A Mente Do Espírito Santo

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MENTE
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ESPÍRITO
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A Visão
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Paulo Sobrea aMente
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C R A I G S.S. KEENER
CRAIG KEENER
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VIDA NOVA
VIDA NOVA
Em Romanos,
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Durham
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pormenorizada,
pormenorizada, masleitura
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acessível daquilo que
acessivel daquilo que podemos podemos
chamar de “psicologia
chamar de “psicologia cognitiva cognitiva
aplicada” do apóstolo Paulo,
aplicada” do apostolo Paulo, baseada baseada
numa antropologia
numa antropologia historico- histórico-
-redentiva. Aqueles trabalham
-redentiva. Aqueles que que trabalham
numa versão caracteristicamente
numa versao caracteristicamente
cristã da psicologia contemporânea
crista da psicologia contemporanea
realmente precisam desse tipo de
realmente precisam desse tipo de
obra para ver o avanço do projeto.
obra para ver o avancÿo do projeto.
Por isso estou tomado de apreço
Por isso estou tornado de apreÿo
e gratidão.
e gratidao.
ERIC L. JOHNSON.
Southern ERIC L. JOHNSON.
Baptist Theological Seminary
Southern Baptist Theological Seminary
Nesse volume perspicaz, Keener trata de um aspecto negligenciado da teologia
de Paulo: como a fé em Deus e no Espírito de Deus capacita a mente a pensar
e a compreender de uma nova forma. Valendo-se de seu vasto conhecimento da
literatura greco-romana, Keener mostra que Paulo tem semelhanças e diferen-
ças em relação a seus contemporâneos. Ao fazê-lo, ele propõe que o cristão de
hoje deve ter semelhanças e diferenças em relação a seus contemporâneos.
Frank J. Matera, Catholic University of America
Santidade incorporada ou conformidade à imagem do Filho significa ter de-

sejos antes desordenados, mas agora reordenados a Cristo por meio da mente
renovada pelo Espírito. Ao usar lentes bíblicas e contextuais abrangentes e com
uma visão holística da humanidade renovada, Keener nos faz lembrar dessa reali-
dade não negociável. Ele revigora nossa compreensão da mente do Espírito (e,
portanto, de Cristo) e oferece uma visão do Novo Testamento da razão santa,
capacitada pelo Espírito, que ordena as paixões dos filhos de Deus, de forma
individual e coletiva. Uma valiosa contribuição, de fato.
Cherith Nordling, Northern Seminary
Keener faz a exegese de passagens-chave sobre a mente nos escritos de Paulo,

valendo-se de sua atenção característica ao detalhe e do amplo conhecimento
que tem das fontes antigas. Como pentecostal que sou aprecio o requinte acadê-
mico de seu trabalho; mas além de apreço intelectual, tenho profunda gratidão.
Esse sentimento é fruto de sentir-me compreendido; Keener também vive num
mundo onde a tensão entre o Espírito e a mente é muito real, e ele insiste
na visualização de um novo mundo onde o Espírito chama espíritos e mentes
humanas, e estes respondem.
H olly Beers, Westmont College
Neste estudo ricamente documentado, Craig Keener mostra as afinidades de Paulo

com filósofos antigos enquanto reconhece que as expectativas apocalípticas judaicas
também moldaram o pensamento do apóstolo em relação à mente humana. Paulo
acreditava, assim como os filósofos, que as convicções fundamentais moldavam
0 caráter e o comportamento. E como herdeiro da tradição apocalíptica judai-
ca, ele cria que as convicções devem ser moldadas pela ação de Deus em Cristo.
Nesse diálogo respeitoso, porém crítico, juntamente com muitos especialistas em
Paulo, Keener aplica sua visão fundamental para iluminar argumentos individuais
e a teologia geral de Paulo. Essa será uma obra importante para qualquer pessoa
interessada no relacionamento da teologia paulina com seu contexto cultural.
Harold Attridge, Yale Divinity School
A
MENTE
C 'V 3
ESPÍRITO
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Angélica Ilacqua CRB-S/7057
Keener, Craig S.
A mente do Espírito : a visão de Paulo sobre a m ente transformada
/ Craig S. K eener; tradução de Susana Kiassen. ‫ ־‬São Paulo: Vida
Nova, 2018.
496 p.
Título original: The mind o f the Spirit: Pauls approach to transformed

thinking
1. Bíblia. N.T. Epístolas de Paulo 2. Bíblia - Teologia I. Título II.

Kiassen, Susana
17-1073 C D D 227.06
Indices para catálogo sistemático:
1. Epístolas de Paulo
A
MENTE
<~^Vd
ESPÍRITO
A Visão de Paulo Sobre a Mente Transformada
C R A I G S. K E E N E R
Tradução
‫י‬
Susana Klassen
‫ים‬
VIDA 1M0VA
®2016, de Craig S. Keener
Título do original: The mind o f the Spirit: Paul’s approach to transformed thinking,
edição publicada por Baker A cademic (Grand Rapids, Michigan, Estados Unidos).
Imagem da capa: Saint Paul, Pompeo Marino Molmenti/Mondadori

Portfolio/Electa/Art Resource, NY
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1.* edição: 2018
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salvo em citações breves, com indicação da fonte.
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Todas as citações bíblicas sem indicação da versão foram traduzidas pelo

autor a partir do original grego/hebraico. As versões utilizadas nas demais
citações encontram-se na lista de reduções gráficas no interior da obra.
D ireção executiva
Kenneth Lee Davis
G erência editorial
Fabiano Silveira Medeiros
E dição de texto
Arthur Dücke
Rosa Maria Ferreira
P reparação de texto
Virginia Neumann
Mareia B. Medeiros
R evisão de provas
Aldo Menezes
G erência de produção
Sérgio Siqueira Moura
D iagramação
Sandra Reis Oliveira
A daptação de capa
L ucas Souto
Para nossos filhos amados, David e Keren.
SUMÁRIO
Agradecimentos............................... ................................................................ 15
Reduções gráficas (abreviações e siglas)............................................................ 17
Introdução..................................................................................................... 45
D e que trata este livro..............................................................................46
De que este livro não trata..................................................................... 47
Implicações para a reflexão teológica na igreja de hoje.......................50
1. A mente corrompida (Rm 1.18-32).............................................................55

A mente corrompida do mundo pagão.................................................56
Resumo do argumento provável de Paulo...........................................56
Uma analogia judaica antiga .............................................................. 58
A ira de Deus contra os idólatras................................................ .......... 59
Informações a respeito de Deus na criação...........................................60
E xcurso: O conhecimento de Deus no pensamento

do Mediterrâneo antigo....................................... 61
Mentes corrompidas resistem às evidências racionais da criação.........67

A insensatez da idolatria ..................................................................... 69
A loucura do pecado como seu próprio castigo...................................73
Entregues a desejos irracionais..............................................................74
Pensamentos corrompidos por paixões................................................... 76
Alteração da imagem de Deus (Rm 1.23-27) ......................................81
Mentes inadequadas (Rm 1.28) .......................................................... 84
Conclusão.................................................................................................. 87
2. A mente da fé (Rm 6.11)............................................................................... 89

M orte com Cristo (Rm 6.1(10‫ ־‬..............................................................90
10 A M EN TE D O E S P ÍR IT O
Produz justiça ...................................................................................... 90

A nova identidade ................................................................................91
Mortos com Cristo ................................................................................92
E xcurso: Antecedentes nas religiões de mistérios para

morrer e ressuscitar com C risto?..................................................... 93
A morte para 0pecado erradica as paixões1?.........................................97

Libertos da escravidão.......................................................................... 99
Definidos pelo destino em Cristo........................................................ 100
Consideração da nova realidade pela fé ............................................... 103
Fé e atribuição.................................................................................... 103
Consideração cognitiva em outrasfontes da Antiguidade ................. 106
E xcurso: Autoconhecimento.............................................................. 107
Identificação com Cristo ..................................................................... 109

A vivência da nova identidade.......................................................... 111
Avaliação da solução de Paulo ........................................................... 113
Conclusão................................................................................................115
3. A mente da carne (Rm 7.22-25)................................................................117

Descrição de uma situação cristã ou pré-cristã?.................................. 118
Os primeiros intérpretes.....................................................................118
Levantamento dos pontos de vista contemporâneos........................... 121
Romanos 7.7-25 como vida cristã .....................................................123
Romanos 7.7-25 como experiência não cristã ................................... 125
Por que usar 0 tempo verbalpresente? ............................................... 127
Quem é o “eu” em Romanos 7 ? ............................................................ 129
Autobiográfico?................................................................................... 130
Um "eu”genérico ou projetado............................................................ 131
A dão? .................................................................................................134
Israel................................................................................................... 137
Levantamento do contexto e da função de Romanos 7.7-25............ 140
O problema das paixões......................................................................... 142
A s paixões e a lei emfontes judaicas helenísticas................................ 142
Desejo em Romanos 7.7 ..................................................................... 144
E xcurso: Conceitos de lascívia e de outros desejos

ilícitos na Antiguidade....................................................................149
S U M Á R IO 11
Paixões na tradição da Judeia: 0 impulso maligno............................ 152

Conflito interior..................................................................................... 158
Crenças a respeito de conflito interior na Antiguidade .....................158
O retrato de alguém dominado pelas paixões................................. 161
Servidão da volição? O desejo defa ze r 0 que é certo......................... 163
Contraste entre a lei no corpo e a lei na mente (Rm 7.22-25).........166
A lei na m ente .................................................................................... 166
A lei, 0 corpo e 0pecado...................................................................... 168
Desejosfísicos no pensamento da Antiguidade ................................. 170
E xcurso: A carne................................................................................. 170
Paulo e 0 corpo................................................................................... 176

Uma imagem de derrota.................................................................... 179
E xcurso: Metáforas militares da Antiguidade................................... 181
Conclusão................................................................................................183
4. A mente do Espírito (Rm 8.5-7)................................................................ 185

A nova mentalidade................................................................................186
Disposição e mente ............................................................................. 186
Relação com a mente derrotada em Romanos 7 ............................... 188
Contraste com a abordagem baseada na Lei em Romanos 7 ............ 190
Duas maneiras de pensar ...................................................................192
A ênfase sobre 0 pensamento sábio nafilosofia ................................... 193
Tipos ideais.............................................................................................195
Duas categorias na humanidade como tipos ideais ............................ 196
Tipos ideaisjudaicos .......................................................................... 199
Participação da mente de D e u s........................................................... 201
Participação da mente divina no pensamento grego ......................... 202
Habitação da divindade na pessoa no pensamento gentílico ejudaico ...205
A experiência do Espírito..................................................................... 207
A mentalidade do Espírito é paz (Rm 8.6).........................................210
A mente tranquila conforme osfilósofos............................................ 211
Possível base exegética para a mente tranquila ................................. 214
Tranquilidade na comunidade ......................................................... 216
Conclusão...............................................................................................217
5. Uma mente renovada (Rm 12.1-3)........... 219
Apresentação do corpo como sacrifício.............................................. 221
Sacrifícios na Antiguidade ................................................................ 222
Sacrifício v iv o ................................................................................... 226

Sacrifício racional.............................................................................. 228
Transformado versus conformado.........................................................230
A nova era versus a antiga ............................................................... 230
Renovação para uma nova era ......................................................... 232
M ente e transformação.......................................................................234
Discernir a vontade de Deus................................................................. 237
Critérios para avaliação.................................................................... 238
Bom, agradável e perfeito como critérios........................................... 240
O contexto literário para essa renovação da m ente........................... 245
A mente de Deus no contexto precedente........................................... 246
Uma mente para 0 corpo de Cristo no contexto subsequente............. 247
Conclusão................................................................................................253
6. A mente de Cristo (IC o 2.15,16)...............................................................255

Verdadeira sabedoria (IC o 1.18—2.10)..............................................256
A sabedoria da cruz (ICo 1.17 —2.5) .............................................. 256
A sabedoria da erafutura (ICo 2 .6 -1 0 ) .......................................... 259
O discernimento do Espírito (IC o 2.10( 13‫ ־‬..................................... 262
O Espírito como revelador (ICo 2.10,11) ..................................... 262
Entendimento por meio do Espírito de Deus versus 0 espírito
do mundo (ICo 2.12,13) ............................................................. 265
Competência espiritual para avaliar a verdade (IC o 2.14,15).......... 268
Uma cultura universal de avaliação ................................................. 269
Critérios de avaliação ........................................................................ 271
Incapacidade de entender as coisas do Espírito (ICo 2.14,15) .........274
E xcurso: Pessoas “naturais” e “espirituais”.......................................... 274

Fontes sugeridas da terminologia...................................................... 274
Mortais em Adão versus 0 Espírito de Cristo ................................... 276
Temos a mente de Cristo (IC o 2.16).................................................. 281

A base bíblica de Paulo.......................................................................281
Revelação da mente de Deus.............................................................. 283
Dons para 0 ministério e a mente de Deus ........................................ 285
Inspiração e capacitação divinas, e não identidade
divina (ICo 3 .3 ,4 ) .......................................................................288
E xcurso: A divinização nas tradições grega e romana.....................288
T ransform ação p o r m eio da visão (2C o 3 .18 )..........................................293

S U M Á R IO 13
A visão helenística do divino ............................................................. 294

A visão judaica do divino e a imagem de Deus ................................ 297
A glória revelada a Moisés e aos representantes de Jesus .................. 300
A experiência do Espírito .................................................................. 302
Conclusão................................................................................................304
7. Uma mente semelhante à de Cristo (Fp 2.1-5; 3.19-21; 4.6 -8 )............ 305
A paz divina guarda a mente em Cristo (Fp 4 .7 )..............................306
Celebração em Cristo (F p4.4) ........................................................... 308
Oração em lugar de preocupação (Fp 4.6) ......................................... 312
Reflexão sobre 0 que épuro (Fp 4 .8 ) ................................................ 314
Pensar como Cristo (Fp 2 .5 )................................................................319
Cidadãos do céu (Fp 3.20)................................................................... 322
Conclusão............................................................................................... 327
8. A mente celestial (Cl 3.1,2)........................................................................ 329

Contemplação de coisas celestiais (Cl 3.1,2)......................................330
A mentalidade celestial emfontes gregas e romanas.......................... 331
A mentalidade celestial emfontes judaicas e cristãs primitivas ........ 332
“Onde Cristo está entronizado” (Cl 3.1)..............................................335
Seres celestiais ou 0 trono de D eus ..................................................... 335
O Cristo exaltado ........................................................................... 336
Implicações morais da contemplação celestial.................................... 338
Vida em Cristo ...................................................................................338
A inteligibilidade da ligação moralpara os ouvintes da Antiguidade.. 340
Vida celestial depois da morte em Colossenses 3 ...............................343
Conclusão................................................................................................ 344
Conclusão ...........................................................................................................347
Posfácio: Algumas implicações pastorais..........................................................351

Igrejas divididas............................................................................................ 351
Corações divididos?......................................................................................352
Psicologia pastoral........................................................................................354
Cosmovisões................................................................................................. 356
Aplicação prática das considerações........................................................... 357
Apêndice A: A alma no pensamento do Mediterrâneo antigo......................361

A alma como entidade distinta...................................................................362
A vida da alma após a morte....................................................................... 363
Observações de pensadores judeus acerca da alma e do corpo................ 369
Observações de pensadores judeus acerca da vida depois da m orte.......371
Apêndice B: Parte do plano sábio de Deus na Bíblia de Paulo.....................375
Bibliografia...........................................................................................................377
índice de passagem bíblicas....................................................................................419

índice de outrasfontes antigas............................................................................... 433
índice remissivo .....................................................................................................479
AGRADECIMENTOS
ou grato à professora Virginia (Toddy) Holeman, do Departamento de

Aconselhamento do Asbury Theological Seminary, por suas contribuições
para trechos relevantes deste manuscrito. Sou grato a meus editores na
Baker Academic, Jim Kinney, James Ernest (ex-colaborador da Baker), Tim
West e Amy Donaldson. Também sou grato ao Assemblies of God Theological
Seminary por me convidar para a série de palestras Horton e abrir espaço para
diálogo sobre o assunto deste livro no período de 3 a 5 de fevereiro de 2015, bem
como ao New Theological College, em Dehradun, na índia, à Urshan Graduate
School o f Theology e à Southern Adventist University por interagirem com
minhas palestras sobre esse assunto em janeiro e março de 2016.
REDUÇÕES GRÁFICAS
(ABREVIAÇÕES E SIGLAS)
Fontes antigas
Observação: a maioria das obras é relacionada com seus autores tradicionais para
facilitar sua localização, não para adotar um posicionamento quanto a sua autoria.
Gerais
11 Parágrafo MMM Manuscritos do Mar

§ Seção Morto
§§ Seções ms(s) manuscrito(s)
AT Antigo Testamento NT Novo Testamento
cap(s). capítulo(s) Or. Oratórias
col(s). coluna(s) pref. prefácio
Ep. Epístolas a Quelle (fonte documental
ext. externo hipotética comum a
frag(s). fragmento(s) Mateus e Lucas)
intr. introdução rec. recensão
inv. número de inventário Sup. Suplemento(s)
LCL Loeb Classical Library TM Texto Massorético
liv. livro TP tradução em português
LXX Septuaginta V. versículo(s)
18 A M EN T E D O E S P ÍR IT O
A ntigo Testam ento
Gn Gênesis Ct Cântico dos Cânticos

Êx Êxodo Is Isaías
Lv Levítico Jr Jeremias
Nm Números Lm Lamentações
Dt Deuteronômio Ez Ezequiel
Js Josué Dn Daniel
Jz Juizes Os Oseias
Rt Rute J1 Joel
1 e 2Sm 1 e 2Samuel Am Amós
1 e 2Rs 1 e 2Reis Ob Obadias
1 e 2Cr 1 e 2Crônicas Jn Jonas
Ed Esdras Mq Miqueias
Ne Neemias Na Naum
Et Ester Hc Habacuque
Jà Jà Sf Sofonias
SI Salmos Ag Ageu
Pv Provérbios Zc Zacarias
Ec Eclesiastes Ml Malaquias
Novo Testam ento
Mt Mateus Cl Colossenses
Mc Marcos 1 e 2Ts 1 e 2Tessalonicenses
Lc Lucas 1 e 2Tm 1 e 2Timóteo
Jo João Tt Tito
At Atos Fm Filemom
Rm Romanos Hb Hebreus
1 e2C0 1 e 2Coríntios Tg Tiago
G1 Gaiatas 1 e 2Pe 1 a 2Pedro
Ef Efésios 1,2 e 3J0 1 a 3João
Fp Filipenses Jd Judas
Ap Apocalipse
Apócrifos do A ntigo Testam ento
Br Baruque Or Μη Oração de Manassés

1 e 2Ed 1 e 2Esdras Sb Sabedoria de Salomão
Eo Eclesiástico/Sirácida Sn Susana
Jt Judite Tb Tobias
l-4Mc l-4Macabeus
R E D U Ç Õ E S G R Á F IC A S (A B R E V IA Ç Õ E S E S IG L A S ) 19
Pseudepigráficos do A ntigo T estam ento
APO T The apocrypha and

pseudepigrapha ofthe VA.E. Vida deAdão e E va
Old Testament. R. H. Car. Arts. Carta deAristeas
Charles, org. (Oxford: Odes Sal. Odes de Salomão
Clarendon, 1913). 2 vols. Or. Jos. Oração de José
OTP The Old Testament Ps.-Foc. Pseudo-Focílides
pseudepigrapha. SI. Sal. Salmos de Salomão
Edição de James H. Or. sib. Oráculos sibilinos
Charlesworth (Garden T.Ab. Testamento de Abraão
City: Doubleday, (recensões A e B)
1983-1985). 2 vols. Adão Adão
Ahic. Ahicar Aser Aser
Apoc. Ab. Apocalipse de Abraão Benj. Benjamim
Apoc. El. Apocalipse de Elias Dã Dã
Apoc. Ez. Apócrifo de Ezequiel Cade Gade
Apoc. Mois. Apocalipse de Moisés Iss. Issacar
Apoc. Sf. Apocalipse de Sofonias J6 Já 2
Asc. Is. Ascensão de Isaias José José
2-4B r 2-4Baruque Judd Judá
l-3 E n l-3Enoque (2En com Levi Levi
recensões A e j) Mois. Moisés
4E d 4Esdras Naf. Naftali
Jos. Asen. José e Asenate12 Rúb. Rúben
Jub. Jubileus Sim. Simeão
L.A.B. Liber antiquitatum Sal. Salomão
biblicarum (Pseudo- Zeb. Zebulom
-FiloJ
M anuscritos do M ar M orto e textos relacionados
lQ H /lQ H a 1 QHodayota ou Hinos de Ação de Graças

1QM Milhamah ou 1 QRolo da Guerra
1 QpHab 1 QPesher de Habacuque
IQS Serek Hayahad ou 1 QRegra da Comunidade ou M anual de Disciplina
lQSa 1 QSRegra da Congregaçãoa (Apêndice A até 1QS)
lQSb 1 QSRegra das Bênçãosi (Apêndice B até 1QS)
llQPsa Rolo dos Salmos“
11QT Rolo do Templo
CD Documento de Damasco (cópia da coleção Cairo Genizah)
1As citações trazem enumeração dupla nos trechos em que há divergências entre a tradução do OTP
(relacionada primeiro) c do texto grego padrão.
2Em casos de divergência entre as edições, cito a enumeração tanto em Splitter (em OTP) como cm Kraft.
Josefo e Filo
Josefo Horn. virt. E very goodperson isfree

Ant. Antiguidades dosjudeus [Todos os homens
C.Ap. Contra Apion virtuosos são livres]
G.J. Guerra dosjudeus Imutável Unchangeableness o f God
Vida Vida [de Flávio Josefo], ou [ Que Deus é imutável]
Autobiografia Interp. aleg. Allegorical interpretation,
1 -3 [Interpretação
Filo alegórica]
Abraão On Abraham [D a vida de Jos. D a vida de José
Abraão] Lets esp. Special laws, 1 -4 [Das leis
Agricultura On husbandry/Agriculture especiais]
[D a agricultura] Mates That the worse is w ont to
Confusão On the confusion o f attack the better [ 0
languages [D a confusão hábito dos maus de
das línguas] atacar os bons]
Contempl. On the cotemplative life [D a Migração The migration o f Abraham
vida contemplativa] [D a migração de
Criação D a criação do mundo Abraão]
Decálogo The Decalogue [Do Decálogo] Moisés Life o f Moses, 1 -2 [D a vida
Embaixada Embassy to Gaius [D a de Moisés]
embaixada a Gaio] Noé agr. Concerning Noah's work as a
Embriaguez On drunkeness [D a planter [Do trabalho de
embriaguez] Noécomo agricultor]
Est. prelim. Preliminary studies [Dos Nomes On the change o f names [D a
estudos preliminares] mudança de nomes]
Eternidade On the eternity o f the ·world Posteridade On the posterity o f Cain and
[D a eternidade do mundo] his exile [D a posteridade
Estudos On mating w ith the de Cairn]
preliminary studies [Do PE Questions and answers
engajamento com os on Exodus (1-2)
estudos preliminares] [Perguntas e respostas
Flaco Contra Flaco sobre Êxodo]
Fuga Onfligh t andfinding [D a PG Perguntas e respostas sobre
fuga e do encontrar] Gênesis (1-4)
Gigantes On the giants [Dos gigantes] Querubins On the cherubim [Dos
Herdeiro Who is the heir o f divine querubins]
things [Quem é 0 Recompensas On rewards and punishments
herdeiro?] [Das recompensas e
Hipot. Hypothetica [Hipóteses] punições]
Sacrifícios Dos sacrifícios de Caim e God-sent, 1 -2 [Dos

Abel sonhos]
Sobriedade D a sobriedade Virtudes On virtues [D as virtudes]
Sonhos On dreams, that they are
Material targúmico
Tg- Targum (+ livro bíblico) Tg. Onq. Targum Onqelos

Tg. de]. Targum de Jônatas Tg de Ps.-J. Targum de Pseudo-Jônatas
Tg. dejr. Targum de Jeremias Tg Qoh. Targum de Qoheleth
Tg Neof. Targum Neofiti Tg. de Rt. Targum de Rute
Mishná, Talmude e literatura relacionada
Soncino The Babylonian Talmud. Ketub. Ketubbot [Certidão de

Edição de Isidore casamento]
Epstein (London, Kip. Kippurim [Expiação]
Reino Unido: Soncino, Ma'as. Mdaserot [Dízimos]
1935-1952). 35 vols. M eg Megillah [Purim e 0 rolo de
b. Talmude babilônico Ester]
bar. baraita (com texto rabinico) Mo'ed Qat. Mo'ed Q at an [Período entre
m. Mishná asfestas da Páscoa e das
t. Toseftá Cabanas]
y■ Talmude de Jerusalém Ned. Nedarim [Votos]
(Yerushalmi, Palestino) Nid. Niddah [Menstruação]
'Abod. Zar. ‘Abodah Zarah [Idolatria] Peak Pe’ah [Respigos]
'Abot 'Abot [Pais] Pesah. Pesah im [Páscoa]
B. Bat. Baba Batra [Propriedades] Qidd. Qiddushin [Noivados]
B. Metsia Baba Mesi'a [Finanças] Ros Has. Rosh Hashanah [Ano-Novo]
B. Qam. Baba Qamma [Indenizações] Sabh. Shabbat [Sábado]
Bek. Bekorot [Primogênitos] Sank. Sanhedrin [ Sinédrio]
Ber. Berakot [Bênçãos] Sotah. Sotah [A Adúltera suspeita]
Demai Demai [D ízim os indefinidos] Sukkah Sukkah [Sucot, Festa dos
Edu. 'Eduyyol [Testemunhos] Tabemáculos]
'Erub. 'Erubin [Mistura de coisas Ta'an. Τα'anil [Jejum]
puras com impuras] Tamid Tamid [Holocausto diário]
Git. G it t in [Certidões de Tern. Temurah [Oferta
divórcio] substituída]
Hag. Hagigah [Oferta festiva ] Ter. Terumot [Ofertas alçadas]
Hal. Hallah [Oferta de massas] Yebam. Yebamot [Levirato]
Hor. Horayot [Instruçõesjurídicas Yoma Yoma [Yom Kippur, D ia da
e religiosas] Expiação]
Hui. Hullin [Consumo de carne]
O u tras obras rabínicas
Abot R. Nat. ’A bot de Rabbi Nathan Midr. SI. Midrash de Salmos

(recensões A e B) (Tehillim)
Ct. Rab. Cânticos de Salomão Rabbah Nm. Rab. Números Rabbah
Der. Er. Rab. Derek Eres Rabbah Pesiq. Rab. Pesiqta Rabbati
D t. Rab. Deuteronômio Rabbah Pesiq. Rab Pesiqta de Rab Kahana
Ec. Rab. Eclesiastes ( Qoheleth) Kah.
Rabbah Rt. Rab. Rute Rabbah
Êx. Rab. Êxodo Rabbah Sipra
Gn. Rab. Gênesis Rabbah AM. 'Aharê M ot
Lm. Rab. Lamentações Rabbah Behuq. Behuqotai
Lv. Rab. Levítico Rabbah par. parashah
Mek. Mekilta (edição de pq. pereq
Lauterbach) Qed. Qedoshim
Bah. Bahodesh Sh. M . d. Shemini Mekhilta deMiluim
Pisha Pisha VDDeho. Vayyiqra Dibura Dehohah
Shin Shirata VDDen. Vayyiqra Dibura Denedabah
Sipre D t. Sipre de Deuterônio
Sipre Nm. Sipre de Números
Pais apostólicos
Barn. Bamabé Esmir. Epístola aos Esmirniotas

1 e2Clem. 1 e 2 Clemente Filad. Epístola aos Filadelfos
Did. Didaqué Magn. Epístola aos Magnésios
Diogn. Diogneto Pol. Epístola a Policarpo
Herm. 0 pastor, de H ermas Trai. Epístola aos Tralianos
Inácio Inácio de Antioquia M art. Pol. Martírio de Policarpo
Pol. Fp. Policarpo, Aos Filipenses
M aterial patrístico e outras fontes cristãs primitivas
Atos João Atos de João

Ambrósio
M. Sat. D e excessufra tris sul Satyri [D a morte de seu irmão Sátiro]
Ambrosiastro
Com. Commentary on Paul’s Epistles [ Comentário das Epístolas de Paulo]
A tanásio
Encarn. On the incarnation [Sobre a encarnação]
Atenágoras
Pet. A pleafor Christians [Petição emfa v o r dos cristãos]
A gostinho
C.Jul. Against Julian [Contra Juliana]
C. pelag. Against tw o letters o f the pelagians [Contra duas cartas dos pelagianos]
Casamento On marriage and concupiscence [Sobre 0 casamento e a concupiscência]
Civ. D e civitate Dei [A cidade de Deus]
Contin. Continence [Continência]
Culpa On guilt and remission o f sins [Sobre a culpa e a remissão de pecados]
D iv. Q. Diverse questions [Diversasperguntas]
Epístolas Epistles [Epístolas]
Esp. let. O Espírito e a letra
Nat. graça A natureza e a graça
Prop. Rom. Proposições da Carta aos Romanos
Retrat. Retractations [Retratações]
Simplício To Simplician on various questions [A Simplício, sobre diversas questões]
Basílio Basílio de Cesareia, o G rande
Batismo Concerning baptism [Do batismo]
Regras The long rules [Regras longas]
Cesário Cesário de Aries
Sermões Sermons [Sermões]
Clem ente C lem ente de A lexandria
Paed. Paedagogus [O instrutor]
Strom. Stromata
Cirilo C irilo de Alexandria
Rom. Explanation o f the Tetter to the Romans [Explicações sobre a Carta aos Romanos]
Eusébio
H.E. História eclesiástica
P.E. Praeparatio evangélica [Preparação para 0 evangelho]
Fócio
Bibl. Bibliotheca [Biblioteca]
H ipólito
Ref. Refutation o f heresies [Refutação das heresias]
Ireneu
Haer. Contra as heresias
J. Crisóst. João Crisóstom o
Horn. Co. Homílias sobre a Primeira e Segunda Epístolas de Paulo aos Coríntios
Hom. Gn. Homilies on Genesis [Homílias sobre Gênesis]
Hom. Rm. Homilies on Romans [Homílias sobre Romanos]
Jerônim o
Hom. Sl. Homilies on the Psalms [Homílias sobre Salmos]
Ruf. Contra Rufino
Justino Justino M ártir

lApol. Primeira Apologia
Dial. Diálogo com Trifão
M acário M acário M agnes
Apocrit. Apocriticus [Apocrítico]
O rígenes
Cels. Contra Celsum [Contra Celso]
Com. Rom. Commentary on Romans [ Comentário de Romanos]
Princípios Tratado sobre osprincípios
Pelágio
Com. Rom. Commentary on Romans [Comentário de Romanos]
Ps.-Clem. Pseudo-Clemente
Ps.-C onst. Pseudo- C onstâncio
Rom. The holy Letter o f St. Paul to the Romans [ Carta sagrada de são Paulo aos Romanos]
Sexto Sentenças de Sexto
Taciano
Dis. gr. Oration to the Greeks [Discurso contra os gregos]
Teodoreto Teodoreto de C irro
Com. 1C0. Commentary on 1 Corinthians [Comentário de ICoríntios]
Com. 2C0. Commentary on 2 Corinthians [Comentário de 2Coríntios]
Interp. Rom. Interpretation o f Romans [Interpretação de Romanos]
Teófilo Teófilo de A ntioquia
AAutólico
T ertuliano
Apol. Apologeticus/Apology [Apologia]
Carn. Cr. D e carne Christi [A carne de Cristo]
Espet. D e spectaculis [Os espetáculos]
O u tros autores e obras gregos e latinos
A ftônio Epitome Epitome o f the library

Progymn. Progymnasmata [Epitome da Biblioteca]
Alcifrão A piano
Camp. Farmers [Camponeses] G. C. C ivil wars [ Guerras civis]
Paras. Parasites [Parasitas] R.H. Roman history [História
Anacársis [Pseudo] -Anacársis romana]
Ep. Epistles [Epístolas] A polônio A polônio de Rodes
Antol. gr. Antologia grega (ou A argonáutica
palatina) Apuleio
A polodoro Pseudo-A polodoro Apol. Apologia (Pro se de magia)
Bibl. Bibliotheca/Library D. Soer. D e deo Socratis [ 0 deus de
[Biblioteca] Sócrates]
R ED U Ç Õ E S G R Á F IC A S (A B R E V IA Ç Õ E S E S IG L A S ) 25
Flor. Florida C aritão Caritão de Aiirodísias

Metam. Metamorfoses Quereas Chaereas and Callirhoe
Ário D ídim oÁ rio D ídim o [ Quereas e Calíroe]
Epitome Epitome o f stoic etichs Cássio D ião Cássio
[Epitome da ética Roman history [História romana]
estoica] Catão Dionísio Catão
Aristides E lio A ristides Dist. Collection o f distichs
Def. or. Defense o f oratory [Defesa da [Dísticos]
oratória] C átulo
Dis. leuct. Leuctrian orations [Discursos Carmina
leuctras] César Júlio C ésar
Aristób. A ristóbulo de Panias G.C. Bellum ciuile [ Guerra civil]
Fragmentos ('em Eusébio, H.I.) G.G. A guerra das Gálias
Aristófanes Cícero
Acar. Acharnians [Acarnianos] Cecílio In Caecilius [Contra Cecílio]
Nuvens As nuvens Amiz. De amicitia (Da amizade)
Aristóteles Atico Epistulae adAtticum
E.E. Etica a Eudemo [ Cartas a Atico]
Céu Sobre 0 céu Bruto Brutus ou De claris
E.N. Etica a Nicômaco oratoribus (Bruto)
Poet. Poética Celio Pro Caelio [Em defesa de
Política A política Célio]
Ret. Retórica Catil. In Catilinam (As
Alma Sobre a alma Catilinárias ou Contra
V.V. Virtues and vices [Virtudes e Catiliná)
vícios] Orador D e oratore (Sobre 0 orador)
Moralia Magna moralia Adiv. D e divinatione [D a
Arriano adivinhação]
Alex. Anabasis o f Alexander Amig. Epistulae adfamiliares
[Anábase de Alexandre] [Carta aos amigos]
Ind. Indica S. bem Definibus bonorum et
Artemidoro A rtem idoro de D aldis maiorum (Do sumo bem
Sonhos Sobre a interpretação dos e do sumo mal)
sonhos Flaco Pro Flacco [Em defesa de
Ateneu Flaco]
Deipn. Deipnosofistas Fonteio Pro Fonteio [Em defesa de
Bábrio Fonteio]
Fables [Fábulas] Inv. D e inventione [D a invenção]
Calímaco Leis D e legibus [Das leis]
Epig. Epigrammata [Epigramas] Marcelo Pro Marcello [Em defesa de
Poemas Minor poems [Poemas menores] Marcelo]
Milão Em defesa de M ilão [Pro Verres In Verrem [ Contra Verres]

Milone] Cornélio Cornélio Nepos
Murena Pro Murena [Em defesa de Generais [ Generais]
Murena] Crato P seudo-C rato
Nat. deuses De natura deorum (Da Ep. Epistles [Epístolas]
natureza dos deuses) D . Crisóst. D ião C risóstom o
Deveres D e officiis (Dos deveres) Discursos Orations [Discursos]
Gen. or. D e optima genere oratorum D em étrio D em étrio de Falero
[ 0 melhor gênero de Eloc. De elocutione [D a elocução]
oradores] D em óstenes
C. Brut. Orator a d Marcus Brutum Afobos Against Aphobus, 1 -3
[Carta a Marco Bruto] [ Contra Afobos]
Par. est. Paradoxa Stoicorum Conon Against Conon [ Contra
[Paradoxos dos estoicos] Conon]
Filípicas Orationes philippicae Emb. On thefalse embassy [Sobre a
[Filípicas] embaixadafalsa]
Pis. In Pisonem Cartas Epistulae [ Cartas]
Prov. cons. Deprovinciis consularibus Mídias Against Meidias [ Contra
[Das províncias M ídias]
consulares] Diógenes [Pseudo‫]־‬Diógenes
Qutncio Pro Quinctio [Em defesa de Epistles [ Cartas]
Qutncio] D ionísio D ionísio de H alicarnasso
Quinto Epistulae a d Quintum 2A m eu 2 Epistle to Ammaeus
fratrum [ Carta ao [Segunda carta aAm eu]
irmão Quinto] Ant. rom. Antiquitates romanae
Rabírio Pro Rabirio Perduellionis (Antiguidades romanas)
Reo [Em defesa de Demost. Demóstenes
Rabírio] Eliano C láudio Eliano
República D e republica (Da república) Nat. an. Nature o f animals [Natureza
Escauro Pro Scauro [Em defesa de dos animais]
Escauro] Van hist. Varia historia
Velhice D e senectute (Da velhice) Epicuro
Sêxtio Pro Sestio [Em defesa de Meneceu Letter to Menoeceus [ Carta a
Sêxtio] Meneceu]
Sila Pro Sulla [Em defesa de Sila] E píteto
Top. Tópica [Tópicos] Diatr. D iatribai / Discursos
Túlio Pro Tullio [Em defesa de Túlio] [Diatribes]
Tusc. Tusculanae quaestiones M anual Encheiridion [M anualpara
(Discussões tusculanas) a vida]
Vatínio In Vatinium [ Contra Esquilo
Vatínio] Agam. Agamenon
Coef. As coéforas Filóstrato Flávio F ilóstrato, o

Prom. Prometeu acorrentado A teniense
Supl. As suplicantes Ep. Epistulae/Love letters
Ésquines lEpístolas]
Emb. False embassy [Embaixada C. Apol. Epistles o f Apollonius [Carta
falsa] deApolônio]
Timarco Timarchus [Contra Timarco] Her. Heroikos [Heroico]
Estácio V.Apol. Vita Apollonii (Vida de
Silvae Apolônio)
Estobeu V.sof. Vitae sophistarum [Vida dos
Anthology [Antologia] sofistas]
Estrabão Fírm ico Júlio Fírm ico M aterno
Geography [ Geografia] Err. prof. rei. D e errore profanarum
religiorum [Do erro das
Eunápio
religiões profanas]
Vida Lives o f the philosophers and
Flaco Caio Valério Flaco
sophists [Vida dos
Argonautica ( Cantos argonáuticos)
filósofos e sofistas]
Frontão M arco C ornélio Frontão
Euripides
A dA n t. imp. AdAntoninum imperatorem
Andr. Andrômaca
A dA n t. Pium AdAntoninum Pium
Bacantes As bacantes
A d M . Caes. A d Marcum Caesarem
Crisipo
A d verum imp.Ad verum imperatorem
Édipo
Eloq. Eloquence (Eloquência)
Eledra
Ep. graec. Epistulae graecae
Enomau
Nep. am. De nepote amisso
Éolo Aeolus [Eolo]
Gaio
Fenicias Asfenicias
Inst. Institutas
Hécuba Galeno G aleno de Pérgamo
Hipólito Dor De indolentia / On the
Medeia avoidance o f g rief [Da
Orestes fuga da dor]
Fedro Hipoc. Plat. Hippocrates and Plato
Fábulas [Hipocrates e Platão]
Filodemo Filodem o de G adara Gélio A ulo G élio
Crit. On frank criticism [D a Noct. att. Nodes atticae [Noites áticas]
crítica sincera] Górgias
Morte On death [D a morte] Helena Elogio de Helena
Bens On property management H . órficos Hinos órficos (H inos de
[D a administração dos O rfeu)
bens] Heliodoro
Hist. Et. Aethiopica [História da
Etiópia]
H erodiano Horácio
História História do Império Romano Epístolas
após Marco Aurélio Epodos
H erác. (com.) H eráclito, o Odes
C om entarista Sátiras
Prob. horn. Homeric problems Iseu
[Problemas homéricos] Menecles Estate o f Menecles
H eráclito H eráclito de Efeso [Propriedade de
Ep. Cynic epistles [Epístolas Menecles]
cínicas] Isócrates
H erm ógenes Antidosis Antidosis (Or. 15)
Inv. Invention [Invenção] [Discurso 15]
Método Method in forceful speaking Demon. A d Demonicum (Or. 1)
[Método do discurso [Para Demônico,
eficaz] Discurso 1]
Nicoclem A d Nicoclem (Or. 2) [Para
Progymn. Progymnasmata
Nicocles, Discurso 2 ]
Q.jurid. On legal issues [Sobre
Nicocles Nicocles (Or. 3) [Cipriotas,
questõesjurídicas]
Discurso 3 ]
H eródoto
Paneg. Panegíricos (Or. 4)
Hist. Histórias
[Discurso 4 ]
H esíodo
Jâm blico Jâm blico de Cálcis
Melamp. Melampodia
Alma D e anima/On the soul [Sobre
T dias Os trabalhos e os dias
a alma]
Hiérocles Hiérocles, o estoico
Carta Letter [ Carta]
Amor On duties: onfraternal love
Mistérios D e mysteriis liber/Mysteries
[Dos deveres: o amor
[Mistérios do Egito]
fraterno]
Pitágoras D e vita pytagorica/Life o f
Casam. On duties: on marriage [Dos
Pythagoras [V ida de
deveres: casamento] Pitágoras]
Deuses On duties: how to conduct Jâm blico (nov.) Jâmblico, o N ovelista
oneselftow ard the gods Hist. bab. Babylonian story [História
[Dos deveres: como se babilônica]
comportar perante os Juvenal D écim o Júnio Juvenal
deuses] Sat. Sátiras
Etica Elements o f ethics [Elementos
Laércio Diógenes Laércio
de ética]
Vidas e doutrinas dosfilósofos ilustres
H in. Hom. Hinos homéricos
Libânio
H om ero
Aned. Anecdote [Anedotas]
Ilíaáa
Assuntos Common topics [Assuntos
Od. Odisséia
gerais]
Comp. Comparison [ Comparação] D. marinhos Diálogos dos deuses marinhos

D. carat. Speech in character [Discurso Dança A dança
sobre 0 caráter] Def. imag. Em defesa das imagens
Declam. Declamations [Declamações] Demânax
Descr. Description [Descrição] Eunuco 0 eunuco
Encom. Encomium [Encômio] FU. leilão Filosofias em leilão
Invect. Invective [Invectiva] Fugitivos Osfugitivos
Máximas M axim [M áxim a] Galo 0 sonho, ou 0 galo
Narr. Narration [Narração] Hermotimo Hermotimo, ou As escolas
Teses Thesis [Tese] filosóficas
Licofron Licofron de Cálcis Hist. ver. Uma história verídica
Alex. Alexandra Icarom. Icaromenipo, ou Um homem
Lísias acima das nuvens
Disc. Orationes [Discursos] Imagens As imagens
Lívio T ito Lívio Lúcio Lúcio, ou 0 burro
Ab urbe condita (História de Roma) Macróbios
Longino Mentiroso 0 mentiroso, ou 0 incrédulo
Sublime Do sublime Mosca Elogio da mosca
Longus Nigrino
Dafnis e Cloé Patriota 0 patriota, ou 0 discípulo
Lucano M arco A uneu Lucano Peregrino A morte de peregrino
G.C. C ivil w ar [ Guerra civil] Pescador Os ressuscitados, ou 0
Luciano Luciano de Samósata pescador
Acusação Dupla acusação, ou Os Prometeu Prometeu, ou 0 cãucaso
julgamentos Retórica 0 mestre da retórica
Alex. Alexandre, 0falso profeta Sacrif. Sobre os sacrifícios
Ambar 0 âmbar, ou Os cisnes Tímon Tímon, ou 0 misantropo
Amores [ Os dois] amores Tóxaris Tóxaris, ou A amizade
Ass. D. Assembléia dos deuses Z .ref. Zeus refutado
Assalar. Contra os assalariados dos Z. trag. Zeus trágico
grandes Lucrécio
Astrol. A astrologia Natureza De rerum natura (Da
Audit. 0 auditório natureza das coisas)
Banquete 0 banquete, ou Os lápitas M acróbio
Bibliômano 0 bibliômano ignorante Cipião Commentarium in ciceronis
Caridemo Caridemo, ou Sobre a beleza somnium Scipionis
Caronte Caronte, ou Os visitantes [ Comentário sobre 0
Cínico 0 cínico sonho de Cipião]
D. cortesãs Diálogos das cortesãs M arcial
D. mortos Diálogos dos mortos Epig. Epigramas
D. deuses Diálogos dos deuses
M arco Aur. M arco Aurélio Platão

Meditações Alcib. Alcibtades (1 e 2)
Max. T iro Máximo de T iro Amantes
Or. Orationes [Discursos] Cármides
Menandro R. M enandro R etor (de Crátilo
Laodiccia) Ep. Epistulae [Epístolas]
Tratados Fedro
M useu M useu, o G ram ático Górgias
Hero Hero e Leandro Hípias m. Hípias maior
M usônio Caio M usônio Rufo Mênon
Nicolau N icolau, o sofista Politico
Progymn. Progymnasmata Protâgoras
Olimpiodoro O lim piodoro, o Jovem República
Górgias Comentário sobre Górgias, Teeteto
de Platão [In Timeu
Platonis Gorgiam Plínio J. Plínio, o Jovem
commentaria] Ep. Epístolas
O vídio Plínio V. Plínio, o Velho
Amores Nat. Naturalis historia [História
Fastos Fasti [Fastos] natural]
Heroides Epistulae Heroidum Plotino
[Heroides] Enéadas
Metam. Metamorphoseon Plutarco
[Metamorfoses] A. estoic. Stoic self-contradictions
Partênio [Autocontradições
HA. Histórias de amor estoicas]
Patérculo M arco Veleio Patérculo Alma Das doenças da alma e do corpo
Compêndio da história romana Alex. Alexandre
Pausânias Bajulador Gomo distinguir 0 amigo do
Descrição da Grécia bajulador
Petrônio Banquete Obras morais: no banquete
Satíricon C. alma Generation o f the soul in the
Píndaro “Timaeus" [Da criação da
Elegias Threnoi/Dirges [Elegias] almaem “Tim eu]
Hinos Paeanes/Hymns [Hinos ou C. Apol. Letter o f consolation to
peãs] Apollonius [Carta de
Olímp. Epinikia/Olympian odes consolo aApolônio]
[ Odes olímpicas] C. estoic. Against the Stoics on common
Píticas Pythian odes [Odes píticas] conceptions [ Contra os
estoicos a respeito de
concepções comuns]
R ED U Ç Õ ES G R Á F IC A S (A B R E V IA Ç Õ E S E S IG L A S ) 31
Catão Vida de Marcos Catão, 0 censor Introm. On being a busybody [Dos

César Vidas paralelas: Alexandre e intrometidos]
César Isis Os mistérios de Isis e Osiris
Cícero Vidas paralelas: Demostenes e Just. div. Sobre a demora da justiça
Cícero divina
Címon Vida de Címon Noivos Advice to bride and
Colotes Reply to Colotes [ Contra groom [Conselhospara
Colotes] noivas e noivos]
Coriolano Vidas paralelas: Alcibíades e Licurgo Vida de Licurgo
Coriolano Lua Obras morais: sobre a face
Crianças D a educação das crianças visível no orbe da lua
D. reis Sayings o f kings and Mal. Hdt. D a malícia de Heródoto
commanders [Ditos de Mor. Moralia [Costumes]
reis e comandantes] Nícias Vidas paralelas: Nícias
D. rom. Sayings o f Romans [Ditos de Or. Delfos Oracles at Delphi no
romanos] longer given in verse
Delfos E a t Delphi [ 0 Έ ’em [Oráculos de Delfos não
Delfos] mais apresentados em
Demost. Vidas paralelas: Demóstenes e formato de versos]
Cícero Plac. Deplacita philosophorum
Dez or Ten orators [D ez oradores] Poesia How the young man should
Dial. Amor Diálogo sobre 0 amor study poetry [Como 0
Emprest. On borrowing (that we jovem deve estudar
ought not to borrow) poesia]
[Do ato de emprestar Pompeu Vida de Pompeu
(e 0 que não se deve Prel. On lectures [Das preleções]
pedir emprestado)] Progr. virt. H ow one may become aware
Epicuro Epicurus actually makes o f one's progress in
a pleasant life impossible virtue [ Como
[Epicuro torna acompanhar 0 próprio
impossível a vida boa] progresso na virtude]
Exílio On exile [Sobre 0 exílio] Q.plat. Platonic questions [Pergunta
H. paral. Greek and Roman parallel platônicas]
stories [Histórias Q. rom. Roman questions [Questões
paralelas gregas e romanas]
romanas] Raiva On the control o f anger [Do
Idosos Old men in plublic affairs controle da raiva]
[Dos idosos no serviço Reg. ignor. To an uneducated ruler
público] [A um regente
Inimigos Como tirar proveito dos ignorante]
inimigos
Riqueza Love o f wealth [Amor à RJhet. Alex. Rhetorica adA lexandrum

riqueza] [Retórica a Alexandre]
Sábios Obras morais: 0 banquete dos Rhet. Her. Rhetorica a d Herennium
sete sábios [Retórica a Herênio]
Superst. Superstition [Superstição] Salústio Caio Salústio C rispo
Tagarelice Sobre a tagarelice C. César Epistulae ad Caesarem
Temístocles Vida de Temístocles [Cartas a César]
Virt. Sobre 0 vício e a virtude D. César Speech to Caesar [Discurso a
César]
Políbio G. catil. D e coniuratione Catilinae
História da república romana [Guerra catilinária]
Porfírio G.jugur. Bellum Jugurthinum
Abst. D e abstinentia [D a (Guerra jugurtina)
abstinência] Pompeu Letter o f Gnaeus Pompeius
Marcela To Marcella [Para Marcela] [Carta a Cneu Pompeu
(Magno)]
Plotino Life o f Plotinus [V ida de
SênecaJ. Sêneca, o Jovem
Plotino]
Ben. D e benefi ciis (Sobre os
Proclo Proclo Lício
benefícios)
Poet. On poetics [Sobre a poética]
Ciem. D e dementia (Sobre a
Ps.-Calxst. Pseudo-Calístenes
clemência)
R. Alex. Alexander romance
Diálogos
[Romance de Alexandre]
Lucílio Epistulae morales ad
Ps.-O celo Pseudo-O celo Lucano
Lucilium (Cartas a
Nat. univ. On the nature o f the universe
Lucílio)
[Sobre a natureza do
Herc.fur. Herculesfurens [Hércules
universo]
furioso]
Ps.-Sim pl Pseudo-Simplicio
Hipólito
Anima In de anima (Da alma), obra
Ira D e ira (Sobre a ira)
de Aristóteles
Medeia (Medea)
Públio Públio Siro
Q. nat. Questões naturais
Sentences [Sentenças]
Troianas
Q uintiliano
V.feliz De vita beata (Da vida feliz)
Declamações
Sêneca V. Sêneca, o Velho
Inst. or. Institutio oratoria
Controv. Controversiae
[Instituições oratórias]
[ Controvérsias]
Q uinto Q u in to Cúrcio Rufo
Suas. Suasoriae [Exercícios de
Historiae Alexandri M agni Macedonis
[História de Alexandre] oratória]
Res gest. Res gestae d iv i Augusti Sent.pitag. Sentenças pitagóricas
[Atos do divino Sexto Sexto Em pírico
Augusto] Éticos Pros ethikous [ Contra os
éticos]
Phrônicas Pyrrhõneioi hypotypõseis Formião

(Hipotiposes pirrônicas) Sogra Hecira (A sogra)
Sílio Sílio Itálico T íbulo
Púnica Elegias de Tíbulo
Socráticas Tucídides
Epistles [Cartas) História da guerra do Peloponeso
Sófocles Valério Valério Máximo
Antígona Factorum ac dictorum memorabilium
Edipo Edipo rei Memorable deeds and
Traquínias As traquínias sayings [Feitos e ditos
Sorano Sorano de Efeso memoráveis]
Ginec. Gynecology [Ginecologia] Varrão M arco Terêncio Varrão
Sículo D iodoro Sículo L.L. D e lingua latina/On the
Library o f history [Biblioteca histórica] latin language [Língua
Símaco Q u in to A urélio Símaco latina]
Epistles [Cartas]
Vig. Vênus Pervigilium Veneris
Suetônio
(Vigília de Vênus)
Aug. D ivo Augusto
Virgílio
Cal. Caio Caligula
Aeneis (Eneida)
Cláudio
Eclogae (Bucólicas)
Galba
V itor Aurélio V itor
Nero Nero
Epit. Ces. Epitome de Caesaribus
Tibério
[Epitome dos césares]
Tácio Aquiles Tácio
Vitrúvio
Leucippe and Clitophon [Leucipe e Clitofon]
Arquit. De architectura
Tácito
(Arquitetura)
Ann. Annales [Anais]
Xen. Ef. X enofonte de Efeso
Germania
Antia D eA nthia et Habrocome
Hist. Historiae (Histórias)
ephisiacorum [Antia e
Oradores Dialogus de oratoribus
(Diálogo dos oradores) Habrocome]
Teão Élio Teão X enofonte
Progymn. Progymnasmata (exceto Cyr. Cyropaedia (Ciropédia)
indicação em contrário, Econom. Oeconomicus (Econômico)
todas as citações a partir Helen. Hellenica [Helênica]
da edição de James R. Lacedom. Constituição dos
Butts) lacedemônios ou
Teofrasto Constituição de Esparta
Caract. Os caracteres morais Mem. Memorabilia (Ditos efeitos
Terêncio memoráveis)
Andros Andria (A moça que veio de Sócrates Apologia Socratis (Apologia
Andros) de Sócrates)
34 A M EN TE D O E S P IR IT O
O u tras fontes antigas e medievais
ANET Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. James B.
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Fontes contem porâneas

Gerais
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c. circa, cerca de organizado por
cf. conferir P· página, páginas
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ed(s). editor, editores rev. revisada
e*g* exempli gratia, por s. série
exemplo s.d. sem data
esp. especialmente s.n. série nova
i.e. id est, isto é ss. e seguintes
n. número TI tradução em inglês
org(s). organizador(s), TP tradução em português
36 Λ M EN TE D O E S P ÍR IT O
trad(s). tradutor, traduzido, VS. versusy contra, em

tradução comparação com
Traduções bíblicas
Bible
ASV American Standard NCV New Century Version
Version NEB The New English Bible
CEB Common English Bible NET New English Translation
ESV English Standard Version (NET Bible)
GNT Good News Translation NIV New International Version
KJV King James Version NKJV New King James Version
Message The Message NLT New Living Translation
NAB New American Bible NRSV New Revised Standard
NASB New American Standard Version
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Hok Hokhma
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IBC Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching
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JSP Journalfo r the Study ofthe Pseudepigrapha
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LNTS Library of New Testament Studies
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Mnemosyne Mnemosyne: A Journal o f Classical Studies
MNTC Moffatt New Testament Commentary
MScRel Mélanges de Science Religieuse
NCamBC New Cambridge Bible Commentary
NCBC New Century Bible Commentary
NCCS New Covenant Commentary Series
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NFTL New Foundations Theological Library
NIBCNT New International Biblical Commentary on the New Testament
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PillNTC Pillar New Testament Commentary
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RB Revue Biblique
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RelSRev Religious Studies Review
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RevistB Revista Bíblica
RevQ Revue de Qumran
RHPR Revue d ’H istoire et de Philosophie Religieuses
RHR Revue de I’Histoire des Religions
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RMPhil Rheinisches Museum fu r Philologie
RocT Roczniki Teologiczne
RSR Recherches de Science Religieuse
RTR Reformed Theological Review
Salm Salmanticensis
SAOC Studies in Ancient Oriental Civilizations
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLECL Society of Biblical Literature Early Christianity and Its Literature
SBLRBS Society of Biblical Literature Resources for Biblical Study
SBLSBS Society of Biblical Literature Sources for Biblical Study
SBLSCS Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate Studies
SBLSymS Society of Biblical Literature Symposium Series
SBLTT Society of Biblical Literature Texts and Translations
SBLWGRW Society of Biblical Literature Writings from the Greco-Roman World
SBT Studies in Biblical Theology
ScC La Scuola Cattolica
SCHNT Studia ad Corpus Hellenisticum Novi Testament!
Scrlh Scripta Theologica

SEA Svensk Exegetisk Ãrsbok
SGRR Studies in Greek and Roman Religion
SHBC Smyth ôtHelwys Bible Commentary
SHR Studies in the History of Religions (supplements to Numen)
SJT Scottish Journal o f Theology
SJTOP Scottish Journal of Theology Occasional Papers
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
SP Sacra Pagina
SPhilA Studia Philonica Annual (Studia Philonica)
SPhilMon Studia Philonica Monographs
SR Studies in Religion
StBibLit Studies in Biblical Literature (Lang)
StBibSlov Studia Biblica Slovaca
STJ Stulos TheologicalJournal
StSpir Studies in Spirituality
S tZ Stimmen der Zeit
SUSIA Skrifter Utgivna av Svenska Institutet I Athen
SVTQ St. Vladimir’s Theological Quarterly
SWJT Southwestern Journal o f Theology
TBei Theologische Beitràge
TDNT Theological dictionary o f the N ew Testament. Gerhard Kittel; Gerhard
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ThQ Theologische Quartalschrift
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TLG Thesaurus linguae graecae: canon o f Greek authors and works. 3. ed. Luci
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TLZ Theologische Literaturzeitung
TNTC Tyndale New Testament Commentaries
TS Theological Studies
TSHP Texts and Studies in the History of Philosophy
TSJTSA Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America
TTKi Tidsskriftfo r Teologi og Kirke
TTZ Trierer Theologische Zeitschrift
TynBul Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
VC Vigiliae Christianae
VE Vox Evangélica
VerbEc Verbum et Ecclesia
VH Vivens Homo
WBC Word Biblical Commentary
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

YCS Yale Classical Studies
ZAW Zeitschriftfür die alttestamentliche Wissenschafi
ZKG Zeitschriftfür Kirchengeschichte
ZKT Zeitschriftfü r katholische lheologie
ZNT Zeitschriftfür Neues Testament
ZNW Zeitschriftfür die neutestamentliche Wissenschafi und die Kunde der ãlteren
Kirche
ZRGG Zeitschriftfü r Religions- und Geistesgeschichte
ZTK Zeitschriftfü r lheologie und Kirche
INTRODUÇÃO
studiosos de Paulo têm, justificadamente, explorado de modo bastante

detalhado a soteriologia, a cristologia e a pneumatologia de Paulo e suas
perspectivas acerca de Israel e das Escrituras. E, no entanto, mesmo entre
as discussões menos comuns da antropologia paulina, é raro estudiosos dedi-
carem maior atenção a seu conceito da mente,1 sobretudo de uma forma que
explique como ele deve ter moldado a linguagem que usou para comunicar-se
com seus contemporâneos.
Observações mais recentes a respeito desse assunto feitas por teólogos versa-
dos na filosofia antiga, como Stanley Stowers e Troeis Engberg-Pedersen, nem
sempre foram incorporadas a discussões exegéticas ou teológicas em medida
proporcional ao mérito de suas contribuições.2 Espero que intérpretes poste-
riores levem suas contribuições (e a minha) em maior consideração, embora, no
futuro, novas pesquisas certamente lançarão mão de uma gama mais ampla de
fontes e oferecerão mais nuanças para nossas discussões iniciais desses assuntos.
Intérpretes anteriores enfatizaram corretamente a importância da justiça
dos crentes em Romanos, em geral, no tocante à condição ou relação do in-
divíduo com Deus e/ou com referência à retidão ou transformação moral. No
1Há exceções como, recentemente, Wright, Faithfulness, p. 1121-6, bem como minhas pró-
prias tentativas em Keener, “Perspectives”; Keener, “Heavenly mindcdncss”; Keener, “Minds”.
2Ao citá-los, não estou afirmando que concordo com eles em todos os pontos, mas observo
que sua familiaridade com a filosofia antiga lhes permitiu identificar e abordar algumas questões
em Paulo de um ponto de vista muitas vezes desconsiderado por estudiosos. Apesar das con-
sideraçôes proveitosas de Engberg-Pedersen, alguns estudiosos questionaram sua dependência
desproporcional de Cícero, S. bem, 3 para a reconstrução do estoicismo em Paul and Stoics (veja
Wright, Faithfulness, p. 1391,1395). Na presente obra, lanço mão deliberadamente de uma gama
mais ampla de fontes referentes ao estoicismo, destacando não apenas Ario Dídimo, Epitome, de
modo particular, mas vários outros autores estoicos.
entanto, muitas vezes não perceberam como Paulo usa a cognição para associar
esses elementos fundamentais. Como é feita a transição da identidade reta para
o modo de vida reto? Paulo enfatiza a importância de um entendimento correto
correspondente à perspectiva divina, um entendimento que talvez complemente
ou, mais provavelmente, atue como outro aspecto daquilo que Paulo chama de fé.
De que trata este livro

O capítulo 1 deste livro aborda como Paulo apresenta a mente pagã corrompida
em Romanos 1.18-32. Nessa passagem, vemos que, após rejeitar o conhecimento
de Deus, a mente pagã supostamente sábia tornou-se sujeita às paixões que os
filósofos consideravam a antítese da razão regida pelo autocontrole. O capítulo 2
investiga a nova maneira de pensar, em Cristo, em Romanos 6.1-11: tendo sido
justificados aos olhos de Deus pela fé, agora os crentes são convidados a partial·
par da perspectiva divina em sua união com a morte de Cristo (6.11). O capítulo
3 é o mais longo, graças às questões de grande importância em Romanos 7.15-25
que precisam ser contempladas antes de desenvolvermos qualquer exegese de
outro texto. Nele, volto a tratar da mente caída, mas, nesse caso, não mais a mente
pagã não instruída pela lei de 1.18-32. A mente religiosa instruída pelos requisi-
tos justos de Deus fica ainda mais frustrada com as paixões, pois sabe distinguir
entre certo e errado e, ainda assim, é incapaz de calar a paixão.
O capítulo 4 trata da forma de pensar capacitada pelo Espírito de Deus em
Romanos 8.5-7. Nessa passagem, aqueles que já foram justificados são retrata-
dos como indivíduos motivados e capacitados para servir a Deus por meio da
vida interior do Espírito de Deus. Romanos 12.1-3, analisado no capítulo 5,
descreve a renovação da mente conforme os padrões da era vindoura, em vez
da era presente. Esse tipo de mente leva a pessoa a dedicar o próprio corpo a
serviço do corpo mais amplo de Cristo. O capítulo 6 fala da mente de Cristo
em ICoríntios 2.16 e seu contexto: a habitação do Espírito de Deus reparte
com os espiritualmente maduros — os que estão atentos para a explanação,
pelo Espírito, da mensagem de Cristo — certa medida da sabedoria de Deus.
Também nesse caso o Espírito proporciona um antegozo da realidade esca-
tológica, bem como uma experiência de Deus. No final desse capítulo, trato
de forma sucinta de uma passagem de 2Coríntios (3.18) que ajuda a entender
melhor como o Espírito ilumina nossa mente em Cristo.
Como a correspondência de Paulo com romanos e coríntios é suficiente
para evidenciar seu interesse na cognição e no divino, apresento somente de
IN T R O D U Ç Á O 47
modo breve amostras do tema em outras passagens. O capítulo 7 faz um le-

vantamento mais sucinto de parte desse tema cognitivo em Filipenses: os que
confiam suas preocupações a Deus podem usufruir da paz (4.6-8); um modo de
pensar semelhante ao de Cristo implica serviço mútuo (2.5); e a mente renovada
deve voltar-se para as questões celestiais, e não para as terrenas (3.19,20). Por
fim, o capítulo 8 desenvolve o tema da mente celestial em Colossenses 3.1,2:
uma ênfase sobre o Cristo entronizado que transforma o modo de viver dos
crentes na terra.
De que este livro não trata

Ao analisar as passagens bíblicas, deixo de fora vários detalhes exegéticos e levan-
tamentos de perspectivas quando estes não são relevantes para o tema em questão;
o leitor interessado em minha perspectiva sobre esses tópicos encontrará uma
discussão deles, ainda que sucinta, em meu breve comentário sobre Romanos,1*3 que
espero retomar no futuro em uma obra mais extensa. O estudo da cognição em
Paulo não depende de nenhuma das principais abordagens controversas a outros
aspectos da teologia paulina, com exceção do capítulo sobre Romanos 7.
Embora Paulo use toda uma gama de termos associados a conceitos de pen-
sarnento, de entendimento e da mente, meu foco na presente obra não é sobre um
estudo léxico, algo fácil de realizar na atualidade com uma grande variedade de
ferramentas prontamente disponíveis.4Tratar do uso antigo mais amplo de todos
os termos dos quais Paulo se vale é um exercício proveitoso, mas não é o objetivo
deste estudo. Embora eu trabalhe com base no texto grego, sempre que possível
traduzo as palavras para nosso idioma de modo a manter o livro acessível para
um público mais abrangente. O leitor deve ter em mente que Paulo emprega di-
versos termos do mesmo âmbito semântico, ainda que esses termos nem sempre
sejam diferenciados de modo consistente nas traduções para nosso idioma.5
1Keener, Romans.
4No estrato acadêmico mais erudito, pode-se consultar TLG; não especialistas (bem como
estudiosos que buscam produzir obras menos meticulosas) podem consultar Accordance, Logos e
BibleWorks.
5Baseio meu próprio trabalho sobre Paulo no texto grego, mas escrevo em inglês. Aqueles que
tiverem interesse nos termos específicos usados devem consultar o texto grego, tendo em mente,
porem, que o âmbito semântico mais amplo será de maior relevância para nossos propósitos gerais
do que uma investigação léxica extensa de termos específicos. Esse estudo pode ser realizado por
meio da pesquisa em concordâncias, em vez do trabalho mais conceituai que realizei ao pesquisar
a gama mais ampla de fontes antigas.
Não me proponho a discutir todas as passagens possivelmente relevantes,

nem todos os detalhes das passagens das quais trato; em vez disso, minha in-
tenção é apresentar um estudo mais exaustivo de uma amostra de passagens
específicas e de como as discussões sobre a mente entre os contemporâneos de
Paulo podem ter norteado o modo como seu público original o entendeu. Em
minha principal exceção a essa regra, trato de Romanos 7 em mais detalhes
porque continua a ser tema de certa controvérsia. Em capítulos posteriores, não
discorrerei sobre argumentos já definidos (ou pelo menos apresentados) em ca-
pítulos anteriores, o que significa que os dois últimos capítulos do livro serão
relativamente curtos. Minhas traduções no início de cada capítulo visam apenas
apresentar certos assuntos de algumas das passagens fundamentais em questão;
evidentemente, nenhuma tradução é capaz de transmitir todas as nuanças pos-
síveis implícitas no contexto literário ou nos meios intelectuais de Paulo.
Embora me interesse pela teologia de Paulo sobre 0 tema em questão, não
apresento posicionamentos definidos a respeito de vários dos assuntos polêmi-
cos da teologia paulina atual. As contribuições principais deste livro não devem
ser influenciadas, por exemplo, pelo fato de o leitor adotar a “nova perspectiva”
(na verdade, perspectivas)6 da soteriologia paulina ou suas versões mais tradi-
cionais.7 Procuro realizar uma exegese imparcial dos textos, o que talvez torne
minha abordagem eclética em alguns momentos;8 no entanto, não sacrifique!
espaço para qualificar boa parte de minha terminologia a fim de, repetidamente,
declarar neutralidade quanto às discussões contemporâneas. Reconheço que,
sem dúvida, existem controvérsias a respeito de questões secundárias das quais
ainda não estou a par.
Com frequência excessiva, estudiosos adotam determinado antecedente pa-
ra a terminologia de Paulo (e.g., cínico ou targúmico) sem ter investigado em
mais detalhes as fontes antigas. Por vezes, também classificam de forma concisa
as obras de outros estudiosos com base em sua ênfase (como, e.g., a proposta de
antecedentes rabínicos, judaicos helenísticos ou estoicos para Paulo). De forma
6Como seus proponentes observam com frequência, e.g., Wright, Justification, ρ. 28; Wright,
Faithfulness, p. 1458. De modo semelhante, críticos também identificam várias “novas perspecti-
vas”; veja, e.g., Waters, Justification, ρ. 154.
7Por vezes, as diferenças também podem ser exageradas. Logo, e.g., Dunn (Perspective, p.
18-23, 28-30) observa que sua ênfase sobre questões culturalmcnte específicas destacadas em
Romanos não visa negar princípios mais amplos que essas questões talvez reflitam.
8Caso algum leitor considere que me inclino demais em direção à antiga ou à nova perspecti-
va para seu gosto, esse leitor pode, com ajustes mínimos, aproveitar minhas observações exegéticas
dentro de seu próprio sistema.
IN T R O D U Ç Ã O 49
contrastante, visto que nossas melhores fontes indicam que Paulo era da Judeia,
com antecedentes e missão associados à Diáspora, a abordagem mais proveitosa
talvez seja mais eclética, valendo-se de diversas fontes conforme cada uma ofe-
rece maior contribuição para determinados tópicos.
Tendo em vista o foco deste livro sobre temas cognitivos em Paulo, parte de
minha atenção ao contexto de Paulo deve tratar da filosofia antiga, que compar-
tilhava dessa ênfase cognitiva. Ao examinar em diversos momentos um contexto
filosófico popular para o apóstolo, não pretendo afirmar que Paulo tinha uma
formação filosófica; por certo, ele não estudou em uma escola de filosofia.
Contudo, tinha interesse em alcançar habitantes de fala grega em cidades na
Ásia romana, na Macedonia, na Acaia e em Roma. Em geral, os membros mais
influentes de suas igrejas costumavam ter boa formação, o que, nessas regiões,
significava algum conhecimento de filosofia (e.g., relatos sobre filósofos e ditos
deles), embora a maioria dos que tinham acesso a uma formação superior optava
por uma ênfase na retórica. Outros que, muitas vezes, talvez tivessem pouca
instrução (cf. lC o 1.26), ainda assim tinham contato com a filosofia popular
por meio de oradores nas praças ou em competições públicas, bem como (para
os que eram cidadãos de sua cidade) por meio de alusões feitas em discursos
nas assembléias públicas. Papiros egípcios nos mostram um pouco mais da vida
diária nas vilas, mas ensinamentos comuns da filosofia popular (ainda que nem
sempre com detalhes técnicos das diversas escolas de pensamento filosófico)
revelam parte do meio intelectual de muitos dos habitantes das cidades.
De qualquer modo, o melhor acesso que temos a esse pensamento na atuali-
dade é por meio das obras que chegaram até nós. Dou destaque um pouco maior
ao estoicismo que a outras escolas porque (1) era o sistema filosófico predomi-
nante desse período naquela região; (2) influenciou 0 discurso intelectual não
filosófico por meio do ensino elitizado; e (3) influenciou o pensamento popular
urbano por meio do controle exercido pelos mais instruídos sobre grande parte
dos discursos públicos.9 (E possível que o médio-platonismo já exercesse influên-
cia mais forte sobre os intelectuais alexandrinos; sua abordagem eclética e outros
fatores o tornaram mais amplamente dominante depois da época de Paulo.)
O contexto romano é relevante não apenas em Roma, mas também em
Corinto e Filipos, duas colônias com forte influência romana. Nesses dois lo-
cais, porém, é provável que a mensagem a respeito de Jesus tenha circulado
primeiro entre os judeus de fala grega, tornando os contextos grego e judaico
9Cf. aqui, e.g., Brookins, “Wise Corinthians”.

(e, em mesma medida, os contextos judaicos helenísticos) igualmente relevan-

tes. Lanço mão aqui de um contexto potencialmente relevante o mais amplo
possível, mas reconheço, ao mesmo tempo (como fazem outros historiadores
da Antiguidade) que, em geral, não é possível fornecer paralelos para a cidade e
década exatas às quais Paulo estava se dirigindo.
Apresento aqui exemplos exegéticos da abordagem de Paulo à mente reno-
vada e não afirmo tratar de todos os textos paulinos incontestados. Dedico ainda
menor atenção a esse tema na literatura paulina contestada. Pessoalmente, aceito
a autoria paulina de Efésios, mas as considerações dessa epístola não alterariam
de modo significativo os resultados deste estudo. Considero Colossenses de
autoria paulina, mas aqueles que discordam verão, pelo menos, que minha dis-
cussão sucinta de Colossenses 3.1,2 é relevante para os desdobramentos iniciais
do pensamento paulino, desdobramentos que se harmonizam naturalmente, no
contexto da Diáspora, com as obras de autoria paulina incontestada.
Tenho mais respeito pelo modo como Lucas retrata Paulo do que alguns es-
tudiosos de Atos; meu respeito não é resultante de ignorância acerca da erudição
crítica (como os críticos por vezes supõem ser o caso de todos aqueles que não
compartilham de suas convicções), mas de pesquisa minuciosa.10A presente obra
não tem muita oportunidade de se valer de Atos, mas basta dizer que a descrição
geral de Paulo fornecida por Lucas como um pensador brilhante, habilidoso e
letrado é coerente com o que vemos nas próprias epístolas de Paulo. O Paulo
apresentado por Lucas, como o Paulo das Epístolas, não parecia enfrentar confli-
to algum como crente entre a vida no Espírito e o intelecto conduzido pela fé.11
Implicações para a reflexão teológica na igreja de hoje

Pensadores de hoje têm muito que aprender com os intelectuais antigos, por
vezes até mesmo o gérmen do pensamento contemporâneo. Para os cristãos, as
10Veja Keener, Acts, 4 vols. (esp. as amostras no vol. 1, cap. 7). Creio que minha obra sobre
Atos se encaixa nos estudos tradicionais de Atos, mas espero que até mesmo os mais céticos reco-
nheçam o nível de pesquisa no comentário, que cita dezenas de milhares de referências primárias
da Antiguidade.
11Para uma discussão mais completa dessa questão, veja Keener, “Teaching ministry”. Quanto
à asserção de Lucas acerca da sofisticação retórica de Paulo, veja Keener, “Rhetorical techniques”;
quanto a sua asserção de possuir uma mente sóbria, veja Keener, “Madness”. Quanto ao modo
como Lucas retrata a formação de Paulo antes de se tornar seguidor de Cristo, veja a discussão
em Keener, Acts, 3.3205-15. Quanto às descrições coerentes, mas diferentes de Paulo em ambas
as fontes, veja, e.g., Porter, Paul in Acts·, para analogias concretas em outras biografias sobre um
indivíduo e suas cartas, veja Hillard; Nobbs; Winter, “Corpus”.
obras de Paulo são seminais e trazem contribuições esclarecedoras para questões

subsequentes da igreja. Algumas divisões que muitos leitores atuais supõem ser
bíblicas se originaram, na verdade, em discussões pós-bíblicas.
A Reforma, na qual os estudiosos desempenharam um papel proeminente,
enfatizou o estudo disciplinado do texto bíblico. No entanto, nem todos tinham
acesso a formação e recursos acadêmicos, e várias outras comunidades de fé
(incluindo muitos anabatistas, pietistas posteriores, participantes de avivamen-
tos pioneiros da América do Norte, o começo do movimento evangélico entre
afrodescendentes na América do Norte, o pentecostalismo em seu início etc.)
destacaram em especial a dependência no Espírito. Alguns círculos foram mais
bem-sucedidos que outros em reunir essas ênfases como, por exemplo, alguns
dos primeiros pais da igreja, vários mosteiros medievais, Jonathan Edwards e
John Wesley.
Apesar disso, pelo menos no meio dos protestantes da atualidade, ainda
restam, por vezes, sérias divisões entre aqueles que enfatizam a herança aca-
dêmica da Reforma e aqueles que enfatizam a herança de alguns movimentos
subsequentes de avivamento. (Entre os católicos, diferentes ordens monásticas
também costumam valorizar diferentes ênfases, embora essas distinções sejam,
sem dúvida, menos acentuadas hoje que no passado.)
Em princípio, a maioria de nós concorda com a importância tanto de inves-
tigar o texto bíblico de modo cognitivo quanto de acolher o Espírito de modo
experiencial; o texto bíblico nos convida a essa experiência e, sem os limites
objetivos estabelecidos nas Escrituras, a experiência pode facilmente perder
sua fundamentação cristocêntrica. Cada tradição cristã, contudo, tem suas pre-
ferências, e cada uma se concentrou em uma ênfase bíblica diferente, porém
autêntica; portanto, cada uma tem algo de valor para aprender com as outras.
Precisamos tanto da Palavra quanto do Espírito; para Paulo, certamente ambos
estão ligados de modo inextricável. A presente obra argumentará que, em opo-
sição à proposta de alguns círculos, o Espírito muitas vezes trabalha por meio da
mente, e não somente de modo separado dela.
Por vezes, a dicotomia diz respeito mais à diferença entre a mente e o espírito
humano que ao contraste entre a mente humana e o Espírito de Deus. E, no
entanto, como seres integrais, precisamos cultivar tanto os aspectos cognitivos
quanto os afetivos de nossa humanidade a fim de honrar o Senhor de modo
pleno (c£, e.g., o interesse de Paulo em ambos os aspectos em lC o 14.15). É
natural para alguns de nós sentir maior atração por igrejas que enfatizam a
exposição racional, e para outros, por igrejas que envolvem as emoções com
pregações comoventes, cultos de celebração ou, em alguns meios mais sacra-

mentais, 0 toque e, por vezes, os aromas da adoração.12 Sem dúvida, muitos
de nós nos sentimos divididos e gostaríamos que mais igrejas falassem tanto à
mente como ao espírito. Alguns talvez já tenham encontrado igrejas que fazem
ambas as coisas de modo satisfatório.
Infelizmente, alguns meios ainda valorizam apenas uma dessas abordagens
a Deus e, com frequência, desprezam a outra como algo irracional ou não espiri-
tual. Algumas linhas, ao citarem que o Espírito dá testemunho a nosso espírito
(Rm 8.16), destacam que nosso espírito é um órgão ligado ao Espírito de Deus
de uma maneira que consideram impossível para a mente.13 Outros meios prati-
camente colocam a aptidão racional exegética ou teológica no lugar de qualquer
outra maneira de ouvir a voz de Deus. Cada um desses dois extremos com fre-
quência olha com suspeita para a abordagem a Deus adotada pelo outro grupo.
Muitos de nós que não estamos em um extremo nem em outro nos sentimos
mais à vontade com ambas as abordagens e não vemos necessidade de denigrir
aqueles que têm uma preferência diferente da nossa. Como erudito carismático,
não tenho problema em aceitar que Deus transforma tanto a mente quanto
o espírito, embora meus dons e chamado muitas vezes tenham voltado meu
foco mais para a mente. Este livro se concentra em destacar o valor do aspecto
cognitivo, mas biblicamente Deus trabalha com ambos.
12Tipos de personalidade, às vezes, nos levam a ter mais afinidade com alguns ambientes do
que com outros; algumas pessoas são, em razão de sua constituição (e, por vezes, de seu ambiente),
dadas à análise, por exemplo, enquanto outras se desenvolvem mais em um ambiente fortemente
relacionai. Desde que valorizemos outros dons e estejamos dispostos a crescer em nossos pontos
mais fracos, nossas diferenças quanto a essas questões podem ser complementares, e não contradi-
tórias. Como ilustração, o teste Myers-Briggs de personalidade indicou que minhas características
são introversão, intuição, sentimento e crítica; no entanto (exceto pelo fato de ser extremamente
introvertido), me encaixo na classificação cm alguns pontos só por um triz. Não tenho facilidade
para comparar e contrastar minha personalidade com a de outras pessoas; esse fato possivelmente
influencia o modo como abordo o presente assunto. Como estudiosos de hermenêutica enfati-
zaram de longa data (e.g., Bultmann, “Exegesis”; Thiselton, “New hermeneutic”, p. 86), nossas
experiências passadas influenciam nossas percepções.
13Conforme a discussão do cap. 4, porém, o mesmo contexto também trata da “mente do
Espírito” (Rm 8.5-7). De acordo com Paulo, orarem línguas é orar com o “espírito” (1 Co 14.2,14),
um dom precioso de Deus. No entanto, o mesmo contexto parece identificar o dom de inter-
pretação da oração em línguas com orar com o entendimento (14.13-15). Paulo já identificou
tanto línguas quanto interpretação como dons inspirados pelo Espírito (12.7,10); a oração com
o entendimento dessa forma, então, também significa oração inspirada pelo Espírito de Deus.
Em outras partes do cristianismo primitivo, adoração “em Espírito e em verdade” provavelmente
se refere não ao espírito humano, mas ao Espírito de Deus (conforme, e.g., Scott, Spirit, p. 196;
Keener, John, p. 615-9;pace, e.g., Morris, John, p. 270; Collins,“Spirit”).
Outra área na qual a discussão de Paulo a respeito da cognição levanta per-

guntas diz respeito a como explicá-la em linguagem mais amplamente inteligível
em nosso tempo. Paulo se comunicou por meio da terminologia comum de sua
época, que não se alinha facilmente com as terminologias psicológicas de hoje.
Aliás, tanto os filósofos que psicologizavam no tempo de Paulo, como a ampla
gama de escolas filosóficas e psicológicas de hoje, com frequência apresentam
entre si variações de conceituação e terminologia.
Espero que o esclarecimento de parte da psicologia de Paulo neste livro
forneça a psicólogos e conselheiros cristãos maneiras mais eficazes de articular
os princípios do apóstolo nos termos deles. Espero também que, por meio da
tradução desses princípios, possamos aprender a entender e aplicar a sabedoria
de Paulo a novos contextos. No entanto, esse objetivo deve ter continuidade em
pesquisas subsequentes nas quais haja cooperação entre essas disciplinas, pois
se trata de um alvo excessivamente amplo e interdisciplinar para ser alcançado
devidamente apenas neste livro.
1
A MENTE CORROMPIDA
(RM 1.18-32)
Assim como eles não julgaram apropriado ter Deus em seu âmbito
cognitivo, Deus os entregou a uma mente imprópria, para que fi-
zessem coisas que não devem ser feitas (Rm 1.28).
o primeiro capítulo de Romanos, Paulo trata da mente corrompida

do mundo gentílico; falará sobre a mente judaica mais instruída em
Romanos 7.7-25. Pensadores da Antiguidade costumavam fazer um
contraste entre razão e paixões: os sábios superavam as paixões por meio da
verdade. Em Romanos 1.18-32, Paulo pinta um retrato mais complexo de razão
e paixões, compatível com as condenações judaicas do paganismo.1
Na presente passagem, Paulo argumenta que a humanidade distorceu irra-
cionalmente a imagem de Deus por meio da idolatria e que Deus, por sua vez,
Ό uso do termo “pagão” nesta obra não se refere a um conjunto de conceitos religiosos; antes,
comunica a perspectiva fundamental da maioria dos judeus e cristãos da Antiguidade a respeito
dos não judeus, especialmentc politeístas.
expressou sua ira contra a idolatria ao entregar os seres humanos a seus próprios
desejos irracionais. O pensamento irracional levou à sujeição da humanidade
às paixões. As formas impróprias de pensar das pessoas são consequência de
rejeitarem a verdade de Deus.2
A mente corrompida do mundo pagão

Para deixar claro que toda a humanidade precisa de Cristo, Paulo começa mos-
trando algo que, provavelmente, não estava em discussão entre os que criam
em Jesus, a saber, que o mundo gentílico (i.e., os não judeus incrédulos) não
conhecia Deus (cf. G1 4.8; lT s 4.5). Essa premissa serve de preparativo para a
argumentação paulina de que a posse da Torá, revelação muito superior à que
os gentios tinham, também não garante ao povo judeu, do qual Paulo fazia
parte, um conhecimento adequado de Deus (cf. Rm 2.1-29). Aliás, apenas o
torna mais culpável, o que significa que toda a humanidade está debaixo do
pecado (Rm 3.9-20).
Resumo do argumento provável de Paulo
De modo resumido, o argumento de Paulo em Romanos 1.18-32 parece ser o

seguinte: Deus julga a humanidade por sua ação perversa de suprimir e per-
verter a verdade a respeito dele por meio da idolatria (1.18,23). A humanidade
é culpável por suas falsas imagens de Deus, pois, na criação — especialmente
nos seres humanos criados à imagem de Deus — Deus revelou seu caráter
(1.19,20). Portanto, Deus julga a humanidade ao entregá-la a seu próprio
modo de pensar corrompido (1.24,26,28). Esse modo de pensar equivocado
provavelmente abrange a distorção da imagem de Deus nos próprios seres
humanos (1.24-27). Uma vez que desonraram a Deus (1.21), ele permitiu
que desonrassem uns aos outros (1.24) com aquilo que Paulo chama de pai-
xões “desonrosas” e “vergonhosas” (1.26,27). No fim das contas, cometeram
toda espécie de pecado, apesar de, em última análise, terem consciência de
seu erro (1.28-32).
Embora formulada de várias maneiras, a terminologia da razão, do conhe-
cimento e da verdade permeia toda essa passagem, explicando que a “mente”
ou o “modo de pensar” atual e irracionalmente imoral dos pagãos (1.28) resulta
2Cf. tb. mentes alienadas de Deus em Ef 2.3; 4.18; Cl 1.21.

A M EN TE C O R R O M P ID A (RM 1 .1 8 -3 2 ) 57
das escolhas pecaminosas da própria humanidade. Essa terminologia inclui os

seguintes elementos: inicialmente, a humanidade tinha conhecimento suficiente
de Deus para honrá-lo (1.19-21); ao encontrar maneiras criativas de contornar
a verdade, os homens a distorceram intencionalmente (1.21,25). Seu raciocínio
se tornou nulo e fútil, como os ídolos que confeccionaram; seu coração, agora
desprovido de entendimento, se obscureceu (1.21). Os seres humanos se torna-
ram insensatos, ao mesmo tempo que afirmavam ser sábios (1.21,22; cf. 1.14).
Deixaram de aprovar o verdadeiro conhecimento acerca de Deus, de modo que
Deus lhes deu uma mente reprovável para que fizessem coisas inapropriadas
(1.28). Assim como os seres humanos tinham, inicialmente, conhecimento sufi-
ciente para levá-los a honrar a Deus, também tinham conhecimento suficiente
para entender que sua maneira perversa de tratar Deus e outros — que, como
eles, foram todos criados à imagem de Deus — era digna de juízo (1.32). A
despeito disso, optaram por justificar esse comportamento, em vez de rejeitá-lo
(1.32).3 Desse modo, rejeitaram a verdade, e Deus os castigou ao permitir que
se tornassem incapazes de discernir a verdade, não apenas teologicamente, mas
também moralmente.45
A forma de Paulo retratar o mundo gentílico culpável debaixo do pecado se
harmoniza com uma linha de raciocínio judaica a respeito dos gentios’ e prepara
0 terreno para seu argumento mais amplo sobre o fato de que toda a huma-
nidade está debaixo do pecado (2.1— 3.31).6 Os gentios carecem da verdade
moral mais plena da Torá de Deus; Paulo argumentará no capítulo 7 que nem
mesmo esse conhecimento é capaz de transformar plenamente. Minha ênfase
mais específica neste capítulo, porém, é sobre a descrição paulina do modo de
pensar gentílico regido pela paixão e que, por vezes, a justificava.
3Conforme Keck (Romans, p. 73) observa, não apenas a teologia afeta a moralidade, mas
também a moralidade afeta a teologia e o modo de pensar das pessoas, “em grande parte, porque
racionalizamos nosso comportamento”.
4A distorção supostamente aumenta com uma maior proximidade da discussão direta de
questões divinas, e o nível de distorção pode ser maior em algumas culturas que em outras. No
entanto, Paulo fornece um retrato vivido da responsabilidade humana que, por fim, abarca até
mesmo Israel (Rm 2.1—3.20), sem a intenção de apresentar um estudo antropológico nuançado
e sistemático.
5Para os vários pontos de vista judaicos antigos a respeito dos gentios, veja csp. Donaldson,
Paul and Gentiles.
6O ponto de partida de Paulo talvez pareça desagradável, mas alguns pensadores antigos
também consideravam que a transformação precisa ser precedida do conhecimento das próprias
falhas (e.g., Sêneca J., Lucílio, 28.9-10).
Uma analogia judaica antiga
Os elementos intelectuais da argumentação de Paulo devem ter sido inteligíveis

para o público judaico da Diáspora e, portanto, provavelmente para um público
dos primeiros cristãos, fosse ele constituído de judeus, de gentios ou de ambos,
muitos dos quais herdaram crenças formadas no ambiente da Diáspora judaica.
A maioria dos estudiosos reconhece que, nessa passagem, Paulo desenvolve ar-
gumentos judaicos helenísticos já existentes.7
A argumentação de Paulo segue mais de perto o texto bastante conhecido de
Sabedoria de Salomão.8De acordo com Sabedoria, a verdade a respeito de Deus é
evidente na criação (Sb 13.1-9); no entanto, as pessoas não inferiram essa verdade
das coisas boas visíveis (13.1). Logo, acabaram por reduzir a glória devida a Deus
ao adorarem imagens de seres humanos ou animais (13.13,14), imagens de coisas
criadas (13.10— 14.1; 14.8,l l ) . 9 Uma vez introduzida, a idolatria se tornou cada
vez pior (14.15,16) e levou a outras práticas condenáveis (14.22-24). Essas con-
sequências morais incluem pecados sexuais (14.12,24) e chegaram ao ápice com
uma série de depravações (14.25,26).
Como Paulo, o autor de Sabedoria observa o elemento intelectual na insen-
satez da humanidade. Os ídolos enganaram os ignorantes (14.18), e a idolatria
levou as pessoas a se desviarem do conhecimento de Deus (14.22).101Essas ima-
gens, ou ídolos, revelaram que as pessoas tinham um modo de pensar incorreto
a respeito de Deus (14.30). No entanto, Paulo condena os gentios de modo
ainda mais severo do que faz Sabedoria de Salomão, ao enfatizar que os gentios
conheciam a verdade, e não eram simplesmente ignorantes (Rm 1.20,21,32).”
E possível que a argumentação de Paulo pressuponha um elemento de culpa
7E.g., Jeremias, “Zu Rm 1 22-32”; Schulz, “Anklage”, p. 173.

*Sanday; Headlam, Romans, p. 52; Stuhlmacher, Romans, p. 35; deSilva, “Wisdom”, p.
1274; Dunn, Theology, p. 91; veja esp. de modo esquemático, Talbert, Romans, p. 63; cf. Lucas,
“Unearthing”; com argumentos em favor de uma alusão deliberada por meio de contraste,
Linebaugh, “Announcing”. Embora alguns proponham atualmente uma data posterior para essa
obra, a data tradicional do primeiro século a.C. (e.g., Rost,Judaism, p. 59) explica melhor as muitas
alusões a ela em Paulo (e.g., Keener, Corinthians, p. 38,170,174).
9Veja Ponizy, “Recognition”; aqui e em outras passagens, cf. Dafni, “Theologie”. É possível,
contudo, que essa obra não seja representativa do judaísmo da Diáspora nesse caso; veja Collins,
“Natural theology”.
10Quanto à insensatez da idolatria, veja tb.Jub. 36.5; Sb 11.15; 14.11; quanto à condenação
da “sabedoria” da idolatria, veja Car. Arts., 137.
11Hooker, “Adam”, p. 299; Talbert, Romans, p. 62-3; Bryan, Preface, p. 78; Keck, Romans, p.
62; Matera, Romans, p. 44,49; considerando essa diferença como fonte da intolerância patrística
posterior, cf. Gaea, “Declaration”, p. 3-6.
A M EN TE C O R R O M P ID A (R M 1 .1 8 -3 2 ) 59
coletiva, no sentido de que alguns dos primeiros gentios tornaram a verdade

menos acessível para as gerações posteriores; no entanto, embora talvez espere
que seu público ideal compartilhe de seu conhecimento desse elemento da nar-
rativa bíblica, Paulo não trata dessas explicações. Seu objetivo aqui é estabelecer
uma premissa para sua argumentação subsequente em Romanos 2, e não discor-
rer em detalhes sobre a história da salvação.
A ira de Deus contra os idólatras

Em Romanos 1.18-23, Deus está irado (1.18) com aqueles que suprimem a
verdade evidente a respeito dele e, em seu lugar, colocam conceitos falsos ou
inferiores da divindade (1.19-23).12 Paulo considera essa ignorância deliberada
sob uma óptica moral e intelectual.
Embora a oposição de Paulo à idolatria fique mais clara em 1.23, é provável
que esteja presente ao longo de toda a passagem de 1.18-23. Em princípio, o
uso que Paulo faz do termo “maldade” ou “impiedade” (ασέβεια, 1.18) pode se
referir a qualquer ação hostil contra uma divindade,13 e alguns pensadores con-
sideravam a ignorância, especialmente a respeito da maneira correta de servir
os deuses, sinônimo de impiedade.14 No entanto, Paulo não pensa apenas em
termos gerais. O pecado culminante nesse parágrafo é a idolatria (1.23).15 No
contexto, a verdade que as pessoas suprimiram injustamente (1.18) é a verdade
acerca de Deus (1.19-21), e elas suprimiram essa verdade particularmente ao
adorar coisas criadas em lugar do Criador (1.23,25).16
12O significado do circunlóquio eufemístico de Paulo “do céu” provavelmente era bastante
óbvio para os ouvintes antigos; veja, e.g., Dn 4.26; lE n 6.2; lM c 3.18-19, 50, 60; 3Mc 4.21; Lc
15.18; m. Ab., 1.3; Sipra Behuq. pq., 6.267.2.1. Quanto a perífrases, veja, e.g., Rhet. Her., 4.32.43;
Hermógenes,MóW<?, 8 (esp. 8.421-23); Rowe, “Style”, p. 127; Anderson, Glossary, p. 102. Quanto
a eufemismos, cf. Hcrmógenes, Inv., 4.11.200-201; Pesiq. Rab Kah., 4.2; Anderson, Glossary, p.
60;Tal,“Euphemisms”. Quanto a evitar antropomorfismos já na LXX, veja Gard, Method, esp. p.
32-46. Quanto à ira divina do céu, veja, e.g., lE n 83.9; 91.7; Or. sib., 1.165.
13E.g., D. Crisóst., Discursos, 32.80; Dídimo 2.7.11k, p. 84.46,11-12,21-22‫־‬.
14Esp. estoicos, e.g., Dídimo, 2.7.5bl2, p. 26.12-15; 2.7.llk , p. 84.24, 29; porém 2.7.5b, p.
12.2-12; cf. Laércio, 2.93; Marco Aur., 9.1.2. Outros além dos estoicos associavam a ignorância
ao mal; e.g., Porfírio, Marcela, 13.225.
lsAlguns judeus da Diáspora associavam impiedade a idolatria (e.g., Or. sib., 3.36; cf. relação
com atos homossexuais em Or. sib., 3.184-86 e com juízo em 3.568).
16Observar as interpretações (em Bray, Romans, p. 34-5) de Orígenes, Com. Rom., sobre 1.18
{CER, 1:134,140); Ambrosiastro, Com. (CSEL 81:39); Apolinário de Laodiceia, comentário sobre
Rm 1.18 (PGK, 15:59). Quanto à idolatria como sinônimo de abandonar a verdade, veja, e.g., T.
Mois 5.2-4 (Israel); cf. até mesmo a preocupação do neoplatonismo posterior com algumas ima-
gens que distorciam a verdade (Jâmblico, Carta, 18.1-3, em Estobeu ,Antologia, 3.11.35).
Alguns filósofos gregos rejeitavam a ideia de ira divina,17 mas outros gentios
pensavam de forma diferente.18 Fontes judaicas certamente reconhecem a ira de
Deus,19 inclusive diante da idolatria.20 No contexto de Romanos 1.24-32, Deus
expressa sua ira no presente (1.18) ao entregar a humanidade a sua própria
insanidade moral (veja discussão adiante).
Informações a respeito de Deus na criação
Para Paulo, fé é a aceitação da verdade divina, enquanto a rebelião do pecado

é o resultado da rejeição deliberada da verdade divina (Rm 1.16-18). Portanto,
visto que a justiça de Deus é revelada para a salvação nas boas-novas a respeito
de Jesus (1.16,17), também parece ser revelada na ira justa contra aqueles que
suprimem a verdade (1.18).21 Essa observação faz um contraste não apenas entre
salvação e ira, mas entre fé (1.16,17) e supressão da verdade (1.18), indicando
que o significado de “fé” pretendido por Paulo é, em contraste com a aplicação
do termo em nossa língua em séculos recentes, simplesmente a aceitação da
verdade divina.22
17Veja, e.g., Epíteto, Diatr., 2.19.26 (contrastar, porém, 2.8.14); Max.Tiro, Or., 9.2; Porfírio,
Marcela, 18.302-4; de maneira mais moderada Jâmblico, Mistérios, 1.13.
18Veja, e.g., Valério 1.1.16-21; l.l.ex t.l-l.l.ex t.9 ; Filóstrato, Her., 53.17; esp. no antigo
Oriente Próximo, veja Kratz; Spieckermann, Wrath.
19E.g., lE d 8.21; lM c 3.8; Jt 9.9; Br 2.13,20; Jub., 15.34; CD, 8.3; Or. sib., 1.179.
20E.g., Or. sib., 3.763,766; 5.75-76 (em vista de 5.77-85); Sipre D t, 96.2.1.
21Veja, e.g., Reicke, “Natürliche Theologie”; Stagg, “Plight”. Isso não significa, necessária-
mente {pace Cranfield, “Romans 1.18”, p. 335) que a ira em Romanos 1.18 também seja revelada
no evangelho. Tecnicamente, 1.18 afirma apenas que “a ira” é revelada, mas um contraste contcx-
tual com a justiça de Deus como salvação (1.16,17) c mais provável, pois Paulo contrasta ira c
salvação em outras passagens (Rm 5.9; lTs 5.9; cf. Rm 9.22-24).
22Contrastar com Rm 1.25; 2.8. Para Paulo os judeus, em contrapartida, têm parte da verdade
da lei (Rm 2.20), embora não a plenitude disponível em Cristo; cf. E f 1.13; 2Ts 2.12,13. Aqui,
Paulo não vê a fé como um “salto no escuro” (tomando emprestada a expressão de Kierkegaard
citada com frequência, mas cujo significado pretendido talvez fosse outro, pressupondo uma di-
cotomia kantiana entre fé subjetiva e razão objetiva), porém como uma resposta deliberada à luz
convincente e persuasiva da verdade. Ele jamais a associaria com nosso conceito popular de “faz
de conta”, no qual alguém tenta convencer a si mesmo e, portanto, por meio de um forte desejo, a
exercer poder sobre a realidade interna ou (de modo mágico) sobre a externa.
Excurso: O conhecimento de Deus

no pensamento do Mediterrâneo antigo
O pensamento grego dava grande valor ao conhecimento da divinda-
de. 23 Embora esse interesse não fosse restrito apenas a filósofos, era
particularmente predominante entre eles.24 Um autor cínico, por exemplo,
acredita que o verdadeiro conhecimento de Deus abrange a compreensão
correta do caráter de Deus, revelado pela criação, e não por rituais de
pessoas mortais. 25 O estoico Sêneca argumenta que conhecer o caráter de
Deus libertaria os mortais da superstição.26 Um neoplatônico posterior en-
fatiza o entendimento correto acerca de Deus, que leva a uma abordagem
correta dele e à conformação da mente ao caráter divino.27 Para um autor
pitagórico, o conhecimento de Deus conduz à serenidade, 28 o que talvez
reflita o entendimento do devido lugar de cada um que o autoconheci-
mento correto supostamente produz. Contudo, a maioria dos filósofos
acreditava que o conhecimento de Deus era algo bastante raro.29 Muitos
autores repetiam a ideia de Platão a respeito do conhecimento de Deus:
"Descobrir o Criador e Pai deste universo é uma tarefa difícil, e depois de
descobri-lo, é impossível falar a respeito dele" a outros.30
23Sintetizo a discussão a seguir a partir de Keener, John, p. 237-8,240-3. Os tradutores cos-

tumam usar “Deus” para a divindade universal ou suprema nessas passagens, sem deixar implícita
qualquer assimilação ao Deus judeu.
24Quanto ao interesse de uma religião de mistério no conhecimento de Deus, interpretado
por um grego erudito para um público intelectual, veja Plutarco, Isis, 2; Mor., 352A. Quanto ao
conhecimento da revelação do divino nos mistérios, cf. tb. Goodcnough, Church, p. 7. Reitzcnstein
{Mystery-religions, p. 364-425) enfatiza os mistérios, mas apoia-se excessivamente em fontes pos-
tenores, muitas das quais talvez revelem influência cristã. O desejo de Paulo de transmitir λόγος
e adquirir “conhecimento” o aproxima mais das escolas filosóficas que das religiões de mistérios
(cf. tb. Malherbe, Social aspects, p. 47-8, sobre a abordagem de Edwin Judge).
25Heráclito, Ep., 4, para Hermodoro; cf. Epítcto, Diatr., 1.6.24.
26Sêneca J., Lucílio, 95.48. Para Sêneca, conhecer Deus {deum nosse) significava conhecer a
mente do universo (Q. Nat., 1., pref. 13). Para Musônio Rufo, remover a parte morta da alma
permitia que a pessoa conhecesse Deus (Musônio, 53, p. 144.24-25).
27Porfírio, Marcela, 11.194-95; 13.229; 17.282; 20.331; 21.347-48; 22.355,359; 24.379-81;
cf. 11.204.
28Sent.pitag., 16 (Malherbe, Moral exhortation, p. 110). Diz-se que Apolônio de Tiana conhe-
cia os deuses pessoalmente, e não por mera opinião (Filóstrato, V.Apol., 1.1).
2,Sêneca J., Lucílio, 31.10.
30Platão, Timeu, 28C, conforme citado e interpretado cm Nock, “Gnosticism”, p. 267; veja tb.
Dodd, “Prologue”, p. 16.
Filo, o filósofo judeu alexandrino, insiste no devido conhecimento de

Deus;31 ele chega a colocar o conhecimento celestial32 no lugar do maná
e dá a entender que o Logos habita no conhecimento.33 Aqueles que têm
verdadeiro conhecimento de Deus são chamados, apropriadamente, filhos
de Deus.34 A natureza dá testemunho da realidade de Deus, mas Deus em
si permanece essencialmente incognoscível por meios naturais.35 A sabedo-
ria também leva ao conhecimento de Deus,36 mas nem mesmo a reflexão
filosófica sobre o que é correto transcende, necessariamente, os pensamen-
tos humanos; é preciso que a mente estime Deus acima de todas as coisas,
realize tudo o que faz em função de Deus e ascenda ao conhecimento de
Deus.37 Filo combina revelação com intuição;38 por mais importante que seja
a razão, os mistérios mais sublimes são acessíveis somente por meio da expe-
riência direta com Deus.39
Fontes da Judeia também atribuíam grande valor ao conhecimento di-
vino. Nas Escrituras, o conhecimento de Deus com frequência incluía um
elemento ético (e.g., Jr 22.16).40 Na Bíblia hebraica, o "conhecimento de
Deus" geralmente se refere a um relacionamento correto com ele, baseado
no devido conhecimento a seu respeito e expresso em piedade autêntica.41
O conhecimento de Deus também pode expressar intimidade com Deus42
e indicar o relacionamento de aliança (cf. Os 2.20).43 Nas Escrituras, Deus
muitas vezes age de modo a se revelar, para que as pessoas "saibam que eu
S O U Y H W I T 44. ‫״‬
31Filo, Moisés, 1.212; Embriaguez, 43,45; cf. Posteridade, 12; Sonhos, 1.231.
32Veja Borgen, Bread, p. 127-8.
33Filo, Fuga, 76.
34Filo, Confusão, 145.
35Para uma discussão da perspectiva de Filo a respeito da inefabilidade divina, veja Wolfson,
Philo, 2.94-164, esp. 110-38; Mondin, “Esistenza”.
36Filo, Imutável, 143.
3'Filo, Interp. aleg., 3.126.
38Wolfson, Philo, 1.36, citando Filo, Sacrifícios, 78,79. Para Wolfson, o conhecimento filônico
é essencialmente intelectual, embora inclua frenesi filosófico {Philo, 2.3-10). Dodd enfatiza o
elemento místico {Interpretation, p. 62).
3''Hagner, “Vision”, p. 87, fornece referencias.
40Essa dimensão continuou no judaísmo antigo; cf. Shapiro, “Wisdom”. Cf. dimensões mo-
rais de conhecimento, por vezes associadas à justiça, nos Manuscritos do Mar Morto (1QM, 13.3;
Wilcox, “Dualism”, p. 89, cita 1QS, 3.1; 1QH, 19.8 [Sukenik, 11.8]; cf. 1QS, 8.9; 9.17).
41Dentan, Knowledge, p. 35.
42Cf. o senso de conhecer em G n 4.1; SI 1.6; 55.13; 88.18; Dentan, Knowledge, p. 37-8.
43Cf. Huffmon,“Background”, p. 37; cf. obediência em Os 4.1; 5.4; 8.2.
44E.g., Êx 6.7; 7.5,17; 10.2; 14.4,18; 16.12; lRs 20.13; 20.28; e mais de cinquenta vezes em Ezequiel.
A M EN TE C O R R O M P ID A <RM 1 .1 8 -3 2 ) 63
Os Manuscritos do Mar Morto dão forte ênfase ao conhecimento de

Deus.45 Por isso, o autor de um dos documentos de Qumran exalta Deus
como a fonte de conhecimento que ilumina o escritor para que entenda os
mistérios de Deus.46 Para a comunidade de Qumran, o conhecimento era
uma dádiva do Espírito.47 O conhecimento era salvífico, e sua ênfase era
sobre o entendimento da Torá, que Deus tinha dado ao Mestre da Justiça
e a seus seguidores.48 Nos Manuscritos,49 como no Antigo Testamento,50 o
conhecimento será completo no período escatológico.
Para os sábios pré-cristãos, conhecer Deus incluía reconhecer que só
ele é o Deus verdadeiro.51 Os perversos eram aqueles que não conheciam
Deus52 nem sua lei53 e que talvez zombassem dos justos por afirmarem ter
conhecimento de Deus.54 No final do segundo século, o rabino Meir interpre-
tou "conhecer o Senhor" em Oseias 2.22 (2.20, TP) como uma referência aos
que têm as qualidades descritas em Oseias 2.21,22 (2.19,20, TP) e conhecem
a vontade de Deus.55 Os rabinos, que enfatizavam o conhecimento da lei de
modo específico,56 ensinavam que era possível conhecer Deus por meio do
aprendizado57 de sua lei e da obediência58 a ela; para alguns rabinos, era
possível obter verdadeiro conhecimento de Deus até mesmo pelo estudo da
H a g a d á .59 No pensamento judaico, somente Israel possuía a lei e, portanto,
somente Israel conhecia Deus.60
4sVeja, e.g., Fritsch, Community, p. 73-4; Allegro, Scrolls, p. 132-3; Price, “Light from
Qumran”, p. 26; Flusser,Judaism, p. 57-9; Lohse, Colossians, p. 25.
46IQS, 10.12; 11.3.
47Lohse, Colossians, p. 25-6, citando IQS, 4.4; lQSb, 5.25; lQ H a, 20.11-12; 6.25 (Sukenik
12.11-12; 14.25). Painter, “Gnosticism”, p. 2, cita IQS, 3.6-7; 4.6.
48G arnet,“Light”, p. 20, citando 1QH, 4.5-6,23-24,27-28; 5.20-39; 8.4-26; 9.29-36.
4,IQS, 4.22; 1QM, 11.15; 1Q 27,1.7.
50E.g., Is 11.9; 52.6; Jr 24.7; 31.34 (atenuado em Tg. deJr. sobre 31.34); Ez 34.30; 36.23-28;
37.6,12-14,27,28; Os 2.19,20; J13.17; He 2.14; cf. 1 C 0 13.8-12.
51Eo 36.5 (localização alternativa 33.5).
s3Sb 2.22; 12.27; 13.1; 14.22; 16.16; Eo 36.5.
s32Br 48.40.
54Sb 2.13.
*Abot R. Nat., 37 A.
56E.g., A Ber., 33a; Sanh., 92a; anteriormente Br 3.36; 4.1. Veja tb. Wewers,“Wissen”,p. 143-
8; Bultmann, “Γινώσκω”, p. 701.
37Sipre D t., 41.3.2.
stSipre Dr., 33.1.1.
5‘‘Sipre Dt., 49.2.2.
60E.g., 4 E d 3.32-, 2Br 14.5; 48.40.
Uma vez que muitos pensadores gentios davam grande valor ao conheci-
mento de Deus, eles teriam concordado que suprimir a verdade a respeito de
Deus é um sério ato de impiedade. Alguns pensadores antigos afirmavam que
a natureza tinha dado à mente humana um anseio pela verdade;61 portanto,
suprimi-lo conscientemente ao negar a existência dos deuses não é apenas ig-
norância, mas perversidade.62 Para alguns, como no caso de Paulo aqui, a crença
numa divindade podia ser um elemento fundamental da razão, “uma das normas
das quais consiste a razão”.63 Na opinião de alguns gentios, os povos mais anti-
gos tinham verdadeiro conhecimento que foi incorporado na religião.64 Muitos
gentios também acreditavam que havia ocorrido um declínio moral da humani-
dade em comparação com a era anterior.65
Conforme uma convicção fundamental e amplamente aceita a respeito da
divindade, a existência da divindade era axiomática. Como na óptica de Paulo,
exemplificada em Romanos 1, a maioria dos pensadores antigos se julgava capaz
de reconhecer o desígnio divino na natureza.66 Os epicuristas, que negavam um
desígnio divino na natureza, eram considerados idiossincrásicos.67 Para Sócrates,
por exemplo, a natureza revelava benevolência divina e, portanto, convidava o
indivíduo a louvar.68 Os estoicos também inferiam a existência de Deus a partir
61Cícero, Tusc., 1.19.44.

62Cícero, Nat. deuses, 2.16.44 (relatando o ponto de vista estoico).
63Stowers, “Self-mastery”, p. 543. Embora existissem alguns ateístas (veja Winiarczyk,
“Altertum”), eram claramente a minoria (Sexto, Pirrônicas, 3.218). Sexto Empírico se recusou a
tirar qualquer conclusão a respeito da existência dos deuses (Sexto, Pirrônicas, 3.218-38). Para um
levantamento que inclui racionalismo e ateísmo antigos, veja Meijer, “Philosophers”. Quanto a
seus argumentos, veja Ps.-Plutarco, Plac., 1.7.1-10, esp. em Runia,“Atheists”. Quanto ao ateísmo
de Pródico, veja Henrichs, “Notes” (embora nem mesmo Pródico rejeitasse todas as divindades,
mas apenas as do Olimpo; Henrichs, “Atheism”).
64Veja Van Nuffelen, “Divine antiquities”.
65Veja Max. Tiro, Or., 36.1-2 (em Malherbe, Moral exhortation, p. 73); Stowers, Rereading,
p. 85,98-9,122 (citando, e.g., Sêneca J., Lucilio, 90; Anacársis, Ep., 9). Quanto ao declínio da era
dourada primeva, veja, e.g., Hesíodo, T. dias, 110-201 (embora nem todos fossem inferiores a seus
antecessores); Ovídio,Metam., 1.89-312 (em que mais impiedades nascem das primeiras impie-
dades; Metam., 15.111-13); Bábrio prólogo 1-4. O declínio moral também se repetiu no Estado
romano (Salústio, G. catil., 6.6-13.5).
66Cícero, Nat. deuses, 2.32.81-82; 2.54.133-58.146 (embora esse argumento estoico tam-
bém identifique Deus com o cosmo; cf. Gelinas, “Argument”); D. Crisóst., Discursos, 12.33-34;
Plutarco, Isis, 76; Mor., 382A. Embora alguns leitores de hoje conheçam o desígnio divino como
um argumento tradicional em religiões monoteístas (por vezes usado a favor da evolução ou con-
tra ela), na realidade era comum entre pensadores politeístas na Antiguidade.
67D. Crisóst., Discursos, 12.36-37.
68Xenofonte, Mem., 4.3.12-13. Quanto à benevolência divina, veja tb. Sêneca ]., Lucilio,
95.50; Epíteto, Diatr., 2.14.11.
da ordem na natureza.69 Daí afirmarem que Zeus se revelava em suas obras na

criação.70 De modo semelhante, o filósofo judeu Filo acreditava que a criação
fornecia entendimento acerca de seu idealizador.71 De acordo com alguns outros
judeus conhecedores do pensamento grego, Moisés declarou que Deus era re-
velado por meio de suas obras.72 Rabinos posteriores chegaram a desenvolver a
tradição de que Abraão recorreu, por meio do raciocínio, a uma causa primeira.73
A terminologia usada por Paulo para afirmar que parte do conhecimento de
Deus era evidente dentro dos seres humanos (Rm 1.19) também era inteligível
para os pensadores antigos.74 Muitos consideravam o conhecimento acerca de
Deus algo inato nas pessoas.75 Na opinião de alguns pensadores, era impossível
os primeiros seres humanos permanecerem ignorantes, pois Zeus havia lhes
dado “inteligência e capacidade de raciocinar”, e os esplendores da natureza
davam testemunho acerca dele.76 De acordo com essa linha de raciocínio, o fato
de todos os povos terem alguma concepção das divindades mostrava que essa
verdade era inata ou implantada em todos.77 De modo semelhante, o desígnio
divino fica evidente no corpo humano78 e, especialmente, na razão humana.79
69Epíteto, Diatr., 1.6.7-8; cf. Sêneca J., Q. nat., 1. pref., 14-15. Paulo também emprega ter-
minologia simpática aos estoicos em Rm 1.26,28; cf. outras passagens citadas em Glover, Paul, p.
20-1. Quanto ao uso de discurso da criação para instrução moral pelos estoicos (como Paulo faz),
cf Sisson, “Discourse”.
70Epíteto, Diatr., 1.6.23-24.
71Di Mattei, “Physiologia”. Quanto às provas de Filo da existência de Deus, veja Wolfson,
Philo, 2.73-93.
72Car. Arts., 131-32; Josefo, C.Ap., 2.190; talvez T. Na/., 3.3. Essa revelação de seu poder não
revela sua essência (Josefo, C. Ap., 2.167). Os gentios não identificavam o artífice com base em
suas obras dele (Sb 13.1). Os autores do AT já percebiam a ordem de Deus na criação, por vezes
até mesmo em termos comparáveis a leis; cf. Salmos 19.1-6 (no contexto de 19.7-11); 33.6,9
(no contexto de 33.4); 119.90-91; 147.15-19; no Egito e na Mesopotamia, c f Walton, Thought,
p. 192-3.
73Davies, Paul, p. 28-9; cf. comentário adiante (p. 71).
74Talvez Paulo queira dizer que era simplesmente óbvio para eles (cf Jr 40.6, LXX [33.6,
TP]; talvez G 11.16), mas termos análogos em Rm 8.17-19 provavelmente indicam que Paulo se
refere a algo dentro deles (cf Rm 1.24; 2.15; 11.17; 2C0 6.16). Entre comentaristas antigos, veja
(em Bray, Romans, p. 38) J. Crisóst., Hom. Rm., 3; Ps.-Const., Rom., (ENPK, p. 24); Pelágio, Com.
Rom., sobre 1.19.
75E.g., D. Crisóst., Discursos, 12.27; Jâmblico, Mistérios, 1.3. No estoicismo, c f Jackson-
-McCabe, “Preconceptions”.
76D. Crisóst., Discursos, 12.28 (tradução para o inglês de Cohoon, LCL, 1.33).
77Cícero, Tusc., 1.13.30; Sêneca J., Luctlio, 117.6; cf. Max. Tiro, Or., 11.5; Artemidoro,
Sonhos, 1.8.
78Cícero, S. bem, 5.12.35-36; cf Sêneca J., Ben., 6.23.6-7; Car. Arts., 156-157.
79Cícero,Nat. deuses,2.59.147-61.153; Epíteto,Diatr., 1.6.10; 1.6.25.
Alguns pensadores associavam a razão humana com a Razão divina que

projetou o universo.80 À semelhança de muitos outros médio-platônicos,81 Filo
acreditava que Deus usou o mundo do intelecto como modelo para o mundo
material.82 Conforme sua argumentação, Deus formou o universo por meio de
seu logos, ou sua razão.83 Para Filo, logos não é apenas Razão divina que confere
estrutura à matéria, mas, como no pensamento de outros médio-platônicos, um
modelo que é a imagem de Deus.84 Filo associa o logos criativo com a sabedoria
da Razão, por meio da qual Deus atrai para si o sábio ideal.85 A mente humana
é aliada a essa Razão divina (ou logos), pois é cópia dela.86
Alguns dos primeiros pensadores cristãos também desenvolveram essa ideia
convencional de que era possível inferir a verdade a respeito de Deus com base na
criação,87embora diferissem quanto à extensão em que esse potencial se mostrava
80Filo emprega άρχιτέκτονος, “construtor-mestre”, com referência a Deus em Criação, 24;

Nomes, 30. Alguns médio-platônicos mesclavam o criador proposto por Platão com o logos dos
estoicos (Dillon, “Plato”, p. 806).
81Para Platão, Deus havia construído o universo em conformidade com o modelo ideal for-
mado pela razão (Platão, Timeu, 29A-30); alguns médio-platônicos entenderam essa proposta
de forma literal e atribuíram a origem da matéria à Alma (Plutarco, C. alma, 2; Mor., 1030E;
Banquete, 8.2.4, Mor., 720AB; posteriormente, cf. Plotino, Enéadas, 3.2).
82Filo, Criação, 16; Confusão, 171.
83Filo, Criação, 20, 26, 31; Migr., 6. Tomo emprestado e sintetizo aqui material de Keener,
John, p. 376-9.
84Filo, Criação, 17-19,25,31. Quanto ao Logos como imagem de Deus, veja tb. Filo, Confusão,
97; Fuga, 101; Sabedoria como imagem de Deus, Interp. aleg., 1.43. Desse modo, Deus criou o
mundo como cópia de sua imagem divina, sendo que o logos é seu selo arquetípico impresso neles
(Filo, Criação, 16,26,36). Quanto ao uso, por Deus, de um modelo na criação, cf. tb.Jub.,2.2·, 1QS,
11.11; m. Sanh., 4.5; Gn. Rab., 1.1.
85Filo, Sacrifícios, 8; a mente de cada indivíduo se encaixa com a imagem da mente universal
em Criação, 69. Cf. logos como elemento compartilhado da razão humana e da razão que estrutu-
rou o cosmo em Thorsteinsson, “Stoicism”, p. 23; Long, Philosophy, p. 108. Para os estoicos, a mente
humana era um exemplo da razão universal (Cícero, Nat deuses, 2.6.18-2.8.20; cf. 2.8.21-2.13.32;
cf. tb. Murray, Stages, p. 167, citando Crisipo, frag. 913 [SVF]). A ligação remonta a Heráclito (veja
Long, Philosophy, p. 131,145), que identificou o pensamento (γνώμη) como aquilo que guia o
cosmo (Laércio, 9.1.1). (Alguns duvidam da doutrina do logos proposta por Heráclito [Glasson,
“Doctrine”], mas, embora as evidências sejam escassas [Glasson, “Doctrine”, p. 232], elas existem
[Lee, Thought, p. 79; Miller, “Logos”, p. 174-5].) Diz-se que Zenão identificou o logos que permeia
todas as coisas tanto com a lei universal da natureza quanto com Zeus (Laércio, 7.1.88). Para
os estoicos, a razão (λόγος) era o princípio ativo que atuava sobre a matéria (Laércio, 7.1.134);
Anaxágoras descreveu a mente (νους, Laércio, 2.8) dessa forma. O platonismo posterior também
absorveu vários desses conceitos (Dillon, Middle Platonists, p. 80,83).
86Filo, Criação, 146.
87E.g.,Teófilo, 1.5-6; e (em Bray, Romans, p. 37-8) Orígenes, Com. Rom,. sobre 1.19 (CER
1.136-42), e sobre 1.20 (esp. com referência aos filósofos, CER, 1.142); Ambrosiastro, Com.,
(CSEL, 81.39,41); Apolinário de Laodicea, comentário sobre Romanos 1.19 (PGK, 15.59).
eficaz.88 Ao contrário do que argumentam alguns intérpretes de Paulo, ao que

parece, o apóstolo acreditava que é possível inferir parte da verdade a respeito
de Deus com base na criação, ainda que de modo limitado.89 H á controvérsia
quanto às implicações dessa crença; alguns fazem distinção entre teologia natural
e revelação geral, ou entre o conhecimento acerca de Deus que os seres humanos
são capazes de inferir da criação por sua própria conta e Deus revelando-se a eles
na natureza.90 D e qualquer modo, Paulo não procura demonstrar a existência de
Deus, antes, insiste em que os gentios já têm conhecimento dele.91 A revelação
era suficiente para condená-los com justiça, mas não para salvá-los, pois a salva-
ção é revelada somente nas boas-novas a respeito de Jesus (Rm 1.16,17).92
Mentes corrompidas resistem às evidências racionais da criação
Paulo se queixa de que, na criação, Deus revelou verdades perceptíveis pela ra-
zão, mas que as pessoas criaram linhas de pensamento alternativas e inferiores
a fim de esquivarem-se da verdade de Deus. Como recusaram a verdade que
tinham, tornaram-se incapazes de discernir a verdade. Em Romanos 1.20,21,
Paulo argumenta que a revelação de Deus, inclusive seus “atributos invisíveis”
(αόρατα), é “vista” (καθοραται, 1.20) e que o coração resistente foi “obscu-
recido” (έσκοτίσθη, 1.21), um jogo de palavras que lança mão do uso amplo
nos tempos antigos da visão como analogia para o conhecimento.93 Muitos
pensadores enfatizavam a visão da mente e, com frequência, do divino,9495espe-
cialmente na tradição platônica.9s Essa ênfase é frequente em Filo, pensador
88A maioria acreditava que garantia ajusta condenação da humanidade (Bray, Romans, p. 34;
Rcasoner, Full circle, p, 12); apenas raramente conduzia a algum conhecimento divino (Reasoner,
Full circle, p. 12-3). Cf., porém, Teodoreto, Com. 1 C0., 171, em Bray, Corinthians, p. 14-5.
89Veja observações em Moo, Romans, p. 123.
‘‫ ״‬Ott, “Dogmatisches Problem”, p. 50; Coffey, “Knowledge”, p. 676; Johnson, “Knowledge”,
p. 73; Talbert, Romans, p. 62-3 (em conformidade com Reicke, “NatürlicheTheologie”; Brunner,
Romans, p. 17); Efferin, “Study”. Quanto à necessidade ou o caráter inseparável da revelação
natural em relação à revelação especial em Cristo, cf. Dennison, “Revelation”; pontos de vista
históricos em Vandermarck, “Knowledge”.
91O’Rourke, “Revelation”, ρ. 306; Hooker, “Adam”, p. 299.
92Cf. Oden, “Excuse”; Young, “Knowledge”; Cobb; Lull, Romans, p. 41; Calvin em Reasoner,
Full circle, p. 16-7.
95E.g., Max. Tiro, Or., 6.1. Veja a discussão adiante no livro (ρ. 294-7; provavelmente 2C0
3.17); de modo bem mais completo, Keener,/<?;&«, p. 247-50; e esp. Keener, Acts, 4.3524-6.
94E.g., Cícero, Tusc., 1.19.44; Marco Aur., 11.1.1 (cf. 10.26).
95E.g., Platão, Fedro, 65E; 66A; 83A; Max. Tiro, Or, 9.6; 10.3; 11.9,11; 38.3;Jâmblico ,Pitágoras,
6.31; 16.70; 32.228; Plotino,Enéadas, 1.6.9; Porfírio,Marcela, 16.274; cf. Kirk, Vision,p. 16-8.
68 A M EN TE D Ò E S P ÍR IT O
judeu médio-platônico eclético;96 por exemplo, ele condena a cegueira da alma97

e enfatiza que, considerando-se a transcendência de Deus,98 a inspiração divina
na alma é a melhor maneira de visualizá-lo.99
A humanidade se recusou a agir com base no verdadeiro conhecimento
acerca do Criador honrando-o ou sendo-lhe grato (Rm 1.21). Para Paulo, é
provável que essa expressão de resistência ao verdadeiro conhecimento seja não
apenas negügência, mas também rebeldia. A ingratidão era considerada uma
ofensa abominável;100 para Sêneca, era um vício mais básico que o adultério, o
homicídio ou a tirania e, a seu ver, esses vícios se originavam dela.101 A ingrati-
dão para com os deuses, porém, certamente era tida como a pior expressão de
ingratidão.102 Em última análise, deixar de agir conforme a verdade a respeito de
Deus privava os mortais da verdade.
Paulo enfatiza a corrupção da mente gentílica em Romanos 1.21,22 e 28,
repetindo, com frequência, expressões bíblicas típicas. Portanto, em 1.21, por
exemplo, “tornaram-se fúteis” (Ιματαιώθησαν, de ματαιόω) em seus “raciocí-
nios”(διαλογισμοΐς) repete a terminologia de Salmos 93.11 (LXX; 94.11,TP),
em que os raciocínios meramente humanos não têm valor algum (διαλογισμούς
... μ άταιοι).103 Paulo talvez escolha esses termos por outro motivo, visto que
“futil” era uma designação judaica comum para ídolos, ou associada a eles.104
96Cf. Filo, Fuga, 19; Leis esp., 1.37; 3.4,6; Imutável, 181; Sacrifícios, 36,69, 78; Posteridade, 8,
118; Maus, 22; Noé agr., 22; Embriaguez, 44; Sobriedade, 3; Confusão, 92; Migração, 39, 48, 165,
191; Herdeiro, 89; Est. prelim., 135; Nomes, 3, 203; Abraão, 58, 70; Sonhos, 1.117; 2.160; Moisés,
1.185,289; Recompensas, 37.
97Filo, Maus, 22; Sonhos, 1.164; Isaacs, Spirit, p. 50; Dillon, “Transcendence in Philo”; Hagner,
“Vision”, p. 89-90. Essa imagem era comum de longa data, até mesmo no teatro; veja, e.g.,
Sófocles, Édipo, 371,375,402-3,419,454,747,1266-79.
98Cf., e.g., Filo ,Abraão, 80; Leis esp., 1.37; quanto a limitações, cf., e.g., Recompensas, 36,39-40.
99Filo, Sacrifícios, 78; Confusão, 92; Nomes 3-6; PG, 4.138. Quanto a “Israel” como “aquele que
vê Deus”, veja Confusão, 92,146; Sonhos, 1.171 ·,Abraão, 57.
100Veja, e.g., Xenofonte, Mem., 2.2.2-3; Cyr, 1.2.6-7; Rhet. Alex., 3 6 ,1442a.13-14; Políbio,
6.6.6; Valério, 2.6.6; 2.6.7a; 5.3; Patérculo, 2.57.1; 2.62.5; 2.69.1; Sêneca J., Lucílio, 81.1, 28;
Plínio J.,Ep., 8.18.3; Suetônio, Cláudio, 25.1; Dídimo, 2.7.1 lk, p. 80-81.21-25; Luciano, Pescador,
5; Ttmon, 35; Josefo,Ant., 19.361; 2Tm 3.2; veja, ainda, o comentário em Keener, Acts, 3.3314-5.
101Sêneca J., Ben., 1.10.4. Semelhantemente, Cícero declarou que a ingratidão “abrange todos
os pecados” (Cícero, Ãtico, 8.4 [tradução para o inglês de Winstedt, LCL, 2:117]). Quanto à gra-
tidão do ponto de vista romano como retribuição por um benefício, veja Harrison, Grace, p. 40-3.
102Porfírio, Marcela, 23.372.
103Em concordância com Byrne, Romans, p. 74. Paulo cita o versículo mais explicitamente
em lC o 3.20.
104E.g., Car. Art's., 136,139; Sb 15.8; Or. sib., 3.29, 547-48, 555; At 14.15; provavelmente
Sb 13.1; Lv 17.7; Jr 2.5. A LXX às vezes usa essa terminologia para traduzir “ídolos” (e.g., lRs
A descrição de que o coração dos pecadores, desprovido de entendimento,

estava obscurecido, talvez refletisse também terminologia bíblica105 e fosse am-
plamente inteligível. A ignorância podia ser considerada escuridão,106 o âmbito
que prejudicava a visão. De modo semelhante, para os estoicos as massas ig-
norantes eram “cegas”,107 e muitos retratavam a ignorância como cegueira,108
especialmente no tocante a questões morais ou divinas.109 Pensadores gentios
reconheciam que os vícios cegavam as pessoas.110 Autores judeus concordavam
que o pecado cegava as pessoas;111 também reconheciam que, como nesse caso,
Deus podia castigar a ignorância deliberada com mais cegueira espiritual.112
Quando os mortais se vangloriavam de sua própria sabedoria, tornavam-se
ainda mais insensatos (Rm 1.22). Todos que criticavam outras escolas filo-
sóficas, por vezes rivais, sabiam que algo declarado como sabedoria podia, na
verdade, ser insensatez.113 E ainda menos surpreendente que um escritor judeu
considerasse ignorantes os gentios idólatras.114
A insensatez da idolatria
Paulo, como a maioria dos críticos judeus da idolatria, esperava que seu público
entendesse que a idolatria é insensata.115 Isso não significa que a maioria dos
16.13,26; 2Rs 17.15; 2Cr 11.15; SI 30.7 [31.6,TP]; 39.5 [40.4,TP]; Jn 2.9 [2.8,TP]; Is 44.9; Jr
8.19; 10.3,14,15; 51.18; Ez 8.10). É associada a antecedentes pagãos cm E f 4.17; lPe 1.18.
105A falta de entendimento no coração talvez reflita SI 75.5,6, LXX (76.4,5,TP; Jewett, Romans,
p. 158). Fontes judaicas costumavam usar escuridão e luz de forma figurada para mal e bem, respec-
tivamente (e.g., 1QS, 3.3; 1Q 27,1.5-6; 4Q183,2.4-8; T. Já, 43.6/4; Or. sib., frag. 1.26-27), ou com
referência à iluminação cm sabedoria (Eo 34.17 [32.20, TP]); esse dualismo é especialmente proe-
minente em M M M (e.g., 1QS, 3.19-22; 1QM, 13.5-6,14-15; cf. Charlesworth, “Comparison”).
106A escuridão é retratada como ignorância em Max. Tiro, On, 10.6; 29.5. Em Valério,
7.2.ext.la, Sócrates propõe que a mente dos mortais, ao contrário da mente dos deuses, pode estar
em trevas. A idolatria obscurece a mente em T. Sal.,26.7.
107Sêneca].,Lucílio, 50.3; Epíteto,Diatr., 1.18.4,6; 2.20.37; 2.24.19; Marco Aur.,4.29.
108E.g., Luciano, Fil. leilão 27; Jâmblico, Pitágoras, 6.31. A imagem se estende além do uso
filosófico (e.g., Cátulo, 64.207-9; Esquilo, Prom., 447-48; Valério, 7.3.6; D. Crisóst., Discursos,
32.26).
109E.g., Epíteto,Diatr., 1.18.4,6; 2.20.37; 2.24.19; Porfírio,Marcela, 18.307.
110Cícero, Tusc., 1.30.72; Sêneca J., Lucílio, 50.3. Cf. fontes em Renehan, “Quotations”, p. 20.
111Veja, e.g., Is 42.18-20; Jr 5.21; Ez 12.2; Sb 2.21; Josefo G ./, 5.343; T. José, 7.5; cf. lE n
89.33,41,54; 90.7; 93.8; 99.8.
112Is 6.9,10; 29.9,10; cf. D t 29.4; 2Ts 2.10-12.
113Cf., e.g., Luciano, Fil. leilão, 27.
114Veja, e.g., Jub. 6.35; 22.18; t. Sabb., 8.5; E f 4.17,18.
115O defeito cognitivo desse comportamento aparece em vários textos; entre os cristãos do
segundo século, veja, e.g., Diogneto, 2.1.
gentios não convertidos teria concordado. O politeísmo era a cosmovisão pre-

dominante na Antiguidade e exercia pressão social considerável, de modo não
muito diferente da coação das cosmovisões amplamente aceitas da atualidade.116
Até mesmo muitos gentios, porém, teriam menosprezado parte da veneração de
imagens descrita aqui em Romanos 1.
Os egípcios eram conhecidos por adorarem imagens de animais.117 Gregos
e romanos, todavia, geralmente desprezavam o uso dessas imagens pelos
egípcios,118 embora até mesmo os próprios gregos e romanos acreditassem,
tradicionalmente, na existência de espíritos na natureza — por exemplo, em
árvores.119 As culturas helenística e greco-romana propagaram o uso de imagens
humanas para divindades;120 para eles, essas imagens eram muito superiores,
visto que as pessoas eram mais semelhantes aos deuses.121 E com essas imagens
humanas, porém, que Paulo dá início a sua lista de ídolos em Romanos 1.23.
Paulo já tem em mente sua argumentação explícita, na seção seguinte, de que
todos são pecadores. Práticas judaicas eram bastante conhecidas em Roma,122 e
todos sabiam da aversão dos judeus às imagens de divindades (Rm 2.22).123 A
116Veja a discussão em Albright, Biblicalperiod, ρ. 61; Albright, Yahweh, ρ. 264, embora com
enfoque em uma era anterior; veja exemplos em Plínio V., Nat., 28.4.18.
117E.g., Apolodoro, Bibl, 1.6.3; Plínio V., Nat., 8.71.184-86; Libânio, Encom., 8.14; Lewis,
Life, p. 94; Brenk, “Image”, p. 225,230-1; cf. a necrópole animal em Dhennin, “Necropolis”.
118Plínio V.,A2.5.16,./4‫;׳‬Tácito, Hist., 5.5; Plutarco,/rir, 71; Mor., 379DE; Luciano, Astral., 7;
Ass. D., 10-11; Sacrif., 14; Imagens, 11; Filóstrato, V.Apol., 6.18-19; Max.Tiro, Or.,2.5; menos jul-
gador, Sexto, Pirrònkas, 3.219. Cf. tb. judeus, e.g., Car.Arís., 138; Sb 11.15; Filo, Posteridade, 165;
Josefo, C. Ap., 1.224-25; 2.81, 128, 139; Estrabão, 16.2.35; contrastar claramente, porém, com
Ajrtapanus (Collins, “Artapanus”, p. 893). Cf. Ambrosiastro, Com., 1.23 (Burns, Romans, ρ. 31).
119Veja, e.g., Gõdde, “Hamadryads”. Cf. a ligação feita pelos estoicos entre diversas divin-
dades e diversos aspectos do universo em Laércio, 7.1.147. Alguns zombavam de mitos em que
divindades se tornavam animais (cf., e.g., Varrão, L.L., 5.5.31;Thcbaid, frag. 11; Apolodoro, Bibl.,
3.1.1), como em Luciano, D. marinhos, 325-26 (15, Vento oeste e vento sul, 2); D. deuses, 206 (6/2,
Eros e Zeus, 1); 269-71 (2/22, Pã e Hermes, 1-2); Ps.-Luciano, Patriota, 4; ou quando divindades
cruzavam com eles (Cípria, frag. 11; Apolodoro, Bibl., 3.10.7; 3.12.6; Luciano, D. marinhos,
305-6 (11/7, Vento sule vento oeste 1). Anteriormente, cf. mito cananeu (Albright, Yahweh, p. 128;
Gordon, Near East, ρ. 99), embora a suposta reencenação ritual seja menos clara.
120Rives, Religion, ρ. 146. Cf. tb. o culto ao imperador (Keener, Acts, 2.1782-6 [esp. p. 1784-6],
1963-1964), embora essa fosse uma questão menos problemática em Roma propriamente dita (o
destino da carta de Paulo) que em muitas cidades na Ásia romana.
121E.g., Max.Tiro, Or., 2.3.
122Veja Tobin, Rhetoric, ρ. 25-8; Judge, First Christians, p. 427-30; Gager, Antisemitism, p.
57. De modo mais geral sobre os judeus romanos, veja, e.g., Leon ,Jews o f Rome·, Kraabel, “Jews in
Rome”; Penna, “Juifs à Rome”; e esp. Barclay, Jews in Diaspora, p. 282-319; ensaios em Donfried;
Richardson,Judaism.
123E.g., Tácito, Hist., 5.9; Or. sib., 5.285; cf. Satlow, “Philosophers”. Originalmente, Êxodo
proibia a imagem de divindades, e não todas as imagens (veja Tatum, “Second commandment”;
tradição judaica considerava a idolatria o pior pecado de todos124 e enfatizava

que ele provocava juízo.125 Os judeus contavam histórias de como Abraão rejei-
tou a idolatria,126 às vezes (como observado anteriormente) ao recorrer, por meio
do raciocínio, a uma causa primeira.
A despeito disso, os termos que Paulo usa aqui preparam o cenário de
modo implícito para sua condenação dos pecados dos judeus em Romanos 2;
Israel jamais havia se esquecido de sua própria idolatria no passado.127 Quando
Paulo fala de “substituir” a “glória” de Deus pela imagem de um animal, suas
palavras evocam claramente o pecado de Israel com o bezerro de ouro em
Salmos 106.20 (105.20, LXX).128 Substituir sua glória — aceitar outras di-
vindades — talvez lembre também Jeremias 2.11.129 A relação de classes de
animais apresentada por Paulo em Romanos 1.23 pode ser uma recordação
da advertência a Israel em Deuteronômio 4.16-18, que condena a idolatria de
modo específico,130 embora a fonte original da lista em Deuteronômio talvez
seja Gênesis 1.20-25.131
Paulo enfatiza a futilidade intelectual da mesma ação (“mudar” a gló-
ria de Deus, de ά λλά σ σ ω , Rm 1.23) quando a descreve como substituir (de
μεταλλάσσω) a verdade de Deus por uma mentira (i.e., pela idolatria) em
Romanos 1.25, um comportamento que, por sua vez, leva à consequência moral
Schubert, “Wurzel”), embora parte da Terra Santa tenha permanecido desprovida de ícones nesse
período (e.g., Meyers, “Judaism”, p. 74; veja, porém, Avi-Yonah, “Archaeological sources”, p. 53).
Aves e outras criaturas aparecem em inscrições fiinebres judaico-romanas (Leon ,Jews o f Rome,
p. 196-7,228).
124E.g., Mek. Pisha, 5.40-41; Sipre Dt., 54.3.2; b. Qidd., 40a; cf. Sipra VDDeho. par., 1.34.1.3;
fontes em Safrai, “Religion”, p. 829. A maioria concordava que a proibição também se aplicava aos
gentios (Sipre Nm., 112.2.2).
125E.g., Or. sib., 3.34; t. Bek., 3.12; Pesak, 1.2; Abot R. Nat., 40 A.
mJub. 11.12,16-17; 12.1-8; 21.3; Apoc. Ab., caps. 1—8; b. Abod. Z.ar., 3a; Gn. Rab,. 38.13;
Pesiq. Rab., 33.3; posteriormente, cf. Qumran 21.58-69; 26.70-76. Cf. Jó em T. Jó, caps. 2—5.
127Veja, e.g., T. Mois., 2.8-9; L.A.B. 12.1-10; Sipre Dt., 1.9.1-2; Abot R. Nat., 34 A; Tg. Neof,
1 sobre Êx 32.
128Em concordância com Schlatter, Romans, p. 41; Hyldahl, “Reminiscence”, p. 285; Moo,
Romans, p. 108-9; Fitzmyer, Romans, p. 283; Hays, Conversion, p. 152; Schreiner, Romans, p. 89;
Byrne, Romans, p. 75; Dunn, Theology, p. 93; Dunn, “Adam”, p. 128; Matera, Romans, p. 50. Quanto
a Adão e SI 106, veja Hooker, “Adam”, p. 300; Allen, “Romans I-VHI”, p. 15.
129Hyldahl, “Reminiscence”, p. 285; Moo, Romans, p. 108; Hays, Conversion, p. 152; Byrne,
Romans, p. 75; Dunn, Theology, p. 93.
130Hyldahl, “Reminiscence”, p. 285; Byrne, Romans, p. 75; Fitzmyer, Romans, p. 283.
131Hyldahl, “Reminiscence”, p. 286-8; Hooker, “Adam”, p. 300; Byrne, Romans, p. 75.
Evidentemente, resumos de criaturas aparecem em outras passagens (e.g., Gn 8.17; Lv 20.25; lRs
4.33; Ez 38.20; Os 2.18; Cícero, Amiz., 21.81).
de substituir (de μεταλλάσσω ) algo em conformidade com a natureza por algo

contrário a ela (1.26).132
Paulo não precisa tratar em detalhes da ligação entre idolatria (1.23) e
imoralidade (1.24-27) para que a conjunção de assuntos traga à mente temas
que, com frequência, eram objeto de polêmica entre os judeus. Não faltavam
mitos gentios com relatos do comportamento imoral de suas divindades.133
Até mesmo os intelectuais gentios consideravam essas histórias de imorali-
dade dos deuses problemáticas, e alguns criticavam134 ou ridicularizavam135
os mitos gregos, embora judeus e cristãos ridicularizassem muito mais es-
sas histórias.136 Por vezes, pensadores gentios procuravam reinterpretar os
relatos de imoralidade dos deuses,137 uma abordagem que, para alguns ju-
deus e cristãos, não passava de apologética inconsistente.138 Josefo declarou
132O agrupamento desses verbos em Rm 1.2326‫ ־‬parece intencional. Na literatura paulina, as

únicas outras ocorrências são em ICo 15.51,52 (duas vezes) e em G14.20.
133E.g., Esquilo, Supl,299-301; Etna, frag.; Euripides, Bacantes, 94-98;Antiope, 69-71; Cípria,
frag. 10; Andromeda, frag. 136 (Estobeu, Antologia, 4.20.42); Apolônio, 1.1226-39; Apolodoro,
Bibl., 1.4.1,3; 1.5.1; 1.9.3; 2.4.1,3,8; 3.2.1; 3.4.3-4; 3.5.5; 3.7.6; 3.8.2; 3.10.1,3; 3.12.2-6; 3.15.2,
4; Epitome, 1.9, 22; Calímaco, Hino 4 (dedicado a Delos), 55-58; Hin. Hom. 3, a Apoio Pítio,
343-44; Partênio,//-4., 15.3; Ovíàio, Metam., 2.434-37,477-88,603-13,685-707,714-47; 3.1-2,
260-72; 4.234-44, 368-79, 416-530, 543-62; 5.391-437; 14.765-77; Sêneca J., Herc.fur., 1-29;
Süio, 5.15-21; Apiano, H R ., 12.15.101; Luciano, Caridemo, 7; D. deuses, 239-40 (16/14, Hermes
e Apoio 1-2). Quanto a relatos de seu comportamento sexual, veja, e.g., D. deuses, 219 (9/6, Hera e
Zeus 15); 229 (14/10, Hermes e Hélio 1); 231 (19/11 ,Afrodite e Selene 1); 233-34 (20/12,Afrodite
e Eros 1). Quanto a relatos de inveja, veja D. deuses 228 (12/9, Posídon e Hermes 2); 241 (17/15,
HermeseApoio 1); D. marinhos315 (9/10,írise Posídon 11); Apuleio,Metam., 6.22; Filóstrato,Ep.,
30 (58); Libânio, Akn-., 2; 4.1-2; 12; 17; 27.3-4; 39; 41.
134Píndaro, Olimp., 1.52-53; Valério, 4.7.4; Plínio V., Nat., 2.5.17; D. Crisóst. 11.23;
[Favorino] Discursos, 37.32; Filóstrato, V. Apol., 5.14; Jâmblico, Pitágoras, 32.218; Hermógenes,
Progymn., 5, “Da refutação e da confirmação”, 11; Proclo, Poet., 5, K44.7-16; K45.18-21; 6.1,
K72.20-26; Libânio, Invect., 7.2.
135E.g., Plínio V., Nat., 2.5.17; D. Crisóst., Discursos, 11.154; Luciano, Z. ref, 2-6; Z. trag.,
40, 44; Prometeu, 17; Astrol., 7; Sacrif., 5-7; Âmbar, 3-6; Ass. D., 7-8; Icarom., 9, 28; Acusação, 2;
Mentiroso, 2-5; D. deuses, 225 (13/8, Hefesto e Zeus 1); 244 (18/16, Hera e Leto 1); 250 (23/19,
Afrodite eEros 1); 278-80 (24/25, ZeuseHélio 1-2); 281,286 (25/26, Apoio eHermes). Veja, ainda,
a discussão em Keener, “Exhortation”; Keener, Acts, 2.2159-62.
m Car. Arts., 134-38; Sb 13.10— 14.7; Or. sib.,3.8-35;4.4-23; Atenágoras,/V/.,20-21;Teófxlo,
1.9; Taciano, Dis. gr., 33-34; Tertuliano, Apol.,5.2; Pearson, “Idolatry, Jewish conception o f”.
137E.g., Cicero, Afe. deuses,2.28.70 (estoicos); Max.Tiro, Or.,35.1; Herác. (com.),Prob. Horn.,
26.1,7; 30.1; 31.1; 52.1—53.1; 68.8; 69.8-16; Proclo, Poet., 6.1, K82.2-5; K90.8-14; K131.5-9;
K147.21-25; Libânio, Encom., 1.10.
138Josefo, C. Ap., 2.255; cf. Atenágoras, Pet., 22. Quanto a críticas à imoralidade das divin-
dades míticas, veja, e.g., Josefo, C. Ap., 2.241, 244-46; quanto a seu exemplo imoral, Ps.-Clem.,
15.1— 19.3.
que os gentios criavam histórias de imoralidade dos deuses para justificar

seus próprios desejos irracionais.139 D e fato, os mortais por vezes se valiam
diretamente do exemplo dos deuses para explicar seu com portamento.140
Alguns raciocinavam que, se os deuses não eram capazes de resistir à las-
cívia, como os mortais poderíam fazê-lo?141 Um intelectual pagão advertiu:
“Quando os mitos não são desacreditados, podem tornar-se conselheiros de
atos perversos”.142
Paulo usa aqui a generalização polêmica, em vez de procurar apresentar
uma descrição com nuanças da veneração de imagens.143 M uitos intelectuais
gentios discordavam da prática de tratar imagens como se elas próprias fos-
sem divindades,144 embora destacassem com frequência que essas imagens
tinham valor porque apontavam para além de si mesmas, ou seja, para o
divino.145 Ainda assim, até mesmos os gentios que criticavam abusos do po-
liteísmo ou da adoração de imagens às vezes advertiam seu público para não
ser excessivamente crítico quanto à veneração de imagens, como, a seu ver,
eram os judeus e cristãos.146
A loucura do pecado como seu próprio castigo

Depois de acusar os gentios de rebeldia moral e intelectual em sua adoração a
ídolos, Paulo volta a sua menção da ira divina em Romanos 1.18. A ira divina
será expressa de modo mais evidente no futuro (2.5,8,9), mas Deus a expressa
também no presente (1.18) ao entregar a humanidade a sua própria loucura
139Josefo,C.4&., 2.275.
140E.g., Sófocles, Traquínias, 441-48; Górgias, Helena, 19;Tácio, 1.5.5-7; Libânio, Teses, 1.3
(que ignora a suposta promiscuidade de Zeus); cf. Menandro, Heróis, frag. 2.1-3 (em Estobeu,
Antologia, 5.20a.21). Quanto ao comportamento indevido de pessoas atribuído aos exemplos de
deuses, veja Píndaro, frag. 199 (em Estrabão, 17.1.19); Sículo, 1.27.1.
141Górgias, Helena, 19. Sexto, Pirrônicas, 1.159 sugere a incoerência.
142Filóstrato, V. sofl, 2.1.554 (tradução para o inglês de Wright, LCL, p. 155).
143Observe aqui, e.g., Nock, “Vocabulary”, p. 139; Grant, Gods, p. 20,66-7. Sandnes, “Idolatry
and virtue”, propõe que Paulo, por vezes, apresentava mais nuanças.
144D. Crisóst., Discursos, 12.52, 54; Luciano, Sacrif, 11; Def. imag., 23; de modo mais com-
pleto, Grant, Gods, p. 20. Para platônicos posteriores, imagens refletiam a divindade; Max. Tiro,
Or., 2.2; Ritncr, Mechanics, p. 247. Quanto a imagens como corpos para os deuses, cf. Teologia
de Mênfis em A N E T 5. A ideia de que os deuses vivificavam estátuas talvez seja rara (Halusza,
“Sacred”) ou mais recente (Johnston, “Animating statues”).
145D. Crisóst.,Discursos, 12.60,74-75; Max.Tiro, O r,2.5 (cf. 11.12);Jâmblico,Mistérios,7.1.
146Macário, Apocrit., 4.20-23; Cook, Interpretation, p. 94-7.
moral. Tanto intérpretes antigos147 como contemporâneos148 de Romanos cos-

tumam identificar essa conexão aqui. A humanidade buscou autonomia em
relação a Deus (1.21-23), e, consequentemente, Deus a castigou conformemente
ao permitir que se tornasse cada vez mais degenerada.
Entregues a desejos irracionais
Em três ocasiões Paulo repete seu refrão de que “Deus entregou [os seres huma-
nos]” (τταραδίδωμι) a pecados (Rm 1.24,26,28),149 uma ideia que seu público
deve ter entendido. Os judeus sabiam que Deus podia castigar o pecado ao
entregar pessoas ao poder do pecado,150 ou ao cegar sua mente.1s1 Quando o
povo de Deus o abandonava, muitas vezes ele o entregava a sua insensatez, ou
ao curso da atividade humana desprovida de seu auxílio.152
147Veja (em Bray, Romans, p. 44, 47) J. Crisóst., Horn. Rm., 3; Ambrosiastro, Com., (CSEL,
81.47,49); Ps.-Const. Rom. (ENPK, p. 25-6); Agostinho, Prop. Rom., 5; Ecumênio, comentário
sobre Romanos 1.26 (PGK, 15.423). Esse julgamento presente contrasta com a ira futura mais di-
reta (Rm 2.5; 5.9; 9.22; cf. 3.5). Intérpretes mais antigos (em Bray, Romans, p. 35-6) consideravam
a ira presente de Deus corretiva, com vistas a afastar as pessoas da ira maior por vir (Teodoro de
Mopsuéstia, comentário sobre Rm 1.18 [PGK, 15.115]; J. Crisóst.,Horn. Rm.,3).
M8Veja, e.g., Barth, “Speaking”, p. 290-1; Coffey, “Knowledge”, p. 675; Hooker, Preface, p. 37;
Fitzmyer, Romans, p. 271; Jewett, Romans, p. 163,165; cf. ISm 2.25.
149A repetição é anâfora (Keck, “Pathos”, p. 85; Longenecker, Introducing Romans, p. 201)
e reforça o argumento. Cf. tb. refrães repetidos em e.g., Jz 17.6; 19.1; 21.25; SI 42.5,11; 43.5;
Cátulo, 61.4-5,39-40,49-50,59-60; 64.327,333,337, 342,347,352,356,361,365,371,375,
381; Vig. Venus, 1, 8,27, 36, 48, 57-58, 68, 75, 80, 93. As três ocasiões aqui provavelmente re-
presentam o mesmo ato divino (em concordância com Orígenes, Com. Rom., sobre 1.26 [CER,
1.156, 158; Bray, Romans, p. 46]). Jeremias (“Zu Rm 1 22-32”, p. 119-20) propõe que essa é
uma Stichwort (palavra-chave) tradicional. Para diversas interpretações, cf. Bouwman, “Noch
einmal”, p. 411-2.
ís0J u k ,21.22.
151Josefo, G.J., 5.343. Quanto a pecado que leva a mais pecado, veja tb. Bonsirven, Judaism,
p. 14; quanto à idolatria como o resultado final do impulso maligno, veja Davies, Paul, p. 30. Ben
Sira advertiu que, se alguém se desviasse da Sabedoria, seria “entregue” (τταραδώσει) a sua queda
(Eo 4.19). Tanto yhw h (ISm 2.25; 2Sm 17.14) quanto as divindades gregas (Homero, Ilíada,
16.688; 18.311; Od., 18.155-56; Sêneca J., Troianas, 34-35) podiam tornar as pessoas insensatas
a fim de levá-las à destruição. Deus levou os ímpios a se desviarem (esp. nos Manuscritos do Mar
Morto; e.g., CD, 2.13; 4Q266, frag. 11.9-10); o exemplo bíblico prototípico é o faraó, que endure-
ceu seu coração (Êx 8.15,32; 9.34; ISm 6.6) e, ainda assim, teve seu coração endurecido por Deus
(Êx 4.21; 7.3; 9.12; 10.1,20,27; 11.10; 14.4,8; Rm 9.17,18).
152Veja, e.g., como ele os deixou à mercê de seus inimigos em Ne 9.28; SI 106.41; cf. de modo
semelhante, entre gentios posteriores, Jâmblico, Mistérios, 1.13. Deus também entregou Israel a
seus caminhos no deserto (SI 81.12, embora na LXX e n o T M o verbo também possa ser tradu-
zido simplesmente por “enviou”; At 7.42).
A M EN T E C O R R O M P ID A (RM 1 .1 8 -3 2 ) 75
Ouvintes gentios antigos também entendiam o conceito de que falsas cren-

ças geravam consequências próprias.153 Platão propôs que o maior castigo para
os malfeitores era se tornarem ainda mais perversos.154 Diz-se que os cretenses
amaldiçoavam os exércitos inimigos com preces para que “se deleitassem em
seus caminhos perversos”, de modo a escolherem para si aquilo que “beira a
destruição”.155 Um orador do segundo século adverte que a pessoa seduzida pelo
prazer termina por ser “varrida embora para um estado de ignorância e, depois,
para o hedonismo”.156
A tradição judaica se referia com frequência ao fato de Deus castigar pessoas
em conformidade com seus pecados;157 aqui, Paulo retrata o castigo como algo
apropriado para o crime. Ao desonrar Deus por meio da idolatria (Rm 1.21),
os seres humanos agora desonram o próprio corpo por meio da imoralidade
(1.24).158 De modo semelhante, em 1.26, entregaram-se à paixão “desonrosa”159
e, em 1.27, cometeram “atos vergonhosos”.
O uso do corpo para o pecado não refletia uma deficiência inerente na cria-
ção original, mas, sim, distorcia o propósito e o desígnio do corpo. A mente
desprovida do Espírito tornou-se deturpada sem cumprir seu papel no pro-
pósito mais amplo. “Fútil” demais para reconhecer Deus na criação, a mente
ingrata deturpou a criação por meio da idolatria (Rm 1.19-23) e, com isso, em
última análise, sua própria sexualidade sagrada baseada na imagem de Deus
como homem e mulher (1.24-27; 5.1,2). Portanto, a criação foi submetida à
153Epíteto, Diatr., 1.12.21-22; 3.11.1-3; Porfírio,Marcela, 22.348-60, esp. 358-59.

154Platão, Leis, 5.728B.
ÍS‫־‬Valério, 7.2.ext.l8 (tradução para o inglês de Bailey, LCL, 2.127).
156Max. Tiro, On, 25.5 (tradução para o inglês de Trapp, p. 211).
157Eo 27.25-27; 2Mc 4.38; 9.5,6; 13.7,8; L.A.B., 44.9-10; lQ pH ab 11.5, 7, 15; 12.5-6;
4Q181,frag. 1.1,2;/ ‫״‬A, 4.32; 35.10-11; 37.5,11; Sb 11.15,16; m. 'Abot 2.6/7; SipreDt., 238.3.1;
Ap 16.6; veja, ainda, a discussão em Keener, Acts, 2.1052.
158Quanto às dimensões sexuais da desonra, veja, e.g., Euripides, Electra, 44-45; Lísias,
Disc., 3.6, §97; 3.23, §98; Sículo, 10.31.1; 12.15.2; 12.21.2; 33.15.2; Dionísio, Ant. tom., 1.78.5;
Musônio, 12, p. 86.11-16,30-32; Arriano, Ind., 17.3; D. Crisóst., Discursos, 40.27; 71.6; Apuleio,
ApoL, 74; Libânio, D. carat., 18.2; Nicolau, Progymn., 7, “Sobre o lugar-comum”, 45. Quanto à de-
sonra e às paixões não refreadas, cf. Aristóteles, E.N., 7.6.1,1149a. Quanto à relação homossexual,
ou situações em que os homens eram considerados efeminados, cf. Sículo, 5.32.7; Luciano, Lúcio,
38; um interlocutor em Ps.-Luciano, Amores, 23; Josefo, Ant., 19.30-31. Há uma ocorrência de
casamento com um hermafrodita em Sículo, 32.10.9.
15,Os estoicos advertiam acerca da paixão (πάθος) como sendo desobediente à razão, con-
trária à natureza (πα ρά φύσιν; Dídimo, 2.7.10, p. 56.1-4) e possivelmente avassaladora (56.25);
uma das paixões fundamentais era o prazer (56.9-10). Para alguns, a paixão incontrolável era
efeminada (Max.Tiro, On, 19.4; cf. Gemünden, “Femme”).
“futilidade”160 até a glorificação dos filhos de Deus, quando a imagem divina ori-
ginal será restaurada (8.20-23,29).161 Para Paulo, contudo, os crentes, de posse
das primícias do Espírito, não estão presos à mesma “futilidade” da mente carnal
cegada pela idolatria do mundo.
Pensamentos corrompidos por paixões
Para a maioria dos pensadores antigos, as paixões corrompiam o pensamento

racional, e a razão devia controlar as paixões; apologistas judeus, porém, cos-
tumavam censurar os gentios por serem dominados pelas paixões e, por vezes,
apresentavam a lei judaica como o caminho para alcançar o verdadeiro domínio
sobre as paixões.162 Em Romanos 1.24-27, em conformidade com a polêmica
judaica contra a idolatria,163 o raciocínio corrompido da humanidade sujeita as
pessoas a paixões irracionais (1.24,26).
Em conversas informais, termos como “paixões” ou “desejos” podiam ter co-
notação positiva.164A despeito disso, muitos intelectuais consideravam o desejo
um mal básico; assim, um orador do segundo século versado em filosofia propõe:
“O maior de todos os males humanos é o desejo”.165 Por isso, muitos advertiam
acerca do perigo das paixões e dos desejos;166 no ver deles, esses anseios eram
160Rm 8.20 apresenta o único uso de um cognato com ματαιο- em Romanos além de 1.21.
Diante disso, é possível supor que Adão sujeita a Criação à futilidade ao adotar o espírito de ido-
latria (cf. Gn 3.5,6), em outras passagens, contudo, a literatura paulina emprega υπ ο τά σ σ ω na
forma ativa com respeito à sujeição, por Deus, de todas as coisas a Cristo (ICo 15.27,28; E f 1.22)
ou da sujeição, por Cristo, de todas as coisas a si mesmo (Fp 3.21). Embora nenhuma dessas refe-
rências trate de sujeitar a criação à “futilidade” e, embora Cristo seja, para Paulo, o Segundo Adão,
ainda assim o uso paulino talvez favoreça Deus como aquele que sujeita a Criação nesse caso.
161Quanto a “imagem” e “glória” em Paulo, veja IC o 11.7; 2C0 3.18; 4.4. Trata-se de uma
inversão da distorção de Deus para se assemelhar à “imagem” da criação (Rm 1.23). A escravidão
à “corrupção” em Rm 8.21 reflete a criação “corruptível” adorada em 1.23 (liberta no fiituro em
8.21-23; cf. os corpos ressurretos imperecíveis em ICo 15.42,50,53,54).
162Stowers, “Self-mastery”, p. 531-4; para Paulo, contudo, “apenas a identificação com Cristo
[...] pode produzir impecabilidade e domínio próprio” (p. 536; cf. Stowers, Rereading, p. 82).
163Para uma discussão sobre essa polêmica, veja Keener, “Exhortation”; Keener, Acts,
2.2159-62.
164E.g., Aristides, Def. or., 432, §§146D-147D; Fp 1.23; ITs 2.17. Cf. o desejo de sabedoria
em Sb 6.13-20, esp. 6.13,20.
165Max.Tiro, Or.,24.4 (tradução para o inglês deTrapp, p.203); ci.Apoc. Mots., 19.3. Por uma
questão de brevidade, trato juntamente de επιθυμία, que Paulo usa com frequência (até mesmo
em Romanos: 1.24; 6.12; 7.7,8; 13.14) e de π ά θο ς, que só ocorre raramente na literatura paulina
(apenas em Rm 1.26; Cl 3.5; lTs 4.5).
166E.g., Epíteto, Diatr., 2.1.10; Jâmblico, Pitágoras, 31.187; Porfírio, Marcela, 27.438.
A M EN TE C O R R O M P ID A (RM 1 .1 8 -3 2 ) 77
insaciáveis.167 Diversos pensadores falavam sobre a escravidão às paixões e bus-

cavam libertação de sua tirania.168 Vencer o desejo era, portanto, algo louvável,169
e alguns filósofos supostamente trabalhavam com o intuito de livrar o mundo
das paixões.170 O sábio estoico ideal devia ser desprovido de paixões, pelo menos
na forma de emoções negativas;171 os estoicos valorizavam esse objetivo, pois a
paixão era uma espécie de impulso que não estava sujeito à razão.172 Platônicos
posteriores advertiram que as paixões contaminavam a alma.173 Até mesmo os
epicuristas afirmavam que controlar as paixões conduzia à felicidade.174
Na visão dos estoicos, prazer (ηδονή) era uma forma básica de paixão.17s
Embora pessoas comuns provavelmente costumassem ter um conceito positivo
de prazer,176 os estoicos o tratavam como algo negativo ou, no mínimo, que não
devia ser valorizado.177 Muitos outros pensadores também o consideravam sob
16'Galeno, Dor, 42-44, 80; Jâmblico, Pitágoras, 31.206; Porfírio, Marcela, 29.457-60; cf.
Dionísio, Ant. rom., 9.52.6; Max. Tiro, Or, 36.4. As paixões davam origem a todos os crimes
(Cícero, Velhice, 12.40) e a todas as enfermidades da alma (Porfírio, Marcela, 9.157-58). A depra-
vação faz a paixão proliferar (Luciano, Nigrino, 16), e o vício em prazeres pode causar enfermida-
des psicológicas (Dídimo, 2.7.10e, p. 62.20-23).
168Xenofonte, Econom., 1.22; Musônio, 3, p. 40.19; Plínio].,Ep., 8.22.1; Plutarco, Noivos, 33,
Mor., 142E; Dídimo, 2.7.10a, p. 58.15; Jâmblico, Carta 3, frag. 3.4-6 (Estobeu,Antologia, 3.5.46);
Porfírio, Marcela, 34.522-25; 4Mc 13.2; T. José, 7.8; T. Aser, 3.2. A escravidão ao prazer aparece
em Max.Tiro, Or., 25.5-6; 33.3; 36.4.
169Xenofonte, Helen., 4.8.22; Políbio, 31.25.8; Públio, 40,181; D. Crisóst., Discursos, 8.20; 9.12;
T. Rúb., 4.9; Josefo,Ant., 4.328-29. Alexandre como exemplo de vitória sobre o desejo (como em
Arriano, Alex., 7.28.2) não é algo plausível fora do contexto de elogio fúnebre (Sêneca J., Lucílio,
113.29-31; Plutarco, Bajulador, 25, Mor., 65F; D. Crisóst., Discursos, 4.4,60; cf. b. Tamid, 32a).
170Apuleio, Flor., 14.3-4, sobre Crato, o cínico.
171Engberg-Pedersen, “Vices”, p. 612-3. Para uma lista estoica de expressões negativas do de-
sejo, veja Dídimo, 2.7.10b, p. 58.32-60.1.0 controle sobre as emoções era uma ideia naturalmente
atraente para as tradições romanas de disciplina (veja, e.g., Valério, 4.1.pref.; 4.1.13).
172Dídimo, 2.7.10, p. 56.1-4; 2.7.10a, p. 56.24-5; 2.7.10b, p. 58.17-18. Como um tipo de
paixão, o prazer também desobedecia à razão (2.7.10b, p. 58.29).
173Porfírio,Marcela, 13.236-37.
174Cícero, S. bem, 1.18.57-58.
175Dídimo 2.7.10, p. 56.6-7; veja tb. Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 311, nota 32.
176E.g.,Tácio, 2.8.3. Quanto aos conceitos epicuristas positivos de prazer, veja, e.g., Cícero, S.
bem, 1.9.29; Plutarco, Co/otes, 27, Mor., 1122D; Ateneu, Deipn., 12.546e; Long, Philosophy, p. 61-9;
Klauck, Context, p. 395-8. Ao que parece, as idéias do próprio Epicuro eram mais moderadas;
veja Cícero, Tusc., 3.21.50; Laércio, 10.145-20. Quanto aos prazeres intelectuais em Platão, veja
Lodge, Ethics, p. 27-31.
177De modo negativo, e.g., Cícero, S. bem, 2.12.35-2.13.43; Sêneca J., Luctlio, 59.1; Diálogos,
7.11.1; Dídimo, 2.7.10, p. 56.13-18; 2.7.10b, p. 60.1-2. Ao que parece, a tradição estoica antiga o
considerava um tanto neutro; veja Dídimo 2.7.5a, p. 10.12-13; como algo que não era um bem,
Musônio, 1, p. 32.22; finalmente, quando associado a algo desonroso, Musônio 12, p. 86.27-29;
frag. 51, p. 144.8-9; veja Brennan, “Theory”, p. 61-2, nota 31.
uma óptica negativa, especialmente quando buscado de forma excessiva.178 Os

epicuristas objetavam a esse ponto de vista e valorizavam o prazer, mas isso
se devia, em parte, ao fato de o definirem de forma diferente dos demais; era
comum estoicos e outros criticarem os conceitos epicuristas de prazer.179
Uma importante ênfase na filosofia antiga era como vencer as paixões.180
Os peripatéticos, seguidores de Aristóteles, apenas desejavam moderar as pai-
xões, mas muitos outros, incluindo os estoicos, desejavam erradicá-las.181 Para
os filósofos da tradição platônica, refletir acerca da virtude ou das coisas divinas,
o intelecto puro, libertava a pessoa das paixões.182 Dessa forma, um platônico
posterior enfatizou, portanto, que a filosofia devia expulsar a paixão da alma,
assim como a medicina remove a enfermidade do corpo.183
Apesar das diferenças entre escolas específicas, a maioria dos intelectuais
concordava que era necessário usar a razão, guiada pela virtude, para controlar
as paixões.184 Se a razão não fosse suficientemente forte, podia ser desafiada e
vencida pelas paixões.185Tanto estoicos quanto platônicos concordavam que era
178E.g.,Xenofonte, Mem., 1.2.23-24; 4.5.3; Helen., 4.8.22; Cícero, Velhice, 12.40; D. Crisóst.,
Discursos, 1.13; 3.34; 8.20; Plínio J., Ep., 5.5.4; Plutarco, Noivos, 33, Mor., 142E; Max. Tiro, Or.,
7.7; 14.1-2; 25.5-6; 33.3-8; 38.6; Menandro R , 2.10, 416.19; Proclo, Poet., 6.1, K121.14-15;
Jâmblico, Pitágoras, 31.204-6; Libânio, Comp., 1.7-8; 5.7; D. carat., 16.2; Porfírio,Marcela, 6.103-
8; 7.125-26,131-34; 33.508-9; 35.535-36.
179Quanto às críticas estoicas, veja Cícero, S. bem, 2, esp. 2.4.11—2.6.18; Dídimo, 2.7.10a, p.
58.8-11; quanto a críticas de outros, veja, e.g., Cícero, Pis., 28.68-69; Gélio, 9.5; Max. Tiro, Or.,
30-33, esp. 30.3-5; 31; 33; Galeno, Dor, 62, 68. Veja tb. Keener, Acts, 3.2584-93 (sobre os epicu-
ristas) e 2593-5 (sobre o estoicismo; cf. Keener, “Epicureans”). Cf. a crítica de Sêneca ao objetivo
epicurista do prazer em Dyson, “Pleasure” (sobre Sêneca J., V.feliz, 11.1).
18"Veja, e.g.,Xenofonte, Mem., 1.2.24; Valério 3.3.ext.l; Musônio, 6, p. 52.15-17; 7, p. 56.27;
12, p. 86.39—88.1; Max.Tiro, Or., 1.9; 7.7; 25.6; Jâmblico, Carta, 3, frag. 3 (Estobeu, Antologia,
3.5.46); Porfírio, Marcela, 31.479-81; Car. Art's., 256; 4Mc 13.1; Malherbe, “Beasts”. Muitas
fontes usam imagens figuradas de guerra, das quais trataremos adiante neste livro em relação a
Romanos 7.23 (179-82, esp. p. 181-2). Controlar a si mesmo era a maior conquista (Sêneca J., Q.
nat., l.pref.5; 3.pref.l0; Lucílio, 113.29-31; Públio, 137; Pv 16.32; cf. Xenofonte, Mem., 1.5.1).
181Tobin, Rhetoric, p. 229; Dillon, “Philosophy”, p. 796. Em 4Mc 3.2-5 a razão controla ex-
pressamente as paixões e luta contra elas, em vez de erradicá-las.
182E.g., Filo, Sacrifícios, 45; cf. discussões, adiante na presente obra (caps. 6 e 7) sobre
2Coríntios 3.18; Filipenses 4.8.
183Porfírio, Marcela, 31.483.
184Cícero,Inv.,2.54.164; Deveres,2.5.18;Leis, 1.23.60; Salústio, G. catil.,51.3; Plutarco,Prel,
1, Mor., 37E; Max.Tiro, Or, 33.3; Porfírio, Marcela, 6.99; 29.453-60; 31.478-83; 34.521-22; cf.
em outras culturas, e.g., marroquina tradicional (Eickelman, Middle East, p. 205). Quanto ao
domínio da razão sobre os sentidos, veja Sêneca J., Lucílio, 66.32.
185Dionísio, Ant. rom., 5.8.6; Cícero, Velhice, 12.40; Caritão, Quereas, 2.4.4; Dídimo, 2.7.10a,
p. 58.5-6,12-16; Marco Aur., 3.6.2; Porfírio, Marcela, 9.154-55; quanto a paixões como distra-
ção da atenção a Deus, veja Max.Tiro, Or, 11.10. Uma ou outra assumia o controle, sendo que
preciso fazer distinção entre verdadeira felicidade e prazeres transitórios, e que

esse discernimento era adquirido por meio de “escolhas repetidas e deliberadas,
uma luta ao longo de toda a vida pelo domínio racional”.186 Assim, um historia-
dor retórico conclui que a filosofia “expulsa toda emoção imprópria e inútil” e
torna a razão “mais poderosa que o medo e a dor”.187
Para os estoicos, 0 processo era puramente cognitivo: entender de fato o
que era verdadeiro eliminaria as emoções associadas a pressuposições fal-
sas a respeito das coisas realmente im portantes.188 Em bora a abordagem
estoica oferecesse algumas percepções positivas que continuam a ser úteis
para a psicologia cognitiva,189 na prática também subestimava seriamente
(apesar de toda ênfase estoica sobre viver conforme a natureza!) as ligações
fisiológicas entre instintos físicos naturais e emoções, bem como as ligações
entre emoção e razão.190 Pesquisas atuais mostram que estímulos intensos
podem colocar a amígdala cerebral em estado de alerta, gerando reações físi-
cas de emergência antes mesmo de os sinais serem processados pelo córtex.
Somente a partir desse ponto os estímulos podem ser avaliados e, quando
necessário, racionalmente reduzidos.191
Apesar disso, os estoicos eram sensíveis às experiências com as quais inevi-
tavelmente deparavam em suas tentativas de sujeitar a emoção à razão. Sêneca
percebeu que os seres humanos têm reações físicas que antecedem as avaliações
cognitivas e considerou essas reações “primeiros movimentos”, uma espécie
de antecedente da emoção que podia ser cortado em seus estágios iniciais
por decisões racionais assim que a pessoa tivesse a oportunidade de refletir a
a paixão era mais feminina (Max. Tiro, Or., 33.2, de um ponto de vista androcêntrico; cf. Filo,
Imutável, 111). Pensadores gregos associavam a paixão a mulheres e a bárbaros; veja McCoskey,
Race, p. 56 (quanto à semelhança dos bárbaros com animais irracionais, e.g., Libânio, Invect., 2.1;
Assuntos, 2.6).
186Meeks, Moral world, p. 47.
187Valério, 3.3.ext.l (tradução para o inglês de Bailey, LCL, 1.275).
188Veja Sorabji, Emotion, p. 2-4; Stowers, “Self-mastery”, p. 540; Epíteto, Diatr., 1.28.6. Cf.,
porém, Dídimo 2.7.10a, p. 58.11-16, em que paixões sobrepujam ensinamentos.
18,Como acontece com as limitações do estoicismo (Sorabji, Emotion, p. 153-4), a terapia
cognitiva, quando usada de modo isolado, é mais útil para alguns transtornos que para outros (e.g.,
é proveitosa para a redução de fobias, mas não para a anorexia; p. 155).
190Quanto às relações entre emoção e razão na psicologia moderna, veja a discussão em
Elliott, Feelings.
191Sorabji, Emotion, p. 6,144-55 (esp. p. 145-50). Para Galeno, a emoção fluía de estados do
corpo (veja esp. p. 253-62). A ênfase estoica sobre a indiferença não é natural nem desejável para
a terapia moderna (p. 169-80).
respeito delas.192 Uma vez que Orígenes interpretou equivocadamente os “pri-

meiros movimentos” propriamente ditos como se fossem de ordem cognitiva, os
cristãos imaginaram, posteriormente, “vários graus intermediários de pecado”,
suscitando novos questionamentos, como: “Você deixou que perdurasse? Teve
gosto em fazê-lo?”.193 Embora esses exercícios estimulassem e desenvolvessem
a autodisciplina, é provável que, muitas vezes, também gerassem exatamente o
tipo de fixação no pecado parodiada em Romanos 7.
Embora os detalhes variassem entre os pensadores antigos, a maioria enxer-
gava razão e paixão como dois opostos. Em Romanos 1, porém, aqueles que se
consideravam sábios (1.22) se tornaram escravos da paixão (1.24-27; cf. 6.12,16;
16.18). Em 1.27, Paulo não apenas fala de desejo intenso (δρεξις), mas também
usa a imagem de “arder” (έξεκαυθησαν, de έκκαίω), uma representação (nem
sempre com o mesmo termo) da qual ele se vale de modo mais explícito ao
retratar emoção intensa (2Co 11.29),194 inclusive, como em várias outras passa-
gens, paixão sexual ardente (IC o 7.9).195
192Sorabji, Emotion, p. 2-5. Sêneca teria incluído entre esses primeiros movimentos o estímu-
10 involuntário dos órgãos masculinos, a respiração mais rápida mediante provocação, perda de cor
diante de um susto e afins (p. 11). Esses “primeiros movimentos” só se tornam problemáticos se,
uma vez identificados julgamentos incorretos, o indivíduo opta por eles e permite que a emoção
se torne ainda pior (veja em mais detalhes p. 55-65). Logo, se o indivíduo consente com o movi-
mento em vez de preferir a razão, este se torna uma emoção plena (p. 73); no entanto, enquanto
permanece involuntário, não é uma questão de escolha, como qualquer coisa que ocorre ao corpo
(p. 73-4, citando Sêneca J., Ira, 2.2.1-2.4.2). Anteriormente, Posidônio, para quem julgamentos
não eram sempre necessários a fim de que ocorressem emoções (Sorabji, Emotion, p. 121-32; cf.
outros nas p. 133,142), aceitou algo semelhante aos primeiros movimentos, mas não negou que
envolvessem certa medida de emoção (p. 118-9). Como os primeiros movimentos não incluíam a
razão,Tomás de Aquino (preleção 1 sobre Rm 8.1) negou que incorressem em condenação (Levy;
Krey; Ryan, Romans, p. 175); cf., de modo semelhante, William de St. Thierry sobre Romanos
2.14-16 (ibidem, p. 90-1, nota 11).
193Sorabji, Emotion, p. 8-9 (citações da p. 9); de modo mais completo, p. 343-56 (sobre
Orígenes, esp. p. 346-51). Essa ideia aos sete pecados capitais (p. 357-71) e à compreensão fi-
losófica e linguística equivocada dos estoicos, por parte de Agostinho, no tocante às emoções,
segundo a qual se acreditava que o pecado permeava todas as camadas da pessoa (p. 372-84).
Embora Sorabji respeite Agostinho, prefere a abordagem de Pelágio à lascívia (p. 417); o legado
do monasticismo em certas regiões da Europa pode ter contribuído para o interesse de Freud nas
paixões reprimidas. Quanto ao antecedente da paixão, veja tb. Graver, “Origins”.
194Quanto a desejos intensos não sexuais ou sentimentos descritos de modo semelhante,
veja, e.g., Comélio, 6 (Lisandro), 3.1; Cícero, Tusc., 1.19.44; Virgílio, Eneida, 7.456; Plutarco,
Coriolano, 21.1,2; Frontão, A d M. Caes., 3.13.3; Ep. graec., 6; Menandro R., 2.3, 384.29-30; Eo
28.10-12; 4Mc 16.3; Josefo, Vida, 263; Lc 24.32.
19sE.g., Museu, Hero, 40-41; Xenofonte, Cyr., 5.1.16; Menandro, Fabula incerta, 8.21;
Cátulo, 45.16; 61.169-71; 64.19; Virgílio, Eneida, 1.660, 673; 4.2,23, 54, 66, 68; Bucólicas, 8.83;
Ovídio, Fastos, 3.545-46; Heroides, 4.17-20; 7.23; 15.9-, Amores, 1.1.25-26; 1.2.9,46; Valério, 4.6.2
Alteração da imagem de Deus (Rm 1.23-27)
Uma vez que os seres humanos substituíram a imagem ou glória de Deus por ou-
tras imagens, acabaram corrompendo a imagem de Deus dentro de si. Enquanto
em outros tempos as pessoas conheciam o verdadeiro Criador, à imagem do
qual foram criadas, agora adoravam até mesmo animais, aviltando a imagem de
Deus.*196 Alguns ouvintes antigos devem ter percebido a ironia aqui presente.
Imaginava-se que as paixões tornassem as pessoas irracionais, como animais,197
e os pensadores costumavam comparar a animais irracionais aqueles que eram
governados pelas paixões, e não pelo intelecto ou pela virtude.198
A lista paulina de falsas imagens em Romanos 1.23, porém, começa com os
próprios seres humanos. Em vez de reconhecerem que deviam ser portadores da
imagem do Deus verdadeiro, eles aviltaram a imagem de Deus, transformando-a
em algo que eles próprios criaram, substituindo a imagem do Criador que lhes
havia sido confiada por imagens da criação. Ao fazê-lo, obscureceram a imagem
de Deus dentro de si mesmos, uma imagem renovada em Cristo (8.29). Uma
vez que Paulo não repete “imagem” em 1.24-27, a inferência da imagem de
Deus aqui é a proposta com menor grau de certeza textual dentre as principais
propostas que apresento neste capítulo e, ainda assim, os indícios parecem ser
suficientes para torná-la mais provável que improvável.
(conjugal); Plutarco, Banquete, 1.2.6, Mor., 619A; Dial, amor, 16, Mor., 759B; Luciano, Lúcio, 5;
Filóstrato, Ep., 13 (59); Ateneu, Deipn., l.lOd; Eo 9.8; 23.16; T. José, 2.2. Em encantamentos
eróticos, cf. LiDonnici, “Burning”; também em Keener, “Marriage”, 686-7. Veja esp. os romances,
e.g., Longus, 3.10; Caritão, Quereas, 1.1.8,15; 2.3.8; 2.4.7; 4.7.6; 5.9.9; 6.3.3; 6.4.5; 6.7.1; Tácio,
1.5.5-6; 1.11.3; 1.17.1; 2.3.3; 4.6.1; 4.7.4; 5.15.5; 5.25.6; 6.18.2; Apuleio, Metam., 2.5, 7; 5.23;
Xen. E£.,Antia, 1.3,5,9,14; 2.3; 3.6.
196Quanto ao desdém no norte do Mediterrâneo por imagens egípcias de animais, veja co-
mentário anterior na p. 70.
197Jâmblico, Carta, 3, frag. 3.4-6 (Estobeu, Antologia, 3.5.46; cf. Carta, 13, frag. 1.18, em
Estobeu, Antologia, 2.2.6).
198Por vezes, filósofos retratavam as paixões como animais irracionais (Malherbe, Philosophers,
p. 82-9; cf. o corpo em Max. Tiro, Or, 7.5), mas, com frequência ainda maior, os intelectuais
usavam essa imagem para aqueles que eram dominados pelas paixões (e.g., Xenofonte, Hiero,
7.3; Mem., 1.2.30; Rhet. Alex., pref. 1420ab.4-5; Políbio, 1.80.10; Cícero, Milão, 12.32; 31.85;
Pis., 1.1; Sêneca J., Lucílio, 103.2; Musônio, 10, p. 78.27-28; 14, p. 92.21; 18B, p. 116.14; Epíteto,
Diatr., 1.3.7,9; 2.9.3,5; 4.1.127; 4.5.21; D. Crisóst., Discursos, 8.14,21; 32.26; 77/78.29; Plutarco,
Demost., 26.4; Noivos, 7 ,Mor., 139B; Colotes 2; Mor. 1108D; Diógenes, Cartas, 28; Max.Tiro, Or.,
15.2; 33.7,8; Marco Aur., 3.16; Filodemo,Morte, 35.14-15; Crit., frag. 52.2-3; Filóstrato, V.Apol,
7.30; lAb 2Lrào,Aned., 2.1). A alma dos animais, ao contrário da alma dos seres humanos, era con-
siderada desprovida de razão (e.g., Políbio, 6.6.4; Cícero, S. hem, 2.14.45; Tusc., 1.33.80; Deveres,
1.4.11; Laércio, 7.1.85-86).
Muitos argumentaram que a queda progressiva da humanidade em Romanos

1.21-23 reflete a queda de Adão e serve de prelúdio para 5.12-21.199 Sem dúvida,
como judeu, Paulo pressupõe o pecado de Adão, premissa evidente em 5.12-21.200
Ademais, se há motivo para ver aqui uma alusão a Adão (cf. discussão adiante), a
lista de imagens falsas encabeçada pelas imagens de seres humanos talvez traga
à mente o pecado dos primeiros seres humanos em Gênesis 3: ao rejeitarem a
verdade evidente a respeito de seu Criador, aceitaram as mentiras de que não mor-
reriam e de que seu conhecimento os tornaria semelhantes a Deus (Gn 3.4,5).201
Como outros destacam, porém, várias das alusões à queda de Adão propos-
tas para Romanos 1.21-23 são gerais demais para serem convincentes por si
mesmas.202 Por isso, em Sabedoria de Salomão, por exemplo, a idolatria gerou
outros pecados, incluindo a imoralidade sexual (Sb 14.12,22-27, esp. 27), sem
referência imediata a Adão (cf. 10.1,2). Na descrição apresentada por Josefo,
a humanidade abandona gradativamente a prática de honrar a Deus e afunda
em depravação apenas algumas gerações depois de Adão (A n t. 1.72). De modo
semelhante, a tradição judaica dizia que os gentios continuaram a desobedecer
mesmo depois de Deus lhes ter conferido maior iluminação por meio de Noé.203
Os plurais e os verbos no presente empregados por Paulo aqui (e.g., em Rm
1.18,19) talvez sirvam, também, para argumentar contra a ideia da queda de
Adão nessa passagem.204
1,’Hooker, “Adam”; Barrett, Adam, p. 17-9; Dunn, Romans, 1.53; Dunn, Theology, p. 91-2; Dunn,
“Adam”, p. 127-8. Quanto a paralelos de Adão e Eva na Vida deAdão eEva, veja Levison,“/iisfaw and
Eve”. Uma associação significativa talvez seja a futilidade em Rm 8.20 (veja Hooker, “Adam”, p. 303).
200Expressões como “desde a criação” ou “desde o princípio” talvez indiquem esse período
(veja, e.g., Mc 10.6; L.A.B. 1.1), ou sejam usadas de modo mais geral (e.g., lE n 69.18; T Mois.,
12.4; L.A.B., 32.7;T.encant., 20.11-12).
201Em Rm 16.20, a imagem de Satanás esmagado debaixo dos pés provavelmente se refere
a uma linha da interpretação judaica antiga de Gênesis 3.15 (cf., porém, SI 8.6 em lC o 15.27);
portanto, é plausível que Rm 16.19 adapte a imagem da árvore do conhecimento do bem e do mal
(experimentar o pecado em vez de depender do Espírito da vida, Rm 8.2). Nesse caso, as alusões
a Adão talvez estejam entre os elementos próximos do início e do fim que emolduram a carta
(cf. tb. o contraste aqui entre sabedoria e insensatez, como em Rm 1.22). Os termos que Paulo
emprega para “bem”e “mal”em 16.19 são diferentes, contudo, dos termos da LXX de Gênesis 2.9;
3.5 (como, de modo menos importante, também sua terminologia em Rm 16.20 é diferente da de
Gn 3.15); se Paulo tinha a intenção de fazer uma alusão em Romanos 16.19, não deixa isso claro.
202Veja Scroggs, Adam, p. 75-6, nota 3; Fitzmyer, Romans, p. 274, 283; Keck, Romans, p. 63;
Stowers, Rereading, p. 86,90,92.
203Veja, e.g.,Jub., 7.20; van der Horst, “Pseudo-Phocylides”, p. 569; Mek. Bah., 5.90ss.; Sipre
Dt., 343.4.1; b. Sabb. 56a, bar.; Schultz, “Views of patriarchs”, p. 48-9; discussão mais detalhada
em Keener, Acts, 3.2264-5.
204Veja, e.g., O ’Rourke, “Revelation”.
Tudo indica que Paulo pressupõe os relatos bíblicos da criação mesmo

quando não trata deles de modo explícito. No entanto, isso não significa ne-
cessariamente que ele os traz à baila de modo direto para seu público; essa
conclusão deve depender de indícios no texto. Aqui, Paulo precisa tratar do
fracasso da humanidade como um fato teologicamente coerente com a história
prévia da queda da humanidade que ele narra adiante em Romanos 5.12-21,
mas, assim como Gênesis usa relatos diferentes para apresentar uma teologia
coerente da criação, Paulo pode fazer o mesmo. Essa narrativa se harmonizará
com a narrativa paulina de Adão, mas aqui Paulo não enfatiza o relato especí-
fico de Gênesis 2 e 3 tão claramente quanto alguns intérpretes argumentam.
A ligação talvez nem chegue a ser percebida por alguém que ouve a carta pela
primeira vez, embora Paulo certamente esperasse que os romanos a ouvissem
mais de uma vez.205
Contudo, enquanto há, na melhor das hipóteses, motivos limitados para
imaginar que Paulo enfatize Gênesis 2 e 3 aqui, há alguns reflexos possíveis
mais fortes de Gênesis l.206 Embora na Septuaginta “imagem” (εικών) costume
significar “ídolo”, em Paulo traz à mente Sabedoria ou o primeiro ser humano.207
Tendo em vista o uso que Paulo faz do termo em outras passagens (lC o 11.7;
2Co 3.18; cf. 4.4), aqui a “glória”de Deus (Rm 1.23) provavelmente aponta para
sua imagem; mais adiante em Romanos, aqueles que são conformados à imagem
do novo Adão são “glorificados” (8.29,30).208
No início da Bíblia de Paulo, os seres humanos foram formados à imagem
de Deus, homem e mulher (Gn 1.26,27; 5.1,2). Aqui, porém, degeneraram o
divino à imagem de si mesmos e até mesmo de animais inferiores (Rm 1.23,25).
Ao fazê-lo, distorceram a verdadeira imagem de Deus em sua própria criação
como homem e mulher (Rm 1.24; G n 1.27; 5.1,2). Os termos usados por Paulo
205Escritores antigos reconheciam a importância de reler um documento quantas vezes fos-

se necessário para captar seus temas principais e suas sutilezas; quanto a discursos, veja, e.g.,
Quintiliano, Inst. or., 10.1.20-21. Ainda assim, discursos eram intencionalmente planejados para
convidar os ouvintes a seguir o fluxo de pensamento (Teão, Progymn., 2.149-53).
206Ofereço aqui minhas desculpas tardias à professora Morna Hooker; quando era aluno de
doutorado em uma de suas turmas, escrevi uma monografia na qual em parte argumentava contra
sua proposição de alusões a Adão em Romanos 1.
207Hooker, “Adam”, p. 297-8, enfatiza Adão e reconhece que, isoladamente, ομοίωμα (Rm
1.23) reflete SI 105.20, LXX (106.20,TP). Cf. tb. a humanidade em Filo, Moisés, 2.65.
208Quanto à imagem de Deus na humanidade aqui, veja tb. Hooker, “Adam”, p. 305.
“Semelhança” (ομοίωμα) em Rm 1.23 talvez prepare, ainda, para referências à semelhança do
primeiro (5.14; cf. 8.3; Fp 2.7) ou do segundo (Rm 6.5) Adão, embora reflita principalmente SI
105.20, LXX (106.20, TP), como acabamos de observar.
em Romanos 1.26,27 para homem e mulher (άρσην e θήλυς) não são os que
ele costuma usar; a única outra passagem em que ele os emprega é Gálatas
3.28. Dentre as passagens em que os termos ocorrem juntos na Septuaginta,
sem dúvida a mais relevante e fundamental é a narrativa da criação (Gn 1.27;
5.2; cf. M c 10.6).209
Quando Paulo usa “natureza” (φύσις) para falar da inversão dos papéis
dos sexos (1.26,27), vale-se de um argumento comum prezado pelos estoicos e
também por alguns pensadores judeus.210 Ao mesmo tempo, para Paulo como
judeu, uma asserção a respeito da natureza também é (como no caso de outros
pensadores judeus) um apelo à criação, ao modo como ele crê que Deus projetou
a natureza inicialmente. Esse interesse pelo princípio fica evidente no contexto
anterior em 1.20: Paulo fala da distorção daquilo que a criação deixava claro.211
Mais adiante em Romanos, quando pensa em “imagem”, Paulo tem em vista a
nova criação (Rm 8.29); talvez até mesmo a menção de filiação nessa passagem
traga à mente a restauração de Gênesis (Gn 5.1-3). De qualquer modo, Paulo
apresenta como consequência de um raciocínio corrompido comportamentos
que seu público judaico (ao qual ele se dirigirá de modo direto em Romanos 2)
e supostamente os convertidos cristãos consideravam loucura moral.
Mentes inadequadas (Rm 1.28)
Em Romanos 1.28, a referência final a “entregar” dá continuidade ao interesse

de Paulo pelo conhecimento e pela verdade. Assim como os seres humanos não
julgaram adequado, ou não aprovaram (usando δοκιμάζω ), a ideia de man-
ter o verdadeiro conhecimento de Deus em seu raciocínio (cf. 1.21), Deus os
2",No contexto de Gn 1.27, o caráter complementar dos gêneros abrange a procriação (1.28).
Em outras palavras, não diz respeito aos papéis masculinos e femininos antigos, que variavam em
certo grau de uma sociedade para outra, mas a pessoas distintas projetadas para complementar
uma à outra.
210Cf., e.g., Musônio 12, p. 84.2—86.1; Artemidoro, Sonhos, 1.80; Laércio, 6.2.65; Josefo, C.
Ap., 2.273-75; Ps.-Foc., 190-92; T. N af, 3.4-5; van der Horst, “Hierocles”, p. 158; Grant, Paul, p.
55,124. Quanto a fontes gentílicas e judaicas sobre a natureza no tocante à inversão dos gêneros,
especialmente em contextos sexuais, veja, e.g., Talbert, Romans, p. 66, 75-6; Byrne, Romans, p.
76-7; Jewett, Romans, p. 175-6; discussão das diversas fontes em Greenberg, Homosexuality, p.
207. Paulo não pensa em conformidade com a genética contemporânea, a respeito da qual ele não
tinha nem podia ter conhecimento, mas supostamente da perspectiva de como o órgão genital
masculino se encaixa com o feminino, como que projetado para isso.
211No capítulo seguinte, a humanidade mantém certa sensibilidade moral por “natureza”
(φύσις, Rm 2.14). Quanto ao caráter da lei natural no pensamento antigo, veja discussão em
Keener, Acts, 3.2265-8; tb. Inwood, “Rules”, p. 96-7; Inwood, “Natural law”; Watson, “Natural law”.
entregou a uma mente inadequada, ou reprovável (άδόκιμον νουν), para fazer

coisas inadequadas.212
O adjetivo αδόκιμος pode se referir a algo testado e tido como inadequado
ou, por extensão, a algo inútil ou desqualificado.213 Essa mente fracassada con-
trasta com a mente renovada à qual Paulo se referirá mais adiante, que testará ou
avaliará (δοκιμάζω ) as coisas a fim de identificar o que é bom e, portanto, que
diz respeito à vontade de Deus (12.2).214 Em outras palavras, aqueles que não
discerniram Deus corretamente se tornaram moralmente incapazes de discernir
entre o certo e o errado, ao passo que aqueles cuja mente é renovada em Cristo
experimentam esse discernimento.
Depois dessa declaração geral, Paulo apresenta, para fins retóricos, uma lista de
vícios, e conclui em 1.32 que as pessoas “sabem” (de έττιγινώσκω) que esses atos
são dignos de morte e, no entanto, os praticam mesmo assim.215 Com isso, conclui
sua descrição dos pagãos em 1.18-32 ao indicar que eles têm conhecimento inato
ou natural suficiente para serem condenados por sua própria consciência (cf. 2.15).
A rejeição da verdade divina resulta em mentes corrompidas; o oposto da mente
corrompida é a fé (1.16,17), ou seja, a aceitação da verdade divina.
Os estoicos acreditavam que o verdadeiro entendimento racional elimi-
naria a paixão.216 Contudo, como observa Robert Jewett, “em contraste com a
2,3Como se observa com frequência (e.g., Kennedy, Epistles, p. 26; Hunter, Romans, p. 34; Dunn,
Romans, 1.66; Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 71; Engberg-Pedersen, “Vices”, p. 624; Ramelli,
Hierocles, lxxii-lxxiii, Ixxviii), o termo καθήκω ocorre na ética estoica (Musônio, frag. 31; Dídimo,
2.7.5b2, p. 14.4-5,25-26; 2.7.6a, p. 38.11-12; 2.7.7b, p. 44.27; 2.7.11a, p. 62.33; 2.7.8, p. 50.36-52.2;
p. 52.6-7, 21-23; 2.7.11m, p. 90.30-31; p. 92.1-3; cf. Inwood, “Rules”, p. 100-1; Sedley, “Debate”,
esp. p. 128); no entanto, não se limita de modo algum a ela (Moulton; Milligan, Vocabulary, p. 312,
citando, e.g., P.Lille, 1.3.42; P.Fay., 91.20; 107.9; P.Oxy., 1.115.5; veja tb. Jewett, Romans, p. 183). A
natureza fornece um critério para escolher entre καθήκοντα (Dídimo, 2.7.8a, p. 52.25-26).
2,3Veja BDAG.
214Cf. 1C0 2.15, em que a pessoa espiritual avalia todas as coisas pela perspectiva correta, mas
não pode ser devidamente avaliada por aqueles que não têm essa perspectiva eterna do Espírito.
215Listas de vícios eram comuns na Antiguidade. Veja, e.g., Platão, Leis, 1.649D; Aristóteles,
£ .£ .,2 .3 .4 ,1220b-1221a;Ps.-Arist. V.V., 1249a-1251b; Α£ν.Λ/«χ.,36,1442a.l3-14;Cícero,P m.,
27.66; G. catil. 2.4.7; 2.5.10; 2.10.22,25; Celio,22.55; Filipicas, 3.11.28; 8.5.16; Murena, 6.14 (ne-
gadas); Sènccaj.,Diálogos, 9.2.10-12; Epíteto, Diatn, 2.8.23; Dídimo,2.7.5b, p. 12.2-12; 2.7.10b,
p. 58.32-60.1; 2.7.10b, p. 60.1-7; 2.7.10e, p. 62.14-19; 2.7.11e, p. 68.17-20; D. Crisóst., Discursos,
1.13; 3.53; 4.126; 8.8; 32.28, 91; 33.23, 55; 34.19; Frontão, Nep. am., 2.8; Diogenes, Cartas 36;
Laércio, 2.93; 1QS 4.9-11; Sb 14.25-26; Filo, Posteridade, $2. Veja, ainda, a discussão em Charles,
“Vice lists”.
216Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 53. Cf. Epíteto (Diatr., 1.2.1-4), segundo o qual uma
vez que alguém sabe que determinada coisa é racional, suportará de tudo por ela. Os estoicos
valorizavam a “razão correta” (λόγος ορθός; Epíteto, Diatr., 2.8.2; Marco Aur., 9.9; Dídimo,
visão grega, a falha da raça humana não se encontra na ignorância que pode ser
desculpada ou amenizada pela instrução, mas, sim, numa campanha direta e
multifacetada para menosprezar Deus e colocar em seu lugar um rosto ou uma
instituição humana”.217 Mesmo que os filósofos estivessem certos ao dizer que
somente a razão pode derrotar as paixões, o mundo pagão havia renunciado à
verdadeira razão e ao verdadeiro conhecimento de Deus, e Deus os entregou
ao domínio de suas paixões, obscurecendo seu intelecto. Por isso, como Paulo
argumenta, não adoravam o Deus verdadeiro nem viviam conforme os padrões
fundamentais de moralidade.218
Na opinião de alguns estudiosos, na sequência Paulo se dirige (de modo
distinto do mundo pagão em geral em Rm 1.18-32) a intelectuais gentios a
partir de 2.1-3,219 antes de se dirigir inequivocamente a um interlocutor judeu
em 2.17-29. Um número maior de estudiosos, inclusive eu mesmo, aplicam todo
o capítulo 2 a um público judaico ou, pelo menos, a um crítico judeu hipotético
retratado de forma hiperbólica.220 De qualquer modo, há consenso de que em
1.18—2.29 Paulo trata da pecaminosidade tanto de judeus quanto de gentios
(cf. tb. 1.16; 3.9,19,23,29), tanto daqueles que têm a lei bíblica quanto daqueles
que não a têm. Uma vez que a descrição dos gentios por Paulo em 1.18-32
se harmoniza com um estereótipo judaico antigo comum dos pagãos, cumpre
adequadamente o propósito de preparar o terreno para seu desafio aos ouvintes
judeus que dependem da lei (explícito em 2.17-29; cf. já em 2.9,10). Para Paulo,
em última análise, nem a mente pagã que abandonou a revelação natural, nem
a mente judaica que não obedeceu de modo pleno à revelação especial na lei
podem vencer de fato as paixões.221
2.7.111, p. 76.31; 2.7.11k, p. 80.28; 2.7.11m, p. 88.38-39; cf. Musônio, frag. 38, p. 136.1-3), uma
expressão que também aparece em Car. Arts., 161,244 (Hadas, Aristeias, p. 195; em outros textos,
e.g., Filóstrato, Her, 19.3).
21(Jewett, Romans, p. 181; cf. Schlatter, Romans, p. 47; Keck, Romans, p. 188.
218Cf. as discussões judaicas sobre a moralidade básica esperada dos gentios em Keener, Acts,
3.2263-9.
219Owen, “Scope”, p. 142-3 (Paulo se dirige apenas a idólatras comuns em Rm 1, não a
filósofos); cf. um gentio específico em Stowers, Diatribe, p. 112; Stowers, Rereading, p. 104;
Stowers, “Self-mastery”, p. 535; qualquer um que se encaixe, quer judeu, quer gentio, em
Matera, Romans, p. 69.
220E.g., Nygren, Romans, p. 113-6; Kâsemann, Romans, p. 53; Moo, Romans, p. 126; Fitzmyer,
Romans, p. 297; Schreiner, Romans, p. 102-3; Wischmeyer, “Rõmer 2.1-24”; Watson, Gentiles, p.
198; Keener, Romans, p. 42. A identidade do interlocutor judeu talvez permaneça ambígua até Rm
2.17 (Bryan, Preface, p. 92; cf. Tobin, Rhetoric, p. 111-2).
221Cf. Stowers, “Self-mastery”, p. 536.
Conclusão
A mente corrompida de Romanos 1.18-32 é a mente pagã, que corrompe os in-
dícios de Deus com uma cosmovisão falsa e, com isso, interpreta incorretamente
0 restante da realidade, inclusive a identidade e o propósito dos seres humanos.
Esses gentios tinham apenas a revelação divina na natureza; mas e quanto àque-
les que têm uma revelação mais detalhada naTorá escrita? A idolatria (1.19-23,
esp. 1.23) e a imoralidade sexual (1.24-27), especialmente em sua forma homos-
sexual (1.26,27), eram tidas como pecados distintivamente gentios. Contudo,
Paulo aplica os mesmos princípios a pecados reconhecidos mais amplamente
como universais (1.28-32), o que prepara o terreno para a crítica paulina em
2.12-29 àqueles que têm aTorá escrita.
Mestres judeus esperavam que a Torá iluminasse a razão de modo a lhe
conceder poder para vencer as paixões. Contudo, ao mesmo tempo que Paulo
reconhece o valor da razão e da Torá para identificar pecados, ele mostrará que
esses pecados simplesmente se tornam mais transgressivos uma vez que são
identificados. A mente equipada com a lei sem o Espírito continua a ser a mente
da carne (Rm 7.5,6,22-25; 8.3-9), o tema do capítulo 3 deste livro.
2
C^0>
A MENTE DA FÉ
(RM 6.11)
Da mesma forma, visto que estão em Cristo Jesus, considerem-se mor-

tos com respeito ao pecado e vivos com respeito a Deus (Rm 6.11).
m Romanos 6.1-10, Paulo declara a nova identidade do crente em Cristo.

Essa identidade reflete a morte dos crentes com Cristo e sua libertação
concomitante da escravidão ao pecado. De modo semelhante, os crentes
são definidos por seu destino em Cristo. O ápice da primeira parte de Romanos
6, porém, é a exortação de Paulo para que aceitem a nova realidade pela fé (6.11:
υμείς λογίζεσθε εαυτούς, “considerem-se”, uma ação cognitiva). Os ouvintes
ideais da carta talvez tenham entendido esse reconhecimento cognitivo à luz
das discussões em andamento na época a respeito da cognição, atestadas em
algumas fontes filosóficas. Paulo deseja que seus ouvintes reconheçam sua iden-
tificação com Cristo e, portanto, vivam conforme sua nova identidade.
Para os estoicos, a correção das crenças permitiria que a pessoa reconstruísse
sua identidade com base na realidade. Para Paulo, o entendimento correto da união
do crente com Cristo e com sua morte devia ter o mesmo efeito (Rm 6.2-11).
Embora tenha consciência de que os crentes nem sempre vivem de modo coerente
com essa realidade, Paulo preocupa-se profundamente com essa incongruência
(6.1,2; 8.12,13), que, a seu ver, não é natural para aqueles que entendem de fato
a nova realidade na qual sua conversão os inseriu (6.3,4,12-23). Paulo também
desenvolverá essas idéias ao falar sobre a mente renovada em Romanos 12.2,3.
Morte com Cristo (Rm 6 .1 1 0 ‫)־‬

Paulo fundamenta “considerar-se” morto para o pecado em uma conjuntura já
conquistada por Cristo, efetiva por meio da identificação e/ou união com Cristo,
experimentada pela fé.
Produz justiça
Em Romanos, Paulo não está interessado somente no decreto forense de Deus

segundo o qual aqueles que pertencem a Cristo são justos.1Também está inte-
ressado em mostrar que Cristo, em contraste com a consciência humana e até
mesmo com uma abordagem puramente moral à lei de Deus, produz justiça que
pode ser efetiva nos relacionamentos (cf. 12.1— 15.12). Essa justiça contrasta
com o comportamento tanto de gentios quanto de judeus;2 o mundo inteiro está
debaixo do pecado e precisa daquilo que Cristo oferece.
Desse modo, Romanos 1.18-32 mostrou a incapacidade da sabedoria hu-
mana de produzir justiça; ao declarar autonomia em relação a Deus, a sabedoria
humana se tornou obscurecida e sujeita às paixões às quais a maioria dos filóso-
fos se contrapunha. Romanos 7.7-25 mostra a incapacidade do conhecimento
da lei em derrotar definitivamente essas paixões; muito mais que a mente gentia
em Romanos 1, a mente debaixo da lei conhece o padrão de Deus e, ainda assim,
esse conhecimento não a livrou de desejos errados.
Em Romanos 6.1-10, Paulo fala não apenas de uma mudança de condição,
mas de uma mudança de identidade. Nesse caso, tudo indica que as analogias an-
tigas são bastante limitadas, mas investigaremos várias delas; no mínimo, parece
1Para os judeus, os decretos de Deus eram eficazes em todos os casos; veja, e.g., Gn
1.3,9,11,14,15. Paulo também compara a ordem eficaz de Deus para que a luz venha a existir com
a transformação efetuada no coração por meio da mensagem de Deus (2C0 4.6).
2Cf. Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 218-9. Ele argumenta que, na visão de Paulo, o que
distingue a fé em Cristo dos esforços judaicos e gentílicos é a capacitação para a justiça.
Λ M EN TE O A FÉ (R M 6.1 1) 9‫ו‬
relevante o fato de alguns pensadores antigos crerem que a identidade da pessoa

podia ser transformada. Para Paulo, como para alguns outros, colocar em prática
a mudança exige reconhecimento cognitivo de tal mudança. A seu ver, esse re-
conhecimento cognitivo é mais adequadamente descrito como fé; embora possa
ser um passo prático além da fé justificadora inicial, é um corolário inseparável
dessa fé. O pensamento cristão subsequente por vezes descartou esse corolário,
mas Paulo o teria considerado necessário para a coerência com (embora não um
pré-requisito para) a verdadeira fé justificadora.
A nova identidade
Nós, seres humanos, temos a tendência de nos identificar de acordo com (natu-
ralmente) nosso passado pessoal, nossos modelos familiares ou nossa inserção
social dentro da cultura externa; modelos fornecidos por nossos pais e opiniões
de outros sobre nós fazem parte das influências exercidas sobre a formação de
nossa identidade.3 No entanto, Paulo argumenta que nosso nível mais forte de
identificação deve ser nossa identidade como seguidores de Cristo: inseridos em
uma nova comunidade e em um novo relacionamento com Deus, pensando da
forma como Cristo pensaria e sendo conformados à sua imagem (cf. Rm 6.5;
8.29). Para Paulo, essa nova identidade não é somente uma estratégia cognitiva,
mas a asserção de uma nova realidade.
Em alguns contextos antigos, o batismo podia representar iniciação; em um
contexto judaico, podia ser usado para iniciar prosélitos que se tornavam parte do
povo de Deus.4(Nas poucas fontes judaicas antigas sobre esse assunto que chegaram
3A formação da identidade é uma área importante de discussão das ciências sociais (e.g.,
Côte; Schwartz, “Approaches”; Somers, “Constitution”; Danielson; Lorem; Kroger, “Impact”;
Bosma; Kunnen, “Determinants”; Apple, “Power”; Adams, “Habitus”; Thomas; Azmitia, “Class”;
Hoof, “Field”) que requer mais investigação no tocante à antropologia paulina, mas da qual não
trato aqui. O autoconceito é abordado por vezes em relação a identidade étnica, cultural, religiosa
e de gênero (cf., e.g., Portes; MacLeod, “Hispanic identity formation”; Kibria, “Construction”;
Côte, “Perspectives”; Jensen, “Coming of age”; Brega; Coleman, “Effects”; Yoder, “Barriers”), com
evidente relevância aqui; a identidade de um grupo por meio de afiliações e a identidade coletiva,
que pode ocupar posição mais elevada que a identidade individual, são áreas relevantes de discus-
são no tocante ao desenvolvimento da identidade interpessoal.
4Veja, e.g., t. 'Abod. Zar., 3.11; b. Ber, 47b; 'Abod. Zar., 57a; Yebam., 46ab;y. Qidd., 3.12, §8;
Epíteto, Diatr., 2.9.20 (talvez tb. Juvenal, Sat., 14.104; Or. sib., 4.165; Justino, D ial, 29.1); Pusey,
“Baptism”; SchifFman, “Crossroads”, p. 128-31; Schiffman, Jew, p. 26; Goppelt, Theology, 1.37;
Bruce, History, p. 156; Ladd, Theology, p. 41; Meeks, Urban Christians, p. 150; minha discussão
mais detalhada em Keener, Acts, 1.977-82, esp. 979-82. E extremamente improvável que o juda-
ísmo antigo tenha tomado a prática emprestada dos cristãos. Não trato aqui da questão de Paulo
até nós, por vezes também se acreditava que a conversão tornava o indivíduo uma
nova pessoa.)5 Se alguém se dizia superior em virtude de sua solidariedade com
Abraão (cf. a resposta de Paulo em Rm 4.9-16), Paulo mostra que a solidariedade
universal humana é com o pecador prototípico (5.12-21) e observa que todos que
foram batizados em Cristo se tornaram parte do povo de Deus (cf. tb. G13.27-29).6
Paulo descreve a nova identidade como estar morto com Cristo (Rm 6.3-8),
estar livre do pecado (6.6) e ter a promessa de um novo destino com Cristo
(cf. 6.5; 8.11).7
Mortos com Cristo
Nos tempos antigos, por vezes as pessoas se referiam à morte de forma figurada
ou por meio da comparação com um estado abjeto.8Também era possível estar
“morto” para uma pessoa, ou seja, indiferente a ela.9 E, de modo mais relevante,
essa imagem era usada com conotação espiritual e intelectual. Os pitagóricos
consideravam os apóstatas mortos.10 Outros talvez descrevessem alguém que
vivia para o prazer como se estivesse continuamente morrendo ou morto.11 Um
estoico podia recomendar a amputação de uma parte morta da alma;12 quando
uma pessoa era incapaz de captar a verdade, sua alma havia morrido.13 De modo
geral, as massas dos mortais que viviam na ignorância podiam ser consideradas
praticamente mortas.14Também para Filo, a vida e a morte verdadeiras estavam
aplicar essa imagem de modo figurado ou literal, embora a iniciação fosse aplicada, por vezes, de
forma figurada (e.g., Max.Tiro, Or., 8.7).
5White, Initiation, p. 66; Keener, Join, p. 542-44. Quanto ao livramento do mal na conversão
à aliança, veja CD, 16.4-5. Quanto a transformação moral e novidade, veja, e.g., L.A.B., 20.2;
27.10;/«. Asen., 8.9/8:10-11.
6Para Paulo, a identidade “em Cristo” não elimina identidades étnicas, mas é mais fundamen-
tal que elas (veja Johnson Hodge, “Apostle”).
7Embora haja certa controvérsia a respeito da ativação de alguns aspectos da nova vida em
Romanos 6, a saber, se ela é presente ou futura, o contexto mais amplo de Romanos deixa claro
que a presente experiência de vida em Cristo (6.11; 8.10) prefigura a ressurreição futura (8.11)
para aqueles que perseveram (8.12,13).
8E.g., Cássio, 45.47.5; Êx. Rab., 5.4.
9Klauck, Context, p. 225, citando uma tábua inscrita com uma maldição, CIL, 1.1012; 6.140.
10Jâmblico, Pitágoras, 17.73-75; 34.246; Burkert, “Craft”, p. 18.
11Morto em Scncca J., Z,z/cz'&>, 60.4; lTm 5.6; continuamente morrendo em Filóstrato, V.ApoI, 1.9.
12Musônio, frag. 53, p. 144.24-25.
13Epíteto, Diatr, 1.5.4.
14Lucrécio, Natureza, 3.1046; Epíteto, Diatr, 1.13.5. Quanto a referências específicas à mor-
talidade ou a estar debaixo de uma sentença de morte, cf. Gn 20.3; b. Pesah., 110a; Laércio, 2.35;
talvez Macróbio, Cipião, 1.11.2 (em van der Horst, “Macrobius”, p. 224).
A M EN TE D A FÉ (R M 6 . I T ) 93
associadas à condição da alma;15 a morte de Adão ocorreu em sua alma e ele

“passou a estar sepultado em suas paixões”.16 Na sabedoria judaica tradicional,
0 insensato era semelhante a alguém que estava morto.17Também era possível
considerar que um convertido tinha sido trazido de volta à vida.18 Na tradição
judaica posterior, os perversos eram tidos como mortos.19
Esses usos com sentido figurado tornam mais inteligível o uso que Paulo
faz da imagem da morte; contudo, para ele, a principal ligação é com a morte de
Cristo e a união por meio do batismo com ele. Todos estão associados a Adão,
0 pecador prototípico, como seus descendentes. Contudo, Cristo morreu para o
pecado de Adão (Rm 5.12-21), portanto todos aqueles que foram batizados em
Cristo participam de sua morte para o passado pecaminoso em Adão (6.1-10).
Agora, precisam reconhecer esse resultado de sua nova identidade em Cristo.
Excurso: Antecedentes nas religiões de mistério

para morrer e ressuscitar com Cristo
Em certo sentido, qualquer que seja o antecedente específico empregado
aqui, é possível que não influencie fortemente o significado do texto; mesmo
assim, alguns antecedentes são mais plausíveis ou menos plausíveis que ou-
tros. Uma analogia citada com frequência na literatura mais antiga era a morte
e ressurreição dos deuses dos mistérios, mas o valor dessa analogia se mostrou
bastante limitado. Muitos associaram as religiões de mistério com divindades
que morriam e ressuscitavam.20 O conceito de divindades que morrem e res-
suscitam é anterior a Paulo em fontes gregas2' e do antigo Oriente Próximo.22
No entanto, Osíris foi magicamente revivificado, e não transformado em
uma nova criação escatológica; seu corpo era despertado pelas mesmas forças
15Filo, Moisés, 1.279; cf. Zeller, “Life”; Conroy, “Death”.

14Filo, Interp. akg., 1.106.
17Eo 22.11,12. Cf. talvez o provérbio em Esquilo, Coef, 926.
nJos. Asen., 8.9 (grego 8.11); cf. talvez Daubc, New Testament andJudaism, p. 137, e as fontes
citadas em Buchanan, Consequences, p. 201 (m. Edu., 5.2; Pesah., 8.8; b. Pesah., 92a).
wE.g.,y. Ber., 2.2, §9; Gn. Rab., 39.7; Ec. Rab., 9.5, §1. “Como morto no mundo por vir”
ocorre em Tg. Qoh. sobre 9.5.
20E.g., Bultmann, Christianity, p. 158-9; Klausner, Jesus to Paul, p. 106, que cita um texto
cristão do quarto século.
21E.g., Perséfone em Apolodoro, Bibl., 1.5.3 (embora ela tenha sido levada viva para o mundo
dos mortos); cf. Burkert, Religion, p. 160; Casadio, “Failing God”.
22E.g.,ANET, p. 52-57. Os gregos conheciam o tema de fontes egípcias; veja, e.g., os autores
do segundo século Plutarco, ísis, 35,M<?r.,364F;Max.Tiro, Or., 2.5.
existentes na procriação, e ele permaneceu no mundo dos mortos, onde ain-

da precisava ser protegido por deuses vigilantes e substituído na terra por seu
herdeiro.23Todos os anos, pranteava-se a morte de Adônis,24 mas asserções de
sua ressurreição só são documentadas depois da metade do segundo século
d.C.25 Com exceção de um testemunho cristão do terceiro século, não há
asserções da ressurreição de Átis anteriores ao sexto século a.C.26
A volta de Dionísio da morte27 se encaixa na mesma categoria da deifi-
cação de mortais e de divindades que sofrem algum mal;28 alguns também
acreditavam que ele regressava todos os anos para seus dias santos na pri-
mavera.29 Portanto, a proposta de Frazer do "deus que morre e ressuscita"
se tornou alvo de sérias críticas em tempos recentes.30
Pelo menos em fontes posteriores, acreditava-se que a iniciação em
alguns mistérios levava os iniciados a transcenderem sua mortalidade por
meio da união com as divindades.3' No entanto, essa ideia atestada num
período posterior talvez se baseie até no cristianismo primitivo, que nessa
época havia se tornado cada vez mais popular (por vezes em detrimento
dos mistérios).32 Aliás, vários supostos paralelos são derivados de fontes cris-
tãs posteriores. O fato de os pais da igreja considerarem os mistérios uma
"imitation démoniaque du Christianisme33‫ ״‬talvez seja indicação de que eles,
como muitos outros dos primeiros estudiosos modernos dessas religiões, as
interpretavam pelo prisma de seu próprio contexto cristão, e a explicação
conveniente de imitação demoníaca talvez os tenha levado a salientar, em
vez de minimizar, as semelhanças entre os dois.
Muitos autores cristãos afirmaram, talvez igualmente pelo prisma de seus
próprios conceitos religiosos, que os mistérios provavelmente ofereciam
23Wagner, Baptism, p. 119.

24E.g., Plutarco, Nteias, 13.7.
25Wagner, Baptism, p. 171-207, esp. p. 195. Algumas fontes apontam para revivificações sazo-
nais (Apolodoro, Bibl., 3.14.4), mas, como observado adiante, trata-se de algo bem diferente das
origens e dos conceitos judaicos e cristãos primitivos da ressurreição.
26Wagner, Baptism, p. 219,229.
27Cf. Otto, Dionysus, p. 79-80,103-19.
28E.g., Homero, Ilíada, 5.339-42,382-404, 855-59, 870; quanto à morte de Pã em Plutarco,
Mor., 419.17, veja Borgeaud, “Death”.
29Veja fragmentos de poesia ditirâmbica (c. 1 a.C.) em SP, 3.390-93.
30Veja a documentação em Gasparro, Soteriology, p. 30, nota 16; Mettinger, “Dying God”.
31Proclo, Poet., 6.1, K75.6-11.
32Para diversos “paralelos” de mistérios com o cristianismo derivados apenas de um período
mais recente, veja Metzger, “Considerations”, p. 10-1; Eliade, Rites, p. 115.
33Benoit, “Mystèrcs”, p. 79-81.
A M EN TE D A FÉ (R M 6.1 1) 95
salvação por meio da união com os deuses que morriam e ressuscita-

vam.34 Embora talvez haja uma medida de verdade na ideia de que um
deus que não estava sujeito à morte pudesse conceder imortalidade,
Walter Burkert, conhecido estudioso das religiões de mistério, adverte
que "dificilmente essa multiplicidade de imagens pode ser reduzida a uma
só hipótese unidimensional, a um só ritual com um só significado dogmá-
tico: morte e renascimento do deus e do iniciado".35 Embora exista vasta
documentação dos mistérios desde um período remoto, boa parte das evi-
dências para esse aspecto proposto dos mistérios é mais recente36 e, com
frequência, especificamente cristã.37
Nos ritos eleusinos, o iniciado (μύστης) recebia a promessa de uma vida
feliz após a morte, mas isso ocorria por meio da dedicação à deusa, e não
por renascimento, ou ao morrer e ressuscitar com a divindade.38 O culto
de Cibele também não corrobora a ideia de morrer e ressuscitar com ela,
como observa Giulia Sfameni Gasparro, estudiosa de Cibele.39 O maior pro-
blema com o conceito articulado por vários membros da antiga escola da
R e l i g i o n s g e s c h i c h t e , ansiosos por produzir "paralelos" com o cristianismo
primitivo, é o fato de a maioria das pessoas que se voltava para os mistérios

já acreditar, de qualquer modo, na existência de alguma forma de mundo
dos mortos; os deuses apenas garantiam uma vida mais feliz nesse mundo
depois da morte.
Estudiosos do século 19 e do início do século 20 que fizeram essas
associações40 não levaram devidamente em consideração a natureza ve-
getativa, cíclica e sazonal da maioria dos rituais de ressurreição.41 Trata-se
de uma diferença gritante em relação à imagem do cristianismo primitivo
da ressurreição fís ic a de Cristo, arraigada em esperanças escatológicas
34E.g., Conzelmann, Theology,p. 11; cf. Case, Origins, p. I l l ; Bultmann, Christianity, p. 158-
9; Ridderbos, Paul: outline, p. 22-9.
35Burkert, Mystery cults, p. 100.
3,■Wagner, Baptism, p. 266-7. Veja, e.g., Apuleio, Metam., 11, que Dunand (“Mystères”, p. 58) in-
terpreta dessa maneira. Quanto à morte e ressurreição de Apuleio ali, veja Apuleio, Metam., 11.18,23.
3'E.g., Fírmico Err. prof. rei., 22, em Grant, Religions, p. 146.
38Wagner, Baptism, p. 87. Portanto, Héracles buscou iniciação para que pudesse capturar
Cérbero no Hades (Apolodoro, 2.5.12).
39Gasparro, Soteriology, p. 82.
40Bousset, Kyrios Christos, p. 57, 191; cf. tb. Reitzenstein, Mystery-religions, p. 9-10, 13;
Kãsemann, Romans, p. 161.
41Quanto a associações vegetativas, veja, e.g., Ovídio,Metam.,5.564-71; Gasparro, Soteriology,
p. 29,43-9; Ruck, “Mystery”, p. 44-5; Guthrie, Orpheus, p. 55-6.
judaicas explícitas, uma perspectiva da ressurreição que, segundo Paulo, é

corroborada por centenas de testemunhas oculares, inclusive ele próprio,
e cujo entendimento, apesar de seu público helenista, ele considera ne-
cessário para o verdadeiro seguidor de Jesus (IC o 15.111‫)־‬. Não há como
imaginar que o cristianismo palestino mais antigo tivesse uma perspectiva
menos rigorosamente judaica que a de Paulo.42
Uma vez que a ressurreição escatológica era vista como um aconteci-
mento único, a ressurreição de Jesus implicava de antemão necessariamente
a ressurreição daqueles que seriam ressurretos mais adiante (1 Co 15.20,23).
Em outras palavras, a solidariedade com a ressurreição já está presente no
conceito judaico-cristão mais primevo da ressurreição de Cristo.
Na melhor das hipóteses, os mistérios fornecem uma dentre várias
analogias que alguns ouvintes antigos talvez houvessem levado em con-
sideração; os mistérios eram, por definição, envoltos em segredo,43 e
Paulo dificilmente recorrería primeiramente a uma analogia que apenas
ex-iniciados nos mistérios (dos quais ele não fazia parte) pudessem en-
tender. Portanto, a despeito de como os ouvintes de séculos posteriores
entenderam o ensino de Paulo nessa passagem, seu primeiro público tinha
em comum com ele o conceito judaico de ressurreição coletiva e escato-
lógica, da qual a ressurreição de Jesus, para os seguidores de Cristo, era
uma amostra. A maioria dos estudiosos contemporâneos rejeita qualquer
ligação com os mistérios nessa passagem.44
A solidariedade com Cristo se harmoniza com o conceito judaico de solida-

riedade com Adão que antecede imediatamente essa passagem no texto de Paulo
(Rm 5.12-21), do qual depende sua referência à “velha natureza humana” (6.6).45
42Cf. Metzger, “Considerations”, p. 19-20; Ring, “Resurrection”, p. 228.

43Veja, e.g., Horácio, Odes, 3.2.25-29; Lívio, 39.13.1-8; Plutarco, Crianças, 14, Mor., 10F;
Pausânias, 2.3.4; Heráclito, Ep., 8; Apuleio, Metam., 3.15; Laércio, 7.7.186; Atenágoras, Pet. 4;
Taciano, Dis. gr., 27; Tertuliano, Apol., 7.6; Burkert, Mystery cults, p. 7-8; Mylonas, Eleusis, p.
224-9. O castigo por profanar mistérios aparece em Xenofonte, Helen., 1.4.14; Demóstenes,
Mídias, 175; Tucídides, 6.53.1-2; Ovídio, Metam., 3.710-20; Ps.-Plutarco, Dez or., 2; Andocides-,
Mor., 834CD.
44Wagner, Baptism, Goppelt, Theology, 2.49; Dunn, “Demythologizing”, p. 293; Dunn, Romans,
1.308-11; Cranfield, Romans, 1.301-3; Wedderburn, “Soteriology”; Fitzmyti, Romans, p. 431.
45Para associações da “velha pessoa” aqui com Adão, veja Cirilo, Rom., sobre 6.6 (PG, 74.796;
Bray, Romans, p. 159); Barth, Romans, p. 197; Tannehill, Dying, p. 24; Moo, Romans, p. 374;
Fitzmyer, Romans, p. 436; Keck, Romans, p. 163; Vlachos, “Operation”, p. 55-6; cf. a alusão em
A M EN TE D A FÉ (R M 6.1 1} 97
Outros se valem de diversas outras analogias adicionais, como a participação do

povo judeu em sua experiência ancestral da Páscoa.‘16
Λ m orte para o pecado erradica as paixões ?

Alguns filósofos falavam de usar a razão para erradicar as emoções; outros cri-
ticavam essa ideia.47 Estoicos mais antigos almejavam chegar a um estado de
α π ά θ εια (“impassibilidade”), no qual as escolhas não eram mais influenciadas
pelas emoções.48 Para Sêneca, as medidas intermediárias dos peripatéticos (em
busca da moderação) eram ineficazes, de modo que preferia a abordagem dos
estoicos de rejeitar inteiramente as emoções.49 Médio-platônicos observaram
acertadamente que a emoção continuava a fazer parte do ser da pessoa,50 embora
eles próprios também desconfiassem dela.51 Aristóteles tinha uma visão mais
positiva das emoções que os estoicos e os platônicos,52 embora afirmasse que a
persuasão devia se basear mais na razão que na emoção.53
E f 4.22-24 e esp. Cl 3.9,10. No pensamento judaico, Adão trouxe o pecado e, portanto, a morte
(4Ed 3.7; 4.30; 2Br 17.2,3; 23.4; 48.42-45; 56.5,6; V.A.E., 44.3,4; Sipre D t, 323.5.1; 339.1.2; cf.
Gn 2.17), embora indivíduos reproduzissem o pecado de Adão por sua própria conta (4Ed 3.21;
2Br 18.1,2; 54.15,19).
■,6Davies, Paul, p. 103-4; Haacker, Theology, p. 65 (citando Wedderburn, “Soteriology”, p. 71,
que cita m. Pesah., 10.5).
47Os estoicos foram mais longe que os platônicos na crença de que as paixões podiam ser
extirpadas, um ponto de vista que muitos outros criticaram (Knuuttila; Sihvola, “Analysis”, p.
16-7). Os platônicos compartilhavam do ideal, mas de modo mais realista (cf., e.g., Emilsson,
“Plotinus on emotions”, p. 359). E possível que, até certo ponto, Paulo se assemelhe aos estoicos
aqui (Tobin, Rhetoric, ρ. 229), mas talvez, de modo mais importante, siga o conceito judaico de
destruição escatológica do pecado (veja discussão adiante, p. 100-1)
48Meeks (Moral world, p. 44-5) observa que, na época de Plutarco, os estoicos já haviam
recuado desse posicionamento.
49Sêneca J., Lucílio, 116.1 (permitindo que Lucílio mantivesse suas emoções, uma vez que
Sêneca as purificou do vício); Cf. tb. Lucílio, 75.1-3; a opinião favorável do autocontrole de
Fabiano aparece em Sêneca V., Controv., 2.pref.2. Quanto a estoicos que se opuseram a essa ideia
em discursos, veja Musônio, frag. 36, p. 134.14-16; Anderson, Rhetorical theory, ρ. 61.
50Meeks, Moral world, p. 45. Estudos contemporâneos mostram que não é possível separar
as emoções e o intelecto tão nitidamente quanto os pensadores da Antiguidade muitas vezes
desejavam (veja Elliott, Feelings).
s'Knuuttila; Sihvola (“Analysis”, p. 16-7) observam que Platão tinha um posicionamento
negativo em relação às emoções porque desejava “alcançar o desprendimento de uma realidade
instável” (e.g., Timeu, 42 d.C.), mas, como os estoicos, não acreditava que era possível extirpá-las.
52Knuuttila; Sihvola, “Analysis”, p. 16; Tobin, Rhetoric, ρ. 229. Plotino, um neoplatônico, aconsc-
lha que se “eliminem as afeições na medida do possível” (Emilsson, “Plotinus on emotions”, ρ. 359).
53Kraftchick (“Πάθη”) argumenta que Aristóteles incentivou o uso de argumentos racionais
para gerar páthos (p. 48-50), mas que a Carta de Paulo aos Romanos usa o páthos como um apelo
Aqueles que não eram estoicos geralmente criticavam o ideal estoico de

α πά θεια; até mesmo aqueles que desconfiavam das emoções consideravam que
um grau moderado de emoção era mais realista.54 Filo, um médio-platônico
eclético, considerava importante a moderação em diversas questões,55 todavia
às vezes ele usa o termo α π ά θ ε ια com conotação positiva56 e chega a valorizar
a eliminação das paixões em vez da moderação.57 Reconhece que o indivíduo
progredindo rumo à perfeição talvez ainda esteja moderando as paixões, mas
que a pessoa ideal, perfeita, já as eliminou.58
Evidentemente Paulo não é um estoico que deseja eliminar as paixões, nem
mesmo em virtude da nova criação. As cartas de Paulo que chegaram até nós
revelam que ele não se opõe a todo desejo59 ou a toda emoção desagradável (cf.
lC o 7.5,7; 2Co 7.5; 11.28; lTs 3.1,5). Quando apresenta exemplos concretos de
desejos relacionados ao pecado, ele parece limitar a designação aos desejos ma-
nifestados em comportamentos que as Escrituras já consideram pecaminosos.60
para incitar ou influenciar as emoções do público (p. 52-3). Paulo emprega o páthos em suas cartas
de maneira formal, como os oradores romanos, mas lança mão de argumentos, como Aristóteles
(p. 56). Quanto a éthos epáthos nas cartas de Paulo, veja tb. Sumney, “Rationalities”. Quanto ao uso
da emoção por Aristóteles, veja Hall, “Delivery”, p. 232; Walde, “Pathos”, p. 599; Olbricht, “Pathos
as proof”, p. 12-7. Outros também se queixavam do uso excessivo de paixão retórica (Plutarco,
Cícero, 5.4).
54Knuuttila; Sihvola, “Analysis”, p. 17; cf. Meeks, Moral world, p. 44-5; Dillon, “Philosophy”,
p. 796. Embora Platão também valorizasse o meio-termo ou a moderação (Lodge, Ethics, p.
392, 442-55), essa ideia era particularmente associada a Aristóteles (Aristóteles, E.N., 2.7.1-
9 .9 ,1107a-1109b; E.E., 2.3.1-5.11, 1220b-1222b). Quanto a outros, veja, e.g., Cícero, S. Bem,
3.22.73; Horácio, Sátiras, 1.1.106-7; 1.2; Ep., 1.18.9; Plínio V., Nat., 28.14.56; Plutarco, Sábios,
20, Mor., 163D; 21, Mor., 164B; Laércio, 1.93 (Cleóbulo, c. 600 a.C.); Car. Arts., I l l , 122,223,
256; Ps.-Foc., 36,59-69b, 98. Veja tb. a inscrição délflca que aconselha evitar os extremos, Plutarco,
Delfos, 2, Mor., 385D; Or. Delfos, 29, Mor., 408E.
55Filo ,Abraão 257; Jos., 26; Leis esp., 3.96; 4.102 (cf. 4.144); Virtudes, 195; Migração, 147;
Wolfson, Philo, 2:277.
56Filo,Interp. aleg., 2.100,102; 3.129;Noéagr. 98.
57Filo,Interp. aleg., 3.129,131,134; Imutável67·,Agricultura, 17.
58Filo, Interp. aleg., 3.140,144.
59Por vezes, Paulo emprega o verbo έττιθυμέω e seus cognatos de maneira neutra (cf. Fp
1.23; lTs 2.17), mas esse uso não é incomum. Supondo que o Espírito, assim como a carne, tem
desejos, o mesmo verbo pode ser aplicado de forma tanto positiva quanto negativa em G1 5.17;
ele é positivo em lTm 3.1.
60Veja esp. Rm 1.24; 7.7; 13.9,13,14; 1C0 10.6; G1 5.17,24 (em torno de uma lista de vícios
em 5.19-21); Cl 3.5 (como parte de uma lista de vícios). O termo que Paulo usa para “pecado” era
aplicado pelos estoicos de modo mais amplo para qualquer coisa que não estivesse de acordo com
a razão (e.g., Dídimo, 2.7.8a, p. 52.21-22; 2.7.11a, p. 62.31-33; 2.7.11d, p. 66.28-32; 2.7.11e, p.
68.17-20; 2.7. llg , p. 72.12; 2.7.11Í, p. 78.20; 2.7.11k, p. 84.4,9-10; 2.7.11L, p. 85.35; Musônio
2, p. 36.16-17; 8, p. 64.11; 16, p. 102.14-16; Epíteto, Diatr., 1.18; 4.12.19; Marco Aur., 9.4; cf.,
A M EN TE D A FÉ (R M 6 .1 1 } 99
Lib erto s da escra vid ã o
Pelo menos em fontes posteriores, rabinos concordavam que, logo depois de

imergir do batismo, o prosélito devia ser considerado um israelita pleno, uma
nova pessoa.61 No entanto, isso criava um problema para os senhores judeus
cujos escravos gentios se convertiam. Amoraim concordava que um escravo sub-
metido à imersão da conversão era liberto de seu senhor anterior; portanto, para
que a condição de escravo fosse mantida, era necessário que ele fosse batizado
com marcas de servidão.62 Embora a conjunção de imagens de batismo e escra-
vidão aqui talvez seja sugestiva, não temos como saber ao certo até que ponto
essas práticas eram correntes no tempo de Paulo.
Alguns estudiosos mais antigos viam nas manumissões sagradas63 um
provável antecedente para a imagem apresentada por Paulo de Cristo com-
prando seus seguidores da escravidão para que se tornassem escravos dele.64
Embora essa proposta não fosse implausível, as ligações verbais são extre-
mamente tênues65 e, de modo específico, a manumissão sagrada era bastante
limitada à luz dos vários usos figurados da terminologia da escravidão nos
tempos antigos.
As imagens gerais usadas para escravidão são mais proveitosas. Na tradição
judaica, os membros do povo de Deus podiam ser servos dele em um sentido
positivo;66 Filo afirma que somente quem serve a Deus é verdadeiramente
livre.67 A Torá proporcionava liberdade, fosse das preocupações terrenas, da
servidão nacional ou da escravidão no mundo por vir.68 De modo semelhante,
textos gregos por vezes também falam da verdade divina que “liberta” a pessoa
porém, Musônio, frag. 44,p. 138.26-30). Para Paulo, contudo, o termo se aplica “apenas à conduta
moral” (Deming, Celibacy, p. 173). No grego comum podia se referir simplesmente a “erro” (Rbet.
Alex., 4 ,1427a.30-31,38-39).
61E.g.,b. Yebam., 47b.
62B. Yebam., 45b-46a. Cf. discussões em Bamberger, Proselytism, p. 127; Buchanan,
Consequences, p. 206; Falk, “Law”, p. 509; Stern, “Aspects”, p. 628; SchifFman,/í1 i>, p. 36-7.
63A esse respeito, veja, e.g., inscrições em Deissmann, Light, p. 319-23 (inclusive entre judeus
da Diáspora, p. 321-2).
64Veja esp. Deissmann, Light, p. 323-7.
65Bartchy, Slavery, p. 121-5.
66Veja, e.g., D t 32.36; Urbach, Sages, 1.386 (citando Sipre Shelah, 115). Faço uso aqui de
Keener,/a&ra, p. 750-1.
67Filo, Horn, virt., 20.
68E.g., m. 'Abot, 6.2; b. B. Metsia, 85b; Qidd., 22b atribuído a ben Zakkai); Gn. Rab.,
92.1; Nm. Rab., 10.8; Pesiq. Rab., 15.2; veja, ainda, Abrahams, Studies (2), p. 213; Odeberg,
Pharisaism, p. 50.
100 A M EN TE D O E SP ÍR ITO
da escravidão das preocupações terrenas.69 Pensadores gregos costumavam

advertir sobre o perigo de ser escravizado por falsas ideologias70 ou pelas pai-
xões.71 Alguns falavam da liberdade interior que lhes permitia desconsiderar
as dificuldades exteriores.72 Por vezes, aqueles que escreviam com um ponto
de vista aristocrático advertiam que o excesso de liberdade política podia levar
as massas a cometerem excessos morais.73 Autores judeus, influenciados pelo
helenismo, repetiam a exigência de que se evitasse a escravidão das paixões;74
outros pensadores judeus também entendiam que as pessoas não deviam ser
escravizadas pelo pecado ou pelo impulso maligno (yêser hard).75
D efinidos pelo destino em Cristo
Na opinião de alguns, Paulo era, em essência, um fariseu que cria que a era
messiânica havia chegado.76 Mesmo que essa caracterização seja simplista
69Crato, Ep., 8, para Diógenes; Epíteto, Diatr., 4.7.17; cf. de modo semelhante Epíteto,
Diatr., 3.24.68; Jâmblico, Pitágoras, 7.33; 17.78. De acordo com Euripides, Hécuba, 864-67, todos
são escravizados por algo (dinheiro, destino ou lei).
70E.g., Arriano,/í/<?*.,3.11.2; Scncca J.,Z,«í‫־‬z7zo, 8.7; 27.4; Plutarco, l,A70r.,37E; Superst.,
5, Mor., 167B. O indivíduo também é escravo dos objetivos aos quais serve (Filóstrato, Her., 53.2).
71E.g., Esquines, Timarco, 42; Xenofonte, Econom., 1.22-23; Helen., 4.8.22; Sócrates, 16;
Mem., 1.3.8, 11; 1.5.1, 5; 4.5.3, 5; Sófoclcs, Antígona, 756; Traquinias, 488-89; Platão, Fedro,
238E; Isocrates, Demon., 21; Nicocles, 39 (Or. 3.34); Arriano ,Alex., 4.9.1; Sículo, 10.9.4; 32.10.9;
Salústio, G. catil., 2.8; D. César, 8.2; Cícero, Amiz., 22.82; Deveres, 1.29.102; 1.38.136; 2.5.18;
Velhice, 14.47; Prov. cons., 1.2; Horácio, Sátiras, 2.7.83-87;Tíbulo,2.4.1-3; Apiano, G.C.,5.1.8-9;
Musônio, 3, p. 40.19; Sêneca J., Ben., 3.28.4; Lucílio, 14.1; 39.6; 47.17; 110.9-10; 116.1; Q. nat.,
I . 16.1; Epíteto, Diatr., 3.24.70-71, 75; Plutarco, Noivos, 33, Mor., 142E; Max. Tiro, Or, 36.6;
Porfírio, Marcela, 34.523-25;Tácio, 1.7.2-3; 5.25.6; Longino, Sublime, 44.6; Laércio, 2.75; 6.2.66;
Diógenes, Cartas, 12; Hcráclito, £/>.,9; Socráticas, Cartas, 14; Sent, pitag., 21,23; Apuleio, Metam.,
I I . 15; Eo 47.19. Derrett ("Sources”) também encontra essa ideia em textos budistas antigos, em-
bora, quanto à geografia, sejam consideravelmente muito mais distantes.
72E.g., Sêneca J., Ben., 3.20.1-2; Epíteto, Diatr., 1.11.37; 1.19.8; 3.24.68; 4.7.16-18; Gélio,
2.18.9-10; Laércio, 7.1.121-22; cf. Filo, Querubins, 107. Para Epíteto, a liberdade consistia em
buscar somente aquilo que se podia controlar (veja Pérez, “Freedom”).
73E.g., Fedro, 1.2.1-3,11-31.
74E.g., 4Mc 3.2; 13.1,2; T.Aser, 3.2; 6.5; T.José, 7.8; T. Judá, 18.6; Josefo, Ant., 1.74; 4.133;
15.88; G.J., 1.243; Filo ,Abraão, 241; Interp. aleg.,2A9; Criação, 165; Hom. virt., 17; Herdeiro, 269;
Imutável., I l l ; cf. Decharneux, “Interdits”; Car. Arts., 211,221-23; T. Judá, 15.2, 5; T. Sim., 3.4;
Rm 6.6; 16.18; Fp 3.19.
75Odeberg, Gospel, p. 297-301; Odeberg, Pharisaism, p. 50-2, 56; cf. Gn. Rab., 94.8; Sb 1.4.
Cf. liberdade do anjo hostil em CD, 16.4-6; do Anjo da Morte em material mais recente em Êx.
Rab., 41.7; 51.8; Nm. Rab., 16.24; Ct. Rab., 8.6, §1; de poderes astrológicos em t. Sukkah, 2.6; b.
Ned., 32a; Sabb., 156a; Sukkah,29a; Gn. Rab., 44.10; Pesiq. Rab.,20.2.
76Davies, Paul, p. 216; cf. já em Ramsay, Other studies, p. 89-90.
A M EN TE DA FÉ (RM 6 .1 1 ) ‫ו סו‬
demais, lembra-nos um princípio fundamental no pensamento paulino e em

outras partes do cristianismo primitivo: o Messias prometido e a ressurreição já
haviam chegado, dando início, desse modo, pelo menos à fase inicial do reino
prometido, a ser consumado na volta de Jesus.77
Embora uma luta para vencer o mal interior talvez apareça em Romanos
7.7-25 (veja comentário nas p. 152-60) de maneira semelhante a várias fontes
judaicas, um livramento definitivo do mal (cf. 6.1-11) ocorre em fontes judai-
cas no período escatológico.78 Rabinos posteriores estavam convencidos de que
Deus destruiría o impulso maligno na era escatológica;79 de fato, alguns diziam
que ele o exterminaria publicamente diante de toda a humanidade.80 Pelo menos
alguns rabinos posteriores deduziram essa ideia das promessas bíblicas de que
Deus transformaria o coração de seu povo (Ez 36.26,27).81
O conceito geral não se originou com rabinos posteriores. Antes da época
de Paulo, o M anual de disciplina de Qumran já contava que Deus removería pela
circuncisão o yêser de Israel no fim dos tempos.82 Uma ou duas gerações depois
de Paulo, um escritor apocalíptico declara que a primeira alegria dos justos na
77Embora Paulo geralmente reserve a terminologia do “reino” para o fiituro, retrata o senho-
rio presente de Jesus de outras maneiras (Rm 8.34; 1C0 15.24,25; Fp 2.9; Cl 3.1). Estudiosos
observam com frequência o princípio cristão primitivo do já/ainda não (Minear, Kingdom, p. 147;
Aune, “Significance”, 5.93-4; Ladd, Theology, ρ. 322; Ridderbos, Paul andJesus, p. 67), inclusive no
pensamento paulino (Kümmel, Theology, p. 149; Howell, “Dualism”; Dunn, Theology■, p. 466-72);
quanto a uma possível relação com a prefiguração e o dia futuro do Senhor nos profetas bíblicos,
cf. Ladd, Kingdom, p. 36.
78Veja, e.g., Abrahams, Studies (1), p. 42. E especificamente pela não adoção de uma cosmo-
visão escatológica que depende da atividade divina que Martyn (“De-apocalypticizing”) critica
Engberg-Pedersen; veja tb. Wright, Faithfulness, ρ. 1386-406, esp. (quanto a essa questão) p. 1389,
1393.
77Pesü]. Rab Kah., sup. 3.2; Gn. Rab., 89.1; Êx. Rab., 46.4; Dt. Rab., 2.30; Ec. Rab., 2.1, §1;
12.1, §1 (conforme o sentido mais provável); um rabino emy. Sukkah, 5.2, §2. Schcchter (Aspects,
p. 257, 289-92) também cita Gn. Rab., 48.11; Êx. Rab., 46.4; Nm. Rab., 15.16; e outros textos.
Montefiore; Loewc (Anthology, p. 122-3) também citam Nm. Rab., 17.6. Bonsirven (Judaism, p.
246) acrescenta Gn. Rab., 26.6; Ct. Rab., 6.14. O impulso maligno cessa na morte para os justos
cm Gn. Rab., 9.5; e até mesmo para os perversos em L.A.B., 33.3. Mas em b. Sukkah, 52b, no
julgamento o impulso maligno testemunhará contra aqueles que ele seduziu.
80B. Sukkah, 52a; cf. Êx. Rab., 30.17; Moore,Judaism, ρ. 493.
*'Pesiq. Rab Kah., 24.17; b. Sukkah, 52a; Êx. Rab., 41.7; Dt. Rab., 6.14; Ct. Rab., 1.2; 6.11, §1.
Outros textos, mais antigos, refletem a promessa de Ezequiel; veja, e.g., 1QS, 4.21; provavelmente
4Q393, frags. 1-2, col. 2.5 (cf. SI 51.10; Ez 11.19; 18.31).
821QS, 5.5 (de acordo com o modo mais provável de traduzir o texto); é provável que a ideia
aqui desenvolva D t 30.6. A propensão aparece no contexto de desviar-se pelos caminhos do
próprio coração e dos próprios olhos. Voltar para a aliança de Deus também libertava a pessoa do
pecado, desde que perseverasse (CD, 16.4-6).
‫ ו‬02 A M EN TE D O E S P ÍR IT O
era vindoura será “sua vitória na longa luta contra seus impulsos inatos para o
mal, que não haviam conseguido desviá-los da vida para a morte”.83 H á muito
tempo, a tradição judaica tinha antevisto o livramento escatológico do pecado84
e de Satanás.85 De fato, como os rabinos propunham, essa ideia já aparece nos
profetas bíblicos (Jr 3.17; 31.32-34).
Para Paulo, a era messiânica esperada havia chegado, e o pecado e o impulso
maligno já haviam sido prolepticamente derrotados.86 O assunto ainda não es-
tava encerrado, mas os crentes não precisavam depender apenas de seus próprios
esforços; nas palavras de outro autor cristão dos primórdios, eles haviam experi-
mentado “os poderes da era vindoura” (Hb 6.5).87 Para Paulo, Cristo se entregou
por nossos pecados a fim de nos livrar da presente era perversa (G1 1.4). Essa
observação tem implicações quanto a como deve ser o modo de pensar dos
cristãos. O evangelho é uma sabedoria que transcende a sabedoria da presente
era (lC o 1.20; 2.7-10; 3.18), em que as pessoas estão cegas (2Co 4.4).
De modo mais relevante para Romanos, os crentes não devem conformar-se
a esta era, mas ser transformados pela renovação de sua mente (Rm 12.2). A
nova maneira de pensar leva em conta a nova situação: os crentes já pertencem
à era futura (veja 2Co 1.22; 5.5) e devem pensar e viver conforme essa realidade.
Tradições judaicas empregavam a expressão “nova criação”de várias maneiras,88
mas a que predominava nesse período refletia a promessa de novos céus e nova
832Ed 7.92 (NEB); cf. 7.114. Veja Wells, “Power”, esp. p. 1 0 1 3 ‫־‬.
841QS, 3.18-19,23; 4.18-26 (esp. 4.19,23)‫׳‬,Jub., 50.5; lE n 5.8,9; 10.16 (prefigurado no dilú-
vio) 91.8,9,16,17; 92.3-5; 107.1; 108.3; SI. Sal., 17.32; T. Mois., 10.1; Or. sib., 5.430 (caso não seja
uma interpolaçâo cristã);y. 'Abod. Zar., 4.7, §2; Dt. Rab., 3.11. Quanto à revogação das ofertas
pelo pecado em algumas fontes rabínicas posteriores, cf. Davies, Torah, p. 54-5.
854Q 88,10.9-10; T. Mois., 10.1; T. Zeb., 9.8 MSS; cf. Jub., 50.5; M t 25.41; Ap 20.10. Fontes
judaicas antigas muitas vezes associavam Satanás a desejos perversos (T Aser, 3.2; Apoc. Mois.,
19.3; cf. Baudry, “Péché dans les écrits”) ou ao espírito (dentre os dois espíritos) que incita ao
pecado (Jub., 1.20-21; 1QS, 3.18-22 [em concordância com CD, 5.18]); como provavelmente
é o caso em lQ H a, 15.6, alguns rabinos posteriores associavam Satanás ao impulso maligno
(Schechter, Aspects, p. 244-5; Best, Temptation, p. 48; cf. b. B. Bat., 16a; Êx. Rab., 30.17).
86Davies, Paul, p. 23; Ellison, Mystery, p. 62.
87Embora algumas versões traduzam αιώ ν por “mundo” em algumas dessas passagens, “era”
ainda é o equivalente mais adequado em nossa língua nos textos citados aqui.
88Quanto à conversão como nova criação em algumas fontes, cf.Jub., 1.20-21; 5.12 (a respeito
do qual cf. Charles, Jubileus, lxxxiv); SipreDt., 32.2.1 ‫׳‬, AbotR. Nat., 12 A; 26, §54 B; b. Sanh., 99b;
Ct. Rab., 1.3, §3; Davies, Paul, p. 119; Hunter, Gospel according to Paul, p. 24, nota 1; Buchanan,
Consequences, p. 210; de modo mais detalhado, Chilton, “Galatians 6.15”; Hubbard, New creation,
p. 54-76,esp. p. 73-4. Quanto a Rosh Hashanah, veja, e.g.,Lv. Rab., 29.12; Moore,Judaism, 1.533;
cf. Moisés em Êx. Rab., 3.15 (baseado em um trocadilho); o Messias em Midr. SI, 2, §9 (sobre
SI 2.7).
A M EN TE D A FÉ (K M 6 .1 1 ) 103
terra em Isaias 65.17,18.89Para Paulo, estar em Cristo significa que a nova criação
já se iniciou, e coisas novas prometidas já chegaram (2Co 5.17).90 A experiência
parcial no presente dessa nova realidade deve moldar o pensamento dos crentes
em relação a Cristo e a todas as outras coisas (2Co 5.16).91 Avaliações terrenas
de qualquer um (5.16a,17a) são, portanto, ilegítimas,92 e isso inclui as avaliações
críticas acerca de Paulo (5.11-16a; cf. 3.1; veja tb. 1 C 0 2.15; 3.4,5; 4.3; 9.3).
Consideração da nova realidade pela fé

Depois de definir a nova identidade e a condição dos crentes aos olhos de Deus
(aquilo que importa, Rm 6.1-10), Paulo incentiva os crentes a adotarem a perspec-
tiva de Deus a respeito deles. Precisam compartilhar do veredito de Deus de que
sua vida em Cristo é nova, e podem aprender a viver a nova vida com base nessa
crença. Paulo preparou o terreno para essa ênfase cognitiva ao longo de toda a
discussão (lembre-se de αγνοείτε em 6.3, γινώσκοντες em 6.6, είδότες em 6.9).
Fé e atribuição
Como observamos anteriormente, para Paulo fé consiste em aceitar a verdade

de Deus em vez de suprimir essa verdade com falsas ideologias. Fé é a atitude
i9lE n 72.1; Jub., 1.29; 4.26; cf. 1QS, 4.25 (a respeito do qual veja tb. Ringgren, Faith, p.
165). Veja, ainda, Stephens, “Destroying”; Stephens, Annihilation; quanto ao uso no AT, veja
Hubbard, New creation, p. 11-25; em Jubileus, Hubbard, New creation, p. 26-53. Posteriormente,
cf. Qumran, 56.35.
,0Veja Strachan, Corinthians, p. 113-4; Héring, Second Epistle, p. 43; Bultmann, Corinthians,
p. 157; Bornkamm, Experience, p. 22; Furnish, Corinthians, p. 314-5; Beale, “Background”; Dunn,
Theology, p. 180; Barnett, Corinthians, p. 46,225; Wright, Faithfulness, p. 478. Quanto à renovação
do indivíduo como parte da nova criação mais ampla, cf. lQ H a19.16-17 ‫ ;׳‬Jackson, Creation.
91Para uma discussão da relação entre 2Co 5.16 e 5.17 (considerando κατά σάρκα
com οΐδαμεν e έγνώκαμεν, não Χριστόν), veja ainda, e.g., Davies, Paul, p. 195; Martyn,
“Epistemology”, p. 286; Ladd, Theology, p. 373; Betz, “Christuserkenntnis”; Stanton, Jesus o f
Nazareth, p. 89-90; Witherington, Corinthians, p. 347; Scott, Corinthians, p. 134; Lambrecht,
Corinthians, p. 95-6. “De agora em diante”em 5.16 aponta para essa direção (Martin, Corinthians,
p. 151). Os adversários de Paulo avaliam segundo a carne (2Co 10.10; c f 11.18), ao contrário de
Paulo (10.2-4). Na correspondência com os corintios, Paulo contrasta repetidamente “esta era”,
“este mundo” ou “segundo a carne” com a perspectiva de Deus (Litfin, Theology, p. 175-6).
,2Veja Furnish, Corinthians, p. 330; c f Robinson, Ephesians, p. 52; Héring, Second Epistle, p.
42; Bruce, Message, p. 27. Os antigos entenderíam uma mudança de perspectiva; depois que Iseu
abandonou sua vida de promiscuidade, alguém lhe perguntou se determinada mulher era bela; ele
respondeu: “Não sofro mais de problemas dos olhos” (Filóstrato, V. sof, 1.20.513, tradução para o
inglês de Wright, LCL, p. 69).
sensata e correta diante da confiabilidade de Deus.93 Paulo vê a fé como uma es-

colha ou uma convicção, não como um estado emocional subjetivo. Ao contrário
do significado que adquiriu em alguns círculos hoje, não consiste em desejar algo
tão intensamente (“fazer de conta”) a ponto de a imaginação ou a volição exercer
pressão sobre o mundo exterior. Não se trata nem mesmo de uma determinação
racional que surge da exclusão de todas as alternativas, como propõe parte da
epistemologia moderna, embora essa determinação, ou um ato da volição, possa
conduzir à fé. A fé é mais uma percepção que reconhece a perspectiva divina
precisa da realidade e age em conformidade com ela.94
Nas seções entre Romanos 1.18-32 e 6.1-11, Paulo deu forte ênfase à ideia
de crer (πιστεύω); depois da declaração da tese em 1.16,95“crer”ocorre em outra
declaração importante em 3.22 e, depois, seis vezes na exposição que Paulo faz
do texto a respeito da fé de Abraão em 4.3,5,11,17,18,24. Se96 acrescentarmos o
uso do substantivo cognato em 1.17; 3.22,25-31; 4.5,9,11-14,16,19,20; 5.1,297
fica evidente que esse é um tema importante do contexto anterior para a pre-
sente passagem. Intérpretes contemporâneos, ao pensarem de forma subjetiva
nas palavras “crer”e “fé” em nossa língua,98 correm o risco de abordar a fé paulina
de modo oposto ao que ele pretendia. A fé paulina não tem por objetivo voltar
93Ou seja, uma vez que Deus é ‫־‬πιστός, a π ίσ τις nele é verdadeiramente racional (cf.
H b 11.11).
94Cf. a virtude da sabedoria como capacidade de perceber o que é verdadeiro e real (Cícero,
Deveres, 2.5.18).
95Estudiosos costumam aceitar Rm 1.16,17 como uma declaração de tese que apresenta a
argumentação de Romanos ou de sua primeira seção. Nos tempos antigos, argumentações por
vezes tinham declarações de tese, embora nem sempre (veja comentário em Keener, Acts, 1.708-9).
96Seria difícil separar a fé de Abraão de sua crença cm Rm 4.3-24, mas estudiosos discutem hoje
de quem é a πίστις que aparece nessas passagens, especialmentc com referência à “fé [fidelidade] de
Jesus”(3.22,26). À parte dos casos controversos, porém, resta na seção ênfase suficiente sobre a con-
fiança ou fé (fidelidade) dos seguidores de Jesus para desenvolver a argumentação aqui. (Também de
qualquer modo, a fé dos crentes é depositada na confiabilidade/fidelidade de Deus/Jesus.)
97Há uma variante textual em 5.2, embora a maioria dos textos mais antigos contenha alguma
forma de πίστις.
98O fato de Kant relegar a fé ao âmbito subjetivo (embora o próprio Kant ainda considerasse
o âmbito subjetivo como algo real) criou o impasse que Kierkegaard procurou superar com um
salto no escuro. Esse conceito moderno que com frequência norteia nosso uso contemporâneo não
é, no entanto, o sentido bíblico do termo traduzido por “fé”. Até mesmo alguns puritanos, con-
tudo, parecem ter enfatizado a confiabilidade de sua fé. A análise da fé subjetiva parece ser mais
predominante em sociedades com forte concentração de protestantes que enfatizam a fé para a
soteriologia e a necessidade da eleição e/ou conversão; essa análise talvez seja menos comum nos
meios em que aqueles que professam Cristo ativamente constituem uma minoria (e nos meios
em que sua fé não é confundida com lealdade étnica), de modo que as linhas que demarcam a fé
são mais óbvias.
A M ENTE D A FÉ (R M 6.1 1) 1 05
0 foco para a capacidade do indivíduo de crer, desencadeando desse modo um

ciclo interminável de dúvidas a respeito de si mesmo; antes, seu foco é a con-
fiabilidade do objeto dessa fé. Uma vez que Deus e Cristo são fiéis, as pessoas
podem confiar neles."
Em Romanos 4.3-25 (e, possivelmente, tb. em 5.1-11), Paulo apresenta
uma midrash estendida de Gênesis 15.6: Έ Abraão creu em Deus, e isso foi
contabilizado a ele como justiça”. Embora Paulo não limite de maneira alguma
seu uso de λο γίζομ αι (“considerar, computar, atribuir”) à terminologia contá-
bil (c£, e.g., provavelmente, Rm 8.18,36; 14.14), não é por acaso que o maior
agrupamento de ocorrências do termo ocorra em sua exposição desse versículo
de Gênesis (Rm 4.3-6,8-11,22-24 — onze vezes). Em Romanos 4, Deus atri-
buiu justiça a Abraão e, portanto, àqueles que creem, à semelhança de seu pai
espiritual Abraão.
Agora, em seu uso seguinte do termo, 0 ápice da discussão sobre a nova vida
em Cristo realizada por Deus (Rm 6.1-10), Paulo incentiva os crentes a se “con-
siderarem” como Deus os tem considerado (6.11).100 Ou seja, uma vez que foram
justificados ao crerem em Deus, eles agora devem crer na realidade daquilo que
Deus realizou, a saber, que Deus os justificou em Cristo. Isso abrange a realidade
de que têm uma nova identidade em Cristo como indivíduos que morreram
para o pecado. Essa maneira de se considerarem é subsequente à maneira como
Deus os considera; não confere à pessoa uma nova identidade, mas reconhece a
nova identidade que Deus lhe conferiu.
Orígenes reconhece tanto a realidade da tentação quanto a dimensão mais
elevada de realidade do que é verdadeiro em sua identificação com Cristo:
“Quem pensar que está morto ou se considerar como tal não pecará. Por exem-
pio, se a lascívia por uma mulher se apodera de mim, ou se a cobiça por prata,
ouro ou riquezas me instiga, e eu digo em meu coração que morri com Cristo
[...], a lascívia é suprimida de imediato, e o pecado desaparece”.101
"Também nesse caso, minha ênfase não é sobre a discussão gramatical, apenas de ordem
teológica: nas ocasiões em que é especificado, Cristo e o Pai costumam ser os objetos da fé paulina.
100Quanto a Rm 6.11 como resumo de 6.1-10, veja Hubbard, New creation, p. 94 (depois de
esboçar claramente a estrutura da passagem); cf. Bornkamm, Experience, p. 75. (Essa estrutura
parece mais convincente que o quiasmo criativo proposto por Boers, “Structure”.)
101Orígenes, Com. Rom., sobre 6.11 (CER, 3.188; tradução para o inglês de Bray, Romans,
p. 162). Cf. Strong que, no entanto, dá menos ênfase à mudança ontológica: “Algumas profecias
produzem seu próprio cumprimento. Diga a um homem que ele é corajoso e você o ajudará a se
tomar corajoso. Da mesma forma, justificação declaratória, quando promulgada no coração pelo
Espírito Santo, ajuda a tornar os homens justos” (Systematic theology, p. 860).
106 A M EN TE D O ESP ÍRITO
C on sid era çã o cog nitiva em ou tras fon tes da A n tig u id a d e
Paulo não foi o único a refletir sobre o papel da razão e de uma nova perspec-
tiva na superação das paixões. Pensadores antigos enfatizavam a necessidade de
manter a mente voltada para o que era bom (cf. Fp 4.8).102 A filosofia era uma
questão de usar a razão e ponderar sobre o que era necessário.103
A forma correta de pensar era crucial para os estoicos.104 Um estoico podia
argumentar que o mais importante é pensar corretamente, não ter medo do des-
tino e alegrar-se nas dificuldades.105 Ao disciplinar a mente, é possível aprender
a abster-se de qualquer prazer e a suportar qualquer dor.106 Os estoicos desen-
volveram exercícios cognitivos para formar hábitos de interpretar a realidade
conforme suas crenças filosóficas.107 Alguns adotavam exercícios pitagóricos,
como fazer um balanço, à noite, das próprias reações ao longo do dia.108 Para os
estoicos, a aparência das coisas não correspondia necessariamente à realidade;
aparências podiam ser distorcidas por uma forma incorreta de pensar a respeito
delas.109 De fato, os elementos externos eram irrelevantes para o cerne da iden-
tidade da pessoa.110
Não devemos subestimar o elemento cognitivo no imperativo paulino em
Romanos 6.11. Também não devemos subestimar a ênfase anterior de Paulo so-
bre a identidade; o autoconhecimento, incluindo o reconhecimento das próprias
limitações, era uma questão fundamental na filosofia antiga.
102Como, por exemplo, voltar a atenção da mente para a natureza, para uma vida em har-
monia com ela (Musônio, frag. 42, p. 138.9-11), ou para a alma (Plutarco, Epicuro, 14); os deuses
recompensariam a boa mente (Max.Tiro, Or., 8.7). O pensamento (φρόνημα) deve estar sempre
“voltado para Deus” (Porfírio, Marcela, 20.327-29; tradução para o inglês de O ’Brien Wicker, p.
63); desse modo, as palavras seriam inspiradas (ενθεος, 20.329). Juramentos a César podiam até
prometer lealdade mental (CIG, 3.137; OGIS, 532; Sherk, Empire, §15, p. 31).
103Musônio, 16, p. 106.3-6,12-16.
104Ainda assim, Stowers (que segue Rist, Stoic philosophy, esp. p. 22-36, 256-72) adverte:
“É enganoso enfatizar excessivamente o caráter cognitivo do pensamento estoico primitivo”
{Rereading, p. 361, nota 22).
105Sêneca J., Q. nat., 3.pref.ll-5.
106Sêneca J., Diálogos, 4.12.4-5. Como Lutz, Musonius, p. 28 observa, Musônio também pro-
pôs que, por meio da disciplina da mente {Musonius, 6, p. 54.16-25) a pessoa sábia alcançaria o
domínio próprio (6, p. 54.2-10).
107Veja Sorabji, Emotion, p. 165, 211-27. Algumas técnicas, como e.g., a renomeação, con-
tinuam a ser úteis hoje (p. 222-3). Quanto à prática cínica das virtudes, veja, e.g., Malherbe,
Philosophers, p. 16.
108Sorabji, Emotion, p. 213.
10,Sorabji, Emotion, p. 165.
110Mitsis, “Origin”, p. 173.
A M EN TE D A FÉ (R M 6.1 1) 107
Excurso: Autoconhecimento1"
É provável que o ditado délfico "conheça a si mesmo" tivesse, inicialmente,
o sentido de reconhecer as próprias limitações como ser humano e, por-
tanto, sujeitar-se aos deuses e ao destino."2 Tornou-se uma das máximas
mais citadas da Antiguidade grega,1213 e muitos autores a consideraram uma
1
das verdades mais fundamentais da vida."4 Intérpretes antigos aplicaram-na
de diversas maneiras,"5 mas alguns autores usaram-na de forma coerente
com seu sentido original. Plutarco, por exemplo, declara que o lisonjeador
viola essa máxima ao levar outros a enganarem a si mesmos."6 Em outra
passagem, ao dirigir-se àqueles que criticam os outros, ele os admoesta a
"conhecerem a si mesmos", ou seja, a primeiro sondarem a si mesmos."7
Um autor cínico explica que o autoconhecimento abrange o diagnóstico
das doenças da alma, que leva a pessoa a buscar o tratamento filosófico
adequado.1181 9De acordo com certo orador, os mortais entendem quem eles
são somente quando estudam a natureza em sua totalidade."13Um satírico
romano usa 0 ditado para criticar aqueles que se especializam em conhe-
cimentos esotéricos, mas são ignorantes quanto às coisas do quotidiano.120
Conforme Aristóteles, os presunçosos são aqueles que não têm autoco-
nhecimento.121 Algumas das aplicações de Platão preservam o sentido
original: a virtude deve ser proveniente do conhecimento, e o verdadeiro
111Adaptado de Keener, Join, p. 236-7.

112Nilsson, Piety, p. 47-8; Grant, Religions, xxii-xxiii; Marshall, Enmity, p. 192-3,201; tam-
bém Plutarco, Demost., 3.2. Laércio, 1.40 atribui o provérbio a Tales.
mE.g., Platão,Alcib., 1.129A; Cármides, 164E-65A; Amantes, 138A;Xenofonte,Mem., 3.9.6;
4.2.24; Sículo, 9.10.2; Epíteto, frag. 1; Plutarco, Bajulador, 25, Mor., 65F; Inimigos, 5, Mor., 89A;
Sábios, 21, Mor., 164B; Delfos, 17, Mor., 392A; 21, Mor., 394C; Hipólito, Ref., 1.15. Alusões tam-
bém são frequentes, e.g., Antístenes em Laércio 6.1.6; Epíteto, Diatr., 1.2.11; 1.18.17; Cícero, S.
bem, 3.22.73; Sêneca J., Ludlio, 35.
114E.g., Epíteto, Diatr. ,3.1.18; Plutarco, C. Apol., 28, Mor., 116CD; Delfos, 2, Mor., 385D; Or.
Delfos, 29, Mor., 408E; Colotes, 20, Mor., 1118C.
115Para um levantamento, veja Reiser, “Erkenne”.
116Plutarco, Bajulador, 1, Mor., 49B.
117Plutarco, Inimigos, 5, Mor., 89A; cf. um sentido semelhante em Tales, de acordo com
Laércio 1.36.
118Diógenes, Cartas, 49.
119Um ponto de vista aparece em Cícero, S. bem, 5.16.44; em 5.15.41-43 alguém propõe que
chegamos a esse conhecimento apenas com o tempo.
120Juvenal, Sat., 11.23-28.
121Aristóteles, E. N , 4.3.36,1125a.
autocontrole é relacionado ao devido autoconhecimento.122 Para Filo, a

deificação própria, em contraste com o reconhecimento do Criador, pode
ser curada com o devido autoconhecimento123 que prepara a pessoa para
o devido conhecimento de Deus.124
A ideia de autoconhecimento como humildade não se limitava à decla-
ração "conheça a si mesmo"; como Epíteto destaca: "O homem que não
sabe quem ele é, para que nasceu, como é este mundo em que ele existe
e com quem ele o divide [...] esse homem, em síntese, andará por aí surdo
e cego, pensando ser alguém quando, na verdade, não é ninguém125.‫״‬
Outras aplicações, contudo, se tornaram mais comuns com o tempo. Ao
que parece, os papiros mágicos usam o ditado como uma exortação para
adquirir poder sobre seu próprio d a im o n por meio de fórmulas mágicas, de
modo a consultá-lo.126 O ditado afastou-se ainda mais de seu sentido original
no hermetismo, que o interpretou como uma convocação à divinização.127 A
despeito disso, muito antes do hermetismo, Cícero o interpretou como uma
declaração de que conhecer a própria alma era algo divino (d i v i n u m );128 na
época de Pompeu, uma inscrição ateniense anunciava que o reconhecimento
da própria humanidade produzia divindade;129 o autoconhecimento neopla-
tônico abrangia a realidade de que o verdadeiro eu não incluía o corpo,
convidando à união divina;130 e muitos filósofos associaram o conhecimento
de Deus à participação em sua divindade.131 No entanto, tal concepção ja-
mais chegou a ser unânime; pouco tempo depois da época de João, Plutarco
interpretou a resposta a "conheça a si mesmo" como o fato de que somente
a divindade era imutável, e os seres humanos não eram divinos.132
122Platão, Cármides,passim; Akih., 1.129A; Amantes, 138A. Para uma discussão mais completa
do ponto de vista de Platão acerca do conhecimento, cf. Gould, Ethics, p. 3-30.
125Filo, Leis esp., 1.10.
124Filo, Leis esp., 1.264-65; Migração, 195; Sonhos 1.60; cf. Imutável, 161; Nomes, 54; Sonhos,
1.211- 12.
125Epíteto, Diatr., 2.24.19 (tradução para o inglês de Oldfather, LCL, 1.417); cf. de modo
bastante semelhante Marco Aur., 8.52.
126Betz, “Maxim in Papyri”.
127Betz, “Hermetic interpretation”, p. 465-84; cf. Dodd, “Prologue”, p. 16.
128Cicero, Tusc., 1.22.52.
12,Plutarco, Pompeu, 27.3.
150Porfírio, Marcela, 32.485-95.
131Winslow, “Religion”, p. 246.
152Plutarco, Delfos, 17, Mor, 392A e contexto; veja tb. Meeks, Moralvsorld, p. 43.
A M EN TE D A FÉ (R M 6 .1 1 ) 109
Como Stowers observa, os filósofos acreditavam que os sábios “podiam

reconstituir o “eu” a partir de uma nova base”, permitindo que ele alcançasse
a virtude ao dominar “paixões e desejos”. Diferentes filosofias propunham dife-
rentes maneiras de concretizar o “novo eu”, mas todas atribuíam paixões erradas
a falsas crenças acerca da realidade. As diferentes escolas discordavam apenas a
respeito de quais crenças acerca da realidade eram falsas!133
Os estoicos ensinavam a seus discípulos uma nova cosmovisão, que passava
da consciência de si mesmo e do egoísmo juvenis para uma visão mais madura
e mais ampla do mundo,134135em que as coisas são valorizadas conforme a natu-
reza, e não de acordo com o modo como beneficiam o ego.13s Quando a mente
passa à contemplação do cosmo, o indivíduo transcende sua mortalidade para
contemplar coisas divinas.136
A sabedoria estoica se concentrava na autocognição, uma nova visão da
própria identidade, uma nova consciência de si mesmo em um modo “radi-
calmente cognitivo”.137Para os estoicos, isso não significava uma substituição da
“pessoa-eu”, mas um novo conteúdo para essa identidade.138 Alguns propõem
que Paulo se identifica com Cristo de uma forma análoga à que os estoicos se
identificavam com a razão.139
Id en tifica çã o co m C risto
Apesar de algumas analogias bastante limitadas, o conceito paulino de identi-

ficação com Cristo é distintivo. A identificação com uma divindade é atestada
em alguns textos populares em um contexto egípcio,140 embora, em contraste
com a abordagem de Paulo, vários desses textos talvez tenham como objetivo
133Stowers, “Resemble”, p. 92. A articulação de realidades divinas em termos noéticos

aparece desde Filo e alguns autores patrísticos até o judaísmo medieval; veja Giulea, “Noetic
turn”.
134Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 53-4, que cita Cícero, S. ban, 3.
135Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 55-9, citando Cícero, S. bem, 3.20-21.
13‫׳‬,Seneca J., Q. nat., l.pref.7,17.
137Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 65.
138Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 55. Filósofos discordavam quanto a se a “pessoa-cu”
podia ter continuidade eterna (veja Sorabji, Emotion, p. 243-9), mas o “eu” podia ter continuidade
ao longo da vida do indivíduo.
139Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 70, 91, 95 (citando, e.g., Fp 1.20,21). Para Filo, o
ponto fixo não era a liberdade ou a escolha humana, mas Deus (cf. Levy, “Breaking”).
14‫״‬E.g., PGM, 1.178-81.
manipular espíritos de modo dissimulado, talvez como magia simpática.141

No entanto, era comum a prática de um benfeitor se identificar com um be-
neficiado ou de alguém que recomendava um amigo identificar-se com ele;
era possível solicitar a outrem que concedesse à pessoa recomendada o favor
pedido “como se fosse para mim mesmo”, ou outras expressões semelhantes.142
Amigos ou aliados por vezes diziam “sou como você” ou “o que é meu é seu”.143
Alguém podia considerar um amigo chegado uma iteração dele próprio.144
Para Paulo, contudo, essa identificação com outrem não é apenas uma ficção
ou uma hipérbole útil;145 reflete verdadeira união com Cristo na qual a decisão
cognitiva se baseia. Como Luke Timothy Johnson observa, em Romanos 6 os
crentes devem agir de uma nova maneira “exatamente porque lhes foi dado o
poder de uma nova vida (5.17,21)”.146 Levar em conta a ajuda de Deus propor-
ciona uma nova perspectiva da realidade e, portanto, motivação para agir em
conformidade com ela.147 Assim como Abraão, os crentes podem agir com fé
naquilo que Deus diz, mais que nos padrões habituais da existência finita (Rm
4.19-21). A rebelião do orgulho humano ou da “vangloria” contra essa aborda-
gem não causa surpresa; em Cristo, é Deus (e não nós mesmos) que recebe o
crédito por nossa justiça (cf. 2.17,23; 3.27; 4.2; 5.11).
14,Cf. L. dos mortos, Feitiço 30, partes P -l e 2; Feitiço 43a, parte P -l, 43b; Feitiço 79, parte
S-2; Feitiço 85a, parte S-l; Feitiço 131, partes P -l e 2, S-l; Feitiços 145-46; PGM, 1.251-52;
4.169-70,216-17,385-90; PDM, suppl. p. 131-32,163,183. Ao contrário dos PGM e dos PDM,
os feitiços do L. dos mortos são pré-cristãos.
142E.g., P.Oxy., 32.5-6; Cícero, Amig., 13.5.3; 13.45.1; 13.46.1; cf. Frontão, A d amicos, 1.4,
8; 2.6; A d verum imp., 2.7.7; 1C0 16.10; Fm 17— 19; Kim, Letter o f recommendation, p. 7,37-42.
143Xenofonte, Cyr, 5.4.29; 6.1.47; Sêneca V., Controv., 8.5; Plínio J., Ερ., 1.4.2-3; 6.18.3;
6.26.3; 6.28.3; 6.30.1; 6.32.2; Suetônio, Galba, 20.1; lRs 22.4; 2Rs 3.7; 2Cr 18.3; G1 4.12.
Também é possível colocar as pessoas no mesmo nível de forma negativa, Herodes, Mime, 2.8.
144E.g., Sículo, 17.37.6; Cícero, Amig., 7.5.1; 13.1.5; Valério, 4.7.ext.2ab; Quinto, 3.12.17;
Plínio J., Ep., 2.9.1; cf. Cícero, S. bem, 1.20.70; Sêneca J., Lucílio, 95.63; Car. Arts., 228; talvez
Cícero, C. Bruto, 31.110.
145Cranfield, Romans, 1.315: não fingindo, “não um mero ideal, mas um julgamento delibe-
rado e sóbrio com base no evangelho” que “aceita como sua norma o que Deus fez em Cristo”.
Cf. tb. Ladd, Theology, p. 479; Kruse, Romans, p. 267. Alguns propõem que Paulo precisa enfatizar
a transformação de modo a contrabalançar acusações ou dúvidas, como em Rm 3.8; cf. Tobin,
Rhetoric, p. 216; Moo, Romans, p. 295; em outras passagens, cf. G12.17-20.
146Johnson, Romans, p. 105. Cf. Schlatter, Romans, p. 3: a verdadeira fé produz verdadeira justiça,
não por legalismo, mas pela união com Cristo (cf. p. 133,152); Schreiner, Romans, p. 305: “O foco
em Rm 6 não é sobre a penalidade do pecado, mas sobre seu poder”; Ortlund, “Justified”, p. 339: “A
união com Cristo dá início não apenas a uma reforma exterior, mas a uma transformação interior”.
147Veja, e.g., Josefo, Ant., 3.44-45; Eo 7.16 (μή ττροσλογίζου σεαυτόν); m. 'Abot, 2.1.
Naturalmente, esses conceitos eram eficazes apenas conforme refletiam a verdadeira realidade
(ISm. 4.3,6-11).
A M EN TE D A FÉ (R M 6 . 1 ‫)ו‬ ‫ווו‬
Tendo em vista a realidade em Cristo, não é necessário forçar uma escolha

entre conceitos forenses ou participativos.148 Tanto os usos instrumentais149 e
locais, quanto os usos pessoais e coletivos150 de “em Cristo” ocorrem em diversos
contextos.151 O aspecto experiencial é realizado por meio do Espírito, não por
uma percepção mística do corpo de Cristo;152 na realidade, o corpo era uma
metáfora antiga comum para o Estado.153
A vivência da nova identidade
Para Paulo, “considerar” ou “atribuir” é a ligação entre a nova identidade jus-

tificada e o novo comportamento reto esperado. Estudiosos observam com
frequência uma tensão ou (como eu expressaria) uma complementaridade154
,48Veja Wright, Justification , p. 72; Wright, Faithfulness, p. 903, 912; nos reformadores,
McCormack, “Justification”, p. 171. A reação a uma abordagem participativa talvez se deva, em
parte, ao fato de seus partidários do início do século 20 terem inserido essa abordagem de modo
indefensável nas religiões de mistérios (Longenecker, Introducing Romans, p. 308) c a outros erros
conceituais (p. 310).
149E.g., Conzelmann, Corinthians, p. 21; forense em Parisius, “Deutungsmõglichkeit”;
Campbell {Union) enfatiza mais (porém não exclusivamente) o uso instrumental.
150Quanto ao sentido coletivo, veja, e.g., Manson, Paul and John, p. 67; Gibbs, Creation,
p. 132-3; esp. Robinson, Body.
lslVeja discussões mais completas em Büchsel, “In Christus”; Neugebauer, “In Christo”;
Robinson, Body, Best, Body, Davies,“In Christo”; Bouttier, En Christ,Toit,“In Christ”; Campbell,
Union (de modo particularmente detalhado). Seguindo Deissmann (veja Paul, p. 135-9), alguns
também argumentaram em favor de um sentido místico (Hatch, Idea, p. 38-9; Wikenhauser,
Mysticism, p. 21-33, 50-65; Mary, Mysticism, p. 15-28; Thuruthumaly, “Mysticism”; Kourie,
“Christ-mysticism”; cf. Pathrapankal, “Christ”), embora, em geral, não com a ideia de absorção
(veja Deissmann, Paul, p. 152-4). Quanto ao aspecto relacionai veja, ainda, Dunn, Romans, 1.324;
Dunn, Theology, p. 396-401.
152Veja Judge, First Christians, p. 568-71.
153Judge, First Christians, 581; Keener, Romans, p. 145; Keener, Corinthians, p. 103. A ima-
gem foi atribuída primeiro a Menênio Agripa (Dionisio, Ant. rom., 6.86.1-5; Livio, 2.32.9-12;
Plutarco, Coriolano, 6.2-4; Cássio, 4.17.10-13), mas muitos autores depois dele também a empre-
garam (e.g., Salústio, C. César, 10.6; Cícero, República, 3.25.37; Fitípicas, 8.5.15; cf. Aristóteles,
E.N., 1.7; T. Naf., 2.9-10). Veja tb. o uso estoico para o cosmo, e.g., Sêneca J., Lucilio, 95.52;
Epíteto, Diatr., 1.12.26; Marco Aur., 7.13.
'1'Pace Bultmann, Engberg-Pedersen {Paul and Stoics, p. 224, sobre Rm 6—8) argumenta que
0 contraste entre indicativo e imperativo não é, na verdade, um problema que precisa de solução.
Uma vez que o imperativo atua como um lembrete e a questão é inteiramente cognitiva, não há
contradição (p. 233; cf. p. 225). Engberg-Pedcrsen — e o estoicismo antigo — talvez minimize
demais os elementos não cognitivos (cf. Martyn, “De-apocalypticizing”; Stowers, “Self-mastery”,
p. 538), mas apresenta considerações importantes a respeito do elemento cognitivo da questão em
Romanos 6.11 e algumas outras passagens.
‫ ד‬12 A M EN TE D O E S P ÍR IT O
em Paulo entre o indicativo e o imperativo.155 Como os crentes são uma nova

pessoa em Cristo, devem agir conforme esse fato. A ligação entre a identida-
de transformada dos crentes em Romanos 6.1-10 e as exortações em 6.12-23
(passagem que também é repleta de lembretes da identidade transformada) é
a exortação156 em 6.11 para considerar-se morto para o pecado, mas vivo para
Deus em Cristo.157
Em outras palavras, é preciso reconhecer a verdade de sua nova realidade.
Embora as várias perguntas retóricas de Paulo em 6.1-3 acumulem ênfase re-
tórica, sua indagação em 6.3 talvez sirva, também, de ligação hipotética entre
a não vivência da nova vida e a ignorância da nova realidade (αγνοείτε). Paulo
também declara ter confiança no destino futuro dos crentes em Cristo com base
no conhecimento de sua morte com Cristo (γινώ σκοντες em 6.6, είδότες em
6.9). Esse tema cognitivo chega a seu ápice com a aceitação da perspectiva de
Deus em 6.11 (λογίζεσθε).
Um imperativo baseado em um indicativo anterior, ou mandamentos ba-
seados em redenção ocorrida anteriormente, também se harmoniza com o
modelo veterotestamentário de exortação.158 Esse conceito era inteligível para
outros na Antiguidade, embora Paulo aplique sua premissa de virtude prévia159
apenas aos que já foram transformados pela graça. Convém comparar com o
poeta grego antigo Píndaro: “Torna-te como és, depois de aprenderes o que
vem a ser isso”.160 A mesma espécie de argumento também faz sentido em um
contexto estoico.161
Como os estoicos, Paulo procura ajudar os crentes a entender sua nova iden-
tificação, um entendimento no qual precisam progredir e para o qual a parênese
lssVeja, e.g., Ridderbos, Paul: outline, p. 253-8; Goppelt, Theology, 2.136-7; Bornkamm,
Experience,p.71; Kümmel, Theology, p.224-8; Dunn, Theology,p.b26-31·, Saldanha,“Rediscovering”;
Prasad, “Walking”; Matera, Romans, p. 161-3; Bird, Colossians, p. 95. Cf. Engberg-Pedersen, Paul
anã Stoics, p. 294: “lembrando aqueles aos quais se dirige daquilo que aconteceu c seu apelo a eles
para colocá-lo em prática . No entanto, veja esp. Horn; 2Xmmetm3x1n,Jenseits, inclusive a crítica.
156Jewett (Romans, p. 408) considera λογίζεσθε indicativo, e não imperativo, em oposição “à
maioria dos comentaristas”. No entanto, o contexto é firmemente contrário a essa interpretação.
157VejaTannehill, Dying, p. 77.
ls8Rosner, Ethics, p. 86-9, citando, e.g., D t 7.5,6; 14.1,2; 27.9,10.
ls9Para os platônicos, o verdadeiro ser, ou a essência pura, era inteiramente bom (Jâmblico,
Alma, 8.45, §456; 8.48, §457; cf. Ps.-Simpl.,Anima, 241.16-17).
160Γένοι’, otoç έσσ 1' μαθών (Píndaro, Píticas, 2.72; tradução para o inglês de Race, LCL,
1.238-39). Outros também reconheceram, por vezes, o princípio mais geral de que a autoconfian-
ça correta ajudaria no trabalho do indivíduo (e.g., Plínio J., Ep., 1.3.5).
161Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 233.
A M EN TE D A FÉ (R M 6.1 1) 113
é proveitosa.162 No estoicismo, “uma vez que alguém chegasse à compreensão

definitiva e ao entendimento de si mesmo que reordenava todos os valores em
relação a essa compreensão, essa pessoa era qualitativamente diferente, mesmo
que ainda” precisasse ser exortada com respeito a detalhes.163 A parênese de
Paulo em Romanos permanece coerente com sua argumentação anterior.
Avaliação da solução de Paulo
Paulo não via sua abordagem apenas como um método de reforma mental,
análogo ao dos filósofos. Fazia parte de seu entendimento da fé na obra de
justiça de Cristo aceitar a condição justa em Cristo e deixar nas mãos de Deus
a obra de formação dessa justiça. Em Romanos 7, Paulo argumentará que a
mera religião ou o mero conhecimento das exigências de Deus não transforma
a identidade da pessoa pecadora aos olhos de Deus; simplesmente reorganiza a
carne de maneira mais ordenada e menos prejudicial.164 Que solução alternativa
Paulo oferece? A mente da fé, isto é, a mente que confia em Cristo, reconhece
uma nova identidade na qual o passado foi perdoado e os impulsos físicos não
determinam as ações da pessoa.
Em linguagem atual, Paulo supostamente reconhecería que os antigos
fatores desencadeantes talvez permaneçam, mas afirmaria que, para quem se
considera morto com Cristo (Rm 6.11) é possível escolher não reagir a esses
fatores, que não pertencem a sua nova identidade fundamental. Aos olhos do
verdadeiro juiz, a pessoa é justificada por Cristo e, portanto, pode viver com base
em sua nova identidade, definida em Cristo. Logo, tanto incriminações quanto
tentações, apresentadas como acusações que exigem uma resposta ou a crença de
que os desejos definem as escolhas da pessoa, podem ser desconsideradas e en-
tregues a Cristo (8.31-34).165As tendências anteriores não precisam ser negadas;
apenas não precisam ser aceitas como fatores determinantes da identidade ou
162Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 238-9.

163Stowers, “Self-mastery”, p. 536 (seguindo Engberg-Pedersen).
164Entender a lei de Deus podia ajudar a pessoa a cumpri-la (SI 119.32,34,73,104), e a lei provia
entendimento mais amplo que abrangia uma estrutura básica para entender o mundo (119.130);
em última análise, porém, é preciso que inclua a aceitação da verdade com o coração, ou seja, a fé
(cf. 119.10,11,34,36,69,111,112,161). Orar por entendimento era bom (119.125,144,169), como
também o era orar por um coração disposto a cumprir a palavra de Deus (119.80).
165Supostamente, essa consideração cognitiva não impede a pessoa de orar para ser protegida
da tentação (Mt 6.13//Lc 11.4; cf. Mc 14.38; Cl 1.9; lTs 3.10; 2Ts 1.11; Fm 6) nem de tomar
precauções para evitar sucumbir a ela (1C0 7.5; G1 6.1; cf. lC o 10.13).
das escolhas atuais. Quando parecem persistentes demais, a ponto de não haver
como desconsiderá-las, é possível apropriar-se, com veemência, da identidade
em Cristo baseada naquilo que Cristo fez. Essa nova construção da identidade
pessoal é reforçada pela nova identidade social como parte do povo de Deus.166
A afirmação da nova identidade é apenas um instrumento psicológico
para a transformação? Em certo sentido, psicólogos que se ocupam com a
autoestima ajudam as pessoas a aceitar uma nova identidade menos suscetível
a antigos padrões recorrentes de pensamento. Paulo certamente defenderia o
valor de ver-se como alguém amado por Deus (Rm 5.8-11; 8.31-39; G1 2.20).
Ademais, concordaria que as expectativas contribuem para moldar o comporta-
mento; sem dúvida, Paulo tem bons motivos para lembrar os crentes de sua nova
identidade quando os exorta a viver de uma nova maneira, e não como viviam
anteriormente (1C0 6.11).
Para Paulo, contudo, a nova identidade abarca uma dádiva genuína de jus-
tiça em Cristo: o perdão objetivo do passado e um novo destino. A identidade
dos crentes em Cristo é distinta de sua percepção de si mesmos, e mais funda-
mental que ela, pois se baseia no veredito de Deus. O crente não obtém a nova
identidade ao lembrar-se conscientemente dela ou ao levá-la em consideração,
mas, quando ele a reconhece (como em Rm 6.11), sua percepção e as ações
decorrentes se alinham de modo mais próximo com a nova identidade como
justo em Cristo. O crente se apropria dessa realidade na prática ao agir pela fé
no mesmo evangelho que inicialmente lhe deu essa identidade.
Numa abordagem exclusivamente psicológica, o crente pode imaginar que
Cristo vive por meio dele; pode, desse modo, viver como se o novo caráter de
Deus estivesse formado dentro dele (cf. G1 2.20; 4.19; 5.22,23). A diferença
entre essa abordagem e o ponto de vista de Paulo é que, para ele, essa afirmação
corresponde, de fato, à realidade divina no tocante ao veredito de Deus e àquilo
de que Deus o chama a participar nessa afirmação. O “como se” é fundamentado
na justificação concedida por Deus.167
166Como minha colega Virginia Holeman, do departamento de aconselhamento no Asbury

Theological Seminary, destacou para mim (correspondência, 16 nov. 2014), o reforço social por
meio de relacionamentos é um importante fator para a construção da identidade social.
167Cf. o protesto válido de W right (Faithfulness, p. 779) à abordagem antropocêntrica de
Bultmann. Wright enfatiza acertadamente aqui a transformação interior apocalíptica, correspon-
dente ao tipo de escatologia incipiente ou parcialmente realizada que Paulo articula em algumas
ocasiões. Veja tb. Wright, “Romans”, p. 541, citado apropriadamente por Kruse, Romans, p. 267.
A M EN TE D A FÉ (R M 6.1 1) 115
Conclusão
Paulo defende a ideia de uma nova identidade em Cristo, definida historicamente
em relação à morte e à ressurreição de Cristo e, escatologicamente, em relação
ao destino final e consumado dos crentes. Enquanto a existência no mundo con-
cebe sua identidade no tocante à experiência passada e presente da pessoa, a vida
em Cristo deriva sua identidade de Cristo, tanto em sua morte e ressurreição
por nós no passado quanto em nosso destino futuro com ele.
Em Romanos 6, Paulo apresenta tanto elementos indicativos quanto impe-
rativos. O elemento indicativo é constituído da morte e da ressurreição decisivas
de Cristo, acontecimentos concretizados na história, e da nova identidade do
crente em Cristo. O imperativo convida o crente a crer de modo ainda mais
pleno — já que ele aceitou o que a morta e a ressurreição de Cristo significam
para a reconciliação com Deus, também deve aceitar suas implicações para sua
nova vida.
Tornar os crentes retos168 é a dádiva perfeita de Deus em Cristo; o novo com-
portamento pode agora derivar de uma nova identidade, e não da tentativa de
obter uma identidade correta por meio dos próprios comportamentos imperfei-
tos. Portanto, o novo comportamento não é alcançado ao encarar a tentação
como se nada decisivo houvesse acontecido, mas ao reconhecer repetidamente
que Cristo já derrotou o pecado, uma admissão que a teologia paulina chama
“revestir-se” da nova pessoa (Rm 13.14; E f 4.24; Cl 3.12,14). Se ainda resta al-
gum conflito, trata-se de uma luta de fé no triunfo de Cristo, e não uma batalha
autocentrada a fim de derrotar a carne por meio da carne.
168“Tomar reto” é uma expressão traduzida, tradicionalmente, por “justificar” (ou “endireitar”,
ou “colocar em ordem”) em nossa língua. Preferi uma espécie de neologismo para permitir a con-
sideração de suas várias possíveis dimensões. Uma palavra só não abrange todo o conceito, muito
menos na tradução; meu neologismo visa destacar um aspecto por vezes desconsiderado, mas não
é necessariamente melhor que as traduções tradicionais.
3
C ^ >
A MENTE DA CARNE
(RM 7.22-25)
Mas vejo uma lei diferente operando nos membros de meu corpo,
guerreando contra a lei que está em minha mente e me tornando
prisioneiro da lei voltada para o pecado, que opera nos membros de
meu corpo [...] Portanto, com minha mente eu mesmo sou servo
da lei de Deus, mas, com minha carne, sou servo da lei voltada para
o pecado (Rm 7.23,25).
m Romanos 7.7-25, Paulo retrata com termos vividos e angustiados a

existência sem a justiça divina, apesar do conhecimento da lei. Em con-
traste com a mente gentílica de 1.1832‫־‬, desprovida de conhecimento da
revelação especial de Deus, a figura atormentada de 7.22-25 tem essa revelação
e, portanto, se encontra ainda mais explicitamente condenada por seu pecado.’
1Caberia melhor aqui um pronome neutro quanto ao gênero, mas, diante da necessidade de
escolher um dos gêneros, adoto o pronome masculino convencional, especialmente tendo em vasta
0 papel de ensino em Rm 2.18-20 que, nessa época, supostamente era desempenhado por homens.
1 18 A M EN TE D O E S P ÍR IT O
Uma vez que estudiosos continuam a discutir a respeito da identidade do

personagem em Romanos 7, é necessário que primeiro e durante boa parte
deste capítulo eu faça um levantamento de perguntas associadas a esse assunto.
Concordo com a grande maioria dos estudiosos que essa passagem retrata a vida
debaixo da lei. Argumento, ainda, que só se refere à vida debaixo da lei sem vida
em Cristo; em conformidade com a maioria dos estudiosos contemporâneos,
nego que 7.7-25 retrate a experiência presente de Paulo como cristão. E possível
que a existência de Paulo antes de sua conversão, vista de modo retroativo como
cristão, norteie sua apresentação, mas ele não se vale de autobiografia nesse caso.
A admissão de que Paulo retrata a vida debaixo da lei e sem Cristo fornece a
base para observações mais específicas a respeito da mente na parte posterior
deste capítulo.
Descrição de uma situação cristã ou pré-cristã?

Ao longo da história, estudiosos abordaram Romanos 7.7-25 por vários ângulos
e combinações de ângulos.2 Meu objetivo aqui não é observar todos os estudos
acadêmicos importantes sobre essa questão, mas apenas resumir os diferentes
pontos de vista e fornecer amostras deles, bem como, ao mesmo tempo, propor
aquele que, a meu ver, é o mais provável, a saber, a ideia da maioria de que Paulo
retrata a existência julgada pela lei, e não sua própria experiência cristã.
Os prim eiros intérpretes

Para a maioria dos primeiros intérpretes, que inicialmente devem ter lido
Romanos como um todo, e não em segmentos, essa passagem se referia a uma
pessoa não convertida.3 Orígenes argumenta que Paulo assume aqui o papel
de alguém que ainda não foi plenamente transformado pela conversão.4 Paulo
2Para resumos bem mais detalhados, veja Schreiner, Romans, p. 380-92; Jewett, Romans, p.
441-5; MacGorman, “Romans 7”, ρ. 35-8.
3Em concordância com, e.g., Morris, Romans, p. 284. Para a ideia antiga de que a passagem
é autobiográfica, porém anterior à conversão, veja MacGorman, “Romans 7”, p. 35; Robinson,
Wrestling, ρ. 83-4.
4Para Reasoner (Full circle, ρ. 69, 84), trata-se de alguém ainda não convertido, mas que está
sendo convencido do pecado e, portanto, no processo de conversão; veja Orígenes, Com. Rom.,
6.9-10 (PL, 14.1085-91; Burns, Romans, ρ. 170-3). Em Com. Rom., sobre 7.17 (CER, 3.274,276;
Bray, Romans, p. 193), Orígenes propõe que Rm 7.17 retrata alguém que sabe o que é certo e tem
Cristo, mas ainda não alcançou a maturidade.
A M EN TE D A C A R N E (R M 7 .2 2 -2 5 ) 119
simplesmente se torna fraco para os fracos (1C0 9.22).5 Como Orígenes, os co-
mentaristas da Antiguidade com frequência consideravam que a voz do narrador
era de outro personagem, e não de Paulo.6 Anteviram, desse modo, muitas das
explicações contemporâneas. No parecer de Ambrosiastro, Romanos 7.14 trata
daqueles que estão debaixo da lei.7 Para Pseudo-Constâncio, Paulo fala como um
adulto que, outrora, estivera debaixo da lei.8De acordo com Cirilo de Alexandria,
7.15 parece “referir-se aos gentios ignorantes, cujos pensamentos Paulo está
reproduzindo”.9 Diodoro argumenta que “nesta passagem, Paulo não condena a
si mesmo, mas, sim, descreve o destino comum da humanidade, que ele vê em si
mesmo”.10Na opinião de Pelágio, a pessoa carnal e dividida da qual Paulo fala em
7.25 não pode ser o próprio Paulo, visto que a graça de Deus o libertara.11
A certa altura, Agostinho também reconheceu que, em Romanos 7.7-25,
Paulo retrata “a si mesmo como um homem debaixo da lei” e assume esse
papel.12 Embora Agostinho considerasse inicialmente que esses versículos se re-
ferissem aos não convertidos,13 mudou de opinião em sua obras posteriores, em
parte como reação aos conceitos perfeccionistas de Pelágio acerca da volição.14
5Orígenes, Com. Rom., sobre 7.14 (CER, 3.270; Bray, Romans, p. 190; Burns, Romans, p. 154,
171-3); ele compara Paulo ao salmista que ocasionalmente se identifica com pecadores (e.g., SI
38.6-8).
6Stowers, “Self-mastery”, p. 537; Stowers, Rereading, p. 268; Bray, Romans, p. 189-90.
7Ambrosiastro, Com., sobre Rm 7.14 (CSEL, 81.233-35; Bray, Romans, p. 190). Cf.
Ambrosiastro, Com., sobre Rm 7.24 (CSEL, 81.245; Bray, Romans, p. 197): Paulo se dirige a
alguém que nasceu em pecado, mas em Cristo as pessoas podem “fazer morrer o pecado”. João
Crisóstomo observa aqui {Horn. Rm., 13, sobre Rm 7.24; Bray, Romans, p. 197) que nem a lei e
nem mesmo a consciência poderíam salvar.
sPs.-Const., Rom., sobre 7.14,25 (ENPK, p. 49,52; Bray, Romans, p. 191,199).
,Cirilo, Rom., sobre 7.15 (PG, 74.808-9; tradução para o inglês de Bray, Romans, p. 191;
Burns, Romans, p. 176).
'0Diodoro de Tarso, comentário sobre Rm 7.15 (PGK, 15.89; tradução para o inglês de Bray,
Romans, p. 191); cf. Diodoro, comentário sobre Rm 7122 (PGK, 15.89; Bray, Romans, p. 195).
' 1Pelágio Com. Rom. sobre 7.25 (PCR, 105; Bray, Romans, p. 199).
12Agostinho, Simplício, 1.1 (tradução para o inglês de Bray, Romans, p. 182).
"Reasoner, Full circle, p. 70, fala da existência de um judeu não regenerado antes da lei e
debaixo da lei (citando Agostinho, Prop. Rom., p. 37-48, sobre Rm 7.8—8.3; Div. Q., 66.4-5;
Simplício, 1.1,7).
14Reasoner, Full circle, p. 84 (na p. 70, observando já uma transição em Agostinho, Culpa,
1.27.43 e uma mudança completa em Epístolas, 6.138-55); Moo, Romans, p. 443-4 (citando
Agostinho,Retrat., 1.23.1; 2.1.1; C.pelag. 1.10-11); Bray,Romans,]!. 196,199 (citando Agostinho,
Nat. graça, 55.65, sobre Rm 7.23; Prop. Rom., 45-46, sobre 7.25; C. Jul., 23.73; Burns, Romans,
ρ. 178-9); cf. C. Jul., 70 (em Bray, Corinthians, p. 172). Talbert (Romans, p. 186) observa que
Agostinho considerou a passagem pré-cristã em Proposições da Carta aos Romanos e Confissões, mas
como vida cristã em Casamento, 28-32; Retrat., 2.1.1.
Agostinho admite com franqueza que sua controvérsia com os pelagianos

ocasionou essa mudança de posicionamento.15 A igreja medieval do Ocidente
adotou, em sua maior parte, a ideia de que 7.7-25 retrata a vida dos cristãos,
como se pode comparar já em Jerônimo: “Se Paulo temia as concupiscências da
carne, acaso nós estamos a salvo?”.16 E, no entanto, nem mesmo Agostinho teria
se tranquilizado com todos que assumiam esse posicionamento. Em tempos
anteriores, por exemplo, o pensador gnóstico Valêncio parece ter aplicado essa
passagem à experiência dos pneumáticos.17
Os pontos de vista continuaram a variar ao longo dos séculos. Tomás
de Aquino aplicou a passagem tanto aos justos como aos ímpios.18 Erasmo
a aplicou aos não regenerados.19 Os reformadores, especialmente Lutero,
seguiram o ponto de vista posterior de Agostinho da luta do crente.20 Em
maior conformidade com os pais gregos mais antigos, pietistas como A. H.
Francke e J. Bengel interpretaram o personagem do texto como alguém con-
vencido do pecado, porém ainda não regenerado.21 Para muitos pensadores
pietistas, Romanos 7 descreve um processo.22 Wesley considerou que essa
pessoa não era regenerada23 e argumentou que Paulo continua a desenvolver
o contraste entre a vida cristã e pré-cristã do contexto anterior (5.12-21;
6.1-23; 7.5,6).24
15Agostinho, Reirat., 1.23.1 (Reasoner, Full circle, p. 71, observando na p. 70-1 que essa era
uma questão de controvérsia, não de exegese).
16Jerônimo, Horn. Sl., 41, sobre Rm 7.23 (tradução para o inglês de Bray, Romans, p. 197).
Para Cesário (Sermões 177.4 [Bray, Romans, p. 199]), o livramento do qual 7.24 fala ocorre na
ressurreição.
17Pageis, Paul, p. 32.
18Berceville; Son, “Exégèse”. Tomás de Aquino (Preleção 3, sobre Rm 7.14) mostra como
tanto a interpretação do Agostinho incipiente (Div. Q., 83) quanto a do Agostinho posterior (C.
jul., 2.3 .5 7 ‫ )־‬podem fazer sentido, embora ele prefira a do posterior (Levy; Krey; Ryan, Romans,
p. 163; cf. tb. p. 166-7, sobre 7.17). No pecador, o pecado habita tanto na carne quanto na mente;
no justo, habita apenas na carne (Tomás de Aquino, Preleção 3, sobre Rm 7.24; p. 171).
1‘1Morris, Romans, p. 284.
20Moo, Romans, p. 444; Johnson, Romans, p. 2; Stuhlmacher, Romans, p. 114.Talbert (Romans,
p. 186) cita aqui Lutero, Preleção sobre Romanos (comentário sobre 7.7) e o comentário de Calvino
sobre Romanos.
21Moo, Romans, p. 444.
22Veja Krauter, “Rõmer 7”.
23Moo, Romans, p. 444. Para MacGorman (“Romans 7”, p. 35) a passagem é autobiográfica,
mas pré-cristã.
24Wesley, Commentary, p. 501-2.
Levantamento dos pontos de vista contem porâneos
Vários exegetas importantes continuam a considerar Romanos 7.7-25 ou

7.14-25 um retrato da existência cristã entre as eras.25 Para alguns, 7.7-13 (que
usa verbos no passado) é a experiência antes da conversão, enquanto 7.14-25
(que usa verbos no presente) é a experiência depois da conversão.26 Alguns veem
Romanos 7 como um retrato da vida debaixo da lei e como uma advertência
para os cristãos, mostrando-lhes por que é impossível ser bem-sucedido debaixo
da lei.27 D e modo semelhante, outros também argumentam em favor de um
meio-termo, em que o capítulo retrata a vida sem Cristo, mas em que a experiên-
cia retratada continua a ser uma ameaça para os cristãos, caso dependam de sua
própria justiça em vez de dependerem da justiça de Cristo.28
Outros, a maioria dos estudiosos da atualidade, argumentam que essa
passagem não pode se referir à vida cristã.29 Como Rudolf Bultmann observa,
“trata-se da descrição da situação do homem debaixo da lei em geral, vista pelos
olhos daquele que foi liberto da lei por Cristo”.30 Embora a maioria dos estúdio-
sos creia que a figura retratada aqui não seja a de um cristão, um número ainda
maior argumenta que a passagem retrata claramente a vida debaixo da lei.31 Isso
2’Barth, Romans, p. 240-57 (a religião revela a depravação da humanidade), p. 270; Nygren,

Romans, p.2 8496‫ ;־‬Cranficld, Romans, 1.344-7; Bruce, Romans, p. 151-2; Ziesler, Righteousness, p. 203-
4; Dunn,“Romans 7,14-25”, p. 267; Dunn, Spirit, ρ. 312-6; Dunn, Romans, 1.405; Dunn, Theology, p.
472-7; Morris, Romans, p. 287; Packer, “Wretched man”; Packer, “Malhcureux”; Combs, “Believer”;
Thurcn, “Rom 7 avretoriserat” (levando em conta um exagero paulino); Jervis, “Commandment”;
Jervis, “Conversation”. Essa também é a leitura popular habitual; veja, e.g., Watts, Wisdom, p. 70.
26Veja Banks, “Romans 7.25A”, p. 41; Morris, Romans, p. 277,287.
27Toussaint, “Contrast”, p. 311-2. Para Toussaint, o conflito em G1 5.17 (com o Espírito) é
normal para os crentes, mas o conflito em Rm 7.14-25 (com a nova natureza) só ocorre quando
0 crente procura viver debaixo da lei (p. 310-2). Sem dúvida, o Espírito está ausente em Rm 7.
28Mitton, “Romans 7”, p. 134; também (seguindo Mitton) Hunter, Romans, ρ. 74; Caird, Age,
p. 119; Stewart, Man in Christ, p. 99ss. Dependendo de como essa posição é estruturada, ela não
está necessariamente em conflito com a posição da maioria dos estudiosos.
29Das, Debate, p. 204-14; Deissmann, Paul, p. 178-9; Kümmel, Ròmer 7; Bornkamm, Paul,
p. 125; Ridderbos, Paul: outline, p. 126-8; Dahl, Studies, p. I l l ; Gundry, “Frustration”, p. 238;
Sanders, Paul and Judaism, p. 443; Achtemeier, “Reflections”; Achtemeier, Romans, p. 120-6;
Fee, Paul, Spirit, people o f God, ρ. 134-5; Byrne, Romans, p. 226; Hübner, “Hermeneutics”, p. 207;
Talbert, Romans, p. 188-91; Stuhlmacher, Romans, p. 115; Aletti, “Rm 7.7-25”; Keck, Romans, p.
180; Watson, Gentiles, p. 289; Matera, Romans, p. 167; Lamp, “Rhetoric”.
30Bultmann, Old and new man, p. 33; cf. Bultmann, Theology, 1.266. Seu aluno Conzelmann
argumenta: “[Paulo] não [...] descreve seus sentimentos depois de sua conversão, mas, sim, como
ele posteriormente veio a conhecer a si mesmo por meio da fé” (Theology, p. 163).
11Em concordância com, e.g., Nock, Paul, p. 68-9; Bultmann, Old and new man, ρ. 33, 41,
45; Bultmann, Theology, 1.266; Bultmann, “Anthropology”; Bornkamm, Paul, ρ. 125; Bornkamm,
se aplica até mesmo a vários estudiosos segundo os quais Paulo retrata a vida
cristã.32 Para todos, trata-se da vida debaixo da lei sem o Espírito.
Por que Paulo retrataria a vida debaixo da lei de modo tão negativo?
Para ele, a lei era boa (Rm 7.12,14,16,22),33 mas, embora pudesse instruir34 a
respeito da justiça (3.20; 5.13), uma vez que é abordada por esforço me-
ramente humano, não tinha condições de transformar a pessoa de modo a
torná-la justa.35 A lei testifica acerca da atividade do Deus salvador (3.21,31),
mas precisa ser abordada pela fé no Deus salvador, e não por obras (3.27; 8.2;
9.30-32). Como Hae-Kyung Chang destaca, enquanto Romanos 6 mostra “o
que Cristo pode fazer”, Romanos 7 mostra “o que a lei não pode fazer”.36 De
fato, a lei proporciona conhecimento do pecado e, portanto, maior responsa-
bilidade por ele.37
Experience, p. 93; Schoeps, Paul, p. 184; Goppelt, Judaism, p. 116, nota 7; Ridderbos, Paul: outline,
p. 129-30; Davies, “Free”, p .162‫ ;י‬Manson, “Reading”, p. 159; MacGorman, “Romans 7”, p. 40-
1; Nickle, “Romans 7.7-25”, p. 185; Longenecker, Paul, p. 86-97; Deidun, Morality, p. 197-8;
Byrne, “Righteousness”, p. 565; Newman, “Once again”; Blank, “Mensch”; Ladd, Theology, p. 508;
Fee, Paul, Spirit, people o f God, p. 134-5; Wright, Romans, p. 95,131; Bony, “Lecture”; Talbert,
“Tracing”; Chang, “Life”.
32E.g., Toussaint, “Contrast”, p. 311-2; Dunn, Baptism, p. 146-7; Bruce, Apostle, p. 194;
Parker, “Split”.
33Com aplicação diferente, cf. o contraste entre a lei justa e a perversidade de Israel em 4Ed
9.32-33.
34Como a filosofia (com a qual pensadores judeus helenistas por vezes identificavam a lei),
a lei instrui, mas (à medida que permanece dependente da capacidade humana de cumpri-la)
não é capaz de transformar. Muitos filósofos consideravam que o verdadeiro conhecimento e as
crenças corretas transformavam; Paulo concorda na proporção em que a crença correta é Cristo;
ainda assim, o que transforma é Cristo como objeto dessa crença. Mestres judeus costumavam
apresentar a lei como um antídoto para o pecado, embora enfatizassem a obediência junto com o
conhecimento. Para Paulo, a lei só transforma quando é escrita no coração.
35A fraqueza da lei no tocante à justiça não era o código propriamente dito, mas, sim, a carne
(Rm 8.3); veja Sanday; Headlam, Romans, p. 186; Longenecker, Paul, p. 114-6; Keck, Paul, p.
128; cf. Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 8. Na opinião de Sanders (Law and people, p. 78) a
incapacidade de guardar a lei é peculiar a Rm 7 (cf., porém, 8.7; G1 3.21; alguns citam Jr 18.12;
Js 24.19; Is 64.7d); de qualquer modo, a justiça meramente humana é inadequada em Rm 3.20;
6.14; G12.16; 3.10,11,22; Fp 3.9. Paulo invariavelmente argumenta que a salvação é somente por
meio de Cristo (em conformidade com, e.g., Sanders, “Romans 7”).
36Chang, “Life”, p. 279.
37Para alguns rabinos, a lei também fazia isso; Smith, Parallels, p. 168, cita Mekilta de R.
Simão, 20.20. Quanto à ignorância como fator ocasionalmente atenuante de certo grau de culpa,
veja, e.g., Nm 15.22-31; 35.11,15; L.A.B., 22.6; Sl. Sal, 13.7; T. Rúb., 1.6;.Jos. Asen., 6.7/4; 13.11-
13; BGU, 5.65.164-5.67.170. De modo mais completo, veja as fontes em Keener, Acts, 2.1102-4.
Romanos 7.7-25 com o vida cristã
Aqueles que argumentam que Paulo retrata a vida cristã (dele, ou de modo geral)
em Romanos 7.7-25 ou 7.14-25 enfatizam compreensivelmente os verbos no
tempo presente em 7.14-25.38Tratarei desse assunto em uma seção separada mais
adiante. Outros argumentos que apoiam esse ponto de vista podem ser tratados
mais concisamente aqui. Dunn observa que o tempo presente de 7.25b aparece
depois da exclamação triunfal de 7.25a,39 uma questão que seria mais relevante
se 7.25b não servisse de resumo conclusivo da seção anterior, como ocorre por
vezes em Paulo (e.g., IC o 14.39,40) e em fontes antigas em geral.40 Como se
observa com frequência, a exclamação triunfal é uma interjeição, e não parte da
argumentação;41 provavelmente responde a 7.24b. Alguns partidários da ideia de
que a passagem trata da vida cristã lançam mão, de modo plausível, da teologia
paulina que permite um “já” estar consumado no “ainda não”.42 No entanto, o fato
de o já/ainda não permitir essa abordagem não a torna obrigatória nesse caso.43
Alguns argumentam que a perspectiva de Paulo quanto ao incrédulo fica
mais evidente em Romanos 1.18—3.20 (embora o incrédulo tenha pensamen-
tos conflitantes em 2.15).44 A incapacidade de obedecer em 7.14-25, porém,
é bastante clara; nas palavras de Moo, “7.14-25 retrata não apenas uma luta
contra o pecado, mas uma derrota em relação ao pecado”.45 O personagem dessa
38Morris, Romans, p. 285.

39Dunn, Theology, p. 474; Dunn, Romans, 1.3989‫ ;־‬cf. Morris, Romans, p. 286. Nenhuma
evidência dos manuscritos corrobora o reposicionamento de 7.25b antes de 7.24, como Moffatt;
Dodd procuram fazer (Dahl, Studies, p. 85; Fitzmyer, Romans, p. 477), nem a desconsideração de
7.25b como glosa, como Bultmann (e Lichtenberger, “Beginn”) procura fazer (Byrne, Romans,
p. 233; Jewett, Romans, p. 457). Nos Salmos, o lamento podia ser seguido por ação de graças
(Stuhlmacher, Romans, p. 113). Jewett, Romans, p. 457-8, propõe uma “correção paulina”, “talvez
em conjunção com uma pausa no ditado”, e na p. 473 propõe “uma glosa na margem acrescentada
pelo próprio Paulo que provavelmente visava inseri-la entre o v. 23 e o v. 24”. (Quanto a idéias
acrescentadas posteriormente e correções, veja Rhet. Her., 4.26.36; e.g., ICo 1.16; Menandro R.,
2.9,414.26.)
40E.g., Xenofonte, Helen., 3.5.25; 4.8.19; Cícero, S. bem, 3.9.31; 4Q270, frag. 11, col. 1.15.
41Wenham, “Tension”, p. 83. Quanto a interjeições, veja Anderson, Glossary, p. 41; Rowe,
“Style”, p. 143. Além de Paulo (cf. Rm 6.17; IC o 15.57; 2Co 2.14; 8.16; 9.15), outros também
empregaram a interjeição χά ρ ις τω θεω; cf., Interp. aleg., 2.60; Epíteto,Diatr., 4.4.7; Crato, Ep.,
33; Diógenes, Cartas, 34; quanto a papiros, cf. O ’Brien, “Thanksgiving”, p. 61.
42Nygren, Romans, p. 284-96; Dunn, Theology, p. 473-6; Dunn, Unity, p. 195; cf. Morris,
Romans, p. 286, citando Rm 8.23.
43Cf. Chang, “Life”, p. 257, observando que no contexto Paulo enfatiza o “já”.
44Morris, Romans, p. 285.
45Moo, Romans, p. 445, reconhece que os crentes podem lutar com o pecado. Cf. tb.
Stuhlmacher (Romans, p. 115-6), segundo o qual os crentes podem enfrentar tentações.
passagem só consegue fazer o mal e nenhum bem.46A diferença entre essa passa-
gem e 1.18-32 é a diferença entre alguém instruído pela lei e os gentios sem a lei.
A maioria dos estudiosos reconhece que o retrato que Paulo apresenta de
sua vida antes da conversão em outras passagens difere de sua descrição aqui
(G11.13,14; Fp 3.6). Esses outros contextos, porém, mostram a condição de Paulo
ou suas características externas observáveis.47 Aqui, de modo contrastante, se é
que Paulo fala de sua existência pré-cristã, ele fornece uma visão retrospectiva de
sua inadequação espiritual.48 As outras passagens referentes ao período anterior
à conversão são mais problemáticas para quem argumenta que, nesse caso, Paulo
retrata sua vida cristã do que para quem considera essa passagem uma referência a
sua vida pré-cristã ou a uma vida não cristã. Devemos, de fato, supor que Paulo dá
a entender que ele sucumbe mais ao pecado agora, depois de sua conversão (uma
ideia que acabaria com sua argumentação em Rm 6—8 e em G1 2.16-21)? Os
membros da seita de Qumran eram mais rigorosos que os fariseus, mesmo assim
“uma forte percepção de pecado pessoal coexistia com a convicção de que eram
justos (veja esp. 1QH, escrito com frequência na primeira pessoa do singular)”.49
H á quem argumente que Romanos 7.14-25 precisa se referir à vida cristã,
pois Romanos 5— 8 como um todo trata da vida cristã.50 Mas, como é comum
Paulo fazer digressões (e.g., IC o 9.1-27; 13.1-13), não seria de surpreender se
esse fosse o caso aqui.51 A ideia de Romanos 7.6b — servir na novidade do
Espírito — é retomada no capítulo 8.52 Ademais, um apelo ao contexto na ver-
dade aponta mais nitidamente para a direção oposta; de modo contextual, 7.7-25
é, sem dúvida, a vida debaixo da lei, e o contexto também apresenta contrastes
claros entre a vida cristã e a vida pré-cristã (veja 6.20,21; 7.5,6; cf. 5.12-21).
Aqueles que adotam o ponto de vista da pós-conversão por vezes também
recorrem à referência ao “ser interior” do interlocutor em 7.22,53 mas os ouvintes
da Antiguidade não imaginariam que apenas os cristãos têm um “ser interior”.54
46Gundry, “Frustration”, p. 238.

47Gundry, “Frustration”, p. 234; Moo, Romans, p. 450.
48Wenham, “Tension”, p. 84; Sanders, Paul andJudaism, p. 443.
49Gundry, “Frustration”, p. 234; cf. Byrne, Romans, p. 217; veja em detalhes Talbert, Romans,
p. 199-220.
Sl)Morris, Romans, p. 285-6; cf. Ramm, “Double”, p. 17 (Rm 6— 8).
51Wenham, “Tension”, p. 83; Moo, Romans, p. 424; Chang, “Life”, p. 279.
s2Moo, Romans, p. 424.
53Aplicada a crentes em outras passagens (2C0 4.16; E f 3.16).
54Veja Wenham, “Tension”, p. 83. A expressão aparece em outros lugares; veja, e.g., Betz,
“Concept”; Aune, “Duality”; e a discussão adiante (p. 167,333, nota 28).
Os partidários desse posicionamento observam que a mente serve à lei de Deus

(7.22,25), em contraste com 1.28; tal observação é verdadeira, mas apenas por-
que essa passagem retrata a vida debaixo da lei, e não a vida dos gentios sem
a lei.55 Também argumentam, por vezes, que o “eu” nessa passagem serve à lei
de Deus (7.25), procura obedecer-lhe (7.15-20) e tem prazer na lei (7.22).56
Partindo do pressuposto de que o personagem em Romanos 7 deseja obedecer
à lei de Deus, ele não é bem-sucedido, enquanto que, para o crente em Cristo, o
Espírito concede êxito (8.2,9).
Em um argumento que talvez pareça mais persuasivo para muitos de nós,
Dunn observa que a abordagem da pós-conversão se harmoniza melhor com a
experiência humana.57 Uma vez que Paulo retrata a vida debaixo da lei, porém, é
possível que considere qualquer correspondência com a experiência cristã como
parte do problema, e não da solução. Ainda assim, o próprio Paulo não nega-
ria que a existência física apresenta desafios constantes para os crentes (cf. Rm
6.12,13; 8.12,13; Fp 3.12; talvez IC o 9.27);58 a nova identidade em Cristo não
remove a suscetibilidade ao pecado.59
Romanos 7.7-25 com o experiência não cristã
Com maior frequência, os estudiosos argumentam que o retrato paulino da

vida debaixo da lei não pode representar sua experiência atual em Cristo.
Observam corretamente que entender a passagem sob a óptica da pós-conversão
contradiz uma leitura direta de Romanos 6.4,7,11-14,17-19,60 bem como de
6.20,22; 7.6; 8.2-9. Como Hans Hübner lamenta, “aqui está uma absoluta an-
títese, insuperável e ontologicamente completa”.61 O indivíduo de 7.14 não é
redimido e foi “vendido [como escravo] para o pecado”; de modo contrastante,
0 crente, outrora escravo do pecado (6.6,14,19,20), foi liberto do pecado e se
55Ademais, Rm 7.22,23,25 é irreconciliável com Rm 12.2 e Fp 2.13 (Ridderbos, Paul: outline,

p. 128).
56Conforme observado por Moo, Romans, p. 446 (que considera a pessoa em questão não
regenerada, p. 448-9).
57Dunn, Theology, p. 476-7.
58Wenham, “Tension”, p. 84-5.
59Caso se possa fazer uma comparação com as conversões nos tempos atuais, elas geralmente
não apagam todos os padrões psicológicos anteriores nem os hormônios e os fatores bioquímicos
aos quais esses padrões muitas vezes estão relacionados.
60Jewett, Romans, p. 466, também nota as expectativas éticas em Rm 12— 16; Gundry,
“Frustration”, p. 238, contrastando 7.14-25 com 6.1—7.6; 8.1-39.
61Hübner, “Hermeneutics”, p. 207, contrastando Rm 7.17,20 com 8.6.
tornou escravo de Deus e da justiça (6.18,22; cf. a redenção em G1 3.13). O

indivíduo em Romanos 7.14 é carnal (σάρκινος; cf. 7.18,25), mas em 7.5, a
luta “na carne” é retratada como algo do passado, e em 8.9, aquele que pertence
a Cristo está “no [âmbito do] Espírito” e não “na [esfera da] carne”.62 Nada
de bom habita no indivíduo de 7.18, mas o Espírito e Cristo vivem em Paulo
(8.9).63 O indivíduo de 7.23 é prisioneiro da “lei do pecado”, mas os crentes
são libertos dessa lei em 8.2; a lei suscitava paixões quando eles estavam “na
carne” (7.5), mas agora foram libertos da lei (7.4,6; cf. 6.14). Enquanto 7.7-25
emprega repetidamente pronomes na primeira pessoa (talvez 28 vezes), não
faz menção ao Espírito; no entanto, referências ao Espírito permeiam o capí-
tulo 8 (cerca de 20 vezes). Ademais, a pessoa miserável em 7.24 nem sequer
sabe o nome do libertador.64
O contexto que apresenta a discussão parece decisivo. Paulo diz a seus ou-
vintes que eles estavam debaixo da lei até aceitarem a Cristo (Rm 7.1-4); logo, a
vida debaixo da lei reflete uma condição pré-cristã. Paulo lhes informa que “nós”
estávamos (tempo imperfeito grego) na carne e tínhamos desejos pecaminosos
suscitados pela lei (7.5), uma descrição que se encaixa claramente com 7.7-25.
Agora, porém, declara o apóstolo, fomos libertos (aoristo grego) da lei para a
vida do Espírito (7.6). Portanto, a vida debaixo da lei e a luta com o pecado de
7.7-25 não correspondem à vida cristã. A primeira seção, 7.7-13, talvez lance
mão de experiências passadas de Paulo, mas o uso vivido do tempo presente em
7.14-25 não se refere a sua vida presente, pois retrata a vida “da carne”, escrava
do pecado (7.14). Paulo já explicou que essa é a vida antiga (7.5), e não a atual
(7.6). Para ele, os crentes em Jesus devem ter a expectativa de experimentar nova
vida em Cristo e no Espírito, e não de continuar sujeitos ao pecado.
Portanto, a pergunta de Paulo, “quem me libertará?” (Rm 7.24), é hipo-
tética; ele sabe que Jesus é a resposta, e o crente já foi liberto em Cristo. A
despeito disso, embora o retrato paulino em Romanos 7.15-25 seja da vida
debaixo da lei que, conforme sua argumentação, não se aplica diretamente
aos cristãos, outros talvez tenham razão ao observar que, quando seguidores
62Como se observa com frequência, Paulo usa o termo “carne” de várias maneiras (e.g., para a
existência física em G12.20); o contexto do uso do termo em Romanos, porém, mostra que não se
trata da descrição de uma experiência cristã. Ainda assim, até mesmo no modo mais severo de se
expressar em 1C0 3.1, é possível que Paulo hesite em aplicar σάρκινος aos crentes, precedendo-o
de ώς e, em 3.3, preferindo o termo potencialmente mais fraco σαρκικός.
63O contraste também se aplica a 1 C 0 6.19 e G1 2.20 (já reconhecido por Orígenes; veja
Stowers, Rereading, ρ. 266-7).
64Jewett, Romans, ρ. 472.
A MENTE DA C A R N E (R M 7 .2 2 -2 5 ) 1 27
professos de Cristo buscam uma condição favorável diante de Deus com base
em seus esforços ou por quaisquer outros meios além de Cristo, princípios
análogos são aplicáveis.6s
Por que usar o tempo verbal presente?
Se Paulo não se refere a sua própria vida presente, então por que emprega o
tempo verbal presente em Romanos 7 .1 4 2 5 ‫ ?־‬Embora a maioria dos estúdio-
sos concorde, com base no contexto, que Paulo não pode estar retratando sua
situação atual, há diversas explicações para o uso do tempo presente nessa seção.
Ernst Kásemann propõe que esses verbos apresentam os resultados de 7.7b-11
“em sua amplitude cósmica”,como em 1.18—3.20; 5.12-21.6566Peter Stuhlmacher
cita a tradição judaica de arrependimento para propor que a experiência passada
é narrada no tempo presente porque permanece “real no presente”.67
Há quem compare o uso que Paulo faz do tempo verbal presente na des-
crição de suas atividades passadas em Filipenses 3.3-6 com o uso que faz do
presente aqui; no entanto, os versículos mais relevantes para comparação, 3.5,6,68
empregam apenas o particípio (um presente e outro aoristo). Alguns mencio-
nam em Romanos 7 a ausência de uma transição temporal clara no contexto,
observam os marcadores temporais fracos no texto em si e argumentam que os
verbos no presente têm ação verbal imperfectiva; propõem que Paulo apenas
muda “de sua narração da vida debaixo da lei em 7.7-12 para uma descrição de
condição ou estado” aqui.69
Quaisquer que sejam os outros fatores envolvidos, os estudiosos que propõem
que Paulo muda para a forma presente com o objetivo de aumentar a intensidade
65Cf. M itton,“Romans 7”, p. 134; Hunter, Romans, p. 74; Cairá, Age, p. 119; cf. Stewart, Man
in Christ, p. 99ss., a respeito de qualquer um que “descarta Cristo”. Essa aplicação não é derivada,
porém, dos tempos verbais presentes, visto que Rm 7.14-25 obviamente não é a condição de Paulo
ao escrever.
66Kásemann, Romans, p. 199.
67Stuhlmacher, Romans, p. 112,115. Talvez ele se refira ao uso do tempo presente em con-
fissões judaicas.
68Gundry, “Frustration”, p. 228-9, que se baseia nos verbos no tempo presente em Fp 3.3,4
para identificar o tempo verbal implícito em 3.5,6; cf. Das, Debate, p. 213.
69Das, Debate, p. 213, quanto ao aspecto imperfectivo que intensifica o foco de atenção sobre
um acontecimento, seguindo Porter, Idioms, p. 30-1; Seifrid, “Subject”, p. 321-2; veja tb. aqui
Seifrid,Justification, p. 230,234. Atualmente, gramáticos discutem até que ponto tempos verbais
indicativos marcam não apenas aspecto, mas também tempo (ainda que apenas de modo geral,
pois todos que definem que eles costumam ter uma função temporal também admitem exceções).
retórica da narrativa70provavelmente estão corretos.71Paulo já definiu em Romanos

7.7-13 a situação que ele retrata, uma situação não cristã, portanto a mudança
para o tempo verbal presente talvez forneça um lamento vivido dentro dessa si-
tuação já definida.72 Sem dúvida, uma mudança para o tempo verbal presente
pode transmitir mais vividez.73 Ao criticar a apresentação feita por Heródoto de
acontecimentos passados, por exemplo, Plutarco repentinamente passa a se dirigir
a ele na segunda pessoa, e no tempo verbal presente, como se o interrogasse.74
Em descrições retóricas vividas, pode acontecer de o autor descrever uma
cena como se a experimentasse naquele momento.75 Essas técnicas eram apro-
priadas tanto para acontecimentos passados quanto para presentes.76 Aliás, um
estudioso define o recurso retórico da enargeia como “a descrição de uma situ-
ação ou ação como se fosse presente”.77 De fato, ao que parece, às vezes Paulo
pregava dessa maneira: apresentou Cristo crucificado “diante de seus olhos”
(G1 3.1);78 retratar uma ação ou cena como se estivesse diante dos olhos dos
ouvintes era uma forma comum de descrever uma narração vivida.79 Embora os
70E.g., Fee, Paul, Spirit, people o f God, p. 134-5.

7'Esse é o caso, apesar de críticos retóricos antigos por vezes condenarem aqueles que se
mostravam incoerentes no uso de tempos verbais (Dionísio, 2 Ameu, 12).
72Não emprego o termo “lamento” aqui como designação técnica de gênero. A despeito disso,
vale a pena observar que o salmista muitas vezes apresenta uma situação do passado ou uma sú-
plica em que ele clamou ao Senhor, narrando-a como se fosse presente (e.g., SI 28.1-5; 31.11-18),
antes de relatar e louvar a Deus pelo livramento (e.g., SI 28.6; 31.22). Cf. a discussão desses salmos
em Broyles, Conflict, Broyles, “Lament”, p. 386-9; Miller, Cried-, e (com histórico de recepção)
Waltke; Houston; Moore, Psalms-, quanto a um contexto parcial do antigo Oriente Próximo para
lamentos de modo mais restrito, cf. Gwaltney, “Book”; Hallo, “Lamentations”.
73Esse é o caso, quer os intérpretes prefiram uma ênfase sobre o aspecto imperfectivo, quer
(geralmente) sobre a marcação temporal com respeito aos verbos indicativos no presente.
74Plutarco, M al Hdt.,26, Mor., 861F.
75Anderson, Glossary, p. 125, citando Longino, Sublime, 15.1. Cf. Hermógenes, Inv.,
3.15.166-68.
76Hermógenes, Inv., 3.15.167. A narrativa podia começar com ação no presente (Hermógenes,
Progymn., 9, “Da etopeia”, 21-2; Nicolau, Progymn., 10, “Da etopeia”) ou no passado (Hermógenes,
Progymn., 10, “Da éefrase”, 22), mas a mudança do tempo acerca do qual se trata pode ajudar a prender
a atenção. Também citando Hermógenes, Tobin (Rhetoric, p. 238) propõe que Paulo segue uma forma
retórica respeitável ao usar o aoristo em Rm 7.7-12, o presente em 7.13-23 c o futuro em 7.24,25a.
77Rowe, “Style”, p. 143-4, citando, e.g., Demóstenes, Emb., 19.65; Cícero, Filtpicas, 2.34.85.
Esse método nem sempre usava verbos no tempo presente, mas também podia incluí-los.
78Embora Paulo provavelmente tenha em vista sua própria vida cruciforme, bem como sua
pregação; veja G12.20.
75E.g., Aristóteles, Ret., 2.8.14,1386a; 3.11.1-2,1411b; Rhet. Her., 4.55.68; Cícero, C. Brut.,
40.139; Sila, 26.72; Patérculo, 2.89.5-6; Sêneca V., Controv., 1.6.12; Quintiliano, Inst, or., 9.2.40;
Teão, Progymn., 7.53-55; Longino, Sublime, 15.2; Plínio J., Ep., 5.6.40; Hermógenes, Progymn.,
10, “Da éefrase”, 22-3; veja, ainda, Keener, Acts, 1.135.
A M EN TE D A C A R N E (RM 7 .2 2 -2 5 ) 129
verbos não estejam no tempo presente histórico (que, em geral, não são consis-
tentes ao longo de toda a narrativa, em contraste com a consistência evidente em
Romanos 7.14-25), verbos no presente histórico em narrativas podem fornecer
uma analogia à medida que tornam as cenas mais vividas.80 Se o tempo presente
no grego serve mais para dar uma perspectiva interna, em vez de externa, o
aspecto desses verbos é mais relevante que o conceito tradicional de seu tempo.81
Podemos acrescentar a observação de que na própria Epístola aos Romanos,
Paulo usa formas verbais no tempo presente para acusar de vários crimes graves
alguém que afirma cumprir a lei (Rm 2.21-23). Essa passagem traz hipérbole,
caricatura e vividez, como é o caso aqui, embora sua repetição seja mais escassa,
e a passagem, mais concisa. De modo semelhante, Paulo passa de uma referência
ao pecado de Israel no tempo aoristo (3.3; cf. 3.7,23) para uma recitação de tex-
tos que condenam o comportamento pecaminoso usando, em sua maior parte, o
tempo presente quando no modo indicativo (3.10-18).82
Quem é o "eu" em Romanos 7?

Uma questão mais controversa do que entender se a passagem retrata a expe-
riência cristã ou não cristã é definir se a experiência não cristã nessa passagem
reflete a própria situação de Paulo antes de se tornar cristão. Ao longo da
história, a maioria dos leitores considerou que o “eu” na passagem aponta para
a experiência do próprio Paulo, mas que ele a usou para tipificar experiências
de modo mais amplo.83 Uma vez que, em outras passagens, Paulo emprega o
“eu” genérico apenas brevemente, e não de maneira mais extensa como aqui,
há quem continue a argumentar que permanece pelo menos um elemento
de alusão à experiência de Paulo.84 D e modo contrastante, até mesmo alguns
estudiosos mais antigos como W ilhelm Wrede (1859-1906) consideravam o
80Quanto a tempos presentes históricos, veja Aune, Dictionary of rhetoric, ρ. 215 (que observa
que Marcos usa esses tempos verbais mais de 150 vezes). Eles também ocorrem em narrativas
latinas, e.g., com frequência em César, G.C.,e.g., G.C., 1.22,25,33,41,59; 2.21,25,26,30; e oca-
sionalmente em Cícero (ele insere casualmente um tempo presente em Quíncio, 4.14, embora a
narratio seja, em sua maior parte, no tempo passado; tb. em 5.20). Cf. possivelmente tb. Filóstrato,
V.Apol., 8.1-2.
81Quanto a essa abordagem ao aspecto verbal, veja de modo introdutório Campbell, Advances,
p. 106-9, c a proposta de Das (veja nota 69) a respeito do uso imperfectivo do tempo presente.
82O aoristo indicativo ocorre em Rm 3.12a,17, e o imperfeito ocorre em 3.13. O presente
indicativo ocorre em 3.10,11,12b,14,18.
83Conforme observado por Moo (Romans, p. 425).
84Moo, Romans, p. 427.
“eu” em Romanos 7 um recurso literário usado para retratar a situação da

humanidade que precisava de redenção, uma proposta adotada com frequência
hoje em dia.85 Estudiosos costumam encontrar aqui alusões a Adão, a Israel
ou a uma combinação de ambos. Esteja ou não presente um elemento de
autobiografia, sem dúvida o aspecto genérico chama a atenção.86 Essa ideia se
aplica, sejam quais forem outras figuras específicas que Paulo tenha em mente,
caso existam.
Autobiográfico?
Para muitos, essa passagem de fato reflete, em algum grau, a experiência de

Paulo antes da conversão.87 Em geral, quem apoia esse ponto de vista enfatiza
que a passagem enxerga o histórico de Paulo a partir de sua nova perspectiva
cristã.88 (À luz de Fp 3, a maioria dos estudiosos de hoje — qualquer que seja
sua interpretação de Rm 7.7-25 — duvida que, antes de Paulo se converter, ele
se considerasse moralmente fracassado.)89
Não há consenso se essa alusão proposta à experiência pré-cristã de
Paulo deve ser tida como autobiográfica. Alguns descrevem a passagem como
autobiografia,90 mas muitos outros rejeitam essa interpretação, quer acreditem
quer não que Paulo inclui considerações associadas a seu histórico.91 Por certo,
introspecção e revelações pessoais não eram típicas de autobiografias antigas,
85Donaldson, Paul and Gentiles, p. 14-5.

86Cf. Newman, “Once again”: quer o capítulo revele quer não a história de Paulo, deixa im-
plícito que se refere a outros além de Paulo, pois Paulo está retratando a vida debaixo da lei.
Philonenko (“Glose”) apoia a interpretação gnômica de K. G. Kuhn.
87E.g., Gundry, “Frustration”; Milne, “Experience”; outros mencionados adiante. Rubenstein
{Paul, p. 11), observando sua própria experiência judaica debaixo da lei, acredita que também teria
se harmonizado com a experiência de Paulo.
88E.g., Denney, “Romans”, p. 639 (sobre 7.7-13); Stewart, Man in Christ, p. 99ss.; Caitd,jige,
p. 119; Martin, “Reflections”; Kim, Origin, p. 52ss.; Schreiner, Romans, p. 363-5. Contrastar com
Espy (“Conscience”), segundo o qual a passagem retrata até mesmo a consciência pré-cristã de
Paulo de sua inadequação. Alguns chegam a oferecer uma interpretação psicanalítica (Rubenstein,
Paul·, Sandmel, Genius, p. 32-3). Mas, como Chilton {Rabbi Paul, p. 53) observa (citando 1C0
15.9), a perseguição de Paulo à igreja é explicação suficiente para qualquer “culpa”.
89Veja, e.g., Goppelt, Times, p. 72; Jewett, Romans, p. 464; Campbell, Deliverance, p. 141.
90E.g., Sandmel, Genius, p. 28.
91E.g., Enslin, Ethics, p. 12; Goppelt, Judaism, p. 116, nota 7; Goppelt, Times, p. 72; Dahl,
Studies, p. I l l ; Sanders, Paul andJudaism, p. 478-9; D unn ,Romans, 1.382; Longenecker, “Hope”,
p. 22. Alguns que rejeitam o rótulo de autobiografia consideram que Paulo retrata sua experiência
pré-cristã de um ponto de visa cristão (Goppelt, Judaism, p. 139-40).
A M EN TE D A C A R N E (R M 7 .2 2 -2 5 ) ‫ ר‬31
que enfatizavam a “autoexposição”.92 Muitos negam que a passagem precise ter

qualquer relevância para a situação de Paulo antes de sua conversão.93
Ainda outros propõem que Paulo fala de maneira mais genérica, mas que
o faz de modo persuasivo por causa de seu próprio histórico.94 Afinal, é bem
provável que o público de Paulo tivesse ouvido falar de seu zelo pela lei antes
de tornar-se cristão.95 Essa abordagem talvez ajude a explicar por que Paulo usa
a primeira pessoa do singular de modo mais extenso aqui que em quaisquer
outros exemplos genéricos (observados anteriormente). Sem dúvida, sábios po-
diam usar seus próprios exemplos para ilustrar um princípio,96 e Paulo o faz em
outras passagens (e.g., lC o 9.1-27).
Dentro dessa perspectiva, embora a argumentação de Paulo não seja
basicamente autobiográfica, ele emprega a primeira pessoa do singular porque
consegue identificar-se pessoalmente com a experiência de seu povo.97 Uma vez
que Paulo se inclui no “nós” dos que outrora estavam debaixo da jurisdição da lei,
mas foram libertos em Romanos 7.5,6, ele retrata uma existência que reconhece
como parte de sua própria experiência, embora ainda não a visse naquela época da
forma como a retrata em Romanos 7. Portanto, no mínimo, tendo em vista que
essa passagem retrata a existência sem Cristo, sua descrição deve incluir a própria
condição de Paulo antes de tornar-se cristão, entendida agora à luz de Cristo.98
Um "e u " genérico ou projetado
Sem dúvida, Paulo usa o “eu” como exemplo, ou mesmo de forma genérica em
algumas ocasiões (estudiosos citam, e.g., lC o 8.13; 10.29b,30; G1 2.18-21);99
92Judge.,Jerusalem, p. 60.
93E.g., a leitura com foco mais existencial de Bultmann, Old and new man, p. 16; Bultmann,
Theology, 1:266.
94Robinson, Wrestling, p. 82; Moo, Romans, p. 431; Watson, Gentiles, p. 290; Dunn, Romans,
1.382; Hultgren, Romans, p. 681-91. Quanto a uma experiência parcial de Paulo, mas especial-
mente referente a Israel debaixo da lei, veja Moo, “Israel and Paul”.
95Jewett, Romans, p. 444-5.
96E.g., Musônio 9, p. 74.13-19.
97Talbert, Romans, p. 201 (que observa que Paulo também se identifica com seu povo em
Rm 9.3).
98Campbell, Deliverance, p. 141; cf. Nock, Paul, p. 68-9; Hunter, Romans, p. 71; Prat, Theology,
p. 227ss.; Ridderbos, Paul: outline, p. 129-30; Achtemeier, Romans, p. 124; Byrne, Romans, p. 217.
Retoricamente, quer o “eu” se refira a Paulo quer não, convida o público a identificar-se com ele
(Keck, “Pathos”, p. 90).
99Byrne, Romans, p. 217; Wright,Justification, p. 120; Wright, Faithfulness, p. 508; Morris,
Romans, p. 277 (embora Morris aplique Rm 7.13-25 aos crentes, p. 287); quanto à identificação
por vezes, o “eu”genérico ocorre em trechos mais longos (lC o 13.1-3,9-12), em-
bora raramente tão extensos como parece ser o caso aqui.100 Na própria Epístola
aos Romanos, Paulo talvez use o “nós” de modo geral (como em 6.1) e o “eu”
de maneira genérica (como em 3.7),101 embora algumas possíveis ocorrências
reflitam o diálogo de Paulo com um interlocutor imaginário.102 Nos tempos an-
tigos, os ouvintes eram capazes de reconhecer essas formas de uso. Orações em
alguns salmos bíblicos (e.g., SI 118.5-14) e em alguns hinos de Qumran (como
1QS 10.6— 11.17) empregam a primeira pessoa de forma genérica, pelo menos
quando as orações foram reutilizadas por algumas comunidades litúrgicas. Israel
fala como “eu” em alguns salmos e em outros textos bíblicos (e.g., Ex 15.1,2;
17.3 [heb.]; SI 129.1-3; Is 12.1,2; cf. Egito no texto hebraico de Êx 14.25).
Alguns destacam que Epíteto pode falar assumindo o papel do cínico ideal,
uso que confere dramaticidade a sua argumentação.103 Essa prática não é limi-
tada a Epíteto. Sêneca declara: “Quando digo que ‘eu’ não faço coisa alguma
por prazer, refiro-me ao homem sábio ideal”.104 De modo semelhante, Sêneca
emprega o “eu” hipoteticamente quando afirma: “Vivo em conformidade com a
Natureza quando me rendo inteiramente a ela”.105
Intérpretes do tempo de Orígenes já propunham que Paulo falava em
nome de outra pessoa aqui, usando o que costuma ser chamado prosõpopoüa
(ττροσωττοττοι'ί'α).106 Outros leitores instruídos em retórica como Rufino e
de Paulo com seus ouvintes gentios em G1 3.14, cf. Gager, Antisemitism, p. 222. Longenecker
(“Hope”, p. 22) enfatiza que, já em 1928, Kümmel mostrou esse aspecto em Paulo e na literatura
antiga. Alguns intérpretes argumentam de modo contrário ao observar que, por vezes, Paulo não
usa o “eu” de modo autobiográfico (Gundry, “Frustration”, p. 229, citando Fp 3.4-6).
100C f 2C0 12.2-4, que costuma ser considerada a abordagem oposta, ou seja, em que Paulo
se retrata como outra pessoa (veja, e.g., Lincoln, Paradise, p. 75; Bultmann, Corinthians, p. 220;
Furnish, Corinthians, p. 524, 544-5; Martin, Corinthians, p. 398; Lyons, Autobiography, p. 69;
Danker, Corinthians, p. 188; Thrall, Corinthians, p. 778-82; Matera, Corinthians, p. 278).
'101Schlatter, Romans, p. 160, observa que “eu” é mais adequado aqui porque Paulo retrata “a
vida interior do indivíduo”. O “nós” em Rm 3.5 se torna “eu” em 3.7, provavelmente falando em
nome de Israel de modo mais geral. No contexto que antecede 7.7-25, Paulo com frequência
usa a primeira pessoa do plural (e.g., 4.16,24,25; 5.1,5,6,8,11,21; 6.4,6,23; 7.4-6), incluindo a si
mesmo, mas fala de modo mais genérico.
102Há quem explique o “eu” como estilo de diatribe (e.g., Enslin, Ethics, 13; Johnson, Romans,
p. 115), embora algumas características desse estilo sejam controversas hoje.
103E.g.,Talbert, Romans, p. 186; Johnson, Romans, p. 115, citando Epíteto, Diatr., 3.22.10.
104Sêneca J., Diálogos, 7.11.1 (tradução para o inglês de Basore, LCL, 2.125); fica claro que
ele não se refere literalmente a si mesmo (7.18.1).
105Sêneca J., Diálogos, 8.5.8 (tradução para o inglês de Basore, LCL, 2.195).
106Stowers, Rereading, p. 266-7; Stowers, “Self-mastery”, p. 537; Reasoner, Full circle, p. 69,
84; Talbert, Romans, p. 187. Orígenes talvez se refira a uma pessoa convencida de seu erro (cf.
Jerônimo talvez concordassem, e Nilo de Ancira chegou à mesma conclusão por

sua própria conta.107 Muitos estudiosos da atualidade, em conformidade espe-
cialmente com as observações de Stanley Stowers, consideram que esse recurso
literário foi usado aqui.108
Embora mestres retóricos diferissem entre si em certa medida quanto à
nomenclatura,109o recurso que chamamosprosõpopoiia era amplamente usado.110
Platão, por exemplo, apresentou um discurso fúnebre na voz dos ancestrais de
seus ouvintes.111 Como um mestre antigo observou, esse recurso dava maior vi-
gor ao estilo de quem o empregava.112 Uma vez que era um exercício elementar,
é possível que Paulo o tenha aprendido em um nível básico.113 Com a ajuda de
Febe (cf. Rm 16.1,2), é possível que os primeiros ouvintes de Romanos tenham
identificado esse recurso e a voz dos interlocutores mais facilmente; alguns reco-
mendavam aos oradores que fizessem distinção entre os personagens por meio
de mudanças na voz durante a leitura.114
H á quem argumente que Paulo não usa prosõpopoiia aqui, pois não introduz
0 recurso de forma clara.115 Embora fosse comum, não era necessário, porém, in-
serir uma introdução desse tipo.116 Mesmo que, para alguns, a comparação entre
Rcasoner, Full circle, p. 69). De acordo com o contra-argumento de Anderson (Rhetorical theory, p.
204-5), Orígencs propõe essa abordagem apenas de modo experimental.
'07Stowers, Rereading, p. 268.
108E.g., Stowers, Rereading, p. 16-7, 264; Édart, “Nécessité”; Tobin, Rhetoric, p. 10, 226-7;
Talbert, Romans, p. 187; deSilva, Introduction, p. 620; Bryan, Preface, p. 139-40; Aletti, “Rm 7.7-
25”; Aletti, “Romans 7,7-25"; Witherington, Romans, p. 179-80; Keck, Romans, p. 180; Keck,
“Pathos”, p. 85; Jewett, Romans, p. 443; Kruse, Romans, p. 298,305; Rodriguez, Callyourself, p. 134.
’0,A retórica posterior faz distinção entre êthopoeia (ηθοποιία), quando alguém fala como
se fosse outra pessoa, como é o caso aqui, e prosõpopoiia, quando objetos inanimados falam
(Hermógenes, Progymn., 9, “Da etopeia”, 20); Demétrio Eloc. 5.265 parece incluir ambos em
prosõpopoiia. Outros faziam distinção entre os termos de forma diferente (Aftônio Progymn. 11,
“Da etopeia”, 44-45S, 34R; Nicolau Progymn. 10, “Da etopeia”, 64-65).
110E.g., Proclo, Poet., 6.2, K198.29-30 (dirigindo-se a Platão);Tzounakas, “Peroration”.
" 1Conforme observado em Demétrio, Eloc., 5.266.
" 2Demétrio, Eloc., 5.265.
113Stowers, Rereading, p. 17.
114Stowers, Rereading, p. 18, que cita o mestre retórico do primeiro século Quintiliano, Inst.
or., 1.8.3.
" 5Anderson, Rhetorical theory, p. 204-5. Aune (Dictionary o f rhetoric, p. 383, que segue
Anderson, Rhetorical theory, p. 232) propõe que Paulo usa, em vez disso, seu exemplo pessoal.
Tendo em vista a irregularidade no uso da cronologia, porém, Hock (“Education”, p. 211) se per-
gunta se os antigos ainda veriam o personagem apresentado por Paulo como prosõpopoiia. Jewett
{Romans, p. 444) cita para o personagem uma história do passado de Epíteto usada para ilustrar
e corroborar sua argumentação em Epíteto, Diatr., 1.18.15-16; 1.29.21; não se trata, porém, de
verdadeira prosõpopoiia, nem mesmo conforme a definição de Jewett na p. 443.
116Tobin, Rhetoric, p. 227, que cita Quintiliano, Inst, or., 9.2.36-37.
essa passagem e uma prosõpopoiia não seja inteiramente precisa, ela fornece uma
analogia que nos ajuda a entender como os ouvintes em tempos antigos talvez
tenham ouvido uma mudança repentina de voz narrativa. Uma vez que essa
passagem retrata explicitamente o conflito debaixo da lei, e o contexto mostra
de modo igualmente claro que para Paulo os cristãos não viviam debaixo da lei
nesse sentido, a busca de analogias permanece bastante proveitosa.
Adão ?
Caso Paulo esteja falando com a voz de outra pessoa, de quem seria? Alguns
estudiosos propõem que ele fala em sua própria voz anterior, evocando seu pró-
prio passado debaixo da lei, o que talvez explique, pelo menos em parte, por que
emprega a primeira pessoa do singular.117 Além dessa ligação proposta, porém,
que outras possibilidades retóricas existem?
Se Paulo fala de modo genérico, não seria de surpreender se estivesse se
pronunciando em nome da humanidade como um todo. Um grupo expressivo
encontra no “eu” outra referência a Adão (com base na referência explícita de
Paulo em Rm 5.12-21).118 Até mesmo alguns comentaristas patrísticos fize-
ram ligações entre essas figuras.119 Seguem alguns argumentos que corroboram
esse posicionamento:120
117Cf. Jewett, Romans, p. 445.

8‫ ״‬E.g., Davies, Paul, ρ. 30-2; Hunter, Romans, ρ. 71-2; Goppelt,Judaism, p. 140; Manson,
“Reading”, p. 158; Kasemann, Romans, p. 196 (que cita a tradição judaica); Dunn, “Romans
7,14-25”; Dunn, Romans, 1:383; Dunn, Theology, p. 98-100; Dunn, “Adam”, p. 133-5; Martin,
Reconciliation, p. 57; Deidun, Morality, p. 196; Morris, Romans, p. 282-3; Talbert, Romans, p. 187
(que, nas p. 187-8 compara com o “desejo” de Eva em Apoc. Mots., 19.3), p. 191 (com Adão como
modelo para o ego, e não como sujeito); Grappe, “Corps de mort” (que compara com 4Ed 3.4,5);
Chow, “Romans 7.7-25”; Campbell, Deliverance, p. 141; Matera, Romans, p. 174; cf. Nock, Paul,
p. 68; Bornkamm, Experience, p. 93; Cranfield, Romans, 1.342-3; Schoeps, Paul, p. 184; Bruce,
Apostle, p. 194; Stuhlmacher, Romans, ρ. 115. A maioria desses estudiosos também enfatiza o papel
da lei aqui. Alguns se concentram em “enganar” e destacam especialmente o papel de Eva aqui
(Busch, “Figure”; Krauter,“Eva”).
119Veja (em Bray, Romans, p. 184, 186, 188) Ambrosiastro, Com., sobre Rm 7.13 (CSEL,
81.231); Teodoreto, Interp. Rom., sobre 7.10 (PG, 82.117); Diodoro de Tarso, comentário sobre
Rm 7.9 (PGK, 15.88); Dídimo, o Cego, comentário sobre Rm 7.13 (PGK, 15.4). Para Orígenes,
7.7-13 mostra a relação de Israel com a lei, enquanto 7.14-25 se aplica ao relacionamento da
humanidade com a lei (Reasoner, Full circle, ρ. 69). E possível que isso explique a mudança de
imagens, mas porque a transição do “eu” para outra pessoa sem demarcação explícita? Além do
mais, “pois” em 7.14 e “pois” em 7.15 ligam claramente os personagens.
120Embora muitos tenham feito algumas dessas ligações, sigo aqui a lista extensa e provei-
tosa em Watson, Gentiles, ρ. 282-4. Pode-se dizer ainda, em favor de Watson, que ele também
1. “Vivo sem a lei” talvez traga à mente a dádiva da vida a Adão (Gn
2.7-15).
2. Deus “dá ordens” a Adão acerca das árvores, sendo uma delas a árvore da
vida (Gn 2.16,17); aqui, o “mandamento” é “para a vida”.
3. O pecado leva à morte (Rm 7.9; G n 3.1121.(5‫־‬
4. O pecado me “enganou” (Rm 7.11; G n 3.13).
5. A serpente usa o mandamento para produzir desejo (Rm 7.8); a árvore
é desejável (Gn 3.6) ou, segundo algumas tradições, provoca desperta-
mento sexual (Gn 3.7).
6. O resultado é morte (mortalidade, em G n 3.19,22-24; 5.5).
7. Adão (ou Adão com Eva) fornece uma voz em primeira pessoa do sin-
guiar mais adequada que um israelita depois do Sinai, tendo em vista o
uso coletivo e tipológico que Paulo faz de Adão.
(Aqueles que associam Romanos 7 com a tradição judaica do impulso ma-

ligno também podem citar a ligação do impulso maligno com Adão na tradição
judaica posterior.122 No entanto, essa ligação não era amplamente difundida.)123
Outros criticam esse posicionamento.124 Mesmo considerados de modo
cumulativo, os paralelos propostos anteriormente (alguns dos quais repetem
conteúdo de outros) são de relevância limitada; a única ligação verbal relevante
reconhece a alusão ao Sinai em Rm 7.9 (p. 282). Tendo em vista a ênfase sobre o conhecimento
em Rm 7, a possível relação proposta por Watson entre a Torá e a árvore do conhecimento do bem
e do mal (Gentiles, p. 285) é mais atraente, considerando-se que a tradição judaica identifica a Torá
com a árvore da vida ('Abot, 6.7; Sipre D t., 47.3.2; Tg. Neof., 1, sobre Gn 3.24). Alguns comparam
a advertência para não cobiçar (7.7) com o convite da serpente para tornar-se semelhante a Deus
(Gn 3.5,6; Talbert, Romans, p. 187).
121Para alguns comentaristas patrísticos, o Pecado é personificado aqui como o Diabo (em
Bray, Romans, p. 186: Dídimo, o Cego, comentário sobre Rm 7.11 [PGK, 15.3]; Ambrosiastro,
Com., sobre Rm 7.11 [CSEL, 81.229]). Algumas tradições judaicas também associavam a serpen-
te ao Diabo (cf. Sb 2.24; 3 Br 9.7; cf. Ap 12.9; Atos deJoão 94; o Diabo usou a serpente em Apoc.
M w.,16.1,5).
122Ao notarem os dois yods em Gn 2.7, alguns rabinos propuseram que Deus criou Adão com
dois impulsos (b. Ber. 61a; Tg. de Ps.-J., sobre Gn 2.7), embora outros tenham apresentado uma
opinião diferente; anteriormente, é provável que 4Q422 1.9-12 associe uma propensão maligna a
Adão (embora possivelmente, como em Gn 6, à geração de Noé; cf. 4Q422,1.12—2.8). Cf. a ideia
de que a serpente infundiu a lascívia na humanidade quando dormiu com Eva (b. Yebam., 103b).
123Baudry (“Péché”) distingue ênfases sobre Adão, Satanás ou o impulso maligno como ori-
gem do pecado em fontes judaicas primitivas.
124E.g., Moo, Romans, p. 428-9, 437; Schreiner, Romans, p. 360-1; Jewett, Romans, p. 447,
451-2; Das, Debate, p. 216.
é o verbo cognato traduzido por “enganar” em ambas as passagens,125 e, em

Gênesis, Eva (e não Adão) é quem declara que a serpente a enganou.126 De si
mesma, essa única possível ligação verbal não constitui uma alusão muito clara.
De modo contrastante, o verbo que Paulo emprega para “cobiçar” (έτπθυμέω,
Rm 7.7) não aparece em Gênesis 3; antes, vem diretamente de um mandamento
dado a Israel em Êxodo e Deuteronômio (Êx 20.17; D t 5.21).127
Além desse elemento comum limitado, a argumentação em favor de qual-
quer alusão intencional a Adão é tênue. Primeiro, quase toda a ação narrativa
em Romanos 7.7-25 é subsequente à vinda da lei (7.9), e não anterior a ela.
Segundo, enquanto “mandamento” (εντολή) se aplica prontamente ao manda-
mento bíblico citado de forma específica (7.7) ou a outros mandamentos dados
a Israel, em nenhuma parte da versão da Torá na Septuaginta se aplica ao que
Deus ordenou a Adão.128 Guardar os mandamentos da lei era associado a vida,
como Paulo sabia muito bem (10.5).129 Em contrapartida, transgredir a lei de
Deus levava à morte.130 Além disso, embora por vezes Paulo use Adão de forma
tipológica, também emprega outros antepassados além de Adão como figuras
representativas: Abraão (4.12), Isaque (9.7,8; G1 4.28) ou (reconhecidamente
plural) “nossos antepassados” (1 Co 10.1-11).
E, o que é mais importante, em uma ocasião anterior, Paulo faz distinção
clara entre o tempo de Adão e o tempo do mandamento (Rm 5.13,14,20).131
125’Ε ξαπατάω em Rm 7.11 c (com referência explícita a Eva) em 2Co 11.3; ά π α τά ω em

Gn 3.13; cf. tb. lT m 2.14; Filo, Interp. aleg., 3.59-66 (que usa ά π α τά ω , com 73 ocorrências nos
textos de Filo; Filo alegoriza em Criação, 165); Josefo, Ant., 1.48 (que usa o mesmo verbo que
Paulo, εξαπατάω , com 21 ocorrências em Josefo; Josefo emprega ά π α τά ω 36 vezes). O uso que
Paulo faz não se limita a Eva (1C0 3.18; 2Ts 2.3); a outra referência em Romanos ao engano diz
respeito não a Adão e Eva, mas a falsos mestres (Rm 16.18, embora esse contexto talvez traga à
mente Adão em 16.19,20). Paralelos extrabíblicos (alguns observados a seguir) são mais fáceis de
encontrar, pois há um conjunto muito extenso de obras, mas os textos dos quais Paulo e seus pri-
meiros ouvintes sem dúvida tinham conhecimento eram as Escrituras. Perkins (“Anthropology”)
encontra correspondências entre Rm 7.7-25 e materiais sobre Adão em fontes de Nag Hammadi.
126Em concordância com Gundry, “Frustration”, p. 230.
127Conforme observado também por Gundry (“Frustration”, p. 230).
128Ocorre em Josefo, Λη/., 1.43, mas Josefo emprega esse substantivo 76 vezes, em algumas
delas (embora não com frequência) também para as leis ou estipulações de Moisés (A nt, 6.133;
7.318,338,342; 8.94,120,337).
129Veja D t 8.1; 11.8, LXX; 30.16; Ne 9.29; Pv 6.23, LXX; Ez 18.21; Eo 17.11; 45.5; Br 4.1;
2Mc 7.9,23.
130D t 30.15-20; Tb 3.4. E verdade que se pode considerar que Adão experimentou morte es-
piritual nas paixões (Filo, Interp. aleg., 1.106; cf. 3.107), mas Filo não limita essa descrição a Adão
(Posteridade, 61, 73-74; Embriaguez, 135; Est.prelim., 87; Recompensas, 159; cf. Embaixada, 14).
131Veja Schreiner, Romans, p. 361; Das, Debate, p. 217.
Adão talvez faça parte do contexto por sua associação com o pecado e a morte
(5.12-21), mas a argumentação em favor da ideia de que Paulo fala aqui com a
voz de Adão não é convincente.
Israel
Uma proposta mais plausível, porém enfatizada com menos frequência, é de que
Paulo traz à baila Israel. Paulo identificou Israel especificamente como povo
debaixo da lei (Rm 3.19,20; cf. 2.12,20,23,25; 7.1-6; 9.4,31).132 Como o perso-
nagem em Romanos 7.9-25, Israel não conseguiu obter justiça por meio da lei,
pois a buscou por obras, e não por fé (9.30-32). De acordo com a maioria dos
intérpretes, 0 contexto deixa claro que Romanos 7.7-25 retrata a vida debaixo
da lei; como nesse caso, em partes anteriores de Romanos a lei conscientiza as
pessoas do pecado e até o multiplica (5.14,20).133Também é plausível que Paulo
se identifique com seu povo nessa narrativa (cf. sua afirmação em 11.1); ele se
torna alguém debaixo da lei para aqueles que estão debaixo da lei (IC o 9.20)
e, em outro texto, muda de “nós, judeus” (G1 2.15-17) para “eu”, embora como
alguém que encontra Cristo (2.18-21).134
Outros fatores talvez corroborem essa identificação. Primeiro, o interlocutor
judeu que apareceu anteriormente em Romanos falou em nome de Israel.135
Segundo, o contraste aqui entre saber e fazer é semelhante ao do hipócrita de
132Moo, “Israel and Paul”; Moo, Romans, p. 430-1; Karlberg, “History”; Bryan, Preface, p.
1405‫ ;־‬Napier, “Analysis”; Kruse, Romans, p. 299,305,319-20. Moo (Romans, p. 426) cita outros
exemplos de estudiosos que têm esse mesmo ponto de vista, como Crisóstomo; Hugo Grotius;
E. Stauffer; N. T. Wright; Ridderbos; e P. Benoit. Tendo em vista a ênfase sobre a lei, Talbert
(Romans, p. 196) conclui que o indivíduo em questão aqui é judeu, e não gentio; cf. Gorman,
Apostle, p. 373: “a condição humana (e especialmente judaica) frustrada e separada de Cristo”. Em
1981, antes de ter conhecimento de diversos comentários sobre Romanos, concluí que não era
possível Rm 7.14-25 refletir a humanidade adâmica de modo geral (1.18-32; 5.12-21), mas que
podia refletir a humanidade adâmica debaixo da lei (2.12-29; cf. Rm 9— 11). Schreiner, Romans,
p. 362-3, apresenta uma objeção plausível a Israel aqui, mas talvez leve a analogia longe demais.
135Talbert, Romans, p. 188 (também propondo que o menino judeu que recebe a Torá talvez
recapitule o Sinai); cf. Schreiner, Romans, p. 343. A ideia era inteligível em um contexto antigo;
estudiosos (Haacker, Theology, p. 126-7; Talbert, Romans, p. 189) citam textos a respeito da lei que
enfatizam vícios e os tornam mais tentadores (Cícero, Túlio, 9; Ovídio, Amores, 2.19.3; 3.4.9,11,
17,25, 31; Metam., 3.566; Sêneca J., Ciem., 1.23.1; Públio, N 17; Tácito, Ann., 13.12.2; 13.13.1;
cf. 4Mc 1.33-34; V.A.E., 19).
134Se G1 2.15-21 reflete ou desenvolve as palavras de Paulo a Pedro em 2.14 (“tu, sendo
judeu”), então “nós”judeus inclui todos os membros do Israel étnico, crentes ou incrédulos. A dife-
rença em Rm 7.15-25 continuaria a ser o uso do tempo presente para retratar a vida debaixo da lei.
í3sCf. Rm 3.7; 4.1. Portanto, Paulo afirma em 8.2: “te [singular] livrou”.
Romanos 2 .1 7 2 9 ‫־‬, com a diferença de que, nesse caso, o transgressor reconhece

sua condição em vez de se vangloriar na lei (embora esse personagem acer-
tadamente ainda tenha prazer na lei). Esse interlocutor é reduzido, agora, a
seu verdadeiro estado, despido do autoengano quanto a sua pecaminosidade.136
Terceiro, como argumento corroborativo (que favorece a plausibilidade da ideia
nesse caso, embora não aponte para ela de modo específico), até mesmo no
Antigo Testamento, Israel por vezes se pronunciava como personagem (e.g.,
SI 129.1,2; Jr 4.31; Lm 1.11-22; 3.59-66). (De forma semelhante, há ocasiões
em que uma tribo inteira se pronuncia na primeira pessoa do singular, como em
Jz 1.3, no hebraico.)
H á quem proponha que, nessa passagem, Paulo tem em mente tanto Adão
quanto Israel.137 O problema com essa abordagem generosa nesse caso é que,
como observamos anteriormente, as supostas semelhanças com Gênesis 3
são tênues. Ainda assim, de modo mais implícito, é provável que o pecado de
Adão norteie toda a antropologia de Paulo, até mesmo aqui, quer ele se refira
especificamente à narrativa da Queda ou não. Ademais, a passagem trata ex-
plicitamente apenas daqueles que estão debaixo da lei, o que inclui não apenas
os judeus de nascimento, mas também os prosélitos. M uitos argumentam que,
a essa altura, a maioria dos seguidores de Jesus em Roma era de gentios (veja
Rm 1.5,13; 11.13), e pelo menos alguns deles talvez se sentissem na obrigação
de observar a lei.
No entanto, provavelmente é exagero imaginar que, nesse capítulo, Paulo
tenha em mente, acima de tudo, gentios e/ou tementes a Deus debaixo da lei,138
considerando-se as declarações exph'citas em Romanos a respeito da condição de
Israel debaixo da lei. E verdade que, em outras passagens, Paulo retrata somente
os gentios como escravos de paixões e desejos (Rm 1.24,26,27; cf. IC o 6.9-11;
m E verdade que o personagem em Rm 2.17-23 é mencionado na segundo pessoa do singu-

lar, em contraste com a primeira pessoa do singular aqui. É possível, contudo, que existam motivos
especiais para o uso da primeira pessoa aqui; independentemente da possível identificação com o
passado pré-cristão de Paulo (mencionado anteriormente), veja a discussão adiante.
137Streland, “Note” (que aponta corretamente para Israel, citando, porém, a tradição judaica
que compara a idolatria de Israel em Ex 32 à queda de Adão); Byrne, Romans, p. 218; Talbert,
Romans, p. 188; Dunn, “Search”, p. 331, nota 44; Grieb, Story, p. 72; Kruse, Romans, p. 299; cf.
Watson, Gentiles, p. 282.
138Veja Stowers, Rereading, p. 39, 273-84, esp. 273-81; Stowers, “Self-mastery”, p. 536;
Tobin, Rhetoric, p. 237; Das, Debate, p. 221-35; Wasserman, “Paul among philosophers”, p.
82; Rodriguez, Call yourself, p. 134; cf. Gager, Anti-semitism, p. 222-3. Quanto aos gentios de
modo mais geral, cf. o ponto de vista de Orígenes acerca da lei em Rm 7.7-13 como lei natural
(Reasoner, Full circle, p. 68).
lTs 4.4),139 uma perspectiva comum entre os judeus.140 Mas, além do fato de que
Paulo talvez não concordasse, necessariamente, com seus contemporâneos, aqui
ele não cita nem a idolatria nem de modo específico o pecado sexual, aquilo que
os judeus com frequência consideravam depravações mais distintamente gen-
tílicas (como Romanos 1.23-26 provavelmente pressupõe). Em vez disso, aqui
Paulo fala da cobiça, que também era um pecado judaico especificado na lei (que
ele cita em 7.7; uma proibição que os gentios não possuíam, a menos que estivesse
presente de forma inata na lei natural de 2.14,15). Paulo aplica επιθυμέω e
seus cognatos aos israelitas em lCoríntios 10.6; os termos supostamente incluem
comportamentos judaicos em Romanos 6.12; 13.9 e Gálatas 5.16,17,24.141
Além do mais, os judeus não acreditavam que somente os gentios tinham pai-
xões; como observado, os judeus também diziam que aTorá os ajudava a combater
as paixões. Em Romanos 2.17,20,23, e mais claramente em Romanos 3.19 e 7.1-4;
9.4,31, aqueles que estão debaixo da lei são judeus, bem como em lCoríntios 9.20
(veja tb. o uso que Paulo faz de “circuncisão” versus “incircuncisão”). Em Romanos,
é provável que Paulo não esteja se dirigindo a gentios sob pressão para serem
circuncidados, como em Gálatas; nem sua menção a “vocês, gentios” (Rm 1.13;
11.13) significa que todos os membros eram gentios (cf. 16.3,7,11).
Não negamos com isso, porém, que a descrição paulina da vida debaixo da
lei pudesse servir de advertência para os crentes em Roma, muitos (ou a maio-
ria) dos quais eram gentios (Rm 1.5,13; 11.13), mas que provavelmente ouviram
falar de Jesus por intermédio de crentes judeus. Claro que a experiência de Israel
debaixo da lei é a experiência humana debaixo da lei,142 e a luta para observar
a lei talvez seja ainda maior para prosélitos que não cresceram guardando os
mandamentos por hábito ou em função de sua cultura. A mente corrompida de
1.18-32 é a mente pagã; para Paulo, a mente mais instruída, porém impotente,
é a mente de todos debaixo da lei sem Cristo. No entanto, Paulo continua a
ilustrar que todos — quer gentios, quer judeus, tanto aqueles que estão debaixo
da Torá (como aqui) quanto aqueles que têm apenas a lei natural mais geral —
sem Cristo, estão debaixo do pecado (2.11-16; 3.9,19,20).
13,Stowers, Rereading, p. 273.

140Cf. Stowers, Rereading, ρ. 273-5.
141Também E f 2.3; T t 3.3; ττάθημα ocorre em G1 5.24, bem como em Rm 7.5, embora
πάθος ocorra apenas aqui (Rm 1.26), em lTs 4.5 e em Cl 3.5. Apesar de seu papel negativo em
algumas passagens, na maioria das passagens Paulo não denigre os gentios ao mencioná-los (e.g.,
Rm 1.5,13; 2.14,24).
142Cf., e.g., Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 242.
Levantamento do contexto e da função de Romanos 7.7-25

Paulo faz uma declaração bastante curiosa em Romanos 6.14: “Pois o pecado
não os dominará, visto que não estão debaixo da lei, mas debaixo da graça”.
Como é possível que a condição “debaixo da lei”, a lei que Paulo considera boa
e inspirada (7.12,14), facilite o domínio do pecado? Paulo já observou que a lei
aumentou a transgressão que faz parte do pecado humano, supostamente ao
mostrar o pecado como ele de fato é de modo mais explícito (5.13,20). Essa
explicação se harmoniza com a argumentação mais ampla de Paulo nos pri-
meiros capítulos de Romanos: os gentios têm conhecimento limitado e serão
castigados de acordo com seus pecados; aqueles que estão familiarizados com a
lei têm maior conhecimento e também serão castigados em conformidade com
seus pecados (1.18— 3.31, esp. 2.12,25; cf. Am 3.2). Conhecimento mais pleno
confere maior responsabilidade.
Em Romanos 7.1, Paulo volta a tratar do que significa estar “debaixo da
lei”. A lei “domina a pessoa” e, portanto, tem jurisdição sobre ela e o direito
de condená-la enquanto ela vive. Aqueles que morreram com Cristo para o
pecado, porém (6.2-11), também morreram para o domínio da lei (7.4,6).143
Essa comparação leva o interlocutor imaginário de Paulo a perguntar se, ao
associar lei e pecado, Paulo está identificando um com o outro (7.7). A resposta
de Paulo no monólogo vivido de 7.7-25 consiste em mostrar como a lei aumen-
tou a transgressão. De forma semelhante aos gentios que não têm a lei, tanto os
judeus étnicos quanto os prosélitos pecaram; no entanto, visto que eles têm a lei,
pecaram mais conscientemente e, portanto, serão julgados com mais severidade
(2.12,23; 3.20; 4.15; 5.13,20; 7.5-9). A lei é capaz de informar, mas não de
transformar; por si mesma, não consegue evitar o pecado de alguém.144
Como observamos anteriormente,145 a tradição judaica enfatizava que a lei
capacitava as pessoas a vencer as paixões ou, na tradição mais específica da Judeia,
a vencer o impulso maligno. No entanto, em Romanos 7.5 Paulo sustenta que,14
14·,Não atribuo menos valor às várias questões omitidas aqui; antes, reservo-as para um co-
mentário mais completo de Romanos, ou encaminho os leitores para meu comentário breve sobre
Romanos (Keener, Romans).
144O u seja, atua como qualquer lei civil faria; para Paulo o problema não é a lei, mas, sim,
o coração humano (Rm 7.14). Idealmente, porém, as coisas mudam de figura se Deus escreve a
lei no coração (D t 30.6), como seria o caso na nova aliança (Jr 31.33; Ez 36.25-27; 2C0 3.3,6).
Para Paulo, isso só acontece por meio de ação divina, por intermédio do Espírito (Rm 8.2; 2C0
3.3,6,8,17,18).
145Veja p. 87,90,139; discussão mais completa, p. 142-4,154-7.
na verdade, a lei suscita paixões pecaminosas, talvez ao voltar a atenção para elas
e, desse modo, revelar a vulnerabilidade da mera razão quanto às tentativas de
repeli-las. Em 7.6, Paulo observa que aqueles que estão libertos da lei não ser-
vem mais conforme o caráter obsoleto da letra; esse livramento remete ao fato
de que a velha vida em Adão foi crucificada e aqueles que se uniram a Cristo
foram libertos da escravidão ao pecado (6.6). Ademais, aqueles que foram liber-
tos da lei servem na novidade do Espírito (7.6),146 uma descrição que remete ao
início da nova vida em Cristo (6.4) e antecipa o tema da renovação da mente
(12.2), bem como a discussão sobre o Espírito libertador em 8.2-16,23,26,27.
O personagem em Romanos 7.7-25 está claramente debaixo da lei (7.7-
9,14,23,25). Esse personagem está na carne (7.14,18,25), de modo semelhante à
condição passada descrita por Paulo em 7.5 (“quando estávamos na carne”; con-
trastar com 8.9). O pecado opera em seus membros (7.23), também como em
7.5. Esse personagem é escravo do pecado (7.14), em contraste com aquele que
se tornou escravo de Deus e foi liberto do pecado (6.18,20,22) e em contraste
com a nova vida descrita em 7.6. Chama a atenção a ausência da capacitação
do Espírito que caracteriza a nova vida (7.6) na descrição de Paulo até 8 .2 1 6 ‫ ־‬.
Como observamos anteriormente, fica evidente com base no contexto que
Romanos 7.7-25 retrata a vida debaixo da lei, a velha vida de 7.5; a nova vida
no Espírito em 7.6 é detalhada no capítulo 8. Por vezes, autores da Antiguidade
faziam um breve esboço dos assuntos sobre os quais estavam prestes a tratar;147
concordo com muitos comentaristas que é isso que Paulo faz em 7.5,6.148
Portanto, em oposição aos que afirmam que Paulo não pode estar descrevendo
um personagem diferente de sua vida atual, pois, conforme argumentam, ele
não apresenta esse personagem de forma distinta, podemos observar que, na
verdade, ele o faz.
Tendo em vista as controvérsias acerca da interpretação de Romanos 7,
foi necessário fazer um levantamento de questões introdutórias antes de nos
146Na opinião de alguns, liberdade implicava responsabilidade civil (cf. a contribuição dessa
ideia para Estácio, Silvae, 1.6 em Chinn , “Libertas”).
1,7Veja, e.g., Górgias, Helena, 6 2 0 ,8‫( ־‬com 6-19); Plínio V.,Nat., 33.21.66 (com 33.21.67-
78); Jo 16.8-11; Plínio J., Ep., 6.29.1-2; D. Crisóst., Discursos, 38.8; Tácito, Ann., 16.21 (com
16.21-32); Dídimo, 2.7.5a, p. 10.6-7 (com p. 10.7-15); Gaio, Inst, 1.9-12; Menandro R., 2.1-2,
375.7-8; 2.1-2, 385.8 (com 385.9—386.10); Apuleio, Apol., 27 (com 29-65), 61, 67; Porfírio,
Marcela, 24.376-84. Cf. Anderson, Glossary, p. 32-3; Rowe, “Style”, p. 134.
148Em concordância com, e.g., Seifrid, Justification, p. 232; Stowers, Rereading, p. 270;
Stuhlmacher, Romans, p. 115; Osborne, Romans, p. 173; Barclay, Gift, p. 502, nota 14; cf. Harrison;
Hagner, “Romans”, p. 116.
voltarmos para o elemento central deste capítulo. Agora, porém, trato da ques-
tão da mente e das paixões, levantada também por Romanos 1.
O problema das paixões

Embora alguns comportamentos sejam mais fáceis de evitar, o problema dos
desejos ilícitos é mais profundo. Trata não apenas do comportamento, mas do
caráter e, ainda assim, também gera questionamentos. Por exemplo, ao definir
a identidade de um indivíduo, como fazer distinção entre um interesse mo-
mentâneo em um desejo ilícito — talvez despertado por algo passageiro, como
uma confusão — e uma paixão subjacente contínua e até mesmo cultivada que
poderia muito bem levar a uma ação iníqua?
O desejo era um problema não apenas para os filósofos gentios (como
observamos no cap. I),149 mas também para muitos pensadores judeus. Os pen-
sadores judeus, contudo, tinham sua própria abordagem distintiva, relacionada
com frequência à Torá, e diferiam em vários aspectos até mesmo entre si, como,
por exemplo, a abordagem mais helenística em 4Macabeus ou Paulo do que
nos rabinos, e uma abordagem à Torá em Paulo diferente da maioria das outras
fontes judaicas.
A s p a ixõ es e a le i em fo n tes ju d a ica s h e len ística s
No capítulo 1, tratei da oposição entre razão e paixões nos pensadores gen-

tios e de como Paulo sustenta que a razão depravada, ao contrário de algumas
expectativas intelectuais pagãs, em última análise simplesmente fazia prolife-
rar a escravidão às paixões.150 Autores judeus helenistas, como vários filósofos,
consideravam as paixões prejudiciais (e iam além dos filósofos ao considerá-las
também pecaminosas).151 Para Filo, filósofo judeu do primeiro século, por exem-
pio, a mente que ama o corpo e as paixões, escrava do prazer, não é capaz de
14,Páginas 76-80.
150Páginas 55-87.
lslE.g., 4Mc 3.11; T Dã, 4.5; T. Aser, 3.2; 6.5; também Eo 18.30-32 (cf. 6.2,4); o desejo é
considerado a origem de todo pecado em Apoc. Mois., 19.3; os desejos sexuais podem ser peri-
gosos conforme T.Judá, 13.2; T.José, 3.10; 7.8; T. Rúb., 4.9; 5.6. Filo repreende com severidade
os “amantes do prazer” em Criação, 157-59; Interp. aleg., 3.161; Sacrifícios, 32; cf. “prazer” sexual
em T. Iss., 3.5. T. Rúb., 2.8 sustenta o posicionamento bíblico de que o desejo por relações sexuais
é bom, mas adverte que pode levar ao amor pelo prazer; Filo (Criação 152) se queixa de que a
mulher deu ao homem prazer sexual, introduzindo pecados. Os governantes devem evitar ser
distraídos pelo prazer (Car. Arts., 245), pois as pessoas são propensas ao prazer (277; cf. 108,222).
ouvir a voz divina.152 Como a maioria dos filósofos gentios,153 esses pensadores
judeus argumentavam que a chave para vencer as paixões era a razão.154
Para os pensadores judeus, o epitome dessa razão que vence as paixões se en-
contrava naT orá.155 H á fortes indícios de que a comunidade judaica em Roma
possuía um conhecimento bastante desenvolvido da Lei e de sua superioridade
em relação a outras coletâneas antigas de leis.156
Outros pensadores já haviam comparado lei e razão, embora com frequência
favorecessem a última para os sábios. Havia quem definisse a lei como razão
sobre a qual um Estado concordava.157 Alguns argumentavam que a filosofia
era melhor que a lei, pois ensinava o modo correto de viver de dentro para
fora.158 Para os estoicos, somente os sábios eram capazes de compreender a lei
verdadeira e obedecê-la.159 Muitos pensadores consideravam que os sábios ou
virtuosos não precisavam de lei alguma, visto que faziam o que era certo sem
lei.160 Alguns propunham que, se todas as pessoas fossem boas, a honra seria
152Filo, Imutável, 111. Ela [a voz divina] contrasta com a mente sagrada não corrompida por
aquilo que é vergonhoso (Imutável, 105). Filo acredita que o prazer é a serpente do jardim (e.g.,
Criação, 157-60,164; Interp. aleg., 2.71-74; Agricultura, 97).
153Veja discussão nas p. 78-80.
154E.g., 4Mc 1.1,9,29; 2.15,16,18,21,22; 3.17; 6.31,33; 7.4; 13.1,2,7; Filo, Criação, 81;
Interp. aleg., 3.156; veja tb. Tobin, Rhetoric, p. 231; Stowers, “Self-mastery”, p. 531-4; quanto a
4Macabeus, observar Krieger, “4. Makkabãerbuch”; Dijkhuizen, “Pain”; cf. Fuhrmann, “Mother”;
Dunson, “Reason”. Em contraste com o estoicismo ortodoxo, 4Mc 3.2-5 declara que a razão sub-
juga, e não elimina, as paixões. Cf. T. Rúb., 4.9; Josefo,Ant., 4.328-29. No cristianismo primitivo,
veja, e.g. (em Bray, Romans, p. 195), Pelágio, Com. Rom., sobre 7.22 (PCR, p. 104-5).
155Veja 4Mc 2.23; veja tb. Campbell, Deliverance, p. 564. Quanto à provisão, pela lei, de domínio
próprio sobre as paixões em Josefo e Filo, veja Stowers, “Self-mastery”, p. 532-4; também Rodriguez,
Callyourself, p. 129,155. Em princípio, boas leis deviam resultar em boas pessoas (Políbio, 4.47.3-4),
visto que a lei não é governada pelas paixões (Aristóteles, Política, 3.11.4,1287a).
156Veja Tobin, Rhetoric, p. 28-30. Roma era um dos centros antigos de publicação e distri-
buição de livros; veja White, “Bookshops”, p. 268,277 (embora Plínio mencione outros locais).
ií7Rhet. Alex., pref. 1420a.26-28; a concordância articula algo como um conceito de contrato
social.
158Crato, Ep., 5.
15’Dídirno, 2.7.111, p. 76.33-36; cf. 2.7.11d, p. 68.1-3, 6-8. Cf. Musônio, 2, p. 36.18-19,
segundo o qual todos têm a capacidade de desenvolver essa virtude, mesmo que tal potencial não
se realize.
160D. Crisóst, Discursos, 69.8-9; Luciano, Demónax, 59; Laércio, 2.68 (Arístipo); Porfírio,
Marcela, 27.424-25; cf. Max. Tiro, Or., 36.5 com referência a Diógenes; Ovídio, Metam. 1.89‫־‬
90, quanto ao mundo primevo. Aqueles que seguem a lei natural jamais cairão em erro (Cícero,
Deveres, 1.28.100); a lei inata torna supérfluas as outras leis (Max. Tiro, Or., 6.6; cf. Porfírio,
Marcela, 27.422-23; Filo,Abraão, 16); os virtuosos agem com sabedoria e, portanto, têm liberdade
de fazer o que desejam (Filo, Horn, virt., 59). Cf. tb. Aristóteles, Política, 3.8.2,1284a, que alguns
comparam com G1 5.23 (Bruce, “All things”, p. 90).
suficiente para estabelecer limites, sem leis escritas.161 Essas idéias se tornaram
comuns até mesmo fora do âmbito dos filósofos (cf. G1 5.23; lT m 1.9).162
Os pensadores judeus, lançando mão de uma autoridade textual mais con-
vincente para eles que as opiniões dos filósofos gentios, encontravam na Lei
de Moisés fundamentação explícita contra as paixões. O décimo mandamento,
“não cobiçarás” (ούκ επιθυμήσεις, LXX Êxodo 20.17 e Deuteronômio 5.21,
usando έπιθυμέω), trata especificamente de vencer as paixões.163 Citando esse
mesmo mandamento (Rm 7.7), Paulo argumenta que a lei jamais teve por obje-
tivo erradicar as paixões; somente Cristo liberta a pessoa do pecado.164
Desejo em Romanos 7.7
Os judeus não eram os únicos a reconhecer que era errado cobiçar algo que
pertencia a outra pessoa; alguns gentios também tinham essa percepção.165 A
linha que Paulo cita de modo específico aqui, porém, é judaica, explicitamente
“da lei”, a mesma lei que constitui o tema de seu contexto anterior (Rm 7.1-7a).
A ESPECIFICAÇÃO EXCESSIVA DO DESEJO DEVE SER EVITADA
Nessa passagem, é provável que cobiça tenha um sentido geral e se refira a qual-
quer desejo inapropriado. De modo contrastante, alguns estudiosos propõem
161D. Crisóst., Discursos, 76.4.

162"A virtude excede [...] a lei em importância” (Menandro, Karchedonios, frag. 4, em Estobeu,
Antologia, 3.9.16; 4.1.21; tradução para o inglês de Arnott, LCL, 2.133); o ideal é que uma cidade
não precise de leis (Menandro R., 1.3,360.12-13). Na prática, é evidente que muitos pensadores
elogiavam o valor das leis (e.g., Esquines, Timarco, 4,13; Políbio, 4.47.3-4).
163Tobin, Rhetoric, p. 231-2, que cita 4Mc 2.4-6; Filo Decál. 142-53,173-74; Leis Esp. 4.79-
131. Em Filo, Leis Esp. 4.80,0 desejo por aquilo que não se tem é a mais problemática das paixões.
164Em concordância com Stowers, “Self-mastery”, p. 536; cf. Engberg-Pedersen, Paul and Stoics,
p. 232; quanto à incapacidade da lei para salvar, veja tb. Romanello, “Impotence”. Paulo era mais
pessimista acerca da capacidade humana de governar as paixões que Filo, esp. 4Mc (Gemünden,
“Culture des passions”). Hübner (“Hermeneutics”, p. 208) enfatiza acertadamente em Rm 7 os
“muitos verbos de entendimento” (7.7,13,14,15,16,18,21,22,23) e (nas p. 212-3) verbos de “volição”
(7.15,16,18,19,20,21), mas destaca a incapacidade de entender em 7.15 (p. 212).
165Veja, e.g., a cobiça em Tucídides, 3.82.8; Sículo, 21.1.4a; Catão, Dist., 54; Musônio, 4, p.
48.9; 20, p. 126.18, 21; D. Crisóst., Discursos, 13.32; 17; 34.19; Luciano, Caronte, 15; anterior-
mente, Instrução de Ptah-hotep em ANET, 413; inveja em Hesíodo, T. dias, 195; Museu, Hero,
36-37; Euripides, Edipo, frag. 551; Xenofonte, Mem., 3.9.8; Tucídides, 2.35.2; Filodemo, Bens, col.
24.7; Cornélio, 8 (Thrasybulus), 4.1-2; Cícero, Amig., 1.7.2; Epíteto, Diatr., 4.9.1-3; D. Crisóst.,
Discursos, 34.19; 77-78; Front2.0, A d M. Caes., 4.1; Hermógenes, Inv., 1.1.95; Filóstrato, C. ApoL,
43. Veja outras fontes em Keener, Acts, 2.1206-8.
que o pecado em questão é a cobiça de honra religiosa166 (um problema tratado

em outras passagens de Romanos, em que costuma ser chamado “vangloria”;
Rm 2.17,23; 3.27; 4.2), ou “insistência cobiçosa na prioridade judaica entre os
judeus em Cristo”, “o único pecado humano que a Lei não é capaz de ajudar a
vencer”.167 Embora esse comportamento sintetize o pecado debaixo da lei em
Romanos, não é, de modo algum, a única ilustração de pecado usada por Paulo
nessa carta (2.21,22; 13.9), e nunca é descrito exclusivamente nesses termos.
De modo um pouco mais geral, mas provavelmente ainda específico demais,
alguns estudiosos propõem uma referência sexual aqui e entendem επιθυμία e
seus cognates como “lascívia”.168 Sob o efeito de novos hormônios, para um ado-
lescente esse aspecto da proibição da cobiça pode ser o mais difícil de todos.169
Na Septuaginta, cobiçar a esposa do próximo aparece como primeiro exemplo da
proibição. Talvez por isso 4Macabeus 2.1-6 aplique a proibição (citada em 2.5) de
modo específico à vitória da razão de um rapaz (José) sobre os desejos sexuais.170
Filósofos antigos falavam com frequência de pessoas que simplesmente
se entregavam às paixões físicas como animais irracionais;171 o ideal, em con-
trapartida, consistia em cultivar o dom distintivamente humano do intelecto.
Cães podiam copular em público (o mesmo se aplicava aos filósofos cínicos,
mas esse não era o padrão filosófico); os filósofos desprezavam os seres humanos
dominados por seus impulsos sexuais. Fica evidente nas cartas paulinas que a
paixão sexual ocupava lugar proeminente em sua consideração de condutas e
pensamentos pecaminosos associados ao corpo (Rm 13.13,14; G1 5.17,19; Cl
3.5; lTs 4.4,5; cf. lC o 6.9), o que corresponde ao pensamento judaico acerca do
comportamento gentílico quanto a essa questão. Essa ideia também é indicada
’66Jewett, Romans, p. 451, comparando com G11.14,15.

167Nanos, Mystery, p. 358 (cf. p. 362,364-5).
168Como em, e.g., Rm 1.24; lTs 4.5; 2Tm 3.6; Pv 6.25; Eo 20.4; M t 5.28; Josefo, A n t,
1.201; T Rúb., 5.6; Did. 3.3; Inácio, Polic., 5 .2 3 ‫ ;־‬Hermas, 1.8; 2.4; Musônio, 7, p. 56.17-18. Essa
era, contudo, apenas uma parte do âmbito semântico do termo; veja, e.g., Rm 6.12; 13.14; G1
5.16,17,24; E f 2.3; 4.22; lTm 6.9; 2Tm 4.3;Tg 1.14,15; 4.2; 2Pe 1.4; Mc 4.19; Jo 8.44; A t 20.33;
Nm 11.4,34; Pv 12.12; Eo 18.30-31; Sb 16.3; 19.11; lM c 4.17; 11.11; 4Mc 1.32,34; 3.11,12,16;
Idem 3.4; 28.1; 2Clem 17.3; Galeno, Dor, 42-44 (esp. 43). O “mandamento” de Deus (Rm 7.8-
13) era aplicável a questões sexuais (7?Judá, 13.7; 14.6), mas, também nesse caso, constituía uma
parte limitada do âmbito semântico do termo (cf., e.g., 1C0 7.19; 14.37; E f 2.15; 6.2; Cl 4.10; Gn
26.5; Lv 26.3; 4Mc 8.29—9.1; 16.24).
165Gundry, “Frustration”, p. 233, observando que o jovem chega à idade da maturidade e
responsabilidade debaixo daTorá ao mesmo tempo que chega à maturidade sexual.
170A analogia com Rm 7.7 provavelmente reflete simplesmente a consideração da mesma
ordem bíblica (Charlesworth, Pseudepigrapha, p. 78).
171Conforme observamos no cap. 1; veja p. 81-2.
pelo contexto do texto-chave citado em Romanos 7, embora a argumentação

de Paulo nesse caso seja mais geral e, de modo algum, exclusivamente sexual.
O exemplo paulino específico de não “cobiçar” ou “desejar”, tendo em vista seu
primeiro objeto em Êxodo 20.17 (LXX),’72 abrange, naturalmente, a questão
da mente dominada pelo desejo sexual. A lei pode levar o indivíduo a querer
suprimir esse tipo de desejos, mas os impulsos biológicos não são controlados
tão facilmente pela supressão, visto que se concentrar neles apenas joga mais
lenha na fogueira.
Alguns estudiosos associam o impulso maligno na literatura rabínica pos-
terior especificamente ao pecado sexual.172173 Embora essa associação pareça ter
sido proeminente,174 o impulso tinha associações mais amplas,175 muitas vezes,
por exemplo, com a idolatria.176 Diante disso, outros se opõem a uma referência
sexual aqui, e argumentam que essa proposta é excessivamente específica.177 É
improvável que o verdadeiro sentido seja tão específico quanto nessas propostas;
é possível que Paulo escolha esse mandamento porque é o menos visível para os
outros, pois trata exclusivamente do coração.178
Na opinião de Filo, o Decálogo atinge seu ápice com a proibição de cobiçar
ou desejar (επιθυμία), pois essa é a pior ameaça, que nasce no ser interior.179
172“A esposa de seu próximo” aparece em segundo lugar no hebraico, mas a LXX coloca esse
item no lugar de “a casa de seu próximo” ou “a família de seu próximo”.
173Davies, Paul, p. 21; Gundry, “Frustration”, p. 233.
174Veja, e.g.,AbotR. Nat., 16 A; b. Sanb., 45a; Rí. Rab., 6.4; talvez Nm. Rab., 10.10. O casa-
mento era uma boa defesa contra esse impulso (b. Qidd., 30b) e, diferentemente da tendência à
idolatria, a propensão à imoralidade sexual era a única que ainda tentava Israel (Cl. Rab., 7.8, §1).
Cf. o “espírito de relação sexual” que, embora saudável em si mesmo, tornava o indivíduo mais vul-
nerável aos pecados associados ao prazer (T. Rúb., 2.8), uma ideia coerente com a forma original
do estoicismo (veja Brennan, “Theory”, p. 61-2, nota 31).
175Veja, e.g., SipraA.M. pq., 13.194.2.11 (geral); Pesiq. RabKah., sup. 3.2 (impulsos suicidas).
Rosen-Zvi (“Ysr”) argumenta que somente oTalmude Babilônico associa o impulso maligno de
modo específico à imoralidade sexual.
m Ct. Rab., 2.4, §1; Tg. dePs.-J. sobre Êx 32.22; Davies, Paul, p. 30; Urbach, Sages, 1.482.
177Schreiner, Romans, p. 369-70; Jewett, Romans, p. 448,465; Das, Debate, p. 216.
178Hunter, Message, p. 86.0 fato de tratar do coração também convida à reflexão a respeito de
como ler os outros nove mandamentos (Kaiser, Preaching, p. 65-6; veja tb. o uso das exigências do
mandamento quanto ao coração em M t 5.21-28).Tanto Paulo (Rm 13.9) quanto, supostamente,
sua fonte, Jesus (Mc 12.29-31), consideram o amor a síntese da lei. Quanto ao décimo manda-
mento como síntese da lei em Filo, veja Knox, Jerusalem, p. 131.
179Filo Decálogo, 142. Quanto à cobiça como raiz de todo pecado, Dunn (Romans, 1.380)
cita Filo, Criação, 152; Decálogo, 142,150,153,173; Leis esp., 4.84-85; Apoc. Mois., 19.3; Tg 1.15.
Quanto à ênfase sobre o coração em outras partes da ética judaica antiga, veja, e.g., m. 'Abot, 2.9;
b. Ber., 13a; Tg. de Ps.-J., sobre Lv 6.2; Bonsirven, Judaism, p. 95; Montefiore; Loewe, Anthology,
p. 272-94; Pawlikowski, “Pharisees”.
Há quem argumente que esse mandamento específico continua em questão ao

longo de toda a passagem de Romanos 7.7-25 e em 8.4.180 Influenciados pelo
estoicismo, alguns círculos judaicos helenísticos entendiam esse mandamento
como uma proibição do desejo de modo mais geral.181
D e s e jo il íc it o
Também é possível, contudo, definir o desejo aqui de modo excessivamente am-

pio. Ao contrário dos pensadores helenistas mais extremos,182 Paulo não exige a
subjugação de todo desejo físico.183 E provável, por exemplo, que Paulo não se
oponha ao desejo sexual no casamento,184 nem à degustação dos alimentos.185
Nessas questões, ele reflete não a austeridade de alguns pensadores gentios, mas
a perspectiva inteiramente convencional judaica (bem como a perspectiva geral
da maioria do povo comum nos tempos antigos).
Quando fala de paixões, ao contrário de alguns filósofos, Paulo não as define,
mas a associação que faz entre desejo proibido e o mandamento da lei para
não cobiçar provavelmente pressupõe o que o mandamento bíblico especifica
em seu contexto: desejar o que pertence a outra pessoa. O que o corpo deseja
pode até ser necessário para a sobrevivência, ou para cumprir a ordem bíblica
de procriação da humanidade;186 no entanto, a mente continua a ser responsável
por limitar a satisfação dos desejos ao que a lei de Deus permite. O desejo de
uma pessoa sedenta por água ou o impulso reprodutivo de um indivíduo não são
180Ziesler, “Requirement”. Para alguns, talvez essa proposta seja excessivamente específica.
181Dunn, Romans, 1.379, que cita 4Mc 1.3,31,32; 2.1-6; 3.2,11,12,16; Filo,Interp. aleg., 3.15;
Posteridade, 26; Stowers, Rereading, ρ. 60 (cf. 47), que cita esp. Filo e 4Mc. Aplica-se até mesmo
ao desejo intenso por alimento de uma forma que produz murmuração contra a provisão de Deus
(1C0 10.6; na LXX, Nm 11.4; SI 105.13,14 [106.13,14,TP]).
182A maioria se opunha ao desejo excessivo, e não ao desejo propriamente dito (Deming,
Celibacy, p. 45, 69, nota 70, 128, notas 85 e 86); para os estoicos, alguns desejos ou interesses
podiam ser moralmente neutros e, portanto, aceitáveis desde que mantidos dentro dos limites
naturais.
182Como outros, ele era capaz até de usar επιθυμία de maneira positiva no contexto correto
(Fp 1.23; lTs 2.17).
184Veja lC o 7.9 (apesar de como alguns intérpretes entendem lTs 4.4,5). Em fontes judaicas
mais antigas, veja o comentário em Mueller, “Faces”.
185Veja Rm 14.2,3,6; 1C0 9.4; Cl 2.16; cf. o eco de uma bênção tradicional judaica em
lTm 4.3-5.
186Comparar com algumas abordagens rabínicas ao yêser. Kruse (Romans, ρ. 330) cita de
modo proveitoso G1 5.16-25 (observar esp. 5.17) em relação à mentalidade pecaminosa em Rm
8.5; G15.19-21 que ilustra o que a carne deseja, e 5.22,23, o que o Espírito deseja.
1 48 A M EN TE D O E S P ÍR IT O
errados em si mesmos, mas desejar o poço ou o cônjuge de outra pessoa é errado.

O desejo deve ser controlado, e não exercer controle.
O problema de subjugar o desejo surge quando desejos criados para o bem,
caso sejam dirigidos pela razão moral, passam, em vez disso, a dominar a pessoa.
Como Paulo lamenta,
... vejo uma lei diferente nos membros [de meu corpo], guerreando contra a
lei em relação a minha mente e me fazendo prisioneiro pela lei em relação a
meus membros, a lei que provoca o pecado. [...] Quem me libertará do corpo
condenado [desse modo] à morte? [...] Portanto, no tocante à mente, estou
enfaticamente servindo à lei que vem de Deus, mas no tocante à carne, à lei em
seu papel de instigar o pecado (Rm 7.2325‫)־‬.
Enquanto um intelecto determinado pode evitar que esses desejos produzam

frutos externos, a própria tentativa de suprimir um pensamento inevitavelmente
chama a atenção para ele. Um pensamento meramente passageiro ou importu-
no levanta, no máximo, uma pergunta que pode ser ignorada ou rejeitada tão
facilmente quanto pode ser assimilada. No entanto, a resistência do indivíduo
pode ser desgastada pela repetida exposição da pergunta, especialmente para
alguém que procura, com grande escrúpulo, suprimir ou solucionar a dúvida por
conta própria, em vez de deixar nas mãos de Cristo a defesa da própria retidão.
A menor falha pode desanimar especialmente os mais escrupulosos.187 Paulo
não escolheu a proibição da cobiça de modo aleatório, mas, sim, porque trata
do coração e, como tal, é a mais difícil de controlar. Apenas a garantia prévia de
retidão diante de Deus pode proteger o indivíduo da condenação pelos padrões
de Deus e, para Paulo, essa garantia prévia de aceitação só é autêntica em Cristo.
Pensar no pecado a fim de resistir a ele ainda define a questão do ponto de
vista do pecado e da condenação, o que leva à necessidade de oferecer resistên-
cia ocasional. Quando o objetivo do indivíduo é vencer o pecado a maior parte
do tempo, talvez, ao comparar-se com alguém menos escrupuloso, seja possível
celebrar a própria observância bem-sucedida dos mandamentos. Se, contudo, o
indivíduo considera que o padrão de Deus é a perfeição (como parece ser o caso
em Romanos 3.20-24; 4.2; 5.18; Gálatas 3.22), ao ter consciência de qualquer fra-
casso, ele pode acabar se fixando no pecado e na culpa. A nova revelação em Cristo
187Quanto aos fariseus como indivíduos particularmente meticulosos, veja Josefo, Vida, 191;
cf. G.J., 1.110; 2.162. Qualquer que seja a hipérbole didática de Paulo, seu padrão parece ainda
mais exigente.
A M EN TE D A C A R N E (R M 7 .2 2 -2 5 ) 1 49
provê um referencial inteiramente novo — não o pecado, mas a dádiva divina de

justiça em Cristo; não a carne, mas o Espírito. Romanos 7 faz uma associação com
a ênfase dos filósofos sobre o autocontrole e o domínio próprio, mas apenas para
mostrar o quanto essa ênfase em si mesma é inadequada. A mente pode saber o
que é certo e desejar fazê-lo, mas essa capacidade oferece justiça meramente rela-
tiva perante a maior disposição de render-se ao pecado. Com respeito ao pecado,
o consentimento consciente é ainda mais culpável (cf. 1.32; 2.15; 7.15-18).
Excurso: Conceitos de lascívia e de outros

desejos ilícitos na Antiguidade
Resumos antigos de inculpabilidade por vezes enfatizavam que determina-
das pessoas dignas de louvor jamais pensavam em coisas desonrosas, nem
as pretendiam.'88 Para filósofos gregos, muitas vezes pensamentos e in-
tenções, e não apenas atos, podiam ser perversos.'89 Consequentemente,
Tales, filósofo do sexto século a.C., supostamente acreditava que os deuses
conheciam e exigiam pureza até mesmo de pensamentos.'90 Sêneca con-
siderou ímpia uma mulher cuja virtude era resultado apenas de medo.'9'
Outros pensadores argumentaram que um amigo de Zeus não desejaria
coisa alguma perversa ou vergonhosa.'92 Até mesmo a lei podia punir uma
conspiração que se tornou conhecida,193 mas não se fossem apenas atitu-
des interiores. Os fariseus enfatizavam atitudes interiores, e não somente o
comportamento exterior.194 Alguns autores judeus condenavam até c o g i t a r
o mal.'95
188Valério, 1.12.3; 2.1.1-2.

189Boring; Berger; Colpe (Commentary, p. 58) citam Eliano, Var. hist., 14.28,42; Epítcto, frag.
100; Laércio, 1.36; Plutarco, Introm., 13; Cícero, S. bem, 3.9.32; Aristóteles, Moralia.
190Valério, 7.2.ext.8; Laércio, 1.36.
191Sêneca J., Ben., 4.14.1.
192Veja Apuleio, Flor., 20.7-8.
194E.g., m. Abot, 2.9; b. Ber., 13a; comparar com discussões rabínicas sobre kaiuwãnâ (a esse
respeito, veja Bonsirven ,Judaism, p. 95; Montefiore; Loewe, Anthology, p. 272-94; Pawlikowski,
“Pharisees”); cf. Josefo, C. Ap., 2.183, 217, em Vermes, Religion, p. 32. Documentos rabínicos
talvez pareçam mais legalistas porque são documentos jurídicos, mas não representam toda a ética
rabínica, farisaica ou judaica (Davies, “Aboth”, p. 127; Vermes, Religion, p. 195); o ponto de vista
pactuai é representado de modo mais adequado em orações judaicas antigas (Segal, “Covenant”).
195E.g., Car. Arts., 132-33; contrastar, porém com b. H ui; 142a, e evitar pecados em pensa-
mento era um padrão elevado (77 Zeb., 1.4). Cf. expiação “pelos pensamentos pecaminosos do
coração” (Tg. de Ps.-J. sobre Lv 6.2, tradução para o inglês de Mahcr, p. 134).
Muitos consideravam a ira problemática;196 era honrado controlá-la.197

A ira se tornava perigosa especialmente quando se intensificava a ponto
de transformar-se em desejo de matar.198 Alguns advertiram que a ira podia
facilmente levar ao homicídio.199 Havia quem argumentasse que perder a
calma significava perder o juízo, ou seja, experimentar insanidade tempo-
rária.200 Os estoicos se opunham à ira;201 os epicuristas a consideravam sob
uma óptica negativa, mas, ao contrário dos estoicos, não acreditavam que
podia ser erradicada.202
Os pontos de vista acerca do desejo sexual variavam, embora a maio-
ria dos gentios do povo comum não o considerasse problemático.203 Até
mesmo as abordagens filosóficas variavam, sendo que os epicuristas na-
turalmente aprovavam a paixão, enquanto neoplatônicos como Porfírio
desejavam controlá-la.204 Várias escolas de pensamento filosófico, porém,
tinham uma visão ambivalente ou negativa a seu respeito.205 Para alguns,
as relações sexuais só eram positivas para o bem comum resultante da
procriação.206 Alguns filósofos, especialmente os estoicos, se opunham à
196Veja, e.g., Públio, 214; Cícero, Quinto, 1.1.13.37-39; Luciano, Demónax, 51 (que cita
Demónax); Laércio, 8.1.23; as várias fontes citadas em Keener, Acts, 3.2308-9.
197Veja, e.g., Cícero, Filípicas, 8.5.16; Prov. com., 1.2; Plutarco, Raiva, Mor., 452F— 464D
(todo o ensaio), Crianças, 14, Mor., 10B; Laércio, 1.70.
198E.g., M t 5.21,22; ljo 3.15; cf. T. Gade, 1.9; 4.4; Sêneca J., Ben., 5.14.2; Davies; Allison
(Matthew, 1.509) citam Tg. de Ps.-J. e Tg. Onq., sobre Gn 9.6; Der. Er. Rab., 11.13.
199Cf. Demóstenes, Conon, 19; Eo 8.16; Ps.-Foc., 57-58; Did., 3.2; cf. Horácio, Epístolas,
I. 2.59-62; Boring; Berger; Colpe (Commentary, p. 57) citam Plutarco, Reg. ignor., 6, Mor.
200Catão (o Velho) 16 em Plutarco,D. rom.,Mor. 199A; Horácio ,Epístolas, 1.2.61-62; Sêneca
J. , Lucílio, 18.14 (que cita Epicuro de modo favorável); Filóstrato, C. Apol., 86.
201E.g., Sêneca J., Lucílio, 123.1-2; Diálogos, 3-5; Musônio, 3, p. 40.21; 16, p. 104.18 (que
enfatiza o autocontrole); Epíteto, Diatr., 1.15.1-5; 2.19.26; Dídimo, 2.7.10e, p. 62-63.15-16;
2.7.lis , p. 100.6-7; Marco Aur., 6.26.
202Procopé, “Epicureans”, p. 188-9. Para um exemplo de um epicurista que adverte contra a
raiva, veja, e.g., Filodemo, Crit., frag. 12; para exemplos de estoicos que favorecem sua erradicação,
veja Van Hoof, “Differences”.
203No conteúdo a seguir, expandi material de Keener, Matthew, p. 186; cf. tb. Keener, “Adultery”.
204Sorabji,Emotion, p. 11,273-80; sobre Epicuro, veja, e.g.,Max.Tiro, Or., 32.8. Para diversos
pontos de vista a respeito do autoestímulo, veja Sexto, Pirrônicas, 3.206; a masturbação aparece
sob uma óptica negativa já nas Confissões Negativas no texto egípcio L. dos mortos, Feitiço 125
(Wells, “Exodus”, p. 230).
205Veja, e.g., a condenação da escolha por Páris de uma vida erótica em Herác. (com), Prob.
bom.,28.4-5; Proclo, Poet., 6.1, K108.18-19.
206Sorabji, Emotion, p. 276, que cita Filo, Leis esp., 3.113; Musônio, frag. 12 Hense; Porfírio,
Marcela, 35; Ps.-Ocelo, Nat. univ., 4; várias fontes cristãs primitivas (Sorabji \Emotion, p. 276-7]
citam Agostinho, C. Jul., 4.14.69, para observar que Agostinho permite a relação sexual em prol
da saúde, bem como da procriação). Cf. tb. Deming, Celibacy, p. 94; Ward, “Musonius”, p. 284.
A M EN TE D A C A R N E (R M 7 . 2 2 - 2 5 ) 151
lascívia porque indicava que o prazer, e não a virtude, dominava os pen-

sarnentos do indivíduo,207 embora filósofos estoicos não condenassem a
excitação a serviço da relação sexual.208 O pensamento judaico intelectual
da Diáspora com frequência seguia as abordagens filosóficas gregas.209
De modo contrastante, muitos homens no Mediterrâneo antigo
consideravam a lascívia algo saudável e normal.210 Entre os feitiços mais
frequentes, estavam os que eram usados para assegurar o amor.211 Alguns
deles descrevem o autoestímulo como meio de assegurar relações com
a pessoa desejada,212 mesmo que ela fosse casada.213 Ainda assim, mui-
tos que em outras circunstâncias consideravam a lascívia aceitável não a
aprovavam se a mulher fosse noiva ou casada,214 embora esses casos não
fossem passíveis de punições legais.215 Pessoas virtuosas desejavam evitar
ser o objeto de lascívia,216 motivo pelo qual, em vários lugares, mulheres
casadas cobriam a cabeça.217
207E.g., Epíteto, Diatr., 2.18.15-18; 3.2.8; 4.9.3; Marco Aur., 2.10; 3.2.2; 9.40; cf. Nock,
Christianity, p. 19; Sêneca J., Lucílio, 95.37; Dídimo, 2.7.10c, p. 60.14-19. Para diversos pontos de
vista entre os estoicos, veja Sorabji, Emotion, p. 281-2.
208Brennan, “Theory”, p. 61-2, nota 31; Sorabji, Emotion, p. 283; Deming, Celibacy, p. 128.
209Cf. Luz ,Matthew, 1.295, quanto à influência estoica no judaísmo helenístico. Luz cita Filo,
Criação, 152; Hom. virt., 159;Leisesp., 4.84; Decálogo, 142; V.A.E., 19; Rm 7.7; eT g 1.15.Também
faz um paralelo com o uso rabínico de yêser hara‘.
210E.g., Tácio, 1.4-6; Apuleio, Metam., 2.8; Filóstrato, Ep., 26 (57); Laércio, 6.2.46, 69;
Diógenes, Cartas, 35, a Sopolis; Artemidoro, Sonhos, 1.78.
211E.g., PGM, 4.400-405; 13.304; 32.1-19; 36.69-101,102-33,134-60,187-210,295-311,333-
60; 62.1-24; 101.1-53; encantamentos e fórmulas em Frankfurter, “Perils”; Jordan, “Spell” (P.Dulc,
inv. 230); Jordan, “Formulae” (P.Duk., inv. 729); Horsley, Documents, 1.33-34. Veja tb. Dunand,
Religion populaire, p. 125; Frankfurter, Religion in Egypt, p. 229-30; Graf; Johnston, “Magic”, p.
136, 139; Dickie, “Love-magic”; Yamauchi, “Aphrodisiacs”, p. 62-3. Em fontes escritas, veja, e.g.,
Euripides, Hipólito, 513-16; Teócrito, O feitiço (GBP., 26-39); Virgílio, Bucólicas, 8.80-84; Plínio
V., Nat., 27.35.57; 27.99.125; 28.4.19; 28.6.34; 28.80.261; 30.49.141; 32.50.139; Quintiliano,
Declamações, 385 intr.; Filóstrato, Her., 16.2; Apuleio, Metam., 3.16-18; T. José, 6.1-5; em comédias
teatrais,Tíbulo, 1.2.41-58; Luciano, D. cortesãs, 1 (Glícera e Tais), 281; 4 (Melita e Báquidetl), 286;
Luciano, Mentiroso, 14-15. Quanto à acusação contra Apuleio, veja Bradley, “Magic”; Nelson, “Note”.
2'2PGM, 36.291-94.
213PDM , 61.197-216 = PGM, 61.39-71; cf. Euripides, Hipólito, 513-16.
214Cf. Tácio, 4.3.1-2 no contexto; Caritão, Quereas, 2.2.8. Cf. o desejo ilícito por rapazes em
Cícero, Caril., 1.6.13. Em Valério, 2.1.5, os olhos adúlteros (cf. 2Pe 2.14) são aqueles que buscam
a relação sexual. O líder que controlava suas paixões no tocante a belas mulheres era considerado
honrado (Valério, 4.3.ext.l; Plutarco,/?/<?*., 21.5; Menandro R., 2.1-2,376.11-13).
215Caritão, Quereas, S.7.5-6; 8.8.8.
216Mulheres em Sêneca V., Controv., 2.7.6; um rapaz em Valério, 4.5.ext.l.
217Veja fontes em Keener, “Head coverings”; mais sobre coberturas para a cabeça em
Llewellyn-Jones, Tortoise.
Autores judeus, porém, geralmente consideravam a lascívia de modo

bem mais severo e advertiam com frequência a respeito de olhar demo-
radamente para mulheres belas.2'8 Aliás, para alguns autores, tratava-se
de fornicação visual ou adultério,2'9 como para muitos dos primeiros cris-
tãos.220 Um rabino piedoso podia louvar a Deus pela beleza da mulher, mas
ele a veria apenas por acidente.22' Alguns rabinos posteriores chegaram a
elogiar um antecessor que jamais havia o l h a d o para seus próprios órgãos
genitais.222 De modo semelhante, outros mestres judeus empregavam a
retórica hiperbólica que equiparava o pensamento com o ato, ou conside-
rava o pensamento ainda pior.223
Paixões na tradição da Judeia: o im pulso maligno
Embora a linguagem de Paulo seja semelhante especialmente à de pensadores

judeus helenistas, que em vários aspectos já haviam formado ligações entre con-
ceitos judaicos anteriores e o pensamento grego e lançado mão da lei, conceitos
mais ou menos semelhantes já existiam na tradição da Judeia e em outros círcu-
los do pensamento judaico oriental.224 Portanto, em conexão com Romanos 7 ou
outros textos paulinos, muitos estudiosos citam o ensinamento rabínico dos dois
impulsos, o yêser hãra (o impulso maligno) e o yêser hatõb (o impulso bom).225
218E.g., Jó 31.1,9; Eo 9.8; 23.5,6; 25.21; 41.21; Sn 8; 1QS 1.6-7; 4.10; CD, 2.16; 11QT
59.14; lQpHab, 5.7; Or. sib., 4.33-34; SI. Sa/. 4.4; T. Iss., 3.5; 4.4; T. Rúb., 4.1,11; 6.1-3; T. Judá,
17.1; m. Nid., 2.1; Abot R. Nat., 2 A; 2, §9 B; b. Ber., 20a; Yebam., 63b;y. flag., 2.2, §4; Gn. Rab.,
32.7; Pesiq. Rab Kah. Sup., 3.2; cf. Bonsirven,Judaism, p. 113; Schechter, Aspects, p. 225; Vermes,
Religion, p. 32-3; llan, Women, p. 127-8. O conhecimento da tradição judaica aparece em alguns
talismãs de amor (PGM, 36.301).
m T. Iss., 7.2; T. Rúb., 4.8; b. Nid., 13b, bar.; Sabb., 64ab; y. H al, 2.1; Lv. Rab., 23.12; Pesiq.
Rab., 24.2; veja Keener, Marries, ρ. 16-7.
220M t 5.28 (reconhecidamente hiperbólico); 2Pe 2.14; Justino, lApol., 15; Sexto, 233;
Tertuliano,Apol., 46.11-12; cf. Herm., 1.1.1; a lascívia leva ao adultério na Did., 3.3.
221Y. Ber., 9.1, §16.
222Y. Sanh., 10.5, §2. Diz-se que alguns tanaim consideravam errado um homem segurar
seu órgão genital enquanto urinava (b. Nid., 13a; Gn. Rab., 95 msv); quem manipulava o órgão
excessivamente merecia que ele fosse amputado (m. Nid., 2.1)
222E.g., b. Qidd., 81b; Lachs, Commentary, p. 96-7, que cita b. Ned, 13b; Yoma, 29a; Nm. Rab., 8.5.
22",Davies (Paul, p. 23) vai longe demais ao identificar a “carne” à qual Paulo se refere com o
impulso maligno proposto pelos rabinos; no entanto, o impulso maligno oferece uma analogia
para a abordagem do autor mais voltada para a Diáspora.
225Davies, Paul, p. 20, 25-7 (que cita Williams, Fall and sin, p. 150); Marcus, “Inclination”
(esp. sobre G1 5.16,17); Martin, Reconciliation, p. 60; Barth, Ephesians, 1.230 (sobre E f 2.3);
Outros estudiosos rejeitam a relevância desse material para Romanos 7.226 A

meu ver, o yêser hãra é relevante à medida que provê uma analogia nativa dos
mestres da Judeia, embora não seja tão diretamente relevante nesse caso (pelo
menos para os termos usados por Paulo) quanto as fontes judaicas helenísticas.
C o n c e it o s j u d a ic o s s o b r e o im p u l s o m a l ig n o
Fontes posteriores apresentam mais diversidade que fontes mais antigas. Não
havia consenso entre os rabinos posteriores a respeito de detalhes da operação
do yêser,227 e os conceitos se tornaram mais complexos ao longo do tempo por
meio de discussões a respeito de diversos temas e textos.228 Portanto, de acordo
com algumas fontes, esse impulso era necessário e podia ser controlado para o
bem, visando a procriação e fins semelhantes.229 Talvez em conformidade com
a visão judaica sectária mais antiga dos dois espíritos, um bom e um maligno,230
os rabinos desenvolveram a ideia de um yêser bom para opor-se ao maligno.231
Assim como a razão vence as paixões em muitas fontes helenísticas,232 seguir o
impulso bom derrota o impulso maligno.233
Stuhlmacher, Romans, p. 109; Shogren, “Wretched man”; também foi o que enfatizei no início dc
minha carreira como professor. Cf. tb. Marcus, “Inclination in James”, sobre Tg 1.14; 4.5.
226E.g., Urbach, Sages, 1.472, que prefere fontes judaicas helenísticas como 4Mc; Porter,
“Concept”.
227Alexander, “Ambiguity”. Observe a redação cuidadosamente editada sobre o impulso maligno
em Abot R. Nat., 16 A, conforme discutido por Schofer (“Redaction”); cf. a extensa coleção em b.
Sukkab 51b-52b; mais textos em Montefiore; Loewe.,Anthology, p. 295-314; Urbach, Sages, 1.471-83.
228Por exemplo, o impulso maligno priva o indivíduo do mundo presente e/ou futuro (m.
’Abot, 2.11; Lv. Rab., 29.7). Deus permanecia soberano sobre o impulso maligno (Gn. Rab.,
52.7), mas (segundo alguns autores) lamentou tê-lo criado (b. Sukkah, 52b; Gn. Rab., 27.4; cf.
tb. Schechter, Aspects, p. 284; quanto a sua criação, tb. Éx. Rab., 46.4). Ele se desenvolve dentro
da pessoa (b. Sukkah, 52ab). Anjos eram desprovidos desse impulso {Lv. Rab., 26.5); ele desejava
pessoas como Caim (Ct. Rab., 7.11, §1); Israel havia sido liberto da propensão à idolatria, mas
ainda precisava resistir à propensão à imoralidade sexual {Ct. Rab., 7.8, §1).
229Gn. Rab., 9.7; Ec. Rab., 3.11, §3; Kohler, Theology, p. 215; Davies, Paul, p. 22; cf y. Sukkah
5.2, §2; desejo sexual bom em T. Rúb. 2.8; Musônio, 14, p. 92.11-12; frag. 40, p. 136.18-19. É
necessário amar a Deus com ambos os impulsos {Sipre Dt., 32.3.1).
230E.g.,Jub., 1.20-21; 1QS, 4.17-26; 5.5; T. Judá, 20.1; Herm., 2.5.1; 2.6.2. Cf. o contraste
entre virtude e vício interiores em, e.g., Max. Tiro, Or., 34.4.
2ME.g., Sipre Dt., 32.3.1; b. Ber., 61b; Ec. Rab., 2.1, §1; talvez já T. Aser, 1.3-6. Estudiosos
costumam citar a doutrina dos dois impulsos (e.g., Ladd, Theology, p. 440). A ideia de um yêser
bom é posterior à ideia de um yêser maligno (Rosen-Zvi [“Inclinations”] chega a propor que o
yêser bom é meramente a própria pessoa).
232Veja p. 78-80.
2n T.Aser, 3.2; Abot R. Nat., 32 A; b. Ber., 60b; Ec. Rab., 4.14, §1. Quanto a boas obras para
Embora as elaborações rabínicas a respeito de yêser sejam posteriores,

a ideia de uma propensão maligna é, sem dúvida, anterior a Paulo. Ocorre
em Q um ran234 e em outros lugares.235 Em Gênesis 6.5 e 8.21, textos funda-
mentais para a doutrina posterior, Deus viu que toda propensão (yêser) dos
pensamentos do coração humano era diariamente maligna, e desde a infância
dos seres humanos.236
Com base em certos indícios rabínicos, alguns estudiosos associam o im-
pulso maligno ao conceito paulino de “carne”.237 No entanto, no pensamento
rabínico não é muito frequente a associação do impulso maligno ao corpo.238
Uma possível ligação mais forte seria de que esses impulsos atuam como o equi-
valente rabínico mais próximo do conflito entre a razão e as paixões.
A TORÁ PERMITE VENCER O IMPULSO MALIGNO
Vencer o impulso maligno era semelhante à ênfase dos pensadores gentios

e judeus helenistas sobre vencer as paixões. Para os estoicos, os esforços
opor-se ao impulso maligno, veja T. Ãser, 3.2; b. B. Metsia, 32b; quanto ao hábito para opor-se ao
pecado, cf. m. 'Abot, 4.2;y. Sanh. 10.1, §2; quanto à sabedoria para opor-se ao pecado, cf. lE n 5.8.
2341QS, 5.5; CD, 2.15-16 (o mesmo em 4Q266, frag. 2, col. 2.16; 4Q270, frag. 1, col. 1.1);
IQ H a, 13.8; 4Q417, frag. 2, col. 2.12; 4Q 422,1.12; 4Q436, frag. la+bi.10; cf. “a propensão da
carne” em 4Q416, frag. 1.16; 4Q418, frag. 2+2ac.8; também os dois espíritos em 1QS, 3.25— 4.1;
Seitz, “Spirits”; Price, “Light from Qumran”, p. 15ss.; Baudry, “Péché dans les écrits”.
2,5Eo 37.3; Jub., 35.9 (1 ‫־‬Q18, frags. 1-2.3; 4Q223-224, frag. 2, col. 1.49); L.Â.B., 33.3;
4Ed, 7.92 (cf. Thompson, Responsibility, p. 356); cf. Jub., 1.19; Eo 15.14,15,17; 21.11; 27.6; Filo,
Criação, 154-55; T. Rub., 2.8; Bonsirven ,Judaism, p. 103. Quanto aos dois espíritos, veja Jub.,
1.20-21; T. Levi, 19; T. Judd, 20.1-2; T. Gade, 4; T. Aser, 1.3-6; 3.2; 6.5 (com επιθυμία); T. Zeb.,
9.8; Herm., 2.5.1; 2.6.2; Bright, History, p. 450. Quanto a uma ideia semelhante (de dois espíritos
acompanhantes) em uma cultura tradicional, cf. Mbiti, Religions, p. 114.
236Sobre o contexto, cf. Hirsch, Genesis, p. 56-7. Rabinos posteriores advertiram, portanto, que
o yêser era tão maligno que até mesmo seu criador deu testemunho de seu grau de perversidade
em Gn 8.21 (Sipre Dt., 45.1.3).
237Davies, Paul, p. 340, cita uma fonte rabínica em que o impulso maligno governava todos os
248 membros do corpo. Essa ideia está presente (Abot R. Nat., 16 A; 16, §36 B; Pesiq. Rab Kah.
Sup., 3.2;y. Sabb., 14.3; Urbach, Sages, 1.473-4), embora seja menos difundida que a asserção mais
simples de que havia 248 ossos ou membros no corpo (t. Edu., 2.10; b. 'Erub., 54a; Gn. Rab., 69.1;
Tg. de Ps.-J. sobre Gn 1.27; Cohen, “Noahide commandments”). Ao que parece, houve discussão
entre os Tanaim e os rabinos posteriores quanto à localização específica do yêser no corpo em b.
Ber., 61a; a propensão boa protege o corpo da geena (Tg. Qoh-, sobre 9.15). Em Lv. Rab., 12.3, a
Torá é vida para todos os membros.
238Urbach, Sages, 1.472. Quanto à valorização do corpo pelos rabinos, cf., e.g., Kovelman,
“Perfection”; quanto a comentários sobre a corporificação, até mesmo em algumas fontes judaicas
da Diáspora, veja Mirguet, “Reflections”.
humanos, em cooperação com a natureza, podiam vencer impulsos inatos.239

Como observamos, muitos filósofos lançavam mão da razão para vencer as
paixões, e os judeus helenistas também apelavam com frequência para a razão
instruída pela lei.240 De modo semelhante, rabinos exortavam o povo a vencer
seu impulso maligno,241 elogiavam aqueles que o venciam242 e oravam pedindo
ajuda para superá-lo.243 Alguns admitiam, talvez em tom de ironia, que, se al-
guém estava sucumbindo ao impulso maligno, devia cometer seu pecado onde
ninguém ficasse sabendo, a fim de evitar a transgressão maior de profanar o
nome de Deus.244245Em sua grande maioria, porém, os sábios instavam o povo a
vencer esse impulso.
O conflito entre razão e paixão ou entre o impulso bom e o maligno fornece,
desse modo, uma analogia indireta para o contraste paulino entre como a lei
instrui a mente do indivíduo e como o condena em relação a seus desejos físicos
(Rm 7.23). Assim como no judaísmo helenístico a lei era a fonte comum da
razão para controlar as paixões,24s nos textos judaicos em hebraico e aramaico
239Long, Philosophy, p. 184-9, esp. p. 188. Posteriormente, nos herméticos, os poderes divinos
sobrepujam as doze propensões malignas (Reitzenstein, Mystery-religions, p. 48-9).
240E.g., 4Mc 1.1,9.
241Veja SipraSh.M. d., 99.2.3 (que segue D t 10.16); Pesiq. RabKah.,2AA (que cita SI 4.5); Rt.
Rab., 8.1 (que cita SI 4.5); também a ordem a Caim em Tg. Neof., 1, sobre Gn 4.7; Tg. de Ps.-J.,
sobre G n 4.7. Era possível usar juramentos para superá-lo (Nm. Rab., 15.16; Rt. Rab., 6.4), mas
treiná-lo era difícil {Pesiq. Rab K ak, 23.7).
242Como Abraão (y. Ber., 9.5, §2; Sot. 5.5, §3; Gn. Rab., 59.7; Nm. Rab. 14.11); todos os três
patriarcas (b. B. Bat. 17a); Moisés, Davi e Esdras (Ct. Rab., 4.4, §2; outros discutiam Davi [b. B.
Bat. 17a] ou, mais plausivelmente, negavam sua vitória \y. Ber., 9.5, §2; SoÇah., 5.5, §3]); ou R.
Simeon b. Eleazar {Dt. Rab., 2.33). Os sábios {Gn. Rab., 97 nv) e os verdadeiramente poderosos
{b. Tamid, 32a) o conquistam; quem vence o impulso maligno é como quem conquista uma cidade
{Abot R. Nat., 23, que cita Pv 21.22).
243E.g., “Que a propensão boa exerça influência sobre mim e que nenhuma propensão ma-
ligna exerça influência sobre mim” {b. Ber., 60b, Soncino, p. 378; cf. oração pela propensão boa em
y. Ber., 4.2); alguns interpretavam a bênção de Nm 6.24 com o seguinte sentido: “Que Deus o
guarde do impulso maligno” {SipreNm., 40.1.3; Nm. Rab., 11.5); cf. tb. SI 91.10 (b. Sank, 103a). A
oração para que o impulso maligno fosse extirpado, porém, só seria respondida escatologicamente
(Ex. Rab., 46.4). Já em 4Q436, frag. la+bi.10 um indivíduo agradece a Deus por protegê-lo do
impulso maligno.
244E.g., b. Qidd., 40a; Hag., 16a. É provável que se trate de uma forma homilética de enfatizar
0 horror de profanar o nome de Deus, e nem mesmo quanto à ilustração havia concordância entre
todos os rabinos.
245E.g., 4Mc 2.23; em concordância com, e.g., Stowers, “Self-mastery”, p. 532-4; Byrne,
Romans, p. 219. Veja Gemünden, “Culture des passions”, que matiza corretamente as diversas
abordagens de 4Macabeus, Filo e Paulo.
a lei protegia as pessoas do impulso maligno;24* a lei era a cura para ele.247 O
inverso também se aplicava: o impulso maligno operava de modo a impedir as
pessoas de estudarem a Torá e crerem nela.248
Em que época a lei foi dada, provocando a morte desse personagem (Rm
7.9)? Historicamente, veio no tempo de Moisés (5.13,14), fato de máxima re-
levância à medida que essa figura representa Israel. Essa ocorrência se repetia
na vida das crianças judias quando adquiriam consciência da lei, ou na vida dos
prosélitos quando se tornavam parte do povo judeu e (no caso dos homens)
eram circuncidados.
Quando um judeu adquiria consciência, pela primeira vez, de ter violado
a Torá? De acordo com a tradição judaica seguida por rabinos posteriores,
a pessoa nascia com um impulso maligno;249 um rapaz se tornava adulto na
puberdade250 e, portanto, responsável por guardar a Torá por volta dos treze
anos.251 Na opinião de alguns rabinos posteriores, também era nessa época que
o impulso bom entrava no menino, em consonância com sua responsabilidade
para com a Torá.252 Diante disso, há quem proponha que Paulo se refere aqui a
algo análogo ao bar m itzvah, que ocorria por volta dessa idade.253 Em oposição
a essa proposta, a cerimônia da forma como a conhecemos hoje teve início no
MSipre Dt., 45.1.2; Pesiq. Rab Kah. Sup., 3.2; b. Ber., 5a; Sukkah, 52b; Lv. Rab., 35.5; Pesiq.
Rab., 41.4; Montefiore; Loew0.,Anthology, p. 124; Davies, Paul, p. 22; Urbach, Sages, 1.472. Quanto
à lei contra o pecado de modo mais geral, veja m. A ‘Abot, 4.2; Qidd. 1.10; Pesiq. Rab Kah., 15.5;
Urbach, Sages, 1.366; Smith, Parallels, p. 64.
247E.g., Abot R. Nat., 16 A; b. Qidd., 30b, bar.; B. Bat., 16a; Tg. Qoh., sobre 10.4; Moore,
Judaism, p. 481,489-90; Davies, Paul, p. 225, nota 2. Rabinos também consideravam o arrependí-
mento como cura para o impulso maligno (Davies, Paul, p. 23); era possível sacrificar o impulso
ao confessar o pecado {b. Sanh., 43b; Lv. Rab., 9.1).
24*Sipre Dt., 43.4.1; b. Tem., 16a; Pesiq. Rab Kah., 4.6; Nm. Rab., 19.5.
249AbotR. Nat., 16 A; 30, §63 B; Pesiq. Rab Kah. Sup., 3.2. Certamente desde a infância (Êx.
Rab., 46.4), embora não desde a concepção (b. Sanh., 91b; Gn. Rab., 34.10).
250E.g.,y. Ter., 1.3, §1; cf. discussão em Gn. Rab., 91.3. Cf. talvez doze anos em lE d 5.41.
Josefo, desejoso de enfatizar que era um prodígio, fala de proezas suas aos catorze anos e “como
um simples menino” {Vida, 9). Para os estoicos, as pessoas adquiriam a razão não de forma ine-
rente, mas em torno dos catorze anos (Jâmblico, Alma, 2.15, §609).
251M 'Abot, 5.21 (rabino do final do segundo século); Gn. Rab., 63.10. Cf. Nock, Paul, p. 68,
nota 1. Outras funções também tinham requisitos de idade (e.g., CD, 10.1).
252Abot R. Nat., 16 A; Pesiq. Rab Kah. Sup., 3.2; cf. tb. Davies, Paul, p. 25. Os menores de
idade eram isentos de alguns mandamentos (e.g., m. Sukkah, 2.8; Hag. 1.1; b. Ketub., 50a; j ‫׳‬. Hag.,
1.1, §4; Sukkah, 2.9).
255Davies, Paul, p. 25; Nickle, “Romans 7.7-25”, p. 184; Martin, Reconciliation, p. 57; Lohse,
Environment, p. 184; Gundry, “Frustration”, p. 232-3 (embora reconheça, mais explicitamente que
muitos outros, a origem medieval da cerimônia atual); Jewett, Romans, p. 451. A expressão “filho
da lei” ocorre anteriormente para todos os descendentes de Jacó {2Br 46.4).
século 14.2S4A despeito disso, o ingresso na vida adulta certamente representava

uma transição importante na cultura judaica antiga, bem como em algumas
outras culturas vizinhas.255 Ritos de puberdade são comuns em várias culturas
tradicionais;256 os romanos tinham um ritual de ingresso na idade adulta em
torno dos quinze anos.257 Para os rabinos, a plena responsabilidade para com a
Torá acompanhava esse ingresso na vida adulta.
Ainda assim, a consciência do pecado da qual Paulo fala aqui certamente
podia ter início antes do ingresso na vida adulta do ponto de vista social;258
sem dúvida, a instrução na Torá começava antes disso.259 Paulo não especifica
0 momento em que a função de imputabilidade da lei (Rm 2.12; 4.15; 5.13;
7.9,23,24; 8.2; lC o 15.56; 2C0 3.6,7) se torna ativa; supostamente, considerava
que isso ocorria quando a pessoa adquiria consciência das exigências da lei.260
2‫־‬,|Sandmel,/«í&w»!, p. 199; Safrai, “Home”, p. 771; Schreiner, Romans, p. 369; Das, Debate,
p. 215. Cf. o desenvolvimento histórico da confirmação cristã ocidental que, por fim, passou a
ocorrer numa idade semelhante.
255Em concordância com Safrai, “Home”, 2.772; cf. ritos de passagem para a vida adulta na
Antiguidade em Wiesehõfer, “Youth”, p. 854. A cultura grega tradicional também reconhecia
distinções legais (e.g., Esquines, Timarco, 18,39).Xenofonte, Cyr., 1.2.8 afirma que,pela tradição,
meninos persas se tornavam homens por volta dos dezesseis ou dezessete anos.
256E.g., Eliade, Rites, p. 41; Mbiti, Religions, p. 158-73 (esp. 159-60, 171); Dawson,
“Urbanization”, ρ. 309; Kapolyo, Condition, p. 43-4.
257Suetônio, Aug., 8.1; 38.2; Cal, 10.1; Virgílio, 6; Plínio J., Ep., 1.9.2; 8.23.2; 10.116.1;
Gardner, Women, ρ. 14; Dupont, Life, p. 229; Croom, Clothing, p. 122. Quanto à maturidade próxi-
ma da puberdade do ponto de vista jurídico, veja, e.g., Gaio,/nr/., 1.196; 2.113; 3.208; Schiemann,
“Minores”. Quanto a classificações etárias, veja, e.g., Suder, “Classification”; Binder, “Age(s)”;
Overstreet, “Concept”; Keener, Acts, 2.1447-8; quanto à idade da puberdade, veja Wiesehõfer,
“Pubertas”, ρ. 177.
258Filo (Recompensas, 25) afirma que é possivel contar que o engano da idolatria contamina-
rá as crianças desde a mais tenra idade. Deissmann {Paul, p. 92-3), com 1C0 13.11 em mente,
cita uma tradição judaica a respeito do nono ano do menino, embora reconheça que a fonte
é bastante recente. Quanto ao discernimento entre certo e errado aos vinte anos, veja lQSa,
1.10-11. Antes da Torá, concluiu um rabino, a responsabilidade pessoal começava aos cem anos
{Gn. Rab., 26.2).
25,Josefo,A n t, 4.211; C. Ap., 1.60; 2.204 (cf tb. 4.209, 309); m. ’Abot, 5.21; Dunn, Romans,
1.382. Jewett {Romans, ρ. 450-1) retruca que o menino só era obrigado a obedecer à lei depois da
iniciação; fontes rabínicas se referem, contudo, à responsabilidade pessoal, e não a um conheci-
mento prévio do pecado.
260Por esse motivo, alguns identificam a figura aqui como um gentio que se converteu ao
judaísmo (e.g.,Tobin, Rhetoric, ρ. 42) ou como a passagem da humanidade para a vida adulta (e.g.,
Dunn, Romans, 1.382; cf. G13.23-25; 4.3,4). Cf. Orígenes em Burns, Romans, ρ. 68-9; no entanto,
seu uso por Agostinho trouxe a “idade de responsabilidade pessoal” para “a tradição exegética”
(Reasoner, Full circle, ρ. 71, que cita Agostinho, Culpa, 1.65-66).
Conflito interior
Paulo retrata aqui a vida debaixo da lei. Um psicólogo atual poderia, plausi-
velmente, diagnosticar que esse personagem luta com algo semelhante a um
transtorno de ansiedade associado a um transtorno obsessivo-compulsivo e ar-
raigado em uma fixação religiosa.261 Seja esse o caso ou não, porém, a hipérbole
de Paulo é elaborada com base na linguagem de conflito usada em sua época.
Crenças a respeito do conflito interior na Antiguidade
As autobiografias antigas evitavam o tipo de introspecção que aparece em

Romanos 7.7-25.262 Essa observação não significa, porém, que a introspecção
não ocorria.263 Os estoicos “olhavam para seu interior e se interrogavam”.264 E
provável que ela também não fosse desconhecida da devoção judaica.265
Ouvintes na Antiguidade não devem ter estranhado o tipo de conflito
retratado em Romanos 7.15-25. Em fontes antigas, o conflito entre razão
e paixões ou entre o impulso bom e o maligno podia ser intenso. Diante
disso, um homem concluiu que seus desejos conflitantes correspondiam a duas
almas, sendo que uma ocasionalmente vencia a outra.266 Outro indivíduo foi
cativado pela beleza extraordinária de uma mulher; mas, visto que ele tinha
261Quanto às idéias de Juan-Luis Segundo (1926-1996) a respeito da ansiedade em Rm 7,

veja Philipp, “Angst”. Beck (Psychology o f Paul, p. 122) observa (em concordância com van den
Beld, “Akrasicf) certa semelhança com o pensamento dicotômico, mas adverte que essa patologia
não se encaixa com a personalidade de Paulo.
2*2Judge, Jerusalem, p. 60, argumenta que a abordagem de Agostinho a Rm 7 levou ao interes-
se da literatura e do cinema contemporâneos em motivações, dilemas morais e afins.
263Veja Stramara, “Introspection”.
264Sorabji, Emotion, p. 13. Ele observa que tinham até uma “palavra especial,prosokhê, para a
supervisão introspectiva dos próprios pensamentos e ações” (citando Estobeu, Antologia, 2.73.1
Wachsmuth; Epíteto, Manual, 33.6; Diatr., 4.12; frag. 27; Plutarco, Progr. virt., 12, Mor., 83B;
Tagarelice, 23, Mor., 514E).
265Uma obra pré-cristã talvez apresente essa ideia: “A pessoa justa examina constantemen-
te sua casa, a fim de remover a impiedade cometida por violações” ou, como OTP 2.654 traduz,
“seus pecados não intencionais” (SI. Sal., 3.7-8, aqui 3.7). Embora o siríaco seja diferente
(Trafton, Version, p. 50, 55), a “pessoa justa” é, sem dúvida, o sujeito da frase em grego; “não
intencional” corresponde a “ignorância” (άγνοια) em 3.8. Muitos associam Salmos de Salomão
à piedade farisaica {Past, Judaism, p. 119), ou pelo menos à piedade judaica tradicional da qual
o farisaísmo fazia parte (Sanders [Judaism, p. 453-5]. Cf. tb. o questionamento de Yohanan
ben Zakkai antes da morte a respeito de sua direção em Abot R. Nat., 25 A; b. Ber., 28b; Gn.
Rab., 100.2.
266Araspas em Xenofonte, Cyr., 6.1.41, que explica para os cativos sua antiga escravidão às
paixões e sua nova resolução de agradar a Ciro.
um caráter nobre, lutou intensamente, por meio da razão, para extinguir a

paixão intensa.267
Muitos filósofos, já determinados a vencer as paixões pela razão, reconhece-
ram a realidade dos conflitos interiores. Os platônicos, em especial, consideravam
que a pessoa em conflito se encontrava dividida, com as partes interiores em
guerra.268 Até mesmo a alma boa experimenta a luta contra 0 mal e tenta realizar
o bem, pois não consegue evitar todas as interações com o mundo.269 Alguns
filósofos exortavam as pessoas à unidade interior, de modo a não ter a mente di-
vidida, opiniões variáveis e conflitos consigo mesmas.270 Se um platônico ouvisse
Romanos 7.7-25, parecería para ele “a pior hipótese possível, em que os desejos
têm êxito ao invadir violentamente ‘a cidadela da alma’ [...] para depor a razão,
sua governante por direito”.271
Os primeiros estoicos, de modo contrastante, consideravam o ego, a parte
da alma que governava o restante, como algo unitário.272 Para eles, as crenças fal-
sas guerreavam contra a virtude inata.273 A pessoa virtuosa ideal sempre desejava
267Caritão, Quereas, 2.4.4 (α γώ να λογισμού και πάθους).

268Meeks, Moral world, p. 44 (que cita Plutarco, Bajulador, 20, Mor., 61DF); Stowers, “Self-
mastery”, p. 529,538; Sorabji, Emotion, p. 303-5 (esp. sobre a alma dividida de Plutarco; de modo
mais geral, p. 303-15). Cf. Filo, Interp. aleg., 2.91; Stoike, “Genio”, 278 (sobre Plutarco, Mon, 592B);
Jâmblico, Alma, 2.11, §369; quanto à alma tripartida de Platão, veja, e.g., Platão, República, 6.504;
9.580D; Timeu 89E; Laércio 3.67,90; Luciano, Dança, 70; Jâmblico, Alma, 2.11, §369 (cf. a discus-
são em Merlan, Platonism, p. 25-7); quanto à de Pitágoras, veja Laércio, 8.1.30; quanto aos médio-
-platonistas (que também se baseavam nos seguidores de Aristóteles e Posidôneo), veja Vander
Waerdt, “Soul-division”. Quanto a intelecto, alma e corpo, veja, e.g., Porfírio, Marcela, 13.234-35.
269Max.Tiro, Or, 34.2. Cf. Virtude e vício em guerra por elementos dentro da alma em Max.
Tiro, On, 38.6.
270Jâmblico, Carta, 9.4-5,7,10 (Estobeu, Antologia, 2.33.15).
271Wasserman, “Paul among philosophers”, p. 82, que cita Filo, Interp. aleg., 2.91-92; Platão,
Timeu, 70a; República, 560b. Cf. Wasserman, “Death”.
272Sorabji, Emotion, p. 303,313-5; Brennan, “Theory”, p. 23.Tinha apenas capacidades, e não
partes, diferentes (Sorabji, Emotion, p. 314). Os estoicos aceitavam que a alma tinha oito partes,
sendo que a parte governante unificada era apenas uma delas (p. 315; veja Laércio, 7.1.110,157;
Jâmblico, Alma, 2.12, §369); a alma fazia parte do ego (SênecaJ.,Lucilio, 113.5). Os seguidores de
Aristóteles negavam que a alma tivesse elementos distintos (Jâmblico,Λ/W , 2.11, §368); para os
epicuristas, a alma era um todo, mas havia distinção entre funções racionais e irracionais (Long,
Philosophy, p. 52).
273Crisipo em Stowers, “Self-mastery”, p. 529; cf. Hiérocles, Amor, 4.27.20 (em Malherbe,
Moral exhortation, p. 95); quanto à virtude antecedente necessária para alcançar virtude no estoi-
cismo, veja Stowers, “Resemble”, p. 91; quanto ao potencial para a virtude, mas com a necessidade
de adquiri-la, veja Frede, “Conception”, p. 71. Paulo rejeitou a virtude inata, pelo menos de modo
salvífico (Rm 3.23; 5.12-21; é possível que ele aceite o valor intrínseco como seres feitos à ima-
gem de Deus ou objetos do amor de Deus). Enquanto Crisipo considerava a emoção resultado
da razão, Galeno propõe que Posidônio aceitou mais da tolerância platônica à emoção junto com
apenas o que era certo e, portanto, não tinha lutas,274 mas poucos afirmavam ter
alcançado a virtude perfeita.275 As pessoas “não sabem o que desejam, exceto no
momento exato do desejo”, afirmou Sêneca; ninguém “jamais decidiu, de uma vez
por todas, desejar ou recusar”. E preciso avançar rumo “à perfeição, ou a um ponto
em que somente a seu próprio ver alguém ainda está aquém da perfeição”.276
E, no entanto, estoicos e outros às vezes consideram particularmente intensa
a luta para aqueles que ainda não decidiram onde depositar sua lealdade ou não
encontraram maneiras de subjugar suas paixões.277 Conforme a advertência de
Sêneca, quem não está disposto a reconhecer a causa do problema e simplesmente
tenta refrear os desejos dentro de si acaba deprimido “com as mil oscilações de
uma mente irresoluta”.278 Para Filo, judeu eclético médio-platônico, as paixões
e os desejos de fazer o que é errado incitam no ser interior a mais violenta
das guerras. Quando a moderação controla as paixões, porém, ela acaba com a
guerra, estabelece a paz e promove o devido respeito à lei.279
a razão (conforme Cooper, “Posidonius”, p. 71; Gill [“Galen”] duvida que Galeno entendesse
Crisipo plenamente).
274Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 52; Engberg-Pedersen, “Vices”, p. 613; cf. Musônio,
2, p. 36.16-19. Engberg-Pedersen (“Vices”, p. 612) observa que Aristóteles reconhecia a possi-
bilidadc de uma pessoa com autocontrole que experimentava certo conflito interior, mas sempre
alcançava o bem, em contraste com a pessoa tão conflitante que, por vezes, seguia seus desejos
irracionais; cf. van dcn Beld, “Airasia”.
275Veja, e.g., Haacker, Theology, p. 128-9, sobre Sêneca. Para a maioria das pessoas, os estoicos
estavam errados em desconsiderar graus de virtude e vício (Cícero, S. bem, 4.24.66-68; Plutarco,
Progresso em virtude), ou seja, em defender a ideia de que todo erro, de fato, era igualmcnte erra-
do (Plínio J., Ep., 8.2.3); na visão dos estoicos, as virtudes eram inseparáveis (Dídimo, 2.7.5b5,
p. 18.15-20). Para eles, todas as ofensas estavam em pé de igualdade, mas não eram idênticas
(Cícero,Par. est.,20; Dídimo,2.7.llk ,p . 84.15-17; 2.7.11L,p. 85.34-37; p. 87.1-7,13-20;2.7.110,
p. 96.22-29; 2.7.11p, p. 96.30-34; Laércio, 7.1.120; cf. Epítcto, Diatr., 2.21.1-7; contrastar com
Marco Aur., 2.10); outros se queixavam desse ponto de vista (Cícero, S. bem, 4.27.74-75), espe-
cialmente os epicuristas (Laércio, 10.120). Mestres judeus costumavam dar até mesmo ao menor
dos mandamentos valor igual ao do maior deles (e.g., m. ’Abot, 2.1; 4.2; Qidd., 1.10; Sipre Dt.,
76.1.1); alguns judeus da Diáspora chegavam a refletir o ensinamento estoico de que todos os
mandamentos estavam em pé de igualdade (4Mc 5.19-21).
276Sêneca J., Lucilio, 20.6 (tradução para o inglês de Gummere, LCL, 1.135,137). Cf. Lucílio,
52.1-9: “Que força é esta que [...] não nos permite desejar coisa alguma de uma vez por todas?
[...] Nenhum de nossos desejos é livre, nenhum é absoluto, nenhum é duradouro” (em Malherbe,
Moral exhortation, p. 62).
277Conforme a proposta de Meeks (Moral world, p. 47), estoicos e platônicos concordam que
é necessário fazer distinção entre verdadeira felicidade e prazeres transitórios, e que se aprende a
fazê-lo por meio de “escolhas repetidas e deliberadas, uma vida inteira de luta por domínio racional”.
279Filo, Criação, 81. No parecer de Filo, a alma tem três partes, cada uma dividida em duas
(Herdeiro, 225; Interp. aleg., 1.70, 72; 3.115; Confissão, 21); supostamente, essa ideia segue a alma
A M EN T E D A C A R N E (R M 7 .2 2 -2 5 ) 161
O retrato de alguém dom inado pelas paixões
Uma descrição dramática da angústia interior costumava chamar a atenção nos

tempos antigos: a representação por Euripides, no quinto século a.C., de Medeia
quando ela decidiu se vingar de seu marido infiel, Jasão, ao matar os próprios
filhos.280 Em sua mente, ela entendia que a ação era errada, mas ainda assim foi
controlada pela fúria.281 Embora o relato de Euripides fornecesse a versão mais
conhecida, os termos que Paulo usa são ainda mais próximos de algumas outras
versões do comportamento de Medeia, especialmente a de Ovídio.282
Filósofos mais antigos como Platão e o estoico Crisipo se valeram desse
exemplo proeminente em discussões acerca da razão e das paixões.283 Muitos
rejeitavam a suposta crença de Medeia. O Sócrates de Platão questionou a as-
serção de Medeia e observou que uma pessoa verdadeiramente ciente daquilo
que é certo fará o que é certo.284 De modo semelhante, os estoicos consideravam
que as más ações eram resultado de crenças erradas e ignorância, e rejeitavam
a ideia platônica comum de que elementos irracionais competem com a razão
tripartida de Platão (Laércio, 3.67,90). No entanto, Filo não é coerente a esse respeito e, em ou-
tras ocasiões, fala de duas partes (Estudos, 26; Dillon, Middle Platonists, p. 174).
280A história era amplamente conhecida e recontada e.g., Cícero, Tusc. 4.32.69; Horácio,
Epodos 3.9-14; Virgílio, Bucólicas 8.47-50; Ovídio, Metam., 7.391-97; Plínio V., Nat. 24.99.157;
Plutarco, Poesia, 3, Mor., 18A; Luciano, Audit., 31; Caritão, Quereas, 2.9.3; Pausânias, 2.3.6-7;
Filóstrato, Ep., 21 (38); Libânio, Invect., 7.32; D. carat., 1,17; Descr., 20.1-2; Antol. gr., 7.354;
sarcófagos do segundo e terceiro século d.C. em Gessert, “Myth”. Cf., ainda, Drãger, “Medea”.
Cf. uma versão aparentemente diferente em Filóstrato, Her., 53.4; possivelmente Apolodoro,
Bibl, 1.9.28.
281Euripides, Medeia, 1077-80 (cf. 1040-48, 1056-58). Isso é citado em Renehan,
“Quotations”, p. 24 (que segue a série de palestras Sather de 1963 ministradas por Bruno Snell);
Stowers, Rereading, p. 260-1; Stowers, “Self-mastery”, p. 525; Talbert, Romans, p. 193; Tobin,
Rhetoric, p. 232; Bendemann, “Diastase”; Bryan, Preface, p. 143; Longenecker, Introducing Romans,
p. 370. O fato de que Euripides inventou essa tradição fica evidente em Aristóteles, Poet., 14.12,
1453b. Renehan (“Quotations”, p. 25) também cita Euripides, Hipólito, 380-83; frag. 220 Nauck;
frag. 841 Nauck; Platão, Protagoras, 352d; Xenofonte, Mem., 3.9.4. Em outros textos, Euripides
falou da incapacidade de fazer o que é melhor (Euripides, Enomau, frag. 572, de Estobeu,
Antologia, 4.35.8).
282Ovídio, Metam., 7.17-21 (esp. 19,21). Quanto a essa questão, veja Renehan, “Quotations”,
p. 25 (ele observa que Snell não percebeu esse exemplo, e compara também com Horácio, Epodos,
1.8.11; Menandro, frag. 489 Koerte); Kãsemann, Romans, p. 200, que reconhece que essa passa-
gem é citada com frequência; Moo, Romans, p. 457; Byrne, Romans, p. 228;T0bin, Rhetoric, p. 234;
Bendemann, “Diastase”; Bryan, Preface, p. 143.
285Stowers, “Self-mastery”, p. 525-6; Stowers, Rereading, p. 262; Bendemann, “Diastase”; veja
Gill, “Galen”, p. 121,137; Gill, “Did Chrysippus understand?”.
284Stowers, Rereading, p. 261, que cita Platão, Protagoras, 352D e contrasta com Aristóteles,
E.N.,7.
dentro da alma.285Uma geração depois de Paulo, um filósofo estoico, embora cons-

ciente de que outros usavam o exemplo de Medeia para argumentar que a paixão
pode vencer a razão, afirmou que o conflito dela surgiu de um raciocínio equivoca-
do.286Também ao constatar que Medeia “não sabia onde reside o poder para fazer
o que desejamos”, ele informou, de maneira típica dos estoicos, que esse poder é
resultante de abrir mão de desejar qualquer coisa além do que Deus deseja.287
Não é preciso supor que Paulo tenha lido Euripides para identificar que
a tradição de pensamento da qual ele trata foi popularizada inicialmente
por essa fonte.288 D e modo semelhante, não é preciso imaginar que Paulo
assuma aqui o papel de Medeia289 para identificar que emprega um tema
conhecido em seus círculos. Se Paulo assume, de fato, o papel de Medeia,
como fazia um ator de teatro, também é possível que o público antigo visse o
fracasso moral nessa passagem por uma perspectiva feminina. Alguns autores
da Antiguidade associavam as paixões àquilo que era feminino, mas não é o
que fazem as cartas incontestadas de Paulo.290 E pouco provável, portanto,
285Veja Stowers, Rereading, p. 262-3; Tobin, Rhetoric, ρ. 234.

286Epíteto, Diatr., 1.28.6-9, citado em Stowers, Rereading, ρ. 262; Bryan, Preface, p. 144;
Tobin, Rhetoric, p. 234.
287Epiteto, Diatr., 2.17.21-22 (που κεϊται το ποιειν ά θελομεν; tradução para ο inglês de
Oldfather, LCL, 1.342-43; cf. tb.Tobin, Rhetoric, p. 233). Outros também citam alusões a Medeia
em Epíteto, Diatr., 2.26.1-2 (Stowers, Rereading, ρ. 262; Moo, Romans, p. 457; Byrne, Romans,
p. 231; Talbert, Romans, p. 193;Tobin, Rhetoric, p.234; Jewett, Romans, p. 463-4); Plutarco, Virt.,
441-52 (Bryan, Preface, p. 144). O ato de Medeia de cortar a garganta dos filhos também aparece
em Epíteto, Diatr., 4.13.14-15.
288Renehan, “Quotations”, p. 26; Tobin, Rhetoric, ρ. 233,242.
289Stowers (Rereading, p. 2712‫ )־‬parece considerar Medeia a personagem que Paulo adota; mas
como o próprio Stowers observou, os filósofos aplicavam o exemplo do conflito de Medeia de modo
mais amplo; ela também pode ser uma analogia, sem constituir a personagem em questão nesse caso.
Em parte pelo fato de Galeno afirmar que Euripides usou Medeia para retratar “bárbaros e pessoas in-
cultas”, ao passo que gregos usam a razão em vez da raiva (Galeno, Hipoc. Plat.,3.189.20-190.1; Stowers,
Rereading, ρ. 276), Stowers argumenta que o personagem na primeira pessoa do singular aqui deve ser
um gentio (p. 277). Pode-se supor com a mesma facilidade que Paulo adota uma personagem feminina
aqui; veja comentários seguir. Jewett (Romans, ρ. 462-4) questiona a alusão a Medeia em Paulo.
290Cf. em Lucrécio, Natureza, 3.136ss., animus racional em contraste com anima irracional (em
Long, Philosophy, ρ. 52); a ênfase sobre o caráter feminino da paixão em Filo, Interp. aleg, 3.11;
Sacrifícios, 103; Maus, 28,172; Gigantes, 4; Querubins, 8; ou “até mesmo” uma mulher que vence as
emoções em 4Mc 16.1,2; os conceitos masculinos antigos sobre o caráter da mulher são discutidos
em Keener, Acts, 1.610-9. De modo mais importante, as semelhanças com o retrato de Fedra (cf.
Fedra em Euripides, Hipólito, 377-83, citado em Stowers, Rereading, ρ. 261; e em Sêneca J., Hipólito,
177, citado em Talbert, Romans, ρ. 193) e alguns outros exemplos dão a impressão de que havia
quem associasse essas paixões irracionais de modo mais próximo ao que era feminino. Veja esp.
Gemünden, “Femme”, segundo o qual, ao contrário de alguns outros na Antiguidade, Paulo não
associa razão e paixão a gêneros específicos.
A M EN TE D A C A R N E (R M 7 .2 2 -2 5 ) 1 63
que Paulo tenha assumido plenamente esse papel, e meras analogias nunca
são precisas.
H á motivos para duvidar de que os membros do público antigo, até os
mais eruditos, tenham pensado necessariamente em Medeia ao ouvir Romanos
7.15-25, embora alguns certamente o tenham feito. O próprio Euripides, por
exemplo, apresenta uma descrição semelhante de um homem prestes a estu-
prar um menino.291 Os estoicos também podiam fazer alusão à terminologia de
Euripides da paixão avassaladora com aplicabilidade geral, sem chamar atenção
especificamente a Medeia.292 Sem dúvida, nem todos os ouvintes antigos de
Paulo consideraram que se tratava de uma referência a Medeia. Quando Cirilo
de Alexandria adverte a respeito de uma comparação incorreta entre Romanos
7 e a mitologia grega, não faz alusão diretamente a Medeia, mas ao Destino,
que controla todas as ações humanas.293 Para os primeiros ouvintes de Paulo,
portanto, a questão não era Medeia em si, mas o tipo de conflito de que ela e às
vezes outros personagens eram exemplos que vários autores utilizavam.
Servidão da volição? O desejo de fazer o que é certo
Romanos 7.15-21 traz diversos verbos associados à volição (7.15,16,18,19,

20,21 );294 o indivíduo em questão é capaz de almejar o que é certo, mas o poder
maior do pecado o impede de executar a ação correta.295 De que adianta narrar
aqui a vontade malsucedida de fazer o que é certo? Embora Paulo não esteja
291Euripides, Crisipo, frag. 841. Quanto a homens repreensíveis que fazem o contrário daquilo
que devem, veja, e.g., Plínio J., Ep., 4.2.8. Pessoas más não podem viver como bem entendem
(Epíteto, Diatr., 4.1.2-5); ao que parece, termos semelhantes em Sêneca J., Lucílio, 67.2, sim-
plesmente se referem a uma incapacitaçâo parcial decorrente da velhice. Jewett (Romans, p. 463)
propõe a subversão de Paulo da lei por sua perseguição pré-conversão aos cristãos como uma
visão retrospectiva; mas Rm 7.7-25 parece mais consciente do conflito interior do que Paulo teria
observado antes de sua conversão.
292Veja Dídimo, 2.7.10a, p. 56.24-33, esp. 32-33. De modo semelhante, os estoicos nem sem-
pre descreviam nem mesmo o conflito de Medeia em termos claramente parecidos com Rm 7.
Embora Sêneca, contemporâneo estoico de Paulo, retrate a hesitação de Medeia em Sêneca J.,
Medeia, 926-30,988-90, sua terminologia não é tão próxima da de Paulo quanto é a terminologia
de algumas outras passagens.
293Cirilo, Rom., sobre 7.15 (PG, 74.808-12; Burns, Romans, p. 175). O fatalismo cósmico se
tornou um problema cada vez mais sério no final da Antiguidade.
294Conforme observado por Hübner (“Hermeneutics”, p. 212-3), embora ele considere que
Rm 7.15 reflete “nossa incapacidade fundamental de entender o que fazemos, de entender a nós
mesmos”(grifo do autor da citação, p. 212).
29sCf. Keck, Romans, p. 193, que observa que o problema não é a incapacidade de escolher
corretamente (D t 30.19), mas a incapacidade de colocar em prática “a escolha correta”.
interessado em elaborar uma antropologia consistente, entender algumas das

opções de sua cultura a respeito da volição pode ser proveitoso para identificar 0
espectro de pensamento dentro do qual ele se move nessa passagem.296
Aristóteles tratou da άκρασία, a fraqueza da volição.297 Em seu pensa-
mento, a pessoa plenamente virtuosa almeja fazer o que é correto,298 mas outros
se mostram divididos, tanto quem faz o que é correto apenas em razão de seu
domínio próprio quanto quem não consegue fazê-lo por causa da άκρασία.299
A maioria dos pensadores valorizava a decisão em favor daquilo que é correto
em lugar do desejo por aquilo que é errado. Intelectuais helenistas, por exemplo,
reconheciam o valor da volição como deliberação ou discussão antes de agir, algo
mais racional que o mero desejo.300 Os estoicos levavam em consideração o que
era digno almejar.301 Em certo sentido, pode-se dizer que os estoicos faziam dis-
tinção entre a vontade irracional — “desejar” algo que se queria, mas que não se
devia querer — e a volição racional, a cognição governante.302 Ao escrever pos-
teriormente sobre essa questão, Agostinho concluiu que os estoicos combatiam
o desejo, a experiência dos insensatos, com a volição, a experiência dos sábios.303
Havia consenso entre outros acerca da importância de desejar o que é cor-
reto; o pensador médio-platônico eclético Plutarco propõe que somente os que
seguem a razão são verdadeiramente “livres”: “Pois somente eles, tendo apren-
dido a desejar [βούλεσθαι] o que devem, vivem como desejam [βούλονται];
contudo, nos impulsos e ações não treinados e irracionais, há algo ignóbil, e
mudar de ideia muitas vezes implica pouca liberdade da volição”.304 Embora
256Cf. Lõhr (“Paulus”), que trata suscintamente da volição humana em fontes antigas e, em
seguida, de “querer” e “vontade” nas cartas de Paulo.
297Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 52, citando Aristóteles, E.N., 7.1-10.
298Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 52, citando Aristóteles, E.N., 1.13.17,1102b26-28.
295Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 52, citando Aristóteles, E.N., 7.8.4,1151all-20, no
contexto.
300Rhet.Alex., pref. 1420b.20-21 (βουλεύεσθαι); 1421a.l0-ll.
301Dídimo 2.7.11f, p. 70.3 (que faz distinção entre “o que é digno de ser desejado” [βουλητόν]
e “o que precisa ser desejado”). Epíteto, Diatr., 4.1.2-5 (tradução para o inglês de Oldfather, LCL,
2.244-47) propõe que ninguém deseja viver no erro; a pessoa má é, portanto, alguém que não vive
como deseja (θέλει)· Contudo, pessoas imperfeitas com frequência “não sabem o que desejam”,
exceto quando o desejam (Sêneca J, Lucílio, 20.6; tradução para o inglês de Gummere, LCL, 1.135).
302Matheson, Epictetus, p. 31. Platônicos e Aristóteles também faziam distinção entre interesse
racional no que era bom e desejo por prazer (Sorabji, Emotion, p. 319-20), embora Aristóteles também
fizesse distinção entre desejo e razão, ao contrário dos platônicos (p. 322-3) e dos estoicos (p. 328-30).
303Agostinho, Civ., 14.8.
304Plutarco, PreL, 1, Mor., 37E (tradução para o inglês de Babbitt, LCL, 1.204-7). Para
condenações da inconstância nos tempos antigos, veja, e.g., Cícero, Amig., 5.2.10; Patérculo,
outros elementos do conceito posterior de “volição” (e.g., razão, livre escolha,305

e perversão da volição) apareçam em diversas fontes, talvez Agostinho, de modo
específico, seja responsável por haver reunido esses elementos em sua forma
posterior, colocando no centro a volição.306 A síntese agostiniana do final do
período antigo não deve ser projetada retroativamente no texto de Paulo.
M uitos observam que, nessa passagem, Paulo não escreve como estoico.
O interlocutor dispõe de razão e conhecimento cognitivo, mas suas pai-
xões prevalecem. Paulo também não era como Filo, nem como o autor de
4Macabeus; o interlocutor conhece a lei, mas nem a filosofia nem a lei o
livram de conflitos e de derrota.307 Comentaristas que observam que Paulo,
diferentemente dos filósofos, não considerava o conhecimento suficiente para
libertar o indivíduo estão tecnicamente corretos; em Romanos, essa liberta-
ção requer ação divina. A despeito disso, há um sentido no qual Paulo talvez
concorde com os filósofos aqui. O mundo, e especialmente aqueles que são
instruídos pela Bíblia, têm conhecimento suficiente para ser condenados, mas
a verdade salvífica é revelada no evangelho (Rm 1.17,18). O interlocutor não
precisa de mera informação, antes precisa de uma forma diferente daquilo
que alguns talvez chamem conhecimento: a verdade divina compreendida
pela fé (Rm 6.11).308
Ao enfatizar a “volição” aqui, Paulo tem por objetivo destacar a incapacidade
não apenas de conhecer a lei, mas até mesmo de desejar obedecer à lei como algo
2.80.1; Plutarco, Cicero, 26.7; Plínio}.,Ep., 2.11.22; F ro n tã o ,^ amicos, 1.19; Apuleio,yí/>o/., 77;
e também, Keener, Acts, 1.1037, nota 469; pelos estoicos, Dídimo 2.7.111, p. 78.15-18; 2.7.11m,
p. 96.5-14. Aristocratas atribuíam essa disposição especialmente às massas (e.g., Lucano, G.C.,
3.52-56; Quintiliano, Declamações, 352.1; Quinto, 4.10.7; D. Crisóst., Discursos, 66) e, por vezes,
a outros povos (Cícero, Flaco, 11.24; César, G.G.,4.5;Josefo,yírc/., 18.47) ou a mulheres (Virgílio,
Eneida, 4.569-70).
305Fiz um breve levantamento da discussão a respeito de determinismo e livre-arbítrio no
final da Antiguidade, inclusive em fontes patrísticas, de modo breve em Keener, Acts, 1.927-36. É
provável que essa questão tivesse menos destaque na época de Paulo.
306Sorabji, Emotion, p. 11-2, 335-7. Agostinho rejeitou a teoria maniqueísta de duas almas,
mas sua própria “experiência de lutar contra a lascívia o convence de que temos uma volição
espiritual e uma carnal” (Sorabji, Emotion, p. 315-6). Sorabji (Emotion, p. 339) questiona se a
configuração específica de Agostinho do conceito, uma configuração que se tornou predominante,
é proveitosa.
307E.g., Tobin, Rhetoric, p. 235; Jewett, Romans, p. 464.
308A criação fornece aos gentios certo conhecimento potencial de que estão fazendo algo
errado (Rm 1.19,20 [velado em 1.28]; 2.14); os judeus têm maior conhecimento moral por meio
da lei (aqui). Para Paulo, somente aqueles que estão em Cristo têm o conhecimento transformador
mais pleno do evangelho.
suficiente para alcançar a justiça. Enquanto os gentios em Romanos 1.18-32

pecaram sem ter o pleno conhecimento da lei de Deus,309 o indivíduo judeu
de 7.7-25 peca com pleno conhecimento dela, e até mesmo com o desejo de
obedecer a esse conhecimento. A revelação geral na criação (1.19,20) fornece
verdade moral parcial a respeito de honrar Deus (1.21-23) e outros feitos à sua
imagem (1.24-32); a revelação especial naTorá apresenta uma parcela maior da
verdade de modo ainda mais detalhado.
Por si mesmas, porém, ambas as revelações apenas ensinam a verdade moral
em vez de conceder vida (cf. G1 2.21; 3.21); para ter vida, é preciso um conhe-
cimento ainda mais completo: o conhecimento das boas-novas (Rm 1.16,17;
cf. 10.14-17). Essas boas-novas foram anunciadas de antemão pelos profetas
que prenunciaram a era prometida de restauração (Rm 1.1,2; cf. Is 52.7), uma
restauração que agora teve início em Jesus Cristo (Rm 1.1-4).
Paulo talvez reconheça que as pessoas são capazes de realizar ações positi-
vas em obediência a diretrizes racionais como a lei, mas, para ele, a verdadeira
transformação pela dádiva da justiça é inseparável da nova criação em Cristo
(cf. Rm 5.12— 6.11).310
Contraste entre a lei no corpo e a lei na mente (Rm 7.2 2 2 5 ‫)־‬

Paulo retrata aqui uma pessoa dividida. A lei bíblica instrui a mente desse indi-
víduo, ou seu ser interior, e revela 0 padrão justo de Deus, mas a lei que opera em
seus membros (físicos) a atrai para outra direção, impedindo a mente de exercer
controle absoluto.
A le i na mente
O indivíduo dessa passagem acertadamente tem prazer na Torá (Rm 7.22),

como fontes judaicas indicam que os judeus costumavam ter.311 E possível, con-
tudo, estimar a verdade moral (7.16) e até mesmo se sentir bem em dominar
309A lei natural no coração (Rm 2.14,15) é menos completa que a Torá.
310Veja Odeberg, Pharisaism, p. 60-1, sobre Rm 2.17-24; Barclay, Gift, p. 497. Lafon
(“Moi”, sobre 7.15-21) associa o reconhecimento da própria vontade com a incapacidade de
alcançar justiça.
311Cf. Rm 10.2; Ne 8.9-12; SI 19.8; Josefo, C. Ap., 2.189; Pesiq. Rab Kah.,272-, b. Yoma, 4b;
Lv. Rab., 16.4 (supostamente de Ben Azzai); Ct. Rab., 4.11, §1; Pesiq. Rab., 21.2/3; 51.4; Urbach,
Sages, 1.390-2; ‫ &־‬onmvtn,Judaism, p. 95; veja esp. as fontes tanaíticas em Urbach, Sages, 1.390; de
modo mais completo, Anderson, “Joy”.
conhecimento intelectual e, ainda assim, ser incapaz de suprimir propensões ou

desejos contrários.312 Não importa o que outros veem exteriormente, os desejos
permanecem, embora o interlocutor pareça ambivalente quanto a reconhecê-los
como parte de seu “eu”, a identidade racional que o controla (sim em 7.14-
16,19,21; não em 7.17,20,23-25; talvez ambos em 7.18).313
Paulo faz um contraste entre o “ser interior” (Rm 7.22) e os “membros”
(7.23). Com base em 7.23, parece claro que ele equipara a lei no ser interior
(7.22) à “lei de minha mente”. Aqui, o ser interior não especifica a nova pessoa
em Cristo (cf. 6.6; E f 2.15; 4.22,24; Cl 3.9),314 como poderia ser o caso se
Paulo estivesse retratando a existência cristã, mas algo mais semelhante à alma
ou (nesse contexto) à mente, em contraste com o corpo (veja 2Co 4.16; E f
3.16).315 A terminologia do “ser interior” de Platão ainda estava em uso no
tempo de Paulo, apesar de que Paulo adaptou a imagem para seus propósitos
específicos.316 A lei na mente o instrui acerca do que é bom.
312Os filósofos afirmavam que era preciso ter autodisciplina, e não apenas conhecimento da
necessidade de controlar os prazeres (Musônio 6, p. 52.15-17); ouvir sem obedecer não tinha
proveito algum (17, p. 108.38-39). Rabinos posteriores discutiram se tinha precedência aprender
aTorá ou colocá-la em prática; ambas as coisas eram necessárias (cf. m. 'Abot, 5.14), mas muitos
consideravam o aprendizado preferível, pois era pré-requisito para a ação (Sipra Behuq. par.,
2.264.1.4; Sipre Dt., 41.2.5-6; b. Qidd., 40b; y. Hag., 1.7, §4); no entanto, os rabinos também
reconheciam que era possível aprender sem colocar em prática (Sipre Dt., 32.5.12; b. Sanh.,
106b), e isso era inadequado (sábios antigos em m. 'Abot, 1.17; 3.9,17; cf. Car. Arís., 127; Abot
R. Nat., 24 A).
315Talvez o personagem perceba cada vez mais que essa não é a identidade à imagem de
Deus que ele foi criado para ser. Stowers (“Self-mastery”, p. 537-8) compara com o ego dividido
no platonismo.
314O termo ά νθ ρ ω π ο ς, de si mesmo, não remete necessariamente a Rm 6.6 (embora o ser
exterior de 2Co 4.16 aguarde a ressurreição; cf. 5.1-5); o termo ocorre 126 vezes na literatura
paulina.
315De modo semelhante em intérpretes antigos, e.g. (em Bray, Romans, p. 195-6, 198), a
alma racional em Ambrosiastro, Com., sobre Rm 7.23 (CSEL, 81.243); Pelágio, Com. Rom., sobre
7.22 (PCR, 104-5); Severiano de Gabala, comentário sobre Rm 7.24 (PGK, 15.220); a mente em
Teodoreto, Interp. Rom., sobre Ί .22 (PG, 82.125).
316Platão, República, 9.588A-591B (esp. 588A-589B); Stowers, “Self-mastery”, p. 526-7;
Markschies, “Metapher”; Betz, “Concept”; Judge, Jerusalem, p. 60. Aune (“Duality”, p. 220-2)
considera raras expressões análogas até os pais da igreja e os neoplatônicos, mas identifica a ex-
pressão em Filo, que precedeu Paulo. Filósofos com frequência advertiam acerca da preocupação
com “coisas exteriores” (e.g., Epíteto, Diatr., 1.4.27; 1.11.37; 2.2.10, 12; 2.16.11; 4.10; Marco
Aur., 7.14). De modo contrastante, Paulo provavelmente emprega a terminologia de modo espe-
cífico para o presente caso (Tronier, “Correspondence”, p. 195).
A lei, o corpo e o pecado
A lei317 tem um efeito diferente sobre os membros318 desse indivíduo do que sobre
sua mente; ele deseja fazer o que é certo, mas não é capaz de fazê-lo,319 pois seu
corpo o impele em outra direção (Rm 7.22,23).320 Portanto, aquele que conhece
a lei clama para ser liberto do corpo da morte (7.24), supostamente o corpo
debaixo da sentença de morte do pecado (5.12-21; 6.16,21,23; 7.5,9,10,13; cf.
1.32).321 Uma vez que sua carne é vulnerável ao pecado (cf. 8.3), para ele a lei
atua como uma lei que condena seu pecado e, consequentemente, como sen-
tença de morte, da qual ele precisa ser liberto (8.2). Sua mente serve à lei de
Deus, mas sua “carne” serve à lei que ressalta o pecado (7.25). Sua perspectiva,
portanto, é cativada pela carne, e não pelo Espírito de Deus (8.5-8).
Por que Paulo faz um contraste aqui entre a mente e os membros, o corpo
e a carne? Alguns intérpretes da Antiguidade entenderam Romanos 7 como
um embate entre o corpo e a alma.322 Sem dúvida, essa abordagem constitui
uma simplificação excessiva (principalmente porque Paulo nunca usa o termo
traduzido por “alma” dessa forma); a despeito disso, o fato de os intérpretes
317Embora alguns prefiram traduzir por “princípio” aqui (Bergmeier, “Mensch”; Kruse,
Romans, p. 309-10), por vezes comparando impulsos bons e malignos (Bruce, Apostle, p. 197)
ou o conceito grego de uma lei imanente na natureza (Dodd, Bible and Greeks, p. 37), o contexto
enfatiza a lei, de modo que precisa haver pelo menos uma referência a esse sentido aqui (em con-
cordância com, e.g., Wright, Faithfulness, 1.506,510). No entanto, Paulo trabalha tanto com a lei
universal quanto com aTorá (Rm 2.14; cf. talvez SI 19.4 em Rm 10.18).
318O ouvinte ideal entende com base no sentido habitual do termo que esses são os membros
de seu corpo, aqui e em Rm 6.13,19; 7.5 (explícito no caso do corpo de Cristo em 12.4,5; ICo
12.12,14,18-22,25,27). Paulo pode ter imaginado diferentes tipos de pecado para diferentes membros
(Teodoro de Mopsuéstia, comentário sobre Rm 7.23 [PGK, 15.132) é dessa opinião); cf. Rm 3.13-18.
315Quanto à compatibilidade, em diferentes níveis, da descrição paulina dos seres humanos
como indivíduos capazes de fazer algum bem e, mesmo assim (como aqui, e.g., Rm 7.18), em
última análise incapazes de fazer o bem, veja discussão em Westerholm,Justification, p. 38-49.
320Pensadores gentios também se referiam à lei divina como algo inacessível para aqueles que
eram governados pelas paixões; isso se aplica ao autor posterior Porfírio (Marcela, 26.402-4), para
o qual as paixões eram inextricavelmente ligadas ao corpo.
321Em concordância com, e.g. (em Bray, Romans, p. 198), Jerônimo, R u f, 1.25; Teodoreto,
Interp. Rom., sobre 7.24 (PG, 82.128). Cf. expressões semelhantes para corpos mortais em
Epíteto, Diatr., 2.19.27; Marco Aur., 10.33.3; o corpo como cadáver em Epíteto, Diatr., 1.9.19;
1.9.33-34; Marco Aur., 4.4. Bousset, Kyrios Christos, p. 179, associa essa ideia ao corpo de toda a
velha humanidade; a ligação com Adão baseada em 4E d3.4,5 (Grappe, “Corps de mort”), harmo-
niza as supostas associações com Adão em outros versículos em Rm 7, mas parece excessivamente
específica. Quer “deste” (masculino ou neutro) se refira a “morte” (Sanday; Headlam, Romans, p.
184; cf. Êx 10.17), quer, menos provavelmente, a “corpo” (Jewett, Romans, p. 472), não altera, em
última análise, a associação entre eles.
322Severiano de Gabala, comentário sobre Rm 7.24 (PGK, 15.220; Bray, Romans, p. 198).
antigos identificarem que Paulo associou o corpo mortal com a vulnerabilidade

ao vício323 capta uma ideia de Paulo que intérpretes contemporâneos por vezes
parecem ansiosos por evitar. Mesmo que Paulo esteja apenas aproveitando uma
ideia de sua cultura, nesse contexto sem dúvida ele associa, em algum sentido, o
pecado com o comportamento, os desejos e a mortalidade do corpo:
• o “corpo do pecado” (6.6);

• os “desejos” do “corpo mortal [destinado à morte]” (6.12);
• as “paixões pecaminosas” que operam nos membros do corpo (7.5);
• o pecado relacionado à “carne” (7.18,25);
• “o corpo desta morte” (7.24);
• o presente “corpo morto por causa do pecado” (8.10);
• a esperança de ressurreição para os “corpos mortais” (8.11);
• a morte para aqueles que vivem conforme a “carne” (8.13a; cf. 8.6);
• a esperança de vida caso se faça morrer as obras do corpo (8.13b).
O fato de que, para Paulo, o pecado também permeia a mente instruída

pela lei (Rm 7.23,25) mostra que, não obstante o papel desempenhado pelo
corpo, a mente também é vulnerável ao pecado. Portanto, Paulo não apresen-
ta simplesmente o corpo como algo pecaminoso e a mente como algo bom.
Reconhece, como os filósofos e os pensadores judeus, que a razão deve escolher
controlar os desejos quando eles transgridem a lei moral. Para Paulo, contudo,
esse êxito contínuo da razão parece ainda mais hipotético que para o sábio ideal
do estoicismo; na prática, os estoicos não afirmavam que haviam alcançado a
perfeição. (Para a maioria das fontes judaicas, era possível dizer praticamente
0 mesmo a respeito de alcançar a impecabilidade.)324 Ainda assim, Paulo ar-
gumenta que a pessoa é considerada ideal em Cristo; mesmo antes de alcançar
plena maturidade no tocante ao comportamento, o ideal se torna de algum modo
a premissa em lugar do alvo (Rm 6.1-11; 8.3-11; veja o cap. 2).
Os estoicos se concentravam principalmente no perigo das falsas crenças,
e não no caráter físico das paixões.325 Nessa questão, é possível que Paulo fique
323‫־‬E .g., Ambrósio, M. Saí., 2.41; Jerônimo, Ruf., 1.25; cf. Ambrosiastro, Rom., 7.14-25.
3»Jub., 21.21; 1QS, 11.9; lE d 4.37; 4Ed 7.138-40 (68-70); Moore, Judaism, p. 467-8;
Vionúrytn, Judaism, p. 114; Sandmel ,Judaism, p. 187; Flusser, Judaism, p. 62. Alguns isentavam
do pecado certos indivíduos, como talvez Abraão (Or. Μη., 8; T.Ab., 10.13 A), Moisés (b. Sabb.,
55b), Jessé (Tg. de Rí., sobre 4.22) ou Yohanan ben Zakkai {Abot R. Nat., 14 A).
325Stowers, “Self-mastery”, p. 540.
mais próximo dos estoicos, embora suas posições não sejam idênticas às do
estoicismo. Ao contrário das expectativas estoicas, Romanos 7 enfatiza que a
mera crença correta a respeito de certo e errado não lida adequadamente com
as paixões.
Esse fato se aplicava até mesmo à crença correta baseada em ensinamentos
morais das Escrituras. Enquanto entre os gentios que não têm revelação sufi-
ciente a mente acaba por participar dos desejos “carnais” (Rm 1.25-28; cf. E f
2.3; 4.17-19),326 a mente instruída pela lei pode se recusar a consentir com esses
desejos e, ainda assim, ver-se incapaz de extirpá-los (Rm 7.22-25). A religião
racional fica aquém da transformação em Cristo.
D esejos físicos no pensamento da Antiguidade
Como observado anteriormente, algumas abordagens filosóficas destacavam a

luta clássica entre a razão e as paixões, estas últimas, biologicamente geradas
e sociologicamente moldadas, e não guiadas pela razão sensata.327 No ensi-
namento judaico, a lei devia libertar ou proteger o indivíduo do controle das
paixões.328 Aqui, porém, a lei facilita a identificação e, portanto, o poder das
paixões biologicamente impelidas, talvez reprimidas, porém não erradicadas, e
provavelmente contidas, porém não subjugadas.
Excurso: A carne329
O uso que Paulo fez do termo "carne" provavelmente não foi de todo
inédito em um contexto grego. Em algumas ocasiões, fontes gregas já
326Com uma argumentação diferente, E f 2.3 parece aplicar aos judeus o mesmo princípio
aplicado aos gentios.
327Embora a atividade da mente humana seja mais ligada ao funcionamento neuroquímico
do que os pensadores da Antiguidade imaginavam, e muitas expressões específicas do instinto
sejam influenciadas por experiências e escolhas humanas, os pensadores da Antiguidade estavam
certos ao reconhecer que instintos sexuais, reações súbitas de medo e outros impulsos inatos eram
ligados de algum modo ao corpo. É evidente que não tinham como antever a complexidade da
ligação no que se refere a hormônios, à amígdala, ou mesmo ao modo como o cérebro se adapta a
novos estímulos em conjunto com o pensamento.
328Talvez com uma ênfase apologética para possíveis ouvintes gentios, 4Macabeus retrata o
livramento de modo mais vivido que as discussões internas entre rabinos.
32,Embora eu adote a tradução convencional “carne”, σαρξ tem sido traduzido de várias ma-
neiras (Creve; Janse; Demoen, “Key words”); para importantes considerações léxicas, veja Dunn,
Theology, p. 62-73 (esp. a advertência na p. 70); Marshall, “Flesh”.
se referiam à "carne" (σαρξ) como algo sem valor.330 Alguns estudiosos

propõem que o uso desse termo se originou inicialmente da reação a
Epicuro.331 De acordo com os epicuristas, aqueles que eram feitos de
carne (σάρκινον) naturalmente consideravam o prazer sob uma óptica
favorável.332 Para um estoico do primeiro século, o ser divino consistia
puramente de razão, não de carne (σαρξ),333 e a excelência pertencia ao
propósito moral, e não à carne.334 Para um estoico do segundo século,
era necessário "desprezar a carne: ela não passa de sangue, ossos e uma
rede compacta de nervos, veias e artérias".335 Algumas fontes posteriores
advertiam para não cair "na carne [σάρκα]".336
Especialmente tendo em vista o contraste que Paulo faz entre "car-
ne" e "Espírito" (de Deus), porém, a terminologia paulina se assemelha
muito mais claramente ao uso judaico. Por vezes, estudiosos saltaram pre-
cipitadamente do uso holístico costumeiro no Antigo Testamento para o
uso feito por Paulo,337 como se Paulo simplesmente estivesse escrevendo
para israelitas da Antiguidade usando termos gregos equivalentes.338 Ao
contrário das expectativas de alguns, quando a Septuaginta usa σώμα,
normalmente o faz com conotações físicas.339 Fontes judaicas por vezes
530Apesar da advertência parcialmente correta a respeito do uso posterior em Davies, Paul, p.

18. Quanto a υλη e ψυχή, veja, e.g., Filo, Posteridade, 61.
331Epicuro por vezes aplicava σαρξ ao local do desejo (8ε1ηνείζεΓ,“Σ ά ρ ξ”, p. 103) e, ao que
parece, costumava ser seguido nesse ponto pelo judaísmo helenístico (p. 105).
332Plutarco, Colotes, 27, Mor., 1122D. Plutarco também se queixa daqueles que consideram a
pessoa inteira carnal, ou seja, física (Plutarco, Epicuro, 14, Mor., 1096E), e observa que a carne é,
por natureza, suscetível a doenças (Epicuro, 6, Mor., 1090EF). Mas mesmo tão tardiamente quan-
to Porfirio, Marcela, 29.453-57, a “carne” com conotação negativa diz respeito principalmente aos
elementos exteriores, de modo que se refere mais ao “corpo” e, especialmente, à “matéria”.
333Epíteto, Diatr., 2.8.2.
334Epíteto, Diatr., 2.23.30; cf. semelhantemente 3.7.2-3, também em oposição a um epicurista.
335Marco Aur., 2.2 (tradução para o inglês de Haines, LCL, p. 26ss.).
336Porfirio, Marcela, 9.172-73 (tradução para o inglês de O ’Brien Wicker, p. 55); antes, deve-
-se fugir do corpo (άττό τοϋ σώματος; 10.176), reunindo os elementos da alma dispersos no
corpo (10.180-83).
337Veja, e.g., Grant, Judaism and New Testament, p. 62; Sandmel ,Judaism, p. 178; cf. Davies,
Paul, p. 18-9 (que, no tocante às diferenças, lança mão do pensamento rabínico); cf. Davies,
Origins, p. 145-77); Hunter, Gospel according to Paul, p. 17.
338Flusser, Judaism, p. 63. Seguindo Bultmann, Conzelmann {Theology,p. 176) enfatiza a inte-
gralidade em Paulo; a despeito disso, na p. 177 reconhece uma espécie de dualismo antropológico.
339Veja Gundry, Soma, p. 16-23. Robinson {Body, p. 31) considera σαρξ a humanidade dis-
tanciada de Deus, mas σώ μα a humanidade “feita por Deus”. Gundry {Sõma, p. 50) considera
σώμα o “corpo físico, praticamente sinônimo de ‘carne’ no sentido neutro”; cf. Craig (“Bodily
resurrection”, p. 53-4), que também segue Gundry.
1 72 A M EN T E D O E S P ÍR IT O
comentavam sobre a diferença entre as partes ou os aspectos físicos e

não físicos da pessoa;340 um taná, por exemplo, atribuiu a alma ao céu e o
corpo à terra.34'
Apesar de algumas semelhanças de terminologia em outras passagens,
o uso contrastante que Paulo faz de "carne" e "Espírito" em Romanos
8.4-6,9,13342 reflete especialmente seus antecedentes de pensamento da
Judeia, como os Manuscritos do Mar Morto.343 O contraste ocorre no
Antigo Testamento em Isaías 31.3, porém de modo mais claro em Gênesis
6.3,344 que aparece em uma seção extremamente influente das Escrituras.345
Nessas fontes, o contraste é entre humanidade como carne (como outras
criaturas mortais) e o Espírito de Deus.346 No Antigo Testamento, os seres
humanos como carne são mortais e propensos à fraqueza.347
Em várias ocasiões, Paulo usa "carne" com sentido de fraqueza,348
mas também vai um pouco além,349 ainda que de forma coerente com
o desenvolvimento dessa terminologia em alguns círculos judaicos. Ao
contrário de algumas outras fontes judaicas antigas,350 os Manuscritos do
340Veja Mo ore,Judaism, p. 451 (mas, veja tb. a qualificação na p. 502).

M'Sipre D t, 306.28.2; posteriormente, cf. Gn. Rab., 8.11.
342Veja tb. G1 3.3; 4.29; 5.16,17; 6.8; Fp 3.3; cf. Rm 7.14; 1C0 3.1. Por vezes, em contraste
com o Espírito, σαρξ se refere simplesmente ao corpo (Jo 3.6; lTm 3.16; lPe 3.18; 4.6), como
também o faz quando o espírito contrastado é humano (Mc 14.38; IC o 5.5; 2Co 7.1; Cl 2.5;
2Clem. 14.5; Inácio,Magn., 13.1; Trai., pref.; 12.1; Filad., 11.2; Esmir, 1.1; P0L, 5.1).
343Veja Frey, “Antithese”; Fhisser, Judaism, p. 64-5. Pryke (‫״‬Spirit and flesh”, p. 358) entende
como contraste entre espíritos bons e maus.
344Embora o hebraico traga termos diferentes em 4Q 252,1.2, a LXX de Gn 6.3 usa as mes-
mas palavras que Paulo para “carne” e “Espírito”.
345Em concordância com, e.g., Ladd, Last things, p. 30-1; Ladd, Theology, p. 458; cf. Klausner,
Jesus to Paul, p. 486-7. Cf. tb.Jub. 5.8; lE n 106.17. Até mesmo em Filo, Herdeiro, 57, o Espírito
juntamente com a razão, contrastado com o prazer carnal, é o espírito divino.
346Robinson (Body, p. 11-4) argumenta que o AT valoriza de tal modo a integralidade que
não tem um termo para “corpo”, nem uma distinção entre “corpo” c “alma” (talvez um exagero; cf.
Is 10.18 no T M e na LXX). Os seres humanos são carne também em fontes tradicionais judaicas
como, e.g .,Jub. 5.2; Eo 28.5; a natureza física parece implícita em, e.g., Gn 17.11-14; Jt 14.10.
347Baumgártel, “Flesh”; Davies, Paul, p. 18.
348Quanto à carne como a humanidade, e.g., Rm 3.20; ICo 1.29; G 11.16; quanto à fraqueza,
e.g., Rm 6.19; 8.3; IC o 7.28; 2C0 1.17; 5.16; 7.5; G1 4.13,14; quanto à mortalidade IC o 15.50;
2C0 4.11; Fp 1.22,24. De acordo com Sheldon (Mystery religions, p. 79), termos do AT são mais
relevantes que os mistérios.
349Bornkamm, Paul, p. 133.
350A decomposição da carne (m. Sanh., 6.6; M 0 ed Qat., 1.5), até mesmo quando entendida
como expiação pelo pecado (e.g., Pesiq. Rab Kah-, 11.23; b. Sanh., 47b), não dá a entender que o
corpo era considerado mau.
A M EN T E DA C A R N E (R M 7 .2 2 -2 5 ) 173
Mar Morto desenvolvem o sentido de fraqueza com uma ênfase moral,

abrangendo a suscetibilidade ao pecado,351 um sentido presente com
frequência no termo grego equivalente usado por Paulo.332 Sem dúvida,
quando Paulo contrasta carne e Espírito em Romanos 8.4-9,13, refere-se ao
Espírito de Deus, como o contexto mais abrangente mostra (cf. tb. 1.3,4;
7.6; IC o 5.5; Gl 3.3; 4.29; 5.17; 6.8); as exceções claras são 2Coríntios
7.1 e Colossenses 2.5.353
Muitos pensadores da Antiguidade associavam as paixões ao corpo.354

Sócrates, por exemplo, supostamente afirmava que o filósofo “despreza as exi-
gências do corpo e não é escravizado pelos prazeres do corpo”.35í Também se
diz que ele perguntou quem era menos escravizado pelas paixões do corpo que
ele próprio.356 Platão se queixa de que “o corpo e seus desejos” levam à violência
por dinheiro ou, pior que tudo, à distração do estudo filosófico.3s7 A tradição
ís'Meyer, “Flesh”; Driver, Scrolls, p. 532; Wilcox, “Dualism”, p. 94-5; Best, Temptation, p. 52;
esp. Flusser,Judaism, p. 62-5. Veja 1QS, 3.8; 4.20-21; 9.9; 11.7,12; 1QM, 4.3; 12.12; lQ H a ,5.30;
12.29-32; 17.14-16 (Sukenik, 4.29-32; 9.14-16; 13.13); talvez CD, 1.2; 4Q511 frags. 48-49 +
51.4; como nas Escrituras, seu âmbito de significado permanece extenso, referindo-se por vezes
simplesmente a parentesco (CD, 5.9,11; 7.1; 8.6) ou à humanidade (1QM, 15.13; 17.8; 4Q511,
frag. 35.1; 1Q 20,1.25, 29) ou à natureza física juntamente com o coração (espírito; 1QM, 7.5).
Em grego, em T.Jó, 27.2 (OTP)/273 (edição de Kraft), Satanás faz um contraste entre ele próprio
como espírito e Jó como “pessoa carnal”, i.e., fraco e mortal.
352Dunn (Romans, 1.370) observa corretamente que “são justamente a fraqueza e os apetites
do ‘corpo mortal’ (= a carne) que dão ocasião para o pecado”. De modo semelhante, “o problema
da carne não é que ela é pecaminosa em si mesma, mas que é vulnerável às tentações do pecado —
podemos dizer que a carne é o ‘eu que deseja (7.7-12)” (Dunn, Theology, p. 67).
353Ao contrário de Sêneca, Paulo emprega “Espírito” para se referir ao Espírito de Deus em
Cristo, e não para um elemento que toda a humanidade possui (Sevenster, Seneca, p. 79-80); Paulo
não pensa que as pessoas têm “duas ‘partes’”, mas, sim, que há “dois modos de existência” que
caracterizam a antiga era e a nova era (Ridderbos, Paul: outline, p. 66). Ele não é contra o corpo
(pace Kohler, Theology, p. 215).
35Έ -g., Platão, Fedro, 66CD; 83CD; Esquines, Timarco, 191; Cícero, República, 6.26.29;
Sêneca J., Diálogos, 2.16.1; D. Crisóst., Discursos, 4.115; 13.13; Max. Tiro, On, 7.7; 33.7;
Filóstrato, V.Apol., 7.26; Proclo,Poet., 6.1, K121.14-15;Jâmblico, Pitágoras, 31.205; Carta,3 ,frag.
2 (Estobeu, Antologia, 3.5.45); Porfírio, Marcela, 14.243-44; 33.506-7; Filo, Interp. aleg., 3.161.
Cf. a matéria em Jâmblico ,Alma, 8.39, §385; Carta, 3, frag. 4.5-6 (Estobeu ,Antologia, 3.5.47).
Até mesmo Epicure considerava a mente superior à carne (σαρξ), pois a mente captava melhor
0 prazer apropriado (Laércio, 10.145-20).
3ssSocráticas, Cartas, 14 (tradução para o inglês de Stowers; Worley, p. 257,259).
356Xenofonte, Sócrates, 16, ταις τοΟ σώματος έτηθυμίαις.
357Platão, Fedro, 66CD (tradução para o inglês de Fowler, LCL, 1.231).
platônica menosprezava o corpo mais que muitos outros pensadores.358 O corpo

desviava a atenção das pessoas da realidade divina.359
Um orador do segundo século adverte que “a função peculiar à carne”, que
os seres humanos têm em comum com os animais, “é o Prazer”, e “a função
peculiar à inteligência é a Razão”, que os mortais têm em comum com o divino.360
De modo mais difundido nas fontes antigas, o corpo, em contraste com o ver-
dadeiro ser, era mortal.361 Muitos falavam do corpo como uma prisão ou como
cadeias que prendiam a alma.362
Dotada de limitações, a materialidade em si por vezes se tornava proble-
mática. Alguns estoicos imaginavam pessoas como almas que nem sequer eram
donas de seu corpo;363 enquanto os céus eram puros, coisas ruins aconteciam na
terra, pois era constituída de matéria corruptível.364 Platônicos posteriores se
esforçavam para purificar sua alma imortal das paixões e da atenção à matéria
perecível.365 Algumas fontes posteriores desenvolveram a tradição platônica e
chegaram a apresentar o amor ao corpo como maligno.366
358Sêneca, por exemplo, considerava que o corpo, embora temporário, podia ser útil para a
mente (Sêneca J., Diálogos, 7.8.2). Para os estoicos, todas as coisas, até mesmo o espírito (πνεύμα)
e as virtudes (Dídimo 2.7.5b7, p. 20.28-30), eram “corpos”.
359Plutarco, ísis, 78, Mor., 382F; Max. Tiro, Or., 11.10; Jâmblico, Carta, 16, frag. 2.1-2
(Estobeu, Antologia, 3.1.49). Quaisquer particularidades enfraqueciam o todo original e universal
(Proclo, Poet., 5, K52.7-19,23-24).
360Max. Tiro, Or., 33.7 (tradução para o inglês de Trapp, 266; cf. 6.1,4; 41.5); veja tb. Epíteto,
Diatr., 1.3.3; cf. Sipre Dt., 306.28.2. Quanto à verdadeira natureza da divindade como inteligên-
cia, e não “carne” (σαρξ), veja Epíteto, Diatr., 2.8.2. Quanto ao contraste entre paixões e razão
governando animais inferiores, veja, e.g., Aristóteles, Política, 1.2.13,1254b. A pessoa, que antes
era animal racional, é convertida pela filosofia em um deus (Marco Aur., 4.16).
361E.g., Cícero, República, 6.26.29; Sêneca J., Diálogos, 1.5.8; Epíteto, Diatr., 2.19.27;
Jâmblico, Pitágoras, 32.228; Marco Aur., 4.4; 10.33.3. Cf. posteriormente, maniqueus e mandeus
em Reitzenstein, Mystery-religions, p. 79 (que Reitzenstein considera, equivocadamente [p. 449],
que influenciou Rm 7.24).
362E.g., Platão, Górgias, 493AE; Fedro, 82E; Crátilo, 400B; Heráclito, Ep., 5; Epíteto, Diatr.,
1.9.11-12; Max. Tiro, Or, 7.5 (que lembra Platão, República, 514A-516B); 36.4; Filóstrato, V.
Apol., 7.26; Jâmblico, Carta, 3, frag. 2 (Estobeu, Antologia, 3.5.45); Gnom. Vat, 464 (Malherbe,
Moral exhortation, p. 110). Portanto, um filósofo que estava sendo moído até morrer “declarou que
ele próprio não estava sendo moído, mas apenas aquela sua parte em que, por acaso, ele havia sido
encerrado” (D. Crisóst. [Favorino], Discursos, 37.45; tradução para o inglês de Crosby, LCL, 4.45).
363E.g., Epíteto, Diatr., 1.11-12 (embora Sorabji [Emotion, p. 215], ao comentar sobre
1.22.10, proponha que essas idéias talvez sejam inovação de Epíteto).
364Hiérocles, Deuses, (Estobeu, Antologia, 2.9.7).
365Jâmblico, Alma, 8.39, §385; 8.43, §456. C£, anteriormente, Platão, República, 10.611C.
366Porfírio, Marcela, 14.244-50; 25.394-95 (embora a verdadeira fonte de males venha
de escolhas na alma, 29.453-57). Amar o corpo é desconhecer Deus (13.227-29), e é preciso
manter apenas uma ligação tênue com o corpo (32.485-95). Cf. Plotino, Enéadas, 1.8 quanto à
Essas atitudes em relação ao corpo, que iam desde a ambivalência até a hosti-
lidade, levavam naturalmente ao ascetismo. Carnéades, cético do segundo século
а. C., negligenciava seu corpo asceticamente, supondo que, desse modo, aumenta-
ria sua concentração intelectual.367Para uma fonte cristã posterior moderadamente
ascética, o amor ao prazer é o que torna o corpo insuportável para a alma.368
Judeus helenistas não escaparam da influência dessa terminologia. Assim
podiam associar o corpo às paixões.369 De acordo com Filo, a alma se encontrava
sepultada dentro do corpo nesta vida;370 a morte era uma libertação.371 A “carne”
(σαρξ) está separada daquilo que é divino.372 No momento, a alma estava escra-
vizada ao corpo por meio de suas paixões.373 Para outros, a embriaguez permitia
que o prazer instigasse o corpo ao adultério.374 Satanás cegava o homem “como
ser humano, como carne [σαρξ], em meus pecados corruptos [i.e., pecados do
homem]” até que o homem se arrependesse.375
negatividade secundária do corpo; a matéria é má (1.8.4), desprezível (2.4) e irreal (3.6.67‫)־‬. Ao

que parece, muitos pensadores gnósticos também consideravam a questão problemática (Hipólito,
Ref., 6.28; 7.20); alguns citam o dualismo no orfismo (Tarn, Civilisation, p. 354; Guthrie, Orpheus,
p. 82-3,174).
367Valério, 8.7.ext.5; cf. um neoplatônico posterior em Eunápio, Vida, 456 (ainda que relatado
de forma diferente em Porfírio, Plotino, 11.113). Sêneca satisfazia o corpo em prol da saúde, mas,
no restante, o tratava com severidade a fim de subjugá-lo à mente (Sêneca J., Lucílio, 8.5); cf. até
mesmo a asserção retórica em Frontão,Nep. am.,2.%.
m Sexto, 139a-139b. A paixão é perigosa e deve ser suprimida em Sexto, 204-9. Em Diogneto,
б. 5-6, σαρξ luta contra a alma (cf. lPe2.11). O ascetismo cristão posterior se valeu de tendências
presentes no final da Antiguidade (veja, e.g., Judge, Jerusalem, p. 223).
369E.g., Filo,Interp. aleg., 2.28; Sacrifícios, 48; Posteridade, 96,155; Imutável, 111; Agricultura,
64; Noéagr., 43; Abraão, 164; Moisés, 2.24; T. Judá, 14.3.
370Filo, Interp. aleg., 1.108; Imutaável, 150; Confusão, 78-79; Leis esp., 4.188; cf. Interp. aleg.,
3.21; Herdeiro, 85; também a obra cristã Diogn., 6.5.
371Filo, Querubins, 114.
373Filo, Gigantes, 29 (que geralmente emprega σώμα dessa forma, mas usa σ α ρ ξ aqui porque
cita Gn 6). E nossa natureza carnal (σαρκών φυσις) que impede o crescimento da sabedoria;
as almas “livres da carne e do corpo [άσαρκοι και άσώματοι]” podem celebrar com o univer-
so (Gigantes, 30-31; LCL, 2.460-61); a carne impede a pessoa de conseguir olhar para o céu
(Gigantes, 31).
373Filo, Herdeiro, 267-69 em Stuhlmacher, Romans, p. 109, que compara o clamor para ser liber-
to do corpo em Rm 7.24; veja, ainda, Wolfson, Philo, 1.433. Quanto ao governo da razão, é comum
ver o corpo como escravo da mente (Aristóteles, Política, 1.1.4, 1252a; 1.2.10,1254a; cf. Cícero,
República, 3.25.37; Salústio, G. catil, 1.2; Heráclito, Ep., 9; Filo, Sacrifícios, 9; a razão governa os
sentidos em Sêneca J., Lucílio, 66.32), ainda mais tendo em vista que alguns chamavam os escravos
de “corpos” (Deissmann, Light, p. 165; BDAG cita, e.g.,Tb 10.10; 2Mc 8.11; Josefo,Ant., 14.321).
3747: Judá, 14.3.
3757?Judá, 19.4 (OTP, 1.800; grego em Charles, Testaments, p. 95). O Senhor aceita o arre-
pendimento porque as pessoas “são carne [σαρξ] e os espíritos de engano as fazem desviar-se”(7‫ל‬
Zeb., 9.7; OTP, 1.807; Charles, Testaments, p. 128).
Paulo e o co rp o
Quando Paulo fala da “carne” ou associa as paixões ao corpo, adapta parte da

terminologia da época para desenvolver sua argumentação. Mas será que Paulo,
como neoplatônicos posteriores e muitos gnósticos, considerava o corpo algo
maligno? Imaginava a existência de um conflito entre corpo e alma? Apesar das
críticas pagãs376 e em oposição a alguns pensadores gnósticos, até mesmo alguns
autores patrísticos defendiam a materialidade na “carne”.377
Alguns intérpretes mais antigos de Paulo propuseram que ele desejava
ser liberto do corpo e de suas paixões de maneira semelhante ao pensamento
dos filósofos platônicos.378 Essa comparação corre o risco de ser exagerada,
especialmente diante da expectativa paulina da ressurreição do corpo (Rm
8.11,13,23; talvez 7.24b,25a).379 A despeito disso, muitos estudiosos que mi-
nimizaram as distinções paulinas entre elementos na personalidade humana
também foram longe demais em sua argumentação.380
Para Paulo, o corpo guiado por uma mente renovada (Rm 12.2,3) podia ser
usado para o bem (12.1; cf. 6.13); mas, em outras circunstâncias, o corpo tam-
bém podia ser usado para o pecado (1.24; 6.12,13; 7.5) e até mesmo associado
a ele de modo próximo (6.6; 8.10,13; cf. 7.24). Um fato relevante para nossa
discussão da “mente carnal” é que as paixões físicas podiam guerrear contra a
mente (7.23). Embora a mente pudesse discordar das paixões físicas (7.23,25),
também podia se ver sujeita a elas e corrompida por elas (1.28). Portanto, a
mentalidade moldada pela carne, pela fragilidade humana suscetível à tentação,
não consegue agradar a Deus (8.8). Nesse contexto, somente a nova vida no
Espírito pode libertar a pessoa (8.2).
376Alguns pagãos criticavam os cristãos por verem o corpo de forma bastante positiva (e.g.,
Orígenes, Cels., 8.49; Cook, Interpretation, ρ. 113); mas cf. Cirilo sobre Rm 6.6 (Burns, Romans,
P· 139).
377Talbert (Romans, p. 162) cita aqui Tertuliano. Cam. Cr.. 15. Bray {Corinthians, p. 56,108,
e Romans, p. 165) cita J. Crisóst.. Horn. Co., 17.1; Horn. Rm., 11 (sobre 6.13); Teodoreto, Interp.
Rom., sobre 6.13 (PG, 82.109); e Agostinho, Contin., 10.24. Ainda assim, cf. Agostinho, C.Jul.,
70 (em Bray, Corinthians, p. 172).
378Schlatter, Romans, p. 3,157 (mas cf. p. 167).
379O próprio Schlatter faz distinção entre Paulo e o platonismo aqui (Romans, p. 167).
Paulo não usa a terminologia platônica da “alma” (veja Apêndice A, adiante), embora fale da
“pessoa interior”.
380Comentaristas depois de Bultmann (com sua louvável apreciação moderna da pessoa como
um todo) com frequência se esquivaram desses conceitos não “hebraicos”. Alguns estudiosos,
porém, constataram indícios de uma linguagem antropológica dualista (e.g., Vogel, “Reflexions”;
Pelser, “Antropologie”; anteriormente, Glover, Paul, p. 20).
Para Paulo e para a tradição judaica que ele segue, a criação e a existência
física são boas. O indivíduo só é liberto de algumas limitações físicas, como a
mortalidade, depois da ressurreição (Rm 8.11), mas, ainda assim, a presença do
Espírito vivifica o corpo no presente para que seja um instrumento a serviço
do bem, e não do mal (6.13,19). Isoladamente, porém, a existência física é
suscetível a toda uma gama de impulsos que, de si mesmos, são incapazes de
discernir entre certo e errado. Podia haver uma intersecção desses impulsos
com aquilo que os judeus consideravam comportamentos fundamentais da vida
pagã, como a impropriedade sexual ou o consumo de alimentos oferecidos a
ídolos (lC o 10.6-8).381
Ninguém, incluindo Paulo, negaria que praticamente todos tinham pai-
xões biológicas como a fome, necessária para a sobrevivência, e a procriação,
necessária para a propagação da humanidade.382 A despeito disso, enquanto em
princípio a razão podia vetar aquilo que as paixões propunham, a atração exer-
cida por essas paixões permeava o funcionamento do intelecto, fato que a lei
tornava ainda mais evidente. Era possível não agir em função da cobiça, mas a
cobiça em si surgia no coração antes de a lei poder instruí-lo a evitar esse mal.
Aliás, ao trazer à luz certo e errado, a lei ressaltava a cobiça, em vez de extirpá-la.
Estudiosos discutem até que ponto Paulo e outros judeus contemporâneos
concordavam com os conceitos gregos mais amplos e até que ponto simplesmente
se apropriaram da terminologia deles e a adaptaram. Conforme observado em
minha discussão de Romanos 6,383 Paulo não se opõe a todo desejo e, por certo,
nem a todas as emoções desagradáveis; quando fornece exemplos específicos de
desejo proibido, refere-se ao desejo de possuir ou realizar o que já foi proibido
pelas Escrituras.
Para Paulo, a “carne” e o Espírito geram desejos contraditórios, embora
Paulo pareça mais à vontade ao associar as palavras relacionadas a “desejo” em
especial às preferências da carne (G1 5.16,17; cf. 5.24; Rm 6.12; 13.14; E f 2.3).
Embora, em princípio, os desejos do crente estejam mortos (G15.24) da mesma
forma que, em princípio, o crente está morto para o pecado (2.20; Rm 6.2-10),
na prática é necessário continuar a lidar com esses desejos quando eles surgem
381Cf., e.g., Ap 2.14,20; At 15.20; Or. sib., 3.757-66; t. 'Abod. Zar., 8.4; b. Sanh., 56a, bar.;
Pesiq. Rab Kah., 12.1.
582Não se trata dc uma questão cultural; Confiício, que advertiu acerca da lascívia (Analectos,
9.17; 15.12 [47]), também não encontrou pessoa alguma que amasse a virtude tanto quanto a
beleza feminina (.Analectos, 16.7 [82]).
383Veja p. 98,147-9.
(cf. Rm 6 .2 1 3 ‫ ; ־‬G15.13-16; 6.1; Cl 3.5), talvez considerá-los mortos (Rm 6.11).

Ao identificar-se cada vez mais com Cristo e com o Espírito, o crente pode
adotar os desejos do Espírito; uma vida com o Espírito o protege de viver apenas
em função de impulsos físicos (G1 5.16,17).384 De qualquer modo, Paulo deixa
claro que a pessoa dividida não é o ideal e que a lei, em vez de unificar a pessoa,
na verdade a divide.
Paulo defende o corpo, cujo destino é a glória ressurreta, mas a carne está
associada a um aspecto da existência dominado pelas paixões físicas, algumas
das quais, quando não refreadas, levam à transgressão da lei de Deus. A tradução
dessas expressões para termos atuais pode nos ajudar a entender de maneira
mais concreta os tipos de conceitos que Paulo articula, embora faltem corres-
pondências entre a psicologia antiga e a contemporânea em vários pontos. Hoje
entendemos que alguém que desenvolve uma dependência química desejará
essa substância intensamente em nível físico. De maneira semelhante, um ado-
lescente cujos hábitos associam determinados tipos de imagem com excitação
sexual desenvolverá um padrão de funcionamento neuroquímico em que tais
imagens desencadearão habitualmente essa excitação.
Convicções religiosas não mudam automaticamente padrões de funciona-
mento do cérebro; é possível sentir repugnância pelas reações habituais em nível
consciente e rejeitá-las, mas a “tentação” permanece.385 Empiricamente, a prática
religiosa, de qualquer tipo que seja, não costuma alterar por si mesma esses
padrões.386 Paulo estava ciente disso quando escreveu a Epístola aos Gálatas,
na qual associa a carne tanto à religião (G1 3.2,3) quanto ao comportamento
pecaminoso (5.16-21,24). Na melhor das hipóteses, a mera religião é capaz de
384Sou grato ao professor Jim Hernando, do Assemblies of God Theological Seminary, por
essa ideia (conversa pessoal, 5 fev. 2015).
385Freud destacou os desejos reprimidos, os mecanismos de defesa e seu desenvolvimento
no inconsciente humano. Infelizmente, a cultura popular por vezes entendeu o reconhecimento
de desejos inconscientes, ou que mal chegam a ser conscientes, como revelação da identidade da
pessoa e, portanto, como algo que molda de forma inevitável suas escolhas e seu destino; se a re-
pressão é hipocrisia, em última análise parece ser inútil resistir. (A cultura popular também aceitou
prontamente a ênfase excessiva de Freud sobre os aspectos sexuais do desejo, por mais importan-
tes que sejam nos mamíferos depois da puberdade. A puberdade ocorre mais tardiamente no pro-
cesso de amadurecimento físico para os seres humanos que para a maioria dos outros mamíferos
[cf. Stormshak, “Comparative endocrinology”, p. 157].) Em contraste com essas abordagens que
dependem exclusivamente de recursos humanos, Paulo assevera a genuína atividade do poder de
Deus por meio do Espírito para transformar.
386Cf. a queixa acerca do comportamento sexual e conjugal de muitos evangélicos em Sider,
Scandal.
discernir entre certo e errado, encobrir o que é errado e insistir em um compor-

tamento diferente.387
Um a im agem d e d errota
Filósofos costumavam se considerar soldados que conquistavam vitórias sobre

as paixões.388 Em uma carta pseudepigráfica, Diógenes, o Cínico, afirma: “Se
procuras subjugar as paixões humanas, chama-me, pois sou capaz de guerrear
[πόλεμον] contra elas como um general [στρατηγεΐν]”.389 Filo exorta a mente
a lutar contra as paixões, especialmente o prazer.390 Logo, em Romanos 13.12-14
Paulo fala da necessidade de revestir-se com a armadura da luz contra os dese-
jos.391 Rabinos posteriores falaram de usar a Torá e obedecer a ela a fim de lutar
contra o impulso maligno.392
Em Romanos 7, porém, o indivíduo em conflito reconhece a derrota. O
clamor: “Como sou miserável!” não reflete necessariamente um personagem em
particular.393 Lamentos desse tipo ocorrem em peças dramáticas e em outros
textos,394 aparentemente porque refletiam como as pessoas falavam na vida real
387Cf. Odeberg, Pharisaism, p. 66,72: Jesus concordaria com a maior parte da ética farisaica,
mas a abordagem verdadeiramente cristã requer transformação interior.
388E.g., Xenofonte, Mem., 1.2.24; Econom., 1.23; Sêneca J., Q. nat., l.pref.5; Luciano, Fil.
leilão, 8. Quanto a vitórias adéticas, cf. D. Crisóst., Discursos, 8.11—9.18.
389Diógenes, Cartas, 5 (tradução para o inglês de Fiore, p. 96-7). Cf. a luta contra a opinião
popular em Diógenes, Cartas, 10; contra o prazer e as dificuldades em Ep., 12.
390Filo, Interp. aleg., 2.106. A razão também luta contra a paixão em 4Mc 3.4,5.
391Quanto à imagem da armadura, veja tb. E f 6.11-17; lTs 5.8; Inácio, P0L, 6.2; cf. 2C0
10.3,4; lTm 1.18; 2Tm 2.4; Ap 12.11; comentário adiante (p. 181-2). Apesar das possíveis ori-
gens cínicas dessa imagem, alguns (e.g., Downing, Cynics and churches, p. 137-41) a enfatizam de
modo excessivamente exclusivo; no entanto, seus antecedentes em filósofos e moralistas (Dibelius;
Conzelmann, Pastoral Epistles, p. 32-3; Lincoln, Ephesians, p. 437; Malherbe, Moral exhortation,
p. 159-60) são plausíveis.
m Sche.chttT, Aspects, p. 272-3; quanto a lutar contra o impulso maligno e subjugá-lo, veja tb.,
e.g., m. 'Abot, 4.1; Rt. Rab., 8.1.
393Stowers (Rereading, p. 271-2) cita o clamor de Medeia em Sêneca. Intérpretes antigos cos-
tumavam considerar a miserabilidade de modo mais geral, veja, e.g. (em Bray, Romans, p. 197),
Ambrosiastro, Com.,sobre Rm 7.24 (CSEL, 81.245); J. Crisóst.,Horn. Rm., 13 sobre Rm 7.24. Smith
(“Form”) encontra paralelos em alguns lamentos litúrgicos anteriores à conversão (ainda que com
evidências extremamente limitadas). Caso se tenha em vista uma figura específica, provavelmente se
trata de Israel debaixo da lei (em concordância com Grieb, Story, p. 76). Em Rm 3.16, Paulo emprega
um cognato para seu presente termo referente à “miserabilidade” para pecadores debaixo da lei.
394E.g., Esquilo, Agam., 1260; Ovídio,Amores, 1.4.59; Metam., 9.474; Terêncio,Andros, 882;
Formião, 1006; Sogra, 293; Plutarco, Riqueza, 5, Mor., 525D; Apuleio, Metam., 3.25·,Jos. Asen., 6.2
(OTP, 6.5 no texto grego de Philonenko); cf. Lísias, Disc., 24.23, §170; Is 33.1, LXX; M q 2.4,
LXX; 4Mc 16.7.
quando deploravam sua situação.395 Um estoico posterior, do primeiro século,

adverte um interlocutor — que se queixa de ser miserável em sua carne — de
que ele deve abandonar a atenção à carne.396
A súplica “Quem me livrará deste corpo mortal?” dá continuidade à imagem
do prisioneiro e se assemelha a outras passagens antigas em que a resposta é
somente a morte.397 A resposta aqui, porém, se encontra em Jesus Cristo (Rm
7.25a). Ela é desenvolvida parcialmente para aqueles que estão em Cristo em
8.1-17 e, por fim, plenamente em 8.10,11,13, em que o corpo está morto, mas
o Espírito que ressuscitou Jesus ressuscitará aqueles que fazem morrer as obras
do corpo.398
A lei ativa nos membros do indivíduo guerreia contra a lei ativa em sua
mente e o torna (e, portanto, também sua mente) prisioneiro de guerra da lei
que se concentra no pecado (Rm 7.23).399 Em geral, prisioneiros de guerra eram
escravizados ou executados.400 Aqui, 0 prisioneiro é escravo do pecado (7.25; cf.
6.6,16,17,20) e aguarda a morte (7.24). Outros pensadores descreveram o indi-
víduo governado pelas paixões como escravizado e um prisioneiro de guerra.401
595Cf. Dcmóstenes, Afobos, 1.66 (Or., 27). O clamor serve quase como um patético “Ai de
mim”, Epíteto,Diatr., 1.4.23-24; 3.13.4; 4.1.57; 4.4.21.
1‫’״‬Epíteto, Diatr., 1.3.5-6; cf. 1.12.28, em que Epíteto responde a uma asserção semelhante
de miserabilidade ao exortar ao contentamento. Epíteto usa esse rótulo de miserabilidade repe-
tidamente contra interlocutores imaginários tolos (Diatr., 1.4.11; 2.8.12; 2.17.34; 2.18.27; 3.2.9;
3.22.31; 4.1.21; 4.6.18). Havia quem empregasse a designação “miserável” para criticar outros;
veja D. Crisóst., Discursos, 34.2 (que observa o ponto de vista de alguns acerca dos cínicos); Sb
3.11; 13.10. No uso comum, o termo também podia expressar compaixão, como em “Pobre coi-
tado!” (Epíteto, Diatr., 4.6.21).
1,7‫־‬M uitos filósofos consideravam o suicídio uma resposta apropriada para “Quem me liberta-
rá dessa angústia?” (Laércio, 6.21; cf Max.Tiro, Or., 7.5; quanto a filósofos e suicídio, veja Keener,
Acts, 3.2498-507, esp. 2503-5). Veja comentários sobre crenças antigas acerca do corpo como uma
prisão anteriormente, p. 174-5, e adiante, p. 362 (em que a morte é o meio de libertação, e.g.,
Epíteto, Diatr., 1.9.16); e Sevenster, Seneca, p. 82-3. Os gnósticos naturalmente entendiam essa
passagem como uma busca por ser liberto do corpo (Pageis, Paul, p. 32-4), mas aqui não há nada
de gnóstico em Paulo (Bornkamm, Experience, p. 99). Ê evidente que pessoas também podiam
clamar por libertação (Apuleio, Metam., 11.2, que prefere, porém, a morte a não ser liberto).
198O fato de a ressurreição ser a solução final para a corrupção do corpo também é reconhe-
cido por alguns comentaristas antigos, e.g., Cesário, Sermões, 177.4 (em Bray, Romans, p. 199).
39,Cf. desejos carnais (lPe 2.11) ou a carne (Diogn., 6.5) em conflito com a alma.
400Jewett, Romans, p. 470-1.
401D. Crisóst., Discursos, 32.90; Jâmblico, Pitãgoras, 17.78; cf. Filo, Sacrifícios, 26. Na literatura
popular, veja Xen. Ef.,Antia, 1.3-4. A metáfora aparece de modo mais amplamente difundido,
e.g., para “cativar” alguém por meio da beleza (Jt 16.9).
Excurso: Metáforas militares da Antiguidade

Naturalmente, metáforas militares eram comuns.402 Oradores, por exem-
pio, usavam-nas com frequência,403 por vezes para questões morais.404
Ao lutar contra tentações interiores, Dião Crisóstomo indaga que defesa,
ou armadura, ou guarda-costas se tem "senão palavras de sabedoria e
prudência?".405
Imagens militares eram particularmente frequentes nos filósofos.406 Logo,
um dos admiradores de Sócrates afirma que as pessoas tentadas por desejos
encontraram em Sócrates um aliado, ou companheiro de guerra (συμμαχώ),
contra as paixões.407 Diógenes, o Cínico, declara que travou combate con-
tra dificuldades408 e contra o prazer.409 Um sábio cínico podia fortalecer a
mente como uma cidade pronta para resistir a um cerco.410 Outro cínico
podia sustentar que era um soldado semelhante a Héracles, combatendo os
prazeres.411 Para os estoicos, a vida era uma batalha contra as dificuldades;412
a sabedoria equipa a pessoa sábia para a vida, como as armas equipam um
402E.g., para amor em Tácio 2.10.3; Cátulo 67.21; Luciano, Lúcio, 10 (relações sexuais);
Apuleio, Metam., 2.17; hipérbole para discussões em Horácio, Epodos, 1.18.15-16; comparação
para exortações militares em 2Mc 15.11.
403E.g., Dionísio,Demost., 32; Cícero, Orador, 3.14.55; Sêneca V., C071trov., 9.pref.4; Plínio J.,
Ep., 1.20.3; 4.22.5; 7.25.6;Tácito, Oradores, 32,34,37; Frontão, Eloq., 1.16; Luciano, Merino, 36;
Filóstrato, F ís/T,2.1.563. Quanto a argumentos como armas, veja tb. Horácio, Sátiras, 2.3.296-97;
Sêneca J., Luctlio, 117.7,25; talvez Heráclito, Ep., 7.
404E.g., Cícero, Amig., 4.7.2; Bruto, 2.7. Quanto ao luxo como o maior inimigo, veja D.
Crisóst., Discursos, 33.28.
405D. Crisóst., Discursos, 49.10 (tradução para o inglês de Crosby, LCL, 4.303).
406E.g., Epíteto, Diatr., 1.14.15; 4.5.25-32. Valério 4.1.ext.2 afirma que Platão, em combate
moral, guardou sua alma do vício; em 8.7.ext.5, Carnéades é “soldado da sabedoria”.
407Xenofonte, Mem., 1.2.24; cf. Econom., 1.23.
408D. Crisóst., Discursos, 8.11-16, esp. 13,15.
409D. Crisóst., Discursos, 8.20; Diógenes, Cartas, 5; prazer e dificuldade em D. Crisóst.,
Discursos, 9.11-12; Diógenes, Cartas, 12. Ele também recomenda lutar contra a opinião popular
(Diógenes, Cartas, 10); seu alforje é um “escudo” (Diógenes, Cartas, 19).
410Uma imagem proposta anteriormente pelo sábio cínico Antístenes (Malherbe,
“Antisthenes”; Malherbe, Philosophers, p. 91-119, esp. aqui p. 97-101). Diz-se que Antístenes
declarou: “A sabedoria é fortaleza inabalável. [...] Muros de defesa precisam ser construídos
em nossos próprios raciocínios impregnáveis” (Laércio, 6.1.13; tradução para o inglês de Hicks,
LCL, 2.13).
411Luciano, FU. leilão, 8. Quanto à comparação de Diógenes com Héracles, veja D. Crisóst.,
Discursos, 8.28-34.
412Sêneca }.,Luctlio, 96.5; Hiérocles ,Amor (Estobeu ,Antologia, 4.84.20). Cf. semelhantemen-
te D. Crisóst., Discursos, 16.6.
soldado.413 Até mesmo os epicuristas argumentavam que era preciso lutar

contra os vícios.414 Não é de surpreender que autores judeus helenistas por
vezes também usassem essa terminologia de guerra.415
Paulo desenvolve essas imagens militares em outras passagens de suas car-

tas, inclusive nesta. Portanto, usa termos bélicos semelhantes para seu ministério
de combater falsas ideologias que subvertem a verdade de Deus (2C0 10.3-5).
O elemento mais relevante no que se refere ao uso que Paulo faz desse vocabu-
lário aqui é seu comentário sobre a armadura (όπλα) da luz mais adiante em
Romanos 13.12, uma alusão que remete a este texto e provavelmente a tornar
“instrumento” ou “arma” (όπλα) de justiça (Rm 6.13). Naquele contexto, é
necessário colocar de lado as obras das trevas como glutonaria, bebedeira, pe-
cado sexual, falta de domínio próprio, rivalidade e inveja (13.13). Em vez disso,
é preciso revestir-se da armadura da luz, ou seja, revestir-se do Senhor Jesus
Cristo (13.14a).416 Essa ação contrasta com formas premeditadas de maneiras
de entregar-se às paixões carnais (13.14b), como as que estão por trás dos atos
que acabaram de ser relacionados em 13.13.
Com referência ao tema da presente obra, essa descrição de conflito inte-
rior torna-se particularmente relevante em Romanos 7.22-25, com respeito à
lei na mente do indivíduo. A mente judaica debaixo da lei pode ter prazer na lei
(7.22,25) e, de fato, em vários aspectos difere de forma positiva da mente pagã
que tem menos restrições às suas paixões em 1.28. Apesar disso, ainda é uma
mente incapaz, por si mesma, de derrotar o pecado de abrigar secretamente dese-
jos indevidos; pode apenas aguardar o livramento escatológico prometido (7.24).
Desse modo, Paulo ilustra a inadequação de qualquer abordagem à lei que
dependa da carne, ou seja, da capacidade humana de cumprir a lei.417 H á duas
413Sêneca J., Lucílio, 109.8.

414Filodemo, Bens, col. 4.6-15.
415Era possível afirmar que o pecado levanta muros e torres (7? Levi, 2.3); a armadura (όπλα)
de Moisés é a oração e sua mensagem em Sb 18.21,22. Mas veja esp. Filo, e.g., em Interp. aleg.
3.14,155; Sonhos, 2.90; Abraão, 243; Moisés, 1.225.
416A ideia de “vestir-se” com atributos morais ou com o Espírito de Deus ocorre em diversos
textos antigos, e.g., LA .B., 27.9-10; também a LXX em Jz 6.34; lC r 12.19 (12.18, TP); 2Cr
24.20; cf. Odes Sal., 25.8; vestes de restauração futura em Is 52.1; SI. Sal, 11.7; lE n 62.15-16;
vestes de sabedoria em L.A.B., 20.2-3.
417Ou, em outra variante textual, da exclusividade étnica. A macroestrutura de Romanos trata
claramente da justiça tanto para judeus quanto para gentios, e sua argumentação chega ao ápice
em 15.8-12 com corroboração bíblica, de cada parte do cânon, para receber os gentios. A posse
A M EN T E D A C A R N E (R M 7 .2 2 -2 5 ) ‫ ו‬83
formas de considerar a lei de Deus: a vangloria,418 ou a interpretação da lei de

modo a inculcar confiança no Deus do qual a lei dá testemunho (Rm 3.27; cf.
3.31— 4.3). A lei pode ser vista como um padrão moral que revela o pecado e
declara o castigo ou pode ser vista como a lei para a qual o Espírito de Deus que
habita nos seguidores de Jesus capacita o povo da nova aliança (8.2). Pode-se
procurar cumprir a lei por meio de obras humanas, ou pela fé (9.30-32; 10.3-6).
Conclusão
Romanos 7.15-25 não retrata a lei cristã ideal, nem a experiência presente de
Paulo, mas a dramatização paulina vivida da vida debaixo da lei. Ao contrário
dos gentios sem lei em 1.18-32, o indivíduo nesta passagem é intelectualmente
esclarecido pela verdade da lei de Deus. Nem mesmo essa informação moral
verdadeira, porém, é capaz de libertá-lo do veredito de suas paixões. A única
forma de ser liberto é pela dádiva de uma nova vida baseada na justiça divina.
Enquanto Romanos 7.15-25 retrata aquilo que Paulo descreve em seguida
como a mente da carne, em 8.5-9 Paulo apresenta uma experiência nitidamente
contrastante de vida com Deus ao falar da mente do Espírito.
étnica da lei é relevante em 2.17,23,24; 3.2; e 9.4. A questão mais específica em Rm 7, porém,
embora corrobore a discussão mais ampla da identidade coletiva, diz respeito à justiça moral e à
incapacidade dos judeus, bem como dos gentios, de obter essa experiência, bem como essa condi-
ção, sem a dádiva de Deus em Cristo.
418Dependendo da estrutura teológica considerada, essa vangloria é sobre as próprias realiza-
ções ou sobre a herança étnica na aliança. Vejo a primeira ênfase na argumentação específica dessa
passagem e a segunda com respeito à macroestrutura mais ampla de Romanos.
A MENTE DO ESPIRITO
(RM 8.5-7)
Aqueles cuja vida gira em torno da carne (e, portanto, dos inte-
resses da mera existência física) pensam em coisas da carne, mas
aqueles cuja vida é norteada pelo Espírito de Deus atentam para
as coisas do Espírito. Isso porque a mentalidade carnal só tem
expectativa de morte, enquanto a mente moldada pelo Espírito
tem vida e paz (Rm 8.5,6).
m contraste com o modo de pensar retratado em Romanos 7, que não é

capaz de vencer as paixões, o novo modo de pensar, em Cristo, é capacitado
pelo Espírito que agora habita nos crentes. Ao aceitar a verdade da dádiva
divina de justiça em vez de esforçar-se para obtê-la por meio da carne finita,
essa nova abordagem é capaz de cumprir a vontade de Deus, pois 0 Espírito, que
conhece a vontade de Deus, guia, motiva e capacita o crente.
A nova mentalidade
Paulo contrasta a φρόνημα da carne com a do Espírito. E provável que empre-
gue esse termo para fazer um contraste entre duas disposições ou atitudes em
relação à vida, uma moldada pela mera existência carnal e a outra pela realidade
da presença de Deus, pelo Espírito.
Disposição e mente
O termo φρόνημα não tem equivalente exato em nossa língua, e até mesmo
no grego seu espectro semântico é tão amplo que apenas o contexto define seu
sentido.Tendo em vista o espectro semântico de φρόνημα, as expressões que cos-
tumam ser traduzidas por “mente do Espírito” e “mente da carne” podem se referir
a mentalidades, disposições cognitivas ou abordagens cognitivas divergentes, do
Espírito e da carne.1 Em termos atuais, pode-se pensar, em parte, sobre como as
perspectivas e o caráter são moldados por diferentes cosmovisões, ou abordagens à
realidade, desses dois âmbitos. Uma mente se concentra nas coisas de Deus; a ou-
tra gira em torno apenas das coisas que envolvem o “eu”e seus desejos (Rm 8.5,6).
Filo, que emprega com frequência o termo φρόνημα, talvez forneça uma
amostra de seu uso intelectual pelos judeus da Diáspora. Em geral, ele usa o
termo com o sentido de disposição, atitude ou caráter.2 Como tal, trata-se de
uma direção definida da personalidade, não uma questão de pensamentos pas-
sageiros; sem dúvida, deve também ser o caso para Paulo, que retrata de modo
claro a mente corrompida de Romanos 1.28-31 não como uma questão de pen-
sarnentos passageiros, mas de pensamentos característicos. Essa disposição pode
ser inteligente,3 filosófica,4 sem formação e sem discernimento,5 livre6 ou servil,7
1Veja BDAG. Quanto a algo semelhante a disposição, veja 2Mc 7.21; 13.9. Quanto à “direção
da volição” bem como do pensamento, veja Schreiner, Romans, p. 411; semelhantemente, Sanday;
Headlam, Romans, p. 195; quanto a um modo estabelecido de pensar ou uma atitude, veja Dunn,
Romans, 1.425 (que cita outros textos paulinos). Cf. Tomás de Aquino, preleção 1 sobre Rm 8.5:
“a percepção correta em coisas espirituais” e pensar bem a respeito de Deus (Levy; Krey; Ryan,
Romans, p. 181). O termo é um dos prediletos de Filo.
2Quanto a atitude, c.g., Filo, Moisés, 1.266; quanto à disposição, cf.tb. Josefo,.íÍ»/., 1.232; 2.232.
,Filo, Criação, 17; Moisés, 1.259; ponderação em Embaixada, 62. C f Josefo, ./Íní., 12.195 (em
que o contexto aponta para sabedoria, astúcia ou uma espécie de competência para negócios).
4Filo, Hom. virt., 130. C f a perspectiva em Josefo,Ant., 2.40.
5Filo, Embriaguez, p. 198.
6Filo, Sonhos,2.79; Hom. virt.,62,111,119; Flaco, 64;Embaixada,215 (cf.Josefo,A n t.,4.245).
7Filo, Hom. virt.,24 (cf subjugada, Josefo, Ant., 3.58; 5.186).
A M EN TE D O E S P ÍR IT O (R M 8 .5 -7 ) 1 87
orgulhosa8ou debilitada,9 nobre,10duradoura,11 madura,12ou valente e corajosa.13

(Como é esperado de Filo, esses aspectos do caráter são correlacionados fre-
quentemente com masculinidade ou com efeminação.)14
Uma vez que intelectuais antigos costumavam associar esses aspectos do
caráter à maneira de pensar do indivíduo, não é de surpreender que, para Filo, o
termo φρόνημα muitas vezes tenha associações cognitivas, inclusive relaciona-
das ao tipo de pensamento intelectual do qual Paulo trata em outras passagens.
Para Filo, portanto, φρόνημα contempla idealmente coisas além do céu, e não
coisas inferiores.15 Pode ser divina, enxergando as coisas de uma perspectiva divi-
na, sem desejar coisa terrena alguma.16 Pode estar sujeita ao prazer ou evitá-lo.17
Idealmente, deve pensar não apenas acerca de seu próprio contexto, mas tam-
bém, com sábio conhecimento, sobre o cosmo.18
Sem dúvida, Paulo inclui associações cognitivas, pois liga o significado desse
substantivo claramente ao verbo cognato φρονέω, que ocorre em Romanos 8.5.
Ainda assim, o sentido pretendido por Paulo vai além de “disposição”, “caráter”,
“atitude” ou “mentalidade”, pois ele emprega a mesma terminologia em relação
à mente do Espírito19 (veja 8.27), um conceito do qual trataremos em mais
detalhes na seção “Participação da mente divina no pensamento grego”, mais
adiante neste capítulo.20 O u seja, para Paulo, a nova estrutura para o pensamento
é equipada pela própria atividade de Deus.
Logo, a mentalidade do Espírito não apenas contempla Deus e compartilha
dos objetivos de Deus, mas também depende dele, reconhecendo a libertação
8Filo, Querubins., 64; Fuga, 207; Nomes, 176; Abraão, 223; Leis esp., 1.293; Virtudes, 165,172;
Recompensas, 74,119; Hipot., 11.16; cf. 2Mc 13.9.
9Desanimada por dificuldades (Filo,/«., 144) ou por aqueles que enfraquecem sua coragem
(Moisés, 1.325; cf. Hipot., 6.1; Josefa, Ant., 14.355).
10Filo,/«., 4; Moisés, 1.51,149; Virtudes, 71,216; Horn, virt., 121.
11Filo, Moisés, 1.40.
12Filo, Sobriedade, 20; Abraão, 26.
13Filo, Moisés, 1.309; Virtudes, 3; cf. tb. 2Mc 7.21.
14Associações masculinas aparecem de forma positiva em Filo, Sonhos, 2.9 ;/« ., 79; Leis esp.,
4.45 (e, portanto, não levado ao mal pelas multidões); aspectos femininos aparecem de forma
negativa em Posteridade, 165; Gigantes, 4; também Josefo, Guerras, 2.373.
15Filo, Embriaguez, 128.
16Filo, Sonhos, 1.140.
17Pode estar sujeita ao prazer (Filo, Herdeiro, 269); não favorecer o prazer (em contraste com
mulheres fracas, Sonhos, 2.9); ou ser masculina e, portanto, evitar a paixão (/«., 79).
19Quanto a um sentido semelhante a “mente”, cf., e.g., Josefo, Ant., 2.40 (talvez 2.229).
20Veja p. 202-5.
realizada em Cristo (Rm 8.2) e o poder decorrente para viver de uma nova ma-
neira (8.3). Essa é a perspectiva comunicada por Paulo em capítulos anteriores:
os crentes são justificados por Cristo, e não por si mesmos (cf. 3.21—5.11), e
essa justificação abrange uma nova vida em união com Cristo (5.12— 6.11).
Assim como Paulo depende de Cristo para ser justificado, depende do Espírito
de Deus para ser capaz de se apropriar do caráter moral cognitivo compatível
com aquele que é justificado. Quem se comporta em consonância com a nova
identidade anda, portanto, pelo Espírito. Para Paulo, a nova estrutura para o
pensamento é eficaz porque depende da realidade de Cristo e, consequentemen-
te, da nova identidade nele.
R elaçã o com a m ente derrota da em Rom anos 7
A mentalidade carnal e a mentalidade do Espírito fornecem duas maneiras

opostas de experimentar a realidade. Conforme Charles Talbert, a mentalidade
carnal “é um direcionamento de vida em que a característica determinante é a
absolutização de uma parte da ordem física e finita”; de modo contrastante, a
cognição do Espírito implica “um direcionamento em que Deus é a preocupa-
ção suprema e o poder capacitador”.21
O contraste entre as duas formas de pensar em Romanos 8.5-9 não tem
como corresponder, como sugerem alguns, à luta interior retratada em 7.15-25;
antes, a passagem de Romanos 7, na qual a mente instruída pela lei não é capaz
de vencer o desejo carnal de pecar, corresponde apenas à mente carnal em 8.5-9.
A pessoa em 7.14-25 reconhece que a lei é boa (7.16), mas se mostra incapaz
de cumpri-la, como a mente carnal em 8.7: “A mentalidade carnal é inimizade
inerente contra Deus, pois não se sujeita à lei de Deus, nem é capaz de fazê-lo”.
A lei é cumprida não naqueles que dependem da carne — isto é, de si
mesmos — mas naqueles que dependem do Espírito (8.3,4). Em 7.25, o per-
sonagem caricato serve à lei de Deus com sua “mente” (νους), mas ainda assim
fracassa por causa da lei do pecado ativa em seus membros (7.23,25). Em
Romanos 8, é dessa lei do pecado e de seu consequente veredito de fracasso
que a lei do Espírito nos liberta (8.2), capacitando-nos a cumprir o propósito
da lei (8.4). Semelhantemente, o indivíduo em 7.24 é escravo de um corpo
21Talbert, Romans, p. 204-5. Cf. tb a citação de Agostinho, Esp. let., 19, em Talbert, Romans,
p. 209: “A lei foi dada para que se buscasse a graça, a graça foi dada para que a lei fosse cumpri-
da”. C f o contraste feito por Jesus entre pensar a respeito de coisas divinas e coisas meramente
humanas em Mc 8.33.
A M EN T E D O E S P ÍR IT O (R M 8 .5-7 ) 189
destinado à morte, uma característica da pessoa caída de 7.7-25 (7.9,10,13).

De modo contrastante, a mentalidade influenciada pelo Espírito promete vida
e paz (8.6; cf. 8.2,13).
Conforme observado anteriormente, a mentalidade carnal em 8.5 sintetiza
a mentalidade retratada em 7.15-25.22 Alguns ouvintes da Antiguidade talvez
tenham vinculado a linguagem de Paulo a certas considerações mais gerais a
respeito das formas negativas de pensamento, que eles muitas vezes associavam
a ser governado pelos desejos do corpo. Como já foi observado, intelectuais
gentios por vezes advertiam acerca do domínio do prazer sobre a mente ou a
alma23 e, ocasionalmente, sobre os conceitos éticos equivocados das massas ig-
norantes.24Alguns argumentavam que, por meio da disciplina da mente, pessoas
sábias podiam aprender a abster-se de qualquer prazer e a suportar qualquer
dor.25 Platônicos posteriores desejavam até mesmo dissociar a mente da con-
templação da matéria,26 uma abordagem com a qual os pensadores estoicos que
predominavam no tempo de Paulo não teriam concordado.27
Embora Filo e provavelmente outros judeus helenistas não usem a terminolo-
gia precisa de Paulo, é possível que tenham entendido uma referência a uma mente
voltada para a carne. Na opinião de Filo, em contraste com o tipo de sabedoria
encontrado na Lei de Moisés, uma mente diferente ama o corpo e as paixões.28
Filo se refere a uma mente que ama o corpo e que seria perecível se Deus não
a houvesse inspirado com o espírito da vida.29 O filósofo divide a humanidade
em duas raças: aqueles que vivem pelo Espírito divino e pela razão e aqueles que
22Clemente, Paed, 6.36 (em Bray, Romans, p. 207) aplica a mente carnal àqueles que ainda
estão sendo convertidos; Orígenes, Com. Rom., sobre 8.S (CER, 3.298; Bray, Romans, p. 207), a
judeus debaixo da lei (uma opinião relevante para a maioria das perspectivas contemporâneas
sobre Rm 7.7-25).
23E.g.,M ax.Tiro, Or., 33.3. Veja anteriormente, p. 76.
24E.g., Musônio, frag. 41, p. 136.22,24-26.
25SênecaJ., Diálogos, 4.12.4-5.
26Jâmblico,Alma, 8.39, §385 (sobre Plotino e a maioria dos platônicos).
27Eles consideravam até mesmo a mente e a alma entidades materiais; veja Dídimo, 2.7.5b7,
p. 20.28-30. Contrastar com Filo e, possivelmente, com o médio-platonismo em Robertson,
“Mind”.
28Filo, Imutável, 110-11 (em 111, φιλοσώματος και φιλοπαθής νοϋς). Filo também con-
dena a mente que ama o corpo em Abraão, 103; e a mente que ama as paixões em Agricultura, 83;
Migração, 62.
2’Filo, Interp. aleg., 1.32-33. Quanto ao contraste entre o homem racional e celestial de Filo
em Gn 1 e o homem terreno de Gn 2 e 3, veja minha discussão sucinta adiante, p. 277-8.
vivem para o prazer da carne.30 Como observado no capítulo anterior,31 muitos

mestres da Judeia consideravam a paixão pelo prazer um equivalente aproximado
do yêser maligno.32 Para Paulo, essa mente carnal é uma mente voltada para coisas
terrenas, mortais e egoístas, e não para o Senhor exaltado (Fp 3.1921‫)־‬, é uma
mente autônoma que não reconhece Jesus como seu legítimo Senhor.
Contudo, por mais que as idéias de Paulo tivessem ligações com o pen-
sarnento da Diáspora, sua terminologia específica, que contrasta o âmbito da
carne humana com o do Espírito de Deus, é claramente da Judeia.33 Reflete
primeiro o uso feito pela Septuaginta de σα ρξ (especialmente em Gênesis 6.3,
em que σ α ρ ξ é contrastado com o Espírito de Deus) e, de modo mais amplo,
o uso no judaísmo antigo, inclusive do termo hebraico equivalente, como se
vê também nos Manuscritos do M ar Morto.34 Na tradição da Judeia, a “carne”
não era, em si mesma, maligna, mas sua mortalidade e finitude a privavam da
perfeição moral, tornando-a suscetível ao pecado.35
Portanto, para Paulo, o “modo de pensar que gira em torno da carne” é
uma perspectiva ou disposição crônica da mera existência humana física, em
contraste com uma perspectiva de vida e disposição norteadas e dirigidas pela
presença de Deus.36 Aqueles cujos interesses primordiais são puramente tem-
porais, visando à satisfação dos próprios desejos, contrastam com aqueles cujo
interesse está voltado ao acesso ao Deus eterno, providenciado por ele mesmo.
Contraste com a abordagem da Lei em Romanos 7
Em Romanos, como em Gálatas, a “carne” não responde adequadamente ao pa-

drão justo de Deus na lei (Rm 7.5,14,25; 8.3,4,7; cf. 2.28; 3.20; G 12.16; 3.3,5;
5.16-19; 6.12,13). A lei é boa, mas a carne é fraca (Rm 7.14); como afirma N.T.
W right, “0 material com o qual” a lei “precisou trabalhar era inadequado” para
30Filo, Herdeiro, 57 (σαρκος ήδονΓ;).

31Veja p. 146,153-6.
32Veja, e.g., Davies, Paul, p. 26. Cf. a discussão mais completa em Moreno García, Sabiduría
dei Espíritu.
33Veja, e.g., Davies, Paul, p. 18; Flusscr,/2/a‫׳‬aiíra, p. 64-5; Frey, “Antithese”.
34Frey, “Antithese‫ ;״‬Flusser,Judaism, p. 64-5; cf. Pryke, “Spirit and flesh”, p. 358.
35E.g., lQ H a, 7.25; 12.30; 15.40; 1QS, 11.9, 12; T Judá, 19.4; T. Zeb., 9.7. C f Wilcox,
“Dualism”, p. 94-5. Em Paulo, veja, e.g., Dunn, Romans, 1.370; Dunn, Theology, p. 67-73.
36A teologia joanina também enfatiza a presença de Deus com os crentes por meio do
Espírito, reconhecida pela fé (veja esp. Jo 14.16-26; 16.13-15; comentário em Keener, Gift, p. 27-
30; para detalhes exegéticos, veja Keener, John, p. 932-79,1035-43, esp. p. 972-8,1041-2).
A M EN TE D O E S P ÍR IT O (R M 8 .5-7 ) 191
gerar verdadeira justiça.37 Deus condenou o pecado na carne ao fazer seu Filho
sofrer a devida condenação pelo pecado como oferta pelo pecado, para que os
que andam conforme o Espírito possam cumprir as exigências da lei,38 que
nunca são cumpridas de fato por aqueles que andam conforme a carne (8.3,4).39
Se “andar” traz à mente aqui a expressão bíblica e judaica de andar conforme
a lei,40 a referência a “andar conforme a carne” talvez seja um lembrete da in-
capacidade humana de servir à lei de Deus (7.5,14,18,25), uma incapacidade
explícita em 8.3.41
Em contraste com a incapacidade da carne de alcançar o ideal da lei, o
Espírito capacita para a verdadeira justiça provendo uma lei interior, e não exte-
rior (Rm 8.2,4; cf. 7.6; G13.2,5; 5.18,23). A mente do Espírito é, portanto, uma
mente dirigida pela justiça, conforme ela é corporificada nos princípios da lei
(cf. Rm 8.2), provendo obediência (Ez 36.27; cf. D t 5.29; 30.6) e talvez também
cumprindo o ideal de meditação contínua na verdadeira lei de Deus e, portanto,
de experiência contínua dessa lei (Dt 6.6; Js 1.8; SI 1.2; 119.15,23,48,78,148).
A mente dirigida pelo Espírito é, supostamente, pelo menos parte daquilo que
37Que cita Wright, Faithfulness, 1.507, a respeito de Rm 8.3.

38Há quem argumente em favor de uma ordem específica nesse caso, como não cobiçar (Rm
7.7; Ziesler, “Requirement”), ou a lei do amor (13.8-10; G15.14; Sandt, “Research”); outros argu-
mentam em favor dos princípios da lei como um todo (Dunn, Romans, 1.423).
39Cf. J. Crisóst., Hom. Rm., 13 sobre Rm 8.1 (em Bray, Romans, p. 200). A questão aqui
provavelmente vai além do âmbito meramente forense; veja Schreiner, Romans, p. 404-5. Em
oposição a uma abordagem meramente forense (apesar de outra terminologia forense paulina),
Paulo especifica aqueles que andam pelo Espírito (Rm 8.4), o que inclui a lei do Espírito da vida
(8.2), e fala da mente do Espírito que, em contraste com a mente da carne, pode se sujeitar à lei
de Deus (8.5-7, esp. 8.7).
,”Veja o uso que Paulo faz no contexto de G1 5.16 (e cf. At 21.21; 1J0 2.3-6), embora ele
costume empregar a expressão para o comportamento de modo mais geral. A ideia de “andar”
traz à mente a expressão semítica para comportamento (e.g., 2Rs 21.21; 22.2; 2Cr 6.27; 34.2;
SI 143.8; Pv 2.20; 10.9; 1QS, 4.11-12; lQ H a, 7.31; 12.22,25; lE n 82.4; 4Ed 7.122; Tb 1.3;
4.5) e talvez a ideia de andar em conformidade como a lei de Deus, como em, e.g., Ex 18.20;
Lv 26.3; D t 5.33; 8.6; 13.5; 26.17; 28.9; 30.16; lRs 2.3; 3.14; SI 119.1; Is 2.3■Jub. 21.2; 25.10;
lEn 91.19; 94.1; 1QS, 2.2; 3.9,18; 4.6; 5.10; 9.8-9,19; lQSb, 3.24; CD, 2.15-16; 7.4-7; 4Q524,
frags. 6-13.1; 4Q390, frag. 1.3; 11QT, 54.17; 59.16; Br 1.18; 2.10; 4.13; Sb 6.4 (embora talvez
ainda não pudesse ser jurídico; cf. Green, “Halakhah”); e na Halacá posterior (cf., e.g., Hultgren,
Romans, p. 248, 300, e suas fontes). Ao escrever em grego, os tradutores da LXX e Josefo se
mostram propensos a evitar a expressão, embora gentios usassem a ideia de andar para medita-
ção (O’Sullivan, “Walking”; O ’Sullivan, “Mind”) ou para palestras perambulatórias (Sêneca J.,
Lucílio, 108.3; Eunápio, Vida, 481; esp. a escola de Aristóteles, cf. Luciano, Demónax, 54); cf. talvez
Dídimo, 2.7.5c, p. 28.8; 2.7.5g, p. 32.5; 2.7.11e, p. 68.14.
41Cf., e.g., Hunter, Gospel according to Paul, p. 18; Schlatter (Romans, p. 180) enfatiza o as-
pecto físico.
significa ser“guiado pelo Espírito” (8.14; cf. G15.16-23).42 É uma mente voltada
de fato para Deus e capacitada por ele.
Paulo não dá a entender que somente quem segue a vontade do Espírito
de modo contínuo e infalível é justificado e que todos que, em algum mo-
mento, foram distraídos por desejos carnais estão condenados. O povo do
Espírito e o povo da carne são tipos ideais (veja discussão adiante). Em vez
disso, Paulo afirma que quem tem o Espírito e, portanto, é capaz de seguir o
Espírito, mesmo que de modo imperfeito, foi justificado, ainda que necessite
mais instrução e progresso, ao passo que quem é desprovido do Espírito só
pode depender da carne.
Viver de acordo com a justiça que excede os meros instintos animais — em
outras palavras, viver de modo sobrenatural — , portanto, também mostra que
Deus justificou os seguidores de Jesus e (cf. Rm 3.26) que Deus se mostrou
reto/justo ao declará-los justos. Deus é vindicado, ou sua justiça é comprovada,43
quando alguém, mesmo que de modo imperfeito, é capaz de vencer o pecado
pelo Espírito de Deus. Cristo venceu o pecado, e aqueles que estão unidos a ele
também podem fazê-lo em medida suficiente para vindicar sua justiça (ainda
que de modo imperfeito). Qualquer sinal de justiça divina vindica a verdade do
evangelho ao mostrar atividade divinamente gerada; como em Romanos 3.3,4,
as falhas humanas, em contrapartida, não incriminam essa justiça. Talvez muitas
vezes só Deus saiba como os crentes seriam sem a justiça dele, mas Paulo espera
que, pelo menos com frequência, fique evidente que a obra de Deus neles vai
muito além daquilo que mero esforço ou condicionamento produziría.
Duas maneiras de pensar
Estudiosos exploraram com frequência os temas bíblicos e judaicos principais da

descrição paulina da carne e do Espírito,44 que certamente devem nortear nosso
modo de entender o contraste paulino entre “a mentalidade da carne” (φρόνημα
42Cf. Ne 2.12; 7.5; Sb 9.11. Um filósofo podia afirmar que era guiado por Deus ao ter uma
só mente com ele (consentir com sua vontade; Epíteto, Diatr., 2.16.42), mas Paulo descreve o
Espírito em termos mais ativos que a resignação estoica.
43Quanto à preocupação em vindicar a justiça de Deus, veja, e.g., Rm 3 .3 9 .6 ,1 4 ,1 9 ;8‫־‬.
Rabinos posteriores esperavam, de modo semelhante, que os membros justos de diversos grupos
vindicassem a justiça de Deus ao julgar os membros impenitentes desses grupos, como os gentios
(Lv. Rab., 2.9; Pesiq. Rab., 35.3; cf. M t 12.38-42) ou os pobres e os ricos (Abot R. Nat., 6 A; 12,
§30 B; b. Yoma, 35b; 3En 4.3).
44E.g., Phaser, Judaism, p. 62-5.
A M EN T E D O E S P ÍR IT O (R M 8 .5 -7 ) 193
τής σαρκός) e a “mentalidade do Espírito” (φρόνημα του πνεύματος).45

Embora essa visão judaica seja a mais proveitosa para nosso entendimento
da passagem, desejo investigar brevemente como um público que conhecia o
tipo de terminologia representada na filosofia grega e romana ouviria o argu-
mento de Paulo aqui.46 Essa investigação talvez revele nuanças adicionais para
entendermos de que maneira os membros de uma verdadeira comunidade da
Diáspora, provavelmente de constituição mista, ouviríam as palavras de Paulo,
bem como traga à tona alguns aspectos de sua mensagem que, muitas vezes,
passam despercebidos.47
Filósofos gregos e romanos contrastavam duas maneiras de pensar, sabedoria
e insensatez, como tipos ideais (veja discussão adiante). Embora não adotas-
sem a terminologia bíblica de “carne” (σαρξ) e “Espírito” (de Deus), alguns
associavam insensatez às paixões físicas e verdadeira sabedoria à transformação
que resulta de meditar em Deus. Alguns elementos da argumentação de Paulo
(como a importância da forma correta de pensar ou da dependência de uma
perspectiva divina, e não apenas humana e pessoal) provavelmente eram mais
inteligíveis que outros (como a dependência radical do único Deus por meio de
Jesus Cristo).
A ênfase sobre o pensamento sábio na filosofia
Filósofos enfatizavam a importância da razão. Logo, por exemplo, a razão era

o elemento dentro do ser humano que aceitava a filosofia;48 a filosofia afirmava
45Quanto a esse sentido de φρόνημα, veja BDAG. Geralmente o traduzo de modo diferente
adiante para evitar uma construção deselegante em nossa língua com o genitivo duplo. De qual-
quer modo, ele não aponta para cada pensamento individual, mas para uma forma estabelecida de
pensar, uma convicção difundida ou uma direção de pensamento.
46A filosofia popular afetava o discurso popular; não devemos pressupor que todos os cristãos
romanos tinham um alto nível de instrução, apesar da sofisticação dos argumentos de Paulo (cf.
Rm 15.14). Paulo tinha uma boa formação, mas os termos que ele usa coincidem em alguns pon-
tos com a filosofia popular que não exigia instrução específica alguma em uma escola de filosofia.
47Aliás, a maioria dos estudiosos reconhece que o público de Paulo em Roma era, em sua
maior parte, gentílico (cf. Rm 1.5,6,13-16; 11.13); veja, e.g., Nanos, Mystery, p. 77-84; Dunn,
Romans, l.xlv, liii; Tobin, Rhetoric, p. 37; Matera, Romans, ρ. 7; Jewett, Romans, p. 70. Ademais, a
antropologia helenística teve profundo impacto sobre fontes judaicas, e não apenas sobre aquelas
que são amplamente consideradas helenizadas (e.g., Car. Arts., 236; Josefo, C. A p.,2.203), mas até
mesmo sobre fontes que normalmente refletem um ponto de vista semítico mais tradicional (lEn
102.5; SipreDt., 306.28.2; veja discussão adiante, p. 369-70). Quanto a expressões dualistas em
Paulo, veja tb., e.g., Vogel, “Reflexions”; Pelser, “Antropologie”.
48Musônio, 16, p. 106.3-6,12-16.
194 Α Μ ΕΝΤΗ D O E S P ÍR IT O
oferecer a razão como cura para o descontentamento humano com a natureza.49

Aliás, para os estoicos (a escola filosófica mais popular na Grécia e em Roma
na época de Paulo) as virtudes eram, elas próprias, tipos de conhecimento.50
Qualquer ignorância produzia defeitos no tocante à virtude. A genuína pru-
dência implicava o reconhecimento de que o único bem verdadeiro que alguém
podia controlar era a virtude, e o único mal verdadeiro era o vício.51 A forma
correta de pensar também implicava não temer o destino, mas permanecer ale-
gre em meio às dificuldades, controlando desse modo a única coisa sobre a qual
a pessoa exercia poder, a saber, ela própria.52 Na visão dos estoicos, a falsidade
pervertia a mente, e essa distorção produzia as emoções prejudiciais.53
Φρόνησις, um cognato do termo usado por Paulo em Romanos 8.6,7,54
constituía uma das quatro virtudes aristotélicas tradicionais que, na época de
Paulo, já eram amplamente usadas além dos círculos aristotélicos;55 o termo
e seus cognatos descrevem, com frequência, o pensamento sensato aprecia-
do por estoicos56 e outros.57 Para os estoicos, essa virtude incluía a forma de
pensar correta e virtuosa.58 Um estoico podia argumentar que o verdadeiro
âmago da filosofia residia em pensar sobre (φρονειν) as coisas necessárias e
49Lutz, Musonius, aqui p. 28 (citando Musònio, frag. 36).

50Dídimo, 2.7.5b5, p. 18.15-17.
51Lutz, Musonius, p. 28.
52SênecaJ., Q. nat.,3.pref. 1 1 1 5 ‫ ;־‬Epíteto,Diatr.,2.19.32; cf. Sêneca J., Lucilio, 96.1-2; 123.3;
Diálogos, 1.3.1; Musônio, 17, p. 108.37-38; Epíteto, Diatr., 2.5.4; 2.14.7-8; para um platônico
posterior, Porfírio, Marcela, 30.470-76. Quanto à despreocupação estoica com questões que não
estão sob o controle do indivíduo, veja, e.g., SênecaJ., Diálogos, 7.8.3; Epíteto, Diatr., 1.12.23;
1.29.22- 29; 4.1.133; Luciano, FU. leilão, 21; para eles, porém, alguns elementos exteriores eram
bons (Dídimo, 2.7.St, p. 30.5-6).
53Laércio, 7.1.110.
54Esse cognato do termo φρόνημα não deve ser confundido com ele, mas seus âmbitos se-
mânticos se sobrepõem consideravelmente (veja BDAG).
55E.g., Musônio, 4, p. 44.11-12; 4, p. 48.1; 6, p. 52.21; 9, p. 74.26; 17, p. 108.9-10; Dídimo,
2.7.5Μ, p. 12.13-22; 2.7.5b2, p. 14.1-4; 2.7.5b5, p. 18.21-35; Menandro R , 1.3,361.14-15; 2.5,
397.22- 23; cf. Dídimo, 2.7.5a, p. 10-11.7-9; 2.7.5b, p. 10-11.16-21. Quanto a soberanos e gover-
nadores, D. Crisóst., Discursos, 3.7,58; Menandro R .,2.1-2,373.7-8; 2.3,380.1-3; 2.3,385.28—
386.6; 2.10,415.24-26; quanto a cidades, D. Crisóst., Discursos, 32.37; talvez até mesmo na versão
de Josefo de narrativas bíblicas (Feldman, “Jehu”).
56E.g., Dídimo, 2.7.5f, p. 30.22,33.
57A virtude era digna de louvor em cidades (Menandro R., 1.3,364.10-16) e em governantes
(Menandro R., 2.1-2, 376.13-23; 2.3, 385.28-386.6; 2.10, 415.26-416.1). Veja tb. Aubenque,
“Prudence”.
58Dídimo, 2.7.5bl, p. 12.13-16, 22-25; 2.7.5b2, p. 14.4-5, 12-14; 2.7.5b5, p. 18.21-26;
2.7.11e, p. 68.12-16; 2.7.11Í, p. 78.12-14.
A M EN TE D O E S P ÍR IT O (RM 8 .5-7 ) 195
contemplá-las.59 Talvez seja relevante para os comentários de Paulo a respeito

da perspectiva da carne, que resulta em morte (Rm 8.6), o fato de que, para os
estoicos, pensar (φρονεΐν) da forma correta abrangia vencer o medo da morte.60
Fontes judaicas redigidas em grego, especialmente fontes já influenciadas de
modo particular pelo pensamento intelectual grego, também falam de purificar
a mente dos desejos perversos,61 por vezes ao meditar a respeito daquilo que é
certo.62 Algumas dessas fontes falam de meditar sobre a sabedoria63 ou sobre
0 que é bom.64*A obra judaico-alexandrina Carta de Arísteas conclui com um
elogio àquele a quem é dedicada por ele passar a maior parte de seu tempo
estudando conteúdo proveitoso para a mente.6s Filo considera que a única parte
imperecível dos seres humanos é seu intelecto.66 Assim como os estoicos enfati-
zavam a necessidade de concordar com os decretos da natureza, muitos judeus
enfatizavam que a forma correta de pensar reconhecia o domínio de Deus sobre
os assuntos humanos.67
Tipos ideais
Na opinião de alguns, o caráter era inato e, portanto, não podia ser facilmente
mudado.68 Para outros, inclusive muitos estoicos, era possível ajustar a natureza
de um indivíduo por meio de treinamento.69 De qualquer modo, as descrições
que dividiam a humanidade em duas categorias antitéticas geralmente serviam
de tipos ideais e não tinham por objetivo levar em conta uma gama de misturas
entre bem e mal.
59Musônio, 16, p. 106.16. Quanto a concentrar os pensamentos na natureza do universo e,

com isso, aceitar as coisas necessárias, veja tb. Musônio, frag. 42, p. 138.9-11.
60Musônio, 3, p. 42.3. Trato dessa perspectiva em mais detalhes adiante, nas p. 211-2.
6171 Rúb., 4.8.0 mal entra pela mente (e.g., T. Iss., 4.4).
62T.Aser, 1.7-9.
“ Sb 6.15; 8.17.
64Car. Arts., 236 (cf. 212).
63Car. Arts., 322. Intelectuais gentios posteriores também consideravam a filosofia, a litera-
tura, as artes e afins melhores ocupações para a alma que o interesse nos caminhos de Afrodite
(Menandro R., 2.3,385.24-28).
66Filo, Imutável, 46.
67Car. Arts., 244; cf. Josefo, Ant., 18.18; T. Iss., 4.3. Por vezes, fontes judaicas também têm a
tendência de enfatizar a soberania de Deus sobre a mente (Car. Arts., 227,237-38,243).
68E.g., Píndaro, Oltmp., 11.19-20; 13.12; Quintiliano, Declamafões, 268.6; talvez Max. Tiro,
Or., 8.7.
69E.g., Dídimo, 2.7.1 lm , p. 86.24-28. Para vícios adquiridos, veja Jâmblico, Pitágoras, 31.205.
Duas categorias na humanidade com o tipos ideais
Quanto à forma literária, os contrastes paulinos aqui não são incomuns.70Ouvintes

antigos entendiam que a retórica de absolutos implicava, com frequência, tipos
ideais em lugar de virtude perfeita ou vício.71 Como será observado adiante, essa
forma estruturada de articular questões era consoante tanto com a retórica gentí-
lica quanto com a judaica e, portanto, era inteligível em ambos os casos.72
Os estoicos tradicionais dividiam a humanidade em duas categorias: os sábios,
virtuosos e perfeitos em outros aspectos (uma minoria ínfima) e os insensatos
repletos de vícios (as massas da humanidade).73 “Não há coisa alguma entre vir-
tude e vício”, argumentavam eles.74 As virtudes eram inseparáveis; quem tinha
uma, tinha todas75 (e, portanto, quem tinha virtude podia simplesmente agir em
conformidade com ela).76 Não havia gradações de virtude ou vício, e todos os
vícios eram absolutos, o que não significa que algumas virtudes e alguns vícios não
fossem mais benéficos ou prejudiciais que outros.77
Pelo menos a essa altura, porém, é possível que os estoicos empregassem
com frequência essas categorias como tipos ideais.78 O sábio era um ideal, uma
70Pace Watson, Gentiles, p. 51-4,88,92,95,97, não precisamos visualizar um contexto parti-

cularmente sectário para os contrastes de Paulo (cf. Segal, Convert, p. 65-6, em que ele propõe a
conversão como contexto sociológico para os contrastes), embora essa explicação também tenha
sido proposta para Qumran (cf. Duhaime, “Dualisme”). O movimento dialético grego argumen-
tava de modo antitético, usando a dialética desde pelo menos Protágoras no quinto século a.C.
(Laércio, 9.8.51). Quanto ao uso de contrastes dialéticos e antitéticos, veja, e.g., Hermógenes,
/?zv., 4.2.173-76; Método, 15.431-32; Rhet.Alex., 2 6 ,1435b.25-39; Dionísio, Listas, 14; Anderson,
Glossary, p. 21-2; Rowe, “Style”, p. 142.
71Pensadores contemporâneos, para os quais os termos com frequência devem quantificar as
coisas de forma precisa, talvez tenham dificuldade com essas formas de expressão enquanto não
reconhecerem que era uma abordagem retórica conhecida.
72Embora, a meu ver, as considerações de Engberg-Pedersen sejam bastante proveitosas
quanto ao estoicismo aqui, os críticos estão corretos em observar que essas considerações também
se aplicariam a muitos outros contextos (cf Wright, Faithfitlness, p. 1394-5).
73Veja Dídimo, 2.7.11g, p. 72.5-24; cf 2.7.5b8, p. 22.5-14; 2.7.5bl0, p. 24.5-17; 2.7.5bl2,
p. 24.28-30; 2.7.5c, p. 28.3-16. Logo, a pessoa boa é tão boa quanto Júpiter (Sêneca J., Lucílio,
73.12-16).
74Dídimo, 2.7.5b8, p. 22.5 (tradução para o inglês de Pomeroy, p. 23).
75Dídimo, 2.7.5b5, p. 18.17-20; 2.7.5b7, p. 20.25-26. A maioria das escolas filosóficas anti-
gas concordava que a virtude era uma disposição estabelecida, e não parcial (Engberg-Pedersen,
“Vices”, p. 611-3; Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 52; cf Max. Tiro, Or., 8.7).
76Laércio, 7.1.125 (que relata o ponto de vista estoico).
77Dídimo, 2.7.11L, p. 85.34-37; p. 87.1-4,13-20; 2.7.110, p. 96.22-29; 2.7.11p, p. 96.30-34.
78Para uma descrição detalhada, veja Engberg-Pedersen, “Vices”, p. 612-3 (sobre três ti-
pos de pessoas). Quanto a descrições estoicas do sábio ideal como hiperbólico, veja tb. Liu,
“Nature”, p. 248.
A M EN TE D O E S P ÍR IT O (R M 8 .5 -7 ) 197
definição e, por isso, de modo tautológico, inteiramente virtuoso;79 tudo o que

ele fazia, portanto, era feito com excelência.80 Por exemplo, ele era inerrante,
confiava apenas no que era verdadeiro e jamais acreditava em opiniões não
corroboradas;81 também era completo e contava com todas as virtudes.82 A pes-
soa desprezível, em contrapartida, era desprovida de todas as virtudes.83
Possivelmente, os estoicos sabiam que, na prática, a transformação mental
levava tempo84 e, muitas vezes, falavam de “progresso” na virtude.85 O filósofo
estoico Sêneca, por exemplo, admite que seu próprio progresso na virtude ainda
não é adequado.86 Ele fala do “homem sábio ideal”, que não é governado por
coisa alguma87 e, no entanto, reconhece sua própria imperfeição.88 Musônio
Rufo, outro estoico do primeiro século, também reconhece que, apesar daquilo
que nós, pessoas filosoficamente instruídas sabemos, ainda assim tememos per-
das e amamos coisas temporais por hábito, de modo que devemos continuar a
nos treinar.89 Até mesmo Crisipo, um dos primeiros estoicos, não considera que
79E.g., Dídimo, 2.7.5b8, p. 22.1114‫־‬.

80Dídimo, 2.7.5bl0, p. 2 4 .5 6 ‫( ־‬assim como, por definição, um flautista ou lirista ideal toca a
flauta ou a lira com excelência 24.6-9); 2.7.111, p. 78.12; 2.7.11k, p. 84.15-16. De modo contras-
tante, “a pessoa desprezível faz tudo mal feito” (2.7.5bl0, p. 24.15-17 [tradução para o inglês de
Pomeroy, p. 25]; 2.7.11Í, p. 78.15-16; 2.7.11k, p. 80.26-31; p. 82.5-18; p. 84.15,17).
81Dídimo,2.7.11m,p. 94.19-35; p. 96.2-14; 2.7.11s,p. 98.34-36; p. 100.1-3. De modo seme-
lhante, a pessoa sábia não é capaz de se embriagar (2.7.11m, p. 88.34-39).
82Dídimo, 2.7.11g, p. 70.1-3.
83Dídimo, 2.7. llg , p. 70.31-33.
84E.g., Epíteto, Diatr., 1.15.6-8. Quanto a memórias persistentes da vida anterior, veja
Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 72-3.
85Veja, e.g., Cícero, £. bem, 4.24.67; Sêneca J., Lucílio, 87.5; 94.50; Epíteto, Diatr., 1.4.1;
2.17.39-40; Manual, 12-13; 51.2; Luciano, Hermotimo, 63; Marco Aur., 1.17.4; Laércio, 7.1.25;
Dídimo, 2.7.7b, p. 44.26; Plutarco, Progr. virt. (que protesta contra a abordagem estoica); cf.
Motto, “Progress”; Deming, “Indifferent things”, p. 390; Malherbe, Moral exhortation, p. 43;
Meeks, Moral world, p. 50; Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 71. Quanto ao que diziam os
não estoicos acerca do progresso, veja, e.g., Filodemo, Morte, 17.37-38; 18.10-11; enfatizavam o
progresso rumo à virtude ainda mais que os estoicos (Stowers, “Resemble”, p. 91).
86Sêneca J., Lucílio, 87.4-5. O sábio ideal era tão raro que, para Sêneca, só surgia um a cada
meio milênio {Lucílio, 42.1; Meeks, Moral world, p. 50; cf. Brouwer, Sage, ρ. 106,110). Galeno
(Dor 71) questiona se um homem plenamente destituído de paixão (απαθής) sequer existe e
reconhece que alguns extremos podiam perturbá-lo (72a).
88“Falo não de mim mesmo, mas de virtude, e minha desavença é com todos os vícios, especial-
mente com os meus” (Sêneca J., Diálogos, 7.18.1; tradução para o inglês de Basore, LCL, 2.145).
Em uma cultura diferente, cf. semelhantemente os ideais de Confúcio (Analectos, 91 [14.13]),
que reconhece com humildade que ele ainda não alcançara determinadas virtudes (Analectos, 71
[14.30]; 178 [7.16]).
89Musônio, 6, p. 54.35-37; p. 56.1-7.
ele próprio, seus colegas ou seus mestres sejam sábios.90 O ideal estoico talvez
existisse apenas na teoria, mas continuava a ser um ideal que os estoicos se
esforçavam para alcançar;91 era possível ser sábio o suficiente para progredir em
direção ao tipo ideal de sabedoria perfeita.92
Outros pensadores ridicularizavam ocasionalmente o modo de falar dos
estoicos.93 Luciano destaca que os próprios sábios estoicos não afirmavam ter
alcançado a sabedoria ideal.94 Críticos observavam que, tendo em vista o lento
progresso dos estoicos rumo à virtude, estavam errados em negar a possibi-
lidade de gradações de virtude e vício.95 A despeito disso, muitos pensadores
da Antiguidade não se importavam em usar certa medida de paradoxo como
recurso para comunicar um argumento.96
O dualismo persa também contrastava o bem e o mal como tipos puros.97
No modo de falar coloquial, gregos e outros contrastavam os bons e os desaver-
gonhados.98 D e modo prático, autores também contrastavam categorias ideais,
como sabedoria ou virtude e prazer.99 Aristóteles deixa espaço para mais grada-
ções de compromisso e contrasta a pessoa plenamente virtuosa com a pessoa cuja
lealdade está dividida entre razão e desejo.100 Ao falar de extremos, Euripides
90Erskine, Stoa, p. 74, que cita esp. Plutarco,yl estoic., 1048e (SVF, 3.668); de modo secunda-
rio, Sexto (SVF, 3.657), Plutarco, C. estoic., 1076bc.
91Klauck, Context, p. 376; Erskine, Stoa, p. 74; Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 61-2.
92Veja Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 70-2.
93Cf. Meeks, Moral world, p. 45, que cita Plutarco, Progr. virt, Mor., 76B.
94Luciano, Hermotimo, 76-77. Alguns pensadores greco-romanos também argumentavam em
favor de graus de virtude e vício, em oposição aos tipos ideais estoicos (Cícero, S. bem, 4.24.66-68);
platônicos posteriores asseveravam que o filósofo podia ser virtuoso e sábio por natureza e, ainda
assim, precisar ser conduzido nessa direção (Plotino, Enéadas, 1.3.3).
95Cícero, S. bem, 4.24.67.
96Quanto à utilidade do paradoxo na retórica antiga, veja Anderson, Glossary, p. 88. Quanto
à tensão paradoxal entre expectativas de impecabilidade e de fato pecar fora dos textos de Paulo,
cf. 1J0 1.8-10; 2.1; 3.6,9.
97Conzelmann, Theology, p. 14, que propõe esse dualismo como influência sobre o dualismo
judaico e cristão primitivo (muitos também propõem influência sobre os Manuscritos do Mar
Morto; veja Fritsch, Community, p. 73). Em oposição a essa ideia, Gordon (Civilizations, p. 190)
propõe a presença do dualismo até no pensamento cananeu, embora apresente como exemplos,
em sua maior parte, imagens do guerreiro divino. E possível que certo grau de dualismo ocorra
até mesmo em religiões daTrácia (Bianchi, Essays, p. 151-6). Quanto ao dualismo evidente no
zoroastrismo, veja Yamauchi, Persia, p. 438-40.
98Esquines, Timarco, 31; Max.Tiro, Or., 8.7.
99Max.Tiro, Or., 33.2. Indicações de dualismo em Platão foram mais desenvolvidas por seus
ouvintes posteriores (Nock, “Gnosticism”, p. 266-7, que cita Pol., 269E).
100Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 52, que cita Aristóteles, E.N., 1.13.17,1102b26-28;
6.13.2,1144bl6; 7.8.4,1151all-20.
observa: “Aqueles que não têm domínio próprio e nos quais transbordam os
males da inimizade e da injustiça são perversos, ao passo que aqueles nos quais
prevalecem os opostos são imbuídos de virtude”; no entanto, Euripides também
reconhece explicitamente que há uma mistura em outros.101
Tipos ideais judaicos
Fontes judaicas por vezes também dividiam a humanidade em categorias ideais,

sem pressupor que indivíduos se comportassem de modo perfeitamente justo ou
absolutamente perverso. A tradição da sabedoria bíblica dividia a humanidade
em sábios e insensatos, também neste caso, até certo ponto, como tipos ideais.102
Sirácida, por exemplo, explica que “0 bem é 0 oposto do mal, e a vida, o oposto
da morte; portanto, o pecador é o oposto do piedoso”.103 Os Testaments o f the
twelve patriarchs [Testamentos dos doze patriarcas] também trazem contrastes
desse tipo: “Deus concedeu dois caminhos aos filhos dos homens, duas mentali-
dades, duas linhas de ação, dois modelos e dois objetivos. Portanto, tudo ocorre
em pares, um em contraste com o outro. Os dois caminhos são o bem e o mal;
no tocante a eles, há duas disposições dentro de nosso peito que escolhem entre
eles”.104 A imagem de Dois Caminhos ou a escolha entre eles ocorre tanto em
fontes gentílicas como judaicas,105 e alguns estudiosos falam de sua relevância
para a descrição paulina aqui.106
Uma divisão moral entre justos e perversos, entre aqueles que têm conhe-
cimento de Deus e aqueles que são desprovidos desse conhecimento, também
permeia os Manuscritos do M ar M orto,107 nos quais o Espírito de Deus
101Euripides, frag. 954 (tradução para o inglês de Collard; Cropp, LCL, 8.549).
102Portanto, o autor de um salmo de sabedoria louva aqueles que são inteiramente justos (SI
119.1-3) e pede para estar entre eles (119.5). Quanto a justos e perversos, veja, e.g., SI 1.5; Pv 10
.3,6,7,11,16,20,24,25,28,30,32; 4Q511, frag. 63, col. 3.4. Quanto a sábios e insensatos, veja, e.g.,
Pv 10.1,14; 13.20; 14.1,3,24; 4Q301, frag. 2a.l; 4Q548, frag. lii 2.12. A tradição da sabedoria
egípcia antiga tinha um contraste semelhante, embora com fundamentação social um tanto dife-
rente (Morris,Judgment, p. 13). Quanto ao dualismo na sabedoria e em fontes apocalípticas, veja,
e.g., Gammie, “Dualism”.
103Eo 33.14 (NRSV); veja tb. 33.15.
m T.Aser, 1.3-5 (OTP, 1.816-17); quanto a impulsos contrastantes, veja discussão no cap. 3.
103E.g., Sêneca J, Lucílio, 8.3; 27.4; D. Crisóst., Discursos, 1.68-81; Diógenes, Cartas, 30, para
Hicetas; Max.Tiro, Or., 14.1-2; D t 30.15; SI 1.1; m. ‘Abot,2.9; T.Aser, 1.3,5; M t 7.13,14; Did., 1.1-
6.2; Barn., 18.1-21.9; Keener, Matthew, p. 250; outras fontes em Aune, Dictionary o f rhetoric, p. 478.
106Talbert, Romans, p. 203.
107E.g., 1QM, 1.1,11; 13.16; lQ34bis, frag. 3, col. 1.5; 4Q473, frag. 1. Dunn, Romans, 1.425,
também compara com IQS, 3.13-23 (observando paralelos com os contrastes de Paulo em IQS,
purifica a comunidade remanescente justa.108 E, no entanto, embora os membros

de Qumran aparentemente cressem que todo comportamento se originava do
espírito da verdade ou do espírito da perversidade,109 reconheciam que somente
Deus podia justificá-los plenamente.110 Como os estoicos, a comunidade que
produziu os Manuscritos também admitia suas imperfeições; os justos podem ser
chamados “perfeitos” em certo sentido, mas ainda assim podiam reconhecer sua
fraqueza diante de Deus.111 Rabinos posteriores advertiam acerca da violação até
do menor dos mandamentos,112 mas admitiam que praticamente todos pecam.113
O próprio Paulo acabou por dividir a humanidade em duas partes: quem está
em Adão e quem está em Cristo (Rm 5.12-21), mas ele mesmo reconhece que
quem está em Cristo ainda precisa ser exortado a não pecar (6.1,11-13,15,16;
8.12,13). Quando Paulo contrasta a identidade coletiva dos que nasceram em
Adão e dos que foram batizados em Cristo, a diferença não é que o segundo
grupo se tornou incapaz de pecar. Antes, a diferença é que o segundo grupo,
agora em Cristo, é capaz de praticar a verdadeira justiça de Deus (concedida por
ele), a ponto de reconhecer sua identidade com Cristo, no qual a pecaminosida-
de não era esperada (6.11).
Portanto, quando Paulo divide a humanidade em duas partes — quem tem
o caráter da carne e quem tem o caráter do Espírito — deve estar tratando de
tipos ideais, e não de diferentes níveis de compromisso dentro desses tipos.114
3.18,20-21; 4.6-18), e observa que até mesmo nesse caso “os próprios membros da aliança per-
tencem a ambos os grupos (1QS, 4.23-25...)”. Cf. dualismos morais (Fhissei, Judaism, p. 25-28;
Driver, Scrolls, p. 550-62) e escatológicos (veja Jeremias, “Significance”) nos Manuscritos do Mar
Morto; a escatologia e a soberania de Deus limitam o dualismo cósmico nos Manuscritos (1QS,
4.17-20); cf. tb. o contraste entre os dois espíritos em 1QS, 4.2-14 (Duhaime, “Voies”).
108Veja, e.g., 1QS, 3.7; 4.21; 4Q255, frag. 2.1; cf. Chevallier,^«rien Testament, p. 56-7; Keener,
Spirit, p. 8-10; Keener, Acts, 1.532-4; Coppens, “Don”, p. 211-2,222.
109Veja esp. 1QS, 3.19. Uma porção tanto de sabedoria quanto de verdade habitava dentro de
todos, ainda que em diferentes medidas (1QS, 4.24). No contexto, é possível discutir se isso de-
veria acabar uma vez que o indivíduo se tornasse parte da comunidade, mas parece mais provável
que o Manual de disciplina esperasse que essa condição cessasse depois do eschaton.
110E.g., 1QS, 11.10-17; lQ H a, 5.33-34; 12.30-38; 4Q264, frag. 1.1; cf. lQ H a, 11.21-26.
111Quanto a sua “perfeição” ou completude conforme algum padrão, veja, e.g., 1QS, 4.22; 8.25;
10.22; 1QM, 14.7; 4Q403, frag. 1, col. 1.22; 4Q404, frag. 2.3; 4Q405, frag. 3, col. 2.13; frag. 13.6;
4Q491, frags. 8-10, col. 1.5; lQ H a, 8.35; 9.38; mas contrastar com lQ H a, 12.30-31; 17.13; 22.33.
n2E.g.,Abot R. Not., 35, §77 B; Sipre Dt., 48.1.3.
113Moore, Judaism, 1.467-8; Flusser, Judaism, p. 62.
114Dunn, Romans, 1.425; Dunn, Theology, p. 478, favorece os tipos ideais, mas argumenta
contra a divisão da humanidade de forma binária — algo que, em essência, os tipos ideais fazem.
Ainda assim, ninguém preenchia os tipos na prática ou correspondia inteiramente a eles, o que
talvez esteja próximo do argumento de Dunn.
Todos que têm o Espírito são povo do Espírito (Rm 8.9); todos os outros per-
tencem ao âmbito da humanidade mortal e impotente, ou seja, estão na carne
(ou, como afirmam muitos comentaristas, no âmbito do velho Adão). Em outras
palavras, a verdadeira divisão se baseia não no grau de conformação à “carne”,
mas no fato de o Espírito estar ou não ativo e produzindo transformação.115 O
Espírito efetua verdadeira justiça; idealmente, essa atividade do Espírito produz
caráter perfeito, mas os ouvintes da Antiguidade eram capazes de identificar
que, na prática, esse ideal não anulava o valor do progresso.
Participação da mente de Deus

Paulo contrasta a mente carnal com a mente do Espírito. Como esse contraste
bíblico e judaico primitivo se refere ao Espírito de Deus, Paulo está falando da
capacitação divina, e o faz de uma forma provavelmente compreensível para a
maior parte de seu público.
Tendo em vista possíveis analogias antigas, é provável que Paulo pretenda
algo além de uma metáfora quando fala da “mente de Cristo” ( 1 C 0 2.16), de
pensar como Jesus (Fp 2.5), de pensar conforme o Espírito (Rm 8.5) e expres-
sões semelhantes.116 Além de Romanos 8.6, a única outra ocasião nas cartas de
Paulo em que ele fala de το φρόνημα του πνεύματος é mais adiante nessa
mesma discussão, em Romanos 8.27, em que a expressão se refere à mente do
Espírito de Deus. Deus conhece a mente do Espírito, que habita nos crentes e
intercede em consonância com Deus.117
‫ ״‬sCf. J. Crisóst., Hom. Gn., 22.10 (tradução para o inglês de Bray, Romans, 211). “ Vocês não
estão na carne não porque não se encontram revestidos de carne, mas porque, apesar de estarem
revestidos de carne, elevam-se acima do modo de pensar da carne”. Isso não significa que não é
possível marginalizar o Espírito em grau perigoso; a apostasia continua a ser possível (Lambrecht,
“Exhortation”; cf. Rm 8.13).
116Quanto à experiência similar de Cristo e do Espírito, veja, e.g., Keck, Romans, ρ. 200;
Toit, “In Christ”. O fato de que, para Paulo, Jesus pode ocasionalmente assumir o papel divino
desempenhado pela divindade nos filósofos parece claro até mesmo no contexto de Rm 8, e.g., no
caso do “Espírito de Cristo” (8.9; veja Turner, “Spirit of Christ”, esp. p. 436; Fee, “Christology and
pneumatology”, esp. p. 331; Hamilton, Spirit and eschatology, p. 28-9) e possivelmente no envio do
Filho (8.3; veja discussões em Adinolfi, “L’invio”; Wanamaker, “Agent”; Byrne, “Pre-existence”;
em outros textos, cf. Howell, “Interchange”).
117Quer todos os ouvintes romanos de Paulo o tenham entendido quer não da primeira vez
que ouviram 8.6, logo em seguida ouviram 8.27, e tanto Febe como os ex-colaboradores de Paulo
em Roma provavelmente eram capazes de explicar seu uso para eles (cf. esp. Rm 16.1-5,7). Assim
como o leitor ideal da crítica literária (conforme Johnson, Romans, p. 19-20), os leitores e ouvintes
dos tempos antigos com frequência consideravam uma passagem à luz da obra como um todo, que
Portanto, ele fala de uma mentalidade não apenas concordante com a de

Deus, mas inspirada ou ativada por Deus. Para Paulo, ela faz parte do der-
ramamento escatológico prometido do Espírito de Deus.118 E possível que
Paulo também creia em um estímulo interior (caso Romanos 8.14 indique essa
ideia)119 e numa garantia afetiva de relacionamento com Deus concedida pelo
Espírito (8.16),120 mas ele espera, igualmente, que o Espírito de Deus molde o
pensamento daqueles que estão em Cristo, como em 8.5-7.121 Essa perspectiva
volta a se tornar evidente em lCoríntios 2.16, em que os crentes que têm o
Espírito também experimentam parte da mente (νους) de Cristo.122
Participação da mente divina no pensamento grego
O raciocínio de Paulo vem das Escrituras, mas gentios com boa formação tam-
bém devem ter se identificado com sua terminologia. Aliás, é possível que alguns
a tenham contextualizado de modo excessivo, como se ele estivesse falando da
divindade da mente.123 Embora alguns pensadores falassem de mentes mortais
eles liam ou ouviam várias vezes (Quintiliano, Inst. or, 10.1.20-21; Sêneca J., Lucílio, 108.24-25;
Hermógenes, Método, 13.428; Filóstrato, Her., 11.5).
118E .g .Jl 2.28,29; esp. Ez 36.27 com jr 31.33. Cf. 1QS,4.21 com Ez 36.25-27.
119Ouvintes nos tempos antigos entendiam a ideia de uma intuição ou voz divina que podia
complementar o dom divino mais comum da sabedoria, veja Apuleio, D. Soer., 162-66. Cf. Ne 7.5.
120Paulo faz distinção entre o espírito humano, aparentemente um elemento afetivo da per-
sonalidade humana, e o elemento racional em 1C0 14.14,15 (no contexto de 14.13-16, Paulo se
refere à oração em línguas com o espírito e à interpretação por meio do entendimento, ambos
inspirados, à luz de 12.7-11, pelo mesmo Espírito); cf. Marco Aur., 12.3; Ridderbos, Paul: outline,
p. 121.
121Cf. Edwards, “Light”, p. 139 (sermão feito em 1733 e influenciado pela psicologia de
Locke): “O Espírito de Deus [...] pode, de fato, agir sobre a mente do homem natural, mas age
na mente do santo como princípio vital que habita dentro dele [...], une-se com a mente do santo,
toma-o como seu templo, o impulsiona e o influencia como um novo princípio sobrenatural de
vida e ação [...] manifestando sua própria natureza no exercício da faculdade deles”. Edwards
adverte que não se tratava de revelação de nova doutrina (em oposição a certos movimentos de
sua época, provavelmente incluindo elementos contemporâneos dos quaeres); antes, o Espírito
proporcionava percepção da santidade de Deus, movia a razão do santo para a verdade e gerava
entendimento e fé. Cf. aqui tb. McClymond; McDermott, Theology o f Edwards, p. 416-7,420-1;
para Edwards, as afeições incluem de modo integral o intelecto e a volição, bem como as emoções
(p. 312-3). Cf. Calvino, Comentário de Gálatas, 2.20, em Bray, Galatians, Ephesians, p. 80-1; esp.
Rudolf Gwalther, Sermons on Galatians, sobre G13.5 (ibidem, p. 94).
122Paulo menciona a “mente do Senhor” com base em Isaias 40.13, LXX, mas o contexto do
argumento de Paulo (1C0 2.11,12) indica que ele tem consciência da leitura hebraica em Isaías,
a saber, “o Espírito do Senhor”.
123Veja discussão nas p. 281-2,288-93.
que não conheciam o que era bom da forma que os deuses conheciam,124125outros
falavam da divindade da mente, ou de sua capacidade de alcançar certo grau de
divindade. Um fragmento do poeta trágico Euripides, do quinto século a.C., dá
a entender que a mente individual era um deus.12s Pensadores gentios costuma-
vam associar a mente às coisas divinas.126 Alguns afirmavam que, de todos os
benefícios humanos, somente a razão participava da natureza do divino.127
Para um estoico, o ideal era “ter a mesma mente” de Deus e, portanto, aceitar a
razão e a vontade do destino;128quem tinha progredido até esse ponto havia se tor-
nado praticamente divino, embora fosse uma ocorrência rara.129 Para os estoicos, só
é possível se aproximar de Deus de modo racional, pois Deus é pura Inteligência.130
Sêneca, estoico do primeiro século, propõe que a alma humana é divina;131 Deus é
superior por ser inteiramente razão ou alma, sem a mistura de outros elementos.132
Esses interesses eram amplamente difundidos entre os intelectuais greco-
-romanos. Na opinião de certo orador, um amigo de Zeus pensaria como Zeus,
0 que, para o orador, significava desejar o que era virtuoso em lugar do que era
vergonhoso.133 Outro orador, muito anterior a esse, aconselha seus ouvintes a
“cultivarem os pensamentos de um imortal”.134135O filósofo estoico Epíteto exorta
a “ter a mesma mente” de Deus.13s Para Sêneca, esse conceito podia abranger a
124Valério, 7.2.ext.la.
125Euripides, frag. 1018. Collard; Cropp (LCL, 8.577, nota 1) propõem outra possível in-
terpretação, mas observam que nós (e provavelmente muitos intérpretes antigos) não temos o
contexto do dito.
126Sêneca J., Lucílio, 124.23; Porfírio, Marcela, 11.191-93; 26.409-10; cf. Musônio, 17, p.
108.8-22.
127Aristides, Def. or., 409-10, §139D. A deliberação era a parte mais divina das questões hu-
manas (Rhet. Alex., pref. 1420b.20-21).
128Veja Musônio, frag. 38, p. 136.4-5 (a tradução de Lutz capta o sentido, embora aqui
Musônio diga simplesmente τ φ θεφ); Epíteto, Diatr., 2.16.42 (όμογνωμονώ); 2.19.26-27
(em que corresponde a procurar tornar-se divino). Quanto a pensar como Zeus, cf. D. Crisóst.,
Discursos, 4.42-43. E preciso seguir a sabedoria dos deuses e ter “uma só mente” (ομογνωμονας)
com eles (Libânio, Teses, 1.3).
129Epíteto, Diatr, 2.19.26-27.
130Epíteto, Diatr., 2.8.2.
131Sêneca].,Lucílio, 41.4-5 (tradução para o inglês de Gummerc, LCL, 1.274-75): almas que
desconsideram os problemas ou prazeres deste mundo são divinas, movidas desde o céu (caelestio
fotentia agitai). Cf. a lei divina impressa na alma em Porfírio, Marcela, 26.419-20.
132Sêneca J, Q. nat., l.pref.14.
133D. Crisóst., Discursos, 4.43. Quanto a Zeus como “a Mente suprema”, veja Max.Tiro, Or., 4.8.
134Isócrates, Demon., 32 (tradução para o inglês de Norlin, LCL, 1.23,25), embora também
aconselhe a contemplar a mortalidade das formas corretas.
135Epíteto, Diatr., 2.16.42; 2.19.26-27.
contemplação, pelo indivíduo, de perguntas a respeito do que Deus faz com o

universo, transcendendo desse modo “a própria mortalidade”.136 Mais adian-
te, pensadores platônicos propõem que “o intelecto repleto do divino [...] está
unido a Deus, pois uma coisa é atraída por outra semelhante”.137 Ademais, só a
mente conhece a lei divina nela gravada.138 Por meio da virtude, a pessoa deve
transformar “o pensamento à semelhança de Deus”.139 A mente deve obedecer
a Deus, pois, como um espelho, reflete sua imagem.140 Para Filo, um médio-
-platônico judeu, a inteligência representa um elemento divino na humanidade
(embora não torne os mortais idênticos a Deus).141 Era possível ter uma dispo-
sição divina, voltada para coisas divinas.142
Além de ser necessário pensar como Deus e pensar a respeito dele, alguns
pensadores também identificaram a necessidade de depender de Deus para re-
ceber esse poder. Era possível aprender filosofia, mas não bastava apenas recitar
informações. Para Sêneca, somente a habitação divina no interior da pessoa
podia tornar o indivíduo bom: “Deus está perto de você, ele está com você, ele
está em você. E isto que quero dizer, Lúcio: um espírito santo habita dentro de
nós,143 separando nossos atos bons e maus, e é nosso guardião. Somos tratados
por esse espírito da mesma forma que o tratamos. De fato, nenhum homem
é capaz de ser bom sem a ajuda de Deus”.144 Deus entra nas pessoas, e mente
alguma desprovida de sua presença é boa.145
Portanto, para os platônicos, o indivíduo experimentava a mente divina por
meio da meditação na perfeição de Deus, e os estoicos aceitavam a mente divina
116Sêneca J., Q. nat., l.pre£17 (tradução para o inglês de Corcoran, LCL, 1.13).
137Porfírio, Marcela, 19.314-16 (tradução para o inglês de O ’Brien Wicker, p. 63). A linha 314
traz ενθεον φρόνημα, provavelmente indicando inspiração. Em 19.318-19 ele exorta que a men-
te (voOç) seja um templo (νεώς, equivalente em grego ático de ναός) para Deus, possivelmente
com um jogo de palavras, cf. 11.191-93,196-98.
118Porfírio, Marcela, 26.409-10.
119Porfírio, Marcela, 16.265-67 (tradução para o inglês de O ’Brien Wicker, p. 59). Quanto ao
desejo dos platônicos de ser iguais a Deus, veja Nock, Christianity, p. 55.
140Porfírio, Marcela, 13.233-34 (a alma deve obedecer à mente, e o corpo deve obedecer à
alma; 13.234-35).
141E.g., Filo, Interp. aleg., 2.10,23; Imutável, 46-48.
141Lat.: sacer intra nos spiritus sedet.
144Sêneca J., Luctlio, 41.1-2 (tradução para o inglês de Gummere, 1.273). Alguns outros tam-
bém reconheceram a necessidade de Deus ajudar a virtude a prevalecer na alma dos mortais (Max.
Tiro, Or., 38.6). Em Porfírio, Marcela, 12.207, Deus é “responsável por todo o bem que fazemos”,
ao passo que (12.208) nós somos responsáveis pelo mal que praticamos.
145Sêneca J., Luctlio, 73.16.
A M EN TE D O E S P ÍR IT O (RM 8 .5 -7 ) 205
ao acolher o destino. De modo contrastante, como foi mencionado anteriormente,

para Paulo o Espírito internaliza a lei de Deus (Rm 8.2-4), conforme prometido
pelos profetas.146 A nova mente existe em razão de estar em Cristo, e o indivíduo
tem acesso à mente divina por meio da experiência do Espírito. Como Filo,147
Paulo teria rejeitado qualquer ideia de chegar a Deus por meio da razão pura, sem
revelação. Como Filo e alguns outros judeus da Diáspora, porém, é possível que,
por vezes, ele desse espaço para a inspiração divina da razão.148
Habitação da divindade na pessoa dentro

do pensam ento gentílico e judaico
Apesar de algumas exceções, os monoteístas judeus geralmente eram muito mais

cautelosos que os gentios a respeito de se retratarem como divinos;149150sua reve-
rência pelo único Deus não o permitia. Ser movido por ação divina, porém, era
uma ideia muito menos questionável, visto que contava com a corroboração das
próprias Escrituras.1s0Tanto judeus quanto gentios tinham idéias sobre a habitação
da divindade com as pessoas ou dentro delas. As referências gentüicas à habita-
ção de divindades na mente dos mortais ou sua influência sobre ela não são,
evidentemente, tão relevantes para a discussão de Paulo como as fontes judaicas
a respeito do Espírito do único Deus verdadeiro, mas ilustram o fato de que as
imagens usadas por Paulo não eram necessariamente desconhecidas ou ininteligí-
veis até mesmo para os membros de seu público com menos conhecimento bíblico.
Embora nas Escrituras gentios ocasionalmente reconheçam a presença do
Espírito divino em servos de Deus israelitas (Gn 41.38; D n 4.9,18; 5.14), a
expressão hebraica mais comum salientava que o Espírito vinha “sobre” alguém,
especialmente para realizar uma tarefa dada por Deus.151 Por vezes, as expressões
146Tendo em vista 2Co 3.3,6 (cf. Rm 7.6), uma combinação midráshica de Ez 36.26,27 e
Jr 31.31-34 norteia o entendimento de Paulo (c£, e.g., Bruce, Apostle, p. 199; Dunn, Romans,
1.417). A LXX de Jr 31.33 (TP) tern a lei na διάνοια (mente, entendimento) e na καρδία (que
também inclui elementos cognitivos), e fala de “conhecer” (γινώ σκω e οΐδα) a Deus em 31.34
(TP; 38.33,34, LXX).
147Filo,Abraão, 80; cf. Isaacs, Spirit, p. 50; Dillon, “Transcendence in Philo”; Hagner,“Vision”,
p. 89-90.
148Cf. IC o 2.16; 12.8. Para uma argumentação em favor dessa ideia em Carta deArísteas, veja
Scott, “Revelation”. Cf. talvez Inácio, Trai, 4.1. “φρονώ έν θεώ”.
149Veja novamente a discussão nas p. 288-93.
150Veja a discussão em Keener, Acts, 1.532-7; quanto ao contexto bíblico, veja, e.g., Keener,
“Spirit”, p. 485-7.
151Veja a discussão mais completa em Keener, Acts, 2.1810.
podiam ser equivalentes, pelo menos para alguém que tinha em si a presença
do Espírito em longo prazo, e não apenas de modo temporário (Nm 27.18;
D t 34.9). Escatologicamente, Deus colocaria seu Espírito dentro de seu povo
a fim de transformá-lo (Ez 36.27) e sobre ele a fim de capacitá-lo (J12.28,29).
É provável que, em parte por motivos teológicos, Paulo fale com frequência da
operação do Espírito no povo de Deus e no meio dele (e.g., IC o 3.16; G1 6.8).
Como os gentios e os judeus da Diáspora teriam entendido a linguagem de
Paulo a respeito da habitação do Espírito de Deus ou de Cristo nos crentes? De
acordo com alguns autores, Sócrates tinha um deus dentro dele.152*Plutarco enfa-
tiza que ο νόμος divino deve sempre habitar dentro do bom governante.ls3 Um
neoplatônico propõe uma alternativa em que o divino, ou um demônio maligno,
habita na alma.154 Epíteto nega que a pessoa jamais esteja só e fala da presença
da divindade em todos: “Deus está no seu interior, e seu próprio gênio [δαίμων]
está dentro de você”.155 De modo semelhante, “vocês são um fragmento de
Deus; têm dentro de si uma parte dele. Por que, então, desconhecem seu próprio
parentesco?”.156 O estoico romano Sêneca também afirma que Deus entra nas
pessoas {in homines venit) e que a semente divina é lançada {semina [...] dispersa)
dentro delas.157Essa linguagem não era amplamente difundida, mas era inteligível.
Os judeus, seguindo o Antigo Testamento, por vezes afirmavam que Deus
ou o Espírito habitava em seu povo ou no meio dele. Em Sabedoria de Salomão,
a Sabedoria entra nas almas santas para tornar os indivíduos amigos de Deus
e profetas.158 Em Pseudo-Filo, um “espírito santo” {spiritus sanctus) não ape-
nas “veio sobre” ele, mas também “habitou nele”, inspirando profecias.159 Em
Testaments o f the twelve patriarchs [Testamentos dos doze patriarcas] usa-se
152Apuleio, D. Soer., 157.

152Plutarco, Reg. ignor., 3, Mor., 780CD. Essa referência pode muito bem ser figurada.
™Ϋοήίήο, Marcela, 21.333-36; cf. 19.321-22; 21.331-32,336-39 (Ινοικέω); cf. demônios na
alma como causa de perversidade em 11.2012‫־‬.
155Epíteto, Diatr., 1.14.13-14 (tradução para o inglês de Oldfather, LCL, 1.104-5); cf. Diatr.,
2.8.14; Marco Aur., 2.13,17; 3.5-6; 3.12; 3.16.2; 5.10.2. É provável que essas passagens também
incluam a divindade da mente.
156Epíteto, Z)Mtr.,2.8.10-ll (tradução para o inglês de Oldfather, LCL, 1.260-61). Era possível
suplicar a Mitras para “habitar” na ψυχή {PGM, 4.709-10), um pedido que talvez tenha nuanças
eróticas (conforme Betz, Magicalpapyri, p. 52) ou talvez reflita até mesmo uma influência cristã.
157Sêneca J., Lucílio, 73.16 (depois de argumentar que as pessoas boas são divinas, 73.12-16).
Seguindo uma linha diferente, Ovídio {Factos, 6.5-6) afirma que há um deus nos mortais, o qual
deixa neles sementes {semina) de inspiração; cf. intimidade e união divinizantes em Jâmblico,
Pitágoras, 33.240.
158Sb 7.27; veja tb. 1.4; 8.9,16; 10.16.
1ML.A.B., 28.6 {OTP2.341; latim em Kisch, p. 195).
A M EN T E D O E S P ÍR IT O (R M 8 .5-7 ) 207
linguagem semelhante. Desse modo José tinha o Espírito de Deus dentro dele e,
portanto, fazia o bem (cf. G n 41.38).160 No período escatológico, Deus habitará
em (ou com) qualquer pessoa compassiva que ele encontrar.161 O povo de Deus
deve evitar o pecado “para que o Senhor possa habitar no meio de vocês”,162 e “o
Senhor habitará entre” aqueles que fazem o que é certo.163 Filo também apre-
senta algumas analogias que nos ajudam a perceber de que modo os públicos de
Paulo na Diáspora talvez tenham entendido sua ideia da habitação do Espírito
naqueles que são dedicados a ele.164
O conceito de Paulo não depende do pensamento grego: sua menção tanto
da lei quanto do Espírito de Deus reflete de modo mais direto os profetas bí-
blicos, de acordo com os quais, em última análise, seria o Espírito de Deus que
capacitaria o povo de Deus a servi-lo de modo pleno (Ez 36.25-27).165 Paulo
também limita a ação divina aos participantes da aliança de Deus (Rm 8.9), e
eles continuam a ser plenamente humanos, embora sejam também agentes do
divino. Ainda assim, porém, algumas das idéias de Paulo seriam inteligíveis em
um contexto gentílico.
A experiência do Espírito
Como se reconhece amplamente, o Espírito é um elemento central da teologia
de Paulo;166 para ele, a dádiva do Espírito é a marca que define os crentes.167
Embora a abordagem acadêmica ou antropológica que se costuma encontrar na
filosofia gentílica se sobreponha aos interesses de Paulo em vários pontos, não
é inteiramente paralela ao pensamento dele. Para Paulo, a iniciativa divina em
si, e não uma divindade inata acessível simplesmente pela razão humana, ativa a
realidade divina na vida do indivíduo.
m T. Sim. 4.4.
161T. Zeb. 8.2.
m T. Dã, 5.1 (OTP, 1.809; grego em Charles, Testaments, p. 136, κατοικήσει εν ύμΐν).
uiT. José, 10.2 {OTP, 1.821; Charles, Testaments, p. 196, κατοικήσει έν ΰμιν).
1MCf. Sellin, “Hintergründe”. Veja, e.g., Filo, Querubins, p. 98, 100; Sonhos, 1.149; Moisés,
1.277. Em outro texto, Filo se refere ao corpo como o lugar de habitação da alma.
16sDavies, Paul, p. 341, cita Yalqut sobre Gn 49 para o fato de o justo fazer tudo no Espírito
Santo; essa terminologia aparece em raras fontes rabínicas, mas nos Manuscritos do M ar Morto
0 Espírito de Deus purifica a pessoa (1QS, 3 . 6 4 . 2 1 ;3.25-4.5 ;9‫ ;־‬lQHa,8.30; cf. 4Q444, frags.
l-4i + 5.3-4). A ideia de que Deus capacita a pessoa para fazer o bem ocorre com mais frequência;
veja, e.g.,Jub. 1.19; Car. Arts., p. 243,252,274,276,278,282,287,290.
166Com, e.g., Fee, Presence, Schreiber, “Erfahrungen”; Stegman, “Holy”; Jervis, “Spirit”.
167Dunn, “Gospel”, p. 148-51; Dunn, Romans, 1.429-30; Matera, Romans, p. 208-9.
Embora seja possível tentar adotar uma nova identidade de forma cognitiva,
a experiência dessa realidade se dá pelo Espírito. A resposta ao Espírito inclui
a aceitação cognitiva, mas a aceitação precisa reconhecer a iniciativa divina, em
vez de deixar de reconhecer e de expressar gratidão, como fizeram aqueles que
abandonaram o conhecimento de Deus em Romanos 1.18-32.
O Espírito acrescenta um elemento subjetivo e relacionai que a mente e a
volição humanas, equipadas pelo Espírito, podem fornecer, mas não controlar.
Embora em Romanos 6 Paulo fale de andar em novidade de vida (um aoristo
subjuntivo em 6.4, cujo significado é controverso),168 fala ainda mais da identi-
ficação dos crentes com Cristo no tocante à morte e à ressurreição passadas de
Cristo e ao batismo passado dos crentes. Ou seja, esse aspecto de sua argumen-
tação pode ser abordado de forma objetiva.
Embora a morte e a ressurreição de Cristo tenham sido consumadas, o
Espírito de Deus aplica essa realidade aos crentes no presente. Aqui, o Espírito
de Deus continua a agir para que a experiência do Espírito pelos crentes perma-
neça presente. O Espírito continua a ativar a vida nova e ininterrupta em Cristo
(cf. Rm 7.6; 8.2,10) e, um dia, transformará o corpo dos crentes (8.11,23), assim
como Deus, por meio do Espírito, ressuscitou Jesus (1.4). O Espírito habita nos
crentes de modo presente e constante (8.9,11), capacitando-os para efetivar a
morte do pecado (8.13), guia os filhos de Deus (8.14) e instila neles a certeza de
que são, de fato, filhos de Deus (8.15,16). O Espírito inspira a experiência dos
crentes de relacionamento com Deus como Pai (8.15) e intercede dentro de nós
em nosso favor (8.26).
A dimensão subjetiva ou relacionai da atividade do Espírito fica evidente
em várias das obras do Espírito. Por exemplo, ele distribui os dons entre os
crentes (IC o 12.7-11) e produz fruto moral dentro deles (G1 5.22,23). O u seja,
o Espírito é mais que uma doutrina a ser confessada ou usada para explicar de
forma abstrata a atividade de Deus; o Espírito está ativo na vida dos crentes. Ele
atesta e comunica a mensagem da cruz (1C0 2.4); sem o Espírito, a mensagem
não será compreendida (2.10-15).169 No entanto, a atividade plena do Espírito
168Apesar do paralelo com aquilo que talvez seja a ressurreição futura em Rm 6.5, o aoristo
subjuntivo em 6.4 provavelmente convida a um comportamento presente; possivelmente de modo
contrário às interpretações tradicionais dos tempos verbais aqui, comparar o presente subjuntivo
de έτπμένωμεν com o aoristo subjuntivo de ττλεονάσρ em 6.1 e talvez o aoristo indicativo com
o futuro indicativo em 6.2.
169De modo semelhante, somente alguns ouvintes reconheceríam de fato a mensagem ins-
pirada do evangelho como mensagem verdadeiramente proveniente de Deus (lTs 2.13; cf. Mc
4.15-20).
não é automática: pode acontecer de os crentes esquecerem que o Espírito ha-

bita no meio deles (IC o 3.16) e dentro deles (6.19) ou que os justificou (6.11).
Esse esquecimento não interrompe a habitação do Espírito nos crentes, mas
pode afetar o grau de atividade dele.
Ao mesmo tempo, o Espírito não opera apenas por meios que excluem
potenciais explicações naturais ou alternativas; esse é um conceito moderno
popularizado como resultado do ensaio de Hum e sobre milagres.170 Um modo
de pensar permeado pela atividade do Espírito pode ser indistinguível de uma
mente renovada para discernir a vontade de Deus (Rm 12.2) ou uma mente
que entende a sabedoria da cruz (IC o 1.18,24; 2.15,16). O Espírito nos toca
de diversas maneiras e por meio de diversos aspectos de nossa personalidade.171
Paulo fala não apenas do testemunho que o Espírito dá ao espírito humano
de que os crentes são filhos de Deus (Rm 8.16), mas também da atividade do
Espírito com respeito ao modo de pensar (8.5-7; cf. 12.2). Alguns indivíduos
e grupos cristãos talvez sejam mais atraídos por uma ou outra dessas ênfases,
mas somos mais completos quando acolhemos todas as atividades do Espírito.
A ênfase de Paulo sobre o Espírito de Deus em Romanos 8 revela a ne-
cessidade de algo além de meras críticas acadêmicas acerca de um texto ou
de uma teologia; a fé autêntica do crente na (i.e., o pleno reconhecimento
da) atividade real de Deus em sua vida permite vivenciar a realidade descrita
por Paulo no cotidiano. Essa fé reconhece a realidade presente da atividade
de Deus na própria vida e na comunidade. Ainda assim, não é uma simples
técnica de aprimoramento pessoal ou uma questão de autodisciplina; é uma
dádiva de Deus, no sentido de que reconhece e dessa forma acolhe a iniciativa
divina em Cristo.
Quem confia na obra de Cristo para ser justificado no aspecto forense
também deve confiar na obra de Cristo para ser justificado no aspecto com-
portamental. Em vez de apenas tentarem controlar os impulsos pecaminosos
(embora o domínio próprio também seja um fruto do Espírito, G1 5.23), os
crentes podem estar cientes de que Cristo está vivendo por meio deles. Na
170Veja Keener, “Reassessment”; Keener, Miracles, p. 83-208, e fontes citadas ali.

’71Observar, por exemplo, que tanto o dom de línguas quanto a interpretação de línguas — tan-
to orar com o espírito quanto orar com o entendimento (IC o 14.13-15) — são dons inspirados
pelo Espírito de Deus (12.10,11). O Espírito de Deus interage não apenas com o espírito huma-
no, mas também com a mente, muitas vezes por meio da sabedoria e afins (IC o 2.16). Quanto
a diversos aspectos da sabedoria do Espírito, cf. tb. Moreno García, “Sabiduría dei bautizado”;
Moreno García, “Sabiduría dei Espíritu”.
teologia paulina, o Espírito de Cristo vive nos crentes (Rm 8.9,10), Cristo vive
neles (8.10; G12.20) e Cristo é “nossa vida” (Cl 3.3,4; cf. Fp 1.21).172
A pergunta de Charles Sheldon no final do século 19: “O que Jesus faria?” é
apropriada para a teologia paulina, mas, talvez de modo ainda mais pleno, Paulo
exortaria os crentes a considerarem: “Como é Jesus?” e esperarem de modo con-
fiante o mesmo caráter moral manifestado neles. Portanto, lemos a respeito do
“fruto” da presença de Deus nos crentes por meio do Espírito (G1 5.22,23,25;
cf. Rm 15.30; E f 5.9; Fp 1.11), em contraste com as obras que expressam as
preferências naturais da carne (G15.19-21).173
A mentalidade do Espírito é paz (Rm 8.6)174

À luz da argumentação anterior de Paulo em Romanos, seu objetivo ao men-
cionar “morte” e “vida” em 8.6 parece bastante claro: mostrar que, enquanto 0
pecado resulta em uma sentença de morte, aqueles que estão em Cristo recebem
vida eterna. Mas o que Paulo quer dizer com “paz”? Evidentemente ele se re-
fere à “paz com Deus”, reconciliação que põe fim à inimizade com Deus (Rm
5.1,10,11), o que contrasta com a mentalidade hostil a Deus em 8.7.175
Tendo em vista o contexto antigo das discussões sobre a mente, investiga-
rei aqui uma possível nuança adicional, a saber, a paz interior, embora pareça
menos explícita que a paz com Deus. Quando escritores antigos falavam de
algo semelhante a “paz” (quietude, ausência de perturbação) em relação à
mente, por vezes se referiam à harmonia interior ou tranquilidade. (As infor-
mações fornecidas aqui, especialmente da filosofia antiga, também nortearão
a discussão sobre Filipenses 4.7 no cap. 7.176 Talvez sejam mais relevantes em
Filipenses que na presente passagem, mas tratamos delas aqui porque ocorrem
primeiro neste livro.) Embora Paulo, sem dúvida, tenha em mente algo além
de tranquilidade (como proponho adiante), discussões acerca da tranquilidade
interior entre filósofos da Antiguidade talvez indiquem que ela faz parte do
sentido que Paulo e seu público inicial captariam nesse contexto. No mínimo,
“paz” certamente põe fim à “guerra” interior da mente carnal em Romanos
172Cf. talvez, ainda, a “vida divina” em E f 4.18, dependendo do sentido da construção genitiva
naquela passagem.
175Veja, e.g., discussão em Keener, Gift, p. 74-82 (esp. p. 74-7).
174Na maior parte desta seção, adapto Keener, “Perspectives”, p. 222-5.
175O termo εχθρα aqui traz à memória εχθρός em 5.10.
176Veja p. 306-8.
7.23, assim como a “morte” reflete o estado do indivíduo em 7.10,13,24 (e

5.12-21; 6.16,21,23; 7.5).177
A mente tranquila conform e os filósofos
Tendo em vista as diferenças terminológicas, o uso de “paz” por Paulo não corres-
ponde, necessariamente às idéias filosóficas de tranquilidade ou de fim da guerra
das paixões, mas essa associação merece consideração. Os estoicos valorizavam
a tranquilidade e a paz mental,178 como também o faziam os epicuristas179 e ou-
tros.180 Para os estoicos, em conformidade com Aristóteles, “uma virtude é um
estado (hexis) mental que nem sempre precisa estar ativo, mas que pode ser ativado
precisamente nas circunstâncias apropriadas”.181Tanto estoicos quanto epicuristas
buscavam a tranquilidade por meio do ei tendimento da verdade.182 Não apenas
os estoicos, mas também outros advertiam que a ignorância e o desejo de prazer
levavam a maioria dos mortais a terem uma mente inquieta.183
Diversas filosofias diziam oferecer paz e tranquilidade;184 essa promessa po-
dia contrastar, como em Romanos 8.6, com a preocupação com a “morte”. Os
epicuristas, por exemplo, afirmavam que era possível ter paz mental ao banir su-
perstições e o medo da morte.185 Muitos pensadores,186 inclusive os estoicos187 e
177Cf. Filo, Interp. aleg., 3.117, em que a guerra na alma subjuga a mente e perturba sua paz;
ou 3.130, em que a erradicação das paixões proporciona paz interior; as paixões provocam guerra
na alma, mas Deus pode dar paz à mente (3.187; cf. Criação, 81; Hom. virí. 17; Leis esp., 4.95;
Sonhos, 2.250; Confusão, 43; Abraão, 26). A perversidade impede a tranquilidade da alma (Interp.
aleg., 3.160; Confusão, 46); traz desordem à alma (e.g., Estudos, 176; Moisés, 2.164).
178Sêneca J., Diálogos, 4.12.6; 4.13.2; 5.6.1; 9 passim; Lucílio, 75.18; Musônio, frag. 38, p.
136.1-3; Epíteto, Diatr., 1.4.1; Dídimo, 2.7.5M, p. 12.31-33; 2.7.5k, p. 34.1-4; 2.7.118, p. 100.7.
179Lucrécio, Natureza, 5.1198-1206; Cícero, S. bem, 1.14.47; Luciano, Alex., 47; Laércio,
10.131; 10.144.17. O objetivo principal de Epicuro era ter paz na mente (com o sentido de au-
sência de perturbação; Laércio, 10.85; cf. 10.144.17).
180Jâmblico, Pitágoras, 2.10; cf. Cícero, Amiz., 22.84; Hossenfelder, “Ataraxia”.
181Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 51, que cita Aristóteles, E.N., 2.5.
182Veja Bctt, “Emotions”, p. 212. Ele observa que os céticos buscavam o oposto e reconheciam
que essa verdade absoluta não existia.
184Quanto à importância para a filosofia de paz mental (αταραξία), veja Hossenfelder, “Ataraxia”.
185Cícero, S. bem, 1.18.60; Luciano, Alex., 47; quanto à ausência de perturbação na mente, veja
Lucrécio,Natureza, 5.1203; Laércio, 10.144.17. Os epicuristas recomendavam a moderação como
meio de alcançar esse objetivo (Cícero, S. bem, 1.14.47).
186E.g., Cícero, Leis, 1.23.60; Diógenes, Cartas, 28; Max. Tiro, Or., 11.11; 36.2; Jâmblico,
Pitágoras, 32.228. C f Valério, 9.13.pref.; 9.13.3; Plutarco, Poesia, 14, Mor., 37A; Eo 40.2,5; Hb
2.14,15; Mart. Pol. passim.
187Sêneca J., Lucílio, 80.6; 82 passim; 98.10; Q. nat., l.pref.4; 2.58.3; 6.32.12; Diálogos,
9.11.4-5; Musônio, 1, p. 34.31-33; 3, p. 40.35-42.1; 3, p. 42.3; 4, p. 48.5-6; 17, p. 110.1,12-13;
epicuristas,188 afirmavam que o medo da morte era irracional. De acordo com

observadores antigos, a coragem com a qual um filósofo morria era o verdadeiro
teste de suas crenças e de seu caráter.189 O filósofo deve mostrar-se destemido
diante de perigos.190
Consequentemente, um sinal dos verdadeiros filósofos em geral devia ser
sua tranquilidade até mesmo nas dificuldades.191 Embora com frequência os
filósofos ficassem aquém desse padrão,192 ainda assim não acreditavam que tal
insucesso anulasse o valor de seu ideal. Muitos afirmavam que emoções nega-
tivas descontroladas eram prejudiciais193 e que a filosofia era fundamental para
subjugar as emoções inúteis.194 Dominar as paixões resultava em serenidade da
alma, sem a “agitação mental” que instigava ira, desejos incorretos e afins.195 A
abordagem de Paulo ao sofrimento é diferente aqui (Rm 8.17,18,35-39), mas é
possível que ele aceitasse um contraste entre tranquilidade e ansiedade acerca da
morte, caso parte de seu público original o compreendesse dessa forma (cf. 1 C 0
15.58; 2Co 4.13,14; 5.6-8; Fp 1.20,21; lTs 4.13).
Os estoicos em particular enfatizavam a tranquilidade e a ausência de in-
quietação interior;196 o sábio ideal era sereno.197 Para Sêneca, a tranquilidade
de alma era a recompensa por disciplinar a mente para a perseverança;198 era
Epíteto, Diatr., 1.17.25; 2.1.13; 2.18.30; Marco Aur., 9.3; 12.35; cf. 8.58. Mas mesmo filósofos
reconheciam que lutavam com esse medo (Musônio, 6, p. 54.35—56.7, esp. 56.2).
188Talvez especialmente os epicuristas; veja, e.g., Lucrécio, Natureza, passim (esp. 1.102-26;
3.1-30,87-93; cf. O ’Keefe,“Lucretius”; Warren,“Lucretius”); Cícero, S. bem, 1.18.60; 4.5.11; Nat.
Deuses, 1.20.56; Laércio, 10.125.
189E.g., Cícero, S. bem, 2.30.96-98; cf. bravura testada em Sêneca J., Lucílio, 66.50. Quanto ao
fracasso a esse respeito que desmascara um falso filósofo, veja Luciano, Peregrino, 42-44.
190Musônio 8, p. 66.10; cf. Jâmblico, Pitâgoras, 32.224-25. Quanto a filósofos contra o medo,
veja ainda, Valério, 3.3.ext.l; Sêneca J., Ben., 4.27.1; Lucílio, 13; 98.6; D. Crisóst., Discursos, 1.13;
3.34; Crato,Ep., 7; Dídimo, 2.7.5a,p. 10.11; 2.7.5b, p. 12.6; 2.7.5bl, p. 12.27-29; 2.7.5c, p. 28.14-
15; Filóstrato, V.Apol., 1.23.
191E.g., Sêneca J., Q. nat., 6.32.4; Epíteto, Diatr., 2.19; Jâmblico, Pitâgoras, 2.10; 32.220;
Filóstrato, V.Apol, 1.23; cf. ainda Stowers, “Resemble”, p. 93; Keener, Acts, 4.3627-9. Outros fato-
res, como amizade, podiam proporcionar tranquilidade à alma (Cícero, Amiz., 22.84).
192Musônio, 6, p. 54.35-56.7 (esp. 56.2); Gélio, 19.1.4-21; Laércio, 2.71 (sobre Aristipo).
193E.g., Cícero, Deveres, 1.38.136; Laércio 7.1.110; Jâmblico, Pitâgoras, 32.225. Refrear as
paixões fazia parte da virtude (Cícero, Deveres, 2.5.18).
194E.g., Valério, 3.3.ext.l.
19sCícero, Deveres, 1.29.102; 1.38.136.
196Dídimo, 2.7.5k, p. 34-45.13‫ ;־‬em detalhes, Sêneca }.,Diálogos, 9. A alma virtuosa estava em
harmonia consigo mesma, pois não tinha impulsos contraditórios (Dídimo, 2.7.5bl, p. 12.31-33).
197Dídimo, 2.7.11s, p. 100.7-10.
198Sêneca J., Diálogos, 4.12.6. Pode-se distingui-la do simples relaxamento, por mais provei-
toso que fosse (como em Sêneca V., Controv., 1. pref.15). Sêneca, o Jovem, também valorizava a
capacidade de evitar distrações (Sêneca J., Lucílio, 56).
A M EN TE D O E S P IR IT O (R M 8 .5 -7 ) 213
o oposto de paixões inquietantes como a ira.199 A verdade liberta do erro e

do medo e, portanto, proporciona tranquilidade à alma.200 A mente devia ser
tão serena e tranquila quanto os mais altos céus.201 Outro estoico romano,
Musônio Rufo, enfatiza que o uso correto da razão pode resultar em serenida-
de e liberdade.202 E possível obter serenidade ao conquistar o objeto do único
desejo que alguém pode ter certeza de alcançar ao buscá-lo exclusivamente
— a saber, a virtude203 — ou ao não desejar coisa alguma além daquilo que
realmente acontece.204
Judeus da Diáspora também falavam de “paz” ou tranquilidade na alma,
mesmo durante períodos difíceis.205 De modo mais relevante, Filo fez um con-
traste entre paz (ειρήνη) para a mente e guerra dentro da alma instigada por
paixões.206 Semelhantemente, a forma de pensar do sábio o livra das guerras e da
inquietação interior, proporcionado serenidade e paz (ειρήνη).207
O medo (comentado anteriormente) não era uma preocupação que se
restringia aos filósofos. Em Romanos 8.15, Paulo faz um contraste entre o rece-
bimento do Espírito de adoção como filhos e o espírito anterior de escravidão
do medo; sem dúvida, o retrato de caos interior em 7.15-25 está muito mais
próximo do medo que da paz.208 Em outra carta paulina, a paz de Deus que
guarda e mente (Fp 4.7) contrasta com a ansiedade (4.6).209
'99Sêneca J., Diálogos, 4.13.2. Quanto a essas perturbações da alma, c£, e.g., D. Crisóst.,
Discursos, 13.13.
20"SènecaJ., Lucí/io, 75.18. Quanto a superar o medo, veja tb. Epíteto, Diatr. ,2.16.11;2.17.29.
201Sêneca J., Diálogos, 5.6.1. Quanto à relação da mente com os céus, veja discussão anterior.
Ao contrário de uma leitura literal dos mitos, os deuses tinham paz e tranquilidade, sem discórdia
(Proclo, Poet., 6.1, K87.16-17,21-22; Libânio, Invert., 7.2).
202Musônio, frag. 38, p. 136.1-3.
203Epíteto, Diatr., 1.4.1,3.
204Epíteto, Manual, 8.
205Car. Arts., 273. Em T. Sim., 3.5 a mente encontra paz quando a pessoa foge para Deus e o
espírito de inveja é expulso (cf.Tg 3.17), veja Filo, Fuga, 174.
206Filo, Interp. aleg., 3.187.
207Filo, Sonhos, 2.229 (cf. tb. a mente em repouso em 2.228).
208Comparar também o medo da morte em alguns filósofos citados anteriormente com Rm
7.24 e 8.6.0 tipo de ansiedade retratada em Rm 7 se alimenta prontamente de si mesma e torna o
medo compulsivo. No entanto, Paulo não concordaria que alguém ficasse ansioso a respeito de sua
experiência de medo ou ansiedade; sua discussão anterior nessa carta deixa claro que o objeto e o
fundamento da confiança da pessoa é a realidade objetiva da justificação em Cristo, e não o estado
emocional subjetivo. Cf. nas próprias cartas de Paulo, e.g., 2Co 7.5; 11.28,29; lTs 3.5.
209Sem dúvida, em Filipenses (veja 2.2; 4.2,3; cf. 4.9) a paz também é, em parte, comunitária,
mas se tem em vista ainda, em parte, a mente individual (4.8).
Possível base exegética para a mente tranquila
Embora talvez essa tranquilidade esteja parcialmente em vista aqui, é possível

que Paulo também tenha motivos exegéticos para sua perspectiva e sua escolha
de termos, caso tenha acesso a uma tradição exegética que, nesse caso, não se
vale da Septuaginta.210 Paulo saberia que em Isaías 26.3 a mente daf é tem paz.211
Em outra passagem, ele usa Isaías para tratar da nova mente ( 1 C 0 2.16), e sua
meditação sobre Isaías parece constituir um substrato importante para os termos
que emprega em outras partes de suas cartas, especialmente em Romanos.212 A
“vida” paulina (Rm 8.6) talvez lance mão de diversas fontes, mas uma possível
fonte aparece no mesmo contexto em Isaías que Paulo teria entendido como
um anúncio da ressurreição vindoura (Is 25.8,9; 26.19), assim como “vida” no
contexto literário paulino implica ressurreição (Rm 8.11).213
O termo hebraico que costuma ser traduzido por “mente” em Isaías 26.3 é
yêser,214 independentemente de seu desenvolvimento no uso judaico observado
no capítulo anterior da presente obra,215 o termo com frequência significava
algo como “intenção” ou “plano”.216 Em outras ocorrências, o termo parece re-
levante para a mente ou para a “intenção” ou “propensão” dos pensamentos do
indivíduo;217 como tal, pode ser aplicado a um objeto para o qual o indivíduo
210Embora a LXX traga ειρήνη aqui, o sentido da LXX é completamente diferente, portanto
qualquer influência deve ser proveniente do T M (ou de uma versão grega diferente daquilo que se
tornou a maioria dos manuscritos que generalizamos como texto da LXX).
211No contexto mais amplo essa “paz” também é relacionai (Is 26.12; 27.5), como costuma ser
o caso nos textos de Paulo.
212Quanto ao uso que Paulo faz de Isaías, veja, e.g., Wagner, Heralds·, Hays, Conversion, p. 25,
46-9; Oss, “Note”; Haacker, Theology, p. 100. Esse uso também se harmoniza com a proeminência
de Isaías entre alguns outros intérpretes “escatológicos”de sua época (cf. Fritsch, Community, p. 45).
213Paulo talvez até pressuponha o “Espírito” de Isaías 26.9, mas nesse caso é o espírito da
pessoa que ora (meu espírito), paralelo a sua alma. É mais provável que ele simplesmente atribua
a ressurreição, e supostamente a vida de fé, ao Espírito; quanto ao Espírito e à ressurreição no
judaísmo antigo, veja Philip, Pneumatology, p. 1 3 7 8 ‫־‬.
214O texto de Isaías talvez inclua um trocadilho; duas palavras adiante, o texto diz “tu guar-
darás” (íisõr).
2,3Veja p. 152-7.
216Geralmente, em Isaías o termo e seus cognatos dizem respeito a olaria ou a qualquer coisa que
é formada (sendo que Deus forma, Is 29.16; 43.1,7,10,21; 44.2,21,24; 45.7,9,18; 64.8; os seres huma-
nos formam imagens de escultura, 44.9,10,12), mas também pode indicar aquilo que a mente forma
(planos, imaginação; cf. 22.11; em Is 37.26, pode se referir àquilo que Deus planejou ou formou).
217Cf. Gn 6.5 (cf. LXX); 8.21; D t 31.21; lC r 28.9; 29.18. E possível que Rm 8.26,27 reflita
a sondagem do coração por Deus em lC r 28.9; um reflexo aqui de αντιλαμβάνομαι de Is 26.3,
porém, é improvável, visto que o termo não é usado da mesma forma e é comum na LXX. Paulo
talvez reflita, ainda, lC r 29.18 em Fp 4.7.
volta seu pensamento, algo como a “mentalidade” à qual Paulo se refere em

Romanos 8.5-7.
E provável que o termo traduzido em geral por “firme” (e.g., NRSV, NASB,
NIV), que descreve a mente, ocorra associado a confiança (a confiança no
Senhor é mencionada na linha seguinte do versículo).218 O verbo cognato para
“confiar” aqui aparece em outras passagens de Isaías, com referência a depositar
confiança no Senhor ou em outros,219 inclusive no versículo seguinte (Is 26.4).
O termo parece ser paralelo a fé em Salmos 78.22, em que Israel no deserto não
creu em Deus nem confiou em sua salvação.220
O sentido é algo como: “Tu guardarás/cuidarás/manterás em plena paz
(prosperidade, bem-estar) aquele cujos pensamentos dependem de ti, pois ele
confia em ti”. Portanto, a mente fundamentada na fé, que confia em Deus,
obtém paz.
O contexto em Isaías também corrobora essa leitura. A nação “justa” man-
tém a fidelidade, ou seja, é “fiel” (Is 26.2); deve-se confiar no Senhor, pois ele
é digno de confiança (26.4), e o Deus justo estará com os “justos” (26.7), que
esperam por ele (26.8). Deus estabelecerá “paz” para eles (26.12).221 Em Isaías
26.3, a mente que se apoia em Deus, confiando nele (e, portanto, a mente da
fé), é a mente que terá “paz”.222 Por que Paulo não escolhería simplesmente
218O mesmo verbo para “apoiar” e o verbo cognato para “confiar” aparecem juntos cm Is 36.6,
que adverte para não se apoiar ou confiar no Egito; a única outra ocorrência desses verbos juntos
é em 2Rs 18.21 (= Is 36.6). Em Is 48.2, o povo se apoia (depende) falsamente no Senhor, mas a
dependência é verdadeira em 26.3.
21,Quanto ao termo ou cognatos, vejais 12.2; 30.12; 31.1 (a confiança indevida no Egito e em
seus cavalos; em 31.3 esses cavalos são “carne, e não espírito”); 32.17 (em contraste com a confian-
ça indevida e habitação em suposta segurança em 32.9-11); 36.4-9 (o desafio de Rabsaqué: não
confiar no Egito); 36.15 e 37.10 (outro desafio: não confiar no Senhor); 42.17 (advertência para
não confiar em ídolos); 50.10 (confiar no Senhor); 59.4 (confiança indevida resultante de confii-
são). Também transmite a ideia de segurança (Is 14.30) ou falsa segurança (Is 32.9-11; 47.8,10).
Embora a raiz ocorra 155 vezes noT M , apenas oito dessas ocorrências são no Pentateuco, em que
tratam de “segurança” (Dt 28.52) ou confiança indevida.
220Em Salmos, o termo costuma expressar confiança, e.g., SI 55.23; 56.3,4,11. E possível,
ainda, comparar com M q 7.5, em que não se deve crer no seu próximo nem confiar no amigo, em
contraste com 7.7: “Confiarei no Senhor e esperarei pelo Deus da minha salvação”.
221Isaías 26.19 parece prometer a ressurreição.
222O hebraico repete “paz” duas vezes (como a NRSV identifica); trata-se, sem dúvida, de
uma expressão idiomática (cf. KJV, ASV, NASB, NIV: “perfeita paz”). A mesma construção ocor-
re em Is 57.19 (em que Deus dá paz aos humildes [57.15; à nação caída de Israel, 57.16-18]
perto e longe e cura; mas não concede paz aos perversos, 57.21); falsos profetas dizem, “paz, paz”,
quando não há paz alguma (Jr 6.14; 8.11); e guerreiros abençoam Davi com as palavras “paz, paz
contigo” (lC r 12.18).
citar um texto tão rico para discutir a fé (como cita ambos os textos que associam
fé e justiça em Romanos 1.17; 4.3 e Galátas 3.6,11)? Ainda que ele raciocine a
partir de uma exegese midráshica neste texto, talvez não veja grande valor em
apresentar a citação direta da versão de um texto que seus ouvintes não seriam
capazes de reconhecer.223
Tranquilidade na com unidade
Tendo em vista o contexto a respeito da mente, talvez seja a intenção de Paulo

que “paz” inclua tranquilidade interior.224 Contudo, o uso que faz do termo
em outras passagens indica que ele abrange mais que isso; com frequência,
a “paz” paulina implica ausência de hostilidade, reconciliação ou união (com
Deus ou com pessoas).225 Aliás, a abrangência semântica normal do termo
implica paz com outros ou inteireza, mais que tranquilidade interior,226 e o pú-
blico de Paulo provavelmente vislumbrou a dimensão relacionai, especialmente
considerando-se o contexto dessa carta e a provável realidade de conflito entre
judeus e gentios em que estava inserida. Devia haver paz com todos (Rm 12.18),
mas Paulo enfatiza a paz com os outros em especial ao tratar de diferenças na
comunidade (14.17,19; 15.13).
O aspecto mais importante nesse contexto, em contraste com a mentalidade
do Espírito que traz consigo paz, é que a mentalidade da carne traz inimizade
com Deus (Rm 8.7). De fato, tendo em vista o presente contexto, é possível que
Paulo enfatize intencionalmente a paz objetiva com Deus acima da tranquilidade
subjetiva que os filósofos buscavam. Considerando-se a terminologia paulina de
223De modo contrastante, é possível que em Rm 1.17 seus ouvintes reconheçam pelo menos
a citação sem o pronome, que difere das versões tradicionais grega e hebraica.
224Essa ligação não exclui, necessariamente, conotações morais; em T. Sim., 3.5, a mente é
tranquilizada quando Deus expulsa o espírito de inveja. De modo semelhante, em Jâmblico, Carta,
9 (Estobeu, Antologia, 2.33.15), ομόνοια (9.1) se aplica a “cidades e lares” (9.3; tradução para o
inglês de Dillon; Polleichtner, p. 29) e também à união consigo mesmo (9.4-5); pois alguém “de
duas mentes em relação a si mesmo [...] está em conflito consigo mesmo” e “em guerra consigo
mesmo” (9.7,10; tradução para o inglês de Dillon; Polleichtner, p. 29).
225E.g., com os seres humanos, Rm 3.17; 12.18; 14.19; 1 C 0 7.15; 14.33; 16.11; 2Co 13.11;
com Deus, Rm 5.1. Até mesmo no texto sucinto de Rm 15.33 alguns dos primeiros intérpre-
tes encontraram a ênfase relacionai (Teodoreto, Interp. Rom., [PG, 82.217]; Pelágio, Com. Rom.,
[PCR, 150]; cf. Ambrosiastro, Com., [CSEL, 81.477]; todos em Bray, Romans, p. 367-8). Pode-se
argumentar com base no significado de tranquilidade em Fp 4.7, mas cf. a questão da unidade
em Fp 4.2,3.
226Até mesmo a maioria dos termos associados a “tranquilidade” usados por diversos autores
citados anteriormente implica “quietude” ou “ausência de perturbação”.
conflito interior em 7.23, porém, é bem possível que Paulo tenha em mente os
dois sentidos e, sem dúvida, eles não são incompatíveis.
Analogias contemporâneas indicam que, pelo menos para muitos dos ouvin-
tes urbanos, a asserção paulina de paz com Deus era inteligível. Para os estoicos,
qualquer ato incorreto correspondia a impiedade contra os deuses,227 e aqueles
que eram governados pela insensatez eram inimigos dos deuses,228 sempre em
desarmonia com eles.229 Os tipos ou âmbitos ideais de Paulo abrangem os dois
tipos de humanidade, com suas condições contrastantes diante de Deus. A refe-
rência paulina à incapacidade da mente carnal de se sujeitar à lei de Deus (Rm
8.7) faz alusão ao fracasso da mente em 7.23,25; apenas o Espírito tem poder
para gravar a lei no coração (8.2-4).
Conclusão
Os crentes devem aceitar não apenas a realidade de sua nova identidade que
decorre de sua união com Cristo, mas também a realidade de que Cristo e o
próprio Espírito de Deus vivem dentro deles. Esses são recursos ainda maiores
para alcançar o bem moral e cívico que as espécies de recursos cognitivos
dos quais a maioria dos filósofos lançava mão. Ainda assim, a dependência
da paz divina era inteligível para os contemporâneos de Paulo, embora não
amplamente difundida.
Para Paulo, “a mentalidade que está relacionada com a carne” é a disposição
ou o modo habitual de pensar dominado pelas coisas mundanas e puramente
humanas. Voltado para a existência física pessoal, esse estilo de vida mental
é incapaz de cumprir o propósito justo da lei de Deus. Até mesmo seus mais
excelentes esforços resultam apenas na luta egocêntrica retratada em Romanos
7.15-24 (especialmente em 7.22,23, em que a mente instruída pela lei é incapaz
de derrotar as paixões físicas).
De modo contrastante, “a mentalidade que está relacionada com o Espírito” é
um estilo de vida mental justo, em que a presença de Deus por meio do Espírito
faz a real diferença. Essa mentalidade traz vida e paz, possivelmente referindo-se
ao contexto de Isaías 26.3 (embora a alusão permaneça incerta). A “paz” pode
227Dídimo, 2.7.11k, p. 8 4 .4 6 ‫־‬.

228Dídimo, 2.7.11k, p. 84.23-24,29,33. Diz-se que Zenão ensinava que todas as pessoas más
se encontravam em um estado natural de inimizade com outras pessoas (Engberg-Pedersen, Paul
and Stoics, p. 74-5).
22,Dídimo, 2.7. llk , p. 84.27-28.
remeter, em parte, à tranquilidade, uma ênfase em algumas discussões antigas de

pensamento (também contrastada por alguns pensadores antigos com o medo
da morte e a inquietação mental da lealdade dividida, como ocorre em Romanos
7 .1 5 2 5 ‫)־‬. E provável que a ênfase de Paulo no contexto de Romanos em si
também busque a paz de modo específico nos relacionamentos dentro de uma
comunidade cristã indevidamente dividida.
5
UMA MENTE RENOVADA

(RM 12.1-3)
Não sigam o padrão desta era; em vez disso, sejam transformados

pela sua mente que está sendo renovada. Desse modo, vocês estarão
qualificados para avaliar o que é bom, agradável e perfeito — e,
portanto, reconhecerão a vontade de Deus (Rm 12.2).
m Romanos 12, Paulo volta a tratar da forma correta de pensar.1 À me-

dida que a humanidade considerou de pouco valor continuar a conhecer
a Deus e, portanto, Deus a entregou a uma mentalidade que ficou aquém
da avaliação dele (1.28), aqui Deus renova a mente daqueles que são dedicados
1Essa passagem (Rm 12.1,2) também parece ser estratégica para a seção; muitos estúdio-
sos (ou mesmo sua maioria) a consideram a declaração do ensinamento central de 12.1— 15.13
(Crafton, “Vision”, p. 333-5, esp. p. 335; para um resumo do consenso, veja Jewett, Romans, p.
724). Alguns chegam a considerá-la uma das duas exortações fundamentais de Paulo na carta,
que revela seu propósito conjunto (Smiga, Occasion”). A maioria dos estudiosos reconhece a
importância da cognição nessa passagem (e.g., Keefer, “Purpose”).
a ele para que possam verdadeiramente avaliar as coisas boas que são de sua
vontade (12.2).2
Este capítulo faz um levantamento de elementos de Romanos 12.1-3 rele-
vantes para os interesses de Paulo pela mente nessa passagem. Paulo já apresenta
a questão da razão ao exortar os crentes a oferecerem seu corpo como sacrifício
espiritual para a obra de Deus (12.1). Ele desenvolve ainda mais esse tema ao
advertir os crentes a não seguirem o padrão da era presente, uma era caída em que
escolhas pecaminosas corromperam o discernimento moral (12.2; cf. 1.28). Em vez
disso, os crentes são transformados à medida que sua mente segue o padrão de um
novo tempo; desse modo, tornam-se capazes de avaliar o que é verdadeiramente
bom, discernindo assim a vontade de Deus (12.2). A renovação de sua mente traz
à memória a mente divina de 11.34. Também os capacita a pensar (12.3) dentro do
contexto mais amplo do corpo de Cristo com seus diversos dons (12.4-6).
Idealmente, em geral, até mesmo admoestações devem ser brandas.3
Π αρακαλέω (12.1, traduzido na NRSV por “rogo”; na NIV e NASB por “ins-
to”; na KJV e ASV por “suplico”) aparece com frequência junto com pedidos
em suas cartas.4Tem uma ampla gama de significados que abrange não apenas
“instar com veemência” ou “exortar”, como no presente caso, mas até mesmo
“consolar”. Como tal, era um termo muito menos severo que palavras geralmente
traduzidas por “admoestar” ou “advertir”.5
Sem dúvida, Paulo é brando aqui, e exorta os crentes romanos não como al-
guém que pressupõe autoridade, mas como alguém que tem o dom de exortar.
2Como foi observado anteriormente, nas p. 84-5, Rm 1.28 trabalha com cognatos de
δοκιμάζω: έδοκίμασαν e άδόκιμον νουν; aqui, a νους é renovada para que possa δοκιμάζειν.
Cf. 1C0 2.15,16, em que (usando termos diferentes) uma pessoa do Espírito pode avaliar todas as
coisas porque tem a mente de Cristo.
3Cf. Rm 15.14; G1 6.1; Plutarco, Idosos 22, Mor. 795A; 23, Mor. 795BC; Jâmblico, Pitágoras
22.101; 33.231; 1QS 5.25; b. Sanh. 101a; cf. modos de expressar ainda mais severos em Rhet.Alex.
3 7 ,1445b.l719‫ ; ־‬t. Kip. 4.12.
‘1Aune, Environment, p. 188; Stowers, Letter writing, p. 24,78.
5Em conformidade com categorias articuladas em manuais posteriores, a correspondência
protréptica ou hortativa (Stowers, Letter writing, p. 112-25) não exigia o nível de severidade en-
contrado em cartas de admoestação (p. 125-32) e especialmente de repreensão (p. 133-8) ou, ainda
mais duras, de reprovação (p. 139-41). Pedidos urgentes podiam ser manifestados como súplicas.
Logo, e.g., até mesmo pessoas honradas podiam “implorar” em favor de outrem, como em Cícero,
Amig. 13.14.2; 13.20.1; 13.24.3; 13.26.2; 13.30.2; 13.32.2; 13.35.2; 13.54.1; 13.72.2; 13.74.1; ou
“suplico-vos repetidamente” (13.28b.2; 13.41.2; 13.43.2; 13.45.1; 13.47.1; 13.73.2; 13.76.2). Cf.
uma exortação amável cm uma carta sem a finalidade de recomendação: “Imploro repetidamente,
meu irmão querido, que permaneças bem”(Cícero, Quinto 3.1.7.25; tradução para o inglês de W. G.
Williams). Longenecker (.Introducing Romans, p. 218) também cita fórmulas de pedidos afetuosos
ou urgentes (BGU 846.10; P.Mich. 209.9-10). Quanto à afabilidade de Paulo aqui, veja, e.g.,Tomás
de Aquino, Preleção 1 sobre Rm 12.1, citado em Levy; Krey; Ryan, Romans, p. 247.
UM A M EN TE R E N O V A D A (R M 12.1 -3 ) 221
“Pela graça que me foi dada” (12.3) traz à mente a graça concedida a cada crente
para seus dons diversos em 12.6. Mais importante ainda, “exortar” ocorre na lista
de dons em 12.6-8 (v. 8). Paulo os exorta como “irmãos”6 e como alguém cujo ato
de exortação reflete um ministério dado por Deus e compartilhado por alguns
outros no corpo de Cristo (12.8).7
Apresentação do corpo como sacrifício

Os crentes não são somente sacerdotes que oferecem sacrifícios (cf. o papel de
Paulo em Rm 15.16 e sua doxologia em 11.33-36);8 eles próprios também são
sacrifícios a ser oferecidos.9 A imagem de sacrifícios espirituais era conhecida, e a
expressão “apresentar” (12.1) é apropriada para sacrifícios,10 mas o verbo também
precisa ser considerado em conjunto com seu uso anterior por Paulo nesta carta.
Apresentar o corpo dá continuidade à imagem de apresentar os membros como
instrumentos ou armas para Deus em 6.13,19 (cf. 6.16).11 Devem ser, portanto,
inteiramente consagrados aos propósitos de Deus.12
6Também em Rm 1.13; 7.1,4; 8.12; 10.1; 11.25; 15.14,30; 16.17; aplicado ainda ao povo
judeu em 9.3. Quanto ao âmbito de significados, veja Keener, Acts, 2.1663-4, com referências
de fontes antigas; aqui, expressa afeição pelos outros crentes, como era comum no cristianismo
primitivo (cf. Rm 14.10,13,15,21). Paulo inicia essa seção da carta com “duas convenções epis-
tolares um tanto costumeiras [...]: uma fórmula de pedido [...] e um vocativo de discurso direto”
(Longenecker, Introducing Romans, ρ. 422).
7Em outras partes de Romanos, o verbo ocorre em 15.30; 16.17.
3Outros também associam Rm 12.1 e 15.16; veja, e.g., Dillon, “Priesthood”; cf. IPe 2.5. Na
religião romana, em contraste com a classe levítica de Israel, qualquer um de condição elevada
podia ser sacerdote, e as práticas cultuais eram abertas a todos; veja Rives, Religion, ρ. 43. Os sa-
crifícios eram um assunto individual; veja Judge, First Christians, p. 614. Ainda assim, a imolação
do sacrifício “costumava ser realizada por um profissional” (Rives, Religion, ρ. 25).
9Cf. Aker, “Charismata”, que também associa aqui os ministérios de Rm 12.6-8 a imagens do tem-
pio espiritual. Grieb (Story, p. 117) propõe plausivelmente que Paulo volta à metáfora cultuai (sacrifício,
expiação) usada em Rm 3.21-26. Quanto a metáforas cultuais em Paulo, veja esp. Gupta, Worship.
10Quanto à “apresentação” associada a sacrifícios, veja Joscfo, Ant. 7.382; Sanday; Headlam,
Romans, p. 352 (que cita Josefo, Ant. 4.113); Dunn, Romans, p. 709 (que cita Moulton; Milligan,
Vocabulary, e BDAG).
"O verbo παρίστημι liga os textos; seus outros dois usos cm Romanos têm um sentido não rela-
donado. Veja tb. outros estudiosos, e.g., Dunn, Theology, p. 58. E possível que o aoristo infinitivo convide
a um ato de compromisso (cf. 2C0 11.2; Cl 1.22; 2Tm 2.15), embora talvez como algo sempre apro-
priado, e não com a ideia de um momento definitivo. Essa construção não sugere, necessariamente, um
acontecimento único e definitivo; cf. Combs,“Doctrine”. (Jewett [Romans, ρ. 728-9] interpreta ο aoristo
aqui de modo excessivamente específico, como se Paulo pedisse ajuda para sua missão à Espanha; o
aoristo imperativo do mesmo verbo em Rm 6.13,19 tem conotações éticas mais amplas.)
12Cf. o ideal na comunidade dos Manuscritos do M ar Morto, a saber, a devoção a Deus de
todos os recursos, forças físicas e atitudes (Betz, Jesus, p. 72, cita 1QS1.11-13; 5.1-3; 6.19).
Apresentar o corpo para bons propósitos confirma que, para Paulo, o corpo
é um instrumento que pode ser usado tanto para o bem (Rm 6.13; cf. 8.11,23;
lC o 6.13,15,19,20; 2Co 4.10; 5.10; Fp 1.20; 3.21; Cl 2.23) quanto para o mal
(Rm 1.24; 6.6; 7.24; 8.10,13; lC o 6.16; 2C0 5.10).13 O corpo não é, de si mesmo,
mau; a questão é apenas que a mente iluminada por Cristo e pelo Espírito, e
não os desejos físicos moralmente desprovidos de direção (Rm 1.24; 6.12), deve
controlar o comportamento da pessoa (cf. possivelmente lC o 9.27, dependendo
do grau em que se deseja aplicar a ilustração de Paulo).
Em última análise, o propósito de nosso corpo não é atender a seus desejos au-
tônomos, mas, sim, servir ao corpo mais amplo de Cristo (Rm 12.4-6; cf. 7.4), assim
como a mente renovada (12.2) pensa tendo em vista o corpo mais amplo (12.3).
S a c rifíc io s na A n tig u id a d e
As religiões da Antiguidade eram caracterizadas por ofertas, inclusive de animais;

a maioria dos templos exigia a oferta sacrificial de animais.14 Sacrifícios aparecem
com frequência, por exemplo, em moedas15 e relevos.16 Para muitos gentios, o sa-
crifício era uma troca com os deuses, na qual esperavam receber benefícios;17como
disse um orador posterior: O s sacrifícios inspiram a boa vontade dos deuses”.18
No entanto, alguns intelectuais se opunham aos sacrifícios.19 Estudiosos
discutem se Zoroastro objetava a eles ou apenas a seu uso indevido.20 Alguns
pensadores se opunham aos sacrifícios em princípio, embora nem sempre na
13Como “corpos” é plural aqui, Jewett (Romans, p. 728) afirma que Paulo pede um sacrifício
comunitário; no entanto, Paulo poderia ter tornado o argumento ainda mais contundente com
o termo no singular. Quando emprega o plural para “corpos” em lC o 6.15, ele se refere a corpos
individuais (veja 6.16-18), embora sua argumentação também tenha implicações comunitárias.
14Quanto a sacrifícios, veja, e.g., Burkert, Religion, p. 68-70; Smith, Symposium, p. 67-9;
Siebert, “Immolatio”, p. 745; a maioria dos intelectuais praticava sacrifícios, e.g., Plínio J., Ep.
9.10.1. Nem todas as ofertas, evidentemente, eram de animais; cf., e.g., Malkin, “Votive offerings”,
p. 1613; anteriormente, e.g., A N E T 420.
15Williams, “Religion”, p. 150-4.
16Moede, “Reliefs”, p. 165-8,173-5.
17Klauck, Context, p. 38. Quanto ao princípio de reciprocidade na ética romana antiga, veja,
e.g., Plínio J., Ep. 6.6.3; Estácio, Silvae 4.9; Libânio, Aned. 1.20; Símaco, Cartas 1.104; de modo
mais completo em Keener, Acts, 3.3314, nota 1610.
18Libânio, Máximas 3.4 (tradução para o inglês de Gibson, p. 103). Os gregos tinham o
costume astuto de sacrificar ovelhas somente depois que elas haviam sido tosquiadas e dado cria
(Androção, Âtis, frag. 55).
19Luciano ridiculariza a prática em Sacrif. Ele mostra que Demónax se opõe a sacrifícios em
Luciano, Demónax 11. Porfírio, Maneia 19.316-17 condena os sacrifícios dos ignorantes.
20Yamauchi, Persia, p. 448.
prática.21 Outros eram mais coerentes. Pitágoras e os pitagóricos se opunham

a sacrifícios de animais (e ao consumo de carne);22 para eles, até mesmo os me-
nos comprometidos deviam evitar sacrificar (e consumir) animais superiores,
dotados de alma.23 Diz-se que Apolônio de Tiana seguia a prática pitagórica
nesse aspecto.24 No parecer de alguns mitógrafos e intelectuais posteriores,
houve uma era dourada primeva antes dos sacrifícios animais.25
Havia quem considerasse as ofertas de gratidão mais valiosas que ofertas
pelo pecado, que visavam evitar perigo.26 Alguns afirmavam que a verdadeira
piedade não gastaria tanto com sacrifícios e incenso.27 Na opinião de um ora-
dor clássico, os deuses se agradam mais da bondade e da justiça que de muitos
sacrifícios; tal virtude é o melhor sacrifício.28
Sacrifícios figurados ou metafóricos aparecem com frequência em fontes
da Antiguidade. (Para a ideia correspondente de templos espirituais, veja IC o
3.16,17; 6.19; 2Co 6.16; E f 2.18-22; lP e 2.5; Ap 3.12; cf. Jo 4.23,24; Ap
21.2; e esp. 21.22.)29 Embora os estoicos participassem de rituais religiosos
públicos, em princípio afirmavam que os sábios “são os únicos [verdadeiros]
sacerdotes, pois fizeram dos sacrifícios, bem como da construção de templos,
21E.g., Plutarco, A. estoic. 6, Mor. 1034C. Alguns consideravam que até mesmo imagens ti-
nham valor apenas como lembranças da divindade (Max. Tiro, Or. 2.1-2); as divindades não
precisavam de serviço humano (Sêneca J., Lucílio 95.48).
22Laércio, 8.1.22; Filóstrato, V.Apol. 1.1; 6.11; Jâmblico, Pitágoras 11.54; 24.108. Veja tb. o
aluno de Aristóteles,Teofrasto (conforme citado em Porfírio,Abst. 2.32; de acordo com Ferguson,
Backgrounds, p. 271).
23Jâmblico, Pitágoras 18.85; 28.150. Os sábios da Etiópia não aprovam o sacrifício de animais
em Heliodoro, Hist. Et. 10.9.
24Filóstrato, C. Apol.,21·, V. Apol. 1.31-32; 2.38; 4.11; 5.25; 8.7. Ele preferia a adoração a
Hélio {V.Apol. 2.24,32,38,43; 3.15,48; 7.10,31).
25Ullucci, “Sacrifice”.
26Frontão em Ep. graec. 8.3. Cf. sacrifícios de louvor em Filóstrato, V.Apol. 1.1. De acordo
com algumas tradições judaicas posteriores, outras ofertas se tomarão desnecessárias, mas as ofer-
tas de ação de graças permanecerão para sempre {Pesiq. Rab Kah. 9.12).
27D. Crisóst., Discursos 13.35.
28Isocrates, Nicoclem 20. Cf. Porfírio, Marcela 17.282-84,287-88: atos piedosos e disposição
de assemelhar-se ao divino são mais importantes que sacrifícios.
29Veja, e.g., 1QS 8.5; 4Q511, frag. 35.2-3; Car. Arts. 234; Filo, Recompensas 123; Tácito
Ann. 4.38.2 (em Sinclair, “Temples”); Porfírio, Marcela 19.318-19; o universo como templo
em Cícero, República 6.15.15; cf. Davila, “Macrocosmic temple”; o lar de uma pessoa como
templo de modo figurado em Hiérocles, Casam. (Estobeu, Antologia 4.79.53); mais infor-
mações em Gartner, Temple, Keener, Acts, 1.1033-4; 2.1323, 1417; 3.2639-40, 2643, e esp.
3151-2. Meu aluno de doutorado Philip Richardson começou a pesquisar essa questão em
maior profundidade.
224 A M EN T E D O ESP ÍRITO
das purificações e de outras questões referentes aos deuses o tema de seu

estudo”.30
Idéias semelhantes aparecem nas Sentenças pitagóricas: “Somente o homem
sábio é sacerdote, somente ele é estimado pelos deuses e somente ele sabe como
orar”.31 De modo semelhante, “dádivas votivas e sacrifícios não honram a Deus;
ofertas não são uma honra para Deus. Contudo, a mente inspirada e inteiramen-
te confiante se encontra com Deus, pois coisas semelhantes necessariamente se
atraem”.32 Para Porfírio, um neoplatônico, o verdadeiro templo do divino é a
mente do homem sábio;33 Deus é honrado não por sacrifícios, mas por uma forma
de pensar repleta de Deus.34
Sem dúvida, a prioridade dos sacrifícios espirituais contava com corroboração
bíblica, presente já no Antigo Testamento.35 Em círculos judaicos antigos, louvor,36
esmolas37 e outros atos religiosos38 eram sacrifícios. Alguns judeus também se
opunham ao sacrifício de animais, embora talvez especialmente para criticar os sa-
crifícios pagãos.39Alguns judeus da Diáspora, que tinham menos acesso ao templo
em Jerusalém, talvez tenham adotado argumentos mais amplos em favor do louvor
como único sacrifício verdadeiro.40 Para Filo, a piedade,41 ou a mente dedicada ao
amor a Deus,42 ou a verdade proveniente da alma,43 era o melhor sacrifício.44
30Laércio 7.1.119 (tradução para o inglês de Hicks, LCL,2.225). Hiérocles, Casam. (Estobeu,
Antologia 4.79.53, p. 83) exortou que os pais fossem honrados como divindades, fazendo de seus
filhos, portanto, sacerdotes ordenados pela natureza.
31Sent.pitag. 15 (em Malherbe, Moral exhortation, p. 110).
32Sent, pitag. 20 (em Malherbe, Moral exhortation, p. 111). Quanto à pureza da alma bem
como do corpo exigida em alguns santuários, veja as fontes em Nock, Christianity, p. 18-9.
33Porfírio, Marcela 11.191-93,196-98; 19.318-19.
34Porfírio, Marcela 19.313-16.
35E.g., Kelly, Peter, p. 91, cita SI 50.14; 51.16-19; 69.30,31; 141.2; Os 6.6; M q 6.6-8; cf.
tb. ISm 15.22; Is 1.11-17; 58.3-7; Am 5.21-24. Temer a Deus é melhor que meros sacrifícios
(Jt 16.16).
36Sl 154.10,11 (llQ P sa 154); 4Q403, frag. 1, col. 1.39-40.
37Eo 3.30; 29.12; 35.4. Cf. tb. esmolas no islamismo (Mbiti, Religions, p. 330).
38Eo 35.1-5.
3,Veja Or. sib. 4.29-30, possivelmente da era helenística.
40Cf. Filo, Noéagr. 126; cf. Knox, Gentiles, p. 32. E possível, contudo, que o interesse de Filo seja
especialmente na oposição aos sacrifícios inúteis dos ímpios (Noé agr. 108,124), visto que, em outros
textos, ele se refere de modo positivo aos sacrifícios piedosos. Filo atesta que alguns outros alegori-
zam todas as leis, uma prática que ele reprova (Migração 89-93; Sanders,Judaism, p. 53).
41Filo, Moise's 2.108.
42Filo, Leis esp. 1.201,271-72,290; cf. Interp. aleg. 2.56; Imutável 8.
43Filo, Maus 21; cf. Sacrifícios 27; Sonhos 2.72. A alma daquele que oferece sacrifícios deve
estar livre de paixões (Leis esp. 1.257).
44Veja de modo mais completo também em Richardson, “Sacrifices”, p. 9-14.
No tocante aos essênios, aqueles que não faziam parte do movimento discutiam
se os membros desse grupo ofereciam seus sacrifícios longe do templo45 ou se não
sacrificavam de modo algum, dedicando, em vez disso, sua mente à reverência.46
Embora os essênios provavelmente dessem valor aos sacrifícios literais,47 os textos
de Qumran também apontam para sacrifícios espirituais.48 E possível que, para os
membros da seita, seus sacrifícios espirituais fossem o verdadeiro equivalente dos
sacrifícios do templo até o surgimento do novo templo esperado na era futura.49
Já na era helenística,Teofrasto, discípulo de Aristóteles, parecia estar cien-
te da espiritualização dos sacrifícios judaicos.50 Essa atitude aparece na Carta
de Arísteas‫׳‬. “H onrar a Deus [...] não por meio de ofertas e sacrifícios, mas pela
pureza de espírito”.51 Em Sabedoria de Salomão, Deus aceita os mártires como
sacrifícios.52 Portanto, o conceito de sacrifícios espirituais não era, de maneira
alguma, uma simples adaptação à destruição do templo.53 Contudo, esse con-
ceito se tornou necessariamente mais central após o templo ser destruído.545
Depois disso, mestres judeus deram continuidade à tradição de oração,35 à con-
fissão de pecados,56ao coração contrito,57ao possível martírio,58 ao sofrimento,59
45Conforme Josefo, Ant. 18.19; na opinião de alguns, Josefo desejava apenas mostrar que
os essênios tinham uma atitude positiva em relação ao templo, que ele valorizava (Nolland,
“Misleading statement”). Há quem proponha que os ossos de animais cm Qumran, que ou-
tros atribuem a sacrifícios, são, em vez disso, de animais consumidos numa refeição comunitária
(Laperrousaz, “Dépôts”) ou simplesmente de um sacrifício raro, como, e.g., uma renovação anual
da aliança (Duhaime, “Remarques”). Não há evidências inequívocas de que os ossos encontrados
ali tenham sido usados em rituais (Donceel, “Khirbet Qumran”).
46Filo, Hom. ■virt. 75. É possível que se trate de uma idealização de Filo. De acordo com
Heger, “Prayer”, a ideia de que a oração substituía os sacrifícios é um caso de projeção retroativa
dos rabinos posteriores nos Manuscritos do Mar Morto.
47Veja CD 9.14; 11.17-19; 16.13; Davies, “Ideology”.
48IQS 9.4-5; CD 11.21; Gartner, Temple, p. 30,44-6. Quanto a ofertas de louvor, veja, e.g., IQS 10.6.
*9Yhisszt, Judaism, p. 39-44. Cf. Arnaldich,“Sacerdocio”.
s0Stern ,Authors, 1.8-11.
51 Car. Arts. 234 (tradução para o inglês de Hadas, p. 193).
52Sb 3.6; veja tb. 4Mc 17.22.
53Gathercole, Boasting, p. 205; cf. Sanders, Judaism, p. 253. Roetzel {Paul, p. 7) chega a propor
influências farisaicas sobre o conceito paulino de sacrifício espiritual. Os fariseus eram meticulo-
sos quanto à pureza, mas não procuravam alcançá-la no mesmo nível que os sacerdotes (Sanders,
Jesus to Mishnah, p. 131-254).
54O judaísmo já defendia os sacrifícios espirituais, mas Guttmann (“End”) provavelmente
exagera o desprezo dos fariseus para com o templo como instituição.
55E.g., b. Ber. 15a.
S6B. Sank 43b.
i?Pesiq. Rab Kah. 24.5.
stGn. Rab. 34.9.
55SipreDt. 32.5.2.
a atos de misericórdia,60 ao estudo da Torá61 e a outras atividades como sacri-

fícios espirituais.62
Enquanto entre os gentios apenas alguns membros da elite intelectual se
abstinham dos sacrifícios, os grupos cristãos eram caracterizados pela ausência
de sacrifícios associados tipicamente à religião.63 Nesse aspecto, eram mais se-
melhantes a uma escola filosófica que àquilo que os não cristãos consideravam
religião.64 Enquanto os seguidores de Jesus na Judeia ainda tinham acesso aos
sacrifícios do templo nesse período,65 o mesmo não se aplicava a seus seguidores
na Diáspora.
S a c rifíc io vivo
Em Romanos 12.1, Paulo descreve o sacrifício do corpo com três adjetivos: vivo,
santo e agradável ou aceitável a Deus.
O fato de o sacrifício ser vivo talvez seja uma alusão a um tipo especial de
oferta do Antigo Testamento,66 mas é mais provável que exerça a função de
oximoro ou paradoxo com a finalidade de chamar a atenção.67 Os gregos tinham
histórias de animais que se ofereciam voluntariamente para ser sacrificados,68mas
a maior parte dos povos considerava os sacrifícios humanos uma abominação.69
60AbotR. Nat. 4 A; 8, §22 B. Entre cristãos, cf. Sexto 47.

6'Abot R. Nat. 4 A; Pesiq. Rab Kah. 6.3; Pesiq. Rab. 16.7; cf. Sipre Dt. 306.20.3.
62Cf. a continuidade dessa ideia entre os cristãos, e.g., Jerônimo, Horn. SL 1 (tradução para o
inglês de Bray, Corinthians, p. 102): “Se faço o que é prescrito, estou orando com todo meu corpo
o que outros estão orando com seus lábios”. Para uma lista diferente, mas proveitosa, de expressões
de sacrifício espiritual nos tempos antigos, veja Talbert, Romans, p. 283-4.
63Em concordância com Dunn, Romans, p. 710; Witherington, Acts, p. 398; cf. tb. Node,
“Vocabulary”, p. 134.
64Wilken, “Christians”, p. 107-10 (mas tb. como associação religiosa dedicada a Cristo, p.
110-8); Wilken, “Sodal interpretation”; Keener, Acts, 3.2610-1. No segundo século, muitos já
consideravam o cristianismo uma escola filosófica; veja Wilken, “Social interpretation”, p. 444-8;
Schmeller, “Gegenwelten”.
65Como em At 21.23-26; cf. Lc 24.53; At 2.46; 3.1; 5.42.
66Quanto ao bode Azazel, veja Kiuchi, “Azazel-goat”. Essa é a opção mais provável dos sacri-
fícios do AT que não exigiam a morte (como as ofertas de cereais ou libações, e.g., Jewett, Romans,
p. 729); seria menos provável retratar sacrifícios que exigem a morte como “sacrifícios vivos”.
67E.g., Krentz, “Oxymora”. Quanto a oximoros,veja Rowe, “Style”, p. 143; Aune, Dictionary
o f rhetoric, ρ. 327; em Paulo, veja Anderson, Rhetorical theory, p. 227; Porter, “Paul and letters”,
p. 582.
6sE.g., Filóstrato, Her. 17.4; 56.4.
69E.g., Silio 4.791; Plutarco, Cicero 10.3; Temistocles 13.2-3; Luciano, D. deuses 274 (3/23,
Apoio e Dionísio, 1); Filóstrato, V. Apol. 8.7; Rives, “Human sacrifice”; Garnsey; Sailer, Empire,
p. 169. Relatos da prática ocorrem em, e.g., Homero, Ilíada 23.175-76; Esquilo, Agam. 205-26;
U M A M EN T E R E N O V A D A (R M 1 2.1 -3 ) 227
O martírio era um sacrifício aceitável,70 mas os seguidores de Jesus precisavam

viver cada dia como se houvessem entregado a vida em favor de sua causa, mos-
trando o mesmo compromisso que os mártires não apenas em seu modo de
morrer, mas em seu modo de viver.71
Falava-se com frequência daquilo que era “agradável” a um deus,72 e os
sacrifícios tinham de ser “aceitáveis” ou agradáveis à divindade.73 Em algumas
ocasiões, as Escrituras declaram, usando expressões diversas, que Deus aceitou
ou se agradou dos sacrifícios oferecidos a ele7475ou, pelo contrário, que os conside-
rou inaceitáveis.7s Paulo também fala de modo figurado de um sacrifício digno
de ser aceito por Deus, nesse caso, de uma oferta para Paulo, em Filipenses 4.18.
Uma vez que Paulo emprega o mesmo adjetivo (“agradável”) entre os três
termos que usa para descrever a vontade de Deus em Romanos 12.2, parece
claro que ele associa os dois atos: a vontade de Deus no versículo 2 é o propósito
para o qual apresentamos nosso corpo. De modo semelhante, nossa mente é
renovada a fim de discernir a vontade de Deus em relação a como podemos usar
nosso corpo em favor de seu corpo maior.
Apolodoro, Bibl. 2.5.11; 3.15.8; Licofron,Alex. 229; Ovídio, Metam. 13.447-48; Virgílio, Eneida
10.517-20; Lívio 22.57.6; Sêneca J., Troianas 360-70; Quinto 4.3.23; Apiano, G.C. 1.14.117;
Arriano, Alex. 1.5.7; D. Crisóst., Discursos 8.14; Tácito, Ann. 14.30; Plutarco, H paral. 35, Mor.
314CD; Tertuliano, Apol. 9.2. No pensamento judaico, a morte individual podia fazer expiação
em favor de outros (veja, e.g., Schenker, “Martyrium”; Baslez, “Martyrs”; Thoma, “Frühjüdische
Martyrer”; Haacker, Theology, p. 133-4; Mek. Bah. 6.142-43; SipreDt. 32.5.2,5; 310.4.1; 311.1.1),
mas “sacrifício” (como aqui) é uma categoria mais ampla que expiação.
70Na literatura paulina, cf. E f 5.2; Fp 2.17; 2Tm 4.6; talvez 1 C 0 5.7.
71Cf. o ensinamento de Jesus retratado em Mc 8.34 e especialmente a aplicação em Lc 9.23;
cf. tb. expressões que se referem a participar do batismo de Jesus e beber de seu cálice de sofri-
mento (Mc 10.38,39; cf. 14.23,24,36; Lc 12.50) e a imagem paulina do batismo na morte de
Cristo (Rm 6.3,4; cf. o cálice em lC o 10.16; 11.26). Quanto a sacrificar pelo modo de viver, veja
J. Crisóstomo, Hom. Rm. 20.1 (sobre Rm 12.1), citado em Burns, Romans, p. 292.
72E.g., Epíteto, Diatr. 2.14.12; 4.12.11; no judaísmo, e.g.,Jub. 2.22; 23.10; T b 4.21; Sb 4.10;
9.10; T.Dã 1.3; T. 'Abot 15.14 A; cf. Eo 2.16.
73Em religiões gentílicas, era possível determinar esse fato ao examinar os órgãos internos
do animal depois do sacrifício (deSilva, Honor, p. 252). A expressão “aceitável a Deus” não é
incomum no grego coiné (Moulton; Milligan, Vocabulary, p. 259, que citam Priene, 114.15; e,
posteriormente, P.Fay. 90.17; P.Flor. 1.30.30; P.Stras. 1.1.9; P.Gen 1.15.2; Jewett, Romans, ρ. 729,
seguindo Foerster, “Ευάρεστος”, ρ. 456). Quanto a esses termos e outros aplicados a sacrifícios,
veja Porfírio, Marcela 17.282-86; quanto a sacrifícios inaceitáveis, veja Luciano, Sacrif. 12-13
(com sarcasmo); Fugitivos 1.
74E.g., Gn 8.21; Êx 29.18,25,41; Lv 1.9,13,17 e passim■, Nm 15.3; Ed 6.10; SI 20.3; 119.108; Is
56.7; cf. tb. lE d 1.12; Eo 35.8; 45.16; 50.15;/«A 6.3; 7.5; 21.7,9; 49.9; 1QS 3.11; 8.10; 9.4; 2Q24,
frag. 4.2; 11Q J 27.4; Filo, Leis esp. 1.201; Josefo,Ant. 4.34,311; 6.149; 7.334; 10.64; 12.146.
75E.g., G n 4.4,5; Jr 6.20; 14.12; Ez 43.27; Am 5.22; M l 1.10; 2.13; Jub. 4.2; Filo, Leis esp.
1.223; Josefo, Ant. 5.266.
228 A M EN TE D O E SP ÍR IT O
Sacrifício racional
O termo grego λογικ ό ς tem grande abrangência semântica e pode ser tradu-
zido de diversas maneiras em diversos contextos; a RSV, NRSV, ASV, a versão
revisada da NAB e a ESV trazem “espiritual”, tanto aqui em Romanos 12.1
quanto em 1Pedro 2.2; a NIV traz “verdadeiro e apropriado” em Romanos
12.1 e “espiritual” em lPedro 2.2; a CEB traz “apropriado” no primeiro caso e
“da palavra” no segundo; tanto a NASB quanto a versão mais antiga da NAB
preservam “espiritual” no primeiro caso e “da palavra” no segundo (a NASB
mantém a tradução da KJV no segundo caso); a G N T traz “verdadeiro” no pri-
meiro caso e “espiritual” no segundo; a N CV traz “espiritual” no primeiro caso e
“simples” no segundo; a KJV traz “que exerce o raciocínio” ( rational) no primeiro
caso e “da palavra” no segundo (mantendo a ligação com λ ό γο ς em lP e 1.23); e
a Douay-Rheims traz “apto para raciocinar” (reasonable) no primeiro caso e “que
exerce o raciocínio” (rational) no segundo.
Traduções de λογικός em Romanos 12.1 e 1Pedro 2.2

Versão bíblica Romanos 12.1 1Pedro 2.2
RSV, NRSV'a SV,”ESV, NAB espiritual espiritual
NIV verdadeiro e apropriado espiritual
CEB apropriado da palavra
NASB espiritual da palavra (mantendo
o texto da KJV)
GNT verdadeiro espiritual
NCV espiritual simples
KJV que exerce 0 racionício da palavra (mantendo a ligação
com λόγος em 1Pe 1.23)
Douay-Rheims apto para raciocinar que exerce 0 raciocínio
Em contextos como esse (Rm 12.2,3) que se referem à mente, porém, o

termo com frequência indica razão (i.e., o elemento racional), sentido que,
nesse caso, é captado inesperadamente pela KJV mais antiga, e não por muitas
das traduções mais recentes.76Portanto, para os estoicos, por exemplo, qualquer
76Quanto ao elemento racional, associado à mente em Rm 12.2, veja tb., e.g., Cranfield,
Romans, 2.602 (que observa o uso estoico); Byrne, Romans, p. 366; Schreiner, Romans, p. 645;
Cobb; Lull, Romans, p. 161; Bryan, Preface, p. 195, nota 5 (que cita Epiteto, Diatr. 2.9.2); Hultgren,
U M A M EN TE R E N O V A D A (R M 12.1 -3 ) 229
ato inapropriado era errado para um ser “racional” (λογικ ώ ),77 ou seja, para os
seres humanos.78 Os estoicos viam uma relação entre os seres humanos como
λο γικ ό ς e Deus como λ όγος, em outras palavras, entre a razão humana e a
razão que estruturou o cosmo.79 Com base nisso, alguns estoicos consideravam
“apenas a adoração logikos [i.e., racional]” verdadeira adoração, em contraste
com as superstições das massas.80 Esses termos também não eram limitados
aos estoicos,81 embora, como escola filosófica mais popular no tempo de Paulo,
os estoicos continuem a ser relevantes como reflexo do meio intelectual da
época. Alguns judeus da Diáspora também aplicavam essa terminologia a sa-
crifícios apropriados.82
Em outras palavras, em Romanos 12.1 o corpo é oferecido como sacrifício
a Deus de modo racional, por meio da razão: a mente determina como o corpo
servirá.83Tendo em vista 12.2,3, isso significa que a mente renovada discerne a
vontade de Deus (12.2), inclusive o lugar em que o indivíduo pode ser produtivo
no corpo de Cristo (12.3-8).
Romans, p. 440; Kruse, Romans, p. 463; Barclay, Gift, p. 509; anteriormente, veja, e.g., Tomás de
Aquino, preleção 1, sobre Rm 12.1, citado em Levy; Krey; Ryan, Romans, p. 249. Alguns citam,
em vez disso, o uso antigo que corrobora o sacrifício meramente “espiritual”, em contraste com o
sacrifício de animais (Hunter, Romans, p. 108), ou consideram que se refere à vida como um todo
(Bornkamm, Experience, p. 41, em oposição ao uso semelhante ao dos estoicos aqui).
77Dídimo 2.7.8a, p. 52.21-22. Somente um ato apropriado pode ter “uma defesa sensata
[εύλογον α π ολογία ν]” (2.7.8, p. 50.36-52.1; tradução para o inglês de Pomeroy). Cf. 2.7.10a,
p. 56.23-25 (embora essa passagem observe que o uso técnico estoico da terminologia é diferente
do uso comum).
78Epíteto, Diatr. 4.7.7; Dídimo 2.7.6, p. 36.25; cf. 2.7.11m, p. 90.9-10.
79Thorsteinsson, “Stoicism”, p. 23. Jewett (Romans, p. 730) segue corretamente Cranfield
{Romans, 2.602, que cita Epíteto, Diatr. 1.16.20; 2.9.2; Marco Aur. 2.16) ao traduzir com respeito
à razão aqui, como no estoicismo, mas, infelizmente, Jewett faz uma aplicação restrita demais à
missão na Espanha (p. 731); contextualmente, podería se aplicar de modo mais geral à unidade
(como em Rm 12.4-6).
80Aqui, Moo {Romans, p. 752) cita Kittel, “Λ ογικός”, 142; Ortkemper, Leben, p. 28-33.
81Os médio-platônicos faziam distinção entre as partes “racionais” e “irracionais” da alma
(Dillon, Middle Platonists, esp. p. 174, sobre Filo); posteriormente, em Porfírio, o “corpo”da “mente”
(νους) é a “alma racional” (ψυχήν λογικήν; Porfírio, Marcela, 26.412). Filo se refere à alma “racio-
nal” criada à imagem de Deus {Noéagr. 18) e à “força espiritual dentro de nós, moldada de acordo
com a forma arquetípica da imagem divina” {Leis esp. 1.171; tradução para o inglês de Colson,
LCL, 7.197). Em Platão, embora muito mais desenvolvido em Filo, cf. Aune, “Duality‫”׳‬, p. 221.
82Aqui, Moo {Romans, p. 752) cita Filo, Leis esp. 1.277. Cf. a piedade racional em 4Mc (em confor-
midade com Janzen, “Approach”, embora a proposta de dependência pareça excessivamente otimista).
83Quanto a culto “racional”, embora use terminologia grega diferente, veja, e.g., Jâmblico,
Pitágoras 33.229: a amizade “dos deuses com os seres humanos por meio da piedade e do culto
científico” (tradução para o inglês de Dillon; Hershbell, p. 227).
230 A M EN TE D O E SP ÍR ITO
Transformado versus conformado

Paulo contrasta dois modelos antitéticos para a vida: ser conformado à presente
era ou ser transformado em conexão com a nova era em Cristo.84 H á quem
conclua com base no tempo verbal presente de cada um desses verbos que eles
se referem a “um processo em andamento”,85 e também convém observar que se
encontram na voz passiva,86 talvez indicando socialização natural no primeiro
caso e a obra de Deus no último.87 Pensadores costumavam considerar impor-
tante não ser como as massas nem compartilhar de seus valores.88Ter as mesmas
crenças que elas era sinal de ignorância.89
A nova era versus a antiga
Com frequência, intérpretes contrastam acertadamente “esta era” na presente

passagem com a era messiânica vindoura prometida.90 O uso paulino teria sido
particularmente claro para aqueles que conheciam a tradição da Judeia ou os pró-
prios ensinamentos de Paulo. O pensamento tradicional da Judeia geralmente fazia
distinção entre a era presente de mal e sofrimento e a era vindoura de livramento,91*
84Os dois verbos não incluem um jogo de palavras, como em nossa língua, mas é possível que
Paulo esteja usando raízes cognatas como termos sinônimos ou próximos quanto a seu sentido
(cf. μορφή e σχήμα, Fp 2.7).
85Bryan, Preface, p. 196. Cf. o estoico Epíteto, segundo o qual ninguém muda de ideia ins-
tantaneamente; leva tempo para transformar uma pessoa (Epíteto, Diatr. 1.15.6-8). Os estoicos
ainda sentiam a atração exercida por memórias antigas, mas estavam decididos a manter a pers-
pectiva correta (Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, p. 72-3). Verbos gregos são notoriamente
difíceis de traduzir para categorias temporais em nossa língua, mas é possível que a observação
esteja correta nesse caso.
86Bryan, Preface, p. 196.
87O verbo “ser conformado” (συσχηματίζω), porém, talvez funcione mais como voz ativa
(cf BDAG). Quanto à obra de Deus em conjunto com a rendição ou cooperação humana na
transformação, veja e.g., Cranfield, Romans, 2.607; Kruse, Romans, p. 464; Gorman, Cruciformity,
p. 134. C f tb. o subjuntivo passivo aoristo em G14.19 (em concordância com Gorman, Inhabiting,
p. 169, que cita Bonhoeffer, Discipleship, p. 284-5).
88E.g., Filo, Abraão 38; Max. Tiro, Or. 1.7-8.
89E.g., Musônio, frag. 41, p. 136.22, 24. Para muitos filósofos, as massas não filosóficas
eram Toucas”, não pensavam de modo sensato; veja, e.g., Epíteto, Diatr. 1.12.9; 1.21.4; Dídimo
2.7.5bl3, p. 26.28-30; 2.7.5bl3, p. 28.1-2.
90E.g., Sanday; Headlam, Romans, p. 353; Taylor, Romans, p. 92; Nygren, Romans, p. 418;
Furnish, “Living”, p. 194-5; Gorman, Cruciformity, p. 354, 365; Hultgren, Romans, p. 441; cf
Cullmann, Time, p. 45.
91Veja, e.g., 1QS 3.23; 4Q171, frags. 1-2, col. 2.9-10; 4Q215a, frag. 1, col. 2.4-6; 4 E d4.35-37;
6.7-9,20; 7.31,47, 50,113,14; 8.1,52; 2Br 15.8; t. Ber. 6.21; Peak 1.2-3; SipreNm. 115.5.7; Sipre
Dt. 29.2.3; 31.4.1; 32.5.10; 34.4.3; 48.7.1; Abot R. Nat. 5,9 A; 22, §46 B; Pesiq. Rab Kah. 4.1; b.
U M A M EN T E R E N O V A D A (R M 12.1 -3 ) 231
enfatizando uma inversão escatológica de papéis.92 Portanto, em outras passagens,

Paulo declara que Cristo nos libertou da presente era perversa (G1 1.4) e que o
Espírito proporciona um antegozo da era vindoura (lC o 2.9,10; 2Co 1.22; 5.5; G1
5.5). Em outros trechos de Romanos, Paulo emprega α ιώ ν (“era”) simplesmente
como parte da expressão “para sempre”, mas, em outras cartas, deprecia a sabedoria
desta era (lC o 1.20; 2.6,8; 3.18) e o hostil “deus desta era”(2Co 4.4).93 Em lingua-
gem paulina, não se “conformar” (συσχηματίζεσθε) a esta era talvez inclua não
investir muito nos valores transitórios “deste mundo” que está passando (lC o 7.31,
que fala da “forma” [σχήμα] deste mundo).94
O uso que Paulo faz de ά να κ αίνω σ ις ligado a essa ideia reforça o argu-
mento. Evidentemente, os filósofos também falavam de tornar-se novo em
alguns aspectos por meio da conversão à filosofia,95 mas o uso que Paulo faz
desse termo em outros textos indica a possibilidade de que ele também use a
terminologia da renovação à luz da escatologia proeminente em sua herança
judaica. Em 2Coríntios 4.16, Paulo emprega o verbo cognato desse substantivo
(άνακαινόω ) para falar da renovação interior em contraste com a deterioração
exterior; o contexto contrasta o temporal com o eterno (4.17,18) e o presen-
te corpo com o futuro corpo ressurreto (5.1-5).96 Em um trecho anterior de
Romanos, Paulo emprega o cognato καινότης para a nova vida em Cristo
(Rm 6.4), que promete ressurreição futura (cf. 6.5) e nova vida no Espírito (7.6).
Hag. 12b; y. Hag. 2.1, §16; Pesig. Rab. 16.6; 21.1; 25.2; Gn. Rab. 1.10; 53.12; 59.6; 66.2,4; 90.6;
95 (msv); Êx. Rab. 47.3; Lv. Rab. 2.2; 3.1; Dt. Rab. 1.20; 2.31; 3.4; Ec. Rab. 4.6, §1; Ct. Rab. 2.2,
§6; Lm. Rab. 1.5, §31; 3.3, §1; 3.18, §6; 3.22, §8; Tg. de Ps.-J. sobre G n 25.32; cf. Or. sib. 3.367-
80; Pryke, “Eschatology”, p. 48; Ferch, “Aeons”; Charlesworth,/«ar within Judaism, p. 43; Grant,
“Social setting”, p. 140. Posteriormente, cf. tb. Qumran, 16.107,122; 29.64. Para a presente era
de mal, veja, e.g., CD 4.8,10,12; 6.10,14; 12.23; 14.19; 15.7,10; IQ S 4.18; 4Q271, frag. 2.12;
4Q301, frag. 3ab.8; 4Q510, frag. 1.6; 4EdA.T7.
,2Quanto à inversão escatológica, veja, e.g., 1QM 14.4-7,10-15; 4Q215a, frag. 1, col. 2.3-6;
lEn 46.5-6; 96.8; 104.2; Or. sib. 3.350-55; 2Br 83.5; t. Tdan. 3.14; Sipra Behug. pg. 3.263.1.8;
SipreDt. 307.3.2-3; Abot R. Nat. 39 A; 22, §46; 44, §123 B; Pesig. RabKah. 6.2; 9.1; b. Yoma 87a;
y. Sank 6.6, §2; Gn. Rab. 21.1; Êx. Rab. 30.19; Lv. Rab. 13.3; 23.6; 33.6; 36.2; cf. 4Ed 6.20-24;
T. Judá 25.4.
,3É possível que Paulo também se refira ao fato de os crentes estarem no ponto de interseção
das eras (lC o 10.11); veja Epp, “Imageries”, p. 104; mas, para uma interpretação diferente, cf.
Ladd, Theology, p. 371.
,4Quanto à relação com lC o 7.31, veja tb. Jewett, Romans, p. 732, embora ele especifique
excessivamente a aplicação nesse caso. Cf. Teodoreto, Comentário 12.2 (sobre Rm 12.2), citado
em Burns, Romans, ρ. 293.
,5Veja Stowers, “Resemble”, ρ. 92; quanto à conversão filosófica, esp. Nock, Conversion.
,6Entendo o tempo presente “temos” em 2C0 5.1 associado à certeza de posse em vista da
presença do Espírito escatológico em 5.5; veja Keener, Corinthians, ρ. 179.
232 A M EN T E D O E SP ÍR IT O
Portanto, é possível que Paulo traga à baila a nova criação em Cristo

(2Co 5.17; G1 6.15) que, no presente, abrange uma nova cosmovisão ou abor-
dagem à realidade atual (2Co 5.16).97 Essa nova cosmovisão se baseia no fato de
estar morto com Cristo de modo que os crentes possam viver para Cristo, que
morreu e ressuscitou por eles (5.14,15).
H á também quem associe “renovar” ou a nova era implícita aqui com estar
em Cristo, o novo Adão.98 Em uma ocasião anterior, Paulo associou as coisas
“velhas” não somente a uma abordagem à lei (Rm 7.6; cf. 2C0 3.14), mas tam-
bém à velha humanidade em Adão (Rm 6.6; cf. Cl 3.9). Em Colossenses 3.10,
o novo indivíduo está sendo renovado conforme a imagem daquele que o criou,
uma provável referência a Gênesis 1.26,27."
Renovação para uma nova era
A escolha que Paulo faz das palavras a respeito da reorientação da mente não é
acidental. A nova mente é afetada pelo antegozo do mundo vindouro em Cristo.
Como foi observado anteriormente, “renovar” (άνακαινώσει) sem dúvida é uma
alusão à “nova” vida obtida pela união com o Cristo ressurreto (cf. καινότης em
Romanos 6.4; contrastar com a “velha pessoa”em 6.6) e pelo Espírito (cf. καινότης
em 7.6; contrastar com 0 aspecto arcaico do código escrito também em 7.6).
Portanto, a mente renovada enxerga o mundo do ponto de vista da era vin-
doura (cf. IC o 2.6-10); as ações e inações presentes devem ser avaliadas à luz de
suas consequências eternas (Rm 13.11-14, esp. à luz de lT s 5.2-9; cf. Rm 2.6-
10; 14.10-12).100 Mais que isso, porém, experimenta um antegozo do mundo
por vir, uma experiência que Paulo associa àqueles nos quais o Espírito habita
(1C0 2.9,10; 2Co 1.22; 5.5).
A mente renovada de Romanos 12.1-3 contrasta nitidamente com a mente
corrompida de Romanos l . 101
57Em concordância com Byrne, Romans, p. 366; Schreiner, Romans, p. 647.

98E.g., Matcra, Romans, p. 287.
59A LXX aplica um cognato para a restauração a um estado anterior (SI 102.5 [103.5 TI];
Lm 5.21) e usa-o em paralelo com a atividade recriadora de Deus (SI 103.30 [104.30,TP); Josefo
aplica-0 a reconstrução ou reparo {Ant. 9.161; 11.107; 13.57). Dunn {Romans, p. 714) propõe quc
“renovação” se refere a uma medida de continuidade na identidade pessoal, bem como transfor-
mação de perspectivas.
100Cf. a apreciação de valores eternos em Epicuro, Meneceu 135 (em Grant, Religions, p. 160),
embora Epicuro rejeitasse a vida depois da morte (p. 124-6).
10’Outros também observaram alguns contrastes com Rm 1, e.g., Kim, “Paraenesis”, p. 124;
Gorman, Inhabiting, p. 89.
U M A M EN T E R E N O V A D A (R M 12.1 -3 ) 233
Romanos 1.18-32 Romanos 12.1-3

A humanidade não agradeceu a Deus (1.21) Os crentes adoram a Deus, dedicando a si
e acabou adorando ídolos (1.23) mesmos como sacrifícios (12.1 )*
Corromperam seu corpo (1.24) Oferecem seu corpo (12.1) para servir ao
corpo de Cristo (12.4-8)
Pertencem à presente era (cf. tempos Como não se conformam a esta era,
verbais em 1.18-32) sua mente é renovada (12.2)
Não aprovaram o conhecimento de Deus, Deus renova sua mente para que aprovem
portanto Deus permitiu que sua mente se a vontade dele (12.2)
corrompesse (1.28)
Sua mente corrompida resultou em Sua mente renovada resulta em atos
vícios egoístas (1.28-31) de serviço ao corpo de Cristo (12.1-8)
*Quanto ao contraste entre culto racional aqui e culto irracional em Rm 1, cf. tb. Palinuro, "R m 12,1-2".
A mente renovada cumpre o propósito da lei; a pessoa que em Romanos

2.17,18 se vangloria da lei tem certeza de que conhece a vontade de Deus, mas a
mente renovada em 12.2 reconhece de fato a vontade de Deus e vive de acordo
com ela. Não é a luta egocêntrica debaixo da lei em 7.14-25, mas, sim, o caráter
do amor “outrocentrado” em 13.8-10 que cumpre a lei.
A mente renovada, portanto, avalia as questões desta era à luz da era vin-
doura, dando valor às opiniões de Deus, e não do mundo, e valorizando aquilo
que conta eternamente. Talvez pelo fato de alguns coríntios entenderem o en-
sinamento de Paulo à luz da típica incompreensão de uma ressurreição futura,
em várias ocasiões Paulo exorta os crentes a adotarem uma perspectiva escato-
lógica, especialmente na carta que chamamos !Coríntios (cf. IC o 3.4-15; 4.5;
5.5; 6.2,3; 7.26,29-31; 9.22,24-27; 10.33; 11.26,32; 13.8-13; 15.20,30-32).102
Essa abordagem será comentada em mais detalhes nas considerações sobre
ICoríntios 2 no capítulo 6.103 Fica claro que esse interesse não é limitado, po-
rém, a !Coríntios.
102Uma geração atrás, estudiosos falavam com frequência de “escatologia ultrarrealizada”,

sem articular sempre os fatores intelectuais antigos mais amplos que tornavam essa perspectiva
mais atraente que a abordagem de Paulo, que deixa espaço tanto para elementos realizados
como futuros.
103Quanto ao Espírito e à experiência antecipada da realidade escatológica em 1C0 2.9,10,
veja a discussão nas p. 259-62, adiante.
M ente e transformação
O meio de transformação é a renovação da mente. Isso indica que a mente em

si é transformada de um modo que facilita a transformação da vida do indi-
víduo. H á quem sugira antecedentes helenísticos para a ideia de que a mente
está “sendo transformada”.104 Os conceitos gentílicos mais relevantes a respeito
da mente transformada aparecem em filósofos, que eram aqueles que tratavam
dessas questões. Sêneca, por exemplo, afirma que não basta aprender o que fazer
e o que não fazer; a pessoa se torna verdadeiramente sábia quando sua “mente
é metamorfoseada \transfiguratus esi\ a fim de adquirir a forma daquilo que ela
aprendeu”.105 A tradição platônica também valorizava a conformação à seme-
lhança divina.106 O sábio só se torna bom “ao pensar o pensamento bom e nobre
que emanou do divino”.107 Como alguns outros filósofos,108 o filósofo judeu Filo
enfatiza o ser conformado a Deus.109
A terminologia filosófica da Antiguidade permitia ao público de Paulo
compreender parte da linguagem usada por ele, mas é possível que também
tenham observado que ele a empregava de forma um tanto diferente. Os es-
toicos reconheciam igualmente que a sabedoria devia “transformar” a mente da
104Esse termo não ocorre na LXX e, portanto, é atribuído por vezes aos mistérios
(Reitzenstein, Mystery-religions, p. 454, sobre 2C0 3.18); o sentido, porém, é bem diferente nos
mistérios (Sheldon, Mystery religions, p. 86). A terminologia costumava ser usada na mitolo-
gia para a transformação de divindades e de outros (observado por Jewett, Romans, p. 732; veja
Blackburn, “ΑΝΔΡΕΣ”, p. 190; uma variedade de fontes referentes a transformação citadas em
Keener, John, p. 1189-90; Keener, Acts 1.667-8, 720; Keener, Matthew, p. 437). Esse significado
não se harmoniza com o presente contexto tão bem quanto as concepções judaicas mais próximas.
105Sêneca J., Luctlio, 94.48 (tradução para o inglês de Gummere, LCL, 3.42-43). Em Lucilio,
6 (em Malherbe, Moral exhortation, p. 64), Sêneca afirma que está passando por uma transfor-
mação, embora ainda não esteja completa (Thorsteinsson, “Stoicism”, p. 24-5). Vining (“Ethics”)
considera a ênfase de Paulo sobre a razão e a ética paralela à mesma ênfase estoica, mas não
dependente dela.
106Veja Nock, Christianity, p. 55, a respeito de ideais cognitivos, em contraste com a ideia
das religiões de mistérios. O indivíduo honra a Deus ao tornar seu pensamento semelhante a
ele (Porfírio, Marcela 16.265-67), por meio da virtude, que atrai a alma para junto daquilo que é
semelhante a ela (16.267-68); uma mente semelhante a Deus move-se em direção a ele (19.315-
16; quanto à lei divina gravada na mente, veja 26.410-11,419-20). A transformação por meio da
reencarnação platônica (Ateneu, Deipn. 15.679A) é muito menos relevante.
107Porfírio, Marcela 11.199-201 (tradução para o inglês de O ’Brien Wicker, p. 55).
108E.g., Marco Aur. 10.8.2 (e fontes comparáveis citadas por Haines em LCL, p. 270, nota 1).
109Filo, Criação 144; cf.Abraão 87; Decálogo 73; Virtudes 168. Filo emprega o verbo έξομοιόω
e seu substantivo cognato 46 vezes, em algumas ocasiões com referência à conformidade da na-
tureza à natureza de Deus. Os estudiosos da Judeia também enfatizavam a importância da forma
correta de pensar a respeito da lei (e.g., 1QS 9.17; 4Q398, frags. 14-17, col. 2.4).
U M A M EN T E R E N O V A D A (R M 1 2.1-3) 235
pessoa, conformando-a à sabedoria.110 Para Paulo, evidentemente, a transfor-

mação é à imagem de Cristo (cf. Rm 8.29; 2C0 3.18).111 A imitação de Deus
também é proeminente no discurso filosófico;112 mas, no contexto de Romanos,
é o Espírito, e não a aptidão humana, que realiza a transformação. A maioria
dos filósofos enfatizava que as idéias das massas não deviam ser seguidas;113para
Paulo, contudo, a ausência de conformidade à presente “era” está relacionada à
sua abordagem concebida segundo 0 esquema tradicional judaico de “duas eras”
(cf. Rm 8.11,23; lC o 2.9,10; 10.11; 2Co 1.22; G 1 1.4).
Alguns procuravam disciplinar a mente de modo a voltá-la para Deus. Para
os estoicos, portanto, a forma correta de pensar a respeito das coisas verda-
deiramente relevantes era de suprema importância.114 Tanto estoicos quanto
platônicos criam que o domínio próprio era necessário para obter felicidade115
e que a disciplina da mente era necessária para o domínio próprio.116 Pitágoras
“purificou seu intelecto”.117 Um platônico posterior recomenda a ênfase sobre
a matemática a fim de habituar o aluno a pensar a respeito de questões imate-
riais.118 Enquanto para alguns pensadores essa transformação era uma questão
de autodisciplina, algo que não era ruim em si mesmo (cf. G1 5.23), o contexto
de Romanos também aponta para a dependência de Deus. Essa ideia prova-
velmente era inteligível para o público de Paulo. Alguns judeus da Diáspora
reconheciam que somente Deus podia predispor a mente para a sabedoria; so-
mente Deus podia guiar a mente em direção àquilo que era melhor.119
110Sêneca J., Lucílio 94.48.

111Esses textos a respeito da imagem de Cristo empregam termos cognatos de maneira rele-
vante. Quanto a Cristo como imagem de Deus que corporifica expectativas de sabedoria divina
(cf. 2C0 4.4; Sb 7.26), veja, e.g., discussão em Keener, Corinthians, p. 169-71,174; cf. o logos em
Filo, Sonhos 2.45.
112Veja, e.g., Cícero, Tusc. 5.25.70; Sêneca J., Diálogos 1.1.5; Epíteto, Diatr. 2.14.12-13;
Marco Aur. 10.8.2; Heráclito, Ep. 5; Plutarco, Emprest. 7, Mor. 830B; Car. Arts. 188,190,192,
208-10, 254, 281; Filo, Criação 139; T. Aser 4.3; Mek. Shir. 3.43-44; Sipra Qed. par. 1.195.1.3;
Sexto 44-45; Rutenber, Doctrine, caps. 2-3; cf. E f 5.1.
113E.g.,Musônio, frag. 41, p. 136.22-24; Filo, Abraão 38.
114E.g., Sêneca J., Q. nat. 3.pref. 11-15; para um exemplo de não estoico, veja, e.g., Porfírio,
Marcela 5.86-94.
115Meeks, Moral world, 47; cf. Lutz, Musonius, p. 28, sobre Musônio Rufo.
116Lutz, Musonius, p. 28, sobre Musônio 6, p. 24.
117Jâmblico, Pitágoras 16.70. Outros talvez procurem fazer o mesmo (e.g., Libânio, D. carat.
18.3).
118Plotino, Enéadas 1.3.3.
119Car. Arts. 2 3 7 3 9 ‫־‬. Deus governa a mente humana (227), e Deus dirige a mente para que
faça o bem (243). Deus conduz a mente do rei (ao qual é dirigida boa parte da sabedoria do livro)
em 246; cf. 251,255,267,270,276. É preciso ter a ajuda de Deus para comportar-se corretamente
Embora a terminologia paulina esteja relacionada a alguns ideais filosó-

ficos,120 seu raciocínio aqui também se harmoniza com conceitos apocalípticos,
já que ele aplica termos relacionados à transformação escatológica (Rm 8.29;
Fp 3.21). A imagem da transformação escatológica era conhecida, especialmen-
te em fontes apocalípticas judaicas.121 Em uma fonte judaica da Diáspora, um
mártir parece ser “transformado” (μετασχηματιζόμενος) ao sofrer para ter
imortalidade (4Mc 9.22).122 (A ideia paulina de transformação também se vale
conceitualmente da experiência de Moisés, embora ele não articule essa ligação
para os crentes em Roma; veja a discussão sobre 2Coríntios 3.18 no cap. 6.)123
À mente de quem a mente dos crentes deve ser conformada? Do ponto de
vista escatológico, os crentes são conformados a Jesus em Filipenses 3.21; no
presente, são transformados para participar de sua glória em seu interior em
2Coríntios 3.18; e Paulo se refere à mente de Cristo em lCoríntios 2.16.124 O
mesmo verbo (μεταμορφόω) que Paulo usa em Romanos 12.2 e 2Coríntios
3.18 ocorre em outras fontes cristãs antigas com referência à transfiguração de
Jesus (Mc 9.2; tb. M t 17.2), assim revelando glória, como em 2Coríntios 3.18.125
O sofrimento talvez facilite o processo. Paulo aplica termos cognatos para a
conformidade suprema a Jesus em Romanos 8.29 (em um contexto de sofrimento
(252); ser praticante do bem é uma dádiva de Deus (231; cf. 278), pois ele dirige as ações humanas
(195). Deus provê entendimento (Sb 8.21; 1QS 4.22; lQ H a 18.29; 19.30-31; 20.16; 4Q381, frag.
15.8; 4Q427, frag. 8, col. 2.18).
120Veja, ainda, a discussão sobre 2C0 3.18 adiante, nas p. 293-304.
121Dunn (Romans, p. 713) cita aqui, com respeito à ressurreição futura, D n 12.3; lE n 104.6;
IC o 15.51-53; Fp 3.21; Mc 12.25; 4Ed 7.97; 2Br 51.5; e também uma ocasional transformação
“decorrente de ser levado para o céu ainda em vida, particularmente no caso de Enoque (lE n
71.11; 2En 22.8; Asc. Is. 9.9)”. De acordo com Jewett (Romans, p. 732), paralelos apocalípticos
são mais distantes que os paralelos míticos gregos; a distância, contudo, é principalmente léxica
(dado o fato de a maioria dessas fontes não ser escrita em grego), ao passo que, do ponto de vista
conceituai, se harmonizam melhor com o uso que Paulo faz. Embora o sentido aqui talvez não
abranja escatologia futura (Jewett, Romans, p. 733), inclui escatologia realizada. Segal (Convert, p.
63-5) propõe que a ênfase de Paulo sobre transformação presente e futura provavelmente reflete
modelos apocalípticos. Quanto à transformação à imagem divina no misticismo judaico, veja
Morray-Jones, “Mysticism”.
122O autor talvez adapte termos mitológicos gregos para esse fim (cf. Filo, Embaixada 80).
Paulo emprega o mesmo termo (μετασχηματίζω) para falsas aparências (2Co 11.13-15), mas
também para transformação escatológica para ser semelhante a Cristo (Fp 3.21); o termo é cog-
nato com

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1. Bíblia. N.T. Epístolas de Paulo 2. Bíblia - Teologia I. Título II.

Indices para catálogo sistemático:

Imagem da capa: Saint Paul, Pompeo Marino Molmenti/Mondadori

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por

1.* edição: 2018

Proibida a reprodução por quaisquer meios,

Impresso no Brasil / Printed in Brazil

Todas as citações bíblicas sem indicação da versão foram traduzidas pelo

1. A mente corrompida (Rm 1.18-32).............................................................55

E xcurso: O conhecimento de Deus no pensamento

Mentes corrompidas resistem às evidências racionais da criação.........67

2. A mente da fé (Rm 6.11)............................................................................... 89

Produz justiça ...................................................................................... 90

E xcurso: Antecedentes nas religiões de mistérios para

A morte para 0pecado erradica as paixões1?.........................................97

E xcurso: Autoconhecimento.............................................................. 107

Identificação com Cristo ..................................................................... 109

3. A mente da carne (Rm 7.22-25)................................................................117

E xcurso: Conceitos de lascívia e de outros desejos

Paixões na tradição da Judeia: 0 impulso maligno............................ 152

E xcurso: A carne................................................................................. 170

Paulo e 0 corpo................................................................................... 176

E xcurso: Metáforas militares da Antiguidade................................... 181

4. A mente do Espírito (Rm 8.5-7)................................................................ 185

Sacrifício v iv o ................................................................................... 226

6. A mente de Cristo (IC o 2.15,16)...............................................................255

E xcurso: Pessoas “naturais” e “espirituais”.......................................... 274

Temos a mente de Cristo (IC o 2.16).................................................. 281

E xcurso: A divinização nas tradições grega e romana.....................288

T ransform ação p o r m eio da visão (2C o 3 .18 )..........................................293

A visão helenística do divino ............................................................. 294

8. A mente celestial (Cl 3.1,2)........................................................................ 329

Posfácio: Algumas implicações pastorais..........................................................351

Apêndice A: A alma no pensamento do Mediterrâneo antigo......................361

Observações de pensadores judeus acerca da vida depois da m orte.......371

Apêndice B: Parte do plano sábio de Deus na Bíblia de Paulo.....................375

índice de passagem bíblicas....................................................................................419

ou grato à professora Virginia (Toddy) Holeman, do Departamento de

11 Parágrafo MMM Manuscritos do Mar

A ntigo Testam ento

Gn Gênesis Ct Cântico dos Cânticos

Novo Testam ento

Apócrifos do A ntigo Testam ento

Br Baruque Or Μη Oração de Manassés

Pseudepigráficos do A ntigo T estam ento

APO T The apocrypha and

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