Filosofia Radical e Utopias da Inapropriabilidade

Uma Aposta An-árquica na Multidão

Andityas Soares de Moura Costa Matos

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M381f
Matos, Andityas Soares de Moura Costa
Filosofia radical e utopias da inapropriabilidade : uma aposta an-árquica na multidão/
Andityas Soares de Moura Costa Matos. - 1. ed. - Belo Horizonte, MG: Fino Traço, 2015.
200 p. : il. ; 15 cm (STVDIVM)
ISBN 978-85-8054-277-6
1. Ciência política - Filosofia. 2. Jurisprudência. 3. Direito - Filosofia. I. Título. II. Série.
15-27886 CDD: 320.01
CDU: 321.01

Esta obra contou com o auxílio financeiro da FAPEMIG – Fundação de Amparo à Pesquisa
do Estado de Minas Gerais, tendo sido aprovada em seu edital de apoio à publicação de livros
técnico-científicos.

conselho editorial Coleção STVDIVM

Carlos Alberto Sampaio Barbosa | UNESP/Asssis
Juliana Neuenschwander Magalhaes | UFRJ
Otavio Soares Dulci | UFMG; PUC-MG
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 Apresentação  9
Oswaldo Giacoia Junior

Prefácio   11
Giuseppe Cocco

Introdução   15

PARTE I   A filosofia radical e seus inimigos

1  Fundamento?  21

2  Método?  29

3  Direitos fundamentais?  33

PARTE II   Utopia e história

1  Utopia: lugar absoluto  45

2  Crise e tempo-de-agora  53

3  Anticampo: antídoto para a dialética do progresso  59

 PARTE III   Através do espelho: trabalho, espetáculo, especulação

1  Filosofia radical é filosofia política  69

2  Trabalho  75

3  Espetáculo  87

4  Especulação  105

PARTE IV   Violências

1  Força, violência, inação  115

2  Exceção revolucionária  123

3  Revoluções críticas e espetaculares  131

4  Contra a representação  149

PARTE V   An-arquia, a-nomia

1  Multidão: comunidade inapropriável  157

2  A ordem sagrada do nómos  171

3  A lei da selva  181

Referências bibliográficas  187

Sobre o autor  199
“És más agradable y más provechoso vivir la ‘experiencia de la revolución’
que escribir acerca de ella”.
Lênin, última linha de
El Estado y la Revolución (p. 198).

“Ainda bem que isto vai mal, porque isso é a nossa salvação”.
Fernando Pessoa
Da República, p. 155.

“Aos pacíficos foi prometido o reino da Terra. Somente a eles também se

descortinará o pensamento de um novo nomos da Terra”.
Carl Schmitt, última linha do prefácio de
O Nomos da Terra (p. 34).
Apresentação

Este livro consolida um marco no campo atual da filosofia do direito

e da filosofia política brasileiras. Limitar-se ao dócil apontamento de seu
conteúdo, ainda que a título de apresentação, constitui um desserviço e uma
traição. Fazer-lhe justiça é dialogar criticamente com ele, e com isso lançar
desafios também ao leitor.
Na abertura de sua Dialética Negativa, Theodor Adorno escreveu:
“A filosofia, que um dia pareceu ultrapassada, mantém-se viva porque se
perdeu o instante de sua realização”. O paradoxo contido nessa frase é lapidar
e vigorosamente produtivo. Com efeito, para a filosofia contemporânea, a
perda do momento de sua realização não coincidiu com sua perempção; ao
contrário, em nosso tempo, a filosofia demarca o campo da resistência, o
espaço da rebeldia, precisamente porque não se deixa instrumentalizar pelo
utilitário da racionalidade estratégica e, não servindo para nada, também
não serve a nada; portanto, emancipou-se de toda forma de tutela. Nesse
sentido, no horizonte de uma sociedade totalmente administrada, a vitali-
dade da filosofia continua ligada à utopia inscrita no conceito kantiano de
razão, no qual o filósofo foi pensado como gestor dos interesses supremos
da humanidade.
É nesse sentido que o livro de Andityas Soares de Moura Costa Matos
representa uma contribuição inestimável para a filosofia política e a jus-
filosofia, pois avança um passo no heroico caminho rumo ao resgate da
mais autêntica e originária vocação filosófica, uma vez que parte de uma
percepção radical e verdadeira, ligada pelo negativo à frase de Adorno acima
mencionada. Escreve o autor: “Há muito tempo a filosofia se tornou uma
disciplina inócua que em nada se relaciona à realidade social, limitando-se
a ser objeto de discussões acadêmicas especializadas e desvinculadas de
quaisquer práticas libertárias.”

9
 Cabe, pois, prestar atenção cuidadosa aos diálogos que o livro empre-
ende, penetrar em seus meandros, testar seus pontos de apoio, auscultar
suas palpitações, percorrer as tensões internas e externas nos limites de suas
intensidades. Ao invés de mimetizar seus termos, convém, antes de mais
nada, medir a envergadura de sua empreitada. Pois nela o autor se propõe
a nada menos do que reafirmar os compromissos originários da filosofia
com a realidade social, o que significa colocar-se à altura de fazer um diag-
nóstico da biopolítica dos nossos tempos, quando a politização integral da
vida coincide com a espetacularização da sociedade, seguindo uma lógica
e uma dinâmica em que, retirado da produção real e tornado totalmente
abstrato, o capital se volatiliza e torna-se imagem espetacular.
Significa também ousar reivindicar novamente para a filosofia a tarefa
de intervir nessa mesma realidade sob as formas diversas da resistência e
pensar alternativas para o sequestro da política e do direito pela violência e
pela dominação, quaisquer que sejam os disfarces em que se transmudam
suas míticas repetições. Como advertiu Giorgio Agamben, um dos princi-
pais interlocutores do livro de Andityas Soares de Moura Costa Matos, esse
diagnóstico implica o reconhecimento da indistinção entre exceção e regra,
bem como na reconstituição das vértebras partidas do tempo, na detecção
de pontos de ruptura, assim como do espaço para o encontro entre atuali-
dade e tradição. Trata-se, pois, de um tempo não cronológico, um tempo
kairótico, que Walter Benjamin denominou “tempo de agora” (Jetztzeit),
cronologicamente indeterminado, podendo relacionar consigo mesmo cada
instante do passado para torná-lo uma virtualidade do presente.
Numa carta escrita a seu colega Theodor Adorno, Max Horkheimer
comparou essa concepção de tempo à temporalidade histórica plena dos
cristãos, em que cada instante contém uma chance única, uma constelação
singular entre o relativo e o absoluto, o particular e o universal. Essa é também
a temporalidade revolucionária em que pensa o autor deste livro: é necessário
denunciar a natureza espetacular do discurso que a ordem repete sobre si
mesma, trazendo à luz suas fraturas e pontos fracos, o que só pode ser feito a
partir de uma concepção de história descontínua, não-linear e comprometida
com a tradição dos oprimidos.
Campinas, 02 de junho de 2014.
Oswaldo Giacoia Junior
10
Prefácio

Em junho de 2013, os ventos se levantaram. As multidões brasileiras se

juntaram contra o aumento das passagens, integrando-se às lutas nas favelas
e nas florestas contra os megaeventos e as megaobras. Todo mundo passou a
se perguntar: de onde veio essa explosão? Foi mesmo por 20 centavos ou foi
contra a Copa do Mundo? Foi fruto das transformações sociais do período
Lula/Dilma ou uma revolta contra esses governos? A mídia tradicional de-
sempenhou um papel decisivo ou, ao contrário, tal foi realizado pelas novas
formas de comunicação ligadas às redes, inclusive as sociais? Trata-se de
um debate que só está começando, mas que já nos indica que o movimento
de 2013 (com seus desdobramentos atuais) está constituindo novas pautas,
novos horizontes, novos tempos: uma diacronia que abre novas sincronias.
Daqui a 20 ou 30 anos ainda estaremos envolvidos nessas discussões, como
ocorreu quando debatemos sobre a queda do muro de Berlim ou acerca da
revolução de 1968. Aliás, como em 1917 e em 1968, o levante de 2013 está
total e internamente ligado a um ciclo global de revoluções que começou
com as primaveras árabes, foi para a Grécia e a Espanha, passou para o
Atlântico do Norte com o Occupy norte-americano, voltou para Istambul
e chegou ao Brasil.
O belo livro de Andityas Soares de Moura Costa Matos já participa
desse debate, oferecendo-nos uma série de respostas e potentíssimas pistas
de reflexão. A primeira delas é a própria existência desse livro, o que de-
monstra que por baixo e dentro dessas mobilizações de tipo novo há uma
nova geração de lutadores e pensadores: lutam porque pensam e pensam
inovando porque sabem lutar. Lendo este livro entendemos perfeitamente
o que querem dizer Antonio Negri e Michael Hardt quando afirmam que o
kantiano sapere aude precisa se tornar também um “saber ousar”! Andityas
ousa saber e sabe ousar. Pensar a revolução significa vivê-la, bem nos termos
de uma das epígrafes do livro, extraída do Lênin de O Estado e a Revolução.

11
É o método marxiano que é aqui reafirmado: “A filosofia precisa assumir os
riscos de pensar o tempo-de-agora e contribuir não apenas para seu desvela-
mento, mas também para sua transformação”. Nesse sentido, “trata-se antes
de uma política antiestatal e anticapitalista que se pergunta como constituir
e manter verdadeiras comunidades multitudinárias”.
A filosofia que interessa é aquela dos novos sans-culottes: os sem-grava-
ta! Paradoxalmente, os jovens que irromperam na história brasileira como
os novos sans-culottes passaram a usar máscaras. Todavia, as máscaras que
usaram não eram as que, no teatro latino, permitiam ao homo (sem direitos)
virar pessoa, ou seja, cidadão porque portador da máscara que lhe atribuía
determinado papel. As máscaras da multidão dos sem-gravata afirmam
outro tipo de “pessoa”, bem nos termos ambíguos do vocábulo personne
em francês, que pode significar “pessoa” e “ninguém”. Fala-se, então, de um
processo de subjetivação irrepresentável. Os sem-gravata de junho de 2013 se
constituíram como conjunto de singularidades que só existem na construção
do “nós”, de um uno que continua sendo múltiplo. Eles afirmaram o direito
dos pobres de fazer política sem passar por nenhuma homologação prévia:
nem aquela do trabalho assalariado, nem aquela da nova classe média de
consumidores. É disso que nos fala Andityas quando diz, retomando Hardt
& Negri, que hoje “não há mais qualquer vetor de assimilação que do dois
faça um”. E enfatiza: “ao contrário, nossos tempos continuamente fazem do
um, dois; isso significa que a abertura de sentido é incontrolada e múltipla.
Daí a necessidade do fundamento, entendido não como âncora conceitual
das coisas, mas sim eixo provisório de produção da verdade”.
Esta obra propõe um pensamento novo, radical e corajosamente ino-
vador, aberto à invenção que vem de baixo. Está junto do levante e dele se
nutre. Filosofia Radical e Utopias da Inapropriabilidade é um livro rigoroso,
mas totalmente livre; culto mas corajoso como os garotos mascarados que
decidiram colocar seus corpos nas lutas. O livro, como outros publicados
no calor do levante e na fumaça dos lacrimogêneos, é um evento potente
que propõe importantes ferramentas para que as lutas persistam e cheguem
a radicalizar a democracia.
Escrito no horizonte da filosofia do direito, esta obra mobiliza uma vasta
literatura: desde o debate sobre a produção da ciência até o pós-operaísmo

12
italiano, passando pelo situacionismo de Guy Debord e pela antropologia
clastriana. Como o próprio autor escreve em sua introdução, a pesquisa
mobiliza e faz entrecruzar, com grande originalidade, além de clássicos da
filosofia grega e romana, autores como Karl Marx, Walter Benjamin, Giorgio
Agamben, Carl Schmitt, Antonio Negri, Michael Hardt, Guy Debord, Reinhart
Koselleck, Leon Trotski e Pierre Clastres.
A diversidade das abordagens apenas enriquece a proposta filosófica e
política que a obra visa. O livro é composto por 5 capítulos. Os dois primeiros
introduzem o método da filosofia radical e renovam o horizonte imediato
da utopia. A filosofia só é radical quando trabalha criativamente contra a
prisão do método, ao passo que a utopia é adequada a essa radicalização
quando se define como horizonte de anticampos, ou seja, como dissolução
da ideologia do progresso. Os dois últimos capítulos (o quarto e o quinto)
articulam a crítica do Estado e da violência mediante a definição de uma
política da comunidade por vir: aquela de uma multidão irrepresentável e
inapropriável, an-árquica porque seu conteúdo potente e selvagem se renova
continuamente, nunca se deixando cristalizar e separar nas formas de poder.
Esses cinco capítulos – cada um deles tendo sua própria coerência –
evoluem em torno do que nos parece ser o “cerne” da proposta inovadora
do autor, aquela que encontramos na relação que Andityas estabelece, no
terceiro capítulo, entre trabalho, espetáculo e especulação. A originalidade da
proposta implica também uma abordagem original da obra de Guy Debord.
Como o próprio autor declara abertamente: “Os parcos desenvolvimentos e
debates suscitados pelo magistral ensaio-manifesto publicado em 1967 sob
o título A Sociedade do Espetáculo (La Societé du Spectacle) não souberam
identificar aquela que é talvez a maior contribuição que Debord deu à fi-
losofia: a ideia de que o espetáculo representa um novo modelo de tempo,
quer dizer, o sentido da prática total de uma formação econômico-social.”
Assim, é no terreno da análise do tempo espetacular que se desenvolve uma
nova crítica do trabalho e da civilização que ele implica e produz: “nesse
sentido, o trabalho se perverte ainda mais, pois é realizado para manter-se
a si mesmo. Há um enorme contingente de pessoas que trabalha para que...
haja trabalho”. A crítica política é necessariamente uma crítica da razão
ocidental. O horizonte radicalmente não-moderno (clastriano) constitui

13
talvez o ponto mais alto da proposta e ao mesmo tempo um bloqueio em
relação à necessária hibridização com a longa tradição das lutas altermo-
dernas contra o trabalho.
Rio de Janeiro, 14 de junho de 2014.
Giuseppe Cocco

14
Introdução

Há muito tempo a filosofia se tornou uma disciplina inócua que em

nada se relaciona à realidade social, limitando-se a ser objeto de discussões
acadêmicas especializadas e desvinculadas de quaisquer práticas libertárias.
Tal se deve, em grande medida, à compreensão de seu papel analítico, visto
que a filosofia seria aplicável ao mundo apenas a posteriori, de modo que seria
impossível uma filosofia do presente. Daí nasce a célebre imagem hegeliana
da coruja, essa ave que sempre chega tarde, vista como símbolo da filosofia
e evocando, assim, um pensar fechado sobre si mesmo que continuamente
espera. Este livro parte de pressupostos muito diferentes ao entender que a
filosofia precisa assumir os riscos de pensar o tempo-de-agora e contribuir
não apenas para seu desvelamento, mas também para sua transformação.
Assumir essa posição significa entender que toda filosofia é filosofia po-
lítica, estando ligada às condições sociais que integram o momento presente.
Todavia, o pensamento filosófico não pode se contentar com uma imagem
meramente cronológica do tempo. Quando a tal dimensão se agrega o fato
fundante do político, está-se diante de um tempo aberto que se expressa não
apenas enquanto realidade, mas principalmente sob a forma da potenciali-
dade, dando lugar à utopia. Uma vez mais é preciso não se deixar levar pelo
peso da tradição: aqui utopia não significa sonho inconsequente ou delírio
escapista, mas sim projeto real de refundação da sociedade, baseado nas
múltiplas possibilidades que o horizonte de indeterminação social em que
vivemos abre à prática comunitária.
Os temas discutidos neste livro dizem respeito a questões hoje evitadas
pela “filosofia universitária”. Saber se é possível uma comunidade humana
sem divisões verticais entre oprimidos e opressores, bem como discutir
seriamente o papel da violência revolucionária – tanto em suas formas
ativas (ocupações, manifestações, ação dos black blocs etc.) quanto passivas

15
(greve geral, desobediência civil etc.) – constitui o principal desafio de um
pensar que já não pode evitar a constatação de que vivemos sob o estado
de exceção econômico permanente. Fundindo exceção e regra, natureza e
cultura, público e privado, os poderes imperiais administram a opressão
cotidiana e afirmam que chegamos ao fim da história, motivo pelo qual
só restaria às sociedades a eterna autorreprodução de um tempo amorfo,
desconectado da memória das lutas emancipatórias do passado e incapaz de
considerar projetos alternativos de futuro. Para tanto, o mecanismo global
capitalista conta com três estruturas – trabalho, espetáculo e especulação
– que garantem não apenas sua naturalização (fazendo parecer eterno e
inevitável o que não passa de conjuntura histórica), mas principalmente a
celebração de sua glória, levando-nos a acreditar que vivemos no melhor
dos mundos possíveis.
A filosofia radical precisa enfrentar cada um desses três desafios e
propor novas formas de produção de riquezas que não estejam conectadas
ao trabalho, entendido como outra face do capital e, portanto, tão opressivo
quanto este. Do mesmo modo, é necessário denunciar a natureza espetacular
do discurso que a ordem faz sobre si mesma, trazendo à luz suas fraturas e
pontos fracos, o que só pode ser feito a partir de uma concepção de história
descontínua, não-linear e comprometida com a tradição dos oprimidos. Um
terceiro passo no projeto de uma filosofia radical seria desmascarar a retórica
dos direitos humanos universais que, mais do que produzir transformações
sociais efetivas, garante a contínua manutenção do sistema capitalista, assu-
mindo a equação segundo a qual mais direitos – inclusive sociais! – significa
mais Estado e, por consequência, mais violência “justificada”.
As alternativas a esse quadro discutidas no livro passam pela construção
de movimentos críticos de oposição ao capitalismo global fundados na convi-
vência e na experimentação horizontal, acêntrica e fluida, cuja potencialidade
se centra na categoria do comum. Só o comum mantém as singularidades ao
mesmo tempo em que proporciona o compartilhamento de projetos alterna-
tivos de mundo nos quais já não é possível a apropriação das subjetividades
da multidão por grupos econômicos isolados do convívio verdadeiramente
político, ou seja, feliz, para utilizar uma velha intuição de Aristóteles.

16
 Ainda que várias das ideias contidas nesta obra se baseiem em constru-
ções de autores como Karl Marx, Walter Benjamin, Giorgio Agamben, Carl
Schmitt, Antonio Negri, Michael Hardt, Guy Debord, Reinhart Koselleck,
Leon Trotski e Pierre Clastres, devido à própria natureza de uma filosofia
que se quer radical é imprescindível conectar criticamente essas propostas
teóricas a experiências empíricas de contestação coletiva, motivo pelo qual
diversos movimentos sociais e experiências alternativas são debatidas, desde
a Comuna de Paris até fenômenos contemporâneas como o Occupy Wall
Street, as manifestações dos indignados espanhóis e as Jornadas de Junho
de 2013 no Brasil.
Antes de terminar esta introdução, que me sejam permitidas algumas
palavras que a alguns podem soar irônicas: por volta de 1635, os franceses se
encantaram com a indumentária dos 6.000 mercenários croatas que estavam
a serviço de Luis XIV durante a Guerra dos Trinta Anos. Eles usavam um
lenço amarrado no pescoço, que logo foi adotado pela nobreza parisiense
sob o nome de cravate, corruptela de croat.1 De maneira quase imediata, a
gravata passou a evocar a ideia de poder. Contudo, sua origem demonstra
exatamente o contrário. Os mercenários croatas a utilizavam como uma
forca estilizada, denotando sua submissão ao rei que, no modelo da velha
soberania europeia, era o senhor da morte de seus súditos. Não deixa de ser
um pouco cômico o fato de a gravata ter se tornado o orgulhoso símbolo
do capitalismo, evocando luxo, elegância e trabalho de alto nível. Todavia,
mais do que força, a gravata dos nossos executivos e advogados indica a
submissão que o sistema simbolicamente exige. Talvez por isso os mais
“livres” desse sistema comecem a abrir mão da gravata, exigindo, por outro
lado, que trabalhadores subalternos – seguranças, garçons, recepcionistas,
manobristas etc. – a utilizem diariamente.
Escrevi este livro animado pela crença – ou aposta? – de que gravatas
não são necessárias.
Belo Horizonte, 23 de janeiro de 2014.

1. CHAILLE, La grande histoire de la cravate, p. 23.

17
 I
A filosofia radical e seus inimigos
“A força da destruição é uma força criadora”.
M. Bakunin
1

Fundamento?

O que se poderia dizer da filosofia radical é, sobretudo, aquilo que ela não
é. Ela não é filosofia descritiva, não se identifica com o pensar masturbante
que se demora em si mesmo e nada tem a dizer sobre um futuro preocu-
pado em empilhar ordenadamente os cacos do passado, cuja permanência
no horizonte do presente assim se garante para sempre. Nessa perspectiva,
a filosofia radical se insere na matriz do pensamento constituinte, sempre
crítico em relação às relações de poder continuamente garantidas pelo pen-
samento constituído.
Não há melhor imagem que ilustre a filosofia não-radical do que aquela
legada pela tradição: a ave de Minerva. No prefácio de sua Filosofia do Direito
(Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft
im Grundrisse), Hegel explica porque a coruja é o símbolo da filosofia: ela
sempre chega por último.1 Quando todo o espetáculo do dia acabou, quando
guerras foram vencidas e outras perdidas, sob o sol de um crepúsculo muito
manso, meditativo e burguês, vem se pôr a coruja, tudo tendo enxergado,

1. Considerando a importância dessa famosa passagem para a caracterização do projeto de

filosofia radical – que caminha em sentido exatamente oposto e, vale dizer para os hegelia-
nos, inapropriável por qualquer dialética –, penso que é importante transcrevê-la: “Sobre o
ensinar como o mundo deve ser, para falar ainda uma palavra, de toda maneira a filosofia
chega sempre tarde demais. Enquanto pensamento do mundo, ela somente aparece no
tempo depois que a efetividade completou seu processo de formação e se concluiu. Aquilo
que ensina o conceito mostra necessariamente do mesmo modo a história, de que somente
na maturidade da efetividade aparece o ideal frente ao real e edifica para si esse mesmo
mundo, apreendido em sua substância na figura de um reino intelectual. Quando a filosofia
pinta seu cinza sobre cinza, então uma figura da vida se tornou velha e, com cinza sobre
cinza, ela não se deixa rejuvenescer, porém apenas conhecer; a coruja de Minerva somente
começa seu vôo com a irrupção do crepúsculo”(HEGEL, Linhas fundamentais da filosofia
do direito ou direito natural e ciência do estado em compêndio, p. 44).

21
tudo tendo julgado, a tudo tendo dado sentido. A coruja viu o Espírito, a
Razão, Deus; postada nos ombros de Hegel, ela não exclamará o nevermore
do pássaro agourento de Poe, mas o reconfortante forever de uma filosofia
que só se compromete em nada mudar, capaz apenas de pensar dentro dos
limites do que já foi dito e feito. Uma filosofia assim se preocupa enormemente
com qualquer sujeirinha ou nódoa capaz de indicar um mínimo de futuro.
Na sua décima primeira tese contra Feuerbach,2 Marx repudia os ce-
nários no qual o pensar, já transformado em mera função acadêmica, se
torna rigorosamente inútil: os filósofos anteriores se limitaram a interpretar
o mundo, cumprindo agora transformá-lo. Se não se pode dizer que Marx
tenha fundado a filosofia radical – outros existiram antes dele –, é sem dú-
vida com ele que tal posição ganha foros de maturidade e autoconsciência,
peso e carnadura.
Hegel via a filosofia como uma estrutura capaz de apreender em pen-
samento apenas o tempo presente, instaurando assim uma via direta que
vai do real ao racional. Todas as visões de um mundo diverso do que é são
por ele rechaçadas e tidas como meras opiniões subjetivas, dado que a ob-
jetividade racional do que é se imporia ao que deve-ser.3 Todavia, ao operar
com as velhas díades kantianas do ser e do dever-ser, Hegel se esquece de
outra possibilidade, radicada no vir-a-ser.
O vir-a-ser expressa as potências contidas no ser, revelando-se no pro-
cesso da história de maneira imprevisível e plural e tornando possível que,
para além da realidade e da idealidade, exista uma categoria irredutível a
ambas: a utopia. Daí porque não exista apenas um mundo que é e a fútil
imaginação que exige que ele deva ser, mas também as potencialidades reais
de seu ser. Sem compreender isso é impossível escapar de uma caracterização

2. ENGELS; MARX, A ideologia alemã, p. 103. As Teses sobre Feuerbach (Thesen über
Feuerbach) foram publicadas como anexo à citada edição brasileira de A ideologia alemã
(Die deutsche Ideologie).
3. “A tarefa da filosofia é conceituar o que é, pois o que é, é a razão. No que concerne ao
indivíduo, cada um é de toda maneira um filho de seu tempo; assim a filosofia é também seu
tempo apreendido em pensamentos. É tão insensato presumir que uma filosofia ultrapasse
seu mundo presente quanto presumir que um indivíduo salte além de seu tempo, que salte
sobre Rhodes. Se sua teoria de fato está além, se edifica um mundo tal como ela deve ser,
esse mundo existe mesmo, mas apenas no seu opinar, – um elemento maleável em que se
pode imaginar qualquer coisa”(HEGEL, Linhas fundamentais da filosofia do direito ou
direito natural e ciência do estado em compêndio, p. 43).

22
mecânica e progressista da história, graças à qual o ser geraria continuamente
mais ser em uma linha que vai do real ao ideal. Debord tem razão quando
diz que Hegel não interpretava o mundo – como dizia fazer –, mas sim sua
transformação, que se daria por si mesma, automaticamente e obediente às
leis da história e do Espírito.
A Hegel coube fazer o trabalho sujo do filósofo, consistente na glorifi-
cação do que existe sob a pressuposição de um prévio plano do Espírito que
faz o que quer e quer o que faz. Tal plano já se apresenta de início como algo
acabado, pois sem isso seria impossível pensá-lo.4 Ao contrário, a tarefa de
uma filosofia radical só pode ser a inversão desse caminho, transformando
o pensamento em realidade, quer dizer, se transformando em pensamento
prático.5 Para dar um único exemplo de tal postura, seria suficiente citar O 18
Brumário de Luís Bonaparte (Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte),
escrito por Marx no calor do momento mediante o que Engels chama, no
Prefácio de 1885, de “compreensão eminente da história viva em curso”, uma
espécie de “clarividência em relação aos fatos no momento em que ocorrem”.6
Ainda que ambos os caminhos – o da história-plano de Hegel e o da
história-prática de Marx – possam ser objeto das mágicas da dialética, que
incessantemente converte um em outro, fazendo o real e o racional transitarem
entre si de maneira indistinguível, importa aqui frisar o ponto de partida que,
por ser inicial, expressa um compromisso ético-político: mudar a realidade
ao mesmo tempo que ela é compreendida. Por isso, a filosofia radical não
pode se contentar em ser apenas uma “ontologia crítica do presente”, para
lembrar os termos de Michel Foucault.7 Se tal ontologia tem o mérito de se
contrapor ao que Foucault chama de “analítica da verdade”, o seu simples
comprometimento com o tempo presente e os sujeitos que o constroem são
insuficientes para dar conta da natureza transformadora e utópica de uma
filosofia da radicalidade, a qual não tem presente (no sentido cronológico),
mas é intensamente presente (no sentido de presença).

4. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 76.

5. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 78.
6. Prefácio de Engels à terceira edição de O 18 brumário de Luís Bonaparte. Cf. MARX,
O 18 brumário de Luís Bonaparte, p. 21.
7. FOUCAULT, Sobre la ilustración, p. 69.

23
 Aqui é necessário retornar ao Marx, que, na introdução aos Esboços da
Crítica da Economia Política (Grundrisse), deixou claro que a teoria social
precisa acompanhar as transformações sociais de seu tempo.8 Não existem
teorias gerais capazes de prever hoje e sempre o que virá, advertência que
pode ser levantada contra Hegel e sua dialética, mas também contra aquela
parte da obra do próprio Marx que tende a ser dogmática e legisladora. Não
existem visões para além da história, existem apenas visões históricas que, por
isso mesmo, assumindo a abertura, são capazes de moldar histórias. Somente
quando assumimos o caráter aberto e cambiante do mundo podemos, de
fato, agindo nessas dimensões, modificá-lo.
Da mesma maneira, a filosofia radical precisa considerar a mudança
estrutural das condições de pensabilidade do mundo não como um limita-
dor que a impede de traçar planos gerais, mas como um “potencializador
de potencialidades”. Pois fazer filosofia radical significa agora engajar-se
profundamente nas práticas sociais sempre mutantes e carentes de qualquer
fundamento ontológico, abrindo a história ao inesperado.
Mas que significa pensar o fundamento em uma época como a nossa?
Será possível, ainda hoje e já, atingir o cerne das coisas, opor fundo a as-
pecto, ser a parecer? Não estaria toda busca de uma instância não-aspectual
condenada ao fracasso? Questões assim são não apenas preliminares, mas
constitutivas de uma filosofia radical. Se o fundamento for considerado
enquanto um tipo de solo único do qual brotam as práticas coletivas, lin-
guísticas, políticas etc., de nenhuma utilidade será a tentativa monstruosa
de pensar pela raiz.
As velhas ontologias da ordem se esgarçaram, se multiplicaram em mi-
ríades de narrativas sociais altamente instáveis, insubmissas aos padrões que
antes ditavam com clareza o que era interior e exterior, essência e aparência,
dado e construído. Ao contrário da Modernidade, a pós-Modernidade – o
que quer que se entenda por esse vasto e equívoco nomen – se caracteriza
por sua feição antidialética, conforme afirmam Michael Hardt e Antonio
Negri. Não há mais qualquer vetor de assimilação que do dois faça um. Ao
contrário, nossos tempos continuamente fazem do um, dois;9 isso significa

8. MARX, Grundrisse, introdução, caderno M, 3, 25, in fine (Ed. castelhana: p. 26).

9. HARDT; NEGRI, Commonwealth, p. 294.

24
que a abertura de sentido é incontrolada e múltipla. Daí a necessidade do
fundamento, entendido não como âncora conceitual das coisas, mas sim
eixo provisório de produção da verdade.
A filosofia radical constitui-se na dimensão de um discurso autocons-
ciente capaz de se problematizar continuamente, negando a dialética da
absorção que pretende tudo conjurar e concentrar em si e por si. Para um
discurso radical, não há sentido nas afirmações ontologizadas dos modernos.
Trata-se de um artefato capaz de se movimentar em cenários caracterizados
pela imanência, a singularidade e a diferença. Por seu turno, a dialética se
apresenta como lógica central e única, dotada de um sentido racional – e por
que não dizer: europeu, branco e masculino? – que se articula mediante as
ideias-chave da dominação, superação e absorção, reduzindo a multiplicidade
das diferenças reais a oposições binárias ideais, finalmente englobáveis em
uma ordem pretensamente unitária e artificial.10
Buscar o fundamento corresponde então a uma estratégia produtiva
radical, calcada na diferença, na hibridação e na mobilidade, opondo-se
aos tradicionais modos da Ilustração reconfigurados pela dialética: ver-
dade, pureza e estase. Todavia, conforme alertam Hardt & Negri, a mera
assunção da diferença e da mobilidade não é libertadora por si mesma,
podendo originar novas e mais profundas estruturas de dominação. Basta
notar que, à semelhança do Contra-Império, o Império também lança mão
de estruturas de destemporalização, desterritorialização e miscigenação.
A diferença fundamental se põe sempre no plano da produção, tanto no que
diz respeito aos fatores materiais e estruturais, quanto no que diz respeito
à verdade.11 Nessa perspectiva, na Crítica ao Programa de Gotha (Kritik
des Gothaer Programms), Marx sublinha o caráter vão de todas as teorias
da justiça, uma vez que, como é inevitável, dizem respeito a regras de dis-
tribuição de bens e males sociais, traduzíveis na amplíssima vacuidade da
fórmula milenar do “dar a cada um o que é devido” (suum cuique tribuere).
Ora, qualquer distribuição depende e deriva da forma de produção adotada

10. HARDT; NEGRI, Império, p. 160.

11. “La verdad no nos hará libres, pero tomar el control de la producción de la verdad, sí. La
movilidad y la hibridación no son liberadoras, pero tomar el control de la producción de la
movilidad y la estasis, las purezas y las mezclas, sí lo es” (HARDT; NEGRI, Império, p. 176).

25
pelos mecanismos competentes para tanto. Discutir a justiça sem discutir a
produção é um exercício inútil. Da mesma maneira, pensar a verdade sem
dominar sua produção não passa de mero jogo retórico.
E o que o primado da produção sobre a distribuição da verdade pode
significar para a filosofia oficial, essa estrutura tão desmobilizadora quanto
conservadora, sempre resistente às mudanças e protetora dos santos valo-
res do progresso, da razão e da unidade? A essa altura deveria estar claro
que uma frase assim só pode funcionar na dimensão da blague, já que em
um contexto antidialético a filosofia não é nada; ou melhor, é tudo aquilo
que quisermos que seja quando a produzimos discursivamente. Isso – e só
isso – significa uma expressão como “filosofia radical”. Tomar o controle
da produção da verdade filosófica equivale, portanto, a um contínuo ato de
fundação, percebendo o potencial estritamente antinatural da experiência
do pensar. Pois se as coisas fossem como devessem ser, todo o pensamento
naufragaria. Fazer filosofia radical é, como queriam os situacionistas, tornar
as ideias novamente perigosas.
A dimensão controversa, conflitiva e rebelde da filosofia foi perdida
com o passar dos séculos. Para tanto, a filosofia foi associada a instâncias
transcendentes e fundamentada com base em variadas – mas unificáveis –
dialéticas da razão. Autores como Habermas preferiram ligar a filosofia
a plexos valorativos dados e assumidos de partida, ainda que de caráter
mínimo, mas ainda assim incorporadores de uma série de pressuposições
“comunicativas” e “tolerantes” que sempre se referem, por exemplo, a certa
sociedade organizada com base em certo direito, ou seja, a um direito que se
opõe aos não-direitos, esses que não são morais, nem racionais ou éticos e,
no limite, não são cristãos, brancos, heterossexuais, ocidentais e capitalistas.
Assim, um discurso sobre a radicalidade da filosofia exige a capacidade
de produzi-la sob o signo da diferença e da vacuidade originária do sentido,
assumindo sua feição contrafática e até mesmo lúdica. Para exemplificar
tal projeto, pode-se evocar a ideia de profanação do direito proposta por
Agamben.12 Profanar significa retirar da esfera do sagrado aquilo que lá foi
abandonado, reintegrá-lo ao mundo dos gestos humanos para que, no caso

12. AGAMBEN, Elogio da profanação em AGAMBEN, Profanações.

26
do direito, a violência fundadora não se converta – como hoje acontece de
maneira imediata – em violência fundamental. Um direito desativado de sua
função violenta, entregue ao gesto, sobrevivente na dimensão do jogo ou do
estudo – como no Novo Advogado (Der Neue Advokat) de Kafka13 –, é um
direito pronto para assumir sua tarefa revolucionária, reconvertendo – sempre
de maneira precária – dever-ser em ser, ideal em real, jamais o contrário.
Diferentemente do que ocorre nos dias atuais, o direito profanado não
servirá para transformar o real em ideal. Ao fazê-lo, o direito age enquanto
estrutura retórica e dissolvente da experiência, ao mesmo tempo em que
justifica todas as barbáries necessárias para se realizar os fins abstratos e
inalcançáveis do sistema. Por outro lado, um direito profanado possibilitaria
a passagem do ideal ao real, abrindo e forçando caminhos que vão do pensar
ao fazer, como cabe a uma filosofia radical; que é também uma filosofia do
fundamento, quer dizer, uma filosofia política no mais alto grau, já que toma
posse das instâncias que a reproduzem.
A via a que se destina o fundamento é então aquela que passa pelo país
da utopia. Por ela transita o direito desativado, próprio de uma política que
vem, capaz de saltar do ideal ao real, transformando o que antes parecia
resistente a toda mudança e demonstrando que a política não existe para
servir, fundamentar, legitimar ou homologar uma ordem dada de coisas,
mas para fundar outras e outras ordens, que encontrarão sua legitimidade
sempre móvel no gesto contínuo do desafio que propõe a convivência dos
diferentes. Aqui vale com toda sua força a percepção imanentista de Marx
na sua sexta tese contra Feuerbach, quando afirma que a essência do homem
não é algo abstrato e interior a cada indivíduo isolado, mas sim o conjunto
das relações sociais.14 Não há, portanto, uma essência ou fundamento do
homem, conclusão que vale, com ainda mais razão, para a história dos
homens, que também deve ser compreendida a partir de uma leitura relacional.

13. Trata-se do primeiro texto do livro de contos Um Médico de Aldeia, no qual Kafka
apresenta o Dr. Bucéfalo, ex-ginete de Alexandre que agora, tendo abandonado a violên-
cia, passa tranquilamente suas horas dedicadas ao estudo da lei. Cf. KAFKA, Parábolas e
fragmentos, p. 53-54.
14. ENGELS; MARX, A ideologia alemã, p. 101-102.

27
 Pensar radicalmente contra a realidade dada e não oferecer qualquer
sentido para explicá-la e torná-la aceitável; apostar em uma espécie de
roleta russa do pensar, em uma futurosofia: eis a herança de Marx para os
nossos tempos. O comunismo, do qual ele escreveu tão pouco, é o símbolo
móvel de um futuro que ainda e sempre não veio, mas que indica o revirar
de tudo aquilo que os dispositivos ideológicos do capital querem vender
como normal, a-histórico, inevitável e final. Não apenas denunciar o pro-
jeto expansionista do capital, mas profaná-lo, pervertê-lo, reduzi-lo ao seu
precário papel histórico, impedi-lo: é nessa tarefa que a filosofia radical
encontra seu fundamento.

28
2

Método?

A pergunta que Marx se coloca no início da introdução dos Grundrisse

parece ser ainda hoje urgente e, ao mesmo tempo, carente de sentido.1 Ela diz
respeito ao método. Que metodologia deveria seguir o pensamento radical?
Marx se enreda na velha disputa entre empirismo e racionalismo apenas
para não responder adequadamente à pergunta, apresentando uma espécie de
híbrido pelo qual exige que o pensamento parta das categorias mais abstratas
e simples e vá se enriquecendo com determinações concretas à medida que
avança no domínio de seus objetos, produzindo o que ele chama de “concreto
espiritual”, em oposição a Hegel e sua dialética sempre idealista. Mas se o
conselho que Marx oferece logo à frente, nesse mesmo texto, significa algo –
já o comentei acima: temos que pensar nosso tempo com nosso tempo –,
devemos nos desembaraçar de todo o aparato metodológico que pretende
nos oferecer uma chave para o real.
Isso não significa que a filosofia radical opere caoticamente, mas sim
que ela não refletirá qualquer ordem preestabelecida, o que, no terreno do
pensamento, só pode ser o reflexo das formas reais de dominação e limi-
tação social que ditam o que é “científico” e “não-científico”, “filosófico”
e “não-filosófico”, “pensável” e “não-pensável”. A filosofia radical apenas
aceita métodos que, semelhantes ao mundo em que ela aposta, estejam em
construção, presentes sob a forma de potência utópica, nunca sub specie
aeternitatis, como exigem as metodologias tradicionais.
Todas as infindáveis e monótonas discussões sobre sujeito e objeto,
ruptura e tradição, realismo e idealismo têm que ser resolutamente rejeitadas
por uma concepção filosófica que pretende agir no mundo real na medida

1. MARX, Grundrisse, Introdução, Caderno M, 3, 21, in fine (Ed. castelhana: p. 20-21).

29
em que o abre para algum futuro impensado. Para a filosofia radical o método
não é um conjunto de regras que se assume de antemão e guia de modo
seguro e inescapável o pensar. O método é aquilo a que se chega, o que se
aprende no caminho do pensar, o que é capaz de assumir a anarquia que o
funda. O método de uma filosofia radical se constrói na medida em que se faz
filosofia radical, dele nada podendo ser dito; ele precisa ser experimentado.
Aqui ocorre algo similar ao paradoxo do mito da caverna, pois o prisioneiro
liberto só sabe como se libertou após estar livre. O saber do método é um
fim, não um instrumento. E esse saber só pode ser real na medida em que
assume suas consequências destrutivas e profundamente anárquicas.
A filosofia radical vai contra aquilo que Paul Feyerabend chama de condição
de consistência.2 Em poucas palavras, trata-se de um tipo de regra, utilizada
desde a Antiguidade até os nossos dias, segundo a qual uma teoria científica – ou
qualquer outra visão de mundo – não pode ser formulada se entrar em conflito
com a teoria dominante quando esta consegue explicar satisfatoriamente seu
objeto. À primeira vista pode parecer que a condição de consistência é não
apenas razoável, mas indispensável para o pensamento científico e filosófico.
De fato, que vantagens trariam visões alternativas que contradizem teorias
bem sucedidas, capazes de descrever com perfeição a realidade?
No entanto, conforme demonstra Feyerabend, uma teoria dominante
só o é porque e enquanto seleciona os fatos sobre os quais seu discurso se
aplica, conformando uma perfeita tautologia: é dominante a teoria que
descreve os fatos verdadeiros e verdadeiros são os fatos descritos pela teoria
dominante. Ao controlar o campo de análise, a teoria dominante seleciona
os fatos aos quais se aplica e os apresenta como os únicos fatos, impossibi-
litando um real desenvolvimento científico-filosófico, dado que somente a
consideração de visões alternativas poderia questionar não apenas a teoria
dominante, mas principalmente os fatos que ela escolheu descrever. A ação
crítica e questionadora, característica de visões alternativas, é impedida de
nascer pela condição de consistência, que torna impossível o acréscimo de
fatos novos ao caudal aparentemente neutro da “realidade objetiva” descrita
pela teoria dominante.

2. FEYERABEND, Contra o método, p. 49-58.

30
 Penso que a condição de consistência vigora não apenas nos manuais
de metodologia científica e nas discussões de epistemologia, mas principal-
mente nas percepções sobre os problemas políticos, econômicos e jurídicos
deste mundo. É por se entender que existe uma espécie de teoria dominante
calcada no capitalismo, na democracia representativa e nos direitos funda-
mentais que qualquer outra forma de pensar a realidade político-jurídica
é tida, já e de início, como equivocada e quiçá criminosa. A condição de
consistência permite, no máximo, que as instituições existentes sejam refor-
madas, mantendo-se, contudo, seus fundamentos calcados na violência, na
exclusão social, na propriedade privada, na retórica e no cinismo. Agindo
desse modo, a condição de consistência torna irrealizáveis quaisquer pro-
postas de mudanças possíveis e necessárias que práticas político-jurídicas
alternativas podem efetivamente trazer à luz.
Assim como ocorre na epistemologia, na tessitura político-jurídica
a condição de consistência também declara como válidos apenas os fatos
observáveis pela teoria dominante, tornando inexistentes e imperceptíveis
aqueles que se amoldam às visões alternativas. Nesse terreno, a condição
de consistência opera para naturalizar as vivências sociais existentes, trans-
formando as potencialidades e as alternativas em delírios e sonhos que não
têm o direito de existir.
A condição de consistência funciona como um rígido delimitador do
campo do possível, garantindo que apenas o dominante e o presente sejam
também o real e o factível. Em termos semelhantes, Marx já criticara os
“pobres homens” completamente ignorantes da natureza maleável do siste-
ma econômico. A maioria “ilustrada” que hoje defende a imutabilidade da
sociedade fundada na pretensa eternidade do domínio capitalista, se vivesse
na época feudal ou na Antiguidade escravocrata, afirmaria a perenidade
de tais formações sociais e denunciaria todas as tentativas de mudanças,
entendidas como contrárias à natureza das coisas.3
Desse modo, a primeira tarefa da filosofia radical é a aniquilação do
princípio da consistência. Para tanto, ela assume a pluralidade caótica não
da teoria, mas da realidade que, como disse belamente Luciano Canfora,

3. MARX, A guerra civil na França (primeiro rascunho), p. 144.

31
é sempre inédita em relação ao que dela se espera.4 Uma vez confrontada
com a acusação metodológica de ser contraditória, a filosofia radical poderia
repetir com Walt Whitman que sim o é; e o é por abrigar multidões.
Nenhum projeto político é impossível para a filosofia radical, já que
a possibilidade se dá na e pela história. Sendo descontínua e não-linear, a
história não expressa qualquer necessidade, mas abre um campo de experiên-
cias. Até mesmo o próprio Hegel admitira – certamente contrariado – que as
nações e os governos nada aprenderam com a história, de modo que apenas
decisões surgidas em tempos muito específicos e peculiares podem moldar
o destino dos homens.5 A filosofia radical não apenas aceita, mas reivindica
como seu um discurso acêntrico, contraditório e plural, descomprometido
com qualquer finalidade que não seja abrir caminho ao diferente. Em suma,
como será visto na seção V.1, trata-se de um projeto an-árquico, hostil a
qualquer ontologia da unidade e da ordem.
Os críticos poderiam objetar imediatamente que, agindo assim de ma-
neira tão aberta e indeterminada, a filosofia radical corre o risco de ser obri-
gada a aceitar o capitalismo como a melhor ou a única forma de organização
social que, afinal, é possível entre homens tão maus como nós. Sim, sem
dúvida a filosofia radical precisa aceitar essa possibilidade e levá-la muito
a sério. Mas só depois que o capitalismo tiver sido destruído e os homens
que tentaram construir sociedades melhores falharem. Assumir antes disso
qualquer compromisso com uma ordem de exclusão e de brutalidade tão
clara como a que vivemos significa ser não apenas um cínico sem imagina-
ção, mas também um covarde puro e simples.

4. CANFORA, Crítica da retórica democrática, p. 104.

5. HEGEL, Philosophie der Geschichte, p. 9.

32
3

Direitos fundamentais?

Um tema apenas aflorado nas seções anteriores merece agora ser explo-
rado com mais audácia: qual é a relação entre a filosofia radical e o discurso
dos direitos fundamentais característicos do Estado Democrático de Direito?
A resposta é simples, ainda que indigerível para a maioria: trata-se dos dois
lados das trincheiras de uma relação hostil.
A filosofia radical precisa revelar as incongruências das críticas internas
feitas ao sistema político-jurídico “democrático” que, embasadas em visões
morais ou apologéticas, julgam que algo funciona mal no reino do direito
e da política e que bastaria descobrir e resolver o problema para que o me-
canismo voltasse a funcionar. Todos os discursos que creem nos direitos
fundamentais e na suposta racionalidade argumentativa e/ou comunicativa
como formas de controlar o Estado-capital e proteger o indivíduo-cidadão
são não apenas inócuas, mas perigosas. Trata-se de visões internas1 incapa-
zes de compreender que o próprio sistema garantidor de direitos – muitos
deles existentes no nível meramente retórico – é o maior responsável por
suas contínuas e necessárias violações. Daí porque o monocórdio e sagrado
discurso dos direitos fundamentais só existe na dimensão do Estado e do

1. Por “teorias internas” no cenário do pensamento jurídico-filosófico, a definição de Antonio

Giménez Merino me parece exemplar. Segundo sua compreensão, são teorias “[...] que
tratam de reajustar a ordem jurídica à sociedade global sem sair da racionalidade interna
determinada pelo Estado representativo (trata-se das teorias procedimentalistas, pós-po-
sivivistas, constitucionalistas, analíticas e deliberativas ou os vãos intentos de reconduzir
a um fundamento unitário o magma da governança), ao menos enquanto não subordinem
suas propostas formais ao fato básico de que a realidade da nova regulação econômica
mundializada – dominada por uma poliarquia e articulada mediante as regras da gover-
nança – se impôs definitivamente aos velhos mecanismos estatais de controle jurídico que
limitavam sua atuação” (GIMÉNEZ MERINO, A crise europeia, p. 52).

33
capital que os violam, configurando-se sempre sob o pano de fundo de uma
lógica reformista cujas características são: nunca pensar um problema até
o fim, acreditar no poder mágico da conjuração e, ao esperar por milagres,
evitar de maneira medrosa toda e qualquer dificuldade real,2 tal como a
constatação básica segundo a qual é impossível separar opressão, capitalismo
e Estado de Direito.
As supostas conquistas em termos de direitos humanos fundamentais,
sejam individuais ou sociais, que o liberalismo político parece possibilitar
não são capazes de ocultar o fato inquestionável segundo o qual esse siste-
ma existe fundamentalmente para possibilitar negócios e ganhos privados.
Marx demonstrou n’O 18 Brumário de que modo a contradição entre a forma
política do liberalismo burguês – assente em liberdades públicas e em certa
ideia de democracia (ainda que limitada) – e o seu conteúdo de dominação
classista são sempre resolvidos em favor deste último.3 Uma vez confrontado
com demandas que exigem a radicalização de seus próprios pressupostos
libertários (e contraditórios com sua finalidade meramente lucrativa), o
sistema político liberal simplesmente desiste da liberdade, sob a escusa de
ser necessário se autoproteger (de si mesmo!). A instituição que torna isso
possível é sempre a mesma: o golpe de Estado, a exceção, a ditadura. Nas
irônicas palavras de Marx: “A sociedade é salva sempre que o círculo dos
seus dominadores se estreita, sempre que um interesse mais exclusivo é
imposto a um mais amplo”.4
A isso se soma o fato de que cada revolução popular gera um novo e mais
feroz recrudescimento do caráter repressivo do Estado. Com efeito, diante
da necessidade de se transferir o poder de um grupo da classe dominante
para outro ainda mais exclusivo, torna-se inevitável o uso maximizado da
força, única maneira de se quebrar os pactos celebrados durante a fase revo-
lucionária,5 os quais se traduzem em declarações de direitos e Constituições
cujo destino é a inefetividade. Ocorre, então, a normalização da exceção e
sua transformação em paradigma de governo.

2. TROTSKY, A moral deles e a nossa, p. 63.

3. MARX, O 18 brumário de Luís Bonaparte, p. 124 et seq.
4. MARX, O 18 brumário de Luís Bonaparte, p. 36-37.
5. MARX, A guerra civil na França (segundo rascunho), p. 170.

34
 Com o aprofundamento da luta de classes, os grupos dominantes preci-
sam abrir mão de quaisquer laivos ou simulacros de legalidade e igualdade,
o que, contudo, só é possível diante de situações de anormalidade, tal como
uma guerra civil. Daí que a solução seja, para a classe dominante, manter uma
exceção permanente que justifique o uso cotidiano de plenos poderes auto-
ritários contrários à retórica democrática antes invocada para justificá-los.6
Quando os direitos de igualdade e liberdade prometidos pelo sistema
são levados a sério e movimentos sociais se articulam para exigir a reali-
zação das promessas dos Parlamentos, a reação do capital que os sustenta
determina a criminalização desses movimentos e, no limite, a concentração
de poderes. Tal seria necessário para salvar o Estado daqueles que, ora sob
o nome de comunistas, ora sob o nome de baderneiros, pretendem realizar
as abstrações contidas nas Constituições de Estados parlamentares supos-
tamente democráticos.
O erro desses movimentos intrassistêmicos de reivindicação de direitos
é deixar de perceber a dimensão puramente retórica em que tais “direitos”
existem, o que pode ser comprovado quando se nota o caráter não-conflitivo
e pseudo-humanitário dos discursos que os embasam, localizando-os em um
limbo desgarrado das condições reais de vida e da luta de classes. Trata-se
de um gesto simétrico em relação ao do burguês democrata denunciado por
Marx, personagem que tem a presunção de estar acima de toda e qualquer
contradição de classe ao representar o todo do povo homogêneo.7
Devido a necessidades internas, um sistema capitalista, qualquer que seja
ele, mais selvagem ou menos selvagem, não pode se fundar na igualdade e na
ausência de opressão de classe. Se tais situações se verificassem fora do domínio
meramente linguístico e legitimante, ou seja, se liberdade e igualdade fossem
experiências sociais reais e compartilháveis, os negócios em que o capitalis-
mo se funda se tornariam impossíveis. Por isso mesmo não se pode realizar
qualquer modificação interna no Estado liberal-capitalista para “socializá-lo”,
“humanizá-lo” ou “racionalizá-lo”, sendo necessário negar e destruir todo o

6. MARX, A guerra civil na França (segundo rascunho), p. 171.

7. MARX, O 18 brumário de Luís Bonaparte, p. 67.

35
sistema sem se deixar seduzir pelas sereias do reformismo, essa espécie de
polícia política do poder econômico infiltrada no desejo de revolução.8
A categoria “povo com direitos” só inclui os miseráveis na dimensão
retórica da fraseologia jurídica, o que, afinal de contas, corresponde ao
mecanismo da exceção – uma exclusão inclusiva – descrito por Giorgio
Agamben enquanto estrutura originária do direito ocidental.9 O mesmo gesto
que protege, submete. Eis mais uma das teses de Agamben que lhe valeram a
incompreensão de que é alvo, já que muitos teóricos veem no autor italiano
um defensor dos regimes autoritários.10 Trata-se de um raciocínio tacanho
e maniqueísta, calcado em uma visão simplista de mundo, que assume a
ilógica premissa segundo a qual quem tem a audácia de criticar os direitos
fundamentais do homem só pode estar do outro lado, ou seja, não passa
de um representante do mais puro arbítrio e despotismo antidemocrático.
Seguindo a mesma linha, criticar o Parlamento e a suposta democracia
que o sustenta – e isso apesar do inegável controle de todos seus processos,
aberta ou veladamente, por mecanismos econômicos e privados não-repre-
sentativos – evoca de imediato o mal e o totalitário, postura mental que,
fundada na condição de consistência, ignora o que é diferente mediante
análises retóricas, esquematizadas e generalizantes que só podem ser cha-
madas de fundamentalistas.11
Na realidade, Agamben apenas fez notar que políticas e ordens jurídi-
cas violentas – e, ademais, estruturalmente incapazes de refletir sobre essa
violência – só podem garantir direitos e proteções igualmente violentos. Guy
Debord já notara certa tendência, presente na sociologia norte-americana,

8. Nas circunstâncias muito particulares da construção do primeiro socialismo na Rússia,

Trotski dizia que “os reformistas são a polícia política da burguesia dentro da classe operária”
(TROTSKY, A moral deles e a nossa, p. 87).
9. AGAMBEN, O poder soberano e a vida nua, p. 25-31.
10. Um exemplo entre muitos é a leitura reducionista e equivocada de Agamben feita por
liberais como Christian Delacampagne. Cf. a nota que esse autor dedica ao filósofo italiano,
visto como um “adversário da democracia”, na obra La philosophie politique aujourd’hui.
Para uma crítica a tal leitura, cf. NASCIMENTO, Estado democrático de direito e democra-
cia em crise. Há acusações outras, mais densas e talvez ainda mais equivocadas, dirigidas
ao pensamento de Agamben. Cf., por todas, aquela presente em DERRIDA, La bête et le
souverain I, p. 420-421, onde se critica a distinção de Agamben entre zoé e bíos enquanto
algo pouco claro e meramente semântico.
11. CANFORA, Crítica da retórica democrática, p. 23.

36
que hoje encontra seu exato símile nas teorias argumentativas e hermenêu-
ticas dominantes na teoria do direito: trata-se de doutrinas que baseiam
sua crítica ao sistema capitalista na mera indignação moral e na análise de
dados empíricos incapazes de revelar a verdade do objeto que pesquisam.
De fato, teorias assim não conseguem compreender o negativo que
existe no cerne do mundo que tentam criticar, já que não encontram sequer
nelas mesmas a crítica que lhes é imanente. Elas denunciam o que constitui
“o sistema”, interpretando seus aspectos sombrios enquanto “excedentes
negativos” parasitários, sem os quais ele funcionaria muito bem.12 Trata-se
de um expediente típico da falsa consciência acadêmica que, ao deixar de se
autoconhecer, não pode conhecer o mundo que pretende criticar, compac-
tuando assim com toda sorte de reformismos, ajustes ou “melhoramentos”,
firme na noção completamente ideológica de progresso. Daí porque as
críticas internas ao sistema, ainda que bem intencionadas, só sirvam para
reforçá-lo. Elas jamais cogitam a possibilidade de superá-lo em bloco, como
um todo, negando o negativo sem assimilá-lo (como na dialética) e abrindo
espaço para algo que vem. É exatamente esse o desafio que a filosofia radical
reconhece e enfrenta.
Para melhor revelar os mecanismos da retórica dos direitos fundamen-
tais, talvez seja útil conectá-la à discussão sobre a natureza aristocrática da
democracia representativa, algo óbvio, mas que quase nunca é discutido no
meio político e acadêmico. Aqui é necessário recordar os argumentos de
certo artigo um tanto cínico de Raymond Aron, Do Caráter Oligárquico dos
Regimes Constitucionais Pluralistas.13 Aron admite que, no final das contas,
todo regime político representativo – mesmo o mais democrático – é, em
certa medida, oligárquico. Dessa maneira, a essência da política residiria
no fato de que as decisões são tomadas não pela coletividade, mas para a
coletividade, importando apenas se os governantes conseguem justificar
o uso dos poderes excepcionais que possuem em termos de uma exitosa
contabilidade social no que tange à relação entre benefícios garantidos e
opressões impostas. É óbvio que um autogoverno multitudinário inspirado
pela filosofia radical precisa negar essa estrutura, que serve fundamentalmente

12. DEBORD, A sociedade do espetáculo, §§ 197 e 220.

13. Artigo que integra ARON, Démocratie et totalitarisme.

37
à reprodução violenta da possessividade do nómos, garantidor do domínio
dos “iguais” sobre os “diferentes”.
Contra a possibilidade de uma democracia radical não-representativa
costuma-se afirmar que as pessoas têm que querer ser democráticas e que
isso se mostra cada vez mais improvável no mundo da sociedade do espetá-
culo, no qual já não há convicções e o número de cidadãos comprometidos
com a política escasseia a cada dia. Tal fenômeno decorreria, talvez como
uma espécie de inevitável efeito colateral, da estrutura axiológica típica do
Estado liberal-capitalista.
Por ter assumido a neutralidade como profissão de fé – sempre e apenas,
contudo, no nível retórico –, o Estado liberal-burguês não poderia exigir
de seus cidadãos qualquer convicção, do mesmo modo que estes também
não o podem fazer em relação ao Estado, que assim é abandonado ao seu
funcionamento automático, ou seja, ao fluxo gozoso e incontrolado da eco-
nomia financeira. Não é outro o motivo pelo qual o capitalismo se exonera
de qualquer compromisso ao afirmar que obrigar os desinteressados e os
apolíticos a participarem dos processos democrático-representativos não
seria mais do que um tipo de autoritarismo. Assim, considerando que a
maioria das pessoas não quer participar da condução de seus destinos, só
restaria à minoria a incômoda tarefa de dirigi-las. É o fardo do homem
branco, diria Kipling. Mas esse argumento não leva em consideração o ca-
ráter puramente retórico da democracia representativa, conforme afirmado
no início desta seção.
De fato, se a democracia que temos – e sempre tivemos – não sobrevive
para além da dimensão farsesca, não parece possível convencer seriamente
as pessoas a participarem, em especial quando elas sabem, de maneira até
intuitiva, que suas ações não influem em nada e servem apenas para legitimar
o processo de homologação pública de decisões privadas característico da
retórica democrático-representativa.
Prova disso é que o procedimento mais característico das democracias
representativas nada tem de democrático: nas eleições não se decide sobre
projetos políticos reais que afetam a comunidade de modo imediato; ao
contrário, simplesmente são escolhidos alguns indivíduos – tidos como “os
melhores” – para decidir sobre tais projetos no lugar das pessoas. Essas são

38
chamadas a votar, nunca a decidir. Portanto, as eleições são procedimentos
aristocráticos; e isso considerando a democracia representativa da manei-
ra mais benévola possível, ou seja, pressupondo um sistema puro em que
os eleitores tentam sinceramente escolher os melhores entre eles. Nem é
preciso acrescentar que, no mundo real, raramente o melhor é escolhido. E
mesmo quando o é, isso obviamente não muda, mas antes reforça o caráter
aristocrático e desigual do sistema eleitoral que sempre caracterizou a de-
mocracia representativa.
Mas não apenas os procedimentos da democracia liberal são ilusórios.
A sua “metafísica”, conforme se expressa Trotski, também se funda em
realidades fantasmáticas que são frutos da doutrina do direito natural, a
qual teria secularizado a ideologia cristã da igualdade formal. Assim como
a Igreja sustentava a igualdade radical de todos os homens baseando-se no
conceito insubstancial de alma e, no entanto, legitimava na prática as mais
terríveis desigualdades e privilégios, a democracia liberal e o Estado pelo qual
esta se expressa, mediante um gesto simétrico, criam a ilusão da igualdade
perante a lei usando o conceito de cidadão – esse novo tipo de alma – ao
mesmo tempo em que garantem e possibilitam a dominação de classe no
nível da realidade empírica.14 No mundo formal e ideal do Estado liberal, o
barão de Rothschild e um trabalhador qualquer são cidadãos iguais porque
valem, cada qual, um voto. Todavia, quando vistos sob a lente do mundo
real, das relações econômicas, dos conflitos de classe e dos interesses, deixam
de existir dois cidadãos e a verdadeira natureza do mundo “democrático”
se impõe: a única relação entre ambos já não é de identidade cidadã, mas
pura e simplesmente de escravidão.
Outro mito da democracia representativa facilmente desmontável é o
de que as maiorias decidem. Desde o final do século XIX, a nascente teoria
das elites de Gaetano Mosca demonstrou que em qualquer democracia há
uma minoria organizada que governa de facto a maioria desorganizada.
Diante da minoria governante, cada homem do povo é apenas um, não
uma totalidade orgânica que possa fazer face às elites. Pouco importa que
o fundamento retórico das decisões democráticas seja a vontade de todos,

14. TROTSKY, Terrorismo y comunismo, p. 128-129.

39
pois isso simplesmente não existe. Convertido em parte integrante de abs-
trações tão úteis ao poder como “massa”, “nação” ou “povo”, cada indivíduo
está irremediavelmente sozinho diante da direção elitista do governo, que
por ser – e não representar – uma associação real de poder, sempre domina
a decisão.15
Daí surge a aparente necessidade de uma defesa intransigente da in-
clusão do diferente – leitmotiv da retórica dos direitos fundamentais –, eis
que as lutas políticas globais se dariam hoje com base na díade exclusão/
inclusão, conforme notou Alessandro Pizzorno.16 Todavia, em um nível
mais profundo, esse dualismo poderia ser reconduzido aos desejos de ma-
nutenção e mudança do sistema, pois os que são diferentes entre si, por não
terem que manter nada a não ser essa diferença, estariam mais dispostos a
se arriscar para mudar o mundo e criar pela primeira vez na história formas
de democracia não-oligárquicas.
Neste ponto, deve ser notado que a democracia radical – ou seja, a
democracia enquanto ideia que não se sujeita à mera redução à arena elei-
toral-representativa – se funda no desejo de igualdade na diferença. Já se
disse que a democracia tem a ver com certa impaciência quanto aos limites
que separam as pessoas e transformam umas em governantes e outras em
governados. É por isso que a ideia democrática radical desafia as hierarquias
sociais e aponta para a contínua ultrapassagem daquilo que é “natural”.
Platão já denunciara que o regime democrático se transforma em tirania
quando passa a desejar no mais alto grau o bem que considera supremo, qual
seja, a liberdade. Assim, a tirania não seria mais do que uma “democracia
radical”, quer dizer, um regime democrático levado às últimas consequências.
Mediante um curioso mecanismo de inversão, o excesso de liberdade demo-
crático-tirânica se impõe quando as relações sociais deixam de ser “normais”,
de modo que, lamenta Platão, os que são submissos aos magistrados acabam
insultados como homens servis; louvam-se os governantes que parecem
governados e os governados que parecem governantes; o pai se habitua a
ter medo do filho e este já não mais o teme e respeita, por querer ser livre;

15. Mosca desenvolve essas ideias em um ensaio originalmente publicado no ano de 1896.
Há tradução brasileira: MOSCA, A classe dirigente.
16. Citado em CANFORA, Crítica da retórica democrática, p. 34-35.

40
o meteco e o estrangeiro se equiparam ao cidadão; os professores receiam
e lisonjeiam os discípulos, que os têm em pouca conta; os velhos passam
a emular os jovens – que competem com eles em palavras e ações – para
não parecerem aborrecidos e autoritários; homens e mulheres comprados
não são em nada menos livres que os compradores; por fim, até mesmo os
animais se sentem livres e tomam as ruas, acostumados a uma liberdade
altiva, se arremessando contra todos que não saiam de seus caminhos.17
Diferentemente do que pode parecer, Platão não critica, com base na
antiga tradição grega do meio-termo, a ausência de equilíbrio nas relações de
poder enquanto circunstância capaz de transformar a equilibrada e harmô-
nica democracia na excessiva e viciosa tirania. Ao contrário, e os exemplos
por ele citados deixam isso bem claro, o problema é quando o princípio da
autoridade se inverte, correspondendo o comando aos submetidos (gover-
nados, jovens, escravos etc.) e não mais aos opressores (governantes, adultos,
senhores etc.). Assim, deixa de haver o imobilismo que caracteriza o Bem
no pensamento platônico e as relações sociais passam a ser modificáveis,
indeterminadas e imprevisíveis.
Mas o que em Platão é lamento, em uma filosofia radical deve ser fun-
damento. Entender o caráter reversivo da democracia radical, bem como
seus procedimentos agônicos, significa apostar em uma comunidade não
determinada, capaz de se refazer a cada momento em que decide sobre si
mesma, negando os vínculos apresentados pela tradição como naturais e
reconfigurando continuamente as identidades. Todos podem ser um apenas
quando o um admite também ser todos: eu é um outro, como queria Rimbaud.
Contudo, se a retórica democrática pode usar esse poder de inversão
próprio da ideia de democracia radical para oprimir ainda mais e com bons
argumentos – como ocorre no caso da mútua conversibilidade entre ho-
mem e animal, característica de um mundo muito preocupado com direitos
ambientais, mas que pouco faz para eliminar a pobreza humana global18 –,

17. PLATÃO, A república, 562c-563d.

18. No limite do regime “democrático” de inversão, os animais seriam tratados como homens
e os homens como animais, o que bem ilustraria a cena contemporânea em que impera a
retórica dos direitos fundamentais. Com base neles, se protege ferozmente “a natureza” –
objeto privilegiado da tutela efetivada pelos chamados “direitos de terceira geração” – ao
mesmo tempo que parcelas cada vez maiores da humanidade são abandonadas ao status

41
é preciso reconhecer que o mecanismo de inversão não está livre da ação
imunológica do capitalismo global.
Tal mecanismo pode ser colonizado e integrado ao sistema na qualidade
de dispositivo que, ao invés de garantir a multiplicidade e a desnaturalização
das identidades, age para confundir os sujeitos uns nos outros, de maneira
que seja necessário apelar a uma instância ordenadora unificada e “argu-
mentativa”, o que encarna o próprio núcleo da retórica democrático-repre-
sentativa dos direitos fundamentais. Conforme será discutido na parte V, a
única arma contra essa estratégia consiste em insistir no caráter múltiplo,
mas ainda assim singular, de formações como a multidão, a comunidade
que vem e até mesmo o indivíduo, que são sempre o que poderiam não ser
e, por isso mesmo, podem se autogovernar, fundindo em si mesmos as duas
realidades que sempre permaneceram separadas nas democracias represen-
tativas: comando e obediência, poder e não-poder.

de coisas ou máquinas subumanas (devo essa percepção e a lembrança do trecho platônico

supracitado ao Professor Doutor Alexandre Franco de Sá).

42
 II
Utopia e história
“[...] porque o tempo está próximo”.
Apocalipse, 1:3.
1

Utopia: lugar absoluto

Parece utópico o gesto que pretende transcender aquilo que sempre

foi. E se o direito se funda enquanto ordem que garante a separação entre
oprimidos e opressores, sujeitos e objetos da força tida por necessária para a
vivência social, tentar pensar outros âmbitos em que ele possa atuar se revela
uma tarefa que flerta com o impensável e se arrisca a cair nas armadilhas
de um discurso que não se sustenta.
A comunidade e a política que vêm de Agamben e ninguém sabe como
vêm; a violência pura de Benjamin que aniquila toda violência mediadora
(força) e, por isso mesmo, não é perene e nem pode gerar nada, apenas um
grande e fértil vazio que não se explica; o comunismo de Marx, projeto
condenado à eterna dimensão de projeto: todos são exemplos de formas
da utopia conforme a compreende uma filosofia radical.
Talvez a principal característica dessas propostas seja sua comum in-
tempestividade. Os projetos filosóficos de Agamben, Benjamin e Marx –
todos eles incompreendidos e mesmo ridicularizados pela filosofia oficial de
suas respectivas épocas – são travos diferentes de um mesmo vinho. Esses
autores se arriscam a pensar no limite do dado e do herdado, granjeando o
desprezo fácil e o sorriso altivo daqueles que sabem muito bem que as coisas
não mudam e, que se aceitarem – ou forem coagidos a – mudá-las, exigirão
planos, estratégias e, é claro, lideranças reais e ideais.
Mas a filosofia radical só pode viver na dimensão da utopia que, mais
do que um não-lugar, é o lugar por excelência: aquele que não pode se mo-
ver de si mesmo sem se perder, e que por isso se traduz em uma exigência
absoluta: que nos dirijamos a ele. Aqui a montanha não vai a Maomé, como
no perverso joguinho capitalista em que tudo é dado pronto e de bandeja,

45
até mesmo as resistências que se lhe opõem e que, não por acaso, têm se
mostrado há cerca de 150 anos como as mais fiéis colaboradoras do siste-
ma, forçando o capital a se transformar e a aperfeiçoar seus mecanismos
de domínio. É esse, aliás, o sentido da crise do capitalismo: uma crise que
nada muda no campo da produção e, mediante novas formas biopolíticas,
redistribui apenas fracassos por meio de discursos que pregam o sacrifício
das populações mundiais diante da especulação. Por outro lado, a filosofia
radical quer a mudança, negando-se a contemplar atônita o mundo que
sempre se resolve em uma cínica negação dessa possibilidade.
Talvez uma maneira interessante de começar a pensar na ideia de utopia
seja vê-la, a exemplo do que faz Gregory Claeys, como um âmbito que explora
as relações entre o possível e o impossível, sendo irredutível a qualquer um
desses termos.1 Nessa mesma perspectiva, Agnes Heller afirma que a utopia
não pode ser relacionada a um lugar para o qual a humanidade se dirige, um
sonho a ser alcançado ou uma estação sempre longínqua em que o trem da
história aportará num belo dia. Ao contrário, já chegamos à estação utopia,
que é a (pós)Modernidade.2 O que importa agora é pensarmos como nos
apossarmos dessa estação que, mais do que um não-lugar – ou seja, um
inalcançável outro lugar, um indiscernível lugar diferente –, é um lugar que
concentra todos os demais, e que por isso se abre à experiência histórica do
descontínuo, da transformação e da alternatividade.
“Eu é um outro”: se levarmos a sério essa percepção de Rimbaud e com-
preendermos que o aqui e o agora da chamada “realidade objetiva” envolvem
várias possibilidades de retomada do passado para a construção de futuros
diferentes, o projeto utópico radical perde seu suposto caráter irrealizável
e se torna obra viva e histórica. Somente assim se torna possível entender
que todos os lugares são passíveis de mostração no horizonte de uma his-
tória que está por se fazer, a qual se revela mais forte do que o capitalismo
por envolver necessariamente mais interesses, mais possibilidades e mais
formas-de-vida. É por isso que o capital odeia a utopia e tenta apresentá-la
como sinônimo de delírio impossível; pela sua simples existência no campo

1. CLAEYS, Utopía, p. 14.

2. HELLER, Der Bahnhof als Metapher.

46
da potencialidade, a utopia demonstra o caráter ilusório e convencional da
ordem auto-apresentada enquanto algo objetivo e irrevogável.3
George Sorel gasta boa parte das páginas de suas Reflexões Sobre a
Violência (Réflexions Sur la Violence) de 1906 polemizando contra os socia-
listas utópicos que, mais do que fazer a revolução, prefeririam fazer “política”
parlamentar. Envolvido com os debates e a terminologia de seu tempo, Sorel
constrói uma imagem da utopia que é em tudo diversa daquilo que aqui se
chama por esse nome. Segundo afirma, a utopia seria um plano imaginário
baseado nas condições econômicas atuais, razão pela qual poderia ser de-
componível em partes e realizável aos poucos, mediante constantes acordos
com o poder existente. É inclusive esse o significado geral – mas falso – do
termo que consta do Dictionnaire de l’Académie de 1798: “plan de gouverne-
ment imaginaire”. Esse tipo de “utopia” criticado por Sorel representa um
mecanismo desmontável, deliberadamente construído para que somente
algumas de suas partes possam ser integradas em uma legislação futura. Sua
função não é modificar o sistema existente, mas garantir ciclos de crises e
reformas. Só dessa maneira o capitalismo aceita discutir “racionalmente” e
“implementar” utopias. Não é por acaso que o melhor exemplo de “utopia”
apresentada por Sorel seja a economia liberal, a qual concebe abstratamen-
te a sociedade enquanto espaço redutível a tipos comerciais puros que se
auto-organizam mediante as leis naturais da concorrência.4
A esse tipo abastardado de utopia, Sorel opõe o mito revolucionário da
greve geral, que age de maneira imediata e não se sujeita a qualquer acordo
ou realização parcial, sendo executável em um agora absoluto, em sua dimen-
são total e jamais compartimentalizável. Na concepção desenvolvida neste
livro, são essas características – imediatidade, intransigência e totalidade
– que determinam o caráter utópico, pouco importando que Sorel prefira
reconhecê-lo sob o nome de “mito”, reservando o termo “utopia” para um
uso polêmico contra os socialistas parlamentares “debatedores”, que ele via
como traidores da causa marxista. Tais personagens, ironiza Sorel, dizem
acreditar que em um futuro bem distante o Estado deve desaparecer; con-

3. ABENSOUR, L’utopie, de Thomas More à Walter Benjamin, p. 20.

4. SOREL, Reflexões sobre a violência (Carta a Daniel Halévy, IV), p. 49-50.

47
tudo, enquanto isso ele deve ser “provisoriamente” utilizado para engordar
os políticos.5
Um dos traços fundamentais da utopia é sua radical incompatibilidade
com o presente naturalizado do capitalismo, que se pretende imodificável e
a-histórico. Não é necessário que a verdadeira utopia se justifique median-
te planos gerais, o que a encerraria nos limites do sistema que pretende
destruir e, pior ainda, nos domínios do calculável, terreno completamente
monopolizado e controlado pelo capitalismo. De acordo com a avaliação de
Sorel sobre o mito, a qual julgo aplicável às utopias, “importa muito pouco,
portanto, saber o que os mitos contêm em termos de detalhes destinados
a aparecer realmente no plano da história futura. Eles não são almanaques
astrológicos. Pode inclusive acontecer que nada do que eles contenham se
produza [...].”6
Ao ser potência, a utopia põe-se a salvo do avanço do capital e de
seus mecanismos “reais” de dissuasão, apontando atrevidamente para um
futuro-presente que, se bem vistas as coisas, pode sempre vir-a-ser. Por não
se sujeitar aos imperativos da objetividade e da racionalização, a utopia é,
literalmente, um risco incalculável para o sistema, um perigo latente, im-
possível de ser extirpado, já que faz parte da alma humana, mesmo da mais
submissa, sonhar com algo diferente e melhor.
Marx disse em certa carta – citada ou provavelmente recriada por Sorel
– que “quem compõe um programa para o futuro é um reacionário”.7 Nessa
perspectiva, nada há de mais revolucionário que as utopias, pois dificilmente
elas podem ser abarcadas por mecanismos ou dispositivos de controle. Prova
disso é que mesmo as distopias, que nos mostram o que podemos nos tornar
caso não rejeitemos a catástrofe capitalista, têm, talvez ainda mais do que
as utopias, potencial libertador e crítico.
Daí surge um paradoxo: para efetivamente controlar as utopias, o “sis-
tema da realidade” tem que as declarar perigosamente possíveis, tratando-as
como algo real ou que pode vir a ser real, o que já seria um modo de ad-
mitir que a via atual não é a única, existindo muitas outras possibilidades.

5. SOREL, Reflexões sobre a violência, IV, I, p. 139.

6. SOREL, Reflexões sobre a violência, IV, I, p. 144.
7. SOREL, Reflexões sobre a violência, IV, II, B, 3, p. 157.

48
Todavia, é essencial para a utopia permanecer enquanto utopia, quer dizer,
como potência-do-não. Só assim o poder não a pode atacar e reconfigurar,
transformando-a em dispositivo ideológico, a exemplo do que ocorreu na
antiga União Soviética, onde se assistiu não à vitória da utopia comunista,
mas ao seu sepultamento.
Enquanto potência negativa, a utopia não se identifica com projetos
impossíveis, fabulações ou delírios, mas sim com o remédio para a ilusão da
realidade. Trata-se de pensar a negação com a mesma dignidade ontológica
reservada à afirmação. Isso significa que a utopia existe enquanto dimensão
crítica do atual estado das coisas, apontando para outras configurações que,
contudo, não têm que existir a ferro e fogo. Todas as alternativas para as quais
aponta a utopia estão suspensas na esfera das possibilidades. Apenas uma
humanidade que diz não – ou seja, emancipada das ilusões do progresso, da
objetividade e da inescapabilidade do capital – pode (ou não) realizar utopias.
Poder não realizar já é, em si, uma utopia, opondo-se à realidade mesqui-
nha e pretensamente objetiva do capitalismo na qual poder fazer (enquanto
possibilidade) não se dá sequer enquanto potência negativa. No “fim da
história” característico do sistema econômico capitalista, nada pode ser ou
não pode ser: tudo já é, agora e eternamente, na tranquilidade aterradora
de uma temporalidade infinita, a-histórica, compacta e homogênea. Eis o
verdadeiro sentido das anti-utopias – que não se confundem com as distopias
– anunciadoras do fim da história, comuns aos antigos ideólogos stalinistas
e aos neoliberais dos dias hoje, a exemplo de Francis Fukuyama. Ambos os
grupos negam a história porque, como demonstrou Benjamin em suas Teses,
ela é essencialmente um espaço-tempo de indecisão, descontinuidade e perigo,
abrindo a cada segundo uma porta estreita pela qual pode passar o Messias,8
ou seja, a revolução total da violência pura, já não mais comprometida com
qualquer força mantenedora do sistema. Contudo, essa porta só pode se
abrir no presente, aqui e agora. Daí o desafio de conceber uma comunidade
que viva nesse tempo-de-agora (Jetztzeit) de que fala Benjamin, o qual se
opõe tanto ao longo presente encapsulado em si mesmo (sem relação com

8. Utilizamos o texto das Teses contido na edição da Suhrkamp de 1974 das obras de Benjamin,
bem como a tradução de Jeanne Marie Gagnebin e Marcos Lutz Müller inserida em LÖWY,
Walter Benjamin. O texto original das Teses é de 1940.

49
a experiência) quanto ao mito de uma classe de vanguarda que, no futuro,
assumirá as rédeas do processo histórico.9
Como parece indicar a falsa etimologia que vê na primeira sílaba da
palavra proletário um signo de seu caráter dirigido ao futuro e à frente, essa
classe não governará agora, mas em um momento que jamais chegou, no
qual seu compromisso com o futuro se cumprirá. O que governa o agora em
nome da classe de vanguarda é, paradoxalmente, a sua própria vanguarda,
o partido, ou seja, a vanguarda da vanguarda. O partido seria então aquela
parte do povo que já é capaz de viver o futuro no presente e, mediante a
força, impô-lo à realidade.10 Com isso, o tempo se fecha sobre si mesmo e
produz apenas um retrato vazio, revelando-se como mera sucessão e repeti-
ção de formas tradicionais, tal como a forma-Estado em que o bolchevismo
rapidamente se converteu. Para abrir o tempo-de-agora é preciso abandonar
toda concepção projetiva e vanguardista. No lugar de classes ou partidos
de vanguarda, que se fale em multidões presentes aqui e agora nas ruas. Ao
invés de projetos, que venham as utopias. E essas são, ao contrário do que
se diz, radicalmente históricas.
Localizar a utopia na dimensão histórica do presente e pensá-la sob
o ponto de vista da negatividade e da potencialidade não significa privá-la
da possibilidade de realizar grandes projetos de transformação social. Ao
contrário do que afirma T. J. Clark, que identifica erroneamente esquerda
e utopia, a política gradualista dos “pequenos passos” rumo a um mundo
melhor nada tem de revolucionária. Admitindo uma suposta natureza trá-

9. Mediante um argumento calcado no mais puro e absurdo positivismo progressista,

Trotski afirma que o proletariado tem o destino histórico – trata-se de seu direito-dever –
de vencer a burguesia, classe decadente que, tendo realizado sua missão na história, seria
inapelavelmente extinta, ainda que tentasse sobreviver de todos os modos, atrasando assim
a inevitável revolução socialista mundial. Cf. TROTSKY, Terrorismo y comunismo, p. 158.
10. Essa ideia, já presente no Manifesto Comunista de Engels e Marx, é perfeitamente clara
no discurso de 27 de novembro de 1917 que Lênin, no contexto do Congresso Camponês,
dirigiu ao Partido dos Socialistas Revolucionários de Esquerda, objetivando acabar com
suas hesitações quanto à imediata reforma agrária e aos necessários confiscos de latifúndios:
“Se o socialismo só puder ser concretizado quando o desenvolvimento intelectual de todo o
povo o tornar possível, então não teremos socialismo pelo menos nos próximos quinhentos
anos... O partido político socialista constitui a vanguarda da classe operária; não pode
frear a si mesmo por causa da ausência de educação da média das massas, e sim liderar as
massas, usando os sovietes como órgãos que adotam iniciativas revolucionárias...” (REED,
Dez dias que abalaram o mundo, p. 371).

50
gica da política – que em nenhum momento ele define com clareza –, Clark
entende que o papel das esquerdas de hoje se resume a organizar a crítica ao
sistema global capitalista, sem qualquer esperança de vencê-lo, trabalhando,
ao contrário, para a construção de modificações e reformas bem precisas.11
Daí nasce seu projeto de uma esquerda sem futuro, ou, nos seus termos,
uma esquerda que abra mão de seu caráter messiânico-utópico e deixe de se
limitar a fazer previsões irrealistas e arrogantes sobre o fim do capitalismo.12
Em todo seu ensaio, Clark afeta um ar de superioridade que ele chama de
“adulto” em contraposição ao caráter “infantil” das esquerdas que denuncia,
as quais estariam “esperando a hora do recreio”, já que se limitariam a uma
relação infantilizada com o futuro – exigida pelo capitalismo de consumo
e garantida pela espetacularização de todas as necessidades e propósitos
humanos13 – e assim abririam mão de agir no presente imediato.14 De posse
de um mal-disfarçado realismo, do mais nu e cru, Clark tenta justificar sua
proposta mediante a substituição da argumentação pela exemplificação e
da crítica pela ironia. Seu projeto assumidamente reformista parte da cons-
tatação de que a “saída da modernidade” não será apocalíptica e grandiosa,
mas sim um processo arrastado, chocante, banal e medíocre, com o que se
justificaria o papel igualmente minimalista que ele reserva às esquerdas.15
Todavia, um pensamento atual que se pretenda crítico não pode traba-
lhar com categorias perfeitamente sem sentido, tais como o são “esquerda”
e “direita”, signos de uma bipartição ideológica que já não é funcional nem
esclarecedora, seja na teoria ou na prática. A insistência em ressuscitar esses
cadáveres, ainda que para queimá-los em efígie, como o faz Clark, só pode
levar a uma enorme confusão, cujos traços mais característicos residem na
redução da utopia à esquerda e no empobrecimento da compreensão da di-
mensão do tempo, apresentado como pura compartimentação historiográfica
e não realidade ontológica total, resistente a toda separação. Aferrado a um
racionalismo realista pretensioso, Clark se mostra incapaz de reconhecer o

11. CLARK, Por uma esquerda sem futuro, p. 52.

12. CLARK, Por uma esquerda sem futuro, p. 18.
13. CLARK, Por uma esquerda sem futuro, p. 33-34.
14. CLARK, Por uma esquerda sem futuro, p. 67.
15. CLARK, Por uma esquerda sem futuro, p. 12.

51
tempo-de-agora, bem como o caráter indeterminado da política que, trágica
ou não, sempre se mostra na irredutibilidade de uma aposta.
Porém, para além do caráter estetizante de seu ensaio, Clark acerta ao
localizar a radicalidade no presente. Mas isso não significa que devamos,
como ele faz, nos comprometermos com a versão de presente que o capitalis-
mo apresenta, a-histórica e invencível, à qual só poderíamos opor pequenos
projetos reformistas que, por isso, seriam as ações verdadeiramente “revo-
lucionárias” do nosso tempo. Ao contrário, a radicalidade do presente é um
índice da abertura da história, o que permite a transformação messiânica,
utópica e radical no agora. Para compreender isso, precisamos entender
antes o que é a história em uma perspectiva filosófica radical.

52
2

Crise e tempo-de-agora

A filosofia radical é o pensar da crise. Não no sentido que Koselleck

dá ao termo, retirando-lhe toda significação verdadeiramente inaugural e
originária contida no vocábulo grego kríno, que se relaciona às ideias de
corte, separação e decisão. Para Koselleck, toda a história da temporalidade
moderna corresponde à história da crise, dado que vivemos em um longo
presente incapaz de conectar as experiências do passado às expectativas do
futuro com o objetivo de criar sentido histórico. A Modernidade começa
quando essa possibilidade falha, mostrando-se enquanto estrutura intrin-
secamente instável que se põe em jogo ao se reestruturar de modo contínuo
e cíclico sob as formas-tipo do nascimento-destruição-morte-regeneração.
Daí que Koselleck conclua ser a crise o especial modo que a Modernidade
inventou para se descrever e, portanto, se autoconhecer,1 denunciando uma
espécie de inflação no conceito de crise que gera como resultado paradoxal
seu completo esvaziamento. Na Modernidade, tudo sempre esteve em crise.
Com sua expansão semântica, a crise chega a não significar nada e se torna
“normal”. Mas uma crise permanente perde todo seu potencial. Negando
a si mesma seu caráter de aposta, ela acaba se mostrando como dinâmica
que favorece a manutenção do jogo entre as “forças dialéticas” que tentam
aprisionar a realidade e manter tudo como sempre esteve. Contra essa crise
normal que se chama Modernidade, a filosofia radical prepara uma verda-
deira crise, ou seja, um evento que, além de imprevisível e improvável, é
incontrolável e fundador de mundo, jamais mantenedor.
A filosofia radical não está preocupada em descrever a crise ou “nor-
malizá-la” – ainda que criticamente, como Koselleck tenta fazer –, mas sim

1. Da obra de Koselleck, conferir ao menos Kritik und Krise e Vergangene Zukunft.

53
em produzi-la, negando-se decididamente a discutir “alternativas” para as
supostas “crises reais”, que não são mais do que mecanismos de acomoda-
ção do sistema econômico-social-subjetivo característico da Modernidade
capitalista. Contra a crise estrutural, a filosofia radical propõe a produção
da crise desestruturante, aberta e indigerível.
Por isso mesmo, a filosofia radical não pode se contentar com planos ou
leis gerais – sejam elas jurídicas, metafísicas, racionais ou econômicas – que
apontem para a autossuperação do capitalismo. Isso nunca vai acontecer.
Benjamin sabia que o Messias só virá se abrirmos caminho para ele, se ousar-
mos atravessar a porta que, estando diante da lei, a transforma em barreira
instransponível, naturalizando a historicidade do mundo e das lutas sociais
de maneira artificial, fazendo parecer que aquilo que é deve eternamente ser.
Benjamin diz integrar uma “geração de vencidos”. Seu papel para a
história é fundamental. Só pode ser vencido aquele que lutou e, portanto,
não aceitou a inevitabilidade do real. Talvez por isso Benjamin faça questão
de afirmar que, ainda que derrotada, sua geração é dotada de uma “fraca
força messiânica” (Tese II). Mesmo fraca, uma força é uma força. Talvez
essa fraca força messiânica não seja potente para mudar o mundo, mas sem
dúvida pode acelerar o tempo das transformações, ainda que o custo seja
exatamente a produção de uma geração de vencidos, que ao não esperar o
Messias, o presentificou na derrota que prenuncia sua vinda.
A estrutura do raciocínio benjaminiano é cabalística, podendo ter sua
origem rastreada na obra de Franz Rosenzweig, para quem, sem a antecipação
da vinda do Messias e a tentativa de fazê-la real aqui e agora, não há futuro
de verdade, apenas um passado que se projeta adiante de modo infinito e
anódino.2 De maneira muito similar, o desejo de mudança política que se adia
para amanhã não engendra futuro e nem qualquer (re)localização, apenas
deslocaliza e destemporaliza, servindo para naturalizar a precariedade do
tempo histórico em uma linearidade avessa à crítica e ao tempo real, que é,
desde sempre, o tempo em que se pode fazer a revolução, o tempo em que
tudo pode mudar, o tempo verdadeiramente histórico.

2. ROSENZWEIG, L’étoile de la redemtion, pp. 268-269. Devo a Michael Löwy essa certeira
aproximação entre o pensamento de Rosenzweig e o de Benjamin. Cf. LÖWY, Rédemption
et utopie e Walter Benjamin.

54
 Com Heródoto, a história surge no Ocidente enquanto narrativa, re-
memoração e acidente. A historía não se refere às grandes constantes e
leis gerais dos filósofos e cientistas pré-socráticos e nem se confunde com
o mito; ela pretende fazer as gerações humanas se lembrarem de algo até
então impossível: um punhado de gregos afrontou e venceu o poderoso
império persa.3 Heródoto sabe que se esse feito não for constantemente
narrado, se tornará impossível de novo. Só muito tempo depois essa pro-
pensão originariamente revolucionária da história, calcada na ruptura do
já estabelecido e do previsível, se abastardará ao se traduzir sob a fórmula
escolar da história magistrae vitae, que vê no passado um campo fechado e
repetitivo dotado de leis lineares e gerais, com as quais os homens devem
aprender para evitar hoje os erros de ontem. Todavia, o passado só pode
comparecer no presente e ser citável, no sentido benjaminiano, quando os
homens compreenderem que a única forma de rememoração é a atualiza-
ção, tendo por pano de fundo uma temporalidade em constante ruptura,
sempre aberta, irrepetível e, por isso mesmo, entregue a si mesma em uma
dimensão propriamente transformadora, feita de gestos humanos e não de
finalidades preconcebidas.
Viver o tempo-de-agora não significa apenas rememorar o passado, mas
experimentá-lo enquanto presente, entendendo que as lutas emancipatórias
de ontem permanecem vigentes até hoje, já que todas foram irrealizadas,
quer dizer, vencidas. Os revolucionários do passado só puderam sonhar com
outra sociedade porque acreditavam ser possível algo diferente, entendendo,
como diz João no Apocalipse, que o tempo está próximo. Se falharam, isso
só pode significar que o tempo-de-agora em que viveram – e lhes tornava
verossímil a visão da revolução – nos foi conferido como uma missão.
Entre as gerações passadas e a nossa existe então um encontro secreto, dirá
Benjamin na Tese II. Viver no tempo-de-agora exige a retomada das lutas
de libertação que conformam a tradição dos oprimidos. Elas não estão

3. Assim se inicia a obra de Heródoto: “Esta é a exposição das investigações de Heródoto

de Halicarnasso, para que os feitos dos homens se não desvaneçam com o tempo, nem
fiquem sem renome as grandes e maravilhosas empresas realizadas quer pelos Helenos,
quer pelos Bárbaros; e sobretudo a razão por que entraram em guerra uns com os outros”
(HERÓDOTO, Histórias, I, 1).

55
mortas no passado, mas presentes hoje enquanto futuro; este não é apenas
potencial, mas real e atual.
Curiosamente, essa concepção de Benjamin parece guardar alguma
relação com certa característica muito própria da língua hebraica, que não
se declina por tempos, e sim por modos, possuindo formas verbais que
indicam ao mesmo tempo passado e futuro. Segundo Leminski, esse traço
do hebraico foi essencial para os profetas do século VII a.C., que viviam
em um extratempo, colocando no mesmo nível as coisas que foram e as que
serão. Só assim se cumpre a profecia, mediante a recusa total do presente
de dor e de humilhação e a rememoração que se realiza em um futuro
imediatamente vivenciável: apokatástasis pánton, que significa restauração
e subversão de todas as coisas.4
Benjamin faz um uso revolucionário da linguagem, assim como fize-
ram, em certa medida, os profetas hebraicos e, na tradição cristã, Paulo de
Tarso e João de Patmos. Nessa língua utópico-revolucionária é impossível
exprimir os gradualismos e os pactos reformistas que caracterizam a tem-
poralidade “normal” do capitalismo. O que já foi, não apenas será ou é, mas
já é enquanto pretérito futuro.
Quem vive no tempo-de-agora não se preocupa em erguer estátuas e
garantir apenas a lembrança das gerações que foram, estando antes com-
prometido com a continuação das lutas pela libertação, que devem ser rei-
niciadas a partir do exato ponto em que pararam. Assim, por exemplo, mais
do que chorar lamuriosamente os mortos das ditaduras latino-americanas,
levando a experiência revolucionária a se autolimitar ao mergulhar em um
aspecto puramente cronológico – ou necrológico – da memória, cabe a
nossas sociedades reavivarem o projeto de fundo que inspirou aqueles que
se levantaram contra o poder arbitrário, acreditando, como eles acredita-
ram, que outra sociedade diversa do capitalismo é possível. Possível aqui e
agora, não apenas no passado, não apenas em um futuro distante, mas em
um passado que é futuro. Porque o tempo está próximo.
Se até Marx a história ainda poderia ser entendida como algo substancial,
que encerra certos desígnios, leis e destinos necessários, com Benjamin ela

4. LEMINSKI, Vida, p. 167.

56
se torna pura narrativa, desvestida de qualquer caráter soteriológico. E como
qualquer narrativa, a história é ideológica, refletindo os pontos de vista
daqueles que dominam a produção da verdade. Um exemplo esclarecedor é
oferecido por Edmund Wilson. Todos sabemos acerca dos horrores praticados
durante o Terror de Robespierre, divulgados com riqueza de detalhes pela
historiografia oficial, interessada em condenar a violência que seria intrín-
seca a todo movimento revolucionário e contestatório. Mas poucos sabem
que, para destruir a Comuna de Paris, o regime de Thiers – que nada tinha
de revolucionário – prendeu, exilou e matou em uma semana cerca de cem
mil pessoas, muito mais do que o governo de Robespierre fez em três anos.5
Então se percebe claramente que não há uma única História, assim como
não há uma Verdade e um Deus, essa substância transcendente que impossi-
bilita o devir (e o seu relato) porque tem tudo dentro de si, à semelhança do
Ser de Parmênides. É apenas a partir da morte de Deus que se pode pensar
o movimento, a mutabilidade, a diferença e a pluralidade. Tal dá origem a
várias e diversificadas histórias que lutam entre si para se tornarem oficiais –
ou seja, objetos de culto e sacralização –, pretendendo retomar o lugar vazio
do absoluto deixado por Deus e ocupá-lo com a História. Contra essa ten-
dência, Benjamin prepara uma verdadeira laicização da história, abrindo-a
ao mundo do humano e à sua pluralidade constitutiva, sua insignificância
estrutural que, paradoxalmente, é a única fonte de sentido histórico, agora
compartilhado e disputável e não mais imposto do alto dos altares do Saber,
da Verdade e da Autoridade.
Contudo, isso não significa, de modo algum, retirar da história os seus
poderes. Ao contrário, uma história liberta das leis de desenvolvimento, dos
planos gerais e das constantes destinais é uma valiosa arma de combate. Em
sua vacuidade ontológica, a história aberta de Benjamin representa mais
do que uma história que sempre pode ser construída diferentemente: é
também uma história que pode ser descoberta e recontada, demonstrando
a profunda vinculação entre as lutas de ontem e as de hoje, integrando uma
contra-tradição – a tradição dos oprimidos – capaz de mostrar que se as
coisas são de certo modo, não têm necessariamente que ser assim.

5. WILSON, Rumo à estação Finlândia, p. 272.

57
 A história-narrativa de Benjamin se abre tanto para o passado – selecio-
nando momentos específicos que irão conformar a tradição dos oprimidos
– quanto para o futuro, demonstrando que nada é para sempre e tudo pode
ser mudado. Nesse sentido, a visão de Benjamin possui as virtudes capazes
de superar o “longo presente” do espetáculo, ou seja, a temporalidade dos
nossos dias de crise, incapaz de conectar a vivência do agora com a expe-
riência do passado e a projetividade do futuro, tema que será retomado na
subseção III.3.2.

58
3

Anticampo: antídoto para a dialética do progresso

Montesquieu e Gibbon explicaram a decadência e a queda do Império

Romano considerando que nenhuma instituição humana pode governar
um tempo e um espaço ilimitados.1 Ainda que a Ilustração de que ambos
são representantes esteja definitivamente sepultada, essa ideia parece ser
aplicável à realidade em que vivemos. Se o capitalismo – que é obra humana
e não dom natural, o que basta para ser superado – se especializa hoje em
explorar a partir do não-lugar e mediante uma temporalidade que contém
todo e nenhum tempo, cumpre à filosofia radical aprofundar essa contra-
dição intrínseca ao sistema, levando-o à explosão. Dessa maneira, a tarefa
de tal filosofia só pode ser pensar o não-lugar da utopia na mesma medida
que o constrói, o que significa abrir mão do papel de mediadora entre ide-
alidade e realidade. Somente assumindo sem fissuras ou resíduos o plano
da imanência e desconsiderando o vão discurso das “possibilidades reais”
é que a filosofia pode funcionar como uma máquina produtora de novas
subjetividades, reproduzindo anticampos no espaço social.
Se, como quer Agamben, o campo é a estrutura de deslocalização por
excelência da qual emerge a vida nua do homo sacer, o limiar entre a vida
politicamente qualificada (bíos) e a vida em seu sentido mais geral (zoé),
torna-se necessário compreender que tal só é assim porque, sendo um
não-lugar, o campo se retira de todos os lugares para se afirmar enquanto
limite inultrapassável das democracias ocidentais que se pretendem “huma-
nitárias”, mas cujo produto é sempre a sujeição do corpo tornado sacro.2

1. Cf. HARDT; NEGRI, Império, p. 393.

2. Eis a definição de Agamben: “Se isto é verdadeiro, se a essência do campo consiste na
materialização do estado de exceção e na conseqüente criação de um espaço em que a vida

59
Nessa perspectiva, os anticampos surgem a partir de uma relação de pura
negação – sem possibilidade de assimilação – com o campo, representando,
ao contrário deste, um excedente de sentido que aponta para um mais-além,
um depois-de, uma prévia do que pode ser a superação do sistema capitalista.
De maneira semelhante ao campo, o anticampo corresponde a um
não-lugar; mas não porque se retire de todos os lugares e sobreviva apenas
como limite produtor da vida nua, e sim porque congrega em lugares físicos
e reais os não-lugares da impossibilidade, trazendo para o mundo do ser
não mais o dever-ser de uma ordem terrivelmente marcada pelo naturalismo
e pelo calculismo, mas o vir-a-ser, chave sob a qual se conjugam todas as
gramáticas da resistência. Isso significa que toda situação que se opõe ao
capitalismo precisa ser, já agora, realidade e presente, nunca mero projeto,
ao contrário do que pregavam os marxistas de primeira hora. Além disso, o
espaço do anticampo deve evitar a todo custo que a insatisfação com o sistema
se transforme em mercadoria, ou seja, em revolta espetacular que utiliza os
mesmos elementos do capital para superá-lo. Se o século XX nos ensinou
algo, é que o capitalismo não será destruído por dentro. Só o radicalmente
novo pode desafiá-lo e, superando todas as suas formas de previsão, controle
e criação de sentidos/subjetividades, levá-lo à explosão, jamais à implosão.
O delicioso vício da dialética fez pensar durante muito tempo que o ca-
pitalismo seria destruído por suas próprias contradições e que o socialismo –
fase intermediária para o comunismo – surgiria de suas cinzas. Não só

nua e a norma entram em um limiar de indistinção, deveremos admitir, então, que nos en-
contramos virtualmente na presença de um campo toda vez que é criada uma tal estrutura,
independentemente da natureza dos crimes que aí são cometidos e qualquer que seja a sua
denominação ou topografia específica. Será um campo tanto o estádio de Bari, onde em 1991
a polícia italiana aglomerou provisoriamente os imigrantes clandestinos albaneses antes de
reexpedi-los ao seu país, quanto o velódromo de inverno no qual as autoridades de Vichy
recolheram os hebreus antes de entregá-los aos alemães; tanto o Konzentrationslager für
Ausländer em Cottbus-Sielow, no qual o governo de Weimar recolheu os refugiados hebreus
orientais, quanto as zones d’attente nos aeroportos internacionais franceses, nas quais são
retidos os estrangeiros que pedem o reconhecimento do estatuto de refugiado. Em todos estes
casos, um local aparentemente anódino (como, por exemplo, o Hotel Árcades, em Roissy)
delimita na realidade um espaço no qual o ordenamento normal é de fato suspenso, e que
aí se cometam ou não atrocidades não depende do direito, mas somente da civilidade e do
senso ético da polícia que age provisoriamente como soberana (por exemplo, nos quatro
dias em que os estrangeiros podem ser retidos nas zone d’attente, antes da intervenção da
autoridade judiciária)” (AGAMBEN, O poder soberano e a vida nua, p. 181).

60
Marx e Engels, mas também seus melhores herdeiros fincaram pé nesta
crença. Lênin dedica um livro inteiro, O Estado e a Revolução (Gosudarstvo
i Revoliutsiya), à discussão desse problema. Da mesma maneira, depois de
ser derrotado pelo stalinismo e ver a completa falência da revolução que
ajudara a realizar, Trotski se conforta ao antever para amanhã, graças ao que
ele chama ora de “ritmo da história”, ora de “leis da história”, a derrocada final
do imperialismo. Não sem amargura, ele reconhece que os trotskistas – o que
só pode significar ele mesmo, exilado no México e prestes a ser assassinado
pelo capanga de Stalin – aprenderam como subordinar seus desejos e planos
pessoais à objetividade das leis históricas de declínio e ascensão das massas,
sabendo que seus gostos individuais e preferências morais nada podem
contra a inevitabilidade da história que, mais cedo ou mais tarde, realizará
a revolução exigida pelo desenvolvimento histórico, ainda que contra o poder
dos mais terríveis inimigos.3 Não há dúvida de que tal profissão de fé se nutre
de um iluminismo progressista totalmente insustentável nos dias de hoje. Nela
é característica a insistente negação de qualquer papel da subjetividade – das
paixões e dos desejos – na tarefa revolucionária.
Nesse ponto, a tradição marxista que Trotski representa muito bem
está em franca contradição com teorias contemporâneas que pensam a
revolução a partir das subjetividades que a constroem (leia-se Hardt &
Negri, por exemplo). A exemplo de Benjamin, tais teorias veem a revolução
enquanto um evento único e inédito, a ser realizado na história e não pela
história, a qual, em muitas partes da obra marxiana e marxista, acaba se
personalizando, sendo apresentada ora na qualidade de agente principal da
revolução, ora enquanto força automática que inevitavelmente a produzirá.
Trata-se de um projeto que herda, por um lado, a linearidade teleológica
do pensamento cristão, que espera pacientemente pelo Messias sem nada
fazer para trazê-lo ao mundo; por outro, revela-se como uma versão mais
refinada da “inocente” crença no progresso concebida pela Ilustração e
depois abraçada pelo positivismo. Todavia, nada mais falso do que essas
duas pressuposições: estruturas opressivas de exercício e manutenção do
poder só podem reproduzir outras tantas estruturas similares; o máximo

3. TROTSKY, A moral deles e a nossa, p. 91.

61
que pode surgir das “contradições” capitalistas é a ditadura unipartidária e
tecnocrática de uma máquina de força semelhante à União Soviética.
Nem mesmo Marx pôde escapar das seduções do mito dialético, essa
estrutura ternária que tem a feliz propriedade de tudo englobar, tudo me-
lhorar, tudo explicar, e que encontra seus antepassados na trindade cristã
e no triângulo mágico dos pitagóricos. Como Edmund Wilson expõe de
maneira bem humorada em seu fascinante livro Rumo à Estação Finlândia
(To the Finland Station), é quase impossível para um filósofo alemão resistir
às abstrações de sua filosofia nacional escrita com respeitáveis substantivos
de iniciais maiúsculas que parecem incorporar toda a Substância do Mundo,
mas soam ridículos e grotescos quando traduzidos para outras línguas. Esses
belos substantivos – prossegue Wilson – dão a impressão de serem deuses
primitivos e essenciais, seres puros e abstratos.4 Na realidade, são apenas
estruturas linguísticas que tornam possível à filosofia alemã se afastar con-
tinuamente da realidade, mantendo o sentido mito-poético com o qual o
pensamento ocidental se iniciou na Grécia pré-socrática.
Coisas como a Dialektik de Hegel só podem servir para manter o do-
mínio místico e espetacular do pensar sobre o real. Até autores como Marx,
que se pretendiam radicalmente realistas e livres de toda metafísica, não
puderam superar o misticismo presente nas estruturas idealistas em que
aprenderam a pensar. Marx dissera ter invertido a posição de Hegel, que
sempre esteve de ponta-cabeça, fazendo-o descer das nuvens e obrigando
sua dialética idealista a sair do mundo da lua, fincando assim seus pés no
chão. No entanto, para quem lê Marx com cuidado, fica claro que ele abre
mão dos Deuses apenas para entronizar a História, que conteria em si uma
lógica dialética intrínseca capaz de levar necessariamente os homens ao
mundo comunista.
Envenenado pela dialética hegeliana, Marx não consegue perceber
que toda sua teoria econômico-social se funda em um mito sem qualquer
comprovação empírica, ainda que muitas vezes ele pareça se dar conta desse
problema que, contudo, nunca admitiu ou tentou resolver. Por mais que a
filosofia radical deva muito a Marx, seu primeiro dever é não perder de vista

4. WILSON, Rumo à estação Finlândia, p. 182-184.

62
que, com seu materialismo dialético, Marx se alinha entre os defensores do
contínuo progresso e do automatismo na história, favorecendo sua subs-
tancialização em uma espécie de Força ou Destino que só os convincentes
substantivos alemães podem sustentar.
O que resulta disso é um discurso uniforme, autocentrado e incapaz de
assimilar as brechas e fissuras que ameaçam destruir esse Mundo perfeito
no qual, no último Momento, virá o Messias-Proletário para, por meio das
“Crises”, executar o Julgamento final que a História e o Progresso exigem.
Com efeito, Marx e Engels acreditavam que a revolução só poderia surgir
depois de uma poderosa crise, quando as técnicas e os fatores modernos
de produção entrassem em choque. Pensar assim significa enxergar o co-
munismo como etapa final que necessariamente surgirá a partir da crise
do capitalismo. Mas e se, como vimos, a crise é natural para o capitalismo?
E se o capitalismo já é, agora e sempre, crise?
Um dos únicos pensadores do século passado a compreender o caráter
ilusório do marxismo progressista foi Benjamin, para quem, como nota
Michael Löwy, a revolução não é uma consequência inevitável da acumulação
das contradições próprias do capitalismo, nem muito menos o resultado
lógico-dialético dessas contradições. Ao contrário, a revolução consiste em
uma interrupção na estrutura catastrófica do progresso indefinido e linear
do capitalismo, apontando para uma temporalidade anômala e alienígena,
embora incrustada no tempo cotidiano. Trata-se da porta de abertura para
um futuro utópico que não compactua com o passado e somente pode per-
cebê-lo criticamente, sob a perspectiva da tradição dos oprimidos, enquanto
acúmulo de barbárie.5
Especialmente nas suas Teses Sobre o Conceito de História (Über den
Begriff der Geschichte), Benjamin parece nos alertar sobre a impossibilidade de
se negociar com o tempo e as instituições capitalistas, que devem ser negadas
em bloco e sem quaisquer tergiversações. Só assim a catástrofe pode ser não
detida – como ocorre no katéchon schmittiano, mecanismo de desaceleração
do fim dos tempos –, mas definitivamente aniquilada pelo tempo-de-agora.
Trata-se de fundar um novo agora messiânico-utópico profundamente com-

5. LÖWY, Walter Benjamin, p. 32.

63
prometido com o tempo e suas descontinuidades, constantemente falseadas
e “reconstruídas” pelos idealismos das várias filosofias da história, das quais
o capitalismo representa apenas a versão mais conhecida.
É bem conhecido o passe de mágica dialético mediante o qual todo
evento excepcional se reconduz à regular marcha do Espírito em sua esqui-
zofrênica autorrevelação no Ocidente, processo que, curiosamente, nunca
acaba. Hegel interpreta as misérias da história humana sob a chave da mais
abjeta necessidade: a que obriga a liberdade a se revelar. Com isso, ele chega
a um paradoxo mediante o qual a liberdade – que, para Hegel, é a Razão, o
Espírito Universal – não pode deixar de se mostrar violentamente e, nesse
processo, arrastar povos e culturas inteiras para o mais profundo esque-
cimento, para a mais irremissível escravidão. Mas não importa, dirão os
hegelianos, pois é preciso abandonar as “reflexões sentimentais”6 e ver no
Mal um signo seguro do Progresso. Todavia, se até hoje esse longo caminhar
não terminou, se ainda é e sempre será work in progress, parece legítimo
concluir que a inevitável dor gerada mundo afora por tal processo também
será infinita: tudo, agora e sempre, em nome do Espírito; do Progresso
que, afinal de contas, realizará, mediante o abracadabra das contradições
capitalistas, a bela e sonhada sociedade comunista.
Na verdade, progresso infinito só pode ser signo de submissão infinita,
símbolo de um contínuo adiamento da dignidade possível aqui e agora em
nome de uma futura, prometida e improvável felicidade. O paralelismo
mantido entre a noção dialética de “progresso racional” e os dogmas dos
monoteísmos ortodoxos é por demais evidente, indicando ambos a via
ascética do suportado sofrimento atual enquanto legítima porta de acesso
à perfeição futura, mas nunca potencial, posto que, nesse último caso, seria
ao menos realizável, e não mera ideologia.
A uma concepção assim, Benjamin objetaria que a revolução não é pro-
priamente a locomotiva da história, como disse Marx, mas sim os freios de
emergência que a impedem de continuar rodando.7 A transformação radical
da sociedade, complementa Horkheimer, não corresponde a uma aceleração

6. HEGEL, La raison dans l’histoire, p. 103.

7. LÖWY, Walter Benjamin, p. 94.

64
do progresso, mas a um salto para fora dele.8 Para escapar desse horizonte
limitado típico do pensamento idealista, a dialética progressista precisa ser
negada, o que só é possível quando se aplica materialismo histórico ao ma-
terialismo histórico – a expressão é de Lukács –, expurgando-o de qualquer
vínculo com suas origens ilustrado-hegelianas e assim tornando impossível
a intrusão do transcendentalismo, do progressismo e do ortodoxismo na
compreensão que a sociedade constrói de si mesma.
Se quiser ter futuro, a sociedade futura não pode ser futura, mas presente
aqui e agora, renegando em bloco o sistema do capital, inclusive suas supostas
“contradições dialéticas” e formas liberais, verdadeiros desaceleradores do
tempo-de-agora, katéchonta que atrasam a vinda do Messias. Trata-se de
converter o impossível em possível por meio da vivência utópica de todos
os lugares do futuro em um lugar real e desafiador. Quando isso se realiza,
está-se diante de um anticampo, uma porção de futuro incrustada no pre-
sente, uma localização que se rege pela deslocalização potencial exigida
pelos vários locais da utopia.
São anticampos os espaços ocupados em Wall Street pelos manifestantes
do movimento occupy, as comunidades hippies dos anos 1960 e 1970, a Praça
Tahir no Cairo enquanto durou a indeterminação do futuro político egípcio,
as milícias anarco-republicanas da guerra civil espanhola que se recusavam
a ter líderes, as fazendas improdutivas tomadas por trabalhadores sem terra
no Brasil, os imóveis abandonados e logo okupados por grupos anarquistas
em Barcelona e Atenas, o Espaço Comum Luiz Estrela em Belo Horizonte,
entre muitos outros exemplos. Em uma definição sucinta: anticampos sur-
gem onde e quando o futuro divergente da utopia se presentifica não como
projeto ou plano imaginário, mas enquanto realidade da potência.
Por isso, a exigência de mudanças efetivas que comumente se faz a
esses movimentos não tem sentido. Os movimentos que se organizam sob
a forma de anticampos têm gerado até hoje poucas mudanças concretas na
sociedade capitalista. Isso é natural se levamos em conta sua estruturação
acêntrica, sem líderes e descomprometida com planos fixos. Ademais, trata-
se de formações sociais absolutamente descrentes em relação às instituições

8. HORKHEIMER, L’état autoritaire, p. 342.

65
políticas tradicionais, motivo pelo qual não podem interagir com elas. Por
fim, há que se notar que a exigência de produtividade da ação social – ou seja,
a ideia de que um movimento social deve necessariamente gerar resultados
concretos e imediatos na sociedade – faz parte da lógica de produção do
capital,9 que não admite qualquer inoperatividade. A inoperosidade dos
anticampos pode ser pensada como estratégia anticapitalista de ação revo-
lucionária que, se não transforma a atualidade, prepara potencialmente um
“tempo de agora” ao subjetivar os indivíduos enquanto entidades desejantes
de profundas transformações sociais.
É claro que os anticampos são ferozmente combatidos pelas forças de
manutenção do sistema capitalista. Lançando mão de uma cruel ironia, elas
costumam transferir os arquitetos de anticampos para campos, como nos
casos dos agricultores sem terra brasileiros e dos anarquistas gregos, assas-
sinados ou detidos, sem qualquer procedimento minimamente judicial, em
verdadeiros campos de concentração. Isso significa que a filosofia radical
tem como uma de suas principais missões a multiplicação de anticampos,
tornando a reação do sistema cada vez mais custosa e difícil de ser justifica-
da pelos mecanismos ideológicos do espetáculo, tema central do próximo
capítulo deste estudo.

9. CASTELLS, Redes de indignação e esperança, p. 151.

66
 III
Através do espelho: trabalho, espetáculo, especulação
“Quando aparece a desordem, a sociedade sã procura logo,
não manter a ordem, que pode ser provisória ou
aparente, mas atacar o mal que produziu a desordem.
A exclusiva preocupação da ordem é um morfinismo social”.
F. Pessoa, Da República, p. 219-220.
1

Filosofia radical é filosofia política

Não desertar da política. Agora deve estar claro que este é o único
lema que hoje pode ter uma filosofia que se queira radical. Pela primeira
vez na história humana, a questão do ser e de seus modos se tornou ver-
dadeiramente urgente devido à sua possibilidade de extinção. Os delírios
metafísicos e a charlatanice intelectual que normalmente acompanham os
raciocínios ambíguos e sinuosos da grande massa de papas pensantes da
espécie já não são apenas supérfluos, mas decididamente perigosos quando
de maneira direta ou indireta afastam o pensar do único terreno que é seu,
ou seja, aquele onde se pode criar a felicidade humana. Esse é o legítimo
cenário da política.
Todo profeta é um conservador. Por mais que queiram parecer o con-
trário, os que preveem a mudança de todas as coisas somente o podem fazer
mantendo uma relação direta com o presente. Os reformadores sociais só
puderam pensar em sociedades futuras maximizando as vantagens e as
desvantagens das atuais. Até mesmo Marx errou ao ver o comunismo como
resultado inevitável das contradições do capitalismo, propondo o futuro
com base em seu presente.
Em visões como essas, o presente se protrai no futuro, arrastando-se
como tempo infinito e permanente, sempre igual a si mesmo. Tal pare-
ce inevitável àqueles que, de boa ou má-fé, pretendem oferecer receitas
para a construção de sociedades futuras que, no limite, não são mais do
que versões “melhoradas” das sociedades presentes. Esse tipo de mano-
bra é denunciado por Benjamin no pequeno texto O Caráter Destrutivo
(Der Destruktive Charakter), no qual ele nos diz que mais importante do
que planejar o futuro é abrir-lhe espaço; não pelo amor às ruínas, mas pelos
caminhos que elas obstruem.
69
 Todo presente é um impedimento ao futuro absoluto, que não depende
de condições atuais e se põe enquanto verdadeira exceção ao contínuo da
história, como explicitado na Tese VIII de Benjamin. É essa a única concep-
ção de tempo – a de um futuro absoluto que se presentifica em potência a
cada momento do tempo-de-agora – capaz de fazer face ao desafio político
que exige a criação de uma nova comunidade. Pois quando nos pergunta-
mos se é possível viver sem um direito e um Estado opressores, a resposta
tende a ser um incisivo “não”, já que sempre estivemos mergulhados em
um presente brutal.
Mas se a filosofia radical tem razão ao pressupor um horizonte origi-
nário de indeterminação a partir do qual se constrói historicamente o ser
humano por meio de hábitos, símbolos, preconceitos e significados há muito
compartilhados, é igualmente certa a possibilidade de, mediante uma quebra
do continuum do presente, fundar novos projetos sociais nos quais o atual
presente seja negado e, ao final, assumido enquanto passado absoluto, quer
dizer, memória do que fomos, sem, contudo, manter sua força operativa.
Esvaziar toda a potência do passado – que constantemente se reconverte
em ato no presente, transformando as escolhas e determinações sociais do
antes em um agora naturalizado, imune à crítica e à mudança, preso ao
adágio do “sempre foi assim” – é o que propõe a filosofia política radical.
Como manda sua vocação, ela se recusa a ser razoável.
Os caminhos para alcançar tal objetivo são muitos e, às vezes, contradi-
tórios, indo da violência pura até propostas de completa omissão e abstenção
não violenta, como será visto na parte IV deste livro. Contudo, o certo é que
toda mudança a se fazer passa necessariamente pela criação de um novo
sistema de necessidades humanas que congregue as biológicas com aquelas
social e historicamente exigíveis.1 O mundo capitalista-especulativo nos faz
crer que são indispensáveis para a vida bugigangas inúteis (eletrônicos de
todo tipo) e produtos de distinção (certos modelos de carro ou roupa, por
exemplo), produzindo assim não um homem unidimensional como pensava
Marcuse, mas um homem sem qualidades, quer dizer, um homem adimen-
sional. Daí porque as novas formas de comunidade precisam reinventar seus

1. Sobre o tema, cf. SEMPERE, Mejor con menos, p. 8 et seq.

70
próprios sistemas de necessidades tendo em vista a libertação do homem
dos macrofetiches que ele mesmo criou: trabalho, espetáculo e especulação.
Somente assim a retórica de uma natureza humana negativa e má, capaz
de justificar por toda a eternidade o domínio da sociedade por meio de um
direito e de uma política violenta,2 pode ser destruída. Sim, destruída e não
desconstruída, já que a desconstrução pressupõe a manutenção das mesmas
peças, que serão apenas recolocadas em posições e formatos diferentes. Se
cada peça da antiga sociedade já carrega em si seu DNA de brutalidade
e abuso, a única maneira de superar esse quadro é a destruição de toda a
realidade anterior, que sobreviverá apenas enquanto memória, quer dizer,
passado absoluto totalmente inatualizável, impotencial.
Superado o mitologema que propugna a existência de uma natureza
humana – boa ou má –, perceberemos com clareza que o homem não é nada,
mas sempre está. Em uma sociedade violenta só se pode afirmar a perma-
nência e a inevitabilidade da violência, que se põe enquanto horizonte total
e inescapável. O poder conformativo das crenças não pode ser subestimado.
Se acreditamos que o homem é um ser naturalmente mau – e se assim ele se
comporta na realidade, referendando as teorias que o afirmam –, tal se dá
devido à limitação epistemológica própria de nossas sociedades, forjadas na
e pela violência. Dessa maneira, confunde-se a consequência com a causa.
Todavia, o homem é violento porque assim lhe foi dito que ele deve ser, não
porque ele é originalmente violento. Para manter essa ilusão, se narra e se
justifica tanto essa violência quanto seu suposto “combate” realizado pelo
direito e pelo Estado.
O futuro absoluto é um tempo que quebrou qualquer linha de desen-
volvimento que o liga ao nosso presente. Nesse tempo liberado da narrativa
originária da violência talvez surgisse um novo ser humano. Talvez. Trata-se
apenas de uma aposta. Mas de uma das que valem a pena, pois é política.
E toda política de verdade, exatamente por não assumir e até mesmo por
renegar a perenidade do presente e o suposto essencialismo das escolhas
que o conformam, não pode ser mais do que aposta. Sem isso é impossível
encarar a imensidão abismal do ato revolucionário que, superando o medo

2. Uso o termo “violência” em seu sentido comum e não tendo em vista a distinção de
Georges Sorel entre força e violência exposta na seção IV.1.

71
sem exigir garantias de que “tudo vai correr bem”, entende que só a revo-
lução autoriza a si mesma.3 Ela nunca chega cedo ou tarde demais, mas
sempre no tempo-de-agora, no momento de perigo, indefinição e abertura
que ela própria gera. Todo agora da história pode ser a porta estreita pela
qual entra o Messias.
Por isso, a filosofia radical precisa se concentrar em questões apa-
rentemente distantes da política entendida “à maneira clássica”, sabendo
distinguir quais são os temas centrais para uma reflexão sobre pólis e poder
no tempo-de-agora, possibilitando assim uma política que vem na qual a
palavra “política” não seja sinônimo de “Estado”. Trata-se antes de uma po-
lítica antiestatal e anticapitalista que se pergunta como constituir e manter
verdadeiras comunidades multitudinárias fundadas em posturas existenciais
descentralizadoras e indeterminadas, agonísticas e adversariais – mas não
autoritárias, antes que se queira chamar essa política de “schmittiana” –,
comprometidas com um projeto radical de democracia, próprio de uma con-
tra-sociedade potencial que não aceita os atalhos e as mentiras da politicagem,
sempre travestida com o respeitável manto da democracia representativa
liberal.4 Com efeito, se adequadamente enfrentados, os temas aludidos no
início deste parágrafo podem se transformar em portas de passagem pelas
quais o Messias pode entrar. Embora autoimplicados e indissociáveis, é
possível apresentá-los de modo esquemático como os domínios incriticados
do trabalho, do espetáculo e da especulação.
As novas subjetividades geradas pela “crise” neoliberal se desenvolvem
nesses três campos e neles devem ser profanadas. Hardt & Negri identifi-
cam os quatro sujeitos produzidos pelo capitalismo em sua fase atual: o
endividado, que se sente ao mesmo tempo culpado e amedrontado diante

3. ŽIŽEK, Terrorismo y comunismo, de Trotsky, o desesperación y utopía en el turbulento

año de 1920, p. 22.
4. “Os adquiridos civilizacionais, se os há, não podem continuar a ser defendidos com a
política democrática, mas apenas contra ela. [...] O palavreado sobre um renascimento da
política é apenas a tentativa de reconduzir a crítica do terror económico a uma activida-
de de relacionamento positivo com o Estado. Auto-organização e autodeterminação são
precisamente o contrário do Estado e da política. A conquista de espaços livres, no plano
social, económico e cultural, não se efectiva pelos atalhos, pelas portas de serviço ou pelos
becos sem saída da política, mas sim pela via da constituição de uma contra-sociedade”
(GRUPO KRISIS, Manifesto contra o trabalho, p. 104-105).

72
da realidade social hostil do mercado e da especulação e por isso trabalha
até ser convertido em escravo; o midiatizado, que desiste de compor nar-
rativas significantes próprias e se deixa submergir nos fluxos superficiais e
desmobilizadores do espetáculo; o securitizado, que não consegue conviver
com a indeterminação própria das relações sociais e se entrega aos poderes
de exceção públicos e privados dos Leviatãs que lhe prometem segurança
em troca de liberdade; e o representado, que abre mão da tarefa política, se
retira da esfera do comum e confia todas as decisões a seus representantes.
Ainda que seja possível e proveitoso analisar essas quatro figuras em si5 e,
desmontando-as,6 propor quadros possíveis para o surgimento de novas
subjetividades multitudinárias – o commoner ou o ser-qualquer referidos
na seção V.1 –, neste capítulo serão debatidos os campos sociais de subjeti-
vação7 que as tornam possíveis, de modo a preparar o caminho para suas
profanações mediante os anticampos que chamo de an-arquia e a-nomia,
temas do último capítulo deste livro.

5. O que é feito pelos citados autores em HARDT; NEGRI, Declaración, p. 15-36.

6. HARDT; NEGRI, Declaración, p. 37-54.
7. Esses campos sociais de subjetivação são o trabalho, o espetáculo e a especulação, como
já anunciado. Há também dois campos de subjetivação estritamente políticos, igualmente
geradores dessas quatro subjetividades submissas, quais sejam, a exceção e a representação.
Todavia, por permearem todo o livro, exceção e representação não receberam tratamento
individualizado nesta parte.

73
2

Trabalho

Talvez nenhuma das ideias de Marx seja tão criticável nos dias de hoje
quanto aquela que descreve a luta entre o capital e o trabalho, as contradi-
ções que daí advêm e a consequência final desse embate, qual seja, o fim do
capitalismo. Em termos teóricos, e especialmente dentro do contexto do
século XIX, a tese parecia irretocável: capital e trabalho, fatores de produção
opostos, são inimigos naturais e estão sempre em conflito.
Todavia, a relação entre ambos não é equilibrada. Por mais que o capital
possa contar com a força aparelhada do Estado para protegê-lo e com a ideo-
logia para legitimá-lo, ele precisa do trabalho; do contrário, seria impossível
se autorreproduzir. Com efeito, é inimaginável um mundo capitalista sem
trabalho. Por isso, este deve ser mantido sob controle, nunca destruído.
Em certo sentido, trata-se de uma relação homóloga àquela tida por Carl
Schmitt como política por excelência. Conforme explica em O Conceito do
Político (Der Begriff des Politischen), os amigos precisam dos inimigos para
lhes conferir identidade mediante um processo de formação de consenso
por exclusão, razão pela qual os inimigos não devem ser extirpados, mas
sim neutralizados.
Por outro lado, o trabalho não precisa de modo essencial do capital,
sendo plenamente possível imaginar um mundo em que haja trabalho, mas
não capital. Aliás, é exatamente essa a proposta de Marx, tendo em vista
que a relação de dependência que se mantém entre trabalho e capital seria
apenas conjuntural, caracterizando uma forma de produção específica, ou
seja, a capitalista. Quando o trabalho se libertar do capital, o que se dará
no comunismo, a sua autonomia virá à tona. Segundo Marx, a relação dia-
crônica entre capital e trabalho acabaria se encarregando disso de maneira

75
quase automática. Devido à sua própria natureza concentracionária, o ca-
pital tenderia a formar monopólios que assumiriam a forma de empresas
planetárias. Tendo explorado todo o mundo, o capital monopolista já não
encontraria mercados consumidores, entrando em colapso. Seria nesse
momento que a vanguarda proletária deveria tomar o poder e instaurar
um Estado socialista, precursor da vitória final do trabalho sobre o capital,
característica do comunismo.
Essa é a teoria. Contudo, no século XX a prática foi bem diferente.
A concentração do capital não ocasionou qualquer colapso, tendo antes
servido para criar novos mercados planetários e submeter ainda mais fer-
renhamente o trabalho. Marx não poderia ter previsto o caráter virtual e
atemporal assumido pelo capital financeiro, o que o torna imune às suas
supostas contradições. Da mesma maneira, como visto na seção II.2, as crises
que o capitalismo periodicamente atravessa são crises de ajuste, necessárias
inclusive para a manutenção do sistema. A diferenciação entre normalidade
e crise desapareceu a partir do final do século XX, tendo o capitalismo se
revelado enquanto mecanismo que só sobrevive na constância da crise, pro-
cesso que ativa suas capacidades virais de autoconstrução e autorreferência.
Prova disso é que após a crise de 2008 – ainda não totalmente superada –, o
mundo se mostra “reconfigurado”, sem maiores surpresas, como um imenso
e mais perfeito mecanismo de opressão econômica e exploração. Em um
recente estudo da OXFAM Internacional datado de janeiro de 2014, restou
demonstrado que a metade mais pobre da população planetária possui a
mesma riqueza que as 85 pessoas mais ricas do mundo. Nos Estados Unidos
o 1% mais rico acumulou 95% do crescimento posterior à crise de 2009,
enquanto os 90% mais pobres se empobreceram ainda mais.1
Essas ideias parecem corretas e poderiam ser desenvolvidas com maior
rigor, mas ainda assim não explicariam porque a suposta contradição dialética
entre capital e trabalho não foi – e jamais poderá ser – resolvida mediante
a derrocada do primeiro e a autonomização do segundo. Talvez a principal
razão para tanto seja que, ao invés de uma contradição intrínseca, capital
e trabalho mantenham uma secreta vinculação. A hipótese é que capital e

1. FUENTES-NIEVA, GALASSO, Working for the few, p. 2-3.

76
trabalho – pelo menos o trabalho que conhecemos – são faces da mesma
moeda cujo nome é opressão. Dessa maneira, ambos devem ser enfrentados
diretamente e sem hesitações pela filosofia radical.2 Com a lucidez que o
caracteriza enquanto poeta, o pensador Fernando Pessoa já advertira que
capital e trabalho estão ligados de maneira indissolúvel. Só os podem ver
como coisas separadas aqueles que têm o hábito metafísico de tomar abstra-
ções por realidade. Todavia, sociologicamente, ambos se revelam enquanto
as duas faces necessárias da vida econômica.3
Ao assumir essa tese, é preciso enfrentar desde já a crítica segundo a
qual a concepção de trabalho a que ela se refere seria uma relíquia do século
XIX, completamente inadequada para descrever o novo trabalho imaterial e
biopolítico, que não produz propriamente bens, mas comunicações, afetos
e subjetividades. É essa a proposta de Hardt & Negri, que veem no trabalho
imaterial da multidão uma forma de vencer o império dentro do próprio
império. O novo trabalho imaterial exigiria colaboração, criatividade e res-
peito às singularidades produtivas, autonomizando-se do capital especulativo
que, ainda que assuma essas mesmas qualidades para se autorreproduzir,
não as pode controlar.
Michael Hardt e Antonio Negri são hoje dois dos poucos filósofos po-
líticos que realmente apresentam alternativas para a reconstrução de nossas
sociedades, tendo ambos uma imensa capacidade de análise combinada com
uma raríssima honestidade intelectual. Mas isso não os impede de, às vezes,
exagerar ou errar o alvo. Assim, a tese que desenvolvem sobre a hegemonia
e o caráter libertador do trabalho imaterial me parece, ao menos neste
momento histórico, forçada e irreal, não passando de uma reatualização
da teoria de Marx acerca da dependência do capital em relação ao trabalho.

2. Estou de acordo com o Grupo Krisis, que é intransigente nesse ponto: “O renascer de uma
crítica radical do capitalismo pressupõe uma rotura categorial com o trabalho. Só quando
se estabelecer um novo objectivo de emancipação social num plano situado para lá do tra-
balho e das categorias fetichistas dele derivadas (valor, mercadoria, dinheiro, Estado, forma
jurídica, nação, democracia, etc.), é que se tornará possível uma re-solidarização de nível
elevado e à escala de toda a sociedade. E só nesta perspectiva as lutas defensivas, imanentes
ao sistema, podem ser reagrupadas contra a lógica da lobização e da individualização; já não
numa relação positiva com as categorias dominantes, mas numa perspectiva que proceda à
negação estratégica dessas categorias” (GRUPO KRISIS, Manifesto contra o trabalho, p. 86).
3. PESSOA, Da república, p. 154.

77
 Se o capital se desmaterializou na sociedade pós-moderna, o mesmo teria
ocorrido com o trabalho, afirmam os autores. Todavia, isso não é totalmente
verdadeiro. O tipo de trabalho a que Hardt & Negri se referem – próprio de
programadores, artistas, profissionais do terceiro setor, professores, médicos
etc. – está longe de ser hegemônico em termos quantitativos, especialmente
no Sul global, como eles próprios admitem, muito embora insistam na su-
perioridade qualitativa do trabalho imaterial diante do trabalho material,
dado que aquele melhor se adaptaria às características do império.
Por outro lado, e isso é mais importante, ainda que o trabalho imaterial
se impusesse qualitativamente enquanto modelo de futuro para os demais
tipos de trabalho, o fato é que ele permanece submetido ao capital, servindo
não como forma de libertação, mas de submissão imaterial, o que é continu-
amente garantido pelo espetáculo. Não é à toa que Hardt & Negri dediquem
pouquíssimas páginas de sua obra à discussão do poder do espetáculo no
contexto do trabalho imaterial. Ao lado da especulação, o espetáculo garante
que o trabalho – tanto material quanto imaterial – permaneça colaborando
com o capital na manutenção de sociedades opressivas.
Somos o que fazemos, e o trabalho controlado pelo espetáculo, seja
de que espécie for, ensina a obedecer à hierarquia.4 Trabalhos estúpidos,
repetitivos e limitados, ainda que imateriais, só geram cidadãos igualmente
estúpidos, repetitivos e limitados, aos quais o espetáculo reconfirma esses
mesmos valores, mantendo um círculo vicioso de passividade e inconsciência.
No fim, valorizar o trabalho, ainda que lhe aplicando novas características,
significa se limitar a tentar modificar o sistema dentro do próprio sistema,
como confessam Hardt & Negri.5 Ao contrário, a filosofia radical precisa
abrir espaço para algo totalmente novo, externo às “circunstâncias reais”.
Todas as discussões sobre o sistema político-jurídico-econômico atual
levadas a cabo dentro desse mesmo sistema e mediante seus próprios ins-
trumentos são não apenas inúteis, mas perigosas. Em especial, as supostas
reformas e melhorias que o capitalismo proporcionaria no contexto do
trabalho não são mais do que novas formas de dominação. Um exemplo

4. BLACK, La abolición del trabajo, p. 18.

5. Esse tema ocupa toda a segunda parte de Multidão. Cf. HARDT; NEGRI, Multidão, p.
143-290.

78
extremo se relaciona à reivindicação de mais tempo livre e horas de descanso
para os trabalhadores, o que vinha sendo discutido em vários Estados e
empresas antes da crise de 2008, inclusive com a efetiva adoção de políticas
de diminuição das horas diárias e semanais de labor. Mas para que servem
essas horas livres? Em uma sociedade subsumida pelo espetáculo e pela es-
peculação, a que se entregarão os trabalhadores em seus momentos de folga,
senão à contínua autopromoção dessa mesma sociedade? Mais horas livres
significam mais servidão, diferentemente do que parece à primeira vista,
com o que se valida o princípio do duplipensar intuído por George Orwell
em 1984 (Nineteen Eighty-Four), o qual consiste em se pensar o contrário
do que está sendo dito.
O trabalhador que descansa é, antes de tudo, um trabalhador que com-
pra, que assiste TV, que reforça os vínculos de servidão e que não tem –
nem quer – outras alternativas. Em nosso mundo, a inatividade só pode
ser produto da racionalização da produção.6 O ócio é apenas não-trabalho
pensado em função do trabalho, de modo a preservar o empregado para
ainda mais trabalho.7 Nesse sentido, o tempo das horas livres, do descanso
semanal remunerado e das férias não são mais que investimentos, ou seja,
especulação, jogo com o futuro. Há uma única diferença: o retorno financeiro
dessa modalidade de investimento é certo e seguro para o capital.
Trata-se do “humanismo da mercadoria”, que se projeta sobre o traba-
lhador para garantir que ele seja tratado com amabilidade e humanidade,
ao menos enquanto representa o papel de consumidor.8 O sistema só se
perpetua se trabalhador e consumidor se confundirem em alguma medida.
Portanto, é preciso que haja horas vagas para tornar possível o consumo.
Paradoxalmente, o lema da sociedade capitalista – time is money – parece
contradizer essa ideia. Mas tal não passa de uma contradição aparente.
O descanso e a desenfreada busca de ganhos de tempo9 nos transportes
ultrarrápidos, nos fast foods, nos cursos de tempo reduzido – com o que se
busca limitar qualquer atividade que não esteja inteiramente voltada para a

6. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 27.

7. BLACK, La abolición del trabajo, p. 11.
8. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 43.
9. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 153.

79
produção e o consumo infinitos – são estruturas de reforço do espetáculo,
pois inserem as pessoas imediata, total e inconscientemente em seu inte-
rior sem exterior. O direito ao descanso, assim como o próprio direito ao
trabalho incessante, não são mais do que “direitos do homem espectador”
sem os quais todo o sistema ruiria da noite para o dia.
Uma crítica radical do sistema político-econômico capitalista não aceita
as esmolas das horas de folga, orientando-se antes contra a própria ideia
de trabalho. Essa é inclusive uma das tarefas dos anticampos comentados
na seção II.3, os quais podem se revelar enquanto espaços em que inexiste
trabalho e a produção se dá apenas para atender às necessidades daqueles
que produzem.
Para que produzir mais do que se necessita? Se as pessoas não conseguem
responder claramente a essa pergunta, entendendo que as necessidades são
infinitamente maleáveis, tal se deve, como será demonstrado na seção III.3,
ao poder do espetáculo. Por agora, basta dizer que a função do espetáculo é
dirigir as pessoas para objetivos inofensivos, transformando-as em átomos
consumidores. Agindo como obedientes instrumentos de produção, os
indivíduos submetidos ao espetáculo se isolam, tornando-se incapazes de
estabelecer qualquer contato humano verdadeiro, dado que a compreensão
do que vem a ser uma vida digna é algo completamente alheio aos padrões
espetaculares. Por isso mesmo, as pessoas capturadas pelo dispositivo es-
petacular são especialmente devotas ao capital, profundamente gratas aos
seus patrões por ao menos terem um emprego, quando o têm.10 Tais carac-
terísticas são as consequências diretas do modo de reprodução espetacular
assumido na contemporaneidade: ainda aqui, dominar a verdade significa
dominar sua produção.
A essa altura deveria estar claro que uma sociedade do trabalho é uma
sociedade da opressão e, como tal, só é possível com base na imposição
e na força próprias do poder político coercitivo, muito embora hoje ele
assuma a feição imagética mais simpática – e por isso mesmo mais letal –
do espetáculo. Na verdade, o que vem primeiro é sempre a decisão política
autoritária acerca do trabalho e da economia que o suporta/exige, nunca o
trabalho e a economia mesmas.

10. CHOMSKY, A democracia e os mercados na nova ordem mundial, p. 85-86.

80
 É com essa ousada constatação que Pierre Clastres discorda de Marx ao
dizer que a superestrutura de qualquer sociedade é política e não econômica,
de modo que a economia e o trabalho são resultados e não causas da política.11
Do contrário, como explicar que sociedades indígenas diversas entre si em
termos técnicos – agricultoras ou coletoras, capazes de dominar o cavalo ou
não, sedentárias ou nômades – tenham ainda assim permanecido séculos e
séculos sem a estruturação de órgãos de poder autonomizados e separados
da sociedade? Caso a tese de Marx estivesse correta, sociedades com bases
materiais diversas deveriam se estruturar diferentemente no que se refere à
política. Contudo, como demonstra Clastres, nessas variadas comunidades
indígenas há uma recusa consciente da acumulação e do trabalho – que,
afinal de contas, serviriam para quê e para quem? – em nome da construção
de sociedades do lazer devotadas ao ócio e a atividades tidas por prazerosas,
tais como a caça, a pesca, os jogos, as festas e a guerra.
É impressionante notar que, na maioria das tribos indígenas estudadas
por Clastres, seus membros – tanto homens quanto mulheres – não traba-
lham mais de quatro horas ao dia e, em relação aos homens das sociedades
agricultoras, não mais de dois meses a cada quatro anos, quando preparam
o solo para a semeadura e a colheita, atividades feitas pelas mulheres.12
Marshall Sahlins comprovou no artigo A Sociedade Opulenta Primitiva (The
Original Affluent Society) que os membros de comunidades caçadoras-cole-
toras contemporâneas trabalham muito menos do que o homem civilizado
e, ainda assim, de maneira intermitente e limitada a no máximo quatro
horas por dia, apresentando uma taxa de repouso per capita maior do que
em qualquer outro tipo de sociedade. Sahlins conclui seu ensaio dizendo
que os povos “primitivos” têm poucos bens, mas nem por isso são pobres,
dado que a pobreza não é uma relação entre meios e fins. Trata-se antes de
uma relação entre pessoas, representando uma situação social. Portanto, ser
pobre é tão artificial quanto a própria civilização.13
O tenaz preconceito com o qual se caracteriza as sociedades indígenas
em termos de falta daquilo que temos – elas seriam sociedades sem Estado,

11. CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 215-217.

12. CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 206-209.
13. SAHLINS, The original affluent society em SAHLINS, Stone age economics.

81
sociedades sem história, sociedades sem escrita – se aplica aqui mais uma
vez, em termos muito específicos, para qualificá-las como sociedades sem
economia ou trabalho, ou seja, pobres grupos humanos que sobreviveriam sob
um miserável sistema de economia de subsistência. Todavia, essa “constatação”
vai contra todos os dados recolhidos por antropólogos e etnólogos sérios.
Na verdade, o que temos diante de nós ao examinar a relação dos in-
dígenas com os bens da vida não é uma perpétua e desesperante carência
alimentar que se justificaria ideologicamente com base na sempre lembrada
preguiça dos selvagens, mas uma opção coerente que, por enxergar no tra-
balho um signo do poder coercitivo, o diminui ao máximo, limitando-o às
atividades estritamente necessárias à sobrevivência e tornando possível que
a vida se desenvolva em outros âmbitos, tidos por valiosos em si (guerra,
jogos, ócio etc.).
Em um contexto completamente diverso e até mesmo oposto àquele dos
indígenas analisados por Clastres, tem-se outro testemunho que também
aponta para o caráter conjuntural do trabalho. Ao refletir sobre o trabalho
obrigatório e militarizado que foi necessário aos bolcheviques para vencer a
guerra civil, Trotski afirma que a forma jurídica do trabalho corresponde às
ideias e às relações sociais da época em que tal forma se desenvolve, inexis-
tindo uma forma do trabalho em si. Assim, as críticas dos sociais-democratas
austríacos dirigidas ao partido bolchevique, segundo as quais ele teria intro-
duzido na Rússia soviética um regime de escravidão, seriam completamente
equivocadas. Cada situação social real exige certo tipo específico de relação
com a produção. Em situações desesperadas, a produção deve responder a
necessidades também desesperadas, sob pena de a sociedade se extinguir,
conclui Trotski, deixando claro que o trabalho capitalista não é o único e
nem o mais importante modo de produção existente.14
O trabalho tal como o conhecemos só surge quando o homem passa a
produzir não para si ou os seus, mas para um temível outro desvinculado da
comunidade, que o ameaçando com o garrote do poder violento, desequilibra
a relação originária de troca e reciprocidade que até então mantivera uma
sociedade sem Estado e sem poder coercitivo.15 O fato de terem existido – e

14. TROTSKY, Terrorismo y comunismo, p. 263.

15. “Só então é que podemos falar em trabalho: quando a regra igualitária de troca deixa de
constituir o ‘código civil’ da sociedade, quando a atividade de produção visa a satisfazer

82
ainda existirem – sociedades indígenas sem Estado e sem trabalho é uma
confirmação eloquente – e que não podemos desconsiderar – de que há
outras formas e projetos, diferentes do trabalho capitalista assalariado, para
a criação de riqueza social. Para trazê-las à luz, queiramos ou não chamá-las
de trabalho (melhor seria encontrar outro termo que não se relacionasse
tão de perto com o vocábulo tortura!), são necessárias outras tantas ideias
sobre reprodução e distribuição social, o que exige, já de início, uma nova
política capaz de determinar o econômico. A noção de renda mínima glo-
bal assegurada a todos e desvinculada do trabalho – ainda que pensada
enquanto um tipo de “suavização” ou “melhoramento” do capitalismo que
poderia levar ao comunismo16 – talvez seja uma proposta interessante a ser
considerada, não obstante suas imensas dificuldades práticas e teóricas.
O importante é que propostas assim, por mais que possam ser reformistas,17
problematizam o circuito que unifica repartição social, trabalho e violência,
com o que, diante de uma série de outras condições críticas, todo o sistema
capitalista pode finalmente se dissolver e experimentar uma verdadeira
crise que o destrua.
Pensar uma sociedade em que inexista trabalho não significa postular
um mundo em que todos estão entregues à inatividade. Como visto, o
contrário do trabalho não é o ócio, o qual, na verdade, o integra enquanto
investimento em trabalho futuro. A tradição do pensamento ocidental, in-

as necessidades dos outros, quando a regra de troca é substituída pelo terror da dívida”
(CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 210).
16. A ideia de renda mínima global (basic income) foi exposta em dois artigos hoje muito
criticados: VAN DER VEEN; VAN PARIJS, A capitalist road to communism e VAN PARIJS,
Basic income capitalism. Para breves comentários sobre a proposta, cf. HARDT; NEGRI,
Multidão, p. 183-184.
17. Phillipe Van Parijs afirma que a renda mínima global garantiria a realização da emanci-
pação socialista sem a necessidade da adoção de um modo de produção socialista, mantendo
assim a propriedade privada e a economia de mercado (VAN PARIJS, Basic income capitalism,
p. 466). Obviamente, tal arranjo é impossível e contraditório, como ocorre com todas as
reformas internas ao capitalismo que em certo ponto não se assumem enquanto práticas
revolucionárias. Para uma crítica consistente à concepção reformista de renda mínina, é
importante conhecer a obra de André Gorz. Ele propõe que a garantia da renda mínima
deve ser somada a outras estratégias para se superar o capitalismo e a sociedade baseada no
trabalho assalariado. Entre tais estratégias estão a redistribuição do trabalho, a liberação do
tempo livre sem redução da estabilidade, a alteração da natureza do trabalho e mudanças
estruturais no espaço urbano. Cf. GORZ, Reclaiming work, p. 77 et seq.

83
clusive a dissidência marxista, nos acostumou a confundir os conceitos de
trabalho e produção. É exatamente esse ponto que deve ser reconfigurado
pela filosofia radical, compreendendo-se que o trabalho é apenas um tipo
de produção, não a produção mesma. Na definição de Bob Black, trabalho
é produção obrigatória imposta por meios políticos ou econômicos.
Ademais, o trabalho não é um fim em si, mas um instrumento para
a realização de outros objetivos.18 Dessa maneira, o trabalho, como mero
meio que é, torna-se completamente inútil se os fins para os quais aponta
são desativados. É preciso reconhecer que a maior parte do trabalho reali-
zado no planeta não serve, como afirmam com lágrimas nos olhos os seus
defensores, para a produção de bens e serviços necessários à sociedade.
Há quase cinquenta anos, Paul e Percival Goodman demonstraram que
5% do trabalho então efetivado no mundo seria suficiente para satisfazer
as necessidades básicas de alimento, vestuário e moradia da humanidade.
Todo o resto serviria apenas para os fins improdutivos do comércio e do
controle social.19
Nesse sentido, o trabalho se perverte ainda mais, pois é realizado para
manter a si mesmo. Há um enorme contingente de pessoas que trabalha
para que... haja trabalho, quer dizer, um sistema de controle social que
nada tem a ver com a criação de riquezas e uma real distribuição de bens.
Sabe-se que 40% dos trabalhadores exercem funções administrativas – ima-
teriais, no vocabulário de Hardt & Negri –, as quais seriam completamente
desnecessárias em um mundo que não fosse capitalista. Por exemplo: em
bancos, empresas de seguro e imobiliárias o trabalho consiste basicamente
em ordenar papéis inúteis e nada mais.20
Uma sociedade sem trabalho não é uma sociedade ociosa ou impro-
dutiva. A energia gasta no trabalho pode ser redirecionada para outras
atividades, que sejam fins em si mesmos, tais como o jogo e o prazer. Não
se trata aqui de uma utopia pseudocientífica na qual o trabalho passa a ser
realizado por máquinas e os homens se abandonam ao dolce far niente. Ao
contrário, os seres humanos precisam agir e fazer coisas para se manterem

18. BLACK, La abolición del trabajo, p. 11.

19. BLACK, La abolición del trabajo, p. 34.
20. BLACK, La abolición del trabajo, p. 35.

84
humanos, sem o que a vida não tem sentido. Mas eles não precisam fazer
coisas submetidos uns aos outros; não precisam fazer sempre as mesmas
coisas, de maneira repetitiva e sem nenhuma criatividade. Bob Black entende
que a irredutível diferença entre os indivíduos torna possível uma vida social
lúdica em liberdade.21 Sempre existirão pessoas dispostas a realizar todos
os tipos de atividades produtivas ou que favoreçam a produção (cozinhar,
ensinar, plantar, curar, construir, pintar, limpar, colher, divertir etc.), contanto
que não sejam contínuas, obrigatórias, sem sentido e humilhantes. Quanto
àquelas atividades que ninguém em sã consciência quer realizar, podem ser,
agora sim, deixadas às máquinas e, no limite, abandonadas.
Como conclui Black, ninguém pode prever as consequências que ad-
viriam da liberação do imenso montante de energia humana sufocada pelo
trabalho. Qualquer coisa poderia acontecer.22 Aí está, uma vez mais, a aposta
que a filosofia radical precisa tornar sua.

21. BLACK, La abolición del trabajo, p. 40-41.

22. BLACK, La abolición del trabajo, p. 44.

85
3

Espetáculo

3.1. Um fim em si mesmo

O espetáculo não é uma imagem, mas uma relação social entre pessoas
mediada por imagens, uma visão de mundo (Weltanschauung) que se ob-
jetivou e que se traduz enquanto afirmação da aparência e negação visível
do vivido; como tal, ele é a ideologia por excelência, já que empobrece e
falsifica a vida, afastando o homem do homem ao abandoná-lo ao senhorio
das coisas que ele próprio produziu, tidas então como a “realidade real”.1 No
lema tautológico do espetáculo – exigido pela monopolização da aparência
– se revela sua substância mais radical, capaz de superar tanto as ontologias
antigas do ser quanto as moderno-burguesas do ter, pois para o espetáculo
o que vale é o parecer: “o que aparece é bom, o que é bom aparece”.2
Por isso, o espetáculo não pode ser mais do que um discurso inin-
terrupto que a ordem faz sobre si mesma, um “monólogo laudatório”3 no
qual se fundem suas funções e objetivos, sua forma e conteúdo. E em nossa
época essa forma-conteúdo onipresente só pode ser o culto à riqueza, com
o que se percebe quão essencial é o espetáculo para a manutenção da ordem
capitalista. Toda discussão sobre o poder diretivo das mídias precisa levar
em conta esse fato para redimensionar a extensão do controle.
Nesse sentido, Luciano Canfora tem razão quando afirma que são de
escassa importância debates que digam respeito, por exemplo, à distribuição

1. DEBORD, A sociedade do espetáculo, §§ 4, 5, 10 e 215.

2. DEBORD, A sociedade do espetáculo, §§ 10 e 12.
3. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 24.

87
de tempo aos partidos nos horários de propaganda política gratuita na tele-
visão, e mesmo aqueles sobre a existência de uma imprensa comprometida
com a exatidão e a objetividade de seus informes.4 O que realmente impor-
ta para o espetáculo é a veiculação subliminar de uma versão de mundo
individualista e irreal, em tese aberta a todos. Nesse mundo, vale o apelo
à riqueza enquanto único valor fundador e garantidor de todas as demais
experiências sociais. Isso é realizado com grande sucesso pelas propagandas
televisivas de carros, bancos e dos mais variados produtos. Aparentemente,
tais propagandas medeiam e interrompem as atrações e os programas, mas
na verdade elas são as únicas atrações reais.
O espetáculo consiste, então, em uma cerrada forma-conteúdo que,
abrindo mão de técnicas mais rudimentares como a lavagem cerebral pura
e simples, dá ao público a sensação de leveza e liberdade que só o consumo
pode proporcionar àqueles que o sustentam. Por isso as pessoas não são
capazes de entender o caráter fantasmagórico do espetáculo, que legitima um
mundo reservado a poucos e mantido por enormes sofrimentos humanos.
Tal constatação acarreta um questionamento preliminar: como enten-
der o espetáculo estando dentro dele? Na verdade, esse problema aparente
guarda a única verdadeira solução para o enigma, pois só pode entender o
espetáculo aquele que dele participa. No mundo do espetáculo a perplexi-
dade de Winston Smith seria incompreensível. Em 1984 ele dizia entender
o como, mas não o porquê do Grande Irmão. Ora, para o espetáculo o como
corresponde, ponto por ponto, ao porquê. Com efeito, o espetáculo consiste
em uma técnica de especialização do poder5 que não tem outra finalidade
senão sua automanutenção, realizada continuamente mediante seus espe-
cíficos instrumentos. Eis o que significa ser uma forma-conteúdo. Assim
como o trabalho capitalista e a especulação, o espetáculo existe em si e para
si, sem qualquer finalidade que não seja sua reprodução, que é também a
reprodução da opressão social e do capitalismo, ele próprio espetacular.
Benjamin e Agamben pensaram em algo que pudesse ser um meio
sem fim, ou seja, uma pura medialidade, uma ação que não se exercesse
objetivando finalidades que a pudessem justificar, ao contrário do que a

4. CANFORA, A democracia, p. 290-296.

5. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 23.

88
política e o direito fazem quando legitimam a violência de que lançam mão,
apresentando-a como meio necessário para se atingir belas e perfeitas, mas
sempre adiadas, finalidades sociais. Deve ficar claro que no capitalismo o
espetáculo, o trabalho e a especulação não são meios sem fins, mas fins ab-
solutos, quer dizer, esferas de autorreprodução que têm – são – uma única
finalidade: manter-se indefinidamente. Nessa perspectiva, a finalidade é tão
absorvente que acaba transformando todos os meios em imediata vivência
finalística: ao se manter, ao simplesmente existir, espetáculo, trabalho e
especulação realizam, a cada minuto e sempre, suas raisons d’être. Um fim
absoluto não pode aceitar nada diferente de si. Tudo precisa ser vivido no
finalismo imediato do momento presente. Para tornar isso possível, é pre-
ciso uma nova temporalidade que, enquanto fim absoluto, só o espetáculo
pode dar a si mesmo.
O espetáculo contemporâneo, imagético e extremamente hostil a todo
texto – com exceção dos slogans, que hoje substituem os antigos gritos de
guerra tribais – se estrutura mediante uma série muito diversificada de redes
que vão desde os canais de televisão até os grupos construídos em torno
de mecanismos como o facebook e o twitter. Daí deriva o paradoxo que o
funda, pois o espetáculo é a comunicabilidade que impede a comunicação,
a realidade que separa os homens utilizando aquilo que os une.6
Ainda que suas manifestações sociais sejam extremamente variadas,
o espetáculo apresenta uma notável similitude em suas estratégias de ação,
as quais correspondem às suas três principais características, dado que nele
se confundem ser e fazer: o espetáculo é contínuo, permanente e irreflexivo.
A continuidade se garante pela exposição imediata de uma imagem
depois da outra. O tempo entre duas exposições é praticamente inexistente,
razão pela qual as maiores contradições e absurdos – ideias contrárias ao
mais basilar bom senso – podem ser veiculadas sob a forma espetacular da
imagem. Nenhum problema é percebido porque a velocidade do espetáculo
anula, como uma perversa dialética da contínua suprassunção, qualquer
possibilidade de reflexão. No mundo do espetáculo tudo é possível, todo sim
pode, no minuto seguinte, se converter em não e vice-versa. Não há espaço
para o pensamento, uma vez que, além de contínuo, o espetáculo é permanente.

6. AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 64.

89
 O espetáculo desconhece a pausa e o descanso, sem os quais é impra-
ticável a reflexão. O cidadão integrado das grandes cidades mundiais pode
ligar sua televisão a qualquer hora do dia ou da noite: ela lhe oferecerá
dezenas de canais, milhares de imagens. Tal se potencializa ainda mais
graças a dispositivos tecnológicos que reproduzem o espetáculo em escala
microscópica e mesmo rizomática: em qualquer lugar e a qualquer hora
pode-se sorver as novidades espetaculares por meio de celulares e tabletes
conectados vinte e quatro horas à internet.
Nessa permanência irreflexiva reside a grande força do espetáculo, que
torna ineficazes quaisquer propostas de construção de esferas públicas não
comprometidas com a técnica e o domínio, mas com racionalidades comu-
nicativas, a exemplo do que pretendem Habermas e outros neo-iluministas.
A perspectiva de Habermas, já o notaram Hardt & Negri, desconsidera o fato
básico de que não podemos nos isolar do espetáculo e construí-lo enquanto
algo externo a nós mesmos.7 De fato, as potencialidades comunicativas são
integralmente colonizadas pela vivência onipresente do espetáculo, do qual
ninguém consegue se livrar graças a um belo e ético voluntarismo comu-
nicacional, como se a comunicação não fosse, só e já, o próprio espetáculo.
O que se assiste nos nossos dias é a construção de narrativas imediatas
sobre o mundo: irreflexivas, digeríveis e plenamente disponíveis, elas são
capazes de superar os limites do espaço e do tempo, apontando para um
futuro que se instalará entre a mudez animal e o para-além da linguagem,
traduzindo-se talvez em grandes ideogramas de neon a invocar a proteção
de uma companhia transnacional qualquer. As potencialidades desse sis-
tema somente agora começam a ser descobertas em sua total magnitude
pelas “democracias” ocidentais, que perceberam a possibilidade de, por
meio do espetáculo, reescrever a história como ela deveria ter sido. Essa é
uma consequência da forte atemporalidade do espetáculo, que não nega
o tempo, mas une todos os tempos em um só, insípido e amorfo. De fato, o
espetáculo inaugura uma nova maneira de vivenciar o tempo, conforme já
notara Debord.

7. HARDT; NEGRI, Multidão, p. 329-330.

90
3.2. O espetáculo como nova temporalidade
Antes do espetáculo o mundo conhecia basicamente dois modelos on-
tológicos de tempo.8 O primeiro, próprio do Oriente e herdado por Grécia
e Roma, é o tempo circular. Gregos, romanos, persas, indianos, chineses,
povos ameríndios e muitos outros acreditavam que presente, passado e
futuro se organizam em um círculo sem início e fim, de maneira que tudo
que é, já foi. E voltará a ser. A vida humana podia ser organizada com
base na ideia de estação, que designa a passagem de um ponto do círculo
a outro, trazendo consigo as noções de destruição e renovação. A melhor
representação dessa ideia é a serpente sagrada que engole a própria cauda:
Oroboro, que não por acaso é um palíndromo. Assim como o espetáculo, o
modelo circular é contínuo e permanente; mas, diferentemente dele, não se
desenvolve sob a forma da irreflexão: se todas as coisas se renovam, é preciso
entender a mecânica que as mantém, o que significa pesquisar e vivenciar
as mudanças cósmicas, entendendo que há uma intimidade secreta entre
as coisas do mundo e o tempo que as sustenta.
O tempo circular envolve uma concepção misteriológica porque as coisas
não são o que aparentam ser. Cabe ao sábio buscar as verdadeiras conexões
garantem o funcionamento do ciclo; quando um homem morre, isso não é,
como parece, o fim de um ser, mas apenas a continuação de todo o processo.
Sob a perspectiva do tempo circular, o mundo é um conjunto de segredos a
ser desvendado pelo pensamento capaz de ir além da aparência das coisas e
atingir sua essência. Talvez ninguém tenha sintetizado tão bem essa noção
como o filósofo/feiticeiro Empédocles de Agrigento: “Não há criação de
nenhuma dentre todas as coisas mortais, nem algum fim em destruidora
morte, mas somente mistura e dissociação das coisas misturadas é o que é,
e criação isto se denomina entre homens”.9
O círculo simboliza o retorno sobre si próprio, a união de princípio e
fim, a dinâmica negação de quaisquer princípios e fins absolutos. Por isso
Umberto Eco erra ao afirmar que a forma circular evoca a finitude, já que
nada poderia existir fora dela; uma de suas mais perfeitas manifestações

8. Cf. ELIADE, El mito del eterno retorno.

9. PLUTARCO, Contra Colotes, 10.

91
poéticas – o escudo de Aquiles forjado por Hefesto no canto VIII da Ilíada –
corresponderia ao que o ensaísta italiano chama de “epifania da forma”.10
Mas o círculo não instaura a finitude. Os gregos valorizavam essa figura
por nela antever a típica imagem da continuidade ilimitada. Na clássica
distinção de Aristóteles, que apenas deu voz a uma profunda e arraigada
intuição bem mais antiga, o movimento retilíneo – que parte de si para o
além-de-si – se opõe ao circular – o qual procede de si para si mesmo. No
círculo, todo e qualquer ponto pode ser considerado princípio e fim.11 Só o
círculo é perfeito, contínuo, eterno e infinito.12 E o tempo constitui o maior
dos círculos, rodando infinitamente sobre si mesmo. Heráclito de Éfeso
explica: “a rota para cima e para baixo é uma e a mesma”.13 E Parmênides
de Eleia concorda: “para mim é comum donde eu comece; pois aí de novo
chegarei de volta”.14 Do infinito ao infinito.
A consequência mais clara do modelo circular é a sua resistência diante
de transformações extrínsecas à realidade. De fato, sob a perspectiva do tempo
circular devem ser evitadas quaisquer mudanças que não sejam próprias
da dinâmica natural e autorrecursiva do ciclo nascimento-crescimento-de-
generação-morte-nascimento. Em especial, as transformações sociais são
vistas como algo intensamente sacrílego, dado que, devido a meras razões
humanas, pretenderiam perturbar e, no limite, destruir os ciclos cósmicos.
Essa é uma das causas do profundo imobilismo social que caracterizou as
sociedades antigas: elas eram tão imutáveis quanto mais se conformassem ao
pensamento cíclico. Os romanos – ou seja, o Ocidente – só puderam realizar
revoluções sociais até hoje inéditas no mundo oriental quando passaram a
questionar o tempo circular.
Na verdade, muito embora a civilização greco-romana tenha se orientado
inicialmente e durante muitos séculos pela consideração circular do tempo,
tal concepção nunca foi única e indisputada no seio dessas sociedades, tendo
entrado finalmente em decadência no mundo romano graças ao surgimento

10. ECO, El vértigo de las listas, p. 12.

11. MONDOLFO, El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica, p. 47.
12. ARISTÓTELES, Física, VIII, 8, 261b-264b.
13. DIELS; KRANZ, 22.59.
14. DIELS; KRANZ, 28.5.

92
de outra maneira de se considerar o tempo. O fato desse novo sistema de
temporalidade ter surgido no Oriente próximo, mas não ter se desenvolvido
lá e sim no Ocidente, revela mais do que qualquer outro dado a propensão
deste para assumir essa nova ontologia do tempo, algo até hoje irrealizado
no Oriente. Esse novo sistema temporal é, por óbvio, o judaico-cristão.
Se o tempo dos antigos corresponde ao tempo da reflexão, o tempo
judaico-cristão é o tempo da revolução. Ao contrário do tempo circular, o
tempo judaico-cristão é marcado por uma série de cesuras muito radicais.
Trata-se do tempo da irreversibilidade. Nele nenhum momento retorna,
pois todos têm seus respectivos sentidos contidos em si mesmos, entendi-
dos enquanto resultados absolutos e irrepetíveis de tudo que aconteceu até
então. Cristo nasceu entre nós uma única vez; ele retornará no final dos dias
não como vítima, mas no papel de juiz. O tempo judaico-cristão tem assim
um início absoluto – o fiat lux do Gênesis, mediante o qual se instauram as
coisas – e um fim absoluto – o julgamento final do Apocalipse –, após o qual
já não existirá propriamente tempo, mas algo similar a uma duração pura
incompartimentável em presente, passado e futuro.
A imagem que o tempo judaico-cristão evoca é a da reta com início
e fim bem demarcados. Trata-se, portanto, do tempo linear. Ainda que
tal modelo tenha surgido no pensamento hebreu, tendo encontrado na
cabala e em sua ansiosa espera pelo Messias uma de suas mais profundas
e refinadas realizações, foi apenas graças ao cristianismo que ele ganhou
densidade. Diferentemente do homem antigo, o cristão percebe o tempo não
enquanto ilusão que esconde o fluxo e o refluxo de todas as coisas. Ao con-
trário, trata-se do substrato necessário para a vinda do Messias, cuja missão
é precisamente encerrar o tempo. Para o verdadeiro cristão, todo tempo é
tempo de espera. Profundamente descontínuo, esse tempo é marcado por
sinais (milagres), anunciações (profecias) e antecipações do resultado final
(comunidades cristãs radicais).
Os sinais de que o novo tempo sem-tempo está próximo são os milagres,
tão abundantes na história cristã. Tal contrasta vivamente com os hábitos
mentais do mundo antigo, tanto ocidental quanto oriental, nos quais essa
ideia não foi bem desenvolvida. Segundo Carl Schmitt, o milagre representa
uma suspensão das leis naturais, uma espécie de “estado de exceção teológi-

93
co”, exemplificando assim sua famosíssima tese, com a qual abre a Teologia
Política (Politische Theologie), segundo a qual todos os conceitos expressi-
vos da teoria do Estado são conceitos teológicos secularizados.15 Gregos e
persas jamais poderiam supor algo semelhante a um milagre cristão, já que
a natureza circular do tempo determina que tudo sempre deve retornar
a si mesmo, seguindo uma férrea e inquebrável lógica predeterminada.
O milagre acarretaria uma insuportável quebra do grande sistema do mundo
no contexto do tempo circular.
Outro elemento ausente no mundo antigo – ou pelo menos bastante
diferente da maneira como é compreendido pelos cristãos – é a noção de
profecia, entendida enquanto relato radical do que virá com o objetivo de
inverter todas as hierarquias do mundo antes de aniquilá-las. A profecia grega
nada tem a ver com a cristã, eis que aquela apenas descreve a ordem secreta
imperante no universo, fazendo-o por meio de enigmas e sem pretender
qualquer transformação dessa ordem, objetivando antes a sua manutenção
a qualquer preço. Pelo mesmo motivo antirrevolucionário, em um tempo
circular se faz filosofia e ciência para se revelar a essência circular do tempo,
escondida por trás da aparente mutabilidade fenomênica. Assim, por meio do
oráculo grego, da filosofia e da ciência é possível reafirmar constantemente
o tempo verdadeiro do ciclo. Ao contrário, a profecia judaico-cristã anuncia
o fim dos tempos, não a revelação de qualquer essência escondida no tempo
atual e aparencial. Filosofia e ciência são atividades inúteis e mesmo peri-
gosas em uma concepção cristã de mundo porque servem para reafirmar
o tempo enquanto algo infinito, permanente, dotado de leis próprias e que
não se destina a nada, a não ser à sua própria automanutenção. Daí porque a
verdadeira concepção de destino só pôde surgir no contexto judaico-cristão,
tendo os povos antigos – em especial os gregos – entendido tal ideia em um
sentido puramente causal e mecânico, sem qualquer perspectiva escatológica.
Por fim, as antecipações se refletem na vivência de várias comunidades
cristãs radicais que, crentes na proximidade do verdadeiro tempo, passam a
experimentá-lo utopicamente neste mundo. Cátaros, essênios, gnósticos e,
em menor grau, certas ordens católicas oficiais, a exemplo da franciscana,

15. SCHMITT, Politische Theologie, p. 37.

94
são antecipações da comunidade cristã que está por vir. Todas essas seitas
viveram em contextos fortemente comunitários e hostis aos hábitos sociais
e usos jurídicos do que chamam de “mundo”. Assim como os milagres e
as profecias, comunidades construídas dessa maneira também são raras
na matriz temporal greco-romana-oriental, o que é plenamente compre-
ensível se atentarmos para o fato de que as comunidades cristãs radicais
não são mais do que antecipações do fim dos tempos, sendo impraticáveis
sob a perspectiva de um tempo contínuo, cíclico e autorregenerador. Em
última instância, as comunidades cristãs preparam a chegada do Messias e
representam uma crítica radical ao tempo, bem como uma aposta absoluta
no novo que virá. Por mais que o cristianismo, ao se converter em religião
de Estado, tenha renegado esse seu caráter originariamente revolucionário,
basta uma rápida leitura dos Evangelhos, mesmo os sinópticos, para perceber
seu profundo desprezo pelo mundo da política, do direito e da economia,
realidades que, não por acaso, são vistas pelas comunidades cristãs radicais
como domínios de Satanás.
Ao conceber o tempo linear em que há um progressivo manifestar-se
de Deus por meio de sinais, anunciações e antecipações, os cristãos criaram
a figura do Messias, que não é nenhum revelador do tempo, mas seu exter-
minador, ou melhor, seu cumpridor. Muito embora o tempo cristão não seja
reflexivo – ao contrário do tempo antigo greco-romano-oriental, o qual se
mostra enquanto tempo oracular-científico-filosófico –, ele é plenamente
dotado de sentido. O tempo linear é o tempo que se cumpre para dar espaço
ao Messias. As semelhanças dessa estrutura com a teoria revolucionária
marxista são por demais evidentes e já foram sublinhadas insistentemente
por diversos autores.16 Basta aqui comparar a figura do Messias com a classe
proletária: ambos inaugurariam um novo tempo histórico intensamente

16. A literatura sobre o tema é imensa. Entre os principais autores que veem no marxis-
mo uma versão secularizada do cristianismo e, em especial, do messianismo, devem ser
lembrados BRINTON, A history of western morals, GERLICH, Der Kommunismus als
Lehre vom tausendjährigen Reich, LÖWITH, Meaning in history, MONNEROT, Sociology
and psychology of communism, TALMON, The rise of totalitarian democracy, TAUBES,
Abendländische Eschatologie, TUCKER, Philosophy and myth in Karl Marx, TUVESON, The
millenarian structure of “The communist manifesto” e VOEGELIN, Wissenschaft, Politik und
Gnosis. Para uma posição radicalmente contrária, cf. KELSEN, Secular religion, p. 163-197.

95
real e oposto ao não-tempo, seja o da pré-história capitalista, seja o da
circularidade pagã.
Para além desses dois modelos clássicos de temporalidade – circular e
linear –, há ainda um terceiro, característico do mundo contemporâneo. Os
parcos desenvolvimentos e debates suscitados pelo magistral ensaio-mani-
festo publicado em 1967 sob o título A Sociedade do Espetáculo (La Societé du
Spectacle) não souberam identificar aquela que é talvez a maior contribuição
que Debord deu à filosofia: a ideia de que o espetáculo representa um novo
modelo de tempo,17 quer dizer, o sentido da prática total de uma formação
econômico-social.18
Assim como o tempo circular, o tempo espetacular é contínuo e per-
manente, não reconhecendo qualquer início ou fim absoluto, com o que se
afasta do tempo linear judaico-cristão. De fato, o tempo espetacular não
postula nenhuma origem, embora ele próprio, como modelo histórico do
pensar, tenha tido um início que pode ser rastreado nas primeiras décadas
do século XX.
No tempo espetacular, o passado é intensamente maleável e reconfi-
gurável. As cesuras, tão importantes no tempo cristão, já que anunciam,
sinalizam ou preveem o verdadeiro tempo, são completamente desconside-
radas na dimensão do tempo espetacular. Por mais que um fato possa negar
o espetáculo e a sociedade capitalista – que ao mesmo tempo fundamenta
e depende do primeiro –, os mecanismos espetaculares o capturam e em-
pobrecem mediante a irreflexividade de imagens e slogans, transformando
o que poderia ser um evento em anódino fato, tema que será retomado na
seção IV.2.
É dessa maneira que o ataque às torres gêmeas do World Trade Center
em 2001 – evento que poderia ter fundado um novo tempo mediante a con-
sideração do caráter autodestrutivo e claramente insano do capitalismo que
o produziu – acabou se convertendo em mais um fato entre muitos outros
a justificar a continuidade da empobrecida narrativa que pressupõe uma
heroica luta entre o bom e humanitário Ocidente e o obscuro e maléfico
Oriente. O ataque serviu para reforçar e confirmar a “história do progresso”

17. Debord desenvolve essa reflexão em todo o livro, muito embora reserve especificamente
o capítulo VI para uma discussão concentrada acerca da temporalidade espetacular.
18. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 11.

96
própria do espetáculo, não para negá-la mediante a inequívoca percepção de
que o planeta se encaminha rapidamente – de maneira linear-cristã, poderia
ser dito – rumo à catástrofe final.
Do mesmo modo, o colapso do sistema de crédito estadunidense, que
gerou a crise de 2008, poderia ter representado um evento capaz de abrir
as portas da história. Com base no informe sobre estabilidade financeira de
2008 do Banco da Inglaterra, Juan-Ramón Capella e Miguel Ángel Lorente
comprovaram que se os bancos dos EUA não tivessem sido salvos pelo
governo, isso significaria que deixariam de ser emprestados em todo o
mundo cerca de 60 trilhões de dólares, o que equivaleria a paralisia total e
a ruína sem remédio de todo o sistema.19 Todavia, o poder político, sempre
comprometido com sua automanutenção, garantiu a rápida e eficaz trans-
formação desse potencial evento em um simples fato na história triunfal
do capitalismo, e isso inclusive com a distribuição de prêmios e bônus para
os agentes financeiros que produziram a crise. Afinal, não devemos nos es-
pantar: é preciso que o sistema especulativo-capitalista premie aqueles que
produzem as crises necessárias ao contínuo reajuste da máquina financeira,
a qual pretende funcionar para sempre, in perpetuo moto.
Assim como ocorre nos exemplos dos dois parágrafos anteriores, o
tempo espetacular não aponta para nenhuma consumação ou fim dos dias,
durando indefinidamente, o que só é possível graças ao seu caráter irreflexivo.
Se os povos antigos compreendiam o tempo enquanto estrutura aparencial
que era preciso desvendar, superando as primeiras impressões sensíveis até
chegar ao lógos, expressão da força ou dos deuses que organizam o sagrado
ciclo da realidade, uma sociedade pós-metafísica como a capitalista não
pode considerar o tempo real senão como real, quer dizer, desvestido de
qualquer transcendência, sendo em essência o que é na aparência. Se o ser
e o parecer do tempo são uma coisa só, não há nenhum sentido a desvelar:
o tempo passa a durar indefinidamente enquanto mero escoar das horas,
identificando-se assim com a vivência do contínuo.
Essa duração permanente do tempo espetacular também o afasta do
tempo linear, que existe para se cumprir, sendo, portanto, revolucionário.
Por não objetivar nada (diferentemente do tempo linear) e não ser reflexivo
(ao contrário do tempo circular), o tempo espetacular dura de modo amorfo

19. CAPELLA; LORENTE, El crack del año ocho, p. 31.

97
e quase animalesco, eis que qualquer transformação efetiva é de antemão
abortada, bem como a possibilidade de sequer pensá-la.
Em síntese, pode-se dizer que o tempo espetacular unifica em sua mun-
dividência as piores características dos tempos circular e linear, sem trazer
como contrapeso suas virtudes. Se o tempo circular é permanente e contínuo,
mas reflexivo, e o tempo linear é, ainda que irreflexivo, finito e marcado por
cesuras que possibilitam a revolução, o tempo espetacular é contínuo, perma-
nente e irreflexivo, combinação que torna impossível e impensável qualquer
mudança. A junção dos fatores permanência e continuidade, que não exis-
tem no tempo messiânico-linear, com o fator irreflexividade, que inexiste
no tempo cíclico do eterno retorno, dá origem a um tempo fechado sobre
si mesmo, imune à mudança e autorreprodutor de sua carência de sentido.
Se o tempo cíclico só pôde se afirmar graças à produção agrícola –
sempre renovável e potencialmente infinita – característica das sociedades
que o conceberam, e se o tempo linear relaciona-se à revolução que tornaria
possível a produção total do corpo divino neste mundo – indo do pai criador
do Gênesis ao Espírito Santo julgador do Apocalipse, passando pelo evento
Cristo –, parece ser correto afirmar que o tempo espetacular também se
relaciona a um tipo específico de produção. Mas o que se produz em um
mundo sem ciclos e sem qualquer princípio de transcendência? Ora, se produz
tempo, tempo sempre igual a si mesmo. Eis a característica do tempo espe-
tacular que o torna uma mercadoria, quer dizer, “uma acumulação infinita
de intervalos equivalentes” irreversíveis e ilimitadamente intercambiáveis.
No mundo espetacular, o tempo é mera quantidade.20
O produto do tempo espetacular é mais tempo. Daí porque o capitalismo
precise monopolizá-lo sob as formas do trabalho e suas pausas, conforme
discutido na seção III.2. Assim como o trabalho representa uma apreensão
abstrata do tempo, que passa a ser medido em horas extorquidas ao tra-
balhador pelo processo de produção alienada a que ele está condenado, o
tempo também é entendido enquanto porção que, convertida em espetáculo,
torna suportável a sobrevivência sob uma temporalidade que, sem reflexão
ou revolução, só produz mais tempo. Em uma realidade na qual submissão
(trabalho) só produz mais submissão (trabalho), o espetáculo é o elemento

20. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 147.

98
anestesiante garantidor de preciosos momentos de “tempo livre” – programas
de televisão, relacionamentos na internet, partidas de futebol, férias, finais
de semana etc. – que, na verdade, apenas reforçam a servidão.21
O tempo espetacular corresponde à consumação e à verdade, em termos
conceituais, do tempo burguês, que foi o primeiro a insistir na dimensão
irreversível do trabalho. Todavia, o tempo burguês ainda não tinha a força
necessária para conceber uma nova temporalidade que pudesse se opor aos
modelos circular e linear. O tempo espetacular conseguiu tal façanha ao se
reconhecer enquanto produto e produtor de tempo. Mais do que transformado
em mercadoria, o tempo entendido como única verdadeira mercadoria se dá
enquanto “história” imediatamente vivenciável, jamais como algo sujeito à
mediação e, portanto, pensável. Desse modo, o tempo espetacular equivale
a um radical abandono da história; trata-se de uma paralisia da memória,
ou seja, uma falsa consciência do tempo.22
O reconhecimento do caráter onicompreensivo da mercadoria “tempo”
leva não à sua desvalorização, mas à sua dessignificação. Com efeito, se o
tempo dessacralizado é a única mercadoria, não pode ser padrão para nada.
Um padrão só tem sentido diante de coisas diferentes dele próprio. Se tudo
pode ser reduzido a tempo, tudo pode ser temporalizado infinitamente.
Assim se completa o ciclo do tempo espetacular, que produz tempo vazio de
sentido graças à vinculação entre trabalho e espetáculo. Segundo Debord,
ao se recortar o tempo da produção em fragmentos abstratos iguais, tem-se
algo como um mesmo dia sobre todo o planeta, um tempo irreversível unifi-
cado sob os auspícios do mercado mundial e do espetáculo que o sustenta.23
Caso se duvidasse por um segundo dessa tarefa onitemporalizante do
espetáculo, todo o tecido do capitalismo se romperia. Contudo, exatamente

21. No mesmo sentido: “En los países avanzados el tiempo libre de los trabajadores ha sido
colonizado enajenadamente. El ‘centro comercial’, el ‘parque temático’, la ‘animación cultural’,
el ‘macroconcierto’, las discotecas, la tele-compra, la pornografía y la droga, los viajes ‘de
placer’; así como los ‘lugares del vacío’ del fin de semana: los del consumo masivo de alcohol,
autopistas, ‘áreas de descanso’, ‘salas de embarque’ y cosas como ésas; y más que nada los
infinitos gadgets y videojuegos, las ‘distinciones’ ostentativas personales en forma de artículos
de marca, de moda o de lujo, o simplemente posesorias...: todo ello compone un gigantesco y
reticulado sumidero que convierte el tiempo del descanso y de la vida libre en mero tiempo
de la plusvalía, sin valor civilizatorio” (CAPELLA; LORENTE, El crack del año ocho, p. 123).
22. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 158.
23. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 145.

99
para evitar essa dúvida, o capitalismo se apresenta enquanto religião cultual
sem descanso, sem “dias de semana”, todo ele organizado à maneira de uma
grande e infinita festa, “no sentido terrível do desdobramento de toda pom-
pa sagrada, da tensão extrema do adorador.” Tal como intuiu Benjamin, o
culto do capitalismo é permanente, o que impede qualquer suspensão ou
reflexão.24 Seu produto é a culpabilização, não os dogmas. Se uma religião
produz dogmas, esses podem vir a ser questionados e vencidos. Ao con-
trário, se ela abre mão do dogma e da teologia, que afinal são mediações
em direção ao sagrado, sobra apenas o corpo vazio da culpa, experiência
originária de toda religião. No caso do capitalismo, é a culpa que obriga os
fiéis a continuar produzindo e consumindo, como em um ritual expiatório
que jamais conhece redenção. No mundo contemporâneo isso se dá graças
ao tempo do espetáculo, que mantém o longo presente em que o culto se
renova a cada momento, sem esperança de conclusão, destinando toda a
humanidade à “casa do desespero” aludida por Benjamin.
Para facilitar a comparação entre esses três modelos de temporalidade
(circular, linear e espetacular), talvez seja útil tentar representá-los grafi-
camente, muito embora eu tenha consciência dos problemas que surgem
quando se tenta espacializar o tempo, algo que, por definição, é pura cosa
mentale, ou seja, radicalmente irrepresentável. De qualquer modo, uma
representação didática seria mais ou menos assim:

Tempo circular

24. BENJAMIN, Kapitalismus als Religion em Gesammelte Schriften VI, p. 100-103.

100
A ____ p ___ m ___ p ___ m ___ p ___ m ___ X ___ p ___ m ___ a ___ p ___ m ___ a _____

Tempo linear

?_____ _________________________________ ( ? _________________________________ )

Tempo espetacular

A representação do tempo circular não envolve maiores dificuldades.

Nele não há princípio nem fim e tudo é contínuo, razão pela qual os traços
que conformam os círculos não são interrompidos em nenhum ponto.
Ademais, seu caráter reflexivo fica evidente ao se considerar que cada camada
do círculo pode ser aprofundada até se atingir o centro, igualmente cíclico,
no qual estaria o verdadeiro sentido do tempo, a essência que se opõe – ou
melhor, dá sentido – à aparência.
Já o tempo linear é representado por um traço reto que parte de um
começo absoluto, evocado por alfa (A), rumo a um fim absoluto, identificado
por ômega ( ). Contudo, apesar de linear, esse tempo não é contínuo, sendo
marcado por diversas cesuras – profecias, milagres e antecipações – que se
organizam tendo em vista a mais importante de todas elas, tão importante
que já não é cesura, mas evento: Cristo (X). Esse evento muda a dinâmica
do tempo linear, que se antes já era descontinuado por muitos milagres e
profecias, passa agora também a inserir o futuro no presente por meio das
antecipações, tais como as práticas sociais utópicas das comunidades cristãs
primitivas e das seitas cristãs heréticas, a exemplo do catarismo. As antecipa-
ções servem para acelerar e esgotar o tempo futuro, que se resolve no próprio
presente, não deixando nenhum resto de futuro a ser vivenciado – ao con-
trário do que pensa Agamben em O Tempo que Resta (Il Tempo che Resta) –,
razão pela qual o falso tempo (pré-histórico, segundo o marxismo) pode
acabar, dando lugar ao verdadeiro tempo de Deus, esse sim irrepresentável.
O tempo espetacular é evocado por uma linha reta que, assim como na
figura do tempo linear, simboliza a ideia de contínuo progresso. Todavia,
ao contrário do tempo linear, o tempo espetacular não tem início e fim.
Como notou Debord, para o espetáculo o desenrolar é tudo, já que ele não

101
deseja chegar a nada diferente de si mesmo.25 Mais do que nunca, a previsão
de Orwell se revela verdadeira na dimensão do tempo espetacular: quem
controla o presente, controla o passado; quem controla o passado, controla
o futuro. Sob a perspectiva espetacular, o início do tempo é constantemente
remodelável de acordo com as necessidades do poder capitalista, motivo
pelo qual é representado por um sinal de interrogação. Curiosamente, o
tempo espetacular é aberto apenas na dimensão do passado, intensamente
maleável graças ao poder orwelliano do capital. Por seu turno, o futuro do
tempo espetacular se projeta como cópia de si mesmo entre parêntesis, eis
que ele é sempre sua própria repetição, o que impossibilita qualquer revolu-
ção ou transformação. No limite, a representação mais adequada do futuro
espetacular seria uma estrutura en abîme que colocaria continuamente
uma cópia de si mesma onde deveria estar o ômega ( ), ou seja, sua reso-
lução revolucionária. O sinal ... na extremidade direita da gravura abaixo
não indica um fim, mas a eterna repetição do mesmo padrão de “futuro”:
? _____________ (...), que coloco entre colchetes, chaves e parêntesis apenas
para facilitar a visualização:
?_____________ [ ?______________ { ?______________ ( ?______________ ...)}]
Conhecer as características do tempo espetacular em oposição aos
outros dois modelos não é bizantinismo acadêmico, mas uma necessidade
real de todo aquele que pretende praticar uma filosofia radical. A batalha
pelos destinos da humanidade só pode ser decidida hoje na arena da tempo-
ralidade. Antes de qualquer outro fator, é o tempo espetacular que, agindo
enquanto constante mediador entre a comunidade e o poder capitalista,
garante a contínua absorção das resistências pelo sistema, com o que elas
podem ser ressignificadas e tornadas inofensivas.
Se já não é possível para nós qualquer experiência significativa do
passado e muito menos a projetividade radical da abertura do futuro, resta
apenas um tempo presente amorfo e artificialmente estendido diante de si
mesmo, no qual os aparatos da propaganda espetacular agem continuamente –
trata-se de um culto sem descanso, como previra Benjamin – para tentar
transformar todo evento em fato.

25. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 14.

102
 Tal ficou claro nas manifestações populares ocorridas no Brasil em junho
de 2013, rapidamente demonizadas, controladas e esvaziadas pelas mídias,
tema discutido com mais detalhes na seção IV.3. Ora, tal domesticação só
teve sucesso porque o espetáculo domina o tempo. É ele que definiu quais
fatos existiram e quais não existiram. É ele que pôde esperar e verificar que
os protestos continuavam, sendo necessário, portanto, não simplesmente
condená-los, mas desacreditá-los mediante sua contínua exposição midiática,
que sempre ressaltava o caos e os prejuízos que as revoltas traziam ao país e
a seus bons cidadãos postados diante da televisão. Os dias e as horas que os
manifestantes estiveram nas ruas representaram os momentos estratégicos
de que o espetáculo precisava para “reorganizar” os fatos. Assim, as mídias
puderam, contando com a dimensão do longo presente que jamais acaba,
assimilar as manifestações e dizer que as tinham apoiado desde o início – o
que é mentira – e que no futuro as apoiaria também – outra mentira.
Uma farsa tão grotesca somente foi possível porque os manifestantes não
tinham qualquer controle sobre a temporalidade em que se desenvolveram
seus atos de protesto e insurreição. Eles combatiam o espetáculo dentro do
tempo espetacular, o que equivale a uma derrota antecipada. Incapazes não
apenas de perceber, mas de trazer ao palco das manifestações o passado de
opressão característico do Brasil – que, exatamente por não ter sido percebido,
sequer se traduziu enquanto uma verdadeira “tradição dos oprimidos” – e,
por outro lado, impedidos de vislumbrar qualquer projeto de futuro, nada
restou aos manifestantes senão a captura no presente controlado pelo espe-
táculo, que agora pode vender as manifestações de 2013 como símbolos do
civismo, do patriotismo e da dignidade do “povo” brasileiro. Desse modo, o
espetáculo garantiu que os traços mais importantes do movimento fossem
rapidamente esquecidos, suprimindo seu caráter violento e descomprome-
tido com ideologias partidárias. Por fim, o espetáculo tornou impossível o
reconhecimento de que nas ruas do Brasil não havia um povo uniforme e
autocentrado, mas uma multidão plural e sem propostas transitivas que
dizia um grande “não” ao poder e ao sistema capitalista.
A única via de escape real teria sido tornar o tempo tão radical quanto
as não propostas articuladas nas ruas brasileiras, realizando a revolução em

103
um instante inassimilável de puríssima violência em que todas as institui-
ções fossem atacadas de maneira simultânea, inclusive e principalmente as
mídias.26 Tomá-las e profaná-las, realizando o potencial comum que envolve
todo ato de produção da verdade: este era e é o desafio a ser vencido.

26. Como notou Lênin em 1917 no contexto dos debates sobre a liberdade de imprensa, não
tem sentido uma revolução social que mantém o monopólio da imprensa burguesa; ou
da comunicação espetacular, poderia ser dito hoje. À abolição da propriedade privada da
indústria deve seguir-se a abolição da propriedade privada da imprensa, o que justificava,
aos olhos dos bolcheviques, a censura dos jornais burgueses. De nada adiantaria tomar os
bancos e deixar livres os seus jornais, conclui Lênin, sustentando que o papel e as gráfi-
cas devem ser postos à disposição de todos os cidadãos. Os debates sobre a liberdade de
imprensa ocorridos em 17 de novembro de 1917 no Comitê Executivo Central Pan-Russo
dos Sovietes de Deputados Operários e Soldados são ricamente ilustrados por REED, Dez
dias que abalaram o mundo, p. 335-340. O tema continuou a ser discutido durante a fase
da guerra civil russa. Cf. TROTSKY, Terrorismo y comunismo, p. 152-163. Contudo, hoje as
coisas não são tão fáceis. Quando a comunicação deixa de ser imediatamente traduzível sob
as formas materiais do papel, da tinta e da gráfica, tornando-se tempo espetacular imaterial
e onipresente, é preciso repensar todas as estratégias de contestação do poder global, o que
só parece possível em uma dimensão comunitária an-árquica e a-nômica capaz de criar um
novo tempo oponível ao tempo espetacular. Tal tema será discutido na seção V.1.

104
4

Especulação

Assim como Agamben afirma que a biopolítica e a vida nua que ela
produz não são episódios isolados ou excepcionais, mas os resultados ine-
vitáveis e esperados de toda a experiência político-filosófica do Ocidente,
fundada na separação grega entre vida qualificada (bíos) e vida em sentido
genérico (zoé), Debord compreende o espetáculo como a consumação de toda
a fraqueza do projeto filosófico ocidental, que privilegiou o ver ao invés do
discutir.1 Para os pensadores gregos, a visão era o mais perfeito dos sentidos,
sendo todos os demais subvalorizados, o que trouxe como consequência a
validação de uma cultura da imagem, do ver e do ser visto, mas que não
encontra nenhum sentido fora de si mesma, já que toda realidade centrada
na visão – e não na reflexão dialogal, por exemplo – só é capaz de exibir
sua própria imagem, degradada sob a forma de um universo especulativo.
Eis aí o vínculo secreto entre as palavras “espetáculo” e “especulação”,
que se revela também em “espionagem”, “espectro” e “especial”. Todas elas
têm a mesma raiz latina espec-, que vem do morfema indo-europeu *spek-, ou
seja, “olhar com atenção, contemplar, observar”. Esse parentesco linguístico
foi finalmente trazido ao quotidiano pelo capitalismo financeiro, ao mesmo
tempo especulativo e espetacular. A raiz espec-, que também se grafa como
spec, spic e spect, está presente no latim species, que pode ser traduzido por
“aspecto”, “aparência”, “forma”, “figura”, “imagem” e “fantasma”. A mesma raiz
é encontrada nos substantivos derivados de specula, “lugar de observação”,
de onde vem speculator, ou seja, “observador”, “explorador”, “perspicaz”,
“espião” e, por fim, “espectro”.2

1. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 19.

2. A pesquisa etimológica foi feita no Dicionário eletrônico Houaiss.

105
 As palavras originárias revelam a verdade por trás das ideologias: o
especulador, ainda que perspicaz, não passa de um espectro. E isso mesmo
em uma língua que não se relaciona diretamente com o latim, como o russo,
em que “especulador” se traduz pelo vocábulo maradior, ou seja, bandido,
espírito maléfico. É claro que tal associação não é meramente linguística, mas
profundamente social, já que em geral os especuladores se aproveitam das
crises para fazer fortuna, algo que ocorreu intensamente nos primeiros quatro
meses da revolução russa, antes que os bolcheviques tomassem o poder.3
Especular evoca a ideia de olhar-se no espelho (speculum) e, portanto,
criar outra realidade, um país de faz-de-conta, uma imagem espectral que
repete ponto por ponto a realidade que o espelho, pelo fato de ser espelho
e não a coisa refletida, nega. O espelho é um utensílio profundamente an-
tiutópico, pois não aponta para um lugar que virá ou que já está. Ele nem
mesmo é capaz de, à maneira das distopias, deformar a imagem que se lhe
antepõe; ele simplesmente a reproduz, criando um excedente repetitivo de
sentido que sempre pareceu incômodo à mente humana. Em várias tradi-
ções o espelho é percebido como um objeto maléfico que suga a alma de
quem se atreve a mirá-lo ou, pior ainda, se transforma em um portal para
horríveis dimensões. A tradição do duplo (doppelgänger), que existe tanto
no Ocidente quanto no Oriente, é apenas um epifenômeno do medo ao
espelho que instintivamente nos aterroriza. Assim, parece adequado que a
mais desumana das atividades – aquela que não produz nenhum sentido
comunitário, que devora a riqueza real em nome da riqueza fictícia, criando
excedentes ilusórios e abrindo portais para um futuro de absoluta servidão –
se chame especulação.
Segundo Chomsky, ao lado da globalização da produção – que alberga
a possibilidade (ou mesmo a inevitabilidade) de imposição de retrocessos às
conquistas trabalhistas obtidas no pós-guerra –, é a explosão do capital finan-
ceiro a grande responsável pela catástrofe que hoje vemos concretizada. Antes
de Nixon, cerca de 90% do capital envolvido nas trocas mundiais era desti-
nado a investimentos e comércio, restando apenas 10% para a especulação.
Tal tendência – que já vinha sendo transformada – se inverteu a partir dos

3. REED, Dez dias que abalaram o mundo, p. 60.

106
anos 1990. Em 1994, segundo relatório da UNCTAD, 95% do capital que
circulava no mundo se destinavam à especulação.4
Com base nesses dados, Chomsky conclui que há uma política deliberada
de corporativismo estatal que projeta e realiza um mundo com pequenos
bolsões de riqueza e amplas populações miseráveis – e, por isso, supérfluas –
mantidas na ignorância e sob estrito controle.5 As pessoas que compõem os
grupos empobrecidos não são consideradas “sujeitos econômicos”, ou seja,
não podem produzir ou consumir nem o mais mínimo que o sistema oferece.6
Esse fato comprova a contínua transposição da centralidade e do domínio
anteriormente característicos das categorias políticas para as econômicas.
Se no passado o sujeito era antes de tudo político, quer dizer, no sentido
liberal, alguém que podia votar e ser votado, hoje sua real importância se
mede pela capacidade de produzir e consumir, sem o que é simplesmente
desconsiderado e abandonado à matabilidade geral que identifica o homo sacer.
Além disso, se além desses não-sujeitos econômicos – os miseráveis –
existem “verdadeiros” sujeitos – os trabalhadores –, o sistema precisa moldá-los
de maneira que assumam mais e mais os traços que definem os objetos, eis
que no capitalismo ambas as categorias se confundem. Para tanto, ao lado
do poder especulativo atuam o medo à perda do emprego, que transforma
populações inteiras em massas dóceis e resignadas, e o embotamento das
mentes patrocinado pelo espetáculo, o que prova como as três searas tratadas
neste capítulo – trabalho, espetáculo e especulação – são intercambiáveis
e interdependentes.
Ainda que julgada sob o prisma oficial do capitalismo, cujo lema é
crescimento, a especulação corresponde fundamentalmente a um fantasma.
De fato, para garantir seu artificial desenvolvimento, o sistema especulativo
se baseia no crédito e não no gasto. Em uma economia capitalista típica ou
“clássica”, o objetivo fundamental é crescer – na realidade, trata-se de seu
único objetivo –, de modo que o capital responde a qualquer problema com
a fórmula “mais crescimento”, o que, na verdade, apenas gera mais e maiores

4. CHOMSKY, A democracia e os mercados na nova ordem mundial, p. 72-73.

5. CHOMSKY, A democracia e os mercados na nova ordem mundial, p. 74-75.
6. CAPELLA; LORENTE, El crack del año ocho, p. 31.

107
problemas.7 E isso levando em conta que sequer os economistas sabem dizer
exatamente o que é crescimento...
Para entender não o conceito de crescimento, mas sua função sis-
temático-ideológica é necessário reconhecer que a uma teologia política
corresponde uma teologia econômica, algo esboçado por Agamben nas
últimas fases de seu projeto Homo Sacer, em especial na obra O Reino e a
Glória: Uma Genealogia Teológica da Economia e do governo (Il Regno e la
Gloria: Per Una Genealogia Teologica dell’Economia e del Governo). Assim
como ocorre na teoria jurídica e na teologia, nas quais os termos “soberania”
e “Deus” são ao mesmo tempo indispensáveis e inexplicados, podendo ser
compreendidos apenas sob formas negativas (“soberania não é X ou Y”,
“Deus não é A ou B”), a economia opera com base em um conceito central
que permanece obscuro. Dele podemos dizer com certeza apenas o seguinte:
crescimento não é desenvolvimento. Da mesma maneira, a ideia de produ-
ção – intimamente ligada à de crescimento – não é uma categoria unívoca,
dado que não contabiliza a destruição de que necessita e considera como
produtivas atividades que claramente não o são, tal como a especulação e a
extração de petróleo (que é uma atividade de exploração).8
Mas se a especulação se baseia em crédito, o crescimento de uma eco-
nomia especulativa é meramente fictício, motivo pelo qual a especulação
não se justifica sequer dentro dos horizontes “ortodoxos” do capitalismo.
A crise econômica iniciada em 2008 demonstrou que a passagem do círculo
virtuoso (que vai do endividamento derivado da oferta de crédito ao con-
sumo, levando à produção, que faz surgir mais crédito) ao círculo infernal
(da escassez de crédito à retração no consumo, que paralisa a produção e
torna ainda mais difícil o crédito)9 é uma consequência “natural” do sistema
especulativo. Ora, o capital que deriva do crédito não existe: ele se baseia em
operações financeiras que se dão em um vazio produtivo e que não encon-
tram nenhum correspondente no mundo empírico das trocas capitalistas.
Crédito: eis outro conceito teológico-econômico, dessa vez ligado às ideias de
crença, fé e mentira. Daí porque, na época da especulação, crescer significa

7. CAPELLA; LORENTE, El crack del año ocho, p. 27.

8. CAPELLA; LORENTE, El crack del año ocho, p. 14.
9. CAPELLA; LORENTE, El crack del año ocho, p. 85.

108
ampliar a oferta de crédito e maximizar a aposta no risco. Tal dá origem a
um verdadeiro mundo-fantasma.
Segundo Capella e Lorente, as quantias existentes sob forma contábil –
mas não na realidade fenomênica do mundo produtivo – teoricamente garan-
tidas pelas seguradoras americanas que quebraram em 2008 somavam mais
de 55 trilhões de dólares, o que equivalia ao quádruplo do PIB dos EUA e ao
PIB mundial total daquele ano. Esses quiméricos valores assegurados eram
inclusive superiores a todo o estoque de capital físico dos EUA, o que, sem
dúvida, faz surgir um mundo irreal.10 Um entre muitos artefatos típicos desse
mundo são os derivativos, molas mestras do sistema econômico-especulativo
internacional e uma das razões da crise. Trata-se de algo que não existe no
terreno efetivo da produção, sendo mantido por instrumentos financeiros
abstratos que se ligam aos valores em jogo nas futuras negociações das bolsas
de valores, não às coisas mesmas negociadas. Investir em um derivativo não
significa comprar algo, mas apostar – ter fé – em certo comportamento do
mercado e suas flutuações de preço.
É preciso compreender que a especulação só se torna possível quando
amparada sob uma temporalidade radicalmente diversa das tradicionais.
Trata-se do tempo espetacular, o qual, como visto na seção anterior, man-
tém uma radical não-relação com o passado e o futuro, apresentando-se
enquanto presente estendido. Por isso, não posso aceitar inteiramente a
análise de Hardt & Negri sobre o mercado financeiro, entendido enquan-
to estrutura mediante a qual se expropria as capacidades produtivas não
apenas do presente, mas também do futuro. Segundo entendem os autores,
a multidão é capaz de se reapropriar de tais capacidades, dado que o mer-
cado financeiro exerce suas ações com base em “trabalho futuro”, o qual
pode ser liberado: “O capital financeiro aposta no futuro e funciona como
uma representação geral de nossas futuras capacidades produtivas comuns.
Os lucros do capital financeiro são provavelmente a expropriação do comum
em sua forma mais pura”.11
Não há dúvida de que a especulação somente é realizável, como notaram
Hardt & Negri, mediante uma particular relação de exploração não apenas

10. CAPELLA; LORENTE, El crack del año ocho, p. 47-48.

11. HARDT; NEGRI, Multidão, p. 199. Sobre a face “positiva” do capital financeiro, cf. p. 355-356.

109
no tempo, mas do tempo. O que a especulação rouba é, fundamentalmente,
tempo. Mas não tempo futuro, e sim tempo presente, compreendido este
enquanto um longo horizonte de indeterminação que, por não conter pro-
jetividade, perde qualquer ligação com o futuro. De outra maneira não seria
explicável a atual predominância da especulação de curto e curtíssimo prazo,
que assume enormes riscos para obter ganhos ainda maiores. O investidor
“arrojado” opta por ações de alto risco porque não reconhece qualquer ho-
rizonte de futuro sério e nem se preocupa com o passado enquanto acúmulo
de formação e experiências. Para ele, o passado se concretiza nas tabelas que
mostram a evolução de certas ações e derivativos, da mesma maneira que o
futuro se traduz na tendência que tais abstrações podem seguir. É particular-
mente revelador que o “futuro” possa ser inferido – e de fato o é – com base
nas mesmas tabelas que mostram séries históricas do “comportamento” de
ações e derivativos. No mundo da especulação, passado e futuro se tornam
apenas variáveis do longo presente.
A espoliação se exerce sobre o presente, não sobre o futuro. Agindo
assim, os especuladores conseguem impedir a efetiva e radical vinda do fu-
turo (o diferente, o aberto), trancando o presente em si mesmo e se negando
a assumir qualquer responsabilidade por eventuais perdas e prejuízos que
suas apostas possam gerar. Sob o argumento da contínua emergência do
presente – os bancos quebrarão, o sistema financeiro entrará em colapso,
seremos todos reconduzidos ao paleolítico, precisamos fazer algo agora sem
pensar e nem projetar nada porque o momento é de urgência! –, essas perdas
são impostas ao Estado que, utilizando o dinheiro de pessoas que sequer
sabem o que é uma bolsa de valores, suporta a constante permanência de
um presente que se recusa a acabar e assim se abrir ao futuro.
Quanto às instituições financeiras, vale aqui uma rápida comparação.
Jacob Appelbaum, ativista virtual que luta contra a censura e a vigilância na
internet, afirma que empresas que agem como o Google e o Facebook devem
ser responsabilizadas por participar de uma cultura de controle, pois sabem
que todos os dados de seus usuários podem ser entregues ao Estado, caso
sejam requisitados. Mesmo cientes disso, tais empresas decidiram que é mais
importante participar do sistema do que construir uma cultura libertária na
rede. Elas não veem qualquer problema em colaborar com o Estado e trair

110
os usuários ao violar seus direitos de privacidade.12 Da mesma maneira,
instituições financeiras e bancos devem ser responsabilizados pelo simples
fato de participarem, fomentarem e manterem uma cultura da força e da
brutalidade, ainda que encoberta pelo manto da democracia e da normalidade.
Sem bancos, especulação e bolsas de valores o mundo seria incrivelmente
menos brutal, já que viveria com os recursos disponíveis – hoje e sempre
imensos – e não com base em mentiras que, mais cedo ou mais tarde, têm
que ser transformadas em dinheiro de verdade mediante a escravização das
pessoas que efetivamente trabalham. Bancos e especuladores jamais foram
e nunca serão vítimas do capitalismo. Eles não são obrigados a se submeter
a qualquer autoridade que determine que façam o que fazem; eles fazem
o que fazem porque querem. São as únicas autoridades reais por trás das
abstrações do sistema financeiro.

12. ASSANGE, Cypherpunks, p. 76.

111
 IV
Violências
“Tudo o que existe merece perecer”.
Mefistófeles/ J. W. Goethe, Fausto
1

Força, violência, inação

O título desta quarta parte se abre com um provocativo plural: vio-

lências, porque há muitas e de diversos tipos. Ao contrário, a crença liberal
na razão e no debate nos leva a considerar a experiência da violência de
maneira singular e simplista. Tudo aquilo que se opõe à boa discussão ra-
cional é violência e, portanto, algo mau. Com essa espécie de moralização
do conceito de violência, o sistema liberal-capitalista se torna incapaz de
fazer distinções sistemáticas entre as diferentes formas de uso efetivo da
força física,1 deixando de perceber o óbvio: que ele próprio, em si e por si, é
violência de classe; que para controlar a violência extralegal é preciso lan-
çar mão de outra modalidade de violência, autorizada e centralizada pelo
Estado; que todo poder político-jurídico não passa de violência constituída
continuamente ameaçada por violências constituintes. Os compromissos
retóricos típicos dos parlamentos liberais pretendem ser maneiras não vio-
lentas de lidar com os negócios públicos, sustenta Benjamin, mas no final
se revelam enquanto nítidos sinais da decadência do nosso tempo, quando
se tenta apagar a consciência da presença latente da violência (Gewalt) nas
instituições jurídicas. Os parlamentos “perderam a consciência das forças
revolucionárias [e violentas] às quais devem sua existência”.2
Ademais, ao se negar a pensar a violência de maneira radical, a tradição
da democracia liberal acaba por confundir suas causas e efeitos, tornando
impossível a consideração do tema para além de obviedades tais como
“é preciso ser violento para conter a violência”. Daí a ocorrência de um pa-
radoxo: a condenação moral da violência inicialmente feita pelo liberalismo

1. HOBSBAWN, Las reglas de la violencia, p. 301-302.

2. BENJAMIN, Para uma crítica da violência, p. 137.

115
acaba por gerar uma espécie de autorização para a prática indiscriminada
de vários tipos de violência, direta ou indiretamente.
Em certas circunstâncias o uso da violência é necessário, pensa o liberal.
Todavia, sendo a violência má em si, não é possível, mesmo nessas circuns-
tâncias, fazer distinções. Diante da impossibilidade de pensar a violência
mesma, o liberal entrega a sua prática “neutra” ao Estado e, ao invés de
fazer distinções, apenas se pergunta pela funcionalidade de seu uso estatal;
ou seja, questiona somente se o Estado consegue ou não, sendo violento,
controlar a violência. Trata-se de uma estrutura perfeitamente circular e
sem sentido, como, de resto, todo o pensamento liberal. No fim das contas,
resta ao bom cidadão das democracias capitalistas apenas aceitar a violência
como um mal necessário à manutenção do atual sistema de mundo; e isso
sem fazer muitas perguntas. Assim, a moralização da violência deságua em
sua prática incontrolada.
É sintomático reconhecer, com Hardt & Negri, que hoje a violência
dos Estados inclusive abre mão das antigas motivações legais e morais para
se legitimar, apelando a justificativas a posteriori que consideram apenas
os resultados: é legítima a violência que mantém o Império, sendo todas
as demais ilegítimas, em especial aquelas que querem mudar as estruturas
de poder existentes.3 Em outro registro, mais irônico, Paulo Arantes nota
que o único uso autorizado da violência nas sociedades ditas civilizadas se
destina a manter o consenso retórico sobre a não violência.4 Está-se aqui
de novo diante do texto seminal do jovem Benjamin, Sobre a Crítica da
Violência (Zur Kritik der Gewalt), em que ele começa por caracterizar a
violência como meio absoluto do direito, o qual não se importa com fins,
mas apenas com a monopolização do meio brutal que sempre o caracteri-
zou. Nessas três leituras – Hardt & Negri, Arantes e Benjamin –, o reforço
da ordem estabelecida funciona como justificativa retroativa absoluta para
o uso da violência, com o que esta se transforma em meio indiferente a
fins, ou melhor, em meio indiferente a quaisquer fins que não sejam, eles
próprios, meios de violência.

3. HARDT; NEGRI, Multidão, p. 55.

4. ARANTES, Extinção, p. 80.

116
 Tal percepção determina que se façam distinções. Para além de todas as
outras – violência prática, psicológica, real, física, verbal, legal, ilegal etc. –,
a distinção que me parece central é a que separa a violência que mantém
o sistema de poder atual e a violência que o destrói. Trata-se da diferença
inultrapassável entre violência instituída e violência instituidora; violência
que gera só mais violência sistêmica e violência que abre outras possibilida-
des. Esta última, para Benjamin, constitui a verdadeira violência, a violência
pura (reine Gewalt) que já não é meio para nada. Ela golpeia sem sentido,
como o Deus do Antigo Testamento, cujos desígnios são incompreensíveis.5
A violência pura fecha a porta da lei, desativa o direito, o profana – quer
dizer, o entrega à esfera dos gestos humanos, retirando-o da matriz sacral à
qual foi votado – e assim prepara uma nova terra e um novo céu. Portanto,
a filosofia radical não pode evitar a discussão do problema da violência,
devendo encará-la até mesmo como a primeira de suas tarefas filosóficas.
Há mais de um século, o hoje esquecido Georges Sorel notou que a
violência é sempre destruidora, pretendendo, com isso, separá-la de outra
experiência social: a força, que está do lado do sistema capitalista e, portanto,
tem natureza conservadora. Segundo Sorel, não se pode confundir força e
violência. Do contrário, como exemplifica Trotski no artigo A Moral Deles e
a Nossa (Leur Morale et la Nôtre), seriam idênticos o senhor de escravos que,
por meio da astúcia e da força, acorrenta seus servos, e os escravos que, por
meio da astúcia e da violência, quebram essas mesmas correntes.6 As guerras
dos opressores não podem ser identificadas com as guerras dos oprimidos,
visto que estes pretendem questionar o poder ao defender a sociedade contra
aqueles que querem submetê-la. Qualquer condenação moral do uso da
violência no contexto de movimentos revolucionários representaria apenas
uma tentativa, por parte dos opressores, de se evadir do terreno real no
qual se dão as lutas de classes, pretendendo sobredeterminá-las com base
em elementos secundários e abstratos, ligados a preferências subjetivas que
correspondem exatamente aos “valores morais” dos dominadores.
Tendo reconhecido que nenhuma democracia – nem mesmo as de-
mocracias burguesas imperfeitas – nasceu graças a métodos democráticos,7

5. BENJAMIN, Para uma crítica da violência, p. 155-156.

6. TROTSKY, A moral deles e a nossa, p. 81.
7. TROTSKY, A moral deles e a nossa, p. 75-76.

117
Trotski afirma que a moral só pode ser uma função da luta de classes,8 razão
pela qual não serve para desqualificar ações que, necessariamente violentas,
buscam a transformação radical das relações sociais. A mentira e a violência
são em si tão condenáveis como a sociedade de classes que as engendra;
somente uma sociedade sem contradições sociais poderia passar sem elas.
Todavia, o caminho para construir tal sociedade pode ser trilhado apenas
por meios revolucionários, quer dizer, violentos.9 Assim, tal violência deve
ser julgada tendo em vista o fim a que se propõe, que para uns soará justo
e necessário, enquanto para outros – os que se aproveitam da exploração
do trabalho alheio – será inegavelmente injusto. Nessa separação se antevê
a diferença soreliana entre violência e força referida no parágrafo anterior.
É revelador o fato de tal distinção ter permanecido indiscutida ao longo
de todo o século XX, caso se excetuem as leituras marginais de Benjamin e
de outros autores menos conhecidos. Se tanto a força quanto a violência se
exercem de maneira brutal, o dado fundamental que as separa é que a primeira
objetiva manter o Estado e o direito sendo, por isso mesmo, constantemente
“justificável”. Cabe à força impor certa ordem social em que uma minoria
governa, fazendo-o mediante graus crescentes de brutalidade, os quais vão
desde os regimes fiscais – que garantem expropriação “lenta, mas certa” – até
ao uso efetivo da força física, passando antes pela indispensável regulação
do trabalho e do salário, de modo a mantê-lo no menor patamar possível.10
A força é um dado onipresente no horizonte do Estado. Nós apenas não
a percebemos porque tentamos evitá-la, fazendo todo tipo de concessão.
Por seu turno, o sistema tenta a todo custo dissimular a relação umbilical e
originária entre força e direito. A ordem só se mantém se, quando e enquanto
sustentada pela força. A amarga ironia que Marx destilou em sua avaliação
sobre a Constituição francesa de 1848 n’O 18 Brumário de Luís Bonaparte
pode ser estendida a todas as Constituições, a todos os ordenamentos jurí-
dicos: se a Constituição de 1848 foi morta a golpes de baioneta, não se pode
esquecer que, quando ela ainda estava no útero, foi igualmente protegida

8. TROTSKY, A moral deles e a nossa, p. 68.

9. TROTSKY, A moral deles e a nossa, p. 75.
10. SOREL, Reflexões sobre a violência, p. 195-196.

118
por baionetas apontadas para o povo, tendo vindo à luz também pela força
das baionetas.11
Resta assim demonstrada a “verdade do Estado”, instrumento que torna
possível a construção de toda a vida social com base na experiência exceptiva
da guerra. Ao pressupor riscos incalculáveis e inimigos sempre ativos, a
forma-Estado garante a contínua e infinita modelagem da força no interior
da sociedade que promete proteger. Mais do que a política, é o Estado a
guerra continuada por outros meios.
Como nota o ativista Julian Assange, a força – que ele chama de violência,
sem atentar para o sentido soreliano do termo – conforma uma democracia
aparente sob a qual se assentam propriedades, arrendamentos, dividendos,
tributações, multas, decisões judiciais, censuras, direitos autorais, marcas
registradas e tudo aquilo que, para existir, precisa da ameaça do uso da
brutalidade.12 Por isso a força exige as noções de autoridade e de obediência
automática. Ao contrário, a violência, pelo menos aquela teorizada por Sorel
e Benjamin, não pode ter por objetivo a construção de qualquer Estado ou
autoridade, mesmo a socialista, sob pena de manter o ciclo de constante
justificação da opressão. Já não mais proletária ou dotada de qualquer outro
adjetivo, a violência pura se exerce sem nenhuma finalidade, sendo verda-
deiramente criativa porque põe em xeque um mundo que “[...] se simplifica
terrivelmente quando se testa o quanto ele merece ser destruído”.13 Portanto,
não se trata agora, como fez a burguesia por meio da força, de tomar o Estado
e torná-lo seu. Trata-se de destruí-lo sem considerar o que virá depois.
Aos que julgam tal proposta meramente teórica ou “literária” e pensam
ser impraticável qualquer revolução que atente contra a “ordem objetiva das
coisas”, seria preciso responder com o mito da greve geral revolucionária de
Sorel, que explicita a natureza radicalmente diferente que a revolução deve
assumir hoje se quiser ser possível.
O conjunto de dispositivos que, segundo Agamben, chamamos de
Modernidade, não pode ser vencido pela via da violência instrumental.
Eles foram projetados exatamente para lidar com esse tipo de violência,

11. MARX, O 18 brumário de Luís Bonaparte, p. 46.

12. ASSANGE, Cypherpunks, p. 26.
13. BENJAMIN, O caráter destrutivo, p. 188.

119
legitimando-a e reconvertendo-a continuamente em direito e política.
À pura atividade, que é a força do Estado, deve-se opor a pura inatividade.
Daí a importância no pensamento de Agamben da inoperatividade, traduzida
como potência-do-não. Bakunin defendia a necessidade de se desencadea-
rem as más paixões nas revoluções. Em um tempo de atividade incessante
e produção full time, não há paixão mais negativa do que o não-trabalho, a
inoperância, o descanso, o simplesmente deixar-se estar.
O capitalismo financeiro não pode ser vencido por novas e sucessivas
ondas de violência ativa porque tal equivaleria a apagar um incêndio com
mais fogo. Somente uma não-ação radical, tal como a que decorre da greve
geral revolucionária, pode empreender uma mudança total que, exatamente
por ser integral, com nada se compromete, apenas abre espaço. A greve geral
é o signo da inoperância, da inatividade, do se manter imóvel diante das
constantes demandas, ameaças e seduções do capitalismo. E, por isso mesmo,
a greve geral não pode deixar de ser violenta, pois significa abandonar o
mundo a si mesmo, desinflacionando os sentidos que lhe são impostos pelo
capital. Em uma greve geral revolucionária não funcionam hospitais, meios
de transporte, polícias, forças armadas etc., com o que se entrega a socieda-
de a si mesma, o que certamente será violento. Contudo, é uma violência
qualitativamente diversa da força ativa do capital. Trata-se de uma violência
que não age e nem se recusa a agir, mas que simplesmente permanece, em
si e por si, repetindo um bartlebiano “preferiria não”.
Essa violência-do-não – quer dizer, essa inoperosidade – não acumula
karma. Ela não tem contas a acertar com qualquer ação. Assim como no
budismo, a não-ação política deixa de gerar consequências infinitas que
manteriam ativo o sistema. Ao deixar de ser alimentado por ações violentas
– que, no fim, são as únicas coisas que justificam sua existência –, o sistema
se desvanece. Bastaria uma greve verdadeiramente geral e revolucionária
(em escala mundial) de algumas semanas para fundir as engrenagens de
todos os dispositivos do capitalismo financeiro. Se essa perspectiva pode
parecer ilusória, tal se deve ao perfeito funcionamento do tempo espetacular,
que nega a mudança e, no limite, a própria noção de tempo revolucionário,
como visto na seção III.3.2.

120
 Todavia, quando se prega a não violência – ou melhor, a não força – é
preciso entender que o deixar de fazer, a omissão, não é a única estratégia.
Na verdade, ela convive com diversas alternativas de enfrentamento do po-
der capitalista. Há outras formas de lutar contra o sistema que passam por
ações que, não sendo exatamente omissivas ou ativas em termos clássicos,
impedem o Estado e o capital de agirem contra as pessoas, tornando-os
inativos. Um bom exemplo seria a prática da criptografia digital levada a
cabo por organizações como o WikiLeaks. De acordo com seu idealizador,
Julian Assange, uma criptografia robusta torna impossível o armazenamento,
por parte do Estado, de dados sobre seus cidadãos. Ao se garantir o anoni-
mato na rede, tanto o Estado quanto o capital financeiro são privados das
informações que os tornam fortes porque possibilitam o controle sobre os
fluxos dos pensamentos e das revoltas na rede.
Sob o argumento de que o Estado deve investigar, vigiar e punir delitos
na internet – em especial, pornografia infantil, terrorismo, venda de drogas
e lavagem de dinheiro, os “quatro cavaleiros do infoapocalipse”, cuja simples
menção costuma justificar imediatamente todo e qualquer abuso de poder –,
há muito tempo já não existe praticamente nenhum espaço livre na rede.
Todas as informações de acesso – quando, quem, como, o quê, quanto – são
permanentemente armazenadas em servidores de empresas como o Google
ou o Facebook,14 localizados em território americano e sob jurisdição estatal.
Isso significa que o governo dos EUA pode saber tudo sobre alguém que,
em qualquer lugar do planeta, utilize um dispositivo conectado à internet.
Os EUA lançam mão dessas informações em inúmeras ocasiões para proteger
a si mesmos e ao grande capital especulativo, seja manipulando notícias e
reescrevendo o passado, seja expondo e desacreditando aqueles que denun-
ciam a corrupção política e as várias formas de opressão praticadas para
manter as coisas como estão.15
Para lutar contra o poder virtual do Estado e do capital, Assange acredita
na eficácia da criptografia, vista como última forma de ação não violenta,

14. Apenas a título de exemplo, o Facebook mantém cerca de 800MB de registros sobre a
vida de cada um de seus usuários. Cf. ASSANGE, Cypherpunks, p. 146.
15. Para uma interessante exposição dos usos e abusos da internet patrocinados pela política
de segurança dos EUA, cf. ASSANGE, Cypherpunks, p. 85-141.

121
capaz de resistir a todo o aparato do Estado porque nenhuma força repres-
sora é capaz de, por si só, resolver uma equação matemática.16 Organizações
como o WikiLeaks e rebeldes virtuais como os cypherpunks desenvolvem
programas de criptografia que impossibilitam a captação, a armazenagem
e a reconfiguração de dados. Sob o lema “privacidade para os fracos, trans-
parência para os poderosos” eles se inscrevem em uma longa tradição de
resistência não violenta.

16. ASSANGE, Cypherpunks, p. 28.

122
2

Exceção revolucionária

Conforme dito anteriormente, a distinção entre força e violência é

fundamental. Sem ela corre-se o risco de repetir um dos principais erros
de Marx, denunciado por Sorel: enxergar o projeto da revolução socialista
enquanto processo análogo à imposição histórica do Estado capitalista.1
Debord faz a mesma crítica, eis que, a seu ver, Marx tentava fundamentar
a revolução socialista com base em uma estrutura que repetisse o caminho
das revoluções burguesas, acreditando em uma evolução necessária rumo
ao comunismo.
O processo político-econômico de afirmação burguesa é único e ir-
repetível. Não reconhecer sua originalidade, vendo-o como uma fôrma
ou typos histórico constantemente atualizável, leva à incompreensão da
específica originalidade de outro modelo de revolução que ainda está por
se fazer. E ela permanecerá assim, no reino das impossibilidades, enquanto
não for realizável de acordo com suas próprias necessidades e energias
produtivas/criativas.
Marx parece não perceber que, assim como ocorre no modo de pro-
dução asiático por ele tão bem descrito, há uma imobilidade estrutural que
perpassa as lutas de classe, razão pela qual os escravos jamais venceram os
cidadãos livres na Antiguidade e os servos sempre foram subjugados pela
nobreza no Medievo, sendo a burguesia a única classe revolucionária que
sempre venceu.2 Isso traz como consequência o fato de vivermos sob um
estado de exceção que é a regra, urgindo substituí-lo por um verdadeiro
estado de exceção, como sugere Benjamin no decorrer de suas Teses.

1. SOREL, Reflexões sobre a violência, V, IV, p. 199.

2. DEBORD, A sociedade do espetáculo, §§ 86 e 87.

123
 Ao longo da história do Ocidente a regra vem sendo a dominação e a
barbárie, travestida ou não sob formas democráticas. Um verdadeiro estado
de exceção é, ao contrário, aquele que representa uma real exceção nesse
continuum histórico marcado pela permanência da submissão da maioria
diante da força da minoria. Trata-se de conferir à exceção seu significado
primigênio de revirada, corte e absoluta exterioridade em relação ao que
está dado e regrado.
Diferentemente do que ocorre no pensamento de Schmitt, o verdadeiro
estado de exceção (wirklicher Ausnahmezustand) de Benjamin não se re-
vela enquanto estrutura estatal em que o direito está suspenso e, por isso,
se autorizam as maiores atrocidades para mantê-lo (ditadura comissária)
ou refundá-lo (ditadura soberana). O verdadeiro estado de exceção – que,
segundo a Tese VIII, “tornará melhor a nossa luta contra o fascismo” – cor-
responde a um signo de descontinuidade diante da história político-jurídica
do Ocidente, representando não um desacelerador do tempo, mas um efetivo
redirecionador da história.
Nessa concepção, a exceção não significa suspensão do direito, mas seu
desvio. Por isso, mais do que exceptiva – no sentido schmittiano de algo
que suspende a normatividade ordinária para refundá-la –, a real exceção
que Benjamin visualiza é excessiva. Para dar conta de tal exigência, o pen-
sar filosófico precisa assumir aquelas características que Nietzsche ligara
ao seu conceito intempestivo de história, que se põe “contra o tempo, para
agir sobre o tempo e favorecer o acontecimento de um tempo futuro”.3 Da
mesma maneira que a história nietzschiana, a filosofia radical necessita ser
intempestiva não porque venha tarde e se atrase, mas por vir antes, ou seja,
no tempo certo, sendo capaz de fundá-lo.
Caso se leve a sério a Tese VIII de Benjamin, percebe-se que a atual
crise econômica iniciada em 2008 é tudo, menos uma verdadeira crise. Sua
função não é abrir o tempo e proporcionar uma espécie de limpeza absoluta
do terreno para a realização de inéditas escolhas e decisões sociais; ela serve
apenas para reconfigurar o sistema capitalista, purgando-o e mantendo-o.
Não é por acaso que os discursos que se centralizam na “resolução” da crise

3. NIETZSCHE, Zweites Stück, p. 5.

124
jamais propõem novas possibilidades de organização político-econômica,
preferindo insistir na necessidade de resguardar o sistema, preparando
assim sua reconstrução; ao custo, é claro, de sacrifícios e mais sacrifícios
imponíveis àqueles que não deram origem à crise, com ela não lucraram e
agora são chamados a validar – ainda que de modo formal, mediante par-
lamentos já totalmente subservientes ao capital especulativo – políticas de
“austeridade”. Essa crise que com tanta insistência se teme não é um evento
capaz de abrir o tempo, e sim mais um mecanismo de recrudescimento da
“única alternativa” legada pelo fim da história.
Se, como quer Badiou, um evento significa uma espécie de ruptura no
desenvolvimento planejado e simétrico da humanidade4 – conceito que se
aproxima da ideia de verdadeiro estado de exceção proposta por Benjamin –,
a presente crise só pode ser lida enquanto seu contrário absoluto, ou seja,
um não-evento. Ela apenas reforça a onipresença e a inescapabilidade do
capital e da opressão que ele instrumentaliza. Benjamin tem razão quando
dá a entender que vivemos sob um estado de exceção fictício. Tornada co-
tidiana, a crise se mostra como mecanismo de autocompensação e retroali-
mentação do sistema capitalista, entendido enquanto estrutura econômica
que sustenta a experiência temporal característica da Modernidade, qual
seja, a normalidade da crise.
Ora, a “crise” é normal – crack das bolsas de 1929, crises do petróleo nos
anos 1970, crise russa de 1998, crise financeira mundial de 2008 etc. – porque
integra os mecanismos profundamente opressivos que o capital utiliza para
explorar as forças de produção (e de distribuição) que ele submete. Por outro
lado, uma crise real – o verdadeiro estado de exceção de que fala Benjamim
ou o evento de Badiou – pressuporia a possibilidade de uma radical reaber-
tura do tempo, uma destruição sem salvação do sistema capitalista que vive
da ficcionalidade da crise tornada normal. Ainda que não seja nesse sentido
que caminha a tese original de Koselleck – segundo a qual a Modernidade é
o tempo da crise –, tal ideia pode ser aqui retomada sob outro viés.
O mero fato da existência de várias crises sucessivas na história recente
do Ocidente demonstra que não houve qualquer ruptura real com o capi-

4. BADIOU, L’événement “crise”, p. 20.

125
talismo, mas sim sua simples reestruturação. Sempre internas ao sistema
e jamais externas, sempre inteligíveis sob a grande metáfora dos “ciclos de
produção”, as crises se encadeiam enquanto movimentos de recolocação
do capital global.5 Assim, diante de falsas crises – que de fato são apenas
ajustes –, cabe à filosofia radical a preparação apocalíptica de uma verda-
deira crise em que todas as coisas sejam julgadas sem a garantia prévia do
que quer que seja.
Segundo Badiou, eventos são eclosões inesperadas de tempo capazes
de fundar novas narrativas e vivências sociais, atualizando os tempos em
potência que adormecem na linearidade do tempo “histórico” capitalista.
Os dispositivos ideológicos do capital servem para transformar continua-
mente eventos em fatos, quer dizer, em conjuntos de situações previsíveis,
assimiláveis pelo sistema e que apenas confirmam o télos da história, ou seja,
sua finalidade dada de antemão é “comprovada” por certos fatos habilmente
interpretados. Convertendo sem cessar os eventos – imprevisíveis e capazes
de abrir vários tempos – em simples fatos que apenas confirmam a suposta
direção da história, a narrativa do capitalismo triunfante nos abandona em
um presente fechado sobre si mesmo que muitos autores concordam em
chamar de extenso presente.
Tal estrutura funciona sob uma lógica autorrecursiva, levando-nos
a crer que toda história humana está presa em um pesadelo que se repete
de modo similar, aceitando unicamente algumas mudanças cosméticas –
crises de ajuste do sistema – que, na verdade, nada transformam, dado que
pressupõem uma contínua reestruturação sem comunidade.6 Prova disso é
que, na recente crise econômica em que vivemos, a base de sustentação do
sistema – que diz respeito às relações desiguais entre produção, distribuição,
consumo e financeirização – sequer foi questionada.
Nessa perspectiva, as crises cíclicas do capitalismo encontram seu exa-
to símile nos periódicos estágios de exceção que de tempos em tempos se
apoderam da “normalidade” jurídico-política, seja para restaurá-la ou para
reformá-la, respectivamente sob as formas da ditadura comissária ou da

5. CARRASCO-CONDE, Blow-up, p. 131-132.

6. DEBORD, A sociedade do espetáculo, § 192.

126
ditadura soberana descritas por Schmitt7 que, ao fim e ao cabo, servem
apenas para manter o direito, nunca superá-lo. Ao absolutizar o presente, a
temporalidade contínua do capitalismo nos faz perder qualquer ligação com
o futuro, que poderia ser visto como campo projetivo de expectativas. No
sistema de temporalidade pós-moderno, o futuro sempre já não existe, pois
equivale apenas a uma extensão do presente. De modo similar, o passado
é compreendido somente em sua dimensão museológica desconectada do
presente, com o que se perde seu potencial revolucionário.
A transformação de horizontes pela qual hoje se aspira já começou a
ocorrer – sem, contudo, chegar a se completar – em diversas oportunidades
do passado; se este fosse compreendido enquanto fundamento do presente,
poderiam ser geradas outras tantas oportunidades, trazendo para o campo
da atualidade o que antes fora só projeto inconcluso. Esse é o sentido da
“tradição dos oprimidos” de Benjamin, que pretende ver em cada derrota
do passado a possibilidade de mudanças presentes mediante a retomada
dos projetos alternativos de sociedade que foram eliminados e calados na
dinâmica do extenso presente.
Mas se a estratégia dos dispositivos ideológicos do capital consiste em,
mediante a supressão da função revolucionária do passado e do futuro,
transformar eventos em meros fatos para justificar a opressão que já foi e
preparar o campo para novas e insuspeitas brutalidades – tal como ocorreu
após o 11 de setembro, quando o mecanismo bélico-econômico ocidental
encontrou a perfeita justificativa para ações globais e permanentes de “ajuste”
do Oriente Médio –, a tarefa de uma filosofia radical só pode ser pensar um
evento inassimilável, semelhante àquela tão mal compreendida violência
pura ou divina aludida por Benjamin nas belas e enigmáticas sentenças
finais do ensaio Sobre a Crítica da Violência.
A violência divina, tal como o Deus do Antigo Testamento, não se
explica e nem é compreensível, ao contrário da violência mítica, sempre
justificadora de si mesma, sempre discutidora e raciocinante, sempre pre-
sente enquanto meio absoluto do direito. A violência divina simplesmente
golpeia, súbita como um raio. A melhor imagem para ilustrá-la seria a do

7. SCHMITT, La dictadura, p. 27.

127
Messias que, ao contrário do que se poderia esperar de um deus do amor
e da humildade, munido de chicote expulsa os vendilhões do templo, de-
monstrando o caráter constituinte do ato de violência pura, bem como a
possibilidade de assimilar a violência – desde sempre meio de manutenção
do direito – à destruição do sistema econômico de trocas já estabelecido
no próprio coração do templo e, por isso mesmo, tido não apenas como
“normal”, mas também inultrapassável.
Em cada parcela de tempo capitalista pretensamente “histórico” – “his-
tórico” porque real e experienciável, por estar escrito nos livros oficiais
cuidadosamente mantidos pelos vencedores – há tempos em potência. Na
linguagem do apêndice B das Teses de Benjamin, são as pequenas portas pelas
quais, a qualquer momento, o Messias entrará. Esses tempos podem e devem
ser despertados por eventos que, mais do que fundar novas temporalidades,
apontem para possibilidades alternativas de experimentar a realidade.
Tanto o evento, estrutura imprevisível e causadora de ruptura, quanto
a ideia de sua inassimilabilidade pelo sistema dos fatos indicariam uma
dimensão que, por estar fora do horizonte da pobre experiência do presente
capitalista, se tem como impensável. Eis a velha desculpa, cantada em prosa
e verso desde Parmênides até Hegel: pensar o impensável – não é outra a
exigência do evento e da violência pura – significa torná-lo pensável. Desse
modo, o que restasse do impensável enquanto pura impossibilidade do pensar
sobreviveria apenas na limitada realidade da experiência imediata, própria
da imprevisibilidade do evento. Por ser mera experiência, tal resíduo não
seria pensável, mas no máximo vivenciável, não se constituindo, portanto,
enquanto objeto da filosofia, mas da confusa e caótica práxis que a ave de
Minerva viria ordenar ao fim do dia. É exatamente essa função que a filo-
sofia radical deve recusar, negando-se a ser uma descrição ou justificação
de tudo que há de pensável no mundo e que, por isso, “existe” no extenso
presente do capital.
Se for verdadeira a ideia de Marx segundo a qual as sociedades só se
põem problemas que podem resolver, é chegada a hora de enfrentar esse
gigantesco problema chamado capitalismo. Para tanto, a filosofia radical deve
expandir os limites do pensável, abrindo-lhe o campo do experienciável.

128
Forçando as portas do possível, a filosofia radical abre possibilidades para
a ação social an-árquica capaz de, mediante a força da negação, expulsar os
vendilhões do templo e colocar a economia em um lugar no qual ela jamais
esteve: no anticampo que anuncia a submissão da produção – e da distri-
buição – a uma verdadeira política, à comunidade e à democracia radical.
O risco a se evitar a qualquer custo nesse processo, e que só a filo-
sofia radical pode reconhecer, é mudar para que tudo permaneça como
está, conforme adverte Tomasi de Lampedusa no clássico O Leopardo (Il
Gattopardo). A própria estrutura do sistema capitalista está construída
para tornar ineficaz todo projeto político de mudança. Prova disso é a sua
capacidade de domesticar os movimentos de contestação, transformando
críticas sérias em espetáculos amorfos. Para compreender esse tema talvez
seja instrutivo o estudo de um caso real – as Jornadas de Junho de 2013 no
Brasil –, conformando assim uma análise que vai do pensamento à práxis.

129
3

Revoluções críticas e espetaculares

3.1. O pano de fundo

Algo estranho aconteceu no Brasil entre os dias 17 e 29 de junho de 2013.
O que começou como uma simples e diminuta manifestação contra o aumento
do preço do transporte público em São Paulo rapidamente se transformou
no maior movimento de contestação popular que o Brasil viu nos últimos 20
anos, com a ocupação de espaços públicos e protestos diários que reuniam
de 100.000 a 250.000 manifestantes nas principais cidades (São Paulo, Rio
de Janeiro, Belo Horizonte e Brasília), congregando em todo o país cerca de
3.500.000 pessoas nas ruas.1 Esses movimentos ficaram conhecidos como
Jornadas de Junho ou Revolução do Vinagre, tendo em vista a violenta reação
das forças policiais e militares brasileiras, que utilizaram de forma maciça
gás lacrimogêneo para dispersar as multidões. Mas alguém descobriu que a
ação irritante do gás lacrimogêneo no organismo humano pode ser mitigada
pelo uso do vinagre, que assim se tornou um símbolo de resistência para
as pessoas que diariamente tomavam as ruas do Brasil. Ao mesmo tempo,
de maneira completamente autoritária e ilegal, o vinagre passou a ser visto
pelas forças policiais como uma substância ilícita comparável a drogas proi-
bidas, de modo que qualquer um que portasse vinagre nos dias e locais das
manifestações poderia ser preso. E isso sem qualquer lei ou ato normativo
que classificasse o vinagre enquanto substância de uso ou porte ilegal. Ele
era e ainda é no Brasil e no mundo um simples tempero para saladas. Mas

1. Os dados empíricos sobre as manifestações foram colhidos no artigo de SECCO,

As jornadas de junho.

131
o novo uso dado ao vinagre pelos manifestantes de junho levou o Estado a
também “inovar” sem qualquer preocupação com o simulacro de legalidade
sob o qual ele se apresenta.2
As manifestações se iniciaram com reivindicações bem concretas e
tradicionais, mas logo se metamorfosearam em movimentos difusos, acên-
tricos, multitudinários e, em alguns casos, violentos, com o que a ordem
estabelecida pôde demonizá-los, já que o uso da força, segundo entendem
as classes dominantes, é monopólio do Estado, ou seja, delas próprias. Uma
das mais interessantes circunstâncias desse processo foi a condenação inicial
dos protestos feita com o descaro habitual por todas as mídias que, todavia,
passados alguns dias, começaram a elogiá-los, interpretá-los e assimilá-los à
matriz do poder dominante, colocando na boca dos manifestantes slogans e
objetivos que não existiam ou eram completamente minoritários. Só assim
o espetáculo midiático, sempre ao lado das forças conservadoras, conseguiu
efetuar a separação entre as “pessoas de bem” e os “vândalos” infiltrados nos
movimentos que, uma vez etiquetados, puderam ser duramente reprimidos
nas verdadeiras praças de guerra instaladas em São Paulo, Rio de Janeiro e
Belo Horizonte.
Contudo, o que não se percebeu – ou não se quis perceber – nessas
manifestações e suas reivindicações caóticas, descentralizadas e contradi-
tórias é o que efetivamente estava e ainda está em jogo: o poder de decisão
sobre a normalidade e a exceção no Brasil, a simples e básica liberdade de
ir e vir, a compreensão de que os recursos públicos devem ser aplicados em
finalidades realmente públicas e não na construção de estádios de futebol
que jamais se abrirão para aqueles que os ergueram. Em suma: o destino
de um país que parece ter se dado conta de que a “pátria de chuteiras” é
um entre os muitos mitologemas dos quais o poder se utiliza para manter a
ditadura econômica capitalista travestida com cores liberais e “democráticas”.
Não é coincidência, portanto, que a Revolução do Vinagre tenha se
iniciado quando o Brasil recebia o evento elitista da Fédération Internationale
de Football Association (FIFA) chamado de Copa das Confederações, uma
espécie de ensaio geral para a Copa do Mundo de futebol de 2014. A Copa

2. Para um relato sobre as arbitrariedades e os abusos da polícia brasileira quando confrontada

com essa “perigosíssima” substância, qual seja, o vinagre, cf. LOCATELI, Vinagre dá cadeia.

132
das Confederações determinou a criação de zonas de exceção no entorno
dos estádios das principais cidades brasileiras. Nelas valia o mandado so-
berano da FIFA, ainda que as forças policiais e militares que as vigiassem
fossem exclusivamente brasileiras, dando assim um perfeito exemplo da
privatização de espaços, recursos e serviços públicos.
Mas esse é apenas um dos exemplos do autoritarismo que se revelou
no Brasil durante a Copa das Confederações. Entre as muitas ações auto-
ritárias e excepcionais tomadas pelo governo brasileiro para “possibilitar”
a Copa podem ser citadas as irregularidades na construção de estádios e
outras obras públicas, as desapropriações a que foram submetidas famílias
inteiras que tiveram o azar de habitar áreas destinadas à exploração eco-
nômica monopolista da FIFA, a criação de novos crimes e mecanismos de
uso das forças de segurança do Estado contra seus próprios cidadãos, o que
em diversas cidades brasileiras ocasionou a morte ou o desaparecimento de
pessoas durante as manifestações de junho.3
Pois bem, não obstante esse rico quadro, a teoria social acadêmica
brasileira foi incapaz de oferecer interpretações e leituras alternativas sobre
o movimento. Para além de algumas rápidas análises escritas no calor do
momento, algumas delas realmente excelentes,4 não houve no Brasil debates
em profundidade sobre as Jornadas de Junho, que assim acabaram condenadas
a um rápido esquecimento. É como se o pensamento filosófico-social não
soubesse exatamente o que fazer com um movimento em si mesmo contra-
ditório e que negou, graças à sua própria estruturação acêntrica, horizontal e
violenta, as categorias canônicas de análise costumeiramente utilizadas para
enquadrar e compreender a realidade político-social brasileira.
Assim, por exemplo, se algumas correntes julgaram o movimento legí-
timo em seus objetivos, por outro lado condenaram seu apartidarismo e a
ausência de líderes e propostas bem definidas. Já outras orientações teóricas

3. As diversas violações de direitos praticadas no Brasil em nome dos megaeventos (Copa

do Mundo de 2014 e Olimpíadas de 2016), em especial no que diz respeito às remoções
forçadas, estão documentadas no extenso dossiê Megaeventos e violações de direitos huma-
nos no Brasil, texto produzido pela Articulação Nacional dos Comitês Populares da Copa
(ANCOP) e disponível em: www.portalpopulardacopa.org.br.
4. A obra coletiva Cidades rebeldes recolhe alguns excelentes textos sobre diferentes aspectos
das Jornadas de Junho.

133
insistiram no papel democrático das Jornadas de Junho, mas sem conse-
guir explicar e aceitar seu caráter violento. Muitos analistas se limitaram
a se escandalizar e logo a condenar a convivência (efêmera, é verdade) de
grupos sociais normalmente antagônicos (exemplo: moradores de favelas e
filhos da classe média alta brasileira), imputando exclusivamente aos pobres
o recurso à violência, tentando com isso traçar contínuas distinções entre
os “bons e legítimos manifestantes” e os “maus baderneiros” que teriam
se infiltrado em um movimento que a mídia já dominara ao chamá-lo de
“cívico”, “patriótico” e “democrático”.
De qualquer maneira, o que se percebe, mais do que apatia crítica, é a
ausência de categorias conceituais amplas o suficiente, que permitam assim
pensar a Revolução do Vinagre em sua integralidade e não apenas algumas de
suas características, tais como a organização acêntrica e a violência. Ao que
me parece, só o instrumental teórico da filosofia radical é capaz de oferecer
uma leitura do movimento que, transcendendo a mera análise acadêmica,
proponha pautas concretas de ação revolucionária nos dias de hoje.

3.2. Lutas em rede

Um dos riscos que os movimentos sociais pós-modernos devem en-
frentar me parece bem moderno. Trata-se da ressaca da revolução. Marx
entende que esse fenômeno é típico das revoluções burguesas do século
XIX, nas quais as pessoas, como num sonho, atingiam sucesso após sucesso,
respiravam o êxtase das ruas, se apaixonavam por suas ideias (a expressão
é de Žižek) e logo em seguida acordavam em um mundo essencialmente
igual ao que pretendiam transformar, ou seja, um mundo de oprimidos e
de opressores. Ao contrário, seria preciso seguir o modelo que Marx vê nas
revoluções proletárias de seu tempo, que eram autocríticas e sabiam sempre
retomar sua marcha para reafirmar as conquistas que obtiveram, zombando
de si mesmas e dos limitados objetivos que no início as inspiraram, querendo
e exigindo sempre mais, como parece ter ocorrido, em algum momento, no
Brasil em junho de 2013, quando um simples aumento de 20 centavos no
preço do péssimo transporte público de São Paulo ocasionou um maciço
e insistente movimento nacional de contestação em que os mais otimistas
quiserem ver traços pré-revolucionários.

134
 Retomando um rápido parágrafo d’O 18 Brumário de Luís Bonaparte,
Marx nos apresenta duas formas de revolução, a burguesa e a proletária,
oferecendo-nos ainda o elemento capaz de diferenciá-las, qual seja, a capaci-
dade de atingir pontos de não retorno, algo que só as revoluções proletárias
conseguiriam.5 Com efeito, a classe proletária, mais do que revolucionária
por natureza, seria a última classe revolucionária, pois é a única que, para
se autolibertar, precisa destruir todas as condições sociais de opressão do
capitalismo e assim mudar o mundo como um todo, não sendo suficientes
meras reformas. Uma atualização dessa intuição de Marx poderia ser feita
para nos permitir comparar as revoluções burguesas do século XIX com as
revoluções espetaculares do século XXI. Uso o termo “espetacular” no sentido
que lhe dá Debord, pretendendo frisar o fato de que um movimento assim
só sobrevive no curto tempo em que sua imagem é exibida. Nas revoluções
espetaculares não há ação efetiva propriamente dita, mas sim um jogo de
ver e ser visto. Não é que nelas as pessoas estejam simplesmente brincando.
É claro que elas querem extravasar suas queixas privadas e insatisfações pú-
blicas. Tal constitui um aspecto muito importante que não pode ser ignorado.
Todavia, os manifestantes espetaculares estão mais preocupados em tirar
uma foto a ser curtida no facebook, de modo a comprovar que participaram
da história, lutaram pela decência do país, criticaram o governo; em síntese:
tiveram uma experiência. Nada mais característico da nossa época, pobre
de experiências, do que a exigência segundo a qual tudo deve ser registrado
e vivido como memorável, com o que perdemos a verdadeira dimensão da
memória, que só pode ser construída mediante a efetividade da experiência.
O segundo modelo é aquele das revoluções que Marx chamou de proletá-
rias e eu me proponho a chamar de críticas. Emprego aqui a palavra “crítica”
tanto no sentido tradicional proposto por Kant quanto naquele pensado por
Koselleck, para quem a ideia de “crítica” se liga à noção de “crise”. Em sua
origem grega, “crise” é o termo médico que indica o momento decisivo de
certa doença. Uma vez atingido o ponto crítico, o doente se cura ou morre.
Assim, uma revolução ou um movimento social é crítico quando, para se au-
torrepresentar, alcança situações decisivas, ou seja, pontos de não retorno. Essa

5. MARX, O 18 brumário de Luís Bonaparte, p. 29-30.

135
junção da crítica “epistemológica” de Kant com a crítica “decisiva” de Koselleck
permite que as revoluções críticas pensem suas práticas ao realizá-las,
entendendo que a transformação do sistema de produção e reprodução da
vida social exige apostas em novas subjetividades capazes de dar o passo
sem volta aludido por Marx. Nesse sentido, o papel da violência criadora
não pode ser minorado, dado que muitas das mudanças radicais, para além
do ponto de retorno e normalização, exigem o uso efetivo da violência em
suas múltiplas significações, tanto ativas (o exemplo seria a ação dos black
blocs) quanto passivas (aqui ainda vale a intuição de Sorel sobre a greve
geral revolucionária).
A partir dessa constatação, torna-se mais fácil compreender o caráter
aparentemente anárquico das Jornadas de Junho. Os manifestantes, pelo
menos até certo momento, não traduziram a revolta em propostas e projetos
políticos alternativos, tendo-lhes parecido muito mais importante trazer à
luz uma denúncia e uma condenação, ambas gerais, do sistema capitalis-
ta. Ainda que de maneira inconsciente e somente durante poucos dias, o
movimento realizou uma das tarefas centrais para a crítica do sistema: não
se deixar capturar em suas engrenagens e renegar a estrutura capitalista
como um todo. As dificuldades que tal postura faz surgir são imensas e
quase insuperáveis.
A tradição de todas as gerações mortas pesa sobre a mente dos vivos
como um pesadelo (lasten wie ein Alp), diz Marx logo na primeira página
d’O 18 Brumário de Luís Bonaparte.6 Ainda que os homens façam sua pró-
pria história, eles não a constroem da maneira que querem, livres de qual-
quer amarra, mas somente diante das circunstâncias herdadas do passado
e transmitidas ao presente, posição que, em seu determinismo, traz à baila
mais uma vez o mito da dialética. Retenhamos, contudo, o caráter crítico da
afirmação de Marx para compreendermos o que ele não poderia entender
sob o manto progressista da dialética, mas que, ainda assim, em contradição
com o próprio sistema que ele criou, pôde concluir: qualquer revolução
corre o risco de não ser mais que uma revisão, uma retomada de antigos
nomes e gritos de guerra. Ao final do 18 Brumário, fazendo um balanço de

6. MARX, O 18 brumário de Luís Bonaparte, p. 25.

136
todas as revoluções que abalaram a França na primeira metade do século
XIX e culminaram com a grotesca ditadura do sobrinho de Napoleão, Marx
afirma que revoluções como essas, parciais e limitadas pelas regras do jogo
burguês, só aperfeiçoam a máquina ao invés de quebrá-la.7
Essa ideia é retomada na obra que pode ser lida como a sequência
direta do 18 Brumário, qual seja, A Guerra Civil na França (Der Bürgerkrieg
in Frankreich), texto seminal no qual Marx leva suas teses às últimas conse-
quências. Se antes ele já percebera que toda revolução social precisa dissolver
e destruir o poder constituído e as antigas relações que o mantêm,8 exigindo
para tanto não a modificação da propriedade privada, mas o seu aniquila-
mento, não a camuflagem das contradições de classe, mas a sua destruição;
não a melhora da sociedade presente, mas a fundação de uma nova,9 em
A Guerra Civil na França Marx intui a necessidade de uma revolução con-
tra o Estado, entendido este como aparato de opressão específico da classe
burguesa. Isso significa que a estrutura de poder burguesa deve ser negada
in toto, não sendo aproveitável em nenhum aspecto.10
O Estado configura a representação do poder nacional do capital sobre
o trabalho, diz Marx, tratando-se de uma máquina do despotismo de classe
que mostra sua verdade sempre que se vê ameaçada por uma revolução
social, quando abre mão dos mitologemas igualitários e conciliatórios com
os quais pretende se caracterizar no nível retórico e recorre à repressão pura
e simples, revelando-se enquanto organização da força pública voltada para
a escravização social.11
Para escapar desse pecado original que é o Estado, os revolucionários
precisam criar suas próprias instituições e práticas sociais, como fizeram em
um primeiro momento os communards de 1871. Diante da hierarquia e da
representação parlamentar burguesa, a Comuna de Paris apostou em formas
horizontais de decisão que talvez tenham falhado porque, para além do brutal

7. MARX, O 18 brumário de Luís Bonaparte, p. 141.

8. MARX, Glosas críticas ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social” em MARX, Lutas
de classes na Alemanha, pp. 51-52.
9. MARX; ENGELS, Mensagem do comitê central à liga dos comunistas em MARX, Lutas
de classes na Alemanha, p. 64.
10. MARX, A guerra civil na França, p. 54.
11. MARX, A guerra civil na França, p. 55.

137
cerco imposto à Comuna pela burguesia acastelada em Versailles, a jovem
república não ousou concretizar a vontade de destruição em que se baseou.
É famosa a passagem da introdução que Engels escreveu em 1891 para
A Guerra Civil na França de Marx na qual ele descreve como os communards
se detiveram respeitosamente diante das portas do Banco da França. Se o
tivessem capturado, valeria mais do que 10.000 reféns, conclui Engels.12
Os parisienses deveriam ter invadido o Banco e, assim como fizeram com
as escolas e o exército, transformando-o em instituição revolucionária. Daí
deriva uma máxima ainda válida para nosso tempo, que determina não a
simples aniquilação do velho, mas a sua transformação alquímica em algo
novo, quer dizer, algo profanado, entregue a usos até então impensáveis e
capazes de abrir o tempo.
Contudo, a violência não é o único caminho para produzir revoluções
críticas, ainda que talvez seja o mais importante. Os movimentos críticos
sabem explorar muito bem as contradições do sistema capitalista, que mantém
apenas no nível simbólico a retórica liberal e democrática cujo produto final
são os direitos fundamentais. Dessa maneira, uma estratégia revolucionária
inteligente consiste em exigir que o sistema realize suas promessas de governo
democrático e de redistribuição social da riqueza, todas elas plenamente
incompatíveis com a verdadeira natureza individualista-possessiva do capital.
Claro que, ao reivindicar direitos fundamentais, os movimentos revo-
lucionários devem ter plena clareza quanto à impossibilidade de sua real
consecução no marco do Estado capitalista. Como adverte Lênin, trata-se
de usar os mecanismos retóricos da democracia liberal parlamentar para
demonstrar sua irrealidade enquanto verdadeiro sistema igualitário, deter-
minando, com isso, transformações sociais efetivas e não simples reformas
que mantêm o quadro de opressão social contra o qual os movimentos
críticos lutam.13

12. ENGELS, Introdução à Guerra civil na França, de Karl Marx, p. 194.

13. “Nosotros somos partidários de la república democrática como la mejor forma de Estado
para el proletariado bajo el capitalismo, pero no tenemos ningún derecho a olvidar que la
esclavitud asalariada es el destino reservado al pueblo, incluso bajo la república burguesa
más democrática. Más aún. Todo Estado es uma ‘ fuerza especial para la represión’ de la
clase oprimida. Por eso, todo Estado ni es libre ni es popular”(LENIN, El estado y la revo-
lución, p. 60-61).

138
 Agindo assim, os grupos revolucionários podem levar o sistema a um
colapso real ou verbal, de modo que ele seja obrigado a se mostrar às nuas
enquanto simples instrumento de dominação econômica. É claro que re-
tirar a máscara da Medusa envolve enormes riscos. Como notou Marx no
contexto da crise do Parlamento francês de 1848 a 1851, quando percebem
que os mecanismos criados para vencer o despotismo feudal – o sufrágio
universal e as liberdades civis, por exemplo – passam, a partir de certo mo-
mento, a trabalhar contra os interesses imediatos da acumulação e do lucro,
justificando e fortalecendo os opositores do sistema, os liberais se sentem
tentados a abrir mão do governo civil semidemocrático constitucionalmente
limitado e apelam para a ditadura pura e simples com o objetivo de garantir a
“tranquilidade” que o comércio exige.14 É exatamente a existência desse risco
que, além de servir para desmascarar o poder, determina se estamos diante
de uma situação revolucionária realmente crítica e não apenas espetacular,
na qual, por definição, permanece ativa e eficiente a produção simbólica
legitimadora, característica da retórica oficial dos direitos fundamentais.
No entanto, precisamos tomar cuidado para não ontologizar a diferen-
ciação entre revoluções espetaculares e revoluções críticas, mesmo porque
a exigência de não retorno que as separa é uma condição dificilmente rea-
lizável de maneira imediata, estando sujeita a condições espaço-temporais
bastante complexas.
Nesse sentido, é bom lembrar da tese de Hardt & Negri,15 a qual reflete
uma ideia já presente em Marx. Segundo afirmam, as resistências ao capi-
talismo global e organizado em rede assumem essas mesmas características,
de modo que uma manifestação como aquela ocorrida no Brasil em junho
de 2013 não pode ser avaliada tendo em vista exclusivamente o contexto
brasileiro, buscando-se saber se ela atingiu um ponto de não retorno local
para então classificá-la entre as revoluções espetaculares ou críticas. Na
verdade, as Jornadas de Junho no Brasil refletem um sentimento difuso
de revolta contra a “ordem objetiva” das coisas imposta pelo capitalismo e,
como tal, são herdeiras de movimentos anteriores, assim como inspirarão
outros no futuro.

14. MARX, O 18 brumário de Luís Bonaparte, p. 80-82.

15. HARDT; NEGRI, Multidão, p. 361 et seq.

139
 Compreender a função de um movimento crítico significa entender
que ele se dá em rede, de maneira acêntrica e mediante uma temporalida-
de/espacialidade não-linear que pode pular de país a país e de momento
a momento, configurando uma estrutura aparentemente randômica, mas
que segue seus próprios padrões radicados nos princípios da autonomia e
da horizontalidade.
As consequências mais importantes disso para as revoluções críticas
são a ausência de lideranças e a adoção do formato de rede. Para saber se as
Jornadas de Junho brasileiras atingiram ou atingirão um ponto de não retorno
que as torne críticas, é preciso entender que elas dialogam, complementam
e ressignificam outros movimentos ocorridos nos últimos 14 anos, desde
a batalha de Seattle em 1999 contra a reunião da Organização Mundial do
Comércio (quando o modelo acêntrico, apartidário e horizontalizado de
contestação se mostrou pela primeira vez) até às manifestações do Occupy
Wall Street e dos indignados espanhóis em 2011 e 2012.
Só quando forem desvendadas as profundas ligações que unem esses
movimentos, o que não significa que sejam redutíveis a um único modelo
ou projeto político, será possível entender que apontam para um questio-
namento global do capitalismo. Tal processo pode ter começado como uma
revolução espetacular, mas agora tende a se tornar crítica, incluindo países
tanto do centro quanto da periferia. Isso porque os modelos espetacular e
crítico não são estanques, mas mutuamente conversíveis. O capital financeiro
excepcionalista sempre tentará transformar qualquer movimento social em
espetáculo. Por outro lado, cabe aos movimentos sociais conduzir toda fa-
gulha de insatisfação com o sistema capitalista ao nível crítico, ou ao menos
tentar conectar essa insatisfação a uma rede crítica, tal como a que uniu o
Occupy aos indignados e, agora, à Revolução do Vinagre no Brasil, apesar das
profundas diferenças entre essas experiências. Esse aspecto relacional não
é de maneira alguma secundário e pode servir enquanto critério operativo
eficiente não para controlar os movimentos contestatórios, mas para lhes
possibilitar o exercício da autocrítica.
Um dos principais fatores que enfraqueceram as manifestações brasi-
leiras nos últimos dias de junho foi a presença, entre os manifestantes, de
grupos e indivíduos de extrema direita. Essas pessoas entendiam que suas

140
reivindicações (a maioria delas de caráter marcadamente autoritário, tais
como a adoção da pena de morte, a criminalização total do aborto e a neces-
sidade de uma interpretação cristã da vida social) poderiam ser defendidas
a partir do interior de um movimento que surgira para questionar o sistema
capitalista e cujo estopim fora o aumento das passagens de ônibus em São
Paulo. Do mesmo modo, vários partidos políticos de esquerda e de direita
tentaram – sem sucesso, felizmente – tomar o controle das manifestações
que, por vocação, eram apartidárias e até mesmo antipartidárias, visto que
a lógica dos partidos se insere nas velhas estruturas de Estado representa-
tivo-liberal-capitalista que os manifestantes recusavam.
O problema é que o acúmulo dessas contradições irresolúveis, tanto
no que diz respeito às propostas da extrema direita autoritária e apartidária
quanto no que se relaciona às tentativas de cooptação partidária (de direita e de
esquerda) do movimento acabaram por expô-lo interna e externamente a uma
espécie de desânimo político que culminou com seu progressivo esvaziamento.
A muitos parecia inclusive difícil responder aos grupos autoritários e
partidários que pretendiam se integrar às manifestações, dado que qualquer
rechaço poderia evocar uma sistemática de controle ideológico bem próxima
da matriz capitalista. Com isso as manifestações perderam seu frescor, mur-
charam e foram facilmente julgadas, classificadas e controladas pela mídia do
espetáculo. Todavia, um movimento crítico não precisa e nem pode assumir
em si todas as tendências, aceitando albergar acriticamente subjetividades
que, a exemplo de um neonazista e um pacifista, ou um homossexual e um
católico fundamentalista, são irreconciliáveis.
O caráter crítico de uma revolução não deriva da possibilidade de acei-
tar todos os valores, o que, no limite, implodiria seu poder contestatório, já
que mesmo os valores capitalistas deveriam ser afirmados pelo movimento.
Ao contrário, ser crítico significa repensar os valores que orientam a ação
política, não deixando que ela se perca em si mesma.
Por mais variadas que sejam as pautas de reivindicação – ecológicas,
econômicas, políticas, sexuais, jurídicas, culturais, afetivas etc. –, elas pre-
cisam poder ser reconduzidas a uma estrutura geral de contestação contra
a ordem político-econômica vigente. Daí a necessidade (e a utilidade) de
ligar as reivindicações locais de certo movimento às redes globais em que

141
existem outros grupos semelhantes, de maneira a comprovar que não se trata
simplesmente de questões particulares, mas sim de questões particulares que
se fundam em motivos e razões planetárias.
Da mesma maneira, a estratégia em rede16 garante aos movimentos o
contínuo exercício de suas competências críticas: ao se autoanalisar para
perceber se suas bandeiras são universalizáveis no contexto da rede global de
protestos contra o capitalismo, os movimentos se mantêm fiéis aos desejos
que os fundaram, dificultando sobremaneira o seu sequestro por parte de
grupos e indivíduos que pretendem desestabilizá-los por dentro com base
no discurso do “vale tudo”.
Apenas para exemplificar: se os manifestantes brasileiros tivessem sa-
bido lutar pelo caráter crítico das Jornadas de Junho, eles teriam ficado
bem menos impotentes diante das propostas autoritárias que a partir de
certo momento pulularam no movimento e o fizeram perder força. Bastaria
que os manifestantes se perguntassem se pautas como a criminalização do
aborto e a adoção da pena de morte poderiam ser defendidas com sucesso
no contexto da rede global de contestação instaurada e mantida por vários
movimentos anteriores, a exemplo do Occupy e dos indignados. A resposta,
obviamente, seria não; e ao tomar essa resposta já não mais como simples
resposta, mas como decisão, as Jornadas de Junho brasileiras, exercitando
o caráter crítico que as fundou – mas que se perdeu em algum momento –
se inseririam criativamente nessa rede global, podendo servir não apenas
como exemplo para outros movimentos, mas também enquanto critério
de ação, justificação e maximização de propostas de transformação social.
Trata-se de levar a sério uma exigência de Marx que se banalizou
com o tempo, mas que em seus dias soava autenticamente revolucionária.
O mote com o qual ele e Engels terminam o Manifesto do Partido Comunista
(Manifest der Kommunistischen Partei) e que muito em breve seria adotado
como lema da Associação Internacional dos Trabalhadores – “Proletários
de todo o mundo, uni-vos” – expressa, com a retórica da época, a exigência

16. Ainda que não assumamos alguns dos pressupostos metodológicos e ideológicos de Manuel
Castells, a consulta à sua obra Redes de indignação e esperança: movimentos sociais na era da
internet é fundamental para a compreensão da dinâmica das lutas em rede e da revolução
que ele chama de “rizomática” (CASTELLS, Redes de indignação e esperança, p. 149 et seq.).

142
do internacionalismo na promoção das lutas anticapitalistas, algo intuído
bem cedo por Marx. Em outro passo de sua obra, compreendendo que o
inimigo já se internacionalizara, Marx entende que só em um campo não-lo-
cal ele pode ser vencido. Nada além da internacionalização do capital pode
explicar o motivo pelo qual, em plena guerra franco-prussiana, Bismarck
cessou as hostilidades contra o governo contrarrevolucionário francês de
Thiers instalado em Versailles. Mais ainda: cedeu à contrarrevolução cerca
de 40.000 prisioneiros de guerra franceses com o único objetivo de aniquilar
a Comuna de Paris.
Todavia, essa confraternização entre o exército vencedor prussiano e o
exército conquistado francês – ambos irmanados para o massacre comum
do proletariado de Paris – obrigou o capitalismo a abrir mão de sua máscara
nacional e a se mostrar em sua verdade, qual seja, a de uma máquina de
submissão que, quando confrontada com situações revolucionárias, se faz
una e supranacional.17 Daí a necessidade do internacionalismo na luta contra
a verdadeira face (supranacional) do capitalismo, o que é ainda mais válido
hoje, quando o capital se torna volátil, apátrida e imune às fracas barreiras
nacionais que fingem tentar controlá-lo.

3.3. Antropologia política da aposta

A reivindicação internacionalista marxiana costuma ser criticada pelos
pós-modernos. Segundo afirmam, o atual estágio de ruptura, hibridação e
mistura da sociedade – ou sociedades globais – não permitiria falar em uni-
versalismos de qualquer tipo, que apenas serviriam como munição ideológica
e retórica para a defesa dos interesses de alguns travestidos de interesses
da humanidade, essa espécie de sujeito universal renegado e ridiculariza-
do pelo pós-modernismo. Já o velho Proudhon asseverara que quem diz
humanidade mente, máxima rapidamente integrada por Carl Schmitt em
sua crítica às concepções do político (das Politische) que, pretendendo se
subtrair ao dualismo essencial entre amigo e inimigo, se apresentam como
tendentes à universalização de certos valores. Estes, por serem abstratos e
irrealizáveis, somente poderiam levar a uma guerra sem fim, deslocalizada,

17. MARX, A guerra civil na França, p. 75-76.

143
móvel e voltada contra os inimigos da humanidade, exatamente como ocorre
hoje no Oriente Médio.
Todavia, essas críticas não são aplicáveis ao internacionalismo de Marx,
que em nenhum momento se pauta pelos interesses de uma humanidade abs-
trata que não aceita divisões internas entre amigos e inimigos. Ao contrário,
como fica claro no polêmico lema que fecha o Manifesto Comunista, o qual
faz referência ao proletariado e não à humanidade – saber se o proletariado
pode ser entendido como uma vanguarda da humanidade é outro problema
que não discutirei aqui –, o marxismo trabalha uma oposição fundamental.
Marx ensina que as lutas por libertação não podem ser locais, fazendo
os trabalhadores compreender que precisam se unir não apenas com base
em ideias gerais sobre a humanidade, mas sim considerando os aspectos
concretos de suas situações de opressão que, por resultarem do mesmo sis-
tema global de dominação, tendem a se repetir e a se intensificar em todos
os lugares. Quando escreve a primeira mensagem do Conselho Geral da
Associação Internacional dos Trabalhadores sobre a guerra franco-prussiana,
é sobre esse ponto que ele insiste, exigindo que os trabalhadores alemães e
franceses não se esquecessem que a guerra era, na verdade, dinástica, ainda
que fosse apresentada pelos governos como “guerra de defesa”.18 Assim, os
trabalhadores precisam se irmanar na defesa de seus interesses de classe
e não se deixar embriagar pela retórica nacionalista que os quer comba-
tendo entre si. Nesse pequeno texto de ocasião Marx assume, com clareza
quase escolar, a dualidade central que impede seu pensamento de ceder às
seduções do universalismo vazio: há oprimidos e opressores no mundo e
enquanto as sociedades forem organizadas assim não será possível falar de
universalismos, o que não impede, mas antes exige, a organização de lutas
de libertação não-locais e internacionais. É exatamente esta, em toda sua
simplicidade, a postura ética de fundo da filosofia radical.
Outra crítica, mais vigorosa que a primeira, é a de que a estratégia in-
ternacionalista de Marx se reduziria a uma espécie de imperativo categórico.
Todavia, se a atitude internacionalista baseada na comunhão planetária de

18. MARX, Primeira mensagem do conselho geral sobre a guerra franco-prussiana em MARX,
A guerra civil na França, p. 21-25.

144
lutas e objetivos guarda algo da estrutura universalizável proposta por Kant
enquanto critério último da moralidade, dela se afasta – se aproximando
justamente da concepção de Marx – ao admitir um conteúdo inalienável
que tem a ver com a resistência coletiva ao capital. Nessa hipótese, já não
se trata mais de um imperativo individual, alienado e solipsista, no estilo
do racionalismo de Kant. Há dois fatores que fazem o internacionalismo
marxiano se afastar do imperativo kantiano e o aproximam de uma filosofia
prática: a adoção de um conteúdo político anticapitalista irredutível à mera
forma da universalidade e seu caráter radicalmente coletivo, dado que o
processo de universalização das lutas sociais não se liga a um ego kantiano
autojustificante, mas a práticas reais de movimentos sociais reais em um
mundo de opressão igualmente real.
De fato, Marx entendia que só é possível pensar o capitalismo (e suas
fraturas) de maneira total. Já que o capitalismo se mostra enquanto estrutura
onipresente, as lutas que o questionam também devem ser totais, o que não
significa que devam perder de vista as particularidades das quais as revol-
tas sempre surgem. Significa apenas que esses movimentos de contestação
precisam fazer convergir o particular em direção ao universal, apresentando
as opressões locais e regionais contra as quais lutam enquanto problemas
que, na verdade, são universais e se ligam diretamente à forma de existência
totalizante do capital.
Pode-se evitar assim os dois vícios apontados por Slavoj Žižek como
os responsáveis por enfraquecer e, no limite, impossibilitar quaisquer mo-
vimentos de luta anticapitalista: o falso radicalismo, que promete para agora
a revolução mundial, como se as demandas locais nada significassem diante
de contextos mais amplos, e o falso gradualismo, que adia eternamente para
amanhã a investida frontal contra o sistema capitalista visto como um todo,
afirmando que devemos nos ocupar apenas com problemas locais.19
Ainda que seja duro admiti-lo, trata-se de saber que as revoluções
críticas têm inimigos que não podem ser integrados à rede global de movi-
mentos de contestação, sob pena de destruí-la. Eis o drama de uma decisão
verdadeiramente política que, afinal, não se baseia em qualquer fundamento

19. ŽIŽEK, Problemas no paraíso, p. 106.

145
transcendente preestabelecido, radicando-se antes na imanência de algo
irredutível a qualquer logicismo ou explicação racional: uma antropologia,
ou seja, uma visão do homem e do mundo em que ele está inserido.
Ao se referir ao princípio antropológico que anima as filosofias políticas,
Carl Schmitt as separa em dois grandes grupos, conforme compreendam a
natureza humana enquanto algo “bom” ou “mau”. Assim, caso se considere
que o homem é indigno de confiança e perigoso por natureza, as únicas
filosofias políticas adequadas serão as autoritárias, por apostarem no con-
trole, na hierarquia e na obediência. Ao contrário, a uma natureza humana
percebida como boa só seria aceitável uma filosofia política da liberdade
e da ausência de coerção externa cujo ponto mais alto e coerente seria o
anarquismo radical.20
Sem discutir aqui as polêmicas que tal classificação dual pode gerar
– ainda que, é preciso admitir, ela tenha sido apresentada por Schmitt de
modo excessivamente esquemático e formal –, é necessário reconhecer que
ela toca no ponto fundamental que nenhuma filosofia política pode evitar.
Trata-se da questão sobre a natureza humana, evitada – e não resolvida –
pelos pós-modernos.
Há uma contraposição insuperável entre Marx e o pós-modernismo,
já que diante das teses contemporâneas que sustentam o caráter aberto e
indeterminado do humano, Marx jamais deixará de frisar, talvez ainda im-
pressionado por Rousseau, que no fundo o homem não é uma paixão inútil,
bastando remover a fonte de todo o mal – qual seja, o sistema de opressão
capitalista – para que o ser humano, abandonando a pré-história de fera que
ele mesmo construiu para si, adentre verdadeiramente na era histórica, que
se verificará apenas no comunismo.
Cabe concluir com uma reflexão e perguntar a que antropologia política
os movimentos de contestação global – e a filosofia radical que os inspira – se
conectam. De partida, é claramente impossível ligá-los a antropologias que
sustentem a maldade intrínseca do homem, pois em tal hipótese caberiam
poucas dúvidas sobre a necessidade de um sistema de controle e opressão
que, entre todas as experiências históricas conhecidas, coube ao capitalismo

20. SCHMITT, O conceito do político, p. 63-74.

146
levar à perfeição. Admitir uma natureza humana má e lutar contra o capi-
talismo são posições mutuamente contraditórias.
Por outro lado, é com a eliminação do polo negativo que a questão ganha
todo seu pungente colorido, dado que nos vemos obrigados a escolher entre
uma natureza humana boa ou a declarar a própria escolha como destituída
de sentido, optando assim por uma situação de abertura do humano, o que
equivaleria a eleger algo como uma “não-natureza”.
A escolha pela natureza humana boa, que certamente foi feita por Marx,
tornou-se problemática para nós graças à crítica pós-moderna, por certo
temperada com muita fenomenologia e existencialismo. Qualquer um que
sustentasse hoje a existência de uma natureza humana – e, ainda por cima,
boa, quer dizer, totalmente contrafática – seria imediatamente tachado de
simplório ou cínico. Mas o fato é que sem uma pressuposição operativa as-
sim – ainda que seus níveis possam variar – é impossível organizar qualquer
movimento local ou global de contestação ao capital.
Nessa perspectiva, talvez o que o pós-modernismo possa nos ensinar é
que, se não há natureza humana pronta e acabada, existem sim possibilidades
construtivas e ações sociais que a cada dia integram esse ser indeterminado
e maleável que é o humano. Desse modo, a questão sobre a natureza humana
– boa, má ou inexistente – perde seu caráter dramático, passando a apontar
para uma antropologia construtivista que, no gesto da aposta, entende ser
possível – e não só possível, mas melhor – a construção de sociedades boas,
ainda que os homens que as habitem sejam indeterminados, abertos e oca-
sionalmente maus. Se não acreditamos nisso é porque perdemos a dimensão
da aposta presente em toda ação genuinamente política. Por não conhecer
de antemão todas as variáveis, a ação política precisa dar um tipo de salto
cego, algo muito próximo da experiência da fé, e postular que outro mundo
diferente do atual é não apenas pensável, mas realizável.
A antropologia política que anima a filosofia radical e movimentos como
as Jornadas de Junho brasileiras se liga à pressuposição de que o sistema
político-econômico capitalista não realiza as potencialidades do ser huma-
no; é opressor, individualista e suicida em termos ecológicos; não favorece
a sociedade e sim a feudalização dos egos; é triste e feio, idiota como um
novo rico e cognitivamente limitado; portanto, deve ser derrubado.

147
 Qualquer indivíduo ou grupo que deseje se integrar a um movimento
crítico deve estar consciente desse seu caráter contestatório. Ainda que as
revoluções críticas possam e devam aceitar as mais diversas estratégias para
atingir seus objetivos locais e globais e, de maneira semelhante, não neguem
e até mesmo encorajem as singularidades e diversidades sociais, elas não
estão abertas a todos os fins e a todas as pessoas, mas somente àquelas que
se sentem mal em uma sociedade de opressão e, por isso mesmo, querem
mudar o atual sistema político-econômico mundial. Inclusive, se necessário,
lançando mão de violências.

148
4

Contra a representação

No início do século passado, Sorel notou a profunda identificação que

une a democracia parlamentar representativa e a bolsa de valores, intuição
que se confirma com agudeza nos nossos dias. Tanto o especulador quanto
o parlamentar agem confiando na ingenuidade das massas, necessitando
ambos do apoio do espetáculo – que Sorel resumia à imprensa – para “ajudar
o acaso” mediante uma série de artimanhas.1 Contudo, mais do que tais
características, o que secretamente une ambos os personagens é o trabalho
sobre o vazio: da mesma maneira que o especulador lida com dinheiro irreal
e o multiplica, o parlamentar promete mudanças radicais na sociedade que só
se traduzem em leis desprovidas de eficácia, quer dizer, meras formas de lei.
Paulo Leminski definiu o dinheiro como suprema abstração do trabalho,
poder em estado puro, trans-coisa.2 As mesmas ideias podem ser usadas para
conceituar as leis. Assim como a moeda, elas estão para além do mundo real
que, no entanto, dominam. Tanto o parlamentar quanto o especulador nada
entendem de produção, o que, todavia, não os impede de tentar ordená-la,
impondo-se a ela e a pervertendo ao tratá-la enquanto mero epifenômeno
da distribuição desigual de que são agentes.
À filosofia radical não basta e nem é crível o discurso oficial, tanto o da
esquerda quanto o da direita. Como visto na seção III.2, é insustentável a ideia
segundo a qual capital e trabalho são inimigos históricos. Na verdade, ambos
funcionam enquanto faces da mesma moeda, que é a da opressão. Aceitar
essa ideia significa romper com todo pensamento de esquerda ortodoxo.

1. SOREL, Reflexões sobre a violência, VII, I, p. 249-250.

2. LEMINSKI, Vida, p. 204.

149
Do mesmo modo, é preciso superar outra grande mentira, dessa vez propalada
pela direita neoliberal, para quem o Estado seria o verdadeiro inimigo. Tal
corrente estaria do mesmo lado de filosofias antiestatais como o anarquismo
e, no limite, a própria filosofia radical. Nada mais falso.
No mundo ideal da escola de Chicago haveria uma “economia pura”, sem
qualquer regulamentação ou limite estatal. Todavia, Chomsky demonstrou
que tanto o capital especulativo norte-americano quanto sua indústria em
tese “transnacional” jamais poderiam ter se imposto interna e externamente
sem maciços incentivos e subsídios fiscais, labirínticas regulamentações ju-
rídicas, rotineiras intervenções no mercado e, em casos extremos, mediante
o uso da força física aparelhada do Estado.3 Quando os neoliberais pregam
suas políticas de austeridade e autossuficiência, deve ficar claro que tal só
vale para os mais pobres, condenados a sobreviver sozinhos e isolados na
selva pós-moderna ou então simplesmente perecer. Quando eles negam
ajuda e medidas assistenciais às camadas mais desprotegidas da população,
deve restar igualmente claro que isso jamais será feito com os magnatas, os
bancos e as instituições financeiras, como provou de modo eloquente a crise
econômica de 2008 nos Estados Unidos e na Europa.
Tudo isso indica que a filosofia radical deve levar a sério as ideias do
Marx de A Guerra Civil na França e compreender o Estado enquanto es-
trutura de domínio e submissão, ao contrário do que afirma toda a tradição
filosófica neo-hegeliana e teorias similares. Ainda que em alguns momentos
o Estado possa ter aparentemente aberto espaço e protegido os oprimidos,
ele é essencialmente uma máquina de exploração a serviço dos poderosos
que a dirigem.4 A filosofia radical é, portanto, antiestatal, o que não significa
que seja anticomunitária, como será visto no próximo capítulo deste livro.
Lênin entendia que todas as formas de Estado, inclusive a democráti-
co-liberal e a socialista, encarnam em si a ditadura. A única diferença entre
ambas é que a ditadura do proletariado seria provisória e pavimentaria o
caminho para o comunismo, preparando assim sua própria extinção.5 Já a
ditadura burguesa encarnada no Estado democrático parlamentar preten-

3. CHOMSKY, A democracia e os mercados na nova ordem mundial, p. 68 et seq.

4. LENIN, El estado y la revolución, p. 50-55.
5. LENIN, El estado y la revolución, p. 55-64.

150
deria ser perpétua. Por isso uma teoria revolucionária não pode se limitar
a denunciar os elementos que “desnaturam” a democracia parlamentar,
que estaria dominada por forças econômicas e grupos poderosos, tal como
aqueles que controlam o espetáculo. Na realidade, é a própria forma demo-
crático-liberal que se identifica com a ditadura.6
Não é possível fazer revoluções mediante procedimentos eleitorais.7 A
subordinação das lutas sociais aos rituais fictícios e espetaculares da demo-
cracia parlamentar significa simplesmente abrir mão de qualquer projeto de
transformação radical. De fato, os mecanismos da democracia parlamentar
indicam a possibilidade teórica (e espetacular) da tomada do poder pelas
classes oprimidas ao mesmo tempo que, na prática, a obstrui.8
Nessa perspectiva, Hardt & Negri têm razão ao definirem a representação
política, cuja materialização mais visível é o parlamento, como uma síntese
disjuntiva, ou seja, uma estrutura que possibilita a aproximação da multidão
em direção ao governo com o mesmo gesto que a aparta, interpondo-se
entre as pessoas e o poder.9 Entretanto, talvez fosse mais exato entender
que a representação só une porque separa; é esse seu gesto primordial e
nele não cabe qualquer paradoxo, já que a forma de socialização do poder
que os parlamentos fingem realizar existe apenas na dimensão retórica,
sempre desembocando na separação entre sujeitos e objetos da política.
Trotski ironiza: as nações não são clubes onde se vota solenemente a favor
da revolução social.10
Diferentemente do que afirmam as clássicas teorias da representação,
os parlamentos não representam interesses sociais preexistentes no seio da
sociedade e os trazem para a arena ordenada da discussão política institucio-
nalizada. Ao contrário, eles criam interesses artificiais no exato momento em
que se constituem enquanto órgãos de representação integrados por partidos
ideológicos que, como é óbvio, tendem a centralizar e a simplificar a discussão
política, subordinando os interesses plurais da comunidade aos interesses

6. ŽIŽEK, Terrorismo y comunismo, de Trotsky, o desesperación y utopía en el turbulento

año de 1920, pp. 18-19.
7. LENIN, El estado y la revolución, p. 53-54.
8. TROTSKY, Terrorismo y comunismo, p. 125.
9. HARDT; NEGRI, Multidão, p. 306.
10. TROTSKY, Terrorismo y comunismo, p. 124.

151
unificados e intransigentes de alguns poucos. Um processo semelhante
ocorre na seara econômica da especulação, que não faz circular as riquezas
existentes, mas “cria” supostos bens no momento mesmo em que põe o nada
a circular. Parlamentos e bolsas desconsideram totalmente as formas sociais
de produção da riqueza. Portanto, é necessário que a comunidade retome
não só o controle sobre a produção dos bens, mas também a reflexão sobre
como se dá essa produção, de modo a evitar a criação artificial de interesses/
riquezas que exigem “representação” e “fluxo”, tal como ocorre hoje.
No que se refere aos parlamentos e ao problema da representação, é
preciso superar os dualismos que separam discussão e decisão. Carl Schmitt
tinha razão em sua crítica dirigida aos parlamentos,11 entidades pluralistas e
não-homogêneas compostas pelos representantes da “classe discutidora” que
veem na política apenas mais uma ocasião para a expansão de suas identi-
dades privadas e parasitárias. Todavia, a alternativa que Schmitt apresenta,
calcada na centralidade de uma instância decisória autoritária executiva,
parece agravar ainda mais o problema, já que a “presentação”12 do soberano
schmittiano não é mais real e eficaz do que a representação liberal parla-
mentar, em especial nos nossos dias, quando o pluralismo e a diferença,
assim como o anti-autoritarismo, são inegociáveis.
A única saída para tal dilema passa pela criação de estruturas radicais
de democracia, nas quais seja impossível distinguir entre decisão e discussão,
com o que tanto a representação liberal quanto a “presentação” schmittiana

11. Para a crítica de Schmitt ao parlamentarismo, cf. ao menos Politische romantik de 1919
e Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus de 1923. Mais contempora-
neamente – e sem o vício das “receitas” e “curas” schmittianas – pode-se ler uma breve e
certeira crítica ao parlamento em CANFORA, Crítica da retórica democrática.
12. De acordo com Schmitt, “representação” é algo muito diverso daquilo que se conhece por
esse nome, não se identificando com quaisquer experiências liberais-burguesas fundadas
na lógica do mandato, tais como as que se dão entre eleitores e deputados e, no limite, entre
advogados e seus clientes. Segundo explica o autor, representar significa tornar visível e
atual algo invisível, o que se daria por meio de um ser de presença pública, tal como o papa
em relação a Deus no contexto da Igreja e, para Schmitt, o líder do Executivo em relação ao
povo soberano no “verdadeiro” Estado (SCHMITT, Verfassungslehre, p. 209). Desse modo,
prefiro o neologismo “presentação” para traduzir a ideia schmittiana de representação, que
pressupõe uma unidade direta e imediata entre o povo e o chefe do Executivo. Este não
representa o povo como o faz, por exemplo, um deputado, mas o presentifica em sua pessoa
graças a uma legitimidade democrático-plebiscitária de tipo carismático.

152
se tornam inúteis. Toda discussão deve também expressar uma decisão e
vice-versa, sem que nenhum dos polos seja privilegiado, garantindo-se assim
a vivência da experiência democrática real, sem mediações (“presentações”
ou representações). Trata-se não de refletir estaticamente a maioria, como
ocorre nos regimes de democracia representativa, mas sim de formulá-la
dinamicamente13 mediante a assunção de projetos comuns, os quais, con-
tudo, não podem ter como condição a uniformização das singularidades
que os sustentam.
Marx já intuíra essa solução ao descrever a Comuna de Paris, que não
era um corpo parlamentar, mas um órgão de trabalho ao mesmo tempo exe-
cutivo e legislativo.14 A Comuna não nasceu das insignificantes lutas entre as
formas parlamentares e as executivas de dominação de classe, construindo-se,
ao contrário, como uma revolta capaz de integrá-las, considerando que na
França de 1871 – e hoje praticamente em todo o planeta – o Parlamento não
era mais do que um apêndice defeituoso do Executivo.15 É claro que, para
tanto, é preciso resolver o enigma da multidão: como encontrar a plurali-
dade na unidade mais do que a unidade na pluralidade? Trata-se de propor
um caminho diferente daquele forjado nos moldes parmenídeo-platônicos
que subsistem há 2.500 anos. Esse é o tema do último capítulo deste livro.

13. TROTSKY, Terrorismo y comunismo, p. 135.

14. MARX, A guerra civil na França, p. 57.
15. MARX, A guerra civil na França (primeiro rascunho), p. 127.

153
 V
An-arquia, a-nomia
“[...] a emancipação humana, concebida em
definitivo sob a sua mais simples forma
revolucionária, que não passa da emancipação
humana sob todos os aspectos, entendamos bem,
segundo os meios de que cada um dispõe,
continua sendo a única causa digna a que servir”.
A. Breton, Nadja, p. 131-132.
1

Multidão: comunidade inapropriável

Em um brevíssimo ensaio de 1986 sobre Georges Bataille e o paradoxo

da soberania, texto cujas principais ideias seriam retomadas na abertura de
O Poder Soberano e a Vida Nua (Il Potere Sovrano e la Nuda Vita), Giorgio
Agamben se pergunta sobre a possibilidade de uma comunidade sem sujeitos
soberanos, encontrando na reflexão de Bataille um encaminhamento inicial
da questão e, ao mesmo tempo, uma fronteira que parece intransponível.
Segundo Agamben, Bataille recusa toda possibilidade de uma comuni-
dade comunista (ou schmittiana, posso acrescentar) baseada em vínculos fu-
sionais entre seus membros que deem origem a hipóstases tais como “o povo”
ou “os valores comuns”.1 Nesse sentido, para negar a tendência totalitária,
violenta e monossigficante “naturais” a todo projeto empírico de sociedade,
a comunidade batailliana carregaria em si um índice de irrealizabilidade, um
grau de negatividade que só se resolveria na potência da comunidade dos
que não têm comunidade. Trata-se da comunidade negativa dos amantes,
dos artistas e, mais amplamente, dos amigos, com o que Bataille parece re-
tomar, ainda que de modo bastante lateral, o ideal epicurista do jardim, que
recomenda uma vida apolítica construída com base em afinidades eletivas
entre o eu e os outros selecionados exclusivamente por esse eu.
A verdadeira comunidade seria, portanto, a comunidade de amigos,
isto é, uma comunidade dos que se veem enquanto iguais sem a necessidade
de quaisquer poderes que os controlem e exijam o reconhecimento dessa
igualdade. Agamben inclusive chega a sugerir que esse foi o projeto de Bataille
ao fundar o grupo da revista Acéphale, que congregava indivíduos capazes
de compartilhar os mesmos interesses sem que houvesse um líder entre eles.

1. AGAMBEN, Bataille y la paradoja de la soberanía, p. 17.

157
O próprio símbolo do grupo indicaria, com a ausência da cabeça, não apenas
uma crítica das instituições sociais baseadas no racionalismo e na chefia,
mas principalmente o desejo ou a paixão de autoexclusão característico de
seus membros, uma vontade de estar em um não-estar, com o que Agamben
reconhece e aprofunda o paradoxo do soberano enunciado por Schmitt.2
Desse limite destrutivo derivaria a impossibilidade da comunidade
negativa, já que o ato dos sujeitos que a fundam exigiria, enquanto contra-
parte necessária, a consideração do ser soberano capaz de se pôr em ato
enquanto mantém ativa a potencialidade. Em minha leitura, tal se relaciona
com a possibilidade política muito real de se construir entre os amigos um
consenso por exclusão mediante a constituição de inimigos comuns, na
linha do pensamento de Schmitt. Ao que parece, até mesmo em uma co-
munidade dos que não têm comunidade a vivência do comum traria em si
um grau secreto de violência originária, traduzido na categoria identitária
do inimigo, a qual possibilitaria o projeto comunitário, ainda que negativo.
Esse problema começa a ser enfrentado por Agamben em 1990, quando
escreve o altamente críptico A Comunidade Que Vem (La Comunità Che
Viene), obra em que delineia o projeto de uma comunidade qualquer. Já de
início o filósofo afirma: o ser que vem é o ser qualquer, ou seja, o ser que
não pode ser definido com base em características que apontem para pro-
priedades identitárias fixas, como ser comunista, francês ou muçulmano.3
O ser qualquer consiste naquele que é à sua maneira, englobando mais do
que a potência de ser e a de não ser; com efeito, ele pode também não não-
ser. Sendo ele mesmo, o ser qualquer se localiza fora das redes do universal
e do particular, podendo assim fundar o comum.
Todavia, a pertença ao comum, essa comun-idade, continua Agamben
citando Spinoza, é uma comunidade inessencial, já que não diz respeito à
essência ou a outras questões do tipo, pois “qualquer é a coisa com todas as
suas propriedades, mas nenhuma delas constitui diferença. A in-diferença
em relação às propriedades é o que individua e dissemina as singularidades,
as torna amáveis”.4 Apenas nesse sentido é possível construir uma ética,

2. AGAMBEN, Bataille y la paradoja de la soberanía, p. 18.

3. AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 11.
4. AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 23.

158
conclui Agamben: só a partir da consciência de que o homem não tem
nenhum destino histórico ou biológico, não é e nem deve ser certa essência
ou substância. Se os seres humanos tivessem que ser algo, haveria deveres
a realizar, mas não experiências éticas.5
Assim, ser comum não significa ser nem dever-ser comunitário. Com
efeito, não se pode confundir comum e comunidade. Por economia voca-
bular, às vezes utilizo o termo “comunidade”, mas sempre tendo em vista
que tal não se refere a qualquer teoria comunitarista anglo-saxã, sendo mais
afim – mas não idêntica – às ideias de comunidade que vem de Agamben e
de multidão de Hardt & Negri. Para estes últimos, “o comum não se refere
a noções tradicionais da comunidade ou do público; baseia-se na comu-
nicação entre singularidades e se manifesta através dos processos sociais
colaborativos da produção. Enquanto o individual se dissolve na unidade
da comunidade, as singularidades não se vêem tolhidas, expressando-se
livremente no comum”.6
Neste ponto é importante fazer referência à questão das lutas pelas
identidades característica do mundo contemporâneo.7 Hardt & Negri re-
conhecem o valor e a importância da afirmação das identidades oprimidas
(especialmente as de gênero, raça e classe) no contexto do capitalismo, mas
as lutas identitárias só se tornam realmente revolucionárias quando se voltam
para a afirmação de uma nova humanidade em que não haja identidades, ou
melhor, na qual não existam identidades fixas e seja possível o fluir e o devir
identitário independentemente dos mecanismos de apropriação do Estado e
do capital. Na linha de autores como Donna Haraway, Frantz Fannon e Paul
Gilroy, Hardt & Negri entendem que mais do que se emancipar, as identidades
precisam se libertar, quer dizer, se transformarem em movimento, negando
a fixidez que o Estado e o capital pretendem lhes impingir. Mais do que lutas
por identidades, trata-se de lutas contra a imutabilidade das identidades.
Assim como a identidade proletária é paradoxal porque tem por missão
histórica a sua própria destruição,8 não aspirando a simples reformas que

5. AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 38.

6. HARDT; NEGRI, Multidão, p. 266.
7. HARDT; NEGRI, Commonwealth, p. 333-341.
8. TRONTI, Operai e capitale, p. 260.

159
tornariam melhor a situação do operariado, antes pretendendo a abolição
dessa figura no mundo futuro do comunismo, as identidades contemporâneas
não podem se satisfazer com a mera afirmação da diferença e da negativi-
dade, mas dar um passo a mais e, tornando-se monstruosas – no sentido de
Rabelais, ou seja, plenas de potências da criatividade e da invenção –, afirmar
a positividade que se encarna no infinito poder de ser qualquer. Somente
então se atinge o nível da singularidade, ideia que Hardt & Negri associam
à multiplicidade e ao devir. A política das identidades característica dos
Estados de Direito as transforma em propriedades do sujeito (por exemplo:
ser, para além de tudo, negro ou mulher, e desse modo ser reconhecido pelo
Estado) e lhes consente, no máximo, a emancipação. Por sua vez, a política
das singularidades da multidão pretende não apenas emancipar, mas libertar
os sujeitos de suas identidades, conectando-os não à propriedade ou a certo
modo de ser, mas ao comum, ao agir mutante, ao devir.
Aqui se encontra um importante ponto de contato entre as ontologias
sociais de Agamben e Hardt & Negri. Por mais que muitos comentaristas
insistam em separá-las, entendendo que são irreconciliáveis – julgamento
que acaba sendo respaldado pelas ironias que esses autores mutuamente se
dedicam, apesar da amizade que os une –, parece ser possível rastrear certas
convergências que as localizam no mesmo lado das trincheiras. O projeto
agambeniano de um sujeito inapropriável pelo Estado, integrante de uma
comunidade qualquer – ou qualseja, para respeitar o vocábulo italiano original
qualunque que indetermina o sujeito (“ser”) e não a vontade (“querer”) –,
se encontra com a noção de commoner, pincelada por Hardt & Negri nas
últimas páginas de Declaração (Declaration) com termos que recordam a
escritura de Agamben. O commoner era aquele sujeito que, na Inglaterra
medieval, conformava um dos três estamentos sociais da época. Ao lado
dos que rezavam e dos que guerreavam havia o commoner, o que trabalhava
e, portanto, não tinha posição especial nem realizava tarefas específicas,
tratando-se de um qualquer. Mediante um autêntico gesto profanatório,
Hardt & Negri ressignificam o commoner para apresentá-lo como aquela
subjetividade aberta característica da multidão e que, portanto, se opõe às
subjetividades produzidas pela crise contínua do capitalismo neoliberal,

160
encarnadas nas figuras do endividado, do midiatizado, do securitizado e
do representado.9
O signo do comum e do qualquer é o da multidão, não o de uma nova
unidade racial, cultural ou qualquer outra, como querem as inúmeras teorias
comunitaristas anglo-saxãs, que não conseguem avançar nem um passo à
frente do marxismo e do liberalismo clássicos, dos quais não passam de
epígonos. Partindo uma vez mais da proximidade entre Agamben e Hardt
& Negri, a multidão poderia ser lida enquanto uma profanação do povo,
ou seja, uma formação plural e horizontal que priva o conceito de povo de
toda sua transcendência, unidade e homogeneidade.
Como é óbvio, a categoria onicompreensiva chamada “povo” não é mais
do que a outra face sangrenta da soberania, servindo enquanto expressão
mágica que legitima acriticamente a autoridade estabelecida. Em termos
estruturais, o “povo” representa a unidade formal transcendental (kantiana)
que, mediante a operação representativo-liberal, opera o aplainamento e a
unificação das identidades concretas. Nesse sentido, Hardt & Negri notam que
a ideia de povo é fundamental para fazer funcionar o esquema chantagista do
Estado de Direito, que só reconhece e protege identidades (o negro, a mulher,
o homossexual etc.) na medida em que elas se tornam fixas – incapazes,
portanto, de experimentar o devir próprio da multidão – e se subsumem na
indiferenciação abstrata de uma suposta unidade nacional.10 Por seu turno,
a multidão corresponde a uma nova forma de inteligência social que, para
os que lhe são exteriores, parece caótica, irracional e anárquica. Contudo,
para os que dela participam, a multidão se identifica com uma estrutura
social que tende a preservar no mais alto grau a singularidade, a autogestão
democrática e a espontaneidade, opondo-se a todos os tipos hierárquicos
e centralizados de usufruto do poder social, desde a forma geral do Estado
até as formas específicas traduzidas em partidos políticos, exércitos, grupos
guerrilheiros etc.11
O comum da multidão é aquilo que não se opõe – pois se opor é um
modo de pertencer e de se relacionar –, mas desconhece, como carentes de

9. HARDT; NEGRI, Declaración, p. 110-111.

10. HARDT; NEGRI, Commonwealth, p. 348-349.
11. HARDT; NEGRI, Multidão, p. 116-133.

161
sentido que são, as oposições entre público e privado. O fato de tal díade
já não ter qualquer potencial explicativo em nossos dias pode ser compro-
vado pela mútua conversibilidade que experimenta, de maneira que o que
é público pode passar a ser privado de um momento a outro e vice-versa.
Ainda que se queira preservar a significação supostamente original do
público e do privado, o que se consegue é sempre algo autoritário: ao reservar
o público ao terreno do sistema social, cria-se a justificativa necessária para
o incremento das medidas de segurança e de exceção, pois na sociedade de
risco ninguém tem direito à intimidade e a espaços privados. Em outras
palavras: quando se trata de vigiar as pessoas, tudo é público. Ao contrário,
hoje o privado se relaciona exclusivamente ao sistema econômico que, por
isso mesmo, se pretende livre de qualquer controle, como se o risco e o mal,
em sentido até mesmo metafísico, residissem na comunidade, nunca no in-
divíduo. Esse poderoso mitologema foi ilustrado com clareza por Rousseau,
ainda que lhe seja muito anterior. Segundo o mito do bom selvagem, é o
fato de viver em grupo que faz nascer o mal. O homem isolado seria uma
alma maravilhosa, vindo a corromper-se em uma espécie de demônio ao
construir a sociedade, que daria lugar à multiplicidade desordenada. Talvez
por isso os espíritos imundos que o Cristo expulsou de um endemoniado
tenham se apresentado sob o nome de Legião: “porque somos muitos”,12
disseram com uma só voz.
Por sua vez, o comum não se constrói entre o público e o privado. Para
ser concebido ele não precisa se relacionar ao contraste que há entre ambos.
A tarefa que ele assume é completamente diferente, já que pretende ser
substrato das multiplicidades, possibilitando assim que cada um seja suas
singularidades e, ao mesmo tempo, colabore em projetos coletivos. E isso
sem deixar de manter âmbitos identitários de privacidade. Todavia, tais âm-
bitos não podem se fundar exclusivamente no direito de propriedade, como
ocorre agora no campo do privado. Da mesma maneira, os projetos comuns
compartidos não devem se deixar capturar pela lógica da segurança estatal.13
Se o comum não se identifica com o público ou o privado e nem mes-
mo pode ser caracterizado enquanto zona de indeterminação entre ambos,

12. BÍBLIA, Evangelho de Marcos, 5:9.

13. HARDT; NEGRI, Multidão, p. 265.

162
torna-se necessário pensar o que ele é em si mesmo, construindo assim uma
ontologia social do comum. Tal tarefa pode muito bem começar por uma
crítica do trabalho, o mais importante mecanismo de apropriação e de di-
ferenciação social que conhecemos. Uma comunidade sem divisão social
do trabalho seria aquela em que tudo é comum, na qual todos são comuns,
já que as pessoas não se identificariam pelo que fizessem ou deixassem de
fazer. Tudo poderia ser feito por todos, o que subverteria toda noção de
hierarquia. Eis a verdadeira configuração de uma comunidade não originária
e pluricultural que nunca existiu; utópica, já que nela está desativada a arqué
que divide papéis e impõe comandos.
A primeira exigência e o primeiro resultado de uma an-arquia se-
ria a impossibilidade de se apropriar daquilo que é comum, o munus que
co-pertence. Trata-se então não apenas de uma an-arquia, mas também
de uma a-nomia, quer dizer, uma ausência de governo que desemboca em
uma ausência de lei reguladora da partilha do comum. Tal estrutura não dá
lugar a espaços vazios anômicos; ao contrário, ela propicia o surgimento de
anticampos e de espaços plenos a-nômicos, espaços não-separadores, não-
tomadores, não-apropriadores, espaços que são de todos e nos quais já não
funciona a determinação nômica básica que, dividindo o meu e o teu, põe
e garante a ordem hierárquica.
O capitalismo é e sempre será uma ordem, o que o coloca em rota de
colisão com o caráter aberto e an-árquico das verdadeiras utopias do comum.
Nunca existirá algo como um anarcocapitalismo desregulado e entregue à
sua autoconstrução, como predizem alguns liberais. Do mesmo modo, o
capitalismo não se dirige à própria destruição, como sustentam – e candi-
damente esperam – vários segmentos da esquerda tradicional, para os quais
é necessário apenas aguardar que o capital imploda graças ao acúmulo das
contradições que gera. Na verdade, o capitalismo jamais esteve tão orde-
nado, sistematizado e eficiente como nos dias de hoje, quando ele apenas
parece estar enlouquecido. Estruturalmente, ele é e sempre será uma arqué,
e das mais brutais possíveis, capaz de garantir que nada se desvie do plano
ordenado que o sistema traça para toda a realidade que o contém.

163
 Quando, com base em uma intuição de Walter Benjamin, Agamben afir-
ma em seus trabalhos mais recentes14 que a verdade do governo é a anarquia,
ele está se referindo a algo diverso do que eu sustento aqui. Ao pesquisar a
teologia medieval cristã e perceber uma cisão entre a substancialidade do
Pai e a ação salvífica do Filho – o que corresponderia, no nível filosófico,
à divisão entre ser e práxis –, Agamben identifica na inoperosidade da
soberania o fundamento negativo da economia, conformando assim duas
esferas separadas, ainda que interconectadas por sua falta de relação: reino
e governo. Segundo entende o filósofo italiano, o governo dos homens e do
seu oíkos corresponderia a um conjunto de medidas administrativas15 que não
encontrariam fundamento na soberania do reino de Deus, correspondendo
antes a atos de management que entregam às coisas a si mesmas.
Por isso Agamben conclui que as leis gerais de Deus traduzidas sob
a ideia tardo-helenística de providência geral não se confundem com as
medidas de administração e de polícia que evocam a noção de providência
especial, a qual não se funda na geral, mantendo uma espécie de autonomia
anárquica. Assim como a teologia medieval dos séculos IV a VI decidiu que
o Filho não tem fundamento no Pai, sendo ambos autônomos, sem prin-
cípio e igualmente divinos, anárquicos um em relação ao outro, a polícia
e a administração características do Ocidente, firmes nesse paradigma, se
traduzem enquanto instâncias desconectadas da soberania e da política.
O governo nasce então da inoperosidade do poder soberano, tal como o
Filho age e salva apenas sob a condição de que o Pai permaneça em silêncio.
Daí a anarquia, já que os atos de polícia e de administração – o governo –
não se fundam em nenhum poder – o reino – que os possa fundamentar.

14. Especialmente em O reino e a glória e os trabalhos que se lhe seguem.

15. É interessante evocar aqui a diferença schmittiana entre lei e medida. No final de Legalidade
e legitimidade (Legalität und Legitimität), Schmitt reconhece que o único elemento capaz
de diferenciar a “lei normal” da “medida excepcional” é a duração (SCHMITT, Legalidade
e legitimidade, p. 89). A lei é feita para durar, ao contrário da exceção, situação de emergên-
cia que objetiva realizar um fim específico; tendo-o concretizado, ela se retira do cenário
político-jurídico. Quando a exceção se torna permanente, é exatamente esse aspecto que
acaba vulnerado. Pretendendo durar não apenas indefinidamente, mas por todo o tempo,
a exceção assume o aspecto específico da lei, dando origem a um híbrido que só pode ser
nomeado por meio do oximoro exceção permanente: trata-se de uma lei de exceção e não
mais da exceção da lei. Sobre o tema, cf. meu artigo Exception of the exception: Carl Schmitt
and the limits of law em MATOS, Power, law and violence, p. 86-97.

164
 Como já deve restar claro, quando afirmo a existência de uma ordem
capitalista, utilizo o conceito de arqué em um sentido bem diverso daquele
pensado por Agamben. Primeiramente, é importante frisar que concordo
com sua aguda análise sobre a cisão entre ser e práxis que, afinal, está na
base da compreensão que eu critico da filosofia enquanto pensar alheio às
condições reais de produção e reprodução social. O desafio deste livro con-
siste exatamente em propor uma filosofia radical, ou seja, uma filosofia na
qual ser e práxis, pensar e fazer, discussão e decisão, reino e governo (sob a
condição de ambos serem an-árquicos) integrem uma única realidade, de-
sativando assim o que Agamben chama de máquina bipolar do Ocidente, a
qual cria seus espaços impolíticos ao funcionar na zona de indeterminação
instalada entre essas díades que, no limite, evocam o vazio que há entre o
ser soberano e as medidas administrativas.16
Em segundo lugar, ainda que eu concorde que, no final das contas, os
atos de governo se fundam em um reino inoperante, ou seja, em um nada
– algo que Schmitt já percebera há muitas décadas –, nem por isso tais atos
devem ser chamados de anárquicos. Só o podem ser caso se compreenda
“anarquia” como ausência de fundamento último. Mas se o termo “anar-
quia” for entendido enquanto inexistência de ordenações voltadas para a
autorreprodução de sistemas hierárquicos e coercitivos, é preciso considerar
não apenas o governo, mas especialmente o governo capitalista enquanto a
estrutura menos anárquica que já atuou sobre o planeta.

16. “[...] o essencial é entender que a providência pode funcionar somente se os dois níveis, o
geral e o particular, estão conectados. O governo é precisamente o que resulta da coordenação
e da articulação entre a providência geral e a providência particular: omnes et singulatim,
como dizia Foucault. Há governo somente se há uma relação entre dois níveis da atividade do
poder: o geral e o particular. Na tradição da política ocidental, há uma expressão que define
de maneira exemplar a distinção e a relação entre esses dois níveis do poder: é a locução le
roi règne, mais il ne gouverne pas (o rei reina, mas não governa). [...] Se reino e governo não
estão separados com uma dicotomia absoluta, nenhum governo é possível. De um lado,
teremos um rei impotente, uma soberania impotente, e do outro, uma série incoerente e
caótica de atos particulares de governo. Porém, creio que se pode afirmar que a oposição
entre reino e governo não é aparente: na verdade o reino serve para fundar e legitimar o
governo. Assim, algo como um governo é possível apenas se o reino está relacionado com
ele em uma máquina bipolar. A impotência do soberano funda e autoriza o governo. Esta
máquina bipolar é o governo: é a forma que o poder adotou no Ocidente” (AGAMBEN,
Estado de exceção e genealogia do poder, p. 35).

165
 Nesse sentido, a utopia capitalista do livre mercado – inclusive citada por
Agamben como paradigma do liberalismo –, na qual já não haveria Estado
e controle, não passa de uma enorme mentira. Todo regime econômico ca-
pitalista precisa se apresentar enquanto ordem estatal. Ele necessita da força
do Estado para se impor e se manter. A autoridade econômica capitalista só
pode existir mediante o apoio ativo de autoridades políticas estatais, seja para
que os sistemas econômicos nacionais estejam configurados e funcionem
de modo semelhante, seja para reafirmar e legitimar os direitos do capital
(propriedade, controle de mercado e de mão de obra, “livre concorrência”
etc.), seja, finalmente, para garantir a aplicação eficiente e centralizada de
sanções legais nacionais e internacionais aos sujeitos desviantes.17
O contrário disso tudo reside na comunidade an-árquica. Tal configura-
ção é pensável ponto por ponto a partir de um ser humano an-árquico. Mais
do que o produto do meticuloso projeto de reconstrução social planejado
pelo marxismo, o homem an-árquico consiste no resultado inesperado de
uma tragédia. Nosso tempo é especialmente propício às transformações
radicais que surgem das tragédias, as quais não se confundem com revolu-
ções cosméticas que mudam as coisas para que tudo permaneça como está.
O ser humano do século XXI experimenta a mais profunda indetermi-
nação ontológica que a espécie já vislumbrou. Depois de Darwin, Nietzsche,
Freud, Marx, Heidegger e Auschwitz, a única conexão possível com o absoluto
é a aposta. Se o homem medieval via Deus e o romano podia se espelhar no
Imperador, o contemporâneo se caracteriza por se relacionar diretamente
com o aberto da realidade, percebendo-se enquanto projeto precário e em
permanente construção. Talvez então seja este o momento de resgatar a
revolução permanente de Trotski e conferir-lhe sentido metafísico.
Tendo sido vencidos todos os absolutos, sobrevive hoje apenas a força de
lei que os aparelhava, vagando livre pelo planeta e, devido à sua ação insig-
nificante (quer dizer, não-significante), aprofundando a carência ontológica
no mundo dos homens privados de grandes narrativas sociais que deem
sentido à existência. Se até a relação com a divindade foi transformada em
aposta mediante a qual o mundano convive com o sagrado, absorvendo-o e

17. HARDT; NEGRI, Multidão, p. 223.

166
retirando-lhe o caráter significador, não é exagero afirmar que mesmo entre
as camadas mais extensas da população, e não apenas nos meios intelectuais,
há uma incômoda sensação de que tudo pode ser diferente porque nada é
perpétuo, dado e essencial.
Diante dessa vacuidade do real há a possibilidade de se criar novos mitos
capazes de manter certas certezas e garantir simbolicamente regularidade,
previsibilidade e segurança, tanto na experiência do eu consigo mesmo
quanto em sua vivência social. Por outro lado, as grandes narrativas que
deram sentido à vida humana ao longo da história revelaram ser autênticas
máquinas de produção de sofrimento. Por isso a humanidade deve aproveitar
a indeterminação do real não para preenchê-lo com outra narrativa de ordem
e de certeza, mas para encará-lo como experiência vital básica, assumindo o
caráter caótico e lúdico da realidade, passando a conviver, enquanto projeto
de cotidianidade, com a incerteza, a imprevisibilidade e o perigo. Evitar o
risco e o contágio constitui a missão de todas as ontologias da ordem, entre
as quais o capitalismo financeiro é tão-só a mais recente – e a mais pobre –
versão. Se todas elas trouxeram miséria humana travestida sob o manto
do contínuo progresso – que, na verdade, é contínua catástrofe, denunciou
Walter Benjamin –, parece adequado apostar em formas de con-vivência
que não se orientem pelos ditames da certeza e da previsão, assumindo,
enquanto projeto pessoal e social, a indeterminação que, queiramos ou não,
é o nosso habitat a partir deste século.
É nesse sentido que Agamben fala de singularidades que existem à sua
própria maneira, únicas capazes de conformar a comunidade que vem.
Esta, inessencial, só pode ser uma comunidade de pessoas quaisquer, ou
seja, sem identidades fixas e, portanto, inapropriáveis pelo Estado ou pelo
capital. Ao invés de se fundar em vínculos sociais, o Estado os interdiz e
dissolve. Daí que Agamben acerte ao concluir que não há nada mais hostil
ao Estado do que uma comunidade de inapropriáveis, de singularidades não
redutíveis a identidades manejáveis pelo poder (ser negro, ser feminista, ser
de esquerda etc.). O Estado só consegue “responder” aos graves problemas
de sociabilidade que enfrenta mediante seus violentos códigos identitários.
Depois da matança de judeus na Segunda Guerra, as potências vencedoras
não conseguiram imaginar nada melhor do que criar uma nova identidade

167
estatal, a israelense, a qual, por sua vez, se tornou uma produtiva fonte de
novos massacres.18
Uma comunidade de singularidades que não se baseia em condições de
pertença ou na ausência delas (o exemplo aqui seria a comunidade negativa
de Blanchot), mas na própria pertença contingentemente necessária – o
que chamei de indeterminação –, representa uma enorme ameaça para os
sistemas identitários de poder, tal como o Estado. Por isso a política que
vem não pode propor a tomada ou o controle do Estado, ao contrário do
que se faz de modo acrítico pelo menos desde a Revolução Francesa. O ato
político por excelência dos nossos dias é a luta da humanidade – entendida
enquanto substrato das singularidades, das maneiras de ser inapropriáveis
pelo poder – contra o Estado e o capital.19 E, como tal, apenas pode ser pen-
sado quando se concebe comunidades de singularidades irrepresentáveis
que não se fundam em vínculos de pertença ou não-pertença reproduzíveis
no interior das engrenagens estatais e econômicas.
Em uma leitura próxima à de Agamben, Jean-Luc Nancy afirma que
a comunidade não é um ser comum, mas sim aquilo que partilha uma
existência sem essência ou, no limite, uma essência que é somente existên-
cia.20 As formas sociais que podem surgir dessa configuração são variadas
e imprevisíveis. Talvez um vislumbre dessa con-vivência que vem possa ser
entrevista no conto de Jorge Luis Borges intitulado A Loteria na Babilônia
(La lotería en Babilonia), no qual todos se entregam ao poder onipresente
do acaso que, com o mesmo gesto impessoal, transforma mendigos em
reis do dia para a noite e condena inocentes à morte sem apelação. Em
estruturas assim, sobressai o poder disruptivo da multidão an-árquica, que
inverte e relativiza não apenas as relações sociais, mas o próprio homem,
antes entendido enquanto essência. Trata-se de confiar a humanidade a si
mesma pela primeira vez na história.
Uma verdadeira revolução – ou melhor, uma verdadeira crise capaz
de abrir caminho à comunidade an-árquica – só pode surgir a partir de
um tempo radicalmente novo, todo presente, tempo-de-agora (Jetztzeit).

18. AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 68.

19. AGAMBEN, A comunidade que vem, p. 66-67.
20. NANCY, La communauté désoeuvrée.

168
Na linha do que foi discutido na seção II.2, isso não significa romper com o
passado, o que já pressuporia uma poderosa ligação com o que foi e o que
será; significa apenas viver o presente em toda sua dimensão de agoridade,
compreendendo-o enquanto ponto focal no qual toda a história se concentra,
inclusive as imagens que os filósofos utópicos nos legaram. Essa concep-
ção de história não se manifesta sob a forma de tendências progressivas e
lineares; ela está incrustada profundamente em cada presente, deixando-se
antever nas mais ridículas e ameaçadas ideias entre aquelas produzidas por
mentes criativas, explica Benjamin no profético artigo A Vida dos Estudantes
(Das Leben der Studenten).
As pessoas se negam a discutir qualquer coisa diferente do que é posto
pelo capitalismo naturalizado, já que de outro modo se quebraria a linearidade
da história que fundamenta as práticas sociais de opressão configuradoras
de nossas sociedades. Por isso a tarefa da filosofia radical é idêntica à do
historiador benjaminiano, que possibilita um estado de perfeição imanente,
fazendo-o absoluto ao torná-lo visível e produtivo no presente. Para tanto,
pouco importa a descrição pragmática dos detalhes “reais” de instituições,
normas e costumes, dado que se pretende denunciar e superar a estrutura
autoritária de tempo histórico que os sustenta.21
A comunidade an-árquica não é descritível sob a forma geral de um
plano que, por se traduzir em diversos objetivos “alcançáveis” e previsões
“razoáveis”, poderia ser executado com sucesso. Da mesma maneira, tal
comunidade não pode ser lida apenas enquanto projeto a se realizar em um
futuro mais ou menos distante, perdendo-se em abstrações típicas dos sonhos
sociais de uma nova Cocanha. A díade conceitual real/ideal representa um
poderoso dispositivo da ideologia ocidental cuja função é impedir o pensa-
mento de chegar às últimas consequências. Para desativar esse mecanismo
é necessário reconhecer o papel da potência, como tem feito Agamben
insistentemente nas últimas três décadas. A comunidade an-árquica é uma
comunidade em potência que existe já e desde sempre; ela só não se atualiza
graças às medidas conservadoras efetivadas pelo poder dominante. Para vir
a ser, a an-arquia deve continuamente desativá-lo.

21. BENJAMIN, The life of the students, p. 37 em BENJAMIN, Selected writings.

169
 Alguém pode perguntar sobre a probabilidade da “real” instauração de
uma comunidade assim. Fazê-lo significa tentar compreender o impensável
por meio dos mesquinhos instrumentos do pensável. Pior ainda: do quan-
tificável. A filosofia radical não reconhece a categoria do provável, que tem
a ver com mensuração e cálculo, ou seja, com a dimensão de tudo aquilo
redutível a meras relações numéricas. Esse hábito mental, característico do
capitalismo, se impõe quase instintivamente em qualquer discussão na qual
alguém tenta pensar fora dos padrões do que é. Ora, a filosofia radical diz
respeito ao ser, o qual se dá enquanto atualidade e potência, inclusive como
potência-do-não, mas jamais como probabilidade. Para saber sobre a comu-
nidade an-árquica, basta à filosofia radical postular sua possibilidade: tudo
é possível porque tudo, ao menos no terreno social, é resultado de escolhas,
decisões e práticas, ou seja, arranjos temporais mais ou menos conscientes
que, para fundarem mundos, devem recusar o determinismo da tradição,
sob pena de serem esmagados por ela.
Se a comunidade an-árquica existe em potência, ela é possível. Ela con-
grega um tempo histórico alternativo pronto para se realizar aqui e agora.
Se é provável ou não, pouco importa. Aqueles que naturalizam o atual real
entendem-no enquanto possibilidade única; eles fazem contas para saber
aquilo que, interpretável graças a uma tabela de estatística, é provável ou
não. Para emudecê-los bastaria recordar-lhes que no dia 11 de setembro de
2001 não havia qualquer probabilidade de destruição das Torres Gêmeas
devido ao choque de aviões sequestrados por fundamentalistas islâmicos.
Aos “realistas” tal previsão se assemelharia ao enredo de um filme trash de
Hollywood, não se tratando de um prognóstico sério a ser considerado.
Todavia, desde a construção do World Trade Center sua destruição passou
a ser uma entre várias outras possibilidades. Potencialmente, ele já estava
derrubado. Por que o que vale para as torres do capitalismo não poderia
valer também para todo seu sistema produtivo, reprodutivo e distributivo?

170
2

A ordem sagrada do nómos

O que deve ser evitado a qualquer custo é a naturalização do capitalismo

e do direito que o protege, vistos como alternativas únicas. Pensa-se que, no
limite, eles podem até ser reformáveis, nunca superáveis. Mas se “capitalis-
mo” é apenas o nome que se dá à atual fase do sistema de opressões sociais
que sempre existiu na maioria das sociedades “civilizadas”, é preciso saber
reconhecer as profundas conexões históricas que apontam para a origem
comum dessas práticas brutais.
Segundo me parece, aquilo que Crawford MacPherson chamou de
individualismo possessivo não se limita unicamente ao mundo moderno e
contemporâneo,1 podendo ser rastreado nas formas jurídicas arcaicas que
contaminaram nossa maneira de conceber a normatividade. Com efeito, os
atos jurídicos originários das mais variadas comunidades humanas têm a
ver com a violência fundadora materializada na tomada da terra.2
Para ficarmos apenas na Grécia, é desse vínculo primigênio entre força
e direito que surge a derivação do vocábulo nómos (ordem normativa) de
némein (verbo que envolve as ideias de apoderamento, captura e limita-
ção). O nómos não é apenas a lei, guardando em si uma significação fun-
dante do direito da qual a contemporaneidade parece ter se esquecido ao
funcionalizá-lo sob a forma retórica das garantias fundamentais. Schmitt
explica que o substantivo nómos deriva do verbo grego némein, apresentan-
do três significados complementares: 1. tomar, conquistar (com o mesmo
sentido do verbo alemão nehmen); 2. dividir e distribuir o que foi tomado;

1. MacPHERSON, The political theory of possessive individualism.

2. Trata-se da tese central de Carl Schmitt em Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus
publicum europæum.

171
3. pastar, quer dizer, cultivar e explorar a posse, o conquistado. Esse paren-
tesco conceitual indica que toda ordenação normativa depende de uma
prévia violência consistente na tomada da terra. Ordenação (Ordnung) e
localização (Ortung) são coextensivos.
Fiando-se nos pitagóricos, Foucault sustenta que nómos vem de nomêus,
ou seja, “pastor”.3 Assim, o governo dos homens derivaria da noção cristã-
medieval de pastorado. Pastor é quem faz a lei e indica a direção certa ao
rebanho, encenando uma experiência autoritativa que os gregos só conheciam
de maneira secundária e marginal. Por isso eles a localizavam no domínio
privado da casa, nunca na seara propriamente política: trata-se da submissão
de um ser humano (o filho, a esposa, o escravo etc.) à vontade pura e simples
de outro (o pai) e não a um sistema abstrato de normas e padrões sociais,
seja ele democrático, aristocrático ou monárquico.
É curioso notar que duas tradições filosóficas afastadas e potencialmente
rivais, representadas aqui por Schmitt e Foucault, se entendam ao traduzir
nómos enquanto algo que supera o direito. Quando se centralizam na dis-
cussão desse tema, ambas as correntes passam a compartilhar não apenas o
mesmo léxico, mas também as mesmas preocupações com a tecnicização do
direito, sua redução simbólica à lei e, por fim, sua tendência a se converter
em espaço de exceção.
Schmitt e Foucault perceberam que o direito não está na lei, mas em
alguma dimensão que a antecede e a suspende, a põe ao mesmo tempo que
a depõe e, abandonando-a a si mesma, revela-se enquanto força. O segredo
do nómos passa, portanto, pela violência que os juristas contemporâneos
cinicamente tentam esconder sob as formas e os ritos de uma racionalidade
comunicativa já esgotada. Ao reduzir o direito a mera técnica argumentati-
va, a contemporaneidade escamoteia suas dimensões decisivas, irracionais
e pré-legais, gerando a situação em que sobrevivemos, na qual um direito
ineficaz pretende ostentar uma validade sacral, “metódica” e “discursiva”. Por
outro lado, como notou Agamben, a força do direito – totalmente separada
de sua forma – se alastra pelo planeta como um mana desgovernado, con-
figurando novas ordenações e localizações em grande parte determinadas
por pressões econômicas.

3. FOUCAULT, Segurança, território, população, p. 183.

172
 Em suas origens, o direito só se mostra quando há um teu e um meu,
ambos fundados, contudo, em um vazio normativo. Antes da decisão violenta
que separa as pessoas e as transforma em seres jurídicos dotados do poder de
excluir uns aos outros (em termos técnicos, trata-se da eficácia erga omnes
do direito de propriedade), não há qualquer normatividade jurídico-social,
a qual se estrutura sempre a posteriori, a partir da decisão violenta que põe
a ordem. Schmitt tem razão quando sustenta que, normativamente consi-
derada, a decisão soberana se baseia em um nada,4 pois é somente depois
dela que nasce a ordem. Todavia, trata-se de uma ordem calcada em um
modelo viciado desde o nascedouro, dado que se funda na separação e na
negação do comum para garantir a criação mágica da identidade proprietária,
conformando assim o individualismo possessivo do nómos.
Se o ato de tomada da terra que origina o direito constitui fundamental-
mente um limite, é interessante recuperar certa reflexão de Marx no contexto
de sua segunda análise da guerra franco-prussiana de 1870. Trata-se de texto
apresentado à Associação Internacional dos Trabalhadores e logo difundido
como mensagem dessa organização. Caso seja considerada de modo apres-
sado, tal reflexão pode parecer por demais “empírica” e, portanto, destituída
de interesse para uma genealogia do direito como a que ora esboço. Mas
não é assim que a compreendo.
Marx afirma ser absurdo e anacrônico fazer das considerações militares
o princípio com base no qual se limitam as fronteiras nacionais. Com efeito,
se o mapa da Europa tiver que ser refeito seguindo esse “espírito de anti-
quário”5 – que é exatamente o princípio que hoje guia Israel –, os conflitos
jamais terão fim. Toda linha militar é por natureza defeituosa, podendo ser
estendida mais e mais com fundamento em vetustos argumentos sobre a
posse imemorial da terra e considerando a necessidade de autodefesa. Se
radicalizada, essa necessidade inclusive exigiria que o mundo inteiro fosse
inserido nas linhas controladas pelo Estado, tal como sonharam os nazistas
e agora sonham os estadunidenses.

4. SCHMITT, Politische Theologie, p. 37-38.

5. A expressão é de Marx. Cf. MARX, Segunda mensagem do conselho geral sobre a guerra
franco-prussiana em A guerra civil na França, p. 28.

173
 Marx conclui que limites jamais podem ser fixados de maneira defini-
tiva e justa, dado que são impostos aos conquistados pelos conquistadores.6
A ideia mesma de limite é problemática e sempre acarreta guerras. Um li-
mite originário como o do nómos, que caracteriza não uma ordem jurídica
específica, mas todo o sistema individualista possessivo do Ocidente, só
pode dar lugar à guerra perpétua chamada “direito”. Não é por coincidên-
cia que Schmitt, autor responsável pela mais clara visualização do caráter
originário e violento do nómos, definiu o direito como a “forma da guerra
formalmente correta”.7
A propriedade ocupa o lugar de categoria central nessa estrutura bélico-
jurídica originária. É a partir de sua fundação que o direito nasce enquanto
ordem identitária. O individualismo possessivo dos inícios violentos da
ordem jurídica sustenta não apenas uma diferença radical entre aqueles
que possuem e os que não possuem, mas também torna possível a criação
e o desenvolvimento da personalidade do sujeito jurídico, compreendido
como algo particular, indevassável e único. Não é à toa que os jurisconsultos
romanos diziam que a propriedade constitui a expressão concreta da liberdade
cívico-pessoal, elemento fundamental da persona romana.8
O sujeito de direito, que desde seus primórdios tem na propriedade
a garantia de sua personalidade, passou por um processo de mais de dois
mil anos de concentração em si mesmo, criando camadas e mais camadas
de “eus” individuais e possessivos para evitar o contágio com o mundo do
comum e do outro, compreendido como um perigoso “não-eu” igualmente
individualista e possessivo. Com base nesse dispositivo o direito ocidental
foi se caracterizando graças à rigidez das identidades que constrói. As liber-
dades civis surgidas na Revolução Francesa e os direitos de intimidade tão
debatidos hoje são os resultados mais recentes desse processo de criação de
identidades duras. Tal se dá por meio de uma estratégia dupla: permanente
defesa diante do outro e apropriação do mundo pelo “eu” absoluto. Contudo,
em sua estrutura ontológica o mundo é comum, aberto e indeterminado,

6. MARX, Segunda mensagem do conselho geral sobre a guerra franco-prussiana em

A guerra civil na França, p. 29.
7. SCHMITT, Glossarium, anotação de 12 de outubro de 1947.
8. Cf., por exemplo, CÍCERO, Dos deveres, II, 78-84, p. 109-112; GAIUS, Institutes, II, 65-69,
p. 47-48 e Corpus iuris civilis, ed. Mömmsen-Kruger, D.48.20.7, p. 869.

174
resistindo continuamente à privatização que o direito lhe impõe. É por isso
que o indivíduo autocentrado se sente mal. Por mais que ele tente se encap-
sular ao manter seu “eu”, sua propriedade e suas opiniões, ele fatalmente se
confronta com a inevitável abertura do mundo.
Daí decorre uma das tarefas da filosofia radical, que ao criticar o indivi-
dualismo possessivo do nómos possibilita experiências mais ricas de convi-
vência e de formação de identidades voltadas para a superação das oposições
originárias entre “meu” e “teu”, “eu” e “outro”, “oprimidos” e “opressores”.
É claro que, para tanto, a ideia de propriedade privada deve ser extirpada.
Na verdade, até mesmo a concepção de bens públicos precisa ser superada,
já que no contexto do individualismo possessivo o público é apenas aquilo
que sobra, o que ainda não foi apropriado pelo indivíduo e, enquanto tal,
aparece como a outra face do ato originário de tomada da terra. Ao invés de
negá-lo, no mundo capitalista o público apenas reforça o privado.
Ao contrário, vivências como o novo uso dos bens que Agamben intuiu
nas práticas franciscanas medievais e a partilha das subjetividades da multidão
descrita por Hardt & Negri apostam em formas alternativas de lidar com
o direito, buscando conferir-lhe sentidos radicalmente não-apropriantes/
individualizantes, ou seja, desvinculados da opressão que gera e mantém
possuidores e não possuidores. Talvez aí esteja a chave para a criação de
uma democracia radical, algo que, seja dito em alto e bom som, nunca
existiu neste planeta. O que está em jogo em tais projetos é nada menos do
que toda a tradição política e jurídica ocidental fundada na noção político-
teológica de hierarquia.
Os mecanismos técnicos em que a contemporaneidade submergiu a
política e o direito mal conseguem disfarçar que a ideia de hierarquia da
qual ambos dependem deriva de um composto grego que designa a ordem
(arqué) sagrada (hierós), hieroarqué. Viver sob uma hierarquia significa vi-
ver sob uma ordem divina que garante a contínua passagem dos muitos – a
multidão – para o uno que deve governar. Mas o fluxo sagrado exige um
corpo intermediário de funcionários – organizados dos menos importantes
até aos mais poderosos – capaz de ligar a unidade ideal do governo à base real
sobre a que o poder político é exercido. Dessa maneira, pode-se descrever a
estrutura hierárquica como um dispositivo que serve para separar imanência

175
e transcendência, conforme percebido pelo teólogo italiano Egidio Romano
(1243-1316) no contexto das disputas de poder entre o Papa e o rei francês.
Romano foi discípulo de Tomás de Aquino, o primeiro teólogo a re-
almente pensar a organização jurídico-administrativa da Igreja com base
em escalonamentos legais que vão da lex humana à lex aeterna, passando
pelas instâncias intermediárias da lex naturalis e da lex divina, construção
essencial para o normativismo jurídico do início do século XX e sua ideia de
pirâmide normativa (Stufenbau). Algo das propostas de Tomás de Aquino
relativas à estruturação normativa universal feita por escalões deve ter im-
pressionado profundamente o espírito de Romano, ainda que em sua obra
Sobre o Poder Eclesiástico (De Ecclesiastica Potestate) ele pareça estar mais
inspirado pelo neoplatonismo do Pseudo-Dionísio Areopagita e sua teoria
das emanações. Com base nessas teorias, Romano sustenta a existência de
uma hierarquia terrena que tem no Papa o seu ápice, motivo pelo qual os
níveis intermediários ocupados pelo poder secular não lhe podem opor
qualquer objeção.
A função da hierarquia é possibilitar a reductio ad unum per medio,
tarefa que o Papa realiza com o auxílio dos poderes políticos terrenos. Na
verdade, essa configuração dual que pensa o papado ao lado do poder secular
não traz nenhuma novidade, tratando-se de paradigma amplamente aceito
no Medievo, tal como demonstra o célebre mitologema das duas espadas,
uma secular e outra espiritual. O que constitui a singular contribuição de
Romano é antes a justificativa apresentada para o velho modelo dual.
Segundo explica Romano, a hierarquia existe para que haja ordem na
realidade graças à contínua condução do plural ao uno. Enquanto repre-
sentante de Deus na Terra, o Papa goza de um poder absoluto que lhe daria
inclusive legitimidade para dissolver os corpos intermediários – ou seja, os
poderes seculares – quando não cumprissem as missões que lhes fossem
confiadas pela Igreja. O Papa, cúspide da hierarquia político-teológica, po-
deria então, em casos graves e excepcionais, governar diretamente (directe)
o corpo de fiéis que se encontra na base da pirâmide. Romano chama essa
hipótese de casus imminens.
Já foi notada a relação analógica entre o casus imminens de Egidio
Romano e a interpretação conferida por Carl Schmitt ao estado de exce-

176
ção previsto na Constituição de Weimar. A segunda parte do art. 48 da
Constituição permitia ao Presidente do Reich intervir e governar diretamente
os Länder alemães caso fossem verificadas as hipóteses excepcionais descritas
no citado dispositivo constitucional.9 A essa altura resta claro que a função
da hierarquia é ocultar o poder real ao fazê-lo agir por meio de interme-
diários, só se mostrando em sua realidade nua e crua no caso excepcional,
quando o Papa ou o soberano político agem diretamente para reordenar
ou recriar as estruturas hierárquicas intermediárias que garantem a ordem
em contextos de normalidade. Desse modo, a hierarquia é um dispositivo
que, ao criar mais e mais instâncias intermediárias, serve para dissimular
a verdadeira natureza do poder, que tanto em sua origem quanto em sua
operacionalidade rotineira se baseia sempre na violência.
A cadeia hierárquica funciona em dois sentidos: primeiramente, para
cima, apontando para o futuro ao pretender ocultar o caráter violento e
incontrolável de qualquer decisão político-jurídica. Já é uma prática social
(e retórica) largamente aceita em nossos tempos a criação de instâncias de
controle que se acumulam umas sobre as outras. Trata-se de uma tentativa
frustrada de suplantar a força corrosiva da milenar pergunta de Juvenal:
“quis custodiet ipsos custodes?”.10 Assim, se um tribunal é corrupto, que se
crie outro para controlá-lo; se este também não se comportar, que seja criado
outro e mais outro, infinitamente. Mas o fato é que na vida real a decisão
será tomada, será definitiva e sem apelação e, por isso mesmo, excepcional.
O outro sentido da hierarquia se dirige para baixo, rumo ao passado,
justificando os atos de opressão da história humana com base em uma série
de vínculos e títulos de caráter jurídico, entre os quais sobressaem os insti-
tutos da herança e da propriedade. Todavia, assim como ocorre no sentido
ascendente, caso se procure o fundamento primeiro – tanto ontológico
quanto histórico – de qualquer “direito”, encontrar-se-á apenas o ato original
e violento de tomada da terra que nenhuma retórica pode esconder para

9. Devo essa preciosa aproximação entre Romano e Schmitt a Francisco Bertelloni, me-
dievalista argentino que apresentou a conferência Estructura teórica del caso de excepción
(casus imminens) en Egidio Romano no “II Colóquio Internacional Carl Schmitt: Direito,
Filosofia e Política”, evento ocorrido na Universidade Federal de Uberlândia de 5 a 9 de
agosto de 2013.
10. JUVENAL, Satire, VI, p. 346-348.

177
sempre. O alfa e o ômega de nossas sociedades – o ato fundador com o que, a
um só tempo, se privatiza a terra comum e se justifica a excepcionalidade da
decisão final – só sobrevive na dimensão diáfana da hierarquia que garante,
como em um passe de mágica, o ocultamento da violência sob as espessas
camadas dos títulos jurídicos e dos corpos administrativos intermediários.
A teoria hierárquica de Egidio Romano corresponde ponto por ponto
à retórica democrática da representação. Com efeito, os parlamentos agem
enquanto mediadores que garantem a relação entre o povo, que está na base
da pirâmide, e o poder soberano, que se aloja no ápice. Entretanto, a justi-
ficativa hierárquica falha diante do desejo de se construir uma democracia
radical em que o povo já não seja unitário e homogêneo, mas multidão. Em
tal circunstância, percebe-se que a divisão entre sujeito e objeto do poder
político-jurídico não é necessária. Em uma democracia radical, os sujeitos
que estão na base da pirâmide são exatamente os mesmos que governam
e decidem, tornando inútil a estrutura representativo-hierárquica. Nessa
hipótese, a hierarquia, agora excessiva e injustificada, aparece como o que
realmente é: um dispositivo arquitetado para ocultar a natureza absoluta
do poder opressivo.
Ao tentar reduzir a multidão real ao mitologema “povo soberano”, a
democracia representativa reforça a inultrapassabilidade entre as esferas de
mando e obediência, criando, contudo, uma contradição insolúvel, pois pres-
supõe um sujeito que está ao mesmo tempo na base e no cume da pirâmide
hierárquica. Para superar esse problema, a máquina governamental tem que
negar a multidão, desnaturando-a em povo soberano à medida que se efetiva
a passagem do fluxo de poder pelos corpos representativos intermediários.
Egidio Romano sustentava que, em casos excepcionais, os corpos in-
termediários poderiam ser dissolvidos pelo Papa. Podemos nos apropriar
desse argumento conservador para, profanando-o, afirmar que no estado de
exceção permanente em que vivemos tornou-se necessária a extinção dos
corpos representativos intermediários, de modo que já não seja possível aos
aparatos de poder converter a multidão em povo.
A tarefa política da filosofia radical consiste então na fusão da base com
o ápice da pirâmide hierárquica, fazendo-a explodir dentro de sua própria
lógica para dar forma a uma unidade singular que já não se perca nas infi-

178
nitas mediações do poder. Apenas assim será possível compreender que o
povo humilhado e real da base e o “povo soberano” e abstrato do ápice não
são mais que conceitos. Ambos só alcançam o nível da verdade quando são
fundidos sob o molde multitudinário de uma democracia radical em que os
sujeitos e os objetos do poder coincidem. Para tanto, o paradigma da ordem
sagrada, a hieró arqué, precisa ser abandonado em favor de uma an-arqué,
expressão não do caos, mas de uma nova ordem que continuamente se
nega para se afirmar em ato enquanto democracia absoluta, no sentido que
Spinoza dá à expressão.
Se é certo que o poder coercitivo – normalmente dissimulado pelos
mecanismos de mediação característicos da representação democrático-par-
lamentar – só se mostra quando age diretamente diante do caso de exceção,
é preciso realizar a verdadeira exceção de que falava Walter Benjamin na
Tese VIII, fazendo aflorar, para além de todas as retóricas democráticas, a
democracia radical da multidão, única forma de organização social capaz
de fazer o poder – que não é algo diverso do desejo de igualdade – agir
diretamente sobre o mundo.

179
3

A lei da selva

Para pensar a democracia radical aludida no final da seção anterior talvez

seja útil recuperar o uso polêmico da palavra “democracia” com o qual os
adversários do governo popular em Atenas buscavam desacreditá-lo. Eles
sublinhavam não só a contraposição da democracia à liberdade em sentido
aristocrático, mas fundamentalmente seu caráter violento, presente na raiz
de krátos, vocábulo grego que indica o poder que se põe de modo efetivo.
Não é por acaso que nenhum autor ateniense tenha escrito qualquer
texto elogioso dedicado à democracia, dado que, ao contrário do que dizem
os manuais de história antiga, Atenas era uma sociedade profundamente
aristocrática. De modo irônico, é por isso que Atenas pode ser invocada hoje
como o berço das nossas democracias, que na verdade encarnam aristocra-
cias do dinheiro. No início do século XX, Lênin já notara que a liberdade
democrática atual não se diferencia da grega: ambas protegem apenas as
classes escravocratas e são exercidas contra os escravos.1 Assim, lança-se
mão de uma democracia que nunca existiu para fundamentar um sistema
igualitário abortado desde sempre. Tal se torna patente no risível preâm-
bulo da Constituição Europeia, que glosa acriticamente algumas palavras
atribuídas a Péricles por Tucídides que, bem entendidas, são uma crítica

1. “En la sociedad capitalista, bajo las condiciones del desarrollo más favorable de esta socie-
dad, tenemos en la república democrática un democratismo más o menos completo. Pero este
democratismo se halla siempre comprimido dentro de los estrechos marcos de la explotación
capitalista y es siempre, en esencia, por esta razón, un democratismo para la minoria, sólo
para las clases poseedoras, sólo para los ricos. La libertad de la sociedad capitalista sigue
siendo, y es siempre, poco más o menos, lo que era la libertad en las antiguas repúblicas de
Grécia: libertad para los esclavistas” (LENIN, Es estado y la revolución, p. 151).

181
velada e irônica ao governo democrático.2 Quando nos propomos a pensar
a democracia radical, é preciso abrir mão do discurso edificante e vazio da
tradição, que se revela enquanto mera ideologia ao apresentar uma Atenas
tão democrática quanto fictícia e, por isso mesmo, perfeita para legitimar a
irrealidade de um presente em que a aristocracia ainda domina.
Para conceber a democracia radical é necessária uma tomada de posição
epistemológica forte o suficiente para negar o etnocentrismo capitalista-estatal
que pretende ser o único e inevitável horizonte de sociabilidade humana.
Cabe-nos então buscar as origens da democracia radical em contextos so-
ciais diferentes daquele que nos foi legado como o “verdadeiro”, o “correto”
e o “bom”. Nessa perspectiva, autores como Pierre Clastres são muito úteis.
Eles demonstram com rigor que a opção pelo Estado e o poder coercitivo
que o funda não é mais do que isso: uma entre várias outras possibilidades
de organização social.
Ao estudar as comunidades indígenas da América do Sul, Clastres no-
tou que nelas o poder não é algo diverso do corpo social sobre o qual ele se
exerce, não existindo separação em classes e hierarquias. O chefe indígena –
que curiosa e falsamente representa para nós o modelo do mais absoluto
arbítrio – só tem autoridade na medida em que anula sua capacidade de
mando e se conecta à tribo enquanto “poder impotente”.3 As sociedades
selvagens da América do Sul se fundam em uma igualdade de base, expressa
das maneiras mais diversas e inesperadas, mas que sempre ganham concre-
tude na recusa consciente de um poder capaz de se separar da sociedade e
se impor enquanto realidade autônoma.
Somente quando se parte dessa leitura é possível compreender alguns
atos das tribos que teimamos em chamar de bárbaras, a exemplo dos ritos
de iniciação em que jovens machos são submetidos às torturas mais lanci-
nantes para que possam ser tidos como membros da comunidade. Segundo
Clastres, tais rituais devem ser lidos enquanto violentas afirmações da ra-
dicalidade da igualdade, que grava na pele de cada guerreiro as cicatrizes

2. Cf. a discussão sobre o uso polêmico do termo “democracia” na cidade de Atenas em

CANFORA, A democracia, p. 20-24, obra na qual o autor também critica o falacioso pre-
âmbulo da Constituição Europeia.
3. CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 41.

182
graças às quais ele se identificará com seus irmãos, configurando uma es-
pécie de memória viva. O jovem martirizado precisa sempre se lembrar
que faz parte de uma comunidade e, por isso mesmo, não pode desejar o
poder ou aceitar se submeter ao poder de outrem: “A marca sobre o corpo,
igual sobre todos os corpos, enuncia: ‘Tu não terás o desejo do poder, nem
desejarás ser submisso’”.4
Nas sociedades indígenas estudadas por Clastres não se consumou a
grande separação entre os que mandam e os que obedecem. Nelas o poder
não se destaca da sociedade, como ocorre em nossa realidade, na qual o
poder é exercido sobre a sociedade e, se necessário, contra ela.5 No mundo
dos selvagens o poder político se confunde com a própria sociedade, e
é esse encontro que torna possível a negação de coisas similares ao Estado
e à economia de mercado, construtos separados da comunidade. É notável
a semelhança dessa estrutura social indígena com a proposta indicada no
final da seção anterior, quando sugeri conectar a base e o ápice da pirâmide
hierárquica, destruindo-a e dando lugar a uma democracia radical sem
mediações e corpos intermediários.
De acordo com Clastres, os selvagens sem Estado da América do Sul
pressentiram que uma autoridade exterior à sociedade representaria um
risco mortal, potente o suficiente para negar a diferença entre cultura e na-
tureza. Tal autoridade, uma vez admitida sua legalidade específica separada
da natureza, se traduziria em ações violentas muito próximas das forças
naturais, sendo ambas as experiências limitadoras da cultura. Daí porque
os selvagens tenham escolhido limitar, mediante seus ritos e tradições para
nós incompreensíveis, as esferas da troca social cujos objetos clássicos são
os bens, as mulheres e as palavras.
Caso não sofresse limitações assim, o poder político se afirmaria enquan-
to algo autonomizado e separado do grupo. É para evitar essa degeneração
que os chefes indígenas adulam e presenteiam os demais membros da tribo
ao mesmo tempo em que detêm a posse sexual de várias mulheres, confi-
gurando um curto circuito que torna paradoxal a natureza privilegiada do
poder que exercem: já que têm muito, muito devem ceder. Tal se evidencia

4. CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 200.

5. CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 169.

183
ainda com mais força no discurso desses personagens, emitido toda manhã
ou todo crepúsculo sem que ninguém o ouça com atenção. Na lengalenga do
cacique se reafirma a impotência de um poder comunitário que sobrevive
apenas enquanto instância generosa (bens), oratória (palavras) ou reprodutiva
(mulheres), nunca como algo separado da sociedade.6
Todavia, qual é a utilidade para nós de uma estrutura como essa, apa-
rentemente deslocada no curso da história? Mesmo considerando superados
todos os idealismos calcados no ridículo mito do bom selvagem, será que a
solução para nossos problemas sociais seria tão simples, exigindo apenas o
retorno a uma matriz primitiva de comunismo radical? Essas duas perguntas
mal escondem o preconceito a partir do qual falam.
Inicialmente, é preciso entender que as comunidades chamadas de “pri-
mitivas” não são formações sociais que perderam o “trem do progresso”. Tal
visão exigiria a crença em um sentido único da história que apontasse para
o Estado e a economia de mercado enquanto fins a ser atingidos por todas
as sociedades humanas,7 o que é falso. Conforme discutido anteriormente,
a história não se traduz em processos cognitivos nos quais há “certos” e
“errados”, caminhos e descaminhos, sendo antes o resultado de ações humanas
desvinculadas de quaisquer potências exteriores a elas mesmas.
Clastres reivindica o caráter a-histórico das sociedades selvagens da
América do Sul, que por não possuírem escrita nem poder coercitivo não
teriam também história propriamente dita.8 Tal pode nos levar a pensar, um
pouco à moda de Benjamin, que toda história é história do poder coerci-
tivo. Ao contrário do que fazemos, os indígenas referidos por Clastres não
escrevem e apresentam a si mesmos algo como uma história, ou seja, uma
narrativa em que os conflitos sociais são reduzidos a momentos dialéticos
ideais que sempre apontam para o télos do Estado.
Somente recusando o peso da história oficial será possível construir
alternativas viáveis frente ao capitalismo, que já se naturalizou enquanto
a única “história” capaz de possibilitar a autocompreensão de nossas so-
ciedades. Para criticar essa visão monolítica é necessário levar a sério o

6. CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 63-65.

7. CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 202.
8. CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 43.

184
olhar dos “primitivos”. Sem uma história que os limite, eles se encontram
no aberto de uma realidade em que comando e obediência simplesmente
não fazem sentido.
A leitura que Clastres faz das tribos sul-americanas indica que se o ser
do poder que conhecemos é a coerção, isso não significa que todo poder
precisa ser coercitivo.9 Quando alguém se nega a pensar num poder com
fundamentos não-coercitivos e não-hierárquicos, está apenas reafirmando
claras limitações etnocêntricas que, para a filosofia radical, não passam de
obstáculos epistemológicos a serem imediatamente removidos. Há que se
ver as coisas com clareza: a hipótese de Clastres não é a de uma sociedade
sem normatividade, o que seria, de fato, impossível. Na verdade, as socie-
dades indígenas estão ainda mais mergulhadas no universo simbólico das
normas do que as nossas. Contudo, tal universo se compõe de normas da
sociedade e não de normas de grupos separados, imponíveis aos demais
graças a hierárquicas e coercitivas fundadas na díade comando/obediência.
As normas das sociedades sem Estado são igualitárias, dado que sus-
tentadas por um consenso social interno cuja principal função é impedir
o surgimento de órgãos autônomos de poder, entendidos como estruturas
separadas da sociedade. Essa é a tarefa mais importante do chefe nessas so-
ciedades: marcar, com sua presença, um lugar que deve ser constantemente
vigiado e controlado pela tribo. Não é a ausência do chefe que garante a
liberdade dos membros da comunidade, mas a sua manutenção enquanto
figura impotente, o que me parece equivaler a um tipo de profanação: retira-se
da esfera do sagrado aquilo que foi lá abandonado, trazendo-o novamente
para a dimensão dos gestos humanos.
Marx concluiu que o grande mérito da Comuna de Paris foi ter encon-
trado – de maneira similar aos indígenas estudados por Clastres – uma forma
orgânica de sociedade em que os aparatos de poder já não se dissociam da
comunidade. O corpo intermediário de funcionários (formado por políticos,
juízes, policiais, professores etc.), que nas estruturas estatais clássicas representa

9. “O poder político como coerção (ou como relação de comando-obediência) não é o modelo
do poder verdadeiro, mas simplesmente um caso particular, uma realização concreta do
poder político em certas culturas, tal como a ocidental (mas não é a única, naturalmente)”
(CLASTRES, A sociedade contra o estado, p. 41. No mesmo sentido, p. 29 e 34-35).

185
de maneira indelével a cisão entre os que mandam e os que obedecem, era
eleito na Comuna por voto popular. Ademais, todos os funcionários comunais
eram plenamente demissíveis e obrigados a cumprir mandatos imperativos,
recebendo estipêndios iguais aos de qualquer outro trabalhador.10
Das tribos da América do Sul e da Comuna de 1871 deriva uma lição
para nós, membros de sociedades em que potestas e comunitas se separaram
muito cedo: não se pode subjugar o poder e as normas que dele nascem
por meio de sua negação pura e simples, instaurando espaços caóticos de
não-poder. Ao contrário, é preciso despotencializar o poder, trazendo à luz
sua essencial impotência. Tal não se define enquanto uma não-potência,
sendo antes uma potência-do-não capaz de possibilitar novos usos para a
normatividade que sempre deriva do poder. Talvez o leitor se lembre que foi
exatamente esse termo que utilizei no começo do livro para definir utopia.

10. MARX, A guerra civil na França (segundo rascunho), p. 173.

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Sobre o autor

Graduado em Direito, Mestre em Filosofia do Direito e Doutor em

Direito e Justiça pela Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas
Gerais (UFMG). Doutorando em Filosofia pela Universidade de Coimbra
(Portugal), atualmente desenvolvendo investigações de Pós-Doutorado na
Facultat de Dret da Universitat de Barcelona (Catalunya/Espanya). Professor
Adjunto de Filosofia do Direito e disciplinas afins na Faculdade de Direito
da UFMG. Membro do Corpo Permanente do Programa de Pós-Graduação
em Direito da Faculdade de Direito da UFMG. Pesquisador Colaborador
no Departamento de Filosofia da Universidade de Campinas (UNICAMP).
Professor Titular de Filosofia do Direito no curso de Graduação em Direito
da FEAD (Belo Horizonte/MG). Autor de ensaios jusfilosóficos tais como
Filosofia do Direito e Justiça na Obra de Hans Kelsen (Belo Horizonte, Del Rey,
2006), O Estoicismo Imperial como Momento da Ideia de Justiça: Universalismo,
Liberdade e Igualdade no Discurso da Stoá em Roma (Rio de Janeiro, Lumen
Juris, 2009), Kelsen Contra o Estado (In: Contra o Absoluto: Perspectivas
Críticas, Políticas e Filosóficas da Obra de Hans Kelsen, Curitiba, Juruá,
2012), Contra Naturam: Hans Kelsen e a Tradição Crítica do Positivismo
jurídico (Curitiba, Juruá, 2013), Power, Law and Violence: Critical Essays on
Hans Kelsen and Carl Schmitt (Lambert, Saarbrücken [Alemanha], 2013) e
O Grande Sistema do Mundo: do Pensamento Grego Originário à Mecânica
Quântica (Belo Horizonte, Fino Traço, 2014).
E-mail: vergiliopublius@hotmail.com

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formato: 15,5cm x 22,5cm | 200 p.
tipologias:Minion Pro, Myriad Pro
papel da capa: Supremo 250g/m2
papel do miolo: Offset 90g/m2

produtora editorial: Lilian Lopes

capa & diagramação: Peter de Andrade
foto de capa: Peter de Andrade
revisão de textos: Cláudia Rajão