exemplo: “A Escritura
em x número de casos refere-se a nascituros empregando termos pessoais
(pronomes pessoais, etc.), e nunca se refere a eles de molde a sugerir que
lhes falta pessoalidade. Logo, ela considera os nascituros como pessoas”.
Esse argumento, penso, tem considerável força, concedendo-se o peso da
prova discutida outrora (G) sobre esta questão. Mas penso que ele tem me­
nos força do que uma declaração explícita da conclusão feita pela Escritura,
ou do que teria um argumento dedutivo.
Outro exemplo: “Os ensinos escriturísticos repetidamente se têm prova­
do verdadeiros contra os ataques da ciência incrédula; logo, a Escritura é a
Palavra de Deus” . Verdade mais que certa, penso, mas o argumento não
esgota todos os dados relevantes. Nem todos os conflitos entre a Escritura e
a ciência têm sido resolvidos decisivamente a favor da Bíblia; permanecem
“problemas". Portanto, esse argumento não é tão forte como o argumento
dedutivo: “A Palavra de Deus é verdadeira; a Escritura é a Palavra de Deus;
logo, a Escritura é verdadeira”.23
Há, contudo, lugar para argumentos indutivos na teologia para confir­
mar os argumentos dedutivos e as nossas formulações exegéticas. Sobre as
questões de probabilidade e certeza, ver o Capítulo 5, A, (8) e B neste ca­
pítulo.

23. Stephen Toulmin, em The Use o f A rgum em [Os Usos do Argumento] (anteriorm ente citado), faz
objeção à classificação de todos os argumentos como “dedutivos” e “indutivos”, acreditando que essa
divisão dupla obscurece outras distinções importantes. Sua tese tem algum a força, mas as suas distin­
ções alternativas, penso, tom ariam essa discussão m uito mais técnica, sem propiciarem m ais ajuda
no co n tex to teo ló g ico .
288 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

(3 ) R e d u c t io a d A b s u r d u m

As categorias “dedução” e “indução” esgotam, creio, todos os argumen­


tos lógicos, mas há outra maneira de “dividir a torta”. Há algumas espécies
de argumentos dedutivos e indutivos que merecem reflexão. Uma espécie
de argumento dedutivo que desempenha amplo papel na teologia é o reduc­
tio ad absurdum, a redução da posição do oponente ao absurdo. Na lógica,
essa frase se refere não a mero ridículo, mas a um processo lógico. A posi­
ção oponente é aceita como verdadeira “por amor do argumento” ou por
hipótese. Partindo dessa posição, como uma premissa, é deduzido um ab­
surdo. O fato de se deduzir um absurdo da premissa prova (ou é isso que se
alega) que a premissa é falsa. Um argumento reductio é como uma prova
indireta na geometria.
Dessa maneira, muitas vezes os teólogos procuram refutar uns aos ou­
tros mostrando o que eles entendem que são as “conseqüências lógicas” da
ideia do outro ou dos outros. Os arminianos argumentam que a ideia calvinis-
ta da soberania divina reduz os homens à condição de robôs. Van Til afirma
que a apologética tradicional implicitamente nega a distinção Criador-criatu-
ra. Os teólogos do processo argumentam no sentido de que, se Deus é su-
pratemporal, ele não pode responder às orações. Os teonomistas (que sus­
tentam que as penas para os crimes alistados na lei mosaica ainda estão
vigentes) alegam que aqueles que discordam deles são ao menos “incipien­
temente” ou “latentemente” antinomistas (i. é., negam a nossa obrigação de
obedecer a quaisquer exigências divinas). Na apologética de Van Til, o re­
ductio desempenha um papel central. O apologista pressupõe a posição do
incrédulo por hipótese ou “por amor do argumento” e, com base nas premis­
sas do próprio incrédulo, procura mostrar que a posição do incrédulo se re­
duz a puro caos, a incoerência. (Vê-se algo mais sobre isso no Capítulo 11.)
As vezes, tais argumentos são convincentes, às vezes não. É sempre neces­
sária uma análise cuidadosa.
Um reductio pode ser invalidado pela ambigüidade, por falácia lógica ou
por erros nas premissas. O conceito de “absurdidade” também pode fazer
que nos desviemos. O que é absurdo para uma pessoa pode não ser para
outra. Estão envolvidos aqui os juízos subjetivos, e o teólogo sempre deve
sujeitar o seu juízo à Palavra de Deus e deve ouvir atentamente outras pes­
soas que não compartilham sua aversão por uma conclusão “absurda” parti­
cular. O que é absurdo frequentemente depende da estrutura global de um
sistema teológico particular. Thomas Kuhn indica que nas disputas científi­
cas o que é auto evidente para uma escola de pensamento pode parecer
absurdo para outra. Para os astrônomos que defendiam a ideia geocêntrica,
por exemplo, pensar que a terra se move era um absurdo, porque para eles a
terra era o referencial a partir do qual todos os outros movimentos eram
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 289

calculados. Mas num conceito heliocêntrico, uma terra que se move não é
somente uma ideia significativa, é uma verdade óbvia e nada difícil de pro­
var. Para os cientistas da linha de Einstein, a noção de “espaço curvo” pare­
ce razoável, mas essa ideia pode parecer absurda para a pessoa comum.
Pois bem, na teologia frequentemente acontece algo parecido. Antes da
Reforma, para muitos seria um absurdo total falar em “justificação sem
obras”. Não é isso uma gritante contradição de Tiago 2.24? E não contradiz
o ensino geral da Bíblia, segundo o qual as pessoas justificadas praticam
boas obras? Mas durante a Reforma foram feitas novas distinções, particu­
larmente uma distinção técnica entre justificação e santificação, e uma dis­
tinção entre a base da justificação e os seus acompanhamentos. Dando por
concedidas essas distinções, falar em “justificação sem obras” (guardando-
nos cautelosamente contra algum mal-entendido) pode ser visto como falar
de uma verdade óbvia, bíblica.
Devemos distinguir um argumento reductio verdadeiro e válido das suas
falazes imitações, uma das quais é o argumento denominado “escorrega-
dor” ou “cascata”. O argumento tipo escorregador corre como segue: “Se
você tomar a posição A, correrá o risco de tomar a posição B; a posição B é
errônea, logo, a posição A também é errônea”. Assim, às vezes se diz que,
uma vez que alguém abandone a fé num arrebatamento pré-tribulacional,
corre o risco de negar completamente a volta corporal de Cristo, dessa ma­
neira abrindo os flancos para um liberalismo extremo. Ou às vezes se argu­
menta que, se alguém aceitar a crítica textual de Westcott e Hort, vai arris­
car-se a negar completamente a autoridade da Bíblia. Desse modo, o argu­
mento tipo escorregador atrai o medo - o nosso medo de correr indevidos
riscos, e o nosso medo de ligar-nos a pessoas (tais como os liberais) repro­
vadas pelos nossos círculos, para não acontecer que incorramos em culpa
por associação.
Muitas vezes, o argumento tipo escorregador tem o suporte de exemplos
históricos. Tal teólogo começou negando, digamos, a abstinência total das
bebidas alcoólicas, e cinco anos mais tarde abandonou a fé cristã. Ou tal ou
qual denominação rejeitou o uso exclusivo de Salmos como hinos para o
culto, e vinte e cinco anos depois capitulou em face do liberalismo. Sobre o
uso de tais referências históricas presentes em argumentos teológicos, ver o
Capítulo 9. Em geral, não provam nada. Usualmente, não se baseiam numa
amostragem estatística suficiente para estabelecer nem mesmo conclusões
prováveis. E tais argumentos ignoram as complexidades da causação histó­
rica. Uma denominação se toma liberal por muitas razões, não apenas por
uma. Por um lado, pode muito bem ser que a rejeição da salmódia exclusiva
seja, ao menos nalguns casos, um sintoma do liberalismo crescente. (Digo
isso na qualidade de oponente da salmódia exclusiva, reconhecendo, não
290 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

obstante, que às vezes as pessoas rejeitam a salmódia exclusiva por más


razões.) Por outro lado, a denominação pode estar rejeitando a salmódia
exclusiva por boas razões. Esse desenvolvimento pode ser inteiramente in­
dependente de qualquer tendência para o liberalismo, ou pode ter uma rela­
ção paradoxal com essa tendência. Pode acontecer, por exemplo, que a ten­
dência liberal, por um tempo, ajude a igreja a livrar-se de tradições antibí-
blicas - Deus levando a um bom resultado um desenvolvimento geral mau.
(Pode-se argumentar, por exemplo, que o desenvolvimento da Igreja Presbi­
teriana dos Estados Unidos rumo ao liberalismo habilitou essa denomina­
ção a tomar uma firme posição contra o dispensacionalismo, posição que
para muitos não liberais foi uma boa coisa.) Por conseguinte, não há muita
coisa que se possa deduzir dos exemplos históricos. Eles devem fazer-nos
pensar duas vezes no que estamos fazendo. Eles sugerem possibilidades,
mas nunca são normativos em si mesmos.
O fato, então, de que seminários e denominações que negam totalmente
a inerrância da Bíblia muitas vezes passam a rejeitar outras doutrinas cris­
tãs, em si não prova que a inerrância é verdadeira. Neste caso, porém, penso
que a generalização histórica - a correlação entre negar a inerrância e negar
outras doutrinas bíblicas - é uma generalização saudável e cautelar, que
pode ser sustentada por muitos exemplos históricos e que faz sentido intui­
tivo. Quando as pessoas negam a autoridade fundamental quanto a uma dou­
trina cristã, pode-se esperar que, mais cedo ou mais tarde, elas vão rejeitar
algumas dessas doutrinas. Mas não há necessidade lógica de que suceda
isso. James Orr, por exemplo, negava a inerrância no sentido em que Warfield
a afirmava, mas Orr permaneceu ortodoxo toda a sua vida noutras áreas da
doutrina. Graças a Deus pela incoerência humana!

(4 ) D il e m a

Dilema é uma espécie de duplo reductio que procura mostrar que uma
ideia oposta leva a uma ou a outra de duas conseqüências indesejáveis. Paul
Tillich, por exemplo, muitas vezes procurava mostrar que aqueles que se
opunham às suas ideias eram forçados a fazer uma escolha entre duas alter­
nativas más. Ele dizia que, se a pessoa não adotasse a sua ideia de “teono-
mia” (muito diferente do tipo de teonomia a que me referi na última seção!),
seria forçada a escolher entre “autonomia” (o homem como sua própria lei)
ou “heteronomia” (escravização a algo menos-que-suprema autoridade).
“Teonomia”, explicava ele, era “a razão autônoma unida à sua própria pro­
fundidade”, que escapa às inadequações das outras duas abordagens.24
Van Til também faz freqüente uso do dilema. Ele procura mostrar que o
24. Tillich, Systematic Theology [Teologia Sistemática] (Chicago: University o f Chicago Press, 1951,
I, 83-86). ’ ’ "
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 291

pensamento não cristão tem que escolher entre o racionalismo e o irraciona­


lismo ou alguma (necessariamente instável) combinação desses dois (cf.
discussão anterior, neste livro). Ele também denuncia que os tipos de teolo­
gia menos-que reformada, ou deificam a criação ou reduzem Deus ao nível
da criação, invalidando assim a distinção Criador-criatura.
Os dilemas podem ser argumentos lógicos e sólidos, mas exemplos não
sólidos são numerosos na teologia. Os de Tillich são bons exemplos do se­
gundo caso. Muitas vezes ele apresenta a sua ideia como se fosse a única
alternativa às posições indesejáveis que menciona, quando na verdade exis­
tem outras possibilidades. Além disso, ele insinua que quem quer que negue
a sua ideia tem que sustentar uma das ideias indesejáveis, insinuação muitas
vezes simplesmente falsa. Em minha opinião, os calvinistas ortodoxos não
são nem “autonomistas” nem “heteronomistas” no sentido de Tillich. (Tillich
provavelmente os acusaria de heteronomia, mas a submissão deles à Palavra
de Deus não é submissão a algo finito; é submissão ao próprio Deus.) N ou­
tras palavras, Tillich “marca as cartas do baralho” em seu favor listando só
certas posições possíveis dentre muitas - duas ideias obviamente indesejá­
veis e a sua própria. Dessa maneira ele faz a sua ideia parecer inevitável -
verdadeira pelo processo de eliminação. Tudo isso é bastante compreensí­
vel, e Tillich não está sendo conscientemente desonesto. Para ele a sua ideia
é inevitável e a única alternativa viável, pois ele previamente pressupõe
uma estrutura na qual é esse o caso. Mas nós não podemos nem devemos
aceitar acriticamente a estrutura de Tillich.

(5) A F ortiori
A fortiori é um argumento que parte “do menor para o maior”. Ocorre na
Escritura. O autor de Hebreus argumenta, por exemplo, que, se a lei do
Antigo Testamento era obrigatória e sua transgressão era punida, certamen­
te (estando implícita a expressão “muito mais”) a rebelião contra a Nova
Aliança será punida (Hb 2.3s.; cf. Rm 5.15, “Se pela ofensa de um só, mor­
reram muitos, muito mais a graça de Deus e o dom pela graça de um só
homem, Jesus Cristo, foram abundantes sobre muitos”; cf. v. 17). Ouve-se
esse tipo de argumento também na teologia. Por exemplo, “Se as crianças
recebiam o sinal da aliança no Antigo Testamento, não é muito mais provável
que devam recebê-lo no Novo Testamento em decorrência da maior graça
da Nova Aliança?”
Obviamente, porém, nem todos os argumentos a fortiori são sólidos.
Considere-se este: “Desde que os pobres têm direito de cuidados médicos
gratuitos, certamente os ricos também deveriam recebê-los gratuitamente” .
Ou este: “Se Deus operou milagres antes do fechamento do cânon, certa­
mente haveria de fazê-lo ainda mais depois de testificar a completitude da
292 AD o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

sua obra de revelação”. E aqui vai outro: “Se ser batizado uma vez é um
meio de graça, ser batizado muitas vezes é um meio de graça ainda maior”.
Você pode ver que esse tipo de argumento nem sempre é convincente.
Para evitar as armadilhas de argumentos a fortiori, é preciso lembrar o
seguinte: (A) “Grandeza” pode significar diferentes coisas que pressupõem
diferentes classes de juízos de valor. (B) Para fazer que um argumento a
fortiori funcione, é preciso que a grandeza seja de um tipo que seja relevan­
te para o particular argumento visado. (C) Mesmo formas relevantes de gran­
deza não justificam correspondentes aumentos em todas as outras variáveis.
“Ser batizado muitas vezes” é numericamente maior do que “ser batizado
uma vez”, mas o primeiro caso não é acompanhado por um aumento de
graça semelhante à sua superioridade numérica.

(6 ) A rgum en to s D is p e n s á v e is , m a s n ã o T a n to

O que chamo “argumentos dispensáveis, mas não tanto” são aqueles


que têm pouco peso, mas que - ao menos para aqueles que já aceitam a
conclusão - têm algum valor comprobatório. Por exemplo, os escritores
ortodoxos, quando escrevem sobre autoridade escriturística, às vezes assi­
nalam que a frase: “Assim diz o Senhor”, acha-se centenas de vezes nas
páginas da Escritura, indicando sua alegação de que é a Palavra de Deus.
Esse argumento leva um peso pequeno para os liberais, pois estes podem
explicar facilmente a frase como declarações dos profetas, não sobre o câ-
non escrito, mas sobre as suas próprias profecias. Além disso, mesmo que
essa frase tenha que ver com o cânon da Escritura, um liberal se sentirá livre
para, em termos do seu sistema, declarar que essa frase é um erro. Portanto,
o argumento em questão pressupõe a conclusão que ele procura estabelecer
e, logo, é um tanto “estreitamente circular” (essa frase, lembrando nossa
prévia discussão no Capítulo 5, A, (6)), e, assim, é de poder de persuasão
relativamente fraco para aqueles que rejeitam essa conclusão.
Ao mesmo tempo, o argumento não é inteiramente sem valor. “Assim
diz o Senhor” aplica-se claramente àquelas porções da Escritura que são de
origem profética. E há razões para dizer que toda a Escritura é profecia
nesse sentido. Por conseguinte, concedidas ao menos umas poucas pressu­
posições ortodoxas (e claro está que argumento apologético sem pressupo­
sições é coisa que não existe), o argumento tem alguma força para aqueles
que já estão convencidos. E então, este tipo de argumento não deve ser a
“peça central”, ao menos de uma apresentação aos não-persuadidos.

(7 ) O u t r o s ...

Quanto aos argumentos antiabstracionistas, ver o Capítulo 6, A e mais


adiante (passim). Quanto aos argumentos baseados na analogia, na metáfo­
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 293

ra e nos modelos (o que Arthur Holmes chama “adução”), ver o Capítulo 7,


D. Quanto ao uso argumentativo das parábolas e de outros recursos teológi­
cos incomuns que visam motivar “ver como”, ver o Capítulo 5, C (5). Quan­
to aos argumentos que fazem uso de informação histórica, científica e filosó­
fica, ver a seguir.

I. FALÁCIAS
Nesta seção vou assinalar algumas maneiras pelas quais um argumento
teológico pode falhar (e de fato falha). Embora não seja possível enumerar
todas elas, nem mesmo aproximar-nos da completitude de um texto total de
lógica, o estudante deve estar ciente de ao menos algumas das razões mais
comuns pelas quais os argumentos falham - argumentos em geral e argu­
mentos teológicos em particular.
Também devemos notar - coisa que usualmente não fazemos - que
mesmo os argumentos falazes em geral têm algum valor. Muitos argumentos
falazes provam alguma coisa, ou ao menos dão alguma confirmação, pre­
sunção ou probabilidade. O principal problema dos argumentos falazes é
que a sua utilidade é mal trabalhada por seus autores, por seus ouvintes, ou
por ambos os grupos. Vou tentar expor os valores positivos e as limitações
desses argumentos.
Algumas formas de raciocínio falaz já foram discutidas. Quanto à circu­
laridade, ver o Capítulo 5, A, (6) - notando de novo tanto as limitações
como o valor (de fato, a necessidade) do argumento circular e das diferentes
espécies de circularidade. Quanto ao antiabstracionismo, ver o Capítulo 6,
A; quanto a problemas de ambigüidade, ver o Capítulo 7 - especialmente as
referências a termos técnicos, argumentos baseados no nível da palavra ver­
sus nível da sentença, usos errôneos de metáforas e negação. Ver também
“as limitações da lógica” no Capítulo 8, D, e a “ordem lógica”, na seção E
desse mesmo capítulo (uma seção que expõe ambigüidades presentes no
conceito de “prioridade lógica”). Quanto aos enganos na avaliação do peso
da prova, ver a seção imediatamente precedente (seção H) sob o título (3)
reductio. Note-se também a outra discussão registrada na seção H que
mostra como argumentos que de outro modo podem ser legítimos possibili­
tam levar a conclusões falsas.
Discutiremos agora as seguintes falácias.25

(1 ) C o n c l u s ã o I r r e l e v a n t e

Conclusão irrelevante (também conhecida como ignoratio elenchi) refe­


25. M uitas das ilustrações e grande parte da estrutura geral do que se segue vêm da obra de Irving M.
Copi, Introduction to Logic [Introdução à Lógica], A s ilustrações e observações teológicas são minhas.
294 A D o u t r i n a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

re-se ao uso de um argumento para uma conclusão, irrelevantemente, para


provar uma conclusão diferente. Por exemplo, num debate sobre a distinção
de Dooyeweerd entre experiência pura e simples e pensamento teórico, um
orador defendeu Dooyeweerd dizendo que os pensadores teóricos devem
olhar abaixo do seu nariz [isto é, sem arrogância desdenhosa] para as pessoas
comuns. Ele argumentou bem contra o esnobismo intelectual, mas não disse
nada de relevante quanto à distinção específica de Dooyeweerd. Ou obser­
ve-se a tendência dos políticos de falarem em generalidades acerca da nossa
necessidade de ter “compaixão pelos pobres”, ou da nossa necessidade de
“uma forte defesa” - generalidades que normalmente são aceitas por todos
os partidos, ideologias e candidatos, mas que têm pouca relevância clara
para os problemas específicos em questão. Eis outro exemplo teológico:
Num argumento sobre o batismo infantil, um batista poderia argumentar no
sentido de que é um erro dar às crianças uma falsa segurança de salvação.
Um pedobatista poderia replicar dizendo que o batismo infantil não faz isso,
desde que o fato do batismo não garante a salvação do indivíduo. Para o
pedobatista, o argumento do batista é irrelevante.
Relacionada com essa falácia existe a tendência de os teólogos contra­
porem uma asserção teológica à outra que não lhe é claramente contraditó­
ria. Ver neste livro a discussão das “falsas disjunções” no Capítulo 7, E.
Devemos ver que os nossos argumentos sejam relevantes para as nos­
sas conclusões, e também devemos lembrar-nos de que essa relevância é
coisa relativa. Como indiquei na discussão do antiabstracionismo, todas as
coisas são, afinal de contas, relacionadas com todas as outras. Alguém po­
deria ser acusado de irrelevância por incluir uma exposição de Isaías 26.9
numa palestra sobre “A Doutrina da Ressurreição em Paulo”. Afinal, Isaías
não é Paulo! Mas o palestrante poderia replicar que a referência é relevante
porque tanto Isaías como Paulo são escritores inspirados e que qualquer que
seja a opinião de Paulo, ele não discordaria de Isaías. Assim, uma exposição
de Isaías 26 ao menos nos mostra algo com que Paulo não discordaria! Bem,
sim, há alguma relevância nesse argumento, embora talvez não o suficiente.
Similarmente, os oradores dos nossos exemplos acima dados poderiam
reclamar alguma relevância dos seus argumentos. A distinção de Dooye­
weerd entre experiência pura e simples e pensamento teórico indica um real
temor (talvez uma séria motivação por trás do pensam ento pessoal de
Dooyeweerd neste ponto) de que, sem alguma distinção desse tipo, o nosso
pensamento do dia-a-dia não seria nada mais que uma versão defeituosa do
pensamento teórico. Com efeito, o seguidor de Dooyeweerd está desafiando
o não seguidor dele a prover um meio alternativo de evitar esse perigo. Para
quem aceita a premissa não declarada de que só a filosofia de Dooyeweerd
escapa desse problema, o argumento em questão é convincente. O político
A P e r s p e c t iv a S it u a c io n a l - A L ó g ic a . 295

que defende a “compaixão pelos pobres” está de modo geral convencido


(sobre outras bases, presentemente não declaradas) de que somente certo
programa político poderá realmente ajudar os pobres. E assim ele acredita
que, se alguém se opõe a esse programa, ou não tem compaixão, ou sem
querer está impedindo a implementação da compaixão. Presumindo-se um
auditório que concorda com essas suposições, o argumento não é inteira­
mente irrelevante, embora mesmo com tal auditório geralmente é melhor
ser mais específico. O batista realmente acredita que nas igrejas pedobatis-
tas as pessoas crescem com uma falsa certeza ou segurança, não importa o
que diga a teologia oficial da sua igreja. Esse é um ponto de profundo inte­
resse para ele, tanto assim que pode constituir um fator da maior importân­
cia na motivação que o leva a adotar a sua ideia particular (embora não seja
propriamente uma razão para a adoção de tal ideia). Para alguns, a assim
consciente capacidade da teologia batista (e a incapacidade da teologia pe­
dobatista) de lidar com essa questão é a consideração mais forte do argu­
mento.
Existem, pois, graus e espécies de relevância. E um argumento “irrele­
vante”, como revelam os nossos exemplos, é frequentemente um argumento
que tem premissas não expressas que um auditório particular preferiria que
fossem expressas. Essa é também uma questão relativa. Nenhum argumento
expressa todas as suas premissas. Expressar todas as premissas de um argu­
mento requereria que o seu autor expressasse todas as suas pressuposições:
metafísicas, epistemológicas e éticas. Requereria também que ele construís­
se argumentos para cada uma das premissas do argumento em consideração
e declarasse explicitamente cada uma dessas premissas. Nenhum argumen­
to faz isso. Por conseguinte, a pessoa terá que tentar usar bom juízo para
decidir quantas premissas de um argumento particular ela vai declarar ex­
plicitamente. E esse juízo, ao menos em parte, vai depender de que tipo é o
auditório ao qual o argumento está sendo dirigido. Se a pessoa fizer um
juízo errôneo quanto a um auditório particular, o argumento poderá ser en­
tendido como irrelevante.
A questão da relevância também tem ramificações teológicas. Muitas
vezes o que é relevante depende das pressuposições teológicas da pessoa.
Para alguns eruditos em Bíblia, os pronunciamentos de Jesus registrados
nos evangelhos e que concordam significativamente com o pensamento da
igreja pós-ressurreição expresso em Atos e nas epístolas são suspeitos de
não-autênticos. Para os evangélicos, esse argumento é completamente irre­
levante. A conformidade de Jesus com a igreja apostólica não é causa de
suspeita; antes, é o que se espera. Portanto, relevância não é só tema pré-
teológico ou metateológico; frequentemente é tema teológico como tal.
296 A D o u t r in a d o C o n h e c im e n t o d e D eus

(2 ) A m e a ç a d e F o r ç a

Ameaça de força (também conhecido como ad baculum) é uma forma


específica da falácia de irrelevância descrita anteriormente e do argumento
ad hominem, que discutiremos em seguida. Ele tem uma força específica
que merece discussão separada. Esse tipo de argumento diz: “Aceite esta
conclusão, ou, se não, alguma coisa ruim lhe vai acontecer”. Na política
muitas vezes ele toma essa forma: “Vote a favor desta legislação, ou o meu
grupo não apoiará a sua reeleição”. Na teologia, a ameaça equivalente é a
da disciplina da igreja. Pode parecer que esse tipo de argumento é raro nos
círculos liberais, mas não é esse o caso.26 Nos círculos teológicos liberais a
ameaça de imposição do ostracismo acadêmico é forte. Aqueles que não
seguem o liberalismo da moda muitas vezes se veem impedidos de ocupar
posições de ensino, de exercer certos ofícios, e lhes são vedadas as oportu­
nidades de divulgação. Quando Bultmann declarou que o homem moderno
“não pode” crer no miraculoso, estava expressando a sua versão das regras
do jogo teológico liberal. Os que rompem essas regras não encontram olhar
de aprovação. E importante reconhecer isso. Frequentemente se alega que
as pessoas se tornam liberais por sua “honestidade intelectual”, pelo desejo
que têm de formular suas convicções honestas independentemente das pe­
sadas pressões da tradição e da disciplina. Mas essa alegação tem que ser
questionada. As tradições do organismo acadêmico liberal são em tudo tão
estreitas e coercivas como a disciplina da igreja dentro da ortodoxia.
O “argumento” baseado na ameaça de força não é sólido. O fato de
uma pessoa ser punida por crer em “p” não torna “p” falso. Ao mesmo
tempo, a ameaça de força não é inteiramente, irrelevante para a conclusão
em discussão. Como Thomas Kuhn assinala, as teorias e outras crenças
importantes baseiam-se em “paradigmas” - pressuposições de algum tipo -
que são aceitos por toda uma comunidade, não meramente por indivíduos.
Esse é certamente o caso da teologia. E toda comunidade tem o direito de
determinar quais devem ser os seus membros. Toda comunidade teológica
precisa decidir quanto desvio das pressuposições do grupo é coerente com
“uma boa posição de membros” dessa comunidade.
26. Tive duas experiências concretas nesse sentido, uma com o Dr. Donald, quando este era diretor
do A.B., em Patrocínio, M G e outra com o Dr. Neumann, que era professor no SPN, Recife, PE, em
ocasiões diferentes, na década dc 70. A cada um deles eu disse que o SPS, Campinas, seminário que tinha
fama de exageradamente conservador, tinha em sua biblioteca obras de todos os naipes - de autores
conservadores, moderados e modernistas. Eu as vi pessoalmente. Afirmei, primeiro ao Dr. Donald, que,
pelo que eu conhecia, tinha a impressão de que os chamados “liberais", termo bonito demais para os
modernistas, talvez fossem mais estreitos e preconceituosos do que os chamados conservadores. Aquele
irmão me confirmou isso, dizendo: “Estudei no Union de Nova York (superliberal) e lá só se ouviam e
se liam coisas de liberais. Só vim a conhecer algo dos conserv adores ou não modernistas depois que saí
daquele sem inário. Alguns anos m ais tarde, contei isso ao Dr. Neum ann, e ele me disse que tinha
estudado num seminário liberal, na Alemanha, e que só depois veio a conhecer outras posições [Nota
do tradutor].
A P e rs p e c tiv a S itu a c io n a l - A L ó g ic a . 297

Na igreja cristã, a disciplina foi ordenada por Deus. Se sustento uma


ideia discutível e alguém assinala que essa ideia foi julgada herética por mi­
nha igreja, tenho que levar isso a sério. Fiz votos solenes de aceitação da
disciplina dos meus “pais e irmãos” em Cristo. Respeito os mestres da m i­
nha igreja ou, de outro modo, não faria parte dela. Não que a igreja seja
infalível. Mas o seu juízo é geralmente melhor do que o de qualquer indiví­
duo, eu inclusive. Este é especialmente o caso de doutrinas como a da Trin­
dade, que foi e tem sido definida oficialmente há centenas de anos. Embora
seja teoricamente possível que a igreja tenha estado errada durante esse
tempo todo, é muito improvável.
E assim o argumento a d ba cu lu m me lembra que devo respeitar a auto­
ridade legítima. E a ameaça também não é irrelevante para mim. Obviamen­
te, n ã o q u ero ser submetido à disciplina. Esse não é necessariamente um
desejo egoísta. Não quero ser cortado e alijado dos meus irmãos em Cristo -
por amor de mim, mas também por amor deles, e por amor da unidade do
corpo, que são preciosos para Deus. Se em minha consciência devo sepa­
rar-me, então devo separar-me. Em última análise, temos de obedecer a
Deus antes que aos homens (At 5.29), mas devo evitar tal rompimento, mes­
mo a um alto preço.
O argumento a d b a cu lu m também é útil para revelar a estrutura de um
sistema. Muitas vezes, quando tal ameaça é feita (embora frequentemente
isto não seja verdade com relação à teologia!), é sobre algo de importância
central para o sistema - uma pressuposição básica. Por vezes aprendemos o
que é muito importante para um pensador quando ficamos conhecendo as
pressuposições pelas quais ele se mostra disposto a lutar.

(3 ) A r g u m e n t o R e l a t i v o a d H o m in e m

A d h o m in em significa “ao homem”. Portanto, um argumento a d h o m i­


n em é um argumento que é dirigido contra uma pessoa, antes que contra
uma conclusão. Como tal, ele é uma forma do “argumento de conclusão
irrelevante”. Esse tipo de argumento a d h o m in em , que eu chamo de “relati­
vo”, às vezes é chamado “abusivo”. Nesse argumento, a pessoa ataca uma
conclusão atacando as pessoas que a defendem. Essa forma de argumento é
comum na teologia. Por exemplo, alguém poderia argumentar que “Van Til
não deveria crer num universal concreto, porque Hegel sustentava essa ideia,
e Hegel ensinou muitos erros”. O argumento também pode ser utilizado de
maneira invertida, para recomendar uma conclusão elogiando as pessoas
que acreditam nessa conclusão. Por exemplo: “Você deve crer na predesti­
nação porque Calvino cria, e Calvino foi um grande homem”.
Ora, não é muito difícil mostrar que esses tipos de argumento não são
válidos. Muitas vezes os “maus sujeitos” teológicos estão certos, e os “bons
298 AD o u tr in a d o C o n h e c im e n to d e D e u s

sujeitos” estão errados. A invalidade desse tipo de argumento é especial­


mente clara no seguinte exemplo: “Não devemos crer num só Deus, porque
Armínio cria num só Deus, e ele ensinou muitos erros”. A ambigüidade tam­
bém desempenha um papel. No exemplo anterior, o conceito de Van Til so­
bre o “universal concreto” é muito diferente do de Hegel.
O argumento ad hominem relativo é ainda mais obviamente errôneo
quando baseado em termos, antes que em sentenças.27 Muitas vezes um con­
ceito teológico será condenado simplesmente por ser associado a um rótulo
ou termo desprezado, como em “Esta é uma ideia dogmática”. Ou, como
em “O professor X sustenta uma ideia da revelação estática, estratificada,
não dinâmica sobre a Escritura” (ver Capítulo 6, A). Muito frequentemente,
também, o termo em questão é indefinido e empregado como um termo
indevido ou impróprio, e não como uma descrição séria.
Outra direção que esse tipo de argumento toma entre os teólogos é a de
condenar uma posição meramente por ter se originado durante um período
da história da igreja pelo qual eles não têm alta consideração. (Também se
pode ver esse tipo de argumento como uma espécie de falácia genética. Ver
adiante, (11).) Os que se opõem à inerrância bíblica muitas vezes contes-
tam-na dizendo que essa crença teve início no fundamentalismo do século
vinte, ou na ortodoxia do século dezessete, ou no escolasticismo medieval,
ou no legalismo pós-apostólico ou no judaísmo intertestamentário. Esses
teólogos propõem conceitos alternativos que eles rastreiam e veem em perí­
odos mais favorecidos: na Era Moderna (“o que há de mais novo e mais
verdadeiro”), na Reforma, em Agostinho, em Paulo (talvez!), em Jesus.
Essa espécie de raciocínio não somente se vê em discussões sobre a
inspiração, mas também é comum em debates teológicos sobre todos os
assuntos. Dessa maneira, as discussões teológicas (especialm