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Índios e Loucos: sobre tutela, reconhecimento de direitos, e desafios para a efetivação da

cidadania no campo da saúde mental.

Andréa Borghi Moreira Jacinto


Daniel Adolpho Daltin Assis
Pedro de Lemos Macdowell
Taia Mota Duarte1

“Ora, os nossos índios, ou são cidadãos brasileiros ou não:


para o serem, não cumprem nenhuma das obrigações das leis,
e andam vadiando e com as orelhas e beiços furados, em vez de
serem guardas nacionais e vestir uniformes etc. Não sendo, ou não
estando neste jogo, por incapacidade moral, como diz a Constituição,
não pode a lei - o direito civil - ver neles mais que uma gente
estranha ao pacto social, que abusa da piedade que com
eles se tem [...] E não é vergonha no meio de um
país civilizado aturar tais canibais?”
(Francisco Adolfo de Varnhagen, 1851)

“Depois da guerra, dissemos nós, o autor quer para os indígenas a escravidão;


mas não tendo coragem de pedi-la abertamente, disfarça-a, acrescentamos,
com o nome de tutela ou protetorado. Em verdade quem será tão ingênuo
que não compreenda o que é uma tutela desse gênero,
que recebe por paga o serviço do tutelado?”
(Manoel Antônio de Almeida, 1851 em resposta a Varnhagen)

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Os autores são Analistas Técnicos de Políticas Sociais (ATPS), vinculados ao Ministério da Saúde. Andréa
Borghi Moreira Jacinto, é antropóloga (andrea.jacinto@saude.gov.br); Daniel Adolpho Daltin Assis é jurista
(daniel.daltin@saude.gov.br); Pedro Macdowell é antropólogo (pedro.macdowell@saude.gov.br); e Taia Duarte
Mota é enfermeira (taia.mota@saude.gov.br). Este texto é uma reflexão independente dos autores, desenvolvidas
a partir de um trabalho mais amplo realizado no âmbito da Coordenação-geral de saúde mental, álcool e outras
drogas, do Ministério da saúde, e de seu Núcleo de Populações Tradicionais, que contou também com a
participação de Isadora Simões de Souza, Marina Rios Amorim e Jaqueline Tavares de Assis, sob a coordenação
de Roberto Tykanori Kinoshita entre 2011-2015. No entanto, reforça-se que as ideias aqui apresentadas são de
inteira responsabilidade dos autores."
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I. Introdução

O presente texto reflete sobre a construção, no Brasil, de políticas públicas fundadas


no reconhecimento da diferença, a partir de dois segmentos com histórias políticas e sociais
distintas, mas que enfrentaram uma mesma condição – a de por muito tempo terem sido
excluídos como cidadãos em razão de diferenças, e em nome dessas diferenças, viverem
situações extremas de violação de direitos. O trabalho tem como objetivo desenvolver um
breve paralelo sobre o processo, no Brasil, de reconhecimento dos direitos dos povos
indígenas, por um lado, e por outro lado, sobre o processo de reconhecimento dos direitos das
pessoas com transtornos mentais, ambos possíveis a partir da promulgação da Constituição
Federal de 1988.
A análise tem como contraponto o instituto da tutela anteriormente vigente no Brasil,
que afetou de formas específicas esses dois segmentos sociais, deixando marcas culturais e
ideológicas que continuam sendo enfrentadas para a efetivação e a consolidação dos novos
direitos.
Tomados como campos políticos e identitários distintos entre si, e bastante
específicos, os vários paralelos que podem ser observados entre o campo dos direitos
indígenas e o campo da saúde mental, revelam histórias semelhantes, tanto em função de
violações de direitos sofridas, como pelo enfrentamento da normatização, normalização e
estigmatização da diversidade. São paralelos que dizem sobre movimentos sociais distintos,
mas que revelam esforços semelhantes na luta pela construção e afirmação de uma cidadania
como direito fundado também no reconhecimento da pluralidade.

II. Paralelos entre o campo dos direitos indígenas e o campo da saúde mental: da tutela
ao reconhecimento de direitos

Partindo da apresentação de diferentes processos sócio históricos e jurídicos, esse item


pretende explorar alguns dos paralelos entre a razão tutelar acionada pelo Estado, por um
lado, direcionada aos povos indígenas no Brasil; por outro, construída para controlar e
invalidar pessoas com sofrimentos e transtornos mentais.
De início, importa sinalizar que, desde que recebem tratamento legal distinto na
sociedade brasileira, loucos e indígenas são aproximados, embora em diferentes graus, em

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mesma classificação de incapacidade (civil) e inimputabilidade (penal), via de regra, a partir
das noções de discernimento (não) atribuída aos primeiros e de adaptação à civilização, aos
segundos.
No âmbito civil, é a partir do Código de 1916 que ambos grupos surgem inscritos em
lei, já excluídos, porém, da parcela de pessoas consideradas capazes. Os indígenas perduram
nessa condição civil até 2002, quando o novo Código assume, por fim, que a regulação cabe à
legislação especial. Já os loucos permaneceram na mesma condição normativa por cem anos,
até que, em janeiro de 2016, quando entrou em vigor a Lei Brasileira de Inclusão das Pessoas
com Deficiência (BRASIL, 2015), são liberados da condição de absolutamente incapazes,
orbitando, porém, entre capacidade relativa e total.
No campo penal, a proximidade é tácita. Suas representações surgem no Código Penal
de 1940, porém, apenas aos loucos é expressamente atribuída a inimputabilidade. Já os
indígenas seriam alvo de construção interpretativa processual, vingando, desde então, a
tendência de lhes atribuir ausência total ou parcial de imputabilidade sob a justificativa de
que, para os interesses penais, eram situados como pessoas com desenvolvimento mental
incompleto ou retardo mental (OLIVEIRA apud FILHO, 2009). Em referencia à citação de
Nelson Hungria, por Souza Filho, Macedo lembra que, na Exposição de Motivos da
propositura do Código Penal, aquele penalista incluiu, enfaticamente, dentre os “deficientes
mentais”, o “homo sylvester” (MOREIRA, 2014).
Consagra-se, no âmbito penal, o paradigma da integração, diante do que o acesso a
direitos está intimamente relacionado ao grau de adaptação ao padrão cultural hegemônico e
resultante da colonização europeia. Em todo caso, evidencia-se uma visão estatal segundo a
qual um “problema de desenvolvimento” residiria no interior de cada pessoa louca e indígena.
Em virtude disso, a resposta estatal sempre fora a ação de tentativa de integração, forçada
concreta ou simbolicamente, a partir das políticas e instituições especializadas, pois o impasse
poderia ser dissolvido, conforme tal compreensão, a partir da neutralização das singularidades
psíquicas, sociais e étnicas atributos dessas pessoas e sua adesão ao modelo civilizatório.
A breve introdução sobre o paralelismo resultante da condição de subcidadania a que
foram, por séculos, submetidos loucos e indígenas, será o campo de análise sobre avanços e
desafios na superação da fase histórica da tutela rumo à fase da garantia de direitos humanos
dessas populações, ou mesmo na convivência entre ambos os períodos.

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a) Povos Indígenas e tutela

A história da submissão dos povos autóctones do atual território brasileiro à tutela do

Estado nacional deve ser lida no contexto da própria formação da “nação” enquanto tal. Muito

embora suas origens remontem aos primórdios da colonização do território brasileiro e ao tipo

de relação que historicamente se constituiu entre indígenas e não indígenas (particularmente

europeus) ao longo de todo o período colonial, é só com a moderna “nacionalização” dos

estados europeus (no caso, Portugal), e posteriormente com a independência de suas colônias

que a noção de tutela é propriamente estabelecida como um dispositivo de poder.

Como demonstra Manuela Carneiro da Cunha (1992), a compreensão histórica da

tutela requer, primeiramente, distinguir entre duas categorias de povos indígenas no período

colonial, de acordo com o tipo de relação estabelecido com os não indígenas: por um lado,

aqueles povos que foram submetidos a um regime de aldeamento, principalmente no contexto

das missões de catequização, e que desde muito cedo se viram tutelados por padres e

preceptores das companhias religiosas; por outro lado, os povos que não se submeteram ao

regime de aldeamento das missões, tendo sido chamados de “livres” ou “tribais”.

É no contexto da catequização religiosa, portanto, que primeiramente se dá a relação

tutelar entre brancos e indígenas no Brasil, com o consequentemente estabelecimento de uma

relevante divisão entre indígenas tutelados e não-tutelados. A tutela, aqui, insere-se no

contexto maior da “civilização” dos povos indígenas, entendida sobretudo no sentido da

conversão cristã e da “domesticação” para o trabalho, objetivos já expostos na célebre carta de

Pero Vaz de Caminha, primeiro registro do encontro entre os colonos portugueses e a

população autóctone do Brasil. Tratava-se, portanto, de um estágio provisório, uma etapa

tutelar no processo de incorporação de pessoas provisoriamente incapazes na civilização

europeia.

Cartas de Doações e Forais constituíam os documentos que podemos denominar

“proto-constitucionais”, haja vista sua finalidade de veicular determinações político-

administrativas da metrópole para a colônia, sendo os donatários de capitanias hereditárias os

seus destinatários (OLIVEIRA, 2015). Nos documentos do séc. XVI, já se encontravam


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ordens de extermínio das aldeias e seus povos, prática que deu significado à primeira etapa da

ordem jurídica indigenista.

Ao longo de toda a história brasileira pré-Constituição Federal de 1988, a noção de

civilização é indissociável do regime tutelar em todas as suas formas. Essa transitoriedade do

“estado indígena” pré-civilizacional pressupõe uma inevitável incorporação da população

autóctone à sociedade nacional, que até hoje encontra eco em discursos simpáticos à

manutenção da tutela como condição jurídica dos povos indígenas no Brasil. Mas ela aponta,

sobretudo, para dois objetivos diretamente relacionados com a invenção da nação (primeiro a

portuguesa, depois a brasileira): por um lado, o estabelecimento de divisões e diferenciações

entre categorias de sujeitos; por outro lado, a possibilidade de dispor de força de trabalho e

riquezas.

Já na metade do século XIX, em querela entre dois autores que mais tarde seriam

consagrados como importantes representantes das letras nacionais, o futuro escritor Manoel

Antônio de Almeida apontava com imensa lucidez o significado da proposta de tutela

defendida pelo historiador Francisco Adolpho de Varnhagen, que viria a ser reputado como

“historiador oficial do Império brasileiro”. Nos trechos destacados na epígrafe deste texto,

Almeida desvela o verdadeiro sentido da proposta de tutela apresentada no manifesto belicista

e anti-indígena de Varnhagen: seu objetivo era, fundamentalmente, o de construir

argumentação jurídica que justificasse a utilização da mão de obra indígena, sobretudo para

viabilizar a exploração das riquezas naturais de suas próprias terras em nome do progresso

nacional. O progresso, portanto, caminha junto com a “civilização” dos povos indígenas, que

do contrário se põem como obstáculos aos interesses nacionais, em termos morais e

econômicos.

Se, como dissemos anteriormente, a Constituição Federal de 1988 reconhece a plena

cidadania das populações indígenas do Brasil – o que se reforça com o Decreto" nº 5.5051 de

19 de abril de 2004, que promulga a Convenção 169 da Organização Internacional do

Trabalho OIT sobre Povos Indígenas e Tribais -, é importante recordar, contudo, que nunca

foi oficialmente revogado o obsoleto Estatuto do Índio, datado de 1973, no contexto da última

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ditadura militar. Promulgado pela Lei nº 6.001, de 19 de dezembro de 1973, o Estatuto do

Índio destaca em seu Art. 1º o “propósito de preservar a sua cultura e integrá-los, progressiva

e harmoniosamente, à comunhão nacional” (grifo nosso). É evidente, portanto, a

sobrevivência, apesar do avanço constitucional, da lógica assimilacionista da tutela colonial,

baseada num ideal de civilização dos povos indígenas que significa sua adequação ao sistema

produtivo nacional.

b) Loucura, institucionalização e tutela

A história da loucura foi marcada por um importante processo de institucionalização,

no qual a Ciência Positivista teve papel fundamental para a invalidação dos sujeitos, bem

como para a instauração do paradigma loucura/periculosidade/ “invalidade social”.

A loucura entendida como Doença é algo recente na história ocidental, conforme nos

ensinou Foucault (2005). Até o período anterior à Revolução Francesa e à Revolução

Industrial, o louco fazia parte da vida social das comunidades, o que ocorreu até a Idade

Média. É no Renascimento que ele começa a deixar de ser tolerado e passa a ser “tratado”

como toda massa de indigentes, delinquentes e demais “pessoas que causam problemas”:

Presente na vida quotidiana da Idade Média e familiar a seu horizonte


social, o louco, na Renascença, é reconhecido de outro modo; reagrupado,
de certa forma, segundo uma nova unidade específica, delimitado por uma
prática sem dúvida ambígua que o isola do mundo sem lhe atribuir um
estatuto exatamente médico... de certo modo o louco foi absorvido numa
massa indiferenciada. (Foucault, 2005: 121)

Foucault esclareceu que a institucionalização da loucura, bem como o esforço para sua

compreensão, se deram mais como ato jurídico do que como ato da ciência

médica/psiquiátrica. Essa desde o século XVI atuou de maneira secundária ao ato jurídico, a

ponto de no século XVIII toda internação dever ser precedida de interdição civil, pois a

loucura passava a ser entendida como incapacitante para vida civil

No entanto, na modernidade a ciência médica passou a possuir, cada vez mais, o poder

hegemônico de definir e estabelecer tudo que diz respeito à doença e às formas de lidar com

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ela. Com a herança da institucionalização e a partir da noção de que o louco necessariamente

é um ser perigoso, a ciência médica passou a construir tratados e definir tratamentos cada vez

mais afastados dos sujeitos que vivem a experiência da loucura. Phillipe Pinel possui

fundamental importância nesse processo, pois é atribuído a ele o papel de precursor da doença

- loucura e de inauguração do hospital psiquiátrico como suposto único local destinado ao

tratamento daqueles fenômenos definido por ele como “desvio das paixões”.

É no processo de urbanização das cidades que o controle da circulação de pessoas,

mercadorias e doenças encerram também um novo modo de organização social por meio – e

em torno – da qual desenvolve-se a medicina social. A passagem da medicina individual para

a medicina urbana – ou medicina social – revela alguns porquês de um tipo determinado de

relação entre o Estado e as populações atualmente ditas em vulnerabilidade e em risco social,

emblema por vezes atribuído aos povos indígenas e, mais notoriamente, aos loucos. Segundo

Machado (1978), a medicina é área de conhecimento que nem sempre privilegiou a saúde

como objeto de estudo, mas – e por mais tempo –, a doença. Foi o dano orgânico e psíquico

que predominou como objeto dessa ciência nos séculos XVI a XVIII. Enquanto não eram

disparadas as primeiras transformações sociais oriundas da urbanização das principais cidades

latino-americanas e europeias, as práticas medicinais dedicavam-se à cura individual. Os

estudos epidemiológicos e demográficos ainda não eram desenvolvidos a ponto de tornar a

área médica primordial para pensar a política das populações, ao contrário do que ocorreu no

início do processo de urbanização das cidades (séculos XVIII europeu e XIX brasileiro).

Ademais, no Brasil, ainda que o controle das populações não pautasse as práticas

médicas até o século XIX, tais práticas sempre foram controladas pelo Estado, que, também

nesse âmbito, já disputava espaço político com os saberes tradicionais de cuidado e cura2.

Com isso, observamos a relevância desta ciência para o Estado português em suas colônias,

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No início do século XVI, o processo de povoamento das terras brasileiras foi acompanhado da chegada dos
primeiros físicos-mores e cirurgiães-mores, portugueses que coordenariam e fiscalizariam os trabalhos médicos,
conforme ditava o Regimento português de 1521. Segundo Machado e outros, “a Fisicatura é um tribunal, o
Físico-mor, um juiz” (Machado e outros, 1978: 26), do que se depreende, consoante prossegue o autor, que a
medicina brasileira oficializou-se não pelo destaque das práticas de cura, mas de fiscalização da atuação dos
curadores populares. O objetivo geral da Fisicatura não era a sociedade, mas a própria medicina e sua
regulamentação."

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nas quais não se permitia instalar universidade ou congêneres, o que manteve em baixa a

proliferação de profissionais e, logo, de autonomia política da colônia. Efeito disso: o controle

pleno, pelas Câmaras Municipais, das relações cotidianas entre os poucos médicos

autorizados e a população3.

O tema das sujeiras nos logradouros públicos foi o despertador da atenção das

Câmaras Municipais para a saúde coletiva. As regiões portuárias foram nomeadas como pauta

de urgência para a atuação médico-política de controle da circulação de pessoas doentes.

Resposta imediata a isso, os lazaretos foram os primeiros galpões de isolamento: passageiros

dos navios suspeitos permaneciam em quarentena para não contaminar os habitantes da

cidade. Verifica-se esse momento como o primeiro ilustrador da medicina social no Brasil:

práticas de controle das populações frente aos vetores contagiosos. Inaugura-se o discurso

preventivo do risco. E o Hospital vem a ser o primeiro estabelecimento – embora já existente

no Brasil desde 1694 – a se tornar uma estratégia de defesa da saúde da sociedade.

Basaglia (1973) alertou que a psiquiatria, por reconhecer a loucura como um

fenômeno incompreensível, passou a excluir o louco da possibilidade de convívio social,

subjugando-o ao poder médico como única possibilidade de cura. Nesse sentido, a psiquiatria

construiu um lugar social para loucura e para o louco de completo apartamento social. Os

diagnósticos psiquiátricos adquiriram um valor de categoria, no sentido que correspondem a

um etiquetamento, além do qual não existe mais possibilidade de ação ou saída (Basaglia,

1973, p. 62).

Além disso, a loucura foi compreendida como um perigo para a ordem social burguesa

que se estabeleceu no mundo ocidental, a partir da revolução francesa e revolução industrial.

Conforme Basaglia (1975), a loucura precisou ser contida, pois não se enquadrava na nova

ordem social estabelecida.

No Brasil, esse fenômeno da exclusão da loucura não foi diferente e até o início do

movimento denominado como Reforma Psiquiátrica Brasileira, em meados dos anos 80, o

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"As Câmaras disputaram com a futura classe profissional, notadamente no século XIX, cotidianos espaços de
poder sobre a medicina e as vindouras reconfigurações de sua função social."
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tratamento hegemônico era confinamento em grandes hospitais psiquiátricos, associado ao

exercício constante de graves violações de direitos humanos. Diversas obras artísticas

retratam a realidade de tais instituições, aqui lembramos dois filmes reconhecidos

internacionalmente, O Bicho de Sete Cabeças e o recém-lançado Nise: O Coração da

Loucura4.

O Hospital Psiquiátrico possui muito pouco a oferecer como tecnologia de cuidado,

assim como descreveu Basaglia (1973) ao analisar as instituições asilares de sua época, sendo

o poder do saber médico e a força física sobre as pessoas internadas o principal instrumento

utilizado. A hipermedicalização, a contenção física, a eletroconvulsoterapia, o isolamento são

exemplos de técnicas corriqueiramente utilizadas por estas instituições, até os tempos atuais,

que mais servem para controlar os comportamentos tidos como inapropriados do que para

produzir cuidado e possibilitar que as pessoas possam aprender a lidar com seu sofrimento.

Deixando claro que a única possibilidade de existência para os sujeitos internados torna-se a

total aniquilação da identidade pessoal.

A comunidade passa a ser a principal antítese do Hospital Psiquiátrico e todos as

possibilidades de experiências e recursos que nela existem tornam-se importantes

instrumentos de cuidado. O foco passou a ser o respeito à diferença e à possibilidade de

múltiplas formas de experiência e de expressão. Nesse sentido o movimento de reforma

psiquiátrica questiona a forma de organização social. No Brasil podemos ainda ressaltar que o

modelo psiquiátrico hegemônico foi marcado pela privatização da assistência, o que acarretou

um aumento expressivo no número de internações, reinternações e do tempo de internações

(Amarante 2003).

Conforme Taia Mota (2007), a Reforma Psiquiátrica brasileira é um processo

complexo de crítica e tentativa de superação do modelo asilar, que iniciou sua trajetória em

conjunto com a Reforma Sanitária num contexto de mobilização social pela redemocratização

do país. Em meio à luta contra a ditadura militar brasileira (1964- 1985) e à disputa pela

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"Bicho de Sete Cabeças. Direção: Lais Bodansky, 88 minutos, Brasil, 2000 e Nise: o coração da loucura.
Direção: Roberto Berliner, 108 minutos, Brasil, 2016. "
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ampliação dos direitos sociais, o movimento sanitário ganhou e pôde ampliar a disputa pelo

direito a saúde e pela criação de um sistema universal de saúde. Nesse contexto o movimento

de reforma psiquiátrica, que havia se iniciado a partir de reivindicações de trabalhadores por

melhores condições de trabalho (Amarante, 2003), ganhou força e amplitude para passar a

disputar um novo lugar para o louco e a loucura.

Uma das funções fundamentais do movimento de Reforma Psiquiátrica foi do

questionamento do que é a loucura e do lugar institucionalizado, segregado, de invalidade, de

periculosidade e de exclusão do louco5. Esse movimento, através do questionamento dos

fundamentos da ciência psiquiátrica, passou a retirar da centralidade da ação em saúde mental

o diagnóstico e, dessa maneira, recoloca o sujeito “recompondo-o, re-contextualizando-o, re-

complexificando-o” (De Leonardis 1987 apud Nicácio, 2003, p 104). Ou seja, passa a

considerar o sujeito em relação, que possui algum tipo de sofrimento psíquico que o atrapalha

de gerir a própria vida. Desvaloriza-se o lugar do diagnóstico como definidor da forma como

tratar a loucura, para se entrar em contato com o sujeito e seu sofrimento, contextualizando o

lugar que ocupa na sociedade. Ou seja, o modelo de cuidado pretendido pelo Movimento de

Reforma Psiquiátrica possui, na cidadania e na ampliação dos direitos sociais e civis das

pessoas que possuem transtornos mentais, peça fundamental para a ação de cuidado em saúde.

Como frutos fundamentais do processo de reforma psiquiátrica está a tentativa

de construção de um novo lugar para o louco e para loucura. A participação protagonista nas

dimensões de sociabilidade familiar e comunitária, e nos processos políticos de deliberação

das ações de Estado, constitui-se o pilar de sustentação de toda ação de cuidado em saúde

mental, tendo como finalidade a ampliação da possibilidade de circulação pelo território e da

cidadania.

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Sobre a institucionalização da loucura e o confinamento em ambientes isolados, há alguns paralelos históricos
que se pode traçar também com relação à população indígena. Para além do próprio conceito das “reservas
indígenas”, categoria que antecedeu as atuais “terras indígenas” como forma jurídica do reconhecimento estatal
dos direitos territoriais indígenas, e dos aldeamentos religiosos já mencionados, em especial as missões, destaca-
se a trágica e ainda pouco explorada história do Centro de Reeducação Indígena Krenak, que existiu durante o
período da última ditadura militar no estado de Minas Gerais (ver
https://pib.socioambiental.org/pt/povo/krenak/256, acessado em 30 de junho de 2016)."

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Com a re-fundação democrática dos anos 80, uma nova esteira legislativa foi

criada, sendo expoente a produção de diversos sistemas sociais validados internacionalmente.

No âmbito sanitário, o Sistema Único de Saúde (SUS) não foi diferente: na perspectiva da luta

pelos direitos de cidadania das pessoas com transtornos e sofrimentos mentais, a articulação

fundamental reforça o reconhecimento de direitos individuais de escolher, desejar, poder dizer

de si e, sobretudo, o direito de estar no mundo – ter cuidado em liberdade. A lei 10.216, de 06

de abril de 2001, conhecida também como lei da reforma psiquiátrica, foi fruto de uma longa

mobilização de diferentes setores da sociedade civil e da saúde pública. Ao redirecionar o

modelo assistencial de saúde mental, deslocou o cuidado do modelo cujo centro era o

hospital, para uma nova direção, visando serviços em rede com base comunitária. Ao invés do

distanciamento e da exclusão pela internação, iniciou uma proposta de cuidado em que a

saúde e a reabilitação psicossocial só são possíveis com o reconhecimento da cidadania, e do

direito de estar e participar do mundo. Abriu-se caminho para a construção de uma política

nacional de saúde mental em que saúde e direitos humanos são indissociáveis - porque aquele

contido nesses - e na qual o exercício da cidadania é também condição de saúde, como

ampliação da capacidade de contratualidade nas relações sociais (Sarraceno, 2011).

Contudo, é notória a limitação textual da lei da reforma psiquiátrica, que

encerrou apenas direitos de caráter ou em contexto sanitário, sobretudo os identificados em

seu art. 2º, cujo conteúdo localiza a pessoa não no mundo, e sim na relação com o Estado-

saúde. Mas, ainda que não tenha avançado sobre os direitos de autonomia e participação

política, é lei de referência que recebe acolhida e complemento em 2008, quando da

assinatura brasileira da Convenção sobre os Direitos da Pessoa com Deficiência (CDPD)

(BRASIL, 2008).

A CDPD é o primeiro documento temático a garantir, para além dos sociais, os

direitos civis e políticos. Reconhece o sujeito, efetivamente, no marco da proteção dos direitos

humanos já que não o situa apenas como um ponto localizado na relação com os serviços de

saúde. Sinal desse reconhecimento de direitos é a emancipação citada no início desse texto: a

pessoa com deficiência deve ser considerada em plena capacidade civil. Isso, porque a

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alteração do paradigma incapacitante passa a nomear o Estado como incapaz de atender às

singularidades de cada pessoa na diversidade populacional a que se propõe intervir. O

paradigma anterior repousava sobre o conceito de discernimento, privilegiando-o como

expressão da (in)capacidade, tendo menor importância o meio e o contexto macropolítico em

que viviam as pessoas com deficiência.

No atual momento, propõe-se a inversão, atribuindo-se ao Estado o dever de

reconhecer a manifestação de vontade e - para o que deve - criar estruturas que validem a

participação social e política das pessoas com deficiência, condição bio-psicossocial que, por

si, não a torna incapaz. Trata-se de afastar as barreiras ambientais e atitudinais que, em

interação com a deficiência, contribuem para a violação dos direitos civis e políticos. E,

assim, os direitos deixam de estar condicionados à histórica exigência de “superação da

deficiência”, dado que “deficiência é uma experiência cultural e não apenas o resultado de um

diagnóstico biomédico de anomalias” (Diniz; Barbosa; Santos, 2009, p. 69). Nessa sequência,

vale anunciar, a Lei Brasileira de Inclusão (BRASIL, 2015), que, embora seja um suave

retificador normativo no âmbito dos direitos dos povos indígenas, tornou-se a principal caixa

de ressonância da CDPD.

c) Da tutela dessas populações

Podemos, com modéstia conceitual, entender tutela como um elemento

fundamentalmente presente nas relações autoritárias – que, muitas vezes, justificam-se a partir

da proteção ofertada – entre pessoa, grupos ou instituições (tutores) perante mesmos arranjos,

porém mais fracos (tutelados) e, ao mesmo tempo, mediante inevitável (para os tutelados) ou

vantajosa (para os tutores) convivência.

Tratada como um exercício de mediação, sustenta-se em princípios contraditórios que

orientam práticas de repressão e proteção, e, segundo Lima (2015), o poder tutelar pode

resultar da guerra, do mandato jurídico-político e/ou da visão preconceituosa e discriminatória

de um grupo sobre o outro.

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Ao emprestar para o período colonial a expressão “pacificação”, que atualmente

intitula as práticas de dominação e morte de moradores de favelas cariocas por agentes

estatais, Pacheco a reconhece como mecanismo para objetivos similares para os quais

concorriam as práticas de assujeitamento e morte de indígenas durante os séculos coloniais.

Diante disso, o autor afirma que as “'pacificações' foram fundamentais para insular os

indígenas em pequenas faixas de terras, liberando paralelamente vastos espaços para serem

apropriados por interesses privados” (Pacheco, 2014, p. 137).

Adotando esse mesmo raciocínio na análise sobre um terceiro público (os loucos),

inclusive com a produção de morte em série, podemos estender a prática de “pacificação” ao

modelo de produção e controle hospitalar da loucura, institucionalizado no Brasil desde 1851,

com a fundação do Hospital Pedro II, no Rio de Janeiro. A paródia seria acertada: as

pacificações (dos loucos nos hospitais) foram fundamentais para insular as pessoas com

transtornos mentais em pequenas faixas de terras. Ainda, como diz em relação aos indígenas,

“é necessário que os tutores imponham aos tutelados uma moralidade (da qual pretensamente

estariam desprovidos)” (Pacheco, p. 138).

Parafraseando Foucault quando esse abordou o controle das populações a partir da

lepra, Lima pode ser citado e, ao mesmo tempo, também parafraseado. Afirma que o “poder

tutelar exclui ao criar postos indígenas aos quais os povos autóctones deveriam (re/a)correr e

junto aos quais deveriam se segregar” (LIMA, 2015, p. 801). O mesmo, portanto, vale para as

populações loucas.

II. Autonomia e Protagonismo em diferentes expressões

Nesses diferentes horizontes de mobilização, fortalecidos com a Constituição Federal

de 1988, é interessante observar que as políticas públicas construídas ao longo dos anos 90 e

da primeira década do século XXI tiveram participação decisiva dos movimentos sociais, e

tiveram também duas noções centrais para a articulação de suas práticas e discursos:

autonomia e protagonismo. Tanto para o movimento indígena, e seus parceiros na sociedade

civil organizada, como para grupos sociais ligados à luta antimanicomial e à reforma

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psiquiátrica, a desconstrução da tutela significou a afirmação das noções de autonomia e de

protagonismo, dotadas de sentidos específicos a cada um desses campos de existência e

militância política.

No caso dos povos indígenas, as noções de autonomia e de protagonismo mostraram-

se articuladas às particularidades da cidadania indígena, à luta pelo direito dos povos

indígenas como sujeitos coletivos, pela autodeterminação, pelo reconhecimento do direito a

manterem suas próprias organizações sociais, usos, costumes, tradições, territórios e

capacidade postulatória (Dantas, 2005), luta por, como diz Beltrão (2010), “ser cidadão pleno

sem deixar de ser quem são”.

A década de 70 foi um marco nesse processo por ter sido o período em que se

configurou o que passou a ser chamado de movimento indígena no Brasil, cuja organização

ganhou escala nacional com a criação da União das Nações Indígenas (UNI), articulando-se

com outros setores e movimentos sociais em torno do processo de redemocratização, e da

promulgação da Constituição Federal de 1988. A partir desse momento, obteve-se o

reconhecimento legal da organização social indígena e do direito dos índios, suas

comunidades e organizações de ingressarem, como partes legítimas, em juízo em defesa de

seus direitos e interesses (Capítulo VIII da Constituição da República Federativa do Brasil –

1988). Esse processo “provocou mudanças de orientação na atuação política dos indígenas no

campo das relações interétnicas”, inclusive no pertinente a expectativa e participação

indígenas “sobre o destino da política indigenista oficial”6:

Uma vez assegurado o direito indígena à terra na Constituição de 1988,


abriu-se espaço para outras preocupações emergirem com maior força
reivindicativa, como, por exemplo, a proteção dos territórios e a
sustentabilidade socioeconômica dos grupos indígenas na sociedade
nacional. Um tom mais propositivo foi dado às reivindicações, ao
direcionarem as demandas à esfera das políticas públicas, como, por
exemplo, as políticas de educação e de saúde diferenciadas para as
populações indígenas. (Matos, 2006, p. 14).

"""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""
6
Matos, Maria Helena Ortolan. Rumos do Movimento Indígena no Brasil Contemporâneo: Experiências
Exemplares no Vale do Javari. Tese de Doutorado. Universidade Estadual de Campinas. Campinas, março de
2006, p. 14. "

14"
"
Ao longo das décadas seguintes, testemunhou-se uma maior participação indígena na

esfera pública da sociedade e Estado brasileiros. São exemplos desse processo a própria

construção de políticas públicas voltadas à saúde indígena no âmbito do SUS, e a realização

de Conferências Nacionais de Saúde Indígena7. No entanto, o cenário político da última

década e a intensificação de conflitos interétnicos têm expressado de modo cada vez mais

claro que o reconhecimento jurídico não é suficiente para garantir a efetividade dos direitos

conquistados, e a lógica tutelar pode se atualizar em novas e diferentes formas. Como

lembram Souza Lima & Barroso-Hoffmann (2002), o fim jurídico da tutela da União sobre

povos indígenas “não significa o fim de formas de exercício de poder, de moralidade e de

interação que se poderia qualificar de tutelares, nem representa um novo projeto para o

relacionamento entre povos indígenas, poderes públicos e segmentos dominantes da

sociedade brasileira” (17).

Assim, a luta por autonomia e pelo protagonismo indígena também no campo da

formulação de políticas públicas para os povos indígenas mantém-se necessária e

permanentemente tensionada. O reconhecimento das conquistas do movimento indígena por

seus direitos no âmbito das políticos públicas, ainda que seja relativizado pelas ambiguidades

e contradições do papel do Estado no plano das relações interétnicas, e por diferentes sentidos

que a noção de participação possa implicar, não deve todavia deixar de ser apontado8. Nesse

sentido, a promulgação do Decreto no. 7.747, de 05 de junho de 2012, e todo o processo que

precedeu a formulação da Política Nacional de Gestão Territorial e Ambiental de Terras

Indígenas (PNGATI) podem ser vistos como um dos resultados desses esforços, visto que

pela primeira vez na construção de uma política de estado para povos indígenas, partiu-se de
"""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""
7
" “Nesse cenário foi especialmente importante o estabelecimento definitivo da competência do Ministério da
Saúde quanto a ações para a saúde dos índios, a partir de da Lei 9.649 de 1998 (Seção II, Art. 14, XVIII, c).
Ainda em 1998, a partir da Fundação Nacional de Saúde, foram realizados 15 encontros regionais no país para
discutir com indígenas e apoiadores a implantação de um subsistema de saúde indígena, que viria a ser essencial
para a organização da atenção à saúde indígena, fundamentado na invenção de uma nova circunscrição
administrativa - os distritos sanitários indígenas, concebidos como de base étnica. A Lei nº 9836/1999, chamada
de Lei Arouca, configurou o subsistema, surgido desse amplo processo de articulação, que operou sem dúvida a
partir da já longa história de mobilização de indígenas.” in Souza Lima (2015, p.443-444). Sobre as
Conferências Nacionais de Saúde Indígena, ver:
http://www.ccms.saude.gov.br/conferenciasnacionaisdesaude/conferenciasindigenas.php"
"
8
Para uma leitura mais aprofundada sobre o tema, ver Souza Filho, 2015. "

15"
"
um processo de discussão e elaboração reunindo diferentes setores do estado, representantes

do movimento indígena, tendo sido a proposta submetida a consulta aos povos indígenas.9

Na perspectiva da luta pelos direitos de cidadania das pessoas com transtornos e

sofrimentos mentais, a articulação fundamental reforça o reconhecimento de direitos

individuais de escolher, desejar, poder dizer de si, e sobretudo direito de estar no mundo – ter

cuidado em liberdade. A lei 10.216 de 06 de abril de 2001, conhecida também como lei da

reforma psiquiátrica, foi fruto de uma longa mobilização de diferentes setores da sociedade

civil e da saúde pública. Ao redirecionar o modelo assistencial de saúde mental, deslocou o

cuidado do modelo cujo centro era o hospital, para uma nova direção, visando serviços em

rede com base comunitária. Ao invés do distanciamento e da exclusão pela internação, iniciou

uma proposta de cuidado em que a saúde e a reabilitação psicossocial só são possíveis com o

reconhecimento da cidadania, e do direito de estar e participar do mundo. Abriu-se caminho

para a construção de uma política nacional de saúde mental em que saúde e direito são

indissociáveis, e na qual o exercício da cidadania é também condição de saúde, como

ampliação da capacidade de contratualidade nas relações sociais (Sarraceno, 2011).

A ampliação do protagonismo das pessoas que sofrem em decorrência de sofrimento

psíquico é um importante mote de toda ação em saúde mental, tendo em vista que essa é a

maior antítese da aniquilação do sujeito e a possibilidade de superação definitiva da lógica

manicomial. Nesse sentido, a necessidade de criação de ações que possam ampliar as

possibilidade de experiências para os usuários vem se fortalecendo cada vez mais, o que

interage com a noção de saúde como capacidade fundamental, que viabiliza o exercício de

outras capacidades (Nogueira, 2012).

"""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""
9
“O processo de consultas aos povos indígenas para a construção da PNGATI reuniu 1.250 representantes
indígenas, pertencentes a 186 povos de todas as regiões do país, que foram mobilizados e indicados pelas
organizações indígenas regionais – APOINME, ARPINPAN, ARPINSUL, COIAB – e pela articulação nacional,
através da APIB” in BAVARESCO, Andréia; MENEZES, Marcela. Entendendo a PNGATI: Política Nacional
de Gestão Territorial e Ambiental Indígenas. – Brasília: GIZ/Projeto GATI/ Funai, 2014, p. 14. Disponivel em:
http://www.funai.gov.br/arquivos/conteudo/cogedi/pdf/Outras_Publicacoes/Entendendo%20a%20PNGATI/Ente
ndendo_a_PNGATI.pdf. Além do processo de consulta, a PNGATI também tem como precedentes experiências
significativas de participação indígenas, inclusive na gestão de projetos governamentais, como na historia do
Projeto Demonstrativo dos Povos Indígenas. Ver Manchinere, Toya; Jacinto, Andréa Borghi M. (orgs) Diálogos
e Saberes: lições, experiências e recomendações dos projetos demonstrativos dos povos indígenas para as
políticas públicas. Brasília: MMA, GIZ, 2015. "

16"
"
Uma primeira discussão que já possui certa tradição no campo da saúde mental

brasileira é a questão do trabalho, que aparece junto com a discussão sobre economia

solidária, devido à identidade práxica entre ambos os campos. Desde o início dos anos 2000

há importante aproximação entre as políticas de saúde mental e economia solidária para

criação de mecanismos de viabilização de empreendimentos solidários. Nesse sentido, a

publicação do Decreto nº 8.163, de 20 de dezembro de 2013, o qual instituiu o Programa

Nacional de Apoio ao Associativismo e Cooperativismo Social - Pronacoop Social teve um

importante papel de discussão, junto à sociedade civil organizada, acerca dos obstáculos

existentes para a regularização das experiências de empreendimentos solidários.

Destaca-se ainda a importância das associações de usuários e familiares, que ao longo

dos anos foi-se ampliando e possibilitando tanto a defesa direta dos direitos dos usuários e

familiares dos serviços de saúde mental, como a participação direta tanto no controle da

qualidade da assistência como a participação na construção das políticas de saúde/ saúde

mental. A questão da moradia mostrou-se como outra importante questão, tendo em vista que

muitas vezes os laços sociais e familiares são rompidos, tanto em decorrência do próprio

sofrimento psíquico, como do estigma e preconceito de ainda acompanham a experiência da

loucura.

Se no campo das tutelas foi possível observar paralelos entre o campo da saúde mental

e as questões indígenas, por outro lado, é também possível encontrar comunicações

interessantes em práticas que se contrapõe a tutela, seja na defesa dos direitos indígenas, seja

em relação aos direitos das pessoas com transtornos mentais. Nas situações citadas acima, a

luta pela autonomia reúne esses distintos campos e sujeitos sociais em lutas por modos de

viver próprios, pelo direito de produzir e cuidar de modo autônomo de seus territórios de vida

– seja em uma terra indígena ou na cidade –, de suas relações sociais, e dos frutos do trabalho.

A noção de bem viver permite de modo potente e rico explorar essas aproximações.

17"
"
III. Caminhos de Bem Viver: encontros possíveis entre Saúde Mental e Direitos
Indígenas

Tendo estabelecido o paralelo entre esses dois campos de mobilização social, e da


repercussão de seus esforços políticos sobre a construção de políticas públicas no Brasil,
concluímos o artigo vislumbrando novas possibilidades de articulação oferecidas pela noção
de ‘bem viver’ (Manami, 2010). Particularmente em função de demandas graves relacionadas
a altas taxas de suicídios entre alguns povos indígenas no Brasil, e também em função de
necessidades decorrentes do uso abusivo principalmente de álcool (Langdon, 2001), o modelo
de atenção psicossocial afirmado pela política nacional de saúde mental vem sendo desafiado
a se reinventar para oferecer um cuidado efetivo e que respeite os direitos indígenas. Nesse
sentido, a discussão acerca do bem viver pode ser aproximada dos pressupostos da reforma
psiquiátrica, remetendo ao respeito à cidadania dos povos indígenas e suas formas tradicionais
e atuais de produção e reprodução de vida.
O campo da saúde mental pressupõe, mesmo em contextos mais “convencionais”, que
as ações tenham como norte os interesses, desejos e necessidades próprios de cada sujeito ou
coletivo com que se trabalha, considerando suas referências de bem-estar ou de bem viver. A
noção de bem viver, vale dizer, tem sido referência em diversos contextos indígenas na
América Latina para a construção de relações com as políticas públicas e de afirmação de
direitos, em muito se aproximando dos princípios da reforma psiquiátrica.
No caso de países como a Bolívia e o Equador, que viveram recentemente importantes
processos de mudança de orientação política, com a eleição de governos mais próximos dos
movimentos indígenas e com um fortalecimento significativo do poder dos movimentos
sociais, a noção de bem viver (em algumas de suas diversas formulações próprias de povos
indígenas específicos, em seus próprios idiomas) ganhou o status de princípio constitucional.
No caso brasileiro, embora já haja iniciativas que usam a ideia de bem viver em ações e
debates referentes aos direitos indígenas – muitas vezes em situações relacionadas a questões
da saúde mental –, está ainda por ser feita uma discussão mais ampla e aprofundada com os
povos que habitam o país. Categorias assim só são plenas de sentido político quando partem
dos próprios povos interessados, garantido seu protagonismo na formulação de seus
referenciais (MacDowell, 2015).
A percepção de que mesmo no âmbito dos Estados nacionais seja possível considerar
perspectivas mais plurais e diversas na formulação e na realização de políticas públicas (nos
casos boliviano e equatoriano as constituições já falam em Estados plurinacionais) aponta

18"
"
para um caminho importante na superação efetiva da história de relações tutelares às quais os
povos indígenas e os ditos “loucos” foram submetidos no Brasil. Para além da mera inclusão
em uma determinada ordem estabelecida, a cidadania efetiva pressupõe o direito à voz e à
participação nas decisões políticas, inclusive na construção dos projetos coletivos, com
autonomia e protagonismo.

19"
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