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Parte e todo em Platão

A metafísica da estrutura

o
Verity Harte
Coleção

As origens do pensamento ocidental


Direção
Gabriele Cornelli
Conselho Editorial:
André Leonardo Chevitarese
Delfim Leão
Fernando Santoro

A coleção Archai é espelho do trabalho do grupo Archai: as origens do pen-


samento ocidental, agora promovido a Cátedra UNESCO Archai. Há mais
de dez anos, desde 2001, o grupo Archai – desde 2011 Cátedra UNESCO
Archai – promove investigações, organiza seminários e publicações (entre
eles a revista Archai) com o intuito de estabelecer uma metodologia de tra-
balho e de constituir um espaço interdisciplinar de reflexão filosófica sobre as
origens do pensamento ocidental. A presente coleção – parte do selo editorial
Annablume Clássica – quer contribuir para a divulgação no Brasil de produções
editoriais que busquem compreender, a partir de uma perspectiva cultural mais
ampla, nossas origens. Nesse sentido, visando uma apreensão rigorosa do processo
de formação da filosofia, e, de modo mais amplo, do pensamento ocidental, as
obras que aqui são apresentadas procuram confrontar uma tradição excessiva-
mente presentista de contar a história do processo de formação da cultura oci-
dental. Notadamente daquela que pensa a filosofia como um saber “estanque”,
independente das condições de possibilidade históricas que permitiram a aparição
desse tipo de discurso. Enraizando o “nascimento da filosofia” na cultura antiga,
contrapondo-se às lições de uma historiografia filosófica racionalista que, ana-
cronicamente, projeta sobre o contexto grego valores e procedimentos de uma
razão instrumental estranha às múltiplas formas do logos antigo, a coleção Archai
pretende contribuir para o lançamento de um olhar novo sobre os primórdios do
pensamento ocidental, em busca de novos caminhos hermenêuticos de nossas
identidades intelectuais, éticas, artísticas e culturais.

Conheça os títulos desta coleção no final do livro.


Parte e todo em Platão
A metafísica da estrutura

o
Verity Harte

traduzido por

L. M. Fontes
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Bibliotecária Juliana Farias Motta CRB7/5880
H327p Harte, Verity
Parte e todo em Platão: a metafísica da estrutura / Verity Harte.
Traduzido por L. M. Fontes. São Paulo: Annablume Clássica, 2015.

478 p.; 14 x 21 cm. (Archai)
Inclui referências.
ISBN: 978-85-391-0759-9.
1. Platão 428-348 a.C. 2. Filosofia antiga. 3. Filosofia grega. 4. Platonismo.
5. Aristóteles. I. Fontes, L. M. II. Parte e todo em Platão. III. Título: a metafísica
da estrutura. IV. Série. Archai.
CDD 100
Índice para catálogo sistemático:
1. Platão 428-348 a.C
2. Filosofia antiga
3. Filosofia grega
4. Aristóteles

PARTE E TODO EM PLATÃO:


A METAFÍSICA DA ESTRUTUR A
ANNABLUME EDITOR A
Projeto, produção e capa
Coletivo Gráfico Annablume
Revisão científica
Reinholdo Aloysio Ullmann
Revisão técnica
Elisa Franca e Ferreira
Fábio Amorim
Editor executivo
José Roberto Barreto Lins
A presente obra contou com o apoio da Cátedra UNESCO Archai:
as origens do pensamento ocidental - Universidade de Brasília
1ª edição: novembro de 2015
© Verity Harte

ANNABLUME CLÁSSICA
Conselho editorial
Gabriele Cornelli
Luiz Armando Bagolin
Mário Henrique D´Agostino
Mônica Lucas
Rua Dr. Virgílio de Carvalho Pinto, 554 . Pinheiros
05415-020 . São Paulo . SP . Brasil
Televendas (11) 3539-0225 – Tel. e Fax.: (11) 3539-0226
www.annablume.com.br
Para Iain
PREFÁCIO

E ste livro tem suas origens no meu trabalho de dou-


torado na Cambridge University. Por seus sábios
conselhos durante esse estádio inicial da progressão de
minhas idéias, sou grata a meus orientadores, Myles
Burnyeat, Nicholas Denyer e Malcolm Schofield; a
meus colegas doutorandos, em especial Mary Hannah
Jones e Melissa Lane; e a meus examinadores, David
Bostock e David Sedley.
Ao escrever este livro, decidi por não revisar mi-
nha tese de doutorado, mas por escrever a partir do
zero. Espero que essa decisão tenha resultado em um
livro melhor; com certeza, ela atrasou sua finalização.
No ínterim, novamente tive sorte com meu ambiente
intelectual. Após uma breve e proveitosa estada no St
Hilda’s College, Oxford, juntei-me ao Departamen-
to de Filosofia da King’s College London, em 1996.
Devo muito a todos os meus colegas por suas con-
tribuições na continuação de minha educação filosó-
fica, e pela comunidade encorajadora e estimulante
que eles ajudaram a criar. Devo um agradecimento
especial aos membros, passados e presentes, do Grupo
KCL de Leitura de Filosofia Antiga às Quintas, em
particular aqueles que participaram de nossa leitu-
ra do Timeu; nossas discussões tiveram importância
considerável na elaboração do material sobre o Timeu
apresentado aqui.
Trabalhos baseados em rascunhos incipientes de
capítulos deste livro foram apresentados no B-Club
em Cambridge; em departamentos de Filosofia em
Bristol, Harvard, King’s College London, Ohio Sta-
te, Sheffield e Sussex; e no Departamento de Estudos
Clássicos de Pittsburgh. Tive a sorte de ter um bom
público em todas essas ocasiões. Numa forma próxi-
ma da atual, o material do Capítulo 1 foi apresentado
no Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy,
na Harvard University, em outubro de 2000. O arti-
go será publicado no volume 17 do Proceedings of the
Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy (Leiden:
Brill, 2002). Sou grata aos editores e à Brill pela per-
missão de re-utilizar o material aqui.
Várias pessoas cederam generosamente seu tem-
po e sabedoria, e leram, em parte ou por inteiro, o
esboço deste livro, e sou especialmente grata a elas: a
Lesley Brown, Myles Burnyeat, Ursula Coope, Chris
Hughes, Melissa Lane, M. M. McCabe e Allan Sil-
verman; à Kathrin Koslicki, que utilizou uma versão
prévia num seminário na Tufts University e fez a
gentileza de me repassar seus próprios comentários e

8
os do seminário; e também a dois leitores anônimos
da Oxford University Press. Este livro foi bastante
aprimorado graças a seus esforços. Naturalmente,
apenas eu sou responsável por quaisquer inadequa-
ções que perdurarem.
O acabamento final deste livro foi amplamente
assistido pela oportuna autorização de uma licença sa-
bática cedida pelo King’s College London, e pela ge-
nerosa concessão de um segundo semestre de licença,
amparado pela Arts and Humanities Research Board.
Sou grata a meu editor, Peter Momtchiloff, pelo seu
interesse precoce neste projeto, por seus sempre sen-
satos conselhos e por sua paciência de esperar por
um manuscrito originalmente prometido para 1997.
Obrigada também a Laurien Berkeley, por aprontá-lo
para a publicação de um modo simpático e proveitoso.
Finalmente, mas de modo algum com menos im-
portância, devo agradecimentos de uma outra natu-
reza a meus pais, Anne e Harry Harte, que sempre
apoiaram meus projetos intelectuais; e a meu marido,
Iain Petrie, por mais que consigo expressar. Este livro
é dedicado a ele com amor.
V. A. H.

9
ÍNDICE

Introdução 13

Capítulo 1. O problema da composição 25


1.1 Um Todo É (Apenas) a Soma de suas Partes? 27
1.2 Mereologia ou Mágica? 32
1.3 Restrições à Composição? 41
1.4 Inocência Ontológica 45
1.5 Composição e o Problema do Um e dos
  Muitos 53
1.6 Teeteto 203-206 63

Capítulo 2. Composição como Identidade no


Parmênides e no Sofista 89
2.1 O Problema de Sócrates: a Conversa com
  Zenão 93
2.2 Dois Tipos de ‘Parte’ no Dilema da
  Participação: Parmênides 131a-c 114
2.3 Unidades Atômicas e Coleções Infinitas:
   a Primeira e Segunda Deduções 129
2.4 Composição: Identidade ou Diferença? 154
2.5 Eleatismo e Inocência Ontológica 171

Capítulo 3. Um Novo Modelo de Composição 199


3.1 Composição: Uma Relação Sui Generis 200
3.2 Unidade e Estrutura 207
3.3 Pluralidades Nuas e Cruas 226
3.4 Restrições à Composição 232

Capítulo 4. Composição e Estrutura 265


4.1 Dois Modos de Pensar sobre Estrutura 265
4.2 O Sofista: Um Primeiro Exemplo Platônico
   de Estrutura 278
4.3 O Filebo: Estrutura e Conteúdo 294
4.4 O Timeu: Estruturas dentro de Estruturas 349

Capítulo 5. A Metafísica da Estrutura de


  Platão 435
5.1 O Contexto Platônico 438
5.2 O Modelo de Composição de Platão 444

Bibliografia 457
INTRODUÇÃO

E ste livro é um exame da abordagem de Platão da


relação entre um todo e suas partes. Ele é centrado
na discussão de passagens relevantes de um grupo de
obras tardias de Platão: (mais ou menos na ordem da
minha discussão) Teeteto, Parmênides, Sofista, Filebo e
Timeu. Por ‘tardias’ não quero dizer mais que poste-
riores à República, o que penso ser incontroverso, se
algo é incontroverso sobre a cronologia platônica. Das
obras que considerarei, há – ou houve – controvérsia
considerável acerca da datação do Timeu no período
pós-República1. Eu mesma acho mais natural agrupar
o Timeu com o Filebo, em uma ou outra ordem, e jul-
go que ambos são posteriores ao Parmênides2. Porém,
como não estou propondo uma explicação diacrônica
das posições de Platão sobre a parte e o todo (sobre a

1 Compare Owen (1953) com Cherniss (1957).


2 Mas contraste com Waterfield (1980).
qual, ver abaixo), nada do que eu digo depende de al-
guma cronologia particular dos trabalhos que discuto.
Embora essas de modo algum sejam as únicas
obras de Platão em que haja discussão sobre parte e
todo, são aquelas em que há teorização efetiva sobre
a relação entre um todo e suas partes enquanto tal,
ou sobre a composição em geral. O que quero dizer
pode ser ilustrado, por contraste, considerando os
seguintes exemplos. Em República IV, Sócrates sabi-
damente propõe que a alma humana é dividida em
três partes distintas. Mas aí não há discussão alguma
sobre o que está em jogo em uma coisa ser parte de
outra, nem sobre a natureza da relação entre as partes
e o todo. A passagem decerto propõe um princípio
geral que fundamenta a conclusão de que a alma tem
partes; o ‘princípio da oposição’, em 436b8-c1. Con-
tudo, isso é, no máximo, uma condição suficiente,
não necessária, para que algo tenha partes. Portanto,
não pode ser usado para estabelecer teses gerais sobre
partes. E ele nem é utilizado, na passagem em ques-
tão, com esse intuito.
Ou considere Protágoras 329d3-8, onde Sócrates
e Protágoras discutem a idéia de que a virtude é um
todo do qual a justiça, a temperança e a piedade são
partes; e consideram se essas partes são comparáveis
às partes de um rosto ou a partes de ouro. Essa última
distinção é certamente de interesse, efetivamente an-
tecipando a distinção de Aristóteles entre partes ano-
meômeras e homeômeras. Entretanto, além dessa dis-
tinção (que não é discutida posteriormente), não há
aí nenhuma discussão sobre a natureza das partes ou

14
sobre a relação entre as partes e o todo. Tanto na Re-
pública quanto no Protágoras, o que temos são exem-
plos (sem dúvida interessantes) de todos com partes.
Porém, em ambas as obras, o foco da discussão são os
próprios exemplos (a alma; as virtudes) e não os todos
com partes enquanto tais.
Das obras que discutirei, nenhuma pode ser des-
crita como dedicada à relação entre partes e todo. Pla-
tão não escreveu uma obra assim. De fato, apenas do
Parmênides poder-se-ia dizer que sua discussão sobre
parte e todo tem alguma pretensão de estar entre os
temas dominantes do diálogo. De modo geral, dis-
cussões sobre parte e todo é um tema que recorre em
passagens individuais das obras que discutirei, de um
modo que ecoam umas as outras, em termos tanto de
linguagem, quanto de conteúdo. O objetivo deste li-
vro é dar sentido filosófico a essas discussões díspares,
individualmente e em relação umas às outras.
Na minha visão – uma visão que o livro como um
todo busca defender –, as discussões de Platão sobre
parte e todo nas obras que considero podem ser divi-
didas em dois grupos distintos: aquelas em que Platão
explora um modelo de composição que ele não en-
dossa; e aquelas que se esforçam para construir uma
alternativa ao modelo enjeitado. O livro é organizado
em torno da discussão desses dois grupos. §1.6 até o
Capítulo 2 examinam as discussões do primeiro gru-
po; os Capítulos 3 e 4, aquelas do segundo.
A divisão entre esses dois grupos não coincide
com a divisão entre diferentes obras. Ao primeiro gru-
po – aquele que se concentra no modelo que Platão

15
não endossa – pertencem passagens do Parmênides, do
Teeteto e uma passagem do Sofista. Ao segundo grupo
– aquele que desenvolve uma alternativa ao modelo
rejeitado – pertencem outras passagens do Parmênides
e do Sofista, e passagens do Filebo e do Timeu. O Par-
mênides como um todo encena o contraste entre esses
dois grupos, e fornece uma ilustração do arcabouço
que eu proponho para entender a relação entre eles.
Ao longo do Parmênides, argumentos que envolvem
o modelo de composição rejeitado são utilizados para
expor os problemas que surgem de sua adoção; pro-
blemas a que o modelo de composição alternativo é
apresentado como uma solução.
Em Platão, como veremos, os problemas de com-
posição estão intimamente relacionados com proble-
mas de unidade e pluralidade. Nas discussões sobre
composição no primeiro dos meus dois grupos, ve-
remos Platão identificar e explorar os problemas que
surgem ao se adotar um modelo de composição se-
gundo o qual um todo é idêntico a suas partes com-
binadas. Esse modelo, mostra-se, tem a conseqüência
(paradoxal) de que a(s) mesma(s) coisa(s) é (ou são)
uma coisa e muitas coisas. Esse modelo depende – ou
assim transparece – de tomar a composição, a relação
de muitas partes com um todo, por identidade, a re-
lação de uma coisa consigo mesma. Mas a tese de que
composição é identidade, Platão argumenta, não pode
dar conta de uma explicação adequada da composição.
As discussões desse modelo de composição (que se
prova ser) inadequado formam o contexto filosófico a
partir do qual se vê, nas discussões do segundo grupo,

16
Platão oferecer uma alternativa a esse modelo rejei-
tado. As linhas gerais dessa alternativa se encontram
no Parmênides. Mas o desenvolvimento da alternativa
se encontra nas discussões do Sofista, Filebo e Timeu.
Central a essa alternativa, como proponho, é a idéia de
que todos são estruturas, a identidade de suas partes
só sendo determinada no contexto do todo que com-
põem. Os ingredientes de uma metafísica da estrutura
platônica são coligidos a partir de um exame de passa-
gens do Sofista, Filebo e Timeu.
As discussões sobre parte e todo nos dois grupos
que examino são um pouco diferentes em caráter. As
discussões do primeiro grupo, sem exceção, falam di-
retamente – e num nível considerável de abstração –
sobre partes e todos. Em contraste, as discussões do
segundo grupo, salvas as do Parmênides, não falam, de
modo geral, diretamente em parte e todo, mas de re-
lações como misturar e combinar, e de exemplos des-
sas relações. A justificativa para minha inclusão dessas
passagens no segundo grupo é, primeiro, que relações
como misturar e combinar são, elas próprias, relações
de composição; e, segundo, que penso que a discussão
dessas relações tem como objetivo o desenvolvimento
de uma teoria geral da composição.
As discussões de Platão sobre misturar e combi-
nar fornecem tanto uma gama de diversos exemplos
de composições, quanto uma teorização considerá-
vel sobre as relações em jogo. Das obras que discuto,
o Sofista e o Filebo contêm uma mistura de teoria e
exemplos. O Timeu não oferece uma teorização sobre
a composição, mas fornece, de longe, o exemplo mais

17
elaborado de composição. Além disso, a discussão do
Timeu prova ser, de muitos modos, complementar à
teorização do Sofista e Filebo.
A diversidade dos exemplos envolvidos nessas vá-
rias discussões sobre misturas e combinações, somada
à teorização geral de seu modo de composição, mostra
que Platão não está preocupado com exemplos parti-
culares de composição, considerados como tais. An-
tes, termos como ‘misturar’ e ‘combinar’ são utilizados
como termos gerais para a composição, na elaboração
do modelo alternativo de composição a que Platão se
dedica. De fato, o próprio uso desses termos é parte
integral do plano de Platão de criar um modelo geral
da composição que responda aos problemas do mo-
delo inadequado discutidos no primeiro de meus gru-
pos. Especialmente no Filebo, a teorização geral dessas
relações de composição é apresentada de modo que
deixa clara sua conexão com os problemas explorados
pelas discussões do primeiro grupo.
Note que, ao dividir em dois grupos as discussões
de Platão sobre a composição nas obras que examino,
não estou propondo uma explicação diacrônica, tal
que o modelo rejeitado do primeiro grupo fosse um
por que Platão estivesse certa feita atraído e que tives-
se, mais tarde, abandonado. Pelo menos nas passagens
que examino os membros do primeiro grupo, tomo já
como verdade que o modelo de composição explorado
está lá para ser problematizado, não endossado. Com
isso, pressuponho que Platão pudesse despender tem-
po considerável discutindo (e permitir que persona-
gens principais de suas obras perdessem tempo desen-

18
volvendo) uma posição que ele considerasse falsa, mas
cujos problemas ele estivesse interessado em explorar.
Nas passagens em questão, esse pressuposto deve ser
defendido pelos méritos da interpretação resultante,
em cada caso. Fora das passagens que discuto, minha
posição deixa em aberto se houve época em que Platão
endossou esse modelo de composição; e me contento
em deixar isso em aberto. Só enfatizo que eu própria
não defendo que algum dia ele o fez.
Em vez de ver o contraste entre os dois grupos de
discussões sobre parte e todo diacronicamente, eu os
vejo complementarmente. De modos distintos, cada
um se ocupa da natureza da composição de um todo
a partir de suas partes. De modos diferentes, cada um
se ocupa do mesmo problema. Grosso modo, pode-se
dizer que este problema é o de dar uma explicação da
composição de um todo a partir de suas partes de tal
modo que o todo seja um indivíduo, e não uma mera
coleção. As discussões do primeiro grupo se ocupam
do problema ocupando-se de uma concepção de com-
posição em que isso não é o caso. As discussões do
segundo grupo fornecem modelos e exemplos de com-
posições que respeitam e privilegiam esse requisito.
Note, em relação a isso, que, embora eu esteja
muito interessada na natureza de um todo enquanto
um indivíduo, o termo ‘indivíduo’, no meu uso, pode
aplicar-se tão facilmente a um tipo quanto a um exem-
plar. Nesse caso, sou levada pelas próprias discussões
de Platão, em que se discute a natureza da composição
tanto de exemplares quanto de tipos de uma maneira
que parece irrelevante para a distinção tipo/exemplar.

19
Presume-se, às vezes, que a relação entre parte e todo
seja uma relação exclusivamente espacial. Platão não
parte desse pressuposto. De fato, como veremos, a
maioria de seus exemplos de todos são tipos abstratos.
Mas nem todos seus exemplos são de tipos. Além dis-
so, embora alguém pudesse ter teorias diferentes sobre
a composição de tipos e sobre a composição de exem-
plares, não há evidência de que Platão tivesse.
A relação entre parte e todo é um tópico central da
ontologia. Nesse aspecto, o tópico deste livro está inti-
mamente ligado às preocupações mais amplas da me-
tafísica tardia de Platão. Contudo, optei por delimitar
meu tema bastante estritamente, centrando em enten-
der as idéias de Platão sobre a composição, tanto porque
elas me parecem de importância e interesse independen-
tes, e por razões de exeqüibilidade e espaço. Embora eu
espere que este livro contribua para nosso entendimento
da ontologia tardia de Platão, ele não é, estritamente,
um livro sobre a ontologia tardia de Platão. Particular-
mente, não me ocuparei da questão de o que acontece
com as formas. Assim, não proponho tentar decidir,
dentre os tipos que são dados como exemplos de todos,
quais – se algum –poderiam propriamente ser descritos
como ‘formas’, e de que modo – se de algum – tais ob-
jetos poderiam ser comparados com os objetos descritos
como formas em obras como o Fédon ou a República,
ou mesmo o Timeu. Também não me preocuparei com
o modo como as formas do Timeu se relacionam com
aquelas do Fédon e República. Meu foco é a natureza da
teoria da composição propriamente dita, não a natureza
dos objetos a que a teoria se aplica.

20
Conquanto este seja um livro sobre as discussões
de Platão sobre parte e todo, e não um livro sobre parte
e todo em geral, ele foi concebido levando em consi-
deração quais conexões existem entre as discussões de
Platão e algumas das tendências dominantes em dis-
cussões modernas sobre a composição. Não que isso
seja porque eu acredite que as posições de Platão sobre
um assunto só possam ser de interesse se se alinharem
com o pensamento moderno. Antes, é porque, como
buscarei provar, existem pontos de contato frutíferos
entre as discussões platônicas e modernas sobre a com-
posição; refletir sobre elas ajuda a aclarar ambas as par-
tes da discussão, e fornece um arcabouço filosófico a
partir do qual se pode avaliar as discussões platônicas.
Os problemas a que se vê Platão responder em sua
discussão do modelo de composição que ele rejeita são
problemas centrais a qualquer investigação metafísi-
ca sobre a composição. Em particular, como defendo,
são problemas que estão por trás de certas tensões em
uma linha de pensamento dominante sobre a compo-
sição nos tempos modernos, particularmente como é
defendida por David Lewis. Além disso, a concepção
de composição que emerge do segundo grupo das dis-
cussões de Platão sobre a composição é tal que pode
ser frutiferamente comparada e contrastada com a de
Lewis. Desse modo, espero que este livro torne possí-
vel um diálogo entre abordagens platônicas e moder-
nas à composição, o que pode ser benéfico para nosso
entendimento de ambas.
Nesse intuito, no Capítulo 1 passo um tempo
considerável examinando algumas discussões moder-

21
nas sobre a composição, especialmente as de Lewis,
com o objetivo de circunscrever uma questão comum
sobre a composição. O exame de uma passagem do
Teeteto, em §1.6, dá conteúdo aos pontos de contato
estabelecidos entre as discussões platônicas e moder-
nas sobre a composição, e nos dá o primeiro exemplo
da preocupação de Platão com o modelo de composi-
ção que ele rejeita. O exame platônico desse modelo
rejeitado, especialmente no Parmênides, é então o foco
do Capítulo 2. Dois dos três contextos em que Platão
explora esse modelo inadequado sugerem que ele o as-
socia com seus predecessores, os eleatas. A base filosó-
fica dessa associação é examinada no final do Capítulo
2 (§2.5).
Os Capítulos 1 e 2 examinam o arcabouço filosó-
fico de que Platão parte para desenvolver um mode-
lo de composição alternativo. Os Capítulos 3 e 4 se
concentram, então, nessa alternativa. No Capítulo 3,
retomo o Parmênides, de onde o esboço de uma teoria
alternativa emerge. Além disso, retomo o Teeteto e o
Sofista para resgatar parte do contexto mais amplo do
problema platônico da composição. É nesse contexto
mais amplo que sua solução ao problema toma forma.
Essencial para sua solução é o papel dado à estrutura
em sua explicação da constituição de um todo. Come-
ço então o Capítulo 4 com algumas considerações ge-
rais sobre a estrutura e o papel que se pode pensar que
ela desempenha na constituição de um todo (§4.1).
Passo, então, à própria teoria de Platão da composição
e estrutura. A concepção de um todo de Platão é iden-
tificada pelo exame de suas discussões sobre combinar

22
e misturar no Sofista, Filebo e Timeu. No Capítulo
5, concluo considerando (brevemente) o lugar dessa
concepção de um todo no contexto mais amplo de sua
obra filosófica (tardia) e o que, independentemente de
seu contexto, pode-se dizer sobre tal concepção, con-
siderada em si mesma.

23
CAPÍTULO 1

O PROBLEMA DA COMPOSIÇÃO

O bjetos compostos – os todos com partes – es-


tão por toda parte. Você e eu somos compostos.
Também o são algumas, talvez a totalidade, de nossas
partes: nossos órgãos corporais, as células que os com-
põem, os átomos que as compõem (átomos no senti-
do físico, traindo seu nome). Meu computador é um
composto; também o é esta frase; (o exemplar d’) a
palavra ‘frase’; talvez também, mas é mais controverso,
o tipo da palavra ‘frase’, da qual há três exemplares
neste parágrafo. A maioria, se não a totalidade, desses
exemplos são consideravelmente corriqueiros. Mesmo
se ocorresse que o que realmente existe fosse em certa
medida diferente do que pensamos existir, quase toda
ontologia incluirá objetos compostos. (Quase todas:
alguém poderia achar que o que existe não tem partes;
é um único objeto incomposto. Ou alguém poderia
achar que nenhuma das várias coisas que existem com-
põem algo; que o mundo se constitui de inúmeros ob-
jetos distintos, eles próprios incompostos.) Essas exce-
ções à parte, a relação parte/todo – e sua compreensão
– é central à ontologia.
Contudo, a relação parte/todo não é bem com-
preendida. Considere alguns exemplos: minha mão
é parte de mim; a letra ‘p’ é parte da palavra ‘parte’;
o Kyrie é parte do Réquiem; ser racional é parte de
ser humano; o departamento de filosofia é parte da
universidade. Esses são exemplos da mesma relação de
parte/todo? Isto é, existe apenas uma relação ‘parte de’,
ou existem várias1? E esses exemplos são todos exem-
plos genuínos da (ou de alguma) relação parte/todo?
Isto é, todos essas situações, e outras em que é aceitável
dizer que uma coisa é parte de outra, se referem a uma
ou mais relações definidas de parte e todo, ou algumas
são apenas figuras de linguagem? Em particular, ob-
jetos abstratos têm partes, ou deveríamos parafrasear
a maneira de falar que dá a entender que eles as têm?
Como deveríamos sequer começar a pensar sobre
a composição? Deveríamos focar na relação entre uma
parte qualquer e um todo? Ou deveríamos focar na re-
lação entre várias partes e o todo que elas compõem? E
como proceder? Sem dúvida, há mais de um modo de
se pensar a composição. Mas alguns são mais frutíferos
que outros. Na primeira parte deste livro, reflito sobre
os modos em que se poderia pensar sobre composição,

1 Existe outra possibilidade: a de que os termos ‘parte’, ‘todo’, etc.,


são ambíguos, de modo que seja ambiguamente verdadeiro que
só existe uma relação ‘parte de’.

26
no intuito de delimitar uma questão sobre a compo-
sição que seja filosoficamente frutífera e, já que este
é um livro sobre a composição em Platão, que tenha
particular relevância para a abordagem da composição
de Platão.

1.1 UM TODO É (APENAS)


A SOMA DE SUAS PARTES?

Uma maneira em que o problema da composição


foi, por vezes, formulado foi por meio do debate so-
bre se um todo é (apenas) a soma de suas partes, ou
não. De um lado, estão aqueles que sustentam que
um todo é, sim, somente a soma de suas partes. Seus
oponentes tipicamente sustentam que um todo é mais
que, ou maior que, a soma de suas partes2. À primeira
vista, porém, nenhum desses lemas é de todo útil na
delimitação de uma questão sobre a composição. Isso,
em parte, é porque não é nada claro o que qualquer
um deles quer dizer.

2 Alternativamente, o contraste é entre a tese de que um todo é


igual à soma de suas partes e que ele é mais que a soma. Provou-
se difícil traçar a história desses lemas. Já em Locke uma versão
inicial do primeiro é descrita como uma ‘Máxima’: que ‘o todo é
igual a todas suas partes’ (Essay concerning Human Understanding
iv. 7: Locke 1894: ii. 284). A tese de que ‘o todo é mais que a
soma de suas partes’ é proposta como uma tradução do primeiro
critério de von Ehrenfels para qualidades gestalt, em Rescher e
Oppenheim (1955: 94). Esse lema, pelo menos agora, está em
uso popular. Ambos os lemas são alvo de escrutínio crítico em
Nagel (1952).

27
Considere a tese de que um todo é (apenas) a
soma de suas partes. A dificuldade é a seguinte. O que
devemos entender por ‘a soma’? Associações imedia-
tas provêm da aritmética. Somar é adicionar coisas.
Assim, uma soma é o resultado de adicionar coisas.
Mas, se a tese é meramente que um todo é aquilo que
resulta da adição de suas partes, parece então que a
tese de que um todo é (apenas) a soma de suas partes
é tão-somente um outro modo de dizer que um todo
é um composto de suas partes3. Isso, é claro, é trivial-
mente verdadeiro. Os todos são compostos das partes.
A relação entre um todo e suas partes é a relação de
composição. Com tudo isso se pode concordar. Mas
justamente o que está aberto à discussão é como deve-
mos entender a relação de composição.
Talvez isso seja apressado. Talvez a identificação de
um todo com a soma de suas partes nos queira dizer,
em acréscimo, algo sobre o modo como um todo é
composto de suas partes. Se assim for, não está total-
mente claro, pelo lema, qual modo é este. Considera-
rei abaixo uma sugestão um pouco técnica que pode
estar latente no termo ‘soma’. Por ora, fiquemos com
as associações aritméticas imediatas do termo. Talvez a
linha de raciocínio seja que a composição é uma ope-
ração sobre as partes, ou uma relação entre as partes,

3 Essa não é bem a verdade, uma vez que o uso do artigo definido
na expressão ‘a soma’ implica singularidade de um modo que ‘um
composto’ não implica. Contudo, afirmar isso significa ir além
do lema, na direção de um tipo de teoria de composição que tais
lemas podem pretender sinalizar. Tais teorias são o assunto de
§1.2.

28
que ou é equivalente, ou de um algum modo seme-
lhante, à operação aritmética da adição.
Equivalência, eu suponho, está fadada ao fracasso.
Uma operação sobre as partes como a adição se pode-
ria dar colocando-se as partes em contato ou as amar-
rando. Mas isso, pelo menos aparentemente, não será
o bastante. O triste fato é que, se você cortar a tromba
de um elefante, e então colocar a tomba em contato
com o coto restante, você não devolve o elefante à sua
glória. Teríamos de dizer mais sobre isso. (O que dizer
sobre microcirurgia?) Peter Van Inwagen defendeu ex-
tensamente que nenhum recurso a uma única relação
direta de união poderia explicar a composição de um
todo por suas partes4. Seus argumentos não são in-
controversos. O que é claro, entretanto, é que discutir
esses problemas propriamente nos levaria para longe
das reflexões sobre se um todo é ou não a soma de suas
partes. E é este meu ponto: que a escolha entre esses
dois lemas não nos fornece um arcabouço proveitoso
para se pensar a composição.
Meu palpite é que o verdadeiro problema com o
termo ‘soma’ é que ele é singular5. À primeira vista, o
mistério da composição é como uma coisa – um todo
– pode ser constituída de muitas coisas – suas partes.
A identificação de um todo com ‘a soma de suas par-
tes’ simplesmente evita esse problema cunhando um
outro termo singular com o qual identificar o todo.
Essa dimensão um/muitos será de central importância

4 Van Inwagen (1990, especialmente §3, 6 e 7).


5 Aqui, cf. Van Inwagen (1990: 22).

29
a seguir. Ela está bem no centro das discussões de Pla-
tão sobre a composição. Mas ela nem sempre é bem
compreendida. Vou voltar a ela frequentemente.
Quanto ao lema alternativo – o todo é mais que a
soma de suas partes –, ele herda simplesmente todas as
dificuldades associadas com o termo ‘soma’ e acrescen-
ta uma própria. Sua dificuldade peculiar repousa so-
bre a expressão ‘mais que’. Dizer que um todo é mais
que a soma de suas partes, em qualquer compreensão
corriqueira da expressão ‘mais que’, é dizer que um
todo tem algo extra em acréscimo às suas partes (ou,
de fato, à soma de suas partes). Esse algo extra é uma
parte? É bom que não seja, pela razão conhecida de
que, se for, então tudo o que temos é uma outra soma
de partes (a original mais o algo extra). Aí, ou conce-
demos que um todo é, afinal, a soma de suas partes –
e, se for essa soma, por que não a soma original? –, ou
há o risco de uma regressão: o todo será mais que essa
nova soma também. (Que eu saiba, a primeira pessoa
a formular esse argumento explicitamente foi Aristó-
teles. Ver Metafísica vii. 17, 1041b12-33.)
Eu me ative ao debate sobre se um todo é ou não
a soma de suas partes, e me concentrei nos problemas
associados ao termo ‘soma’. Alternativamente, pode-
-se ver um todo ser identificado com a fusão de suas
partes ou o agregado de suas partes6. Essas alternati-
vas sofrem dos mesmos problemas, ou de problemas

6 O termo ‘fusão’ é favorecido por David Lewis em suas discussões


sobre composição, que são examinadas em §1.2, onde o termo é
definido (p. 35).

30
suficientemente comparáveis. Uma tese de identidade
baseada em qualquer um desses termos nos oferece
um termo singular com o qual identificar o todo, e
um termo que implica um modo de juntar essas par-
tes: somar, fundir, agregar. E novamente, ao menos à
primeira vista, não é claro o que essas teses nos dizem,
além do que sabemos: que um todo é uma coisa que é
composta de suas partes. Mas isso, presumo, não é o
que certas pessoas negam quando negam que um todo
é a soma, ou fusão, ou agregado de suas partes.
Ainda resta uma tese substancial que pode estar
por detrás das teses de que um todo é a soma, ou fu-
são, ou agregado de suas partes. Termos como ‘soma’,
‘fusão’ ou ‘agregado’ podem, por assim dizer, proceder
de um certo sistema formal ou semi-formal que des-
creve a relação parte/todo. Somas, fusões ou agregados
seriam valores de variáveis do sistema formal em ques-
tão. A tese de que um todo é idêntico à soma, fusão
ou agregado de suas partes seria a tese de que um certo
sistema formal é uma representação acurada da relação
metafísica de composição; uma representação acurada
não só de uma relação de composição (lembrando que
pode haver mais de uma), mas da relação metafísica
de composição. Seria essa, presumo, a implicação da
tese da identidade: que todos (e apenas) os todos com
partes podem ser identificados com as somas, fusões
ou agregados que figuram no sistema.
Essa, de fato, é uma tese substancial, que suscita
uma gama de diferentes e difíceis questões. Está aberto
à discussão se é verdade ou não que o sistema formal
em questão representa acuradamente alguns ou a to-

31
talidade dos casos de composição; se ele dá conta de
todos os casos que pensamos serem casos de composi-
ção, e apenas destes; se há, de fato, apenas uma relação
de composição; e outras questões surgirão também.
Nas discussões modernas de metafísica, o problema
da composição é frequentemente discutido em termos
da adequação (ou não) de certos sistemas formais para
representar a relação (ou as relações) de composição.

1.2 MEREOLOGIA OU MÁGICA?

O termo ‘mereologia’ requer explicação. Tomado


de modo geral e literal, ele significa apenas qualquer
teoria da parte ou composição. Se tomado assim, am-
plamente, pode-se dizer que Platão tinha uma me-
reologia, embora ele não se proponha a apresentá-la
como tal. Em particular, ele não tenta estabelecer
axiomas formais que governem a relação ‘parte de’. Eu
tampouco tentarei fazê-lo em seu lugar, em parte por-
que penso que esse projeto seria mal concebido. O que
Platão faz é metafísica, não lógica.
Tomado mais estritamente, ‘mereologia’ pode
referir-se a qualquer sistema formal que descreva o
comportamento de um ou mais predicados ‘parte de’.
Tomado ainda mais estritamente, o termo se refere a
uma família particular de sistemas que compartilham
certas características chaves, a saber, a mereologia ex-
tensional clássica7. Para evitar confusão, vou grafar

7 Ver o estudo compreensivo de Simons (1987). A família de


sistemas chamada de mereologia extensional clássica descende

32
‘Mereologia’ (com ‘M’ maiúsculo) quando me referir
a uma versão da mereologia extensional clássica8.
David Lewis afirmou que a Mereologia é a única
teoria da composição correta; que toda composição é
Mereológica. Com base nessa afirmação, ele propôs
uma revisão da metafísica das classes9. Em acréscimo,
essa tese sobre a composição desempenha um papel
central em seu debate com David Armstrong, acer-
ca da natureza dos universais e dos estados de coisas.
Seu comprometimento com a Mereologia constitui
a principal razão de Lewis para rejeitar os universais
estruturais e os estados de coisas, já que ambos são
compostos de modos que violam um princípio central
da Mereologia10. Os debates sobre os universais e os
estados de coisas, e sobre a metafísica de classes não
são imediatamente relevantes para o tema deste livro.
Mas o debate sobre composição que subjaz a eles é.
A Mereologia é um sistema formal, ou uma famí-
lia de sistemas desse tipo, e, como tal, ela é em certo
sentido inobjetável. Historicamente, sua evolução es-
teve associada com o desejo de encontrar alternativas
à teoria dos conjuntos, de pessoas com preocupações

de dois ancestrais principais: a Mereologia de Lésniewski e o


Cálculo de Indivíduos de Leonard e Goodman. Para detalhes
sobre a família e seus ancestrais, ver Simons (1987, especialmente
cap. 2).
  8 Note, portanto, que minha prática difere da de Simons (1987),
onde ‘Mereologia’ refere-se exclusivamente à versão ancestral de
Lésniewski da mereologia extensional clássica.
 9 Lewis (1991).
10 Ver, por exemplo, Lewis (1986a, especialmente 36-9; 1986b).

33
nominalistas diante do comprometimento com obje-
tos abstratos, como conjuntos11. Contudo, a tese de
Lewis é sobre a aplicabilidade da Mereologia: que se
pode, por assim dizer, compreender a metafísica da
composição a partir dos axiomas desse sistema formal;
e que qualquer coisa que chamemos ‘composição’ que
não se conforme a esses axiomas não é composição:
no máximo, é mágica12. É a esta tese que objeções
podem ser (e foram) apresentadas. E é a história da
Mereologia que dá origem aos axiomas que causam o
problema.
Lewis seleciona três axiomas centrais à Mereolo-
gia, como ele a concebe:

Transitividade: se x é parte de uma parte de y,


então x é parte de y.
Composição Irrestrita: se existem coisas, en-
tão existe uma fusão dessas coisas.
Singularidade da Composição: nunca ocorre
de as mesmas coisas terem duas fusões di-
ferentes13.

Essa lista não é uma exposição do sistema formal


da Mereologia. Tampouco se tenciona que seja. Mas
esses são axiomas centrais de uma família de sistemas
conhecidos como mereologia extensional clássica. Isso

11 Sobre isso, ver Simons (1982, especialmente 116).


12 Essa referência à mágica tem origem em Lewis (1986a).
13 Lewis (1991: 74). Seu axioma ‘Singularidade da Composição’
cristaliza o princípio Mereológico da extensionalidade: objetos
com mesmas partes são idênticos.

34
não quer dizer que não se possa encontrar mereologias
formais mais ou menos elaboradas que não comparti-
lhem de todos esses axiomas14. Dos três, é o Axioma
da Singularidade da Composição e/ou o da Composi-
ção Irrestrita que provoca dúvidas sobre as afirmações
de Lewis a favor da aplicabilidade da Mereologia15.
A noção de uma fusão provém da Mereologia e é
uma noção técnica. Lewis a define assim: ‘uma coisa é
uma fusão de outras coisas sse aquela tiver todas essas
como partes e não tiver nenhuma parte distinta [i.e.,
separada] de cada uma delas’16. A tese de Lewis sobre
a aplicabilidade da Mereologia suscita duas questões.
Os todos são fusões? E todas as fusões são todos? Um
exame dessas questões nos trará mais próximos do ob-
jetivo de identificar uma questão sobre a composição
que será proveitosa e relevante de se investigar.
A primeira questão – os todos são fusões? – recebe
uma resposta negativa daqueles que pensam que to-
dos, ao contrário de fusões, não são extensionais; isto
é, que pensam que é possível que dois todos distintos
compartilhem de todas as mesmas partes; ou que é

14 David Bostock (1979: 112-30) desenvolveu uma mereologia


com um axioma consideravelmente mais estrito governando a
existência de somas ou fusões. Peter Simons (1987) considera
de que modo se poderia desenvolver uma mereologia sem
extensionalidade ou sem composição irrestrita.
15 A transitividade é amplamente, embora não universalmente,
aceita como característica da relação parte/todo. Para dúvidas
sobre a transitividade, ver e.g. Rescher (1955) e Lowe (1989: 94
n. 9). No que segue, terei bem pouco a dizer sobre questões de
transitividade.
16 Lewis (1991: 73). Por ‘distinta’, Lewis entende ‘separada’.

35
possível que um único todo tenha partes diferentes em
momentos diferentes17. Esses todos teriam sido com-
postos de maneiras que violam o Axioma da Singula-
ridade da Composição18. A segunda questão – todas
as fusões são todos? – recebe uma resposta negativa
daqueles que pensam que a Mereologia gera mais fu-
sões do que todos. Se todas as fusões forem todos, en-
tão o Axioma da Composição Irrestrita da Mereologia
postula todos sempre que houver muitas coisas. Con-

17 Aqui e em outros lugares, exceto onde explicitado, uso o termo


‘parte’ no sentido de ‘parte própria’. Note que, ao fazê-lo, dis-
tancio-me da prática comum nas discussões de Mereologia, em
que ‘parte’ é utilizado para a noção técnica de ‘parte imprópria’.
A relação de parte imprópria, ao contrário da relação de parte
própria é reflexiva; assim, um todo é uma parte imprópria de si
mesmo.
18 Isso precisa ser elaborado no caso da mudança de partes em um
intervalo. Considere um carro que quebra na segunda-feira, e
que tem uma nova bomba de combustível instalada na terça-
-feira. As partes que compõem o carro na segunda-feira são dife-
rentes das partes que compõem o carro na terça-feira. Assim, o
carro não pode ao mesmo tempo ser idêntico com a fusão de suas
partes na segunda-feira e com a fusão de suas partes na terça-feira
sem ser diferente de si mesmo. Mas não há uma razão fundamen-
tal para identificar o carro com a fusão de suas partes em um dia
em vez de outro. Então, o carro não é idêntico a suas partes na
segunda-feira, nem a suas partes na terça-feira. Agora, considere
o carro e a fusão de suas partes na segunda-feira, supondo que tal
fusão exista. (Não está aberto ao defensor da Mereologia negar
sua existência.) O carro e a fusão têm as mesmas partes, mas não
são idênticos, o que portanto viola a Singularidade. (Este argu-
mento de modo algum é conclusivo. A discussão sobre a mudan-
ça de partes num intervalo fica rapidamente complicada, não só
porque suscita a questão sobre partes temporais. Contudo, essas
complicações não precisam deter-nos aqui.)

36
sidere, então, algumas coisas: digamos, a Mona Lisa,
minha cópia de Parts of Classes do Lewis e sua perna
esquerda. Por Composição Irrestrita, existe uma fusão
dessas coisas. A segunda questão recebe uma resposta
negativa daqueles que pensam que a composição de
todos é mais restrita do que isso sugeriria19.
O Axioma da Singularidade da Composição é
o principal pomo de discórdia entre Lewis e Arms-
trong. Armstrong defende a existência de universais
estruturais e de estados de coisas; esses entes desem-
penham um papel central em sua ontologia20. Po-
rém, tanto universais estruturais, quanto estados de
coisas fornecem contra-exemplos à Singularidade.
Por exemplo, os universais estruturais metano e bu-
tano são todos diferentes, mas ambos têm as mes-
mas partes: carbono, hidrogênio e a relação diádica
ligados. Semelhantemente, o estado de coisas em que
João ama Maria é diferente do estado de coisas em
que Maria ama João, mas ambos têm as mesmas par-
tes: João, Maria e a relação não-simétrica amar. Esses
tampouco são os únicos tipos de contra-exemplos
ao Axioma da Singularidade da Composição que
se pode sugerir. Duas palavras diferentes – tipos ou

19 Aqueles que negam que a composição de todos é única ou ir-


restrita responderão, naturalmente, ‘não’ a ambas as questões.
Portanto, nenhum todo será fusão e nenhuma fusão será todo.
Isso gera a questão de se deveríamos aceitar a existência de fusões.
Essa questão é distinta da questão de se a Mereologia dá uma
boa explicação da composição dos todos. Esta última questão é
minha principal preocupação.
20 Ver, e.g., Armstrong (1989, 1991).

37
exemplares – podem ser compostas das mesmas le-
tras, como ‘rato’ e ‘ator’. E muitos dos objetos fa-
miliares compostos ao nosso redor, incluindo nós
mesmos, parecem ter diferentes partes em diferentes
momentos, por processos tão corriqueiros quanto a
perda de cabelo ou a troca dos filtros de um carro.
Contudo, embora haja meios relativamente fáceis
(e familiares) de produzir contra-exemplos aparentes ao
Axioma da Singularidade, é muito mais difícil sustentar
esses contra-exemplos diante de uma oposição determi-
nada21. Eles bem rapidamente se enredam em disputas
ontológicas mais amplas. Lewis, por exemplo, tem uma
resposta pronta para cada um dos contra-exemplos men-
cionados22. Vários são descartados por se basearem em
uma teoria das condições de persistência de objetos que
Lewis rejeita, a saber, a visão de que os objetos são contí-
nuos tridimensionais que duram, inteiramente presentes,
ao longo do tempo. (Aí se vão exemplos de um único
objeto que tem partes diferentes em momentos diferen-
tes, ou de objetos diferentes que têm partes iguais em
momentos diferentes.) Os únicos contra-exemplos que
Lewis aceita como genuínos são aqueles que envolvem
universais estruturais ou estados de coisas. Mas o fato de
violarem o Axioma da Singularidade é precisamente o
fundamento de Lewis para rejeitar a ideia de que essas
coisas existam. Claramente, as respostas de Lewis não

21 Debates sobre a Singularidade freqüentemente aparecem sob o


rótulo de debates sobre a tese de que constituição é identidade.
Ver, e.g., Johnston (1992); Noonan (1993); e Baker (1997).
22 Ver Lewis (1991: 78-9 e a n. 8), junto com Lewis (1986a).

38
são, elas mesmas, incontroversas. Porém, uma discussão
delas nos levaria longe do terreno central da composição.
Pode-se pensar que as aporias sobre a Singulari-
dade da Composição fossem centrais às discussões de
Platão acerca da composição. Afinal, Platão está no-
toriamente comprometido com a existência de certos
tipos, e, como veremos, de tipos complexos: exata-
mente a sorte de objeto que produz contra-exemplos à
Singularidade23. Contudo, embora seja verdade, como
veremos, que a maioria dos exemplos de todos de Pla-
tão, em suas discussões sobre a composição, sejam de
tipos complexos, a questão de se dois objetos distintos
poderiam ou não se compor exatamente das mesmas
partes não figura como central24. Talvez surpreenden-
temente, na verdade é a segunda das questões acima
que tem maior conexão com as discussões de Platão:
todas as fusões são todos25? Para ver isso, entretanto,
deve-se começar por uma questão diferente.

23 Tipos complexos produzem contra-exemplos à Singularidade


porque se pode prontamente imaginar dois tipos complexos di-
ferentes compostos dos mesmos tipos componentes.
24 No Banquete 207d-208b, Diotima afirma que seres humanos,
sendo mortais, persistem pela constante reposição de seus cons-
tituintes corporais e estados psicológicos. Contudo, a passagem
não problematiza explicitamente a questão metafísica aduzida, e
ela não é enquadrada nos termos da discussão sobre parte e todo.
25 Isso não precisa significar que a resposta de Platão a esta questão
não terá implicações para a questão sobre Singularidade. Meu
ponto é simplesmente que as discussões de Platão sobre a com-
posição em momento algum focam nas questões sobre Singulari-
dade.

39
Suponha que alguém pergunte: quando é que
muitas coisas compõem uma coisa, um todo? Pre-
sumindo que ‘fusão’ e ‘todo’ são coextensivos, Lewis
responde: sempre que houver muitas coisas. Platão,
como argumentarei, discordaria. E a pergunta fei-
ta está intimamente ligada a temas centrais de suas
discussões sobre a composição. E ele não está sozi-
nho. Para um exemplo moderno de discussão sobre
a composição nesses termos, tome o trabalho de
Van Inwagen. Minha pergunta ecoa deliberadamen-
te o que Van Inwagen chama ‘a Questão Especial
da Composição’, a saber, ‘Quando é verdade que Ǝy
tal que os xs compõem y?’, ou ‘Menos formalmen-
te, em quais circunstâncias as coisas se somam, ou
compõem algo? Quando é que a unidade surge da
pluralidade?’26. É esta a questão sobre a composição
de que Van Inwagen trata (no campo restrito dos
objetos materiais, que é seu foco). E ele rejeita uma
resposta irrestrita como a que Lewis dá.
Lewis mesmo, novamente, mantém-se impas-
sível diante das objeções à Composição Irrestrita27.
Naturalmente, Lewis concede que muitas fusões não
estão entre os objetos de que falamos corriqueira-
mente, e que conceberíamos corriqueiramente como
‘todos’. Por exemplo, há, por Composição Irrestrita,
uma coisa que é a metade frontal de uma truta mais
a metade traseira de um peru, um ‘peru-truta’, como

26 Van Inwagen (1990: 30-1).


27 Lewis (1991: 79-81; cf. Lewis 1986c: 212-13).

40
Lewis o chama28. Mas não se fala muito dele, fora
das discussões do livro de Lewis. Isso, Lewis sugere, é
porque nós, comumente, e bastante apropriadamen-
te, falamos com quantificação restrita, apenas sobre
algumas das coisas que existem. Entretanto, o fato de
podermos, para propósitos cotidianos, ignorar coisas
assim não é, ele diz, razão para negar que existam.
No caso da disputa sobre Composição Irrestrita, ao
contrário daquela sobre Singularidade, há proveito
em investigar o assunto.

1.3 RESTRIÇÕES À COMPOSIÇÃO?

Lewis tem boas razões para não se preocupar


com a Composição Irrestrita e sua proliferação de
fusões. Primeiro, ele possui o que pensa ser um bom
argumento contra a imposição de quaisquer restri-
ções à composição. Segundo, ele tem uma concepção
de fusões à luz da qual ele vê sua proliferação como
inócua. A segunda é mais importante para os pro-
pósitos deste livro. Retorno a ela abaixo. Primeiro,
no entanto, cabem aqui algumas palavras sobre o ar-
gumento de Lewis. Se Lewis tivesse um argumento
definitivo contra restrições à composição, insistir na
disputa sobre Composição Irrestrita seria supérfluo.
Meu objetivo, aqui, é simplesmente dizer o suficien-
te para mostrar que não é preciso supor que ele tenha
um argumento definitivo.

28 Lewis (1991: 7 e alhures).

41
O argumento de Lewis contra restrições à com-
posição é (em linhas gerais) o seguinte29. Qualquer
tentativa de restringir as composições de acordo com
alguma especificação das condições sob as quais um
grupo de coisas compõe algo deverá resultar numa
restrição vaga. Porém, se a restrição na composição
é vaga, então a própria composição será vaga. E, se
a composição é vaga, então a existência será vaga.
Mas a vagueza da existência é incoerente. A vagueza
da existência é aqui entendida como a tese de que
existe algo tal que é vago se ele existe ou não. Mas,
como Lewis diz, ‘uma vez que você diz “existe”, o
jogo acabou’30. O argumento de Lewis tem a forma
de uma reductio. Da tentativa de impor restrições à
composição, ele presume derivar uma contradição:
que se existe algo que existe vagamente, não há nada
de vago sobre sua existência.
Existem, eu penso, três estratégias possíveis de res-
posta a esse argumento. A primeira é simplesmente
aceitar suas conseqüências; aceitar que qualquer tenta-
tiva de impor uma restrição à composição deverá levar
à vagueza da composição, e portanto à da existência,
mas negar que a vagueza da existência seja incoeren-

29 O argumento se encontra, de modo breve, em Lewis (1991: 80-


1) e, um pouco mais extensamente, em Lewis (1986c: 211-13).
É discutível se e como o argumento poderia ser descrito mais
precisamente.
30 Lewis (1991: 81).

42
te como Lewis sugere. Essa é a estratégia adotada por
Van Inwagen31.
A segunda estratégia possível é contestar o argu-
mento. O argumento tem dois passos principais: (i)
da vagueza inevitável de qualquer tentativa de impor
restrições à composição (isto é, de qualquer restrição)
à vagueza da composição; e (ii) da vagueza da com-
posição à vagueza da existência. Porém, não fui capaz
de encontrar nenhum lugar onde Lewis fornece, com
alguma precisão, os detalhes dos argumentos necessá-
rios para esses dois passos, particularmente o segundo.
E o segundo, em particular, parece aberto à discus-
são. Suponha, a título meramente argumentativo, que
existam certas coisas tal que é vago se existe algo que
elas componham. Não é claro que disso se segue que
existe algo tal que é vago se ele é composto por tais
coisas, muito menos que existe algo tal que é vago se
ele existe32.

31 Van Inwagen (1990) defende uma concepção restrita da com-


posição, de acordo com a qual certas coisas compõem algo se e
somente se a atividade dessas coisas constitui uma vida (ver espe-
cialmente §9). Van Inwagen reconhece que é uma conseqüência
desta tese que composição, existência e identidade são vagas. Ele
se põe a defender a coerência dessa conseqüência nos §§17-19.
32 Van Inwagen questiona a inferência de ‘é indefinido se algo é
a soma dos xs’ a ‘algo é tal que é indefinido se ele é a soma dos
xs’, e cria uma semântica para inferências que envolvem verdade
indefinida em que a inferência não obtém (Van Inwagen 1990:
273-6). Para uma análise minuciosa do argumento de Lewis, ver
também Walker (2000, cap. 5, §2.1). Agradeço a George Walker
pela discussão sobre esses assuntos e por me ter dado uma cópia
de sua tese.

43
Note que há dois modos de se entender a vague-
za da composição. A vagueza da composição poderia
ser entendida como a tese de que é vago se algo, a,
é parte de algo, b. Neste caso, bastante claramente,
não existe algo vago. Existe apenas algo (não-vago), a
saber, b, a respeito do qual é vago se a é ou não parte
dele33. Alternativamente, a vagueza da composição
pode ser entendida como a tese de que existem certas
coisas, os as, tal que é vago se existe algo que os as
compõem. É deste modo que Lewis parece entender
a vagueza da composição. Por isso ele supõe que uma
tentativa de restringir a composição de acordo com
desideratos intuitivos para a composição deverá, for-
çosamente, resultar em que será ‘vago se uma dada
classe satisfaz nossos desideratos intuitivos para a
composição’34. (O termo ‘classe’, aqui, é utilizado va-
gamente, apenas como um jeito de se referir a certas
coisas.) A terceira estratégia possível para responder
a Lewis é contestar a legitimidade do seu ponto de

33 Dada a Singularidade da Composição, de acordo com a qual a


identidade de um todo é determinada de acordo com a identi-
dade de suas partes, vagueza sobre quais são as partes de uma
coisa leva à vagueza sobre a identidade dessa coisa, e parece curto
o passo da vagueza da identidade à vagueza da existência. Pode
muito bem ser isso que faça o argumento parecer tão direto a
Lewis. Contudo, um argumento por essa via não é neutro, já que
não se pode esperar que ele convença um oponente que rejeita
tanto o Axioma da Composição Irrestrita quando o da Singulari-
dade. (Van Inwagen, note-se, que aceita amplamente as consequ-
ências do argumento, se não sua forma, está comprometido com
a Singularidade: 1990: 5.)
34 Lewis (1986c: 212).

44
partida; a premissa de que existam coisas que possam
prontamente virar partes.
Por ora, os detalhes dessa resposta permanecerão
uma nota promissória. A questão de quão precisamen-
te se deve formular uma rejeição do Axioma de Com-
posição Irrestrita requer consideração e cuidado. Em
particular, o oponente pode ser imprudente e conside-
rar tal rejeição como uma simples negação do axioma
tal como enunciado. Por que isso é assim é algo que só
vou retomar mais tarde, pois é apenas quando houver
uma alternativa ao modelo Mereológico em conside-
ração que se pode ter um ponto de apoio a partir do
qual a premissa de que parte o argumento de Lewis
pode ser exposta a questionamentos35.
Sobre o argumento de Lewis contra restrições à
composição, que isso então baste, por ora. Agora me
volto à razão para a falta de preocupação de Lewis
acerca da proliferação de fusões que a Composição Ir-
restrita implicaria.

1.4 INOCÊNCIA ONTOLÓGICA

Segundo Lewis, a principal virtude da Mereologia


é sua inocência ontológica. E é esta a razão para a fal-
ta de preocupação de Lewis acerca da proliferação de
fusões da Mereologia. E daí se a Mereologia postula
fusões sempre que há muitas coisas, não importando
quais essas coisas sejam? Um comprometimento com
fusões é tão inocente quanto um comprometimento

35 Essa nota promissória não será quitada até o Cap. 5.

45
pode ser. Eis como Lewis apresenta a questão (pelo
menos em primeira instância):

dado um comprometimento anterior com


gatos, digamos, um comprometimento com
fusões-de-gatos não é um comprometimen-
to a mais. A fusão não é nada a mais que
(ou além d’) os gatos que a compõem. Ela
simplesmente é eles. Eles simplesmente são
ela. Tome-os conjuntamente ou tome-os se-
paradamente, os gatos são a mesma porção
da Realidade de todo modo. Comprometa-
-se com suas existências todos de uma vez
ou um por vez, é o mesmo comprometimen-
to de qualquer modo. Se você elaborar um
inventário da Realidade seg,undo o seu es-
quema de coisas, você estaria contando duas
vezes se listasse os gatos e, então, listasse
também sua fusão. De modo geral, se você já
está comprometido com certas coisas, você
não incorre em nenhum comprometimen-
to extra quando afirma a existência de suas
fusões. O novo comprometimento é redun-
dante, dado o antigo36.

Pode-se guardar ceticismo sobre essa pretensão de


inocência37. (Não existe almoço ontológico grátis.)

36 Lewis (1991: 81-2).


37 Tal ceticismo é bem expresso por Oliver (1994) e por Van Inwa-
gen (1994).

46
De acordo com um padrão quineano, um compro-
metimento Mereológico com fusões é um compro-
metimento. Imagine um mundo em que existam dois
átomos (mereológicos) distintos38. Segundo a Mereo-
logia, a cardinalidade do domínio de quantificação é
três (de modo geral, para n objetos, 2n-1). Certamen-
te, Lewis dirá que, ao nos comprometermos com fu-
sões, não nos comprometemos com nada que não nos
comprometíamos anteriormente (‘dado um compro-
metimento com gatos, digamos...’). E isso é verdade,
segundo a Mereologia tal como Lewis a concebe. Mas
isso dificilmente persuadiria quem já não estivesse
comprometido com a Mereologia.
O sustentáculo da tese de Lewis de que a Mereo-
logia é ontologicamente inocente é sua indicação de
uma analogia entre a relação de composição e a relação
de identidade.

Defendo que a composição – a relação entre


parte e todo, ou, melhor, a relação muitos/
um de muitas partes com sua fusão – é como
a identidade. O ‘são’ da composição é, por
assim dizer, a forma plural do ‘é’ de identida-
de. Chame essa tese de Tese da Composição
como Identidade39. É em virtude dessa tese

38 Um átomo mereológico é um objeto que não tem partes (pró-


prias). Cf. Simons (1987: 16).
39 Aqui e a seguir, esta tese deveria ser distinguida da tese de nome
similar segundo a qual a constituição é identidade, sobre a qual
ver acima, n. 19. Proponentes desta se preocupam em negar que
dois objetos distintos pudessem compartilhar todas as mesmas

47
que a mereologia é ontologicamente inocen-
te: ela nos compromete apenas com coisas
que são idênticas, por assim dizer, às coisas
com que éramos comprometidos anterior-
mente40.

Retornarei à importante e misteriosa cláusula de-


sabonadora: coisas que são idênticas apenas ‘por assim
dizer’. Novamente, há razão para sermos céticos. Van
Inwagen nota corretamente que já existe um candida-
to perfeitamente apropriado para ser a forma plural
do ‘é’ de identidade: o ‘são’ de identidade, como em
‘os Gomes são os vizinhos’41. A identidade realmente
é ontologicamente inocente no sentido de Lewis. Se
você se compromete com a existência de algo, a, então
você já está comprometido com a existência de qual-
quer coisa idêntica a a. Por analogia, Lewis sugere, se
você se compromete com a existência de a e b, então
você já está comprometido com a existência da fusão
de a e b. Mas a segunda tese é controversa de um jeito
que a primeira não era, porque a fusão de a e b não é
idêntica a a e/ou b, nem mesmo ‘por assim dizer’. E
isso, na verdade, Lewis admite (daí a cláusula desabo-
nadora): ‘O que é verdadeiro dos muitos [as partes]

partes; a tese de Lewis da composição como identidade se ocupa


da relação de composição enquanto tal – a relação entre as várias
partes e o todo que elas compõem – e sustenta uma analogia
entre essa relação e a relação de identidade. As duas teses são
distintas, embora não sejam irrelacionadas.
40 Lewis (1991: 82); minha ênfase no ‘por assim dizer’.
41 Van Inwagen (1994: 211).

48
não é exatamente o que é verdadeiro do um [a fusão].
Afinal, todos eles são muitos, enquanto este é um’42.
Ser uma relação como a identidade não é ser iden-
tidade, tanto quanto ser como manteiga não é ser
manteiga. Dois dos modos segundo os quais Lewis diz
que a Mereologia é como a identidade são sua ino-
cência ontológica e sua Composição Irrestrita43. Mas
é a tese da composição como identidade que é talhada
para sustentar a pretensão da Mereologia à inocência
ontológica. E é a inocência ontológica da Mereologia
que é talhada para demonstrar que a Composição Ir-
restrita é inobjetável. Novamente, há pouco aqui para
persuadir um detrator.
A afirmação de Lewis de uma analogia entre
composição e identidade é, ainda assim, importante,
não porque ela prove que a composição é ontologi-
camente inocente – pois não prova –, mas porque
ela mostra como torná-la inocente: tomando-a como
identidade. Ou, indo mais além. A Mereologia lewi-
siana não chega a ser verdadeiramente inocente por-
que Lewis não toma propriamente a composição por
(um tipo de) identidade, mas apenas ‘por assim di-
zer’. Donald Baxter (a quem Lewis se refere) dá esse
passo extra. Baxter de fato toma a composição por
um tipo de identidade, o que ele chama identidade
‘muitos-um’ ou ‘de contagem cruzada’44.

42 Lewis (1991: 87).


43 Lewis (1991: 85).
44 Baxter (1988a, 1988b).

49
A posição de Baxter, em suma, parece ser a se-
guinte. As muitas partes são idênticas ao todo que elas
compõem. Prima facie, isso é paradoxal. O paradoxo
pode ser resolvido, Baxter sugere, apelando ao fato
de que existem dois sentidos diferentes de ‘identida-
de’ (uma ideia que ele remete a Joseph Butler): um
sentido estrito e filosófico, e um sentido vago. Além
disso, existem diferentes ‘contagens’ do que existe, al-
gumas estritas, outras vagas, e que podem ser piores
ou melhores, dependendo do contexto. Fundamen-
talmente, nenhuma contagem – estrita ou vaga – é
mais real que a outra, e ambas são exaustivas. As partes
contam como várias, falando estrita e filosoficamente;
vagamente, elas contam como um. Além de haver dois
sentidos diferentes de ‘identidade’, existem dois tipos
de identidade. (Cuidado: os sentidos de ‘identidade’ e
os tipos de identidade não correspondem uns aos ou-
tros diretamente.) Existe o tipo de identidade que algo
tem consigo mesmo (contado estritamente). Também
há o tipo de identidade que obtém entre várias coisas
(contadas estritamente) e uma coisa (contada vaga-
mente), daí identidade ‘de contagem cruzada’. O que
conta como muitos na contagem estrita é o que conta
como um na contagem vaga. O todo, como diz Bax-
ter, é ‘as várias partes contadas como um’45.
Na visão de Baxter, a composição parece, de fato,
herdar a inocência da identidade, pois ela é um tipo de
identidade. Lembre por que Lewis, afinal, desistiu de
endossar a tese plena da composição como identidade.

45 Baxter (1988a: 578).

50
As fusões, ele disse, são um; suas partes são muitas.
Muitas coisas não podem ser idênticas a uma coisa,
pelo menos numa acepção ordinária de identidade.
Baxter propõe uma acepção extraordinária de identi-
dade (embora ele possa não encarar desse modo), de
acordo com a qual muitas coisas podem, sim, ser idên-
ticas a uma. Mas, pelo menos no que me diz respeito,
a conseqüência disso é que eu não sou mais capaz de
entender o que ele quer dizer com termos aparente-
mente ordinários, como ‘um’, ‘muitos’ e ‘idênticas’. E
eu não sou a única46.
Junto à questão de quanto a composição pode
ser inocente, há uma outra, igualmente importante:
quão inocente ela deveria ser? ‘Inocência’, claramen-
te, é uma palavra favorável. Mas não nos deveríamos
deixar levar por suas conotações favoráveis; elas não
substituem um argumento. Lewis espera persuadir-
-nos das virtudes da Mereologia asseverando sua ino-
cência. Porém, como vimos, essa inocência pode ser
um pouco ilusória. Em Lewis, não é claro que a Me-
reologia seja assim tão inocente; nem que a inocência
que ela possa reivindicar para si constitua uma mo-
tivação independente para aceitarmos a Mereologia.
Em Baxter, a inocência acaba por ter seu preço. E o
desejo pela inocência não é, aparentemente, univer-
salmente compartilhado.

46 Cf. o comentário de Van Inwagen sobre a tese de Baxter de que o


todo é ‘as várias partes contadas como um’: ‘ninguém será capaz
de compreender Baxter, a menos que entenda esta frase, e eu ...
não a entendo’ (1994: 214).

51
Considere a discussão de Van Inwagen da suges-
tão de que, para ter xs que componham algo, basta-
ria afixá-los uns aos outros. Suponha, ele sugere, que
você e eu apertamos as mãos num cumprimento, e
que, no exato instante de nosso cumprimento, nossas
mãos se paralisam de tal modo que ficamos presos um
ao outro. Será que agora compomos uma coisa? Van
Inwagen diz que não, notando que ‘nossa paralisia não
acrescentou nada ao mobiliário d[a] terra’47. Assim,
para Van Inwagen, que um candidato a composto não
acrescente nada ao mobiliário da terra conta contraria-
mente a uma resposta positiva à sua Questão Especial
da Composição. A inocência, aqui, é vício, não virtude.
Afinal, a composição deveria ser ontologicamen-
te inocente? Lewis diz ‘sim’. Van Inwagen diz ‘não’.
Platão, como vou argumentar, concordaria com Van
Inwagen. E não é surpresa, penso eu, que o problema
central no seio de suas discussões sobre a composição
seja regularmente associado a seus predecessores elea-
tas, notoriamente alguns dos filósofos mais acanhados
em seus comprometimentos ontológicos que já existi-
ram. Como veremos, as discussões platônicas sobre a
composição em que me concentrarei na primeira me-
tade deste livro se propõem a revelar os problemas que
surgem ao se adotar uma concepção inocente da com-
posição. E os eleatas aparecerão associados a essa con-
cepção, à luz de seu desejo por inocência ontológica. A
questão de se a composição deve ou não ser ontologi-
camente inocente é, portanto, de importância central

47 Van Inwagen (1990: 58).

52
para as discussões de Platão sobre a composição. De
fato, estamos agora bem perto de um entendimento
do problema da composição que será proveitoso e re-
levante de se investigar.

1.5 COMPOSIÇÃO E O PROBLEMA DO


UM E DOS MUITOS

Lembre-se de minha afirmação de que, pelo me-


nos à primeira vista, o mistério da composição é como
uma coisa – um todo – pode ser constituída de muitas
coisas – as partes; e que essa dimensão um/muitos é de
central importância para as discussões de Platão sobre
a composição. Sua discussão da composição é um as-
pecto de sua discussão do multifacetado problema do
um e dos muitos. Tome, por exemplo, a passagem do
Parmênides (à que retornarei) em que Sócrates preten-
de demonstrar quão facilmente se pode mostrar que
um ser humano individual como ele possa ser muitos.

... quando alguém deseja mostrar que sou


muitos, ele dirá que as [partes] à minha di-
reita são uma coisa, as [partes] à esquerda,
uma outra; que minhas [partes] frontais são
uma coisa, minhas [partes] posteriores, uma
outra; e também superiores e inferiores –
pois eu, eu suponho, participo de muitos.
(129c5-8)48

48 Na minha tradução, forneço o termo ‘partes’ como um comple-


mento natural dos artigos plurais neutros, como em ‘as [coisas]

53
Pode-se mostrar que uma coisa (também) é mui-
tas – sendo esta a forma geral do problema do um e
dos muitos – apenas apontando para o fato de que
ela tem muitas partes. Assim, no Filebo (14c8-e4), Só-
crates lista exatamente este problema sob o título de
problemas que demonstram que uma coisa é muitas
e muitas coisas, uma. (Ele o faz, como argumentarei,
com o Parmênides em mente.)
Essa versão do antigo problema do um e dos mui-
tos foi, em essência, a razão por que Lewis abriu mão
da tese de que a composição é identidade, endossando
apenas uma analogia entre elas. Baxter, por outro lado,
encara o problema bastante conscientemente e busca
dissipar o paradoxo insistindo que uma coisa pode,
afinal, ser muitas. O problema não está ausente da dis-
cussão de Van Inwagen, tampouco. Assim, uma ver-
são informal de sua Questão Especial da Composição
diz ‘Quando é que a unidade surge da pluralidade?’49.
Neste ponto, os termos das discussões antiga e mo-
derna coincidem. A comparação é elucidativa de dois
modos, especialmente.
Em primeiro lugar, a comparação revela aqui-
lo que se pode chamar o ‘cerne lógico’ dessa versão
do problema um/muitos: tratar a composição como
identidade. (Terei mais a dizer sobre isso a seguir.)

à minha direita’ (τὰ ἐπὶ δεξιά μού, 129c6). Retornarei a este


ponto quando discutir a passagem com mais detalhes, em §2.1,
abaixo. Note que ‘[coisas] à minha direita’ deve ser entendido
como minhas ‘coisas direitas’, e não como coisas separadas de
mim, à minha direita.
49 Van Inwagen (1990: 31).

54
Em segundo lugar, a comparação revela o que está
em jogo: a escolha, ao se teorizar sobre a composição,
entre a inocência ontológica e o comprometimento
ontológico. A inocência ameaça o estatuto do todo
como um indivíduo; como uma coisa composta de
muitas coisas, e não apenas muitas coisas. E a ques-
tão que ela suscita é como uma teoria da composição
pode respeitar o fato de que um todo é um indiví-
duo, em vez de uma coleção. (O termo ‘coleção’, é
claro, é gramaticalmente singular. Entretanto, aqui
e a seguir, uso o termo ‘coleção’ como um modo
conveniente de me referir, no plural, a várias coisas.
Uma coleção é uma pluralidade, ou melhor, muitas
coisas, pluralmente quantificadas.)
A relação entre composição e identidade e a ino-
cência ontológica (ou não) da composição – são estes
os temas bem no centro das discussões de Platão sobre
a composição. Mas é fácil perder de vista que são esses
os temas. A despeito das conexões entre as discussões
antiga e moderna que emergem de nossa investigação,
os termos das discussões de Platão sobre a composição
podem parecer estranhos ao contexto moderno. Isso
ocorre, penso eu, por duas razões conexas.
A primeira diz respeito a ‘número’. Já se tornou
lugar-comum dizer que a noção grega de arithmos (da
qual se deriva ‘aritmética’, etc.) é bem distante de nos-
sa noção moderna de número50. Pensamos no número

50 Para uma declaração recente desse ponto, ver Pritchard (1995).


Mesmo que essa não seja a única concepção de arithmos corrente
nas discussões filosóficas antigas, em que a natureza dos arithmoi

55
três como um dos inteiros positivos na série de núme-
ros naturais (seja lá o que for que pensemos sobre a
ontologia dos números). Um arithmos, por outro lado,
é uma coleção enumerável – uma coleção de unidades,
em Euclides; no caso do três, um trio. E um não é um
arithmos, por definição; embora ele claramente seja,
em nossa acepção, um número. Assim, o problema
de se um todo é um, muitos ou ambos não é, prima-
riamente, um problema sobre a contagem. Não: ele
é precisamente sobre se um todo é um indivíduo ou
uma coleção (enumerável). Por isso é natural que Pla-
tão brinque, como veremos, com a possibilidade de
um todo ser na verdade como um arithmos (ser uma
coleção), de um modo que pareceria estranho se pen-
sássemos que ele comparava um todo com um núme-
ro, seja qual for nossa teoria sobre a composição.
Talvez a pessoa mais responsável por acabar com
essa noção de ‘número’ como uma coleção de unida-
des tenha sido Frege51. E aqui encontramos a segunda
razão (conectada à primeira) para o caráter aparente-
mente estranho da abordagem de Platão ao problema
da composição. Ao se considerar o que chamarei de a
‘versão composicional’ do problema do um e dos mui-
tos, existe a tentação (e, de fato, também em vários
outros contextos) de se perguntar se Frege não resol-

é submetida a considerável discussão, é essa a concepção ordinária


da matemática grega, e é essa concepção ordinária que vai estar
em jogo nas passagens platônicas que discutirei.
51 Sobretudo em seu Os Fundamentos da Aritmética; cito a partir da
tradução de Austin, Frege (1953).

56
veu este problema52. Afinal, temos a famosa passagem
de Os Fundamentos da Aritmética em que Frege obser-
va: ‘olhando para um único fenômeno externo, posso
dizer igualmente verdadeiramente tanto “é um souto”,
quanto “são cinco árvores”; ou tanto “temos aqui qua-
tro companhias”, quanto “temos aqui 500 homens”’
(§46). Para Frege, a mudança de uma afirmação à ou-
tra em cada um desses casos é um ‘sinal de que um
conceito foi substituído por outro’. E isso, por sua vez,
é parte de seu argumento de que ‘uma declaração de
um número é uma afirmação sobre um conceito’.
As observações de Frege, porém, concentram-se
nas coisas que enumeramos como parte de sua revolu-
ção de nosso entendimento dos números. Isto é, suas
observações se remetem a uma característica curiosa
da contagem: que podemos contar ‘a mesma coisa’ (ou
não, na verdade, como Frege diz) de maneiras diferen-
tes. E a moral de suas observações é que, na contagem,
os números não são atribuídos às coisas enquanto tais,
mas aos vários conceitos em cujo âmbito uma dada
coleção possa estar. Em contrapartida, o problema de
Platão não é sobre a contagem. É, na verdade, um pro-
blema ontológico sobre o estatuto das coisas que Frege
nega serem os portadores de números.
O problema de Platão não está, na verdade, intei-
ramente ausente da passagem fregeana citada. Porém,

52 Isso não é só uma especulação vazia de minha parte; fui


questionada sobre isso em discussões. Cf. Baxter (1988a: 582),
com quem concordo, pelo menos nisso: que o problema em
questão não é o que Frege soluciona em Os Fundamentos.

57
como Wiggins observou, esse é um problema sobre o
qual o próprio Frege mantém um silêncio lamentá-
vel53. Considere o próprio exemplo de Frege: o souto e
as árvores. Em que sentido pode ‘um único fenômeno
externo’ ser tanto um souto, quanto cinco árvores54?
Um souto é algo composto de certo número de árvo-
res. Assim, não se deve pensar que Frege estivesse sim-
plesmente identificando o souto com as árvores, a me-
nos que suponhamos que Frege endossa a tese de que
composição é identidade. E, se ele endossar tal tese,
esse endosso pode e deve ser separado da moral, em
outros aspectos bem sucedida, de suas observações55.
A versão composicional de Platão do problema do
um e dos muitos depende, ou pelo menos é o que vou
argumentar, de se assumir que a composição é identi-
dade. Ela depende, melhor dizendo, da identificação
de um todo com suas partes. Tal identificação é pro-
blemática, aparentemente, porque ela identifica uma
coisa (o todo) com muitas coisas (suas partes). Mas
o que é problemático aqui precisa ser dito cuidado-
samente, para o distinguirmos da moral legítima das
observações de Frege.

53 Wiggins (1980: 43-4).


54 A expressão ‘um único’ desperta o espectro de teorias da
identidade alternativas. E a tese de Frege sobre números foi por
vezes assimilada à teoria da identidade relativa de Geach. Contra
essa assimilação, ver Blanchette (1999).
55 Na verdade, Wiggins apresenta a passagem fregeana citada como
um exemplo de como mesmo um filósofo do calibre de Frege
pode às vezes fornecer um argumento ruim para uma teoria cor-
reta (Wiggins 1980: 44).

58
Alguém poderia apresentar o problema em termos
de quantificação. O problema não é que uma coisa
ou coisas são uma ou muitas dependendo do conceito
sob o qual ela ou elas estão subsumidas. O problema é,
antes, que a identificação de um todo com suas partes
significa que uma (muitas) coisa(s) é/são tanto uma
coisa – singularmente quantificada –, quanto muitas
coisas – pluralmente quantificada56. Mas existe uma
diferença entre a quantificação singular de indivíduos
e a quantificação plural de muitas coisas. É essa distin-
ção fundamental entre um indivíduo e muitas coisas
que é posta em cheque pela identificação de um todo
com suas partes.
Lewis admite o problema, e é por isso que ele
recua da tese de que composição é identidade, de-
fendendo apenas uma analogia entre elas. ‘O que é
verdadeiro dos muitos [as partes] não é precisamente
o que é verdadeiro do um [a fusão]. Afinal, aqueles
são muitos, enquanto este é um’57. O problema, no
entanto, não é que não existe um sentido em que
‘eles’ pudessem ser um, mas que ‘eles’ não são um
‘ele’, nem ‘ele’, um ‘eles’. O mesmo vale para o pro-
blema de Platão. De acordo com o problema, um
todo com partes é tanto um, quanto muitos. Mas é
melhor entender essa tese como a de que um todo
é tanto um um, quanto um muitos; isto é, que ele
é tanto um indivíduo, quanto uma coleção, onde o

56 A dificuldade com os sujeitos e verbos singulares e plurais é parte


do problema.
57 Lewis (1991: 87).

59
termo ‘coleção’, lembre-se, é apenas um modo con-
veniente de se referir a muitas coisas.
O problema de Platão não é o problema que
Frege se propõe a solucionar. Mas esclarecê-lo em
contraste com o de Frege nos permite ter uma pers-
pectiva mais clara sobre o tema que disse estar em
jogo. O que está em jogo, como argumentei, quando
teorizamos sobre a composição, é a questão de se um
todo é um indivíduo (complexo) ou uma coleção.
Ou, antes, já que a composição parece, preeminen-
temente, ser uma relação um-muitos, a questão se
torna como melhor respeitar o fato de que um todo
é um indivíduo, e não uma coleção. E o problema
que, como argumentarei, Platão ser propõe a solu-
cionar é o problema de como traçar uma teoria da
composição de modo a permitir que um todo seja
um indivíduo, em vez de uma coleção.
O problema, na verdade, é um que Platão tem em
comum com Lewis, apesar do que Lewis às vezes diz.
Ao dizer isso, não estou dizendo que Lewis se põe ex-
plicitamente a mostrar que um todo é um indivíduo,
e não uma coleção; isso não é verdade58. No entan-
to, especialmente em seu Parts of Classes, Lewis de-
monstra uma certa ambivalência acerca da inocência
da composição e sobre a relação entre composição e
identidade. Ele afirma que a Mereologia é inocente,
mas que a fusão é uma, não muitas. Ele afirma que a

58 De fato, o objetivo explícito, pelo menos de Lewis (1991), é


apresentar uma explicação, não da composição, mas da teoria
de classes.

60
composição não é, de fato, identidade, mas que ela é,
nos aspectos relevantes, como a identidade. Por trás
dessa ambivalência se encontra a questão da inocência.
É claro que, se alguém quisesse, poderia ter uma
ontologia genuinamente inocente. Uma ontologia de
coleções, concebida do modo como sugeri, que usasse
quantificação plural, poderia ser utilizada para se evi-
tar desenvolver uma teoria da composição; isto é, para
explicar pretensos casos de composição, redescreven-
do esses casos em termos da quantificação plural de
simples59. Uma ontologia desse tipo é propriamente
inocente. Mas ela envolve negar que existam casos (ge-
nuínos) de composição60.
Em contrapartida, a ontologia de Lewis não é pro-
priamente inocente. Uma fusão lewisiana não é uma
coleção, no sentido estipulado acima, dado que Lewis
de fato supõe que uma fusão seja uma coisa composta
de muitas, e não apenas muitas coisas. Por isso, uma
fusão lewisiana não é tão ontologicamente inocente
quanto Lewis faz parecer. Porém, por causa do desejo
de Lewis por inocência ontológica, uma fusão lewi-
siana é (alguém poderia pensar) um ente que é tão

59 Um projeto desse tipo é tocado por Hossack (2000).


60 Uma vez que minha principal preocupação são as discussões de
Platão sobre a composição – e Platão em lugar algum duvida que
objetos compostos existam –, eu não me proponho a defender
a premissa de que a composição às vezes ocorre. No entanto,
deve-se notar que a alternativa – redescrever todos os casos de
composição aparente em termos de quantificação plural sobre
simples – compromete-se com atomismo. Seria preferível se uma
ontologia não legislasse a favor da (ou contrariamente à) existên-
cia de átomos; isto é, átomos mereológicos.

61
desprovido de comprometimento ontológico que não
oferece uma explicação adequadamente robusta de
um indivíduo composto. Por que alguém acharia isso?
Porque, dada a Composição Irrestrita, existem muitas
e muitas fusões. Dada a Composição Irrestrita, exis-
tem, pois, muitos e muitos candidatos a indivíduos –
candidatos demais, alguém poderia pensar. A inocên-
cia lewisiana não gera economia ontológica. E é essa
falta de economia que poderia sugerir que a concepção
de indivíduo presente na Mereologia é fraca demais
para fazer o seu trabalho.
É a ambivalência de Lewis acerca da inocência
que faz da consideração da Mereologia lewisiana e dos
temas que ela gera um ponto de partida proveitoso
para minha investigação de Platão. Essa consideração
fornece um modo de estabelecer os temas filosóficos
que eu penso estarem em jogo nas discussões de Platão
sobre a composição. Questões sobre inocência ontoló-
gica e sobre a relação entre composição e identidade
compõem o cenário diante do qual Platão apresenta
sua própria teoria de todos como indivíduos comple-
xos, ou pelo menos é o que vou argumentar. Também
argumentarei que essa teoria é, no mínimo, uma alter-
nativa viável à de Lewis61.

61 Dizer que Platão tem uma alternativa às fusões lewisianas é, na


verdade, uma simplificação, porque alguém poderia aceitar a
alternativa e ainda acreditar em fusões; isto é, poderíamos ter
fusões também. Daí, teríamos (pelo menos) dois tipos diferentes
de composição, uma Mereológica, a outra, não. Não me preocu-
parei com essa possibilidade, porque não me ocuparei da questão
de se deveríamos ou não aceitar as fusões, em acréscimo ou pre-

62
Agora dominamos (um) problema da composi-
ção conducente à discussão de Platão, e um arcabou-
ço onde essa discussão pode acontecer. Com isso em
mãos, eu me volto a um texto basilar dentre as discus-
sões de Platão sobre a composição, em que a discussão
sobre um e muitos não está, na verdade, no primeiro
plano. Ainda assim, ele contém o cerne filosófico da
versão composicional do problema do um e dos mui-
tos. É com este problema, tomado como um proble-
ma, que realmente começa meu exame do tratamento
de Platão da composição.

1.6 TEETETO 203-206

Primeiro, um pouco de contexto. O Teeteto exa-


mina, e finalmente rejeita, três definições de conhe-
cimento propostas pelo jovem Teeteto. A passagem
que me62 interessa surge no contexto da discussão de
sua terceira pretensa definição – que o conhecimento

ferencialmente. Meu objetivo é, antes, expor a teoria da relação


entre um todo e suas partes que se encontra em Platão, e que
oferece uma explicação de indivíduos complexos que me parece
interessantemente diferente da Mereologia lewisiana.
62 Não sou a primeira a ver conexões entre esta passagem do Tee-
teto e o debate moderno sobre a composição envolvendo Lewis.
Scaltsas (1990) traça conexões entre os argumentos dessa pas-
sagem, passagens de Aristóteles e as posições de David Lewis e
David Armstrong. Entretanto, discordo de Scaltsas, tanto acerca
da interpretação da passagem do Teeteto, quanto sobre a nature-
za das conexões com o debate moderno.

63
é um juízo verdadeiro com uma explicação (λόγος)63.
Imediatamente após a tênue recordação de Teeteto
de ter um dia ouvido essa definição ser proposta, Só-
crates oferece uma elaboração dela em sua descrição
de um sonho. Crucial nesse sonho é o que chamarei
‘a Tese da Assimetria’ – a tese de que há uma assi-
metria epistemológica entre elementos e complexos:
elementos são incognoscíveis, complexos são cog-
noscíveis. Não recebemos muita informação sobre a
natureza desses elementos ou complexos. Elementos,
conforme descobrimos, são aquilo ‘de que nós e tudo
mais é feito’ (201e2). Letras e sílabas servem como
exemplos específicos de elementos e complexos na
discussão que se segue.
Note que os termos apostos ‘letra’ e ‘sílaba’, e ‘ele-
mento’ e ‘complexo’, traduzem, respectivamente, os
mesmos termos gregos, στοιχεῖον e συλλαβή. Qual
o uso do termo grego que se pretende é claramente
marcado pelo contexto do uso dos exemplos. Os ar-
gumentos que usam as letras e sílabas como exemplos
são generalizados, enfim, para se referirem aos elemen-
tos e complexos do sonho. Estes mesmos argumentos
também incluem menções a ‘parte’ (μέρος) e ‘todo’
(ὅλον). No entanto, complexos e sílabas não devem ser
imediatamente identificados com os todos com ele-
mentos, e as letras, com suas respectivas partes. Antes,
a relação entre elemento ou letra e complexo ou sílaba
serve como uma variável a que a relação parte/todo

63. Para os presentes propósitos, não será necessário nos preocupar-


mos com a tradução do multifacetado termo λόγος.

64
será mapeada apenas em certas circunstâncias. Essa
peculiaridade da discussão é crucial, e freqüentemente
ignorada; retornarei a ela.
Com base no sonho, e tomando as letras e sílabas
como exemplos de elementos e complexos, Sócrates
apresenta duas refutações diferentes da Tese da Assime-
tria. A primeira – a passagem que nos ocupará – toma
a forma de um dilema em que Sócrates argumenta que
os elementos e os complexos são ou tão cognoscíveis
uns quanto os outros, ou tão incognoscíveis. Isto é, ele
argumenta em prol da simetria epistemológica entre
os elementos e complexos64. Na segunda refutação –
um argumento da experiência –, Sócrates argumenta
que os elementos são, na verdade, mais cognoscíveis
que os complexos. Aí, então, ele argumenta a favor da
assimetria epistemológica entre os elementos e com-
plexos, mas uma assimetria de um tipo diferente da
do sonho.
Essas duas refutações da Tese da Assimetria têm
conclusões incompatíveis: o dilema defende a simetria
epistemológica; o argumento da experiência defende
uma assimetria epistemológica diferente da do sonho.

64 Para a pretensão de simetria, ver a ênfase em ὁμοίως (‘do mes-


mo modo’ ou ‘similarmente’) em 205b2-3, d8 e e2-3: isso, ape-
sar da sugestão, em 203d7-9, de que é preciso ter conhecimento
prévio (προγιγνώσκειν) dos elementos para conhecer o com-
plexo inteiro. Qualquer que seja a prioridade em questão, ela
deve ser fraca, dada a conclusão do argumento. Minha sugestão
é que ela reflete o fato de que se conhece o complexo apenas co-
nhecendo os elementos, porque, neste argumento, um complexo
simplesmente é seus elementos; desenvolvo isso abaixo. Sou grata
a Lesley Brown pela discussão desse ponto.

65
Essa incompatibilidade já põe em cheque (pelo me-
nos) uma dessas conclusões: a do dilema ou a do argu-
mento da experiência. E se uma conclusão é posta em
cheque, então o argumento a favor dessa conclusão
deve ter problemas. Como argumentarei, são os argu-
mentos do dilema, a primeira das duas refutações, que
têm problemas.
Naturalmente, do ponto de vista da lógica ape-
nas, o argumento da experiência poderia igualmente
ter problemas (ele também, ou apenas ele). Depois,
argumentarei que o argumento da experiência incorre
em problemas similares, na medida em que persiste
em assumir, mas só implicitamente, a premissa pro-
blemática que os argumentos do dilema se destinam a
expor65. Há, porém, várias razões para se identificar o
dilema como o principal argumento contra o qual se
deve levantar suspeitas. Primeiro, eu sugiro que é dra-
maticamente mais eficaz que uma segunda refutação
conflitante coloque em dúvida, retrospectivamente, o
estatuto do primeiro do que acrescentar uma segunda
refutação que, espera-se, seja colocada em dúvida por
causa da primeira. Segundo, o dilema – diferentemen-
te do argumento da experiência – é suficientemente
elaborado, o que nos dá uma chance de identificar
qual pode ser o problema com ele. Os argumentos do
dilema são complicados; eles foram, eu sugiro, proje-
tados para provocar.

65 Note que o estatuto das respectivas conclusões epistemológicas


das duas refutações não me interessará aqui.

66
No seu início, Sócrates e Teeteto se propõem a
investigar a seguinte questão: ‘veja, o que queremos
dizer por ‘a sílaba’? As duas letras (ou, se há mais,
todas as letras)? Ou significamos uma única forma
(μίαν τινὰ ἰδέαν) produzida pela combinação delas?’
(203c4-6)66. O exame dessa questão dá origem ao di-
lema, cujos lemas disputam a Tese da Assimetria do
sonho. O primeiro lema propõe que os elementos
são tão cognoscíveis quanto os complexos; o segundo
lema propõe que os complexos são tão incognoscíveis
quanto os elementos. Em cada lema, Sócrates faz uso
criterioso de algum aspecto do argumento do sonho
em prol da assimetria. No primeiro, ele supõe, como
o sonho, que os complexos (aqui, sílabas) são cognos-
cíveis. No segundo, ele supõe, novamente como o so-
nho, que os simples (aqui, letras; na verdade, qualquer
coisa não-composta) são incognoscíveis.
O uso criterioso das premissas de um oponente é
deveras capaz de produzir uma refutação ad hominem
perfeitamente razoável da tese do oponente. Então,
por que uma segunda refutação, o argumento da expe-
riência, cuja conclusão contradiz a primeira? Se se nega
a conclusão de um argumento, deve-se mostrar ou que
o argumento é inválido, ou rejeitar ao menos uma de
suas premissas. Sócrates não faz nem um, nem outro
no argumento da experiência. Mas a incompatibilida-
de das conclusões de suas duas refutações nos convida

66 Traduções do Teeteto são emprestadas, com modificações especi-


ficadas, da tradução de Burnyeat e Levett, encontrada em Bur-
nyeat (1990).

67
a fazer por ele. Pretendo argumentar que a premissa
falha é, de fato, ressaltada pelos próprios argumentos
do dilema. É a única premissa de que ambos os lemas
do dilema dependem. A premissa é a identificação de
um todo com suas partes67.

A IDENTIDADE TODO/PARTES NO DILEMA

Os argumentos do dilema começam, portanto,


com a questão de se uma sílaba é o mesmo que suas
letras (ou, simplesmente, é suas letras – Sócrates usa
essas duas locuções intercambiavelmente), ou é ‘uma
única forma’ resultante da combinação das letras68. O
primeiro lema do dilema é relativamente rápido. As-
sumindo que uma sílaba de fato é o mesmo que suas
letras, Sócrates argumenta que, se conhecemos a sílaba
‘so’ (como a teoria do sonho supõe), então, já que a
sílaba ‘so’ é o mesmo que as duas letras ‘s’ e ‘o’, nós
conhecemos as duas letras também. Assim, ele infere
que cada letra é tão cognoscível quanto a sílaba.
Já existe aí uma certa dificuldade com o argu-
mento. Para olhos modernos, pelo menos, ele parece
conter duas falácias: primeiro, uma substituição de
coisas idênticas num contexto opaco – isto é, inferir

67 Cf. Burnyeat (1990: 191-208), que também argumenta que os


dilemas do argumento dependem da identificação de um todo
com suas partes (seu ‘WP’); ele pensa que essa é a premissa falsa
que o argumento nos desafia a encontrar. Minha explicação dos
argumentos vai repisar e, em certos pontos, expandir o funda-
mento dessa discussão iluminadora dessa passagem.
68 Volto à importância da expressão ‘uma única forma’ abaixo.

68
conhecimento das letras a partir do conhecimento
da sílaba com base em sua identidade69; e, segundo,
uma falácia da divisão – isto é, inferir que ‘s’ é cog-
noscível e que ‘o’ é cognoscível a partir do fato de
que ‘s’ e ‘o’ são (conjuntamente) cognoscíveis. Em
geral, não se pode inferir do fato de que um par de
coisas tem uma propriedade que um dos membros
do par tem a mesma propriedade.
Porém, embora formalmente falaciosas, no con-
texto, cada inferência parece defensável. A pretensa
falácia da substituição se parece mais com a inferência
do meu conhecimento dos nomes ‘Marco’ e ‘Túlio’
a partir do meu conhecimento do nome ‘Marco Tú-
lio” do que com a inferência do meu conhecimento de
Túlio a partir do meu conhecimento de Cícero. Tam-
pouco é direto o diagnóstico da falácia da divisão, no
caso do predicado ‘cognoscível’70. Na verdade, parece
plausível inferir que, se ‘s’ e ‘o’ são (conjuntamente)
cognoscíveis, ‘s’ é cognoscível e ‘o’ é cognoscível, desde
que o ‘e’ não marque nada mais que a conjunção das
letras. Esse último ponto é crucial. Ambas as inferên-
cias problemáticas dependem da premissa de que uma
sílaba é o mesmo que suas letras. E é justamente isso
que as salva, se a tese de que a sílaba é o mesmo que
suas letras acarretar que uma sílaba é apenas uma co-

69 A terminologia é de Quine (1953, ensaio viii).


70 Contraste com a flagrante falácia da divisão, presente – e, pode-
mos notar, identificada – no Hípias Maior 301d-302b, onde se
mostra a Hípias o absurdo de se supor que, se Sócrates e Hípias
são duas pessoas, Sócrates é duas pessoas. Nicholas Denyer me
indicou a referência.

69
leção de letras71; se, de fato, assumir-se que a compo-
sição de uma sílaba é inocente. E de fato é – mas não
sem um argumento.
Uma vez que a premissa central do primeiro lema
do dilema é a identificação de uma sílaba com suas le-
tras, poderia parecer simples dizer que a premissa cen-
tral do primeiro lema do dilema é a identificação de
um todo com suas partes. Basta tomar ‘sílaba’ e ‘letra’
como equivalentes de ‘todo’ e ‘parte’, e a questão com
que o dilema começou – sobre a relação entre uma sí-
laba e suas letras – torna-se, já, uma questão sobre a re-
lação entre um todo e suas partes. Mas ler a passagem
assim significa ignorar o cuidado com que Sócrates
manipula a relação letra/sílaba nos argumentos do di-
lema72. Essa relação funciona como uma variável a que
a relação parte/todo é mapeada apenas em certas con-
dições. Sócrates, na verdade, assume, de início, uma
posição sobre a relação entre um todo e suas partes, e
utiliza essa premissa para guiar e limitar sua conclusão
sobre a relação entre uma sílaba e suas letras.
Para ver isso, considere o segundo lema do dilema,
em que a estratégia é mais clara. Retomo a discussão
a partir do ponto em que o primeiro lema do dile-
ma, baseando-se na premissa de que uma sílaba é o
mesmo que suas letras, destruiu a Tese da Assimetria,
concluindo que as sílabas e as letras – e, portanto, os
complexos e os elementos – são tão cognoscíveis uns
quanto os outros. Sócrates dá início ao segundo lema,

71 Cf. Bostock (1988: 212).


72 Como, por exemplo, Scaltas (1990).

70
questionando a hipótese assumida pelo primeiro. O
que segue é a primeira parte da discussão subseqüente.

SÓCRATES. ... Talvez não devêssemos ter


suposto que a sílaba fosse as letras; talvez
devêssemos considerá-la uma única forma
produzida a partir delas, tendo sua própria
natureza – algo diferente das letras.
TEETETO. Sim, certamente, isso poderia
ser mais plausível.
SÓC. Devemos examinar a questão; não te-
mos o direito de trair uma teoria grandiosa
e imponente [o sonho] desse modo pusilâ-
nime.
TEET. Decerto que não.
SÓC. Que seja, então, como sugerimos ago-
ra. Que o complexo seja uma única forma
resultante da combinação de vários elemen-
tos que se juntam; e que isso valha tanto para
a linguagem, quanto para as coisas, de modo
geral73.
TEET. Sim, prontamente.
SÓC. Então, [o complexo, e.g., a sílaba] não
deve ter partes.
TEET. Mas por quê?

73 A forma geral das observações de Sócrates dá suporte à preferên-


cia de Burnyeat e Levett por ‘elemento’ e ‘complexo’. Mais uma
vez, letras e sílabas serão os exemplos no que se segue.

71
SÓC. Porque, quando algo tem partes,
o todo é necessariamente todas as partes.
(203e2-204a8)

Eis aí, em suma, o argumento do segundo lema


do dilema. Resta, ainda, bastante texto pela frente,
porque Sócrates vai argumentar em prol da identifi-
cação de um todo com suas partes, contrariamente à
resistência de Teeteto. Mas a conclusão (e a estratégia)
se concentra nessa breve seção introdutória. O argu-
mento de Sócrates é rápido: se uma sílaba é diferente
de suas letras, ela não tem partes, porque, quando algo
tem partes, o todo é necessariamente todas as partes.
Note que a principal premissa desse argumento con-
cerne a relação entre um todo e suas partes: que um todo
é necessariamente todas suas partes. Dado esse pressu-
posto, é justamente porque a sílaba, aqui, é concebida
como diferente de suas letras que Sócrates defende que
ela não pode ser um todo de que suas letras são partes;
de fato, ela nem pode ser um todo com partes, uma vez
que ela não é idêntica a suas letras, as pretensas partes.
O argumento, conforme citado, ainda não está comple-
to, mas pode ser completado pelo acréscimo de premis-
sas que surgem no restante da discussão, onde Sócrates
elabora esse breve argumento introdutório. (Por ora,
omito as premissas do argumento a favor da identifica-
ção de um todo com suas partes, que discutirei abaixo.)

Se uma sílaba tem partes, suas letras são suas


partes (205b).
Partes são partes de um todo (204e11).

72
Dadas essas premissas, e a hipótese principal de
que um todo é necessariamente todas suas partes, Só-
crates deduz, validamente, sua conclusão: já que, ex
hypothesi, uma sílaba não é o mesmo que suas letras,
ela não pode ser um todo, e não tem partes.
A estrutura do argumento de Sócrates deixa cla-
ro que a relação entre uma sílaba e suas letras não
informa nossa teorização da relação entre um todo
e sua parte, mas vice-versa. A sílaba é um todo cujas
letras são partes se, e somente se, a relação entre uma
sílaba e suas letras se conformar com a relação (in-
dependentemente estabelecida) entre todo e partes.
É deste modo que a identificação de um todo com
suas partes é a principal premissa do segundo lema
do dilema. Ela é também a premissa central do pri-
meiro lema, como confirmado pela primeira parte
da afirmação final da conclusão dilemática, onde
uma conclusão generalizada sobre os elementos e os
complexos é extrapolada a partir da discussão das
letras e sílabas.

SÓCRATES. Ora, se o complexo é tanto


muitos elementos, quanto um todo, com
aqueles como suas partes, então complexos
e elementos são igualmente capazes de ser
conhecidos e expressos, uma vez que todas as
partes são a mesma coisa que o todo.
TEETETO. Sim, sem dúvida.
SÓC. Mas se, por outro lado, o complexo
é único e sem partes, então complexos e
elementos são igualmente inexplicáveis e

73
incognoscíveis – ambos pela mesma razão.
(205d7-e4)

Ambos os lemas do dilema, portanto, dependem


da identificação de um todo com suas partes. Como
devemos entender essa identificação? A tentativa de
salvar os argumentos do primeiro lema da acusação
de falácia sugeriu que devemos entender a compo-
sição de um todo – a sílaba, somente se for idêntica
a suas letras – como tendo a inocência ontológica
a que Lewis aspirou e que Baxter poderia dizer ter
alcançado. Como em Baxter, a identificação de um
todo com suas partes, entendida desse modo, envol-
ve a identificação (aparentemente) absurda de uma
coisa com muitas coisas – uma identificação que fez
Lewis hesitar.
Qual é a reação de Platão diante desta identifica-
ção de um todo com suas partes? Em certa medida,
claro, a reposta a essa questão deve ser especulativa.
No entanto, visto que a identificação de um todo com
suas partes é a (única) premissa comum de que os dois
lemas do dilema dependem, se há algo de errado com
os argumentos do dilema, algo que Platão pretende
frisar, essa identificação é o candidato mais provável.
O argumento seguinte, da experiência, cuja conclusão
contradiz a do dilema, sugere que deve haver algo de
errado nos argumentos do dilema. Motivos para sus-
peitar dessa identificação são dados pelo esforço que
Sócrates emprega em defendê-la, e pelo esforço de
Teeteto ao tentar opor-se a ela. Como veremos, Teete-
to resiste consideravelmente contra a identificação de

74
um todo com suas partes. E sua capitulação é marcada
por um assentimento bem pouco entusiástico74.
Numa passagem de texto altamente densa, os
fundamentos da identificação de um todo com suas
partes são apresentados para nossa apreciação, num
trecho comparativamente longo. Ao examinar esses
fundamentos, veremos que a comparação com Baxter
e Lewis é bastante pertinente. O que Sócrates nos dá é
um protótipo de um argumento a favor da tese de que
a composição é identidade.

COMPOSIÇÃO E IDENTIDADE

A defesa de Sócrates da identificação de um todo


com suas partes depende de duas premissas, cada uma
das quais é o resultado de um argumento complicado.

(1) Tudo isso (τὸ πᾶν) – onde ‘isso’ é algo


com partes – é o mesmo que todos esses (τὰ
πάντα), onde ‘esses’ são suas partes75.
(2) O todo de algo é o mesmo que tudo isso.

74 Sobre isso, ver a n. 78 abaixo.


75 A seguir, adoto a tradução ‘tudo isso’ e ‘todos esses’ – a mim
sugerida por Nicholas Denyer – como o que me parece ser o
melhor modo de captar algo que, em grego, é caracterizado pelo
singular e pelo plural da mesma expressão substantiva: τὸ πᾶν,
τὰ πάντα. Esta tradução tem a vantagem de evitar as implicações
enganosas da tradução de Burnyeat e Levett: ‘soma’, para a ex-
pressão singular.

75
Como a identificação pretendida de um todo com
suas partes, a identificação de tudo isso com todos es-
ses (premissa 1) também envolve um identificação de
uma coisa com muitas coisas, como é indicado pela
mudança do singular para o plural: identifica-se tudo
isso com todos esses. A maior parte do argumento de
Sócrates constitui em seu esforço de convencer Teete-
to a concordar com essa última identificação.
Vou avaliar o argumento vagarosamente, por
causa de sua importância. Depois de passar rapi-
damente pelo argumento citado na seção anterior,
segundo o qual uma sílaba diferente de suas letras
não tem suas letras como partes, Sócrates oferece, e
Teeteto aceita, uma saída. A saída não é óbvia: negar
a premissa principal daquele argumento, a identifi-
cação de um todo com suas partes. Sócrates sugere
que, assim como eles propuseram a hipótese de que
uma sílaba pudesse ser uma única forma resultante
da combinação de suas letras, alguém poderia tomar
um todo como ‘uma única forma resultante das par-
tes, mas diferente de todas as partes’ (204a8-9). Tee-
teto adota essa hipótese. Sócrates então lhe pergunta
se ele pensa, ou não, que um todo é o mesmo que
tudo isso. Teeteto decide que um todo é diferente de
tudo isso. E então o argumento começa.
Primeiramente, e mais importantemente, Sócra-
tes argumenta que tudo isso – quando tem partes – é
todos esses – onde esses são suas partes (premissa 1).

SÓCRATES. Ora, existe alguma diferença


entre todos esses e tudo isso? Por exemplo,

76
quando dizemos ‘um, dois, três, quatro, cin-
co, seis’; ou ‘duas vezes três’, ou ‘três vezes
dois’, ‘quatro e dois’, ‘três e dois e um’; fala-
mos da mesma coisa em todos esses casos, ou
de coisas diferentes?
TEETETO. Da mesma coisa.
SÓC. Ou seja, seis?
TEET. Precisamente.
SÓC. Não falamos, então, com cada expres-
são, de todos os seis?
TEET. Sim.
SÓC. Então, em todas coisas constituídas por
números (ἐξ ἀριθμοῦ), pelo menos, dizemos a
mesma coisa por ‘tudo isso’ e ‘todos esses’?
TEET. Parece que sim.
SÓC. Então, falemos deles desse modo. O
número de um acre é a mesma coisa que um
acre, não é?
TEET. Sim.
SÓC. O mesmo vale para uma milha.
TEET. Sim.
SÓC. E o número de um exército é o mes-
mo que um exército? E é sempre assim com
coisas dessa sorte; seu número total é tudo
aquilo que cada um deles é.
TEET. Sim.
SÓC. Mas o número de cada um é algo que
não suas partes?
TEET. Não.
SÓC. Então coisas que têm partes consistem de
partes (ἐκ μερῶν)?

77
TEET. Parece verdade.
SÓC. E há acordo que todas as partes são
tudo isso, visto que o número total é tudo
isso.
TEET. É, sim.
SÓC. Então o todo não consiste de partes.
Pois, caso contrário, ele seria todas as partes
e então seria tudo isso.
TEET. Parece ser assim. (204b10-e10; enfa-
tizei as principais cláusulas, sobre as quais,
ver abaixo.)

Há muitas coisas difíceis neste argumento, que,


possivelmente, remete a temas complicados da filo-
sofia da matemática grega76. Volto a algumas dessas
dificuldades posteriormente. Por ora, meu objetivo é
mostrar que o argumento de Sócrates é um argumento
a favor da tese de que composição é identidade.
A meta de Sócrates na passagem citada é iden-
tificar tudo iso com todos esses; isto é, estabelecer a
premissa 1 (acima). Seu primeiro exemplo envolve
número (mais precisamente, arithmos). ‘Quatro e
dois’, ‘três e dois e um’, ‘duas vezes três’ são modos
de se falar sobre seis. Mais que isso, falar de todos es-
ses – dizer ‘um, dois, três, quatro, cinco, seis’ – é falar
de tudo isso, seis77. A partir daí, Sócrates generaliza,

76 Ver Burnyeat (1990: 205-9), tanto para o argumento, quanto


para as dificuldades.
77 Lembre que um arithmos (‘número’) deve ser pensado como uma
coleção de unidades. É por isso, como Burnyeat nota (1990:
205-9), que Teeteto – o jovem e promissor matemático – fica

78
na primeira passagem em itálico, acima: para todas as
coisas constituídas de ἐκ número, ele todo é o mes-
mo que todos eles. Permita-me reformular: tudo que
é constituído de – isto é, composto de – número é
idêntico a todas as coisas que o compõem. Em outras
palavras, composição – no caso de composição por
números – é identidade.
Sócrates procede a elaborar o argumento de modo
que inclua, primeiro, coisas medidas por número –
um acre, uma milha – e, depois, números de coisas
– um exército, identificado aqui (talvez uma petição
de princípio) como um número de soldados. No caso
de coisas deste tipo, ele afirma, seu número é suas par-
tes. Na segunda passagem em itálico, acima, ele no-
vamente enfatiza a composição: coisas que têm partes
são compostas de ἐκ partes. Sócrates então vê o terreno
livre para sua conclusão, sem a restrição da compo-
sição por número. Uma vez que foi acordado – para
o caso da composição por número – que tudo isso é
todos esses78; e uma vez que a composição por partes
foi assimilada à composição por número, então, no
caso de qualquer coisa que tenha partes, tudo isso é

contente de aceitar suas afirmações. Eis aqui um exemplo da


(para nós, bastante estranha) comparação entre números e todos
que mencionei anteriormente. Considerarei o quanto a compa-
ração é carregada posteriormente.
78 Note, porém, que os três pontos em que as repostas de Teeteto
poderiam indicar incerteza ou relutância – quando ele concorda
apenas que a conclusão parece seguir-se (204d3, e4, e10) – são
exatamente os pontos em que Sócrates considera que a compo-
sição envolve identidade. Vale a pena prestar atenção às repostas
de Teeteto.

79
o mesmo que todos esses. Isto é, coisas compostas de
partes são idênticas às partes que as compõem. A tese
que Sócrates defende é a tese de que a composição é
identidade, a tese que subjaz às pretensões (mais ou
menos bem sucedidas) de Lewis e de Baxter de que a
composição é inocente.
O argumento de Sócrates ainda não está comple-
to. Lembre que sua defesa da identificação de um todo
com suas partes depende de duas premissas:

Tudo isso – onde ‘isso’ é algo com partes –


é o mesmo que todos esses, onde ‘esses’ são
suas partes.
O todo de algo é o mesmo que tudo isso.

Até aqui, ele assegurou a premissa 1, mas tem ain-


da de assegurar a premissa 2. O que ele garantiu foi
que tudo aquilo que tem partes é o mesmo que todas
suas partes. Assim, como ele conclui na passagem cita-
da, um todo não pode ser composto de partes, pois, se
fosse, ele seria o mesmo que todas suas partes, e então,
pela transitividade da identidade, o mesmo que tudo
isso. Se um todo tem partes, então, a premissa 2 se
segue da premissa 1. Teeteto está pronto para defen-
der, por um tempo, a ideia de que um todo não tem
partes, de modo a evitar a consequente identificação
de um todo como tudo isso. (E se isso não é uma for-
te dica do autor para considerarmos cuidadosamente
essa identificação, então não sei o que é.) Mas Sócra-
tes rapidamente o convence a aceitar a identificação,
com base no fato de que tanto um todo, quanto tudo

80
isso podem ser caracterizados como ‘aquilo a que nada
falta’ (205a4-7). Assim, Teeteto acaba por conceder a
Sócrates a premissa 1 e a premissa 2. A identificação
de um todo com suas partes é, portanto, assegurada.
A caracterização de Sócrates de um todo, em
205a4-7, como ‘aquilo a que nada falta’ é interessan-
temente diferente da caracterização de um todo, em
Parmênides 137c7-8, como ‘aquilo a que nenhuma
parte falta’, subseqüentemente repetida por Aristó-
teles (Metafísica v 1023b26). As duas descrições são
equivalentes, naturalmente, se um todo deve ser
identificado com suas partes, uma vez que não há
nada, a não ser uma parte, para lhe faltar. Aristóteles
de fato nega que isso seja a única coisa que possa
faltar, em um argumento em Metafísica vii . 17, com
base no fato de que as partes parecem ser capazes
de sobreviver à dissolução do todo. Eu sugiro que
uma das características problemáticas do argumento
de Sócrates no Teeteto é o modo como ele cuidadosa-
mente seleciona seus exemplos para diminuir o apelo
da preocupação de Aristóteles com a sobrevivência
diferenciada das partes e do todo.

A ONTOLOGIA DO DILEMA E A
APREENSÃO DE ARISTÓTELES

O número seis (isto é, o arithmos), um acre, uma


milha e um exército: é este sortimento bastante estra-
nho que Sócrates nos dá como exemplos concretos de
composição. Há uma certa progressão natural em sua
lista, como sugeri: dos exemplos numéricos iniciais,

81
às coisas medidas por número ou arithmos (o acre, a
milha), aos números de coisas (o exército). O princi-
pal exemplo, por meio de sua associação entre com-
posição e arithmos, rege toda a lista. Assim, Sócrates
primeiramente estabelece sua conclusão para o caso de
‘composição por número’, e então assimila a composi-
ção por partes a isso.
A associação entre composição e arithmos tem dois
aspectos. Primeiro, e de modo mais óbvio, um arith-
mos – seis, o sexteto – é um exemplo de algo compos-
to. Isso, embora estranho à nossa concepção moderna
de número (como discuti), está alinhado com a noção
grega de arithmos como uma coleção de unidades79.
Segundo, Sócrates afirma que, para cada um de seus
exemplos, ‘seu número (ou arithmos)’ é suas partes.
Como essa afirmação deve ser entendida? Novamen-
te, refletir sobre a concepção grega de arithmos ajuda.
Pequenas coleções de unidades podem vir a constituir
coleções maiores; se, por exemplo, um trio e um dueto
se combinam, um quinteto se forma80.

79 Assim, por exemplo, Euclides fala de números ou arithmoi como


se tivessem partes, partes essas que são outros números menores.
Ver, e.g., Elementos vii, definições 3 e 4; o texto e a tradução
podem ser encontrados em Heath (1956, vol. ii).
80 Essa explicação das combinações legítimas das partes de um
arithmos necessitaria de um aperfeiçoamento. Como há mais de
um modo de se dividir um arithmos em partes, seria necessário
proibir a combinação de partes superpostas, como um quarteto
(o quinteto menos um membro) e um dueto (o quinteto menos
três membros), tomados a partir de diferentes divisões, legítimas
mas incompatíveis, de um arithmos. Caso contrário, teríamos
o absurdo de partes do quinteto combinando para formar um

82
Essa associação entre composição e arithmos é car-
regada? Penso que sim. Arithmoi são coleções enume-
ráveis. Uma unidade de medida – um acre ou uma
milha – é facilmente assimilada a esta concepção, visto
que é uma extensão espacial contendo extensões me-
nores: um acre compreende 4.840 jardas quadradas;
uma milha compreende 1.760 jardas. E um exército?
Um exército é apenas uma coleção enumerável de
soldados? O que dizer sobre as cadeias de comando?
Sobre os batalhões e as brigadas? (Um exército deve-se
distinguir de uma turba. Supomos que a identidade
de um exército flutua dramaticamente em um dia em
que as baixas foram especialmente altas?) No mínimo,
um exército é claramente (um tipo de) entidade cole-
tiva. A conclusão de Sócrates, contudo, é completa-
mente geral; ela se aplica a qualquer coisa com partes.
Lembre-se de sua generalização assaz apressada, após
o exemplo do exército: ‘e o número de um exército
é o mesmo que um exército? E é sempre assim com
coisas dessa sorte; seu número total é tudo aquilo que
cada um deles é’ (204d9-11). Quais são as ‘coisas des-
sa sorte’? A pergunta está escondida na generalização.
Sócrates generaliza a concepção numérica da compo-
sição de modo a incluir todos os casos de composição.
E é por isso que a associação entre arithmos e compo-
sição é carregada.

sexteto. A noção necessária é a de ‘partição’, sobre a qual, ver


Simons (1987; 219): adaptando de Simons, uma partição de um
arithmos pode ser definida como uma classe de partes do arith-
mos cujos membros são separados (não têm partes em comum) e
compõem, conjuntamente, o arithmos.

83
De acordo com o argumento do dilema, qualquer
todo com partes é uma coleção enumerável. Essa tese
combina bem com o que batizei de ‘versão compo-
sicional’ do problema do um e dos muitos, pois um
todo desse tipo é muitos, tantos quantas suas partes.
(Suas partes, lembre-se, são seu número.) Coleções
enumeráveis não são as únicas coisas na ontologia de
Sócrates, aqui. Elas são, entretanto, as únicas coisas
compostas. Considere as duas concepções da sílaba
apresentadas no dilema. A relação letra/sílaba funcio-
nou como uma variável a qual a relação parte/todo
pôde ser mapeada sob certas condições. No primei-
ro lema do dilema, a sílaba é uma coleção – algumas
letras. Por ser o mesmo que suas letras, ela pode ser
tomada como um todo de que as letras são partes, e
todos os todos com partes são coleções enumeráveis.
Se, contudo, como o segundo lema do dilema supõe,
a sílaba não é o mesmo que suas letras, por essa razão,
ela não é um todo e não tem partes. Recorde: o argu-
mento de Sócrates de que composição é identidade é
talhado para mostrar justamente isso. Tomada assim,
a sílaba é um átomo mereológico; um objeto que não
tem partes (próprias). E isso exaure a ontologia do di-
lema: coleções enumeráveis e átomos mereológicos.
O que os exemplos de Sócrates omitem – pode-
mos perceber isso, particularmente se somos movidos
pela preocupação de Aristóteles – é uma referência à
estrutura. Átomos – átomos mereológicos – não têm
estrutura interna. Mas (pelo menos alguns) todos com
partes são notáveis pelo complexo arranjo estrutural de
suas partes. (Considere a lista de exemplos que dei no

84
princípio: todos como seres humanos, computadores
e sentenças.) O que deveríamos dizer sobre essa estru-
tura, com relação à composição? Devemos achar que
o arranjo estrutural das partes tem importância on-
tológica? Devemos usá-la para restringir nossa noção
de composição: digamos, para distinguir um tipo de
composição do outro, ou para distinguir a composição
genuína daquilo que não é, de modo algum, composi-
ção? Assim supõe Aristóteles. É por isso que ele supõe
que as partes podem sobreviver à dissolução – a perda
da estrutura – do todo que elas compõem, enquanto
o todo não pode. Vou argumentar que a posição de
Platão é, no geral, similar, como veremos, bem depois,
quando nos voltarmos àquelas passagens em que ele
discute a composição num tom mais positivo81.
Alternativamente, poderíamos defender a ino-
cência ontológica. Poderíamos ver a relação entre es-
trutura e composição como assunto não para a onto-
logia, mas para a ideologia, a ser tratada por um apa-
rato de predicados82. Lewis poderia (eu suponho) ar-
gumentar assim. Lembre-se de sua afirmação de que,
dada a Composição Irrestrita, nós ordinariamente (e,
em seus olhos, legitimamente) falamos com quanti-

81 A questão da sobrevivência das partes é, contudo, complicada


para Platão e para Aristóteles, a despeito do que ele diz em Meta-
física vii. 17. Retornarei a essas complicações nos Caps. 4 e 5.
82 A terminologia é de Quine (1953, ensaio vii). Nos termos de
Quine, a ‘ontologia’ de uma teoria são os entes com cuja existên-
cia a teoria se compromete; sua ‘ideologia’ é sua capacidade de
destacar certos grupos de objetos dentre esses entes, sem acres-
centar nada à ontologia.

85
ficação restrita apenas sobre algumas das coisas que
existem: sobre trutas e perus, mas não, pelo menos
não ordinariamente, sobre peru-trutas (a fusão Me-
reológica, você deve lembrar, da metade frontal de
uma truta e a metade posterior de um peru). Mas a
diferença entre essas coisas não é uma diferença de
importância ontológica.
Novamente, refletir sobre a relação entre composi-
ção e identidade traz à tona a questão da inocência on-
tológica (ou não) da composição. Ao longo deste livro,
argumentarei que a estrutura desempenha um papel
central na explicação de Platão do tipo de indivíduo
complexo que um todo é. Mas não é tarefa nada fácil
demonstrar isso, não apenas porque a própria noção
de estrutura requer esclarecimento; além disso, essa é
uma noção que foi, em geral, relativamente pouco ex-
plorada. Investigar de que modo considerações sobre
a estrutura podem figurar em uma explicação da com-
posição nos dará um modo de estabelecer a diferença
entre a teoria da composição de Platão e a de Lewis.
Nossa passagem do Teeteto não menciona estrutu-
ras . De fato, eu diria que ela é notável por não men-
83

83 A expressão μία τὶς ἰδέα (Burnyeat e Levett: uma única forma)


é tentadora, no entanto. Essa é a expressão que Sócrates escolhe
para descrever a sílaba tomada como algo diferente de suas letras,
que termina por ser um átomo mereológico. A expressão aparece
de novo no Parmênides, como veremos, utilizada para descrever
um todo com partes e escolhida, conforme argumentarei, para
assinalar a importância da estrutura para a constituição de um
todo.

86
cioná-las84. Esse silêncio parece ser parte da estratégia
do argumento de Sócrates a favor da tese da composi-
ção como identidade. Mas essa teoria da composição
está aí para ser problematizada, não endossada. Nesse
sentido, a passagem do Teeteto nos fornece o primeiro
exemplo de um padrão que encontraremos, repetido e
expandido, nos textos que considerarei no Capítulo 2.

84 Não quero com isso dizer que há uma palavra grega que Platão
poderia ter usado nesta passagem, mas que ele se furtou de usar.
Antes, quero dizer que uma característica significativa da estra-
tégia de Sócrates na passagem, manifesta especialmente em sua
escolha de exemplos, é que ele fala de composição de um modo
que distrai nossa atenção de qualquer importância que podería-
mos atribuir ao arranjo estrutural das partes de um todo, e isso a
despeito do fato de que a passagem pretende ser uma discussão
de letras e sílabas, um contexto em que a ordem das letras faz
uma diferença significativa para qual sílaba (se alguma) elas com-
põem.

87
CAPÍTULO 2

COMPOSIÇÃO COMO IDENTIDADE


NO PARMÊNIDES E NO SOFISTA

O Parmênides pode ser considerado o locus classicus


da abordagem de Platão ao problema da parte
e do todo. Argumentos que envolvem partes e todos
são recorrentes ao longo de todo o diálogo. Eles estão
presentes na conversa inicial entre Sócrates e Zenão;
na discussão subsequente, entre Parmênides e Sócra-
tes, sobre as formas; e nas deduções de Parmênides
sobre o Um, que compõem a última e maior parte
do diálogo1. Além disso, esses argumentos envolven-
do partes e todos são de um tipo específico. Como
a passagem do Teeteto discutida acima, e como uma
passagem igualmente breve do Sofista a ser discutida
abaixo, eles abordam a relação parte/todo em um nível
considerável de abstração. Sem dúvida, os argumentos
do Parmênides são, de longe, a fonte mais rica da abor-
dagem de Platão à relação parte/todo enquanto tal.

1 Adoto a tradução ‘o Um’ para τὸ ἕν, o sujeito das deduções.


O Parmênides é um diálogo reconhecidamente
enigmático. Minha discussão não almeja dar uma in-
terpretação do diálogo como um todo. Em vez disso,
concentro-me em um de seus temas dominantes – a
relação entre parte e todo, um tema que está intima-
mente relacionado com aquele que talvez seja o tema
dominante – a relação entre um e muitos. Minha
leitura do Parmênides se encontra firmemente na tra-
dição da obra de Owen sobre o diálogo, a qual tem
seus antecedentes na obra de Ryle2. Owen entendeu
o cerne do argumento de Platão, pelo menos nas de-
duções sobre o Um, como uma oposição estratégica
de premissas centrais a mais de um argumento, e ele
entendeu que o Parmênides prepararia o terreno para
os problemas em que Platão se concentraria em suas
obras tardias3. Pelo menos no caso dos argumentos so-
bre a composição, porém, penso que essa oposição de
premissas perpassa todo o diálogo, o que indica uma
maior unidade de foco do que às vezes se atribui a
diferentes partes do diálogo. Além disso, enquanto o
‘mapa’ do diálogo de Owen é estático, defenderei que,

2 Ver Owen (1970a; reimpresso em Owen 1986; referências são a


este) e Ryle (1939).
3 Como evidência desta abordagem, Owen já havia mostrado
como, na Física, pode-se ver Aristóteles tratando o Parmênides
como uma fonte de problemas a serem solucionados (Owen
1961). No que tange Platão, a questão da relação entre parte
e todo é um dos exemplos de Owen do tipo de problema que
seria investigado em outras obras platônicas (Owen 1986: 93,
99-100). Este livro como um todo pode ser lido como uma afir-
mação – e elaboração – deste ponto de vista.

90
pelo menos no caso dos argumentos sobre a compo-
sição, há uma clara progressão no curso do diálogo.
Além da semelhança de tópico, o Parmênides não
traz nenhuma indicação explícita de que haja uma rela-
ção entre as várias discussões sobre parte e todo. Con-
tudo, quando examinadas conjuntamente, pode-se ver
(conforme defenderei) que elas compõem uma análise
prolongada da relação entre parte e todo, formando o
que vou chamar de ‘tendência mereológica’, que sub-
jaz ao diálogo como um todo4. Além disso, se se lê o
diálogo com o foco nessas várias discussões sobre parte
e todo, e na relação entre elas, tem-se a impressão ine-
lutável de uma progressão do argumento. A tendência
mereológica do diálogo tem duas fases: um movimen-
to negativo e um movimento positivo5. No primeiro

4 Franz von Kutschera propôs uma interpretação do Parmênides


em que ele argumenta que, na dedução sobre o Um, pode-ser ver
Parmênides, ainda que apenas implicitamente, lançando mão dos
recursos de uma mereologia formal como um meio de explicar
a comunhão das formas (Kutschera 1995). Sou definitivamente
simpática à idéia de que, no Parmênides, há uma teorização im-
portante da relação parte/todo. Porém, a meu ver, o entusiasmo
de von Kutschera em tentar formalizar os princípios que estão
por detrás dessa teorização o leva a assumir muito rapidamente
uma teoria uniforme de parte e todo por todas as várias discus-
sões da relação contidas no diálogo; e a assimilar tal teoria à me-
reologia extensional clássica (ver esp. §5.1-3). Contudo, como
o único trabalho de fôlego sobre as discussões de parte e todo
no Parmênides que conheço, o trabalho de von Kutschera pode
ser proveitosamente comparado – e contrastado – com o meu.
5 ‘Negativo’ e ‘positivo’, aqui, denotam o que penso ser a atitude
de Platão frente às concepções de composição envolvidas em
cada movimento.

91
movimento, o negativo, uma série crescente de pro-
blemas é impulsionada pela premissa de que um todo
é idêntico a suas partes. Mostra-se, por sua vez, que
esse pressuposto cria dificuldades para a pretensão de
unidade de um composto. Contra essa concepção, os
argumentos do movimento positivo se destacam. Eles
contestam o pressuposto da identidade todo/partes,
que é a base dos problemas, e oferecem uma reapre-
ciação da unidade de um todo.
Neste capítulo, vou-me concentrar no movimen-
to negativo da tendência mereológica do Parmênides
e sua série de problemas6. Há quatro problemas na
série7. Cada um é um caso do mesmo padrão geral.
Tentarei identificar e analisar a abordagem da parte
e do todo em que esse padrão se baseia. Veremos que
a sequencia de problemas desenvolve, em grande me-
dida, o entendimento de composição identificado e
problematizado no dilema do Teeteto. Defendo que,
como no Teeteto, esse entendimento da composição
é um que Platão vê como falso, mas cujos problemas
ele está interessado em expor e analisar. Para encerrar,
examinarei os antecedentes eleáticos desse entendi-
mento de composição, por meio da discussão de uma
passagem correlata do Sofista. Tomadas conjuntamen-
te, as investigações de Platão dessa concepção (em sua
opinião) inadequada da composição formam o pano

6 Discutirei o movimento positivo no Cap. 3.


7 Estes são os problemas que identificarei nos argumentos do
diálogo. Especialmente nos momentos iniciais da série, eles não
são explicitamente apresentados como tal.

92
de fundo contra o qual o veremos propor sua própria
teoria da composição como uma alternativa8.

2.1 O PROBLEMA DE SÓCRATES: A


CONVERSA COM ZENÃO

O diálogo narrado do Parmênides, que começa em


127d6, consiste em três conversas. Ele começa com
uma conversa entre Sócrates e Zenão, em que Sócrates
introduz uma teoria das formas nascente, em reposta
a alguns argumentos propostos por Zenão9. O diálo-
go continua com uma conversa entre Parmênides e
Sócrates, em que Parmênides propõe uma porção de
questões sobre sua teoria nascente10. O diálogo então
conclui com uma longa série de deduções apresenta-
das por Parmênides a um jovem chamado Aristóte-
les, que mais tarde se tornaria um dos trinta tiranos
(127d2-3), que serve como debatedor11. Essas dedu-

  8 Essa explicação será o tema da minha discussão nos Caps. 3 e 4.


 9 Essa teoria nascente corresponde claramente, em aspectos
importantes, à caracterização das formas em obras como o
Fédon (72-8 e, talvez especialmente, 96-106) e a República (esp.
livros v-vii ). O que mais pode ser dito sobre a relação entre a
teoria do Parmênides e as discussões das formas no Fédon e na
República não me interessará aqui; tampouco a própria teoria,
enquanto tal.
10 Depois de questionar Sócrates sobre quais formas existem, as
perguntas de Parmênides centram em duas questões principais: a
relação (ou falta de relação) entre as formas e seus participantes,
e a tese de Sócrates de que cada forma é uma.
11 É um pouco forçoso descrever isso como ‘conversa’, dado que a
contribuição de Aristóteles é limitada às repostas mais minimais.
Contudo, as deduções são, no mínimo, interativas em espírito.

93
ções são propostas como um exemplo do tipo de trei-
namento que Parmênides prescreve ao ligeiramente
precoce jovem Sócrates. Duas hipóteses opostas são
examinadas por vez: primeiro, que o Um é, e, depois,
que o Um não é. Para cada hipótese, diferentes conse-
quencias são deduzidas para o Um e para os Outros12.
Além disso, em cada caso, dois conjuntos diferentes e
aparentemente conflitantes de consequencias são de-
duzidos para o Um e para os Outros. São, portanto,
oito deduções, no total13.
Estabelecer uma relação entre essas três conversas
do diálogo narrado é um dos principais problemas
interpretativos do Parmênides. Mostrar que existe
uma relação inteligível entre elas é crucial para esta-
belecer uma certa unidade de propósito para o diá-
logo como um todo. E o Parmênides é um diálogo

Na discussão preliminar sobre como proceder, há uma discussão


sobre quem deveria ter o papel de debatedor, mas não se deveria
haver um debatedor. Ver 137b6-8 e contraste com Sofista 217c2-
d3, onde o Estrangeiro Eleata pondera se adota o modelo de
pergunta e resposta, ou se produz um longo discurso.
12 Parmênides em nenhum lugar elabora a identidade das coisas
outras que não o Um, para as quais consequencias são deduzidas
na terceira, quarta, sétima e oitava deduções. Grafo ‘Outros’ com
maiúscula para indicar que este é um nome coletivo para o que
quer que seja outro do Um e para evitar confusão com o termo
‘outro’.
13 Como a maior parte dos leitores do Parmênides em tempos
recentes, considero a discussão do ‘instante’ (155e4-157b5) não
como uma dedução separada, mas como um apêndice à primeira
e segunda deduções. Cf. Owen (1986: 95); Meinwald (1991:
117-24); e M. L. Gill (1996: 55). Sayre (1996: 240-1) considera
essa passagem como um apêndice à segunda dedução, apenas.

94
cuja unidade geral foi contestada, fosse por consi-
derarem as deduções na última (e maior) parte do
diálogo uma piada forçada, fosse por considerarem
as deduções um apêndice posterior14. Muito esfor-
ço interpretativo foi despendido com análises da
relação entre as deduções e a conversa entre Parmê-
nides e Sócrates, onde se encontra a infame crítica
(aparente) de Parmênides às formas. Em especial, os
intérpretes buscaram identificar nas deduções uma
reposta à crítica dirigida à concepção das formas de
Sócrates, fosse por um desarme das críticas, ou pela
revisão ou abandono da teoria das formas15.
Freqüentemente, o interesse de examinar a relação
entre as deduções e as críticas de Parmênides às for-
mas veio às custas do exame da conversa inicial entre
Sócrates e Zenão16. Isso sem dúvida ocorre porque a
relação entre essa conversa e o restante do diálogo pa-
rece comparativamente clara. A conversa inicial dá o
contexto para Sócrates introduzir as formas, uma in-

14 Ver, respectivamente, Taylor (1934) e o Posfácio a Ryle (1939),


publicado com sua reimpressão em Allen (1965: 145-7). Para
um panorama das abordagens à interpretação do Parmênides, ver
Sayre (1996: pp. xi-xx). Porém, porque Sayre se restringe a livros
devotados ao Parmênides, ele omite muitas contribuições valiosas
à literatura sobre o diálogo que vieram na forma de artigos ou
livros com um escopo mais amplo.
15 A estratégia do desarme foi mais recentemente exemplificada por
Meinwald (1991); a abordagem revisionista, por Sayre (1996).
Para uma abordagem à interpretação do diálogo que retira a
questão ‘o que aconteceu às formas?’ do foco central, ver McCabe
(1994, esp. cap. 3, §§4-7, e cap. 4).
16 As exceções incluem Allen (1983) e McCabe (1996).

95
trodução que serve de base à investigação subsequen-
te de Parmênides. Contudo, pode-se tirar mais dessa
conversa inicial do que uma desculpa para introduzir
as formas. Em especial, para os presentes propósitos,
essa conversa inicial entre Sócrates e Zenão fornece o
primeiro problema na crescente sequencia de proble-
mas em que estou interessada.
Começo, não com o problema, mas com uma pas-
sagem que ocorre mais ao fim da conversa de Sócrates
com Zenão, onde ele propõe o seguinte desafio:

Se alguém se propusesse a demonstrar que a


mesma coisa é uma e muitas, concernindo
gravetos, pedras e quejandos, diríamos que
ele mostrou que a mesma coisa é uma e mui-
tas, mas não que o um é muitos, nem que os
muitos são um; ele não disse nada de extra-
ordinário, mas algo com que todos podemos
concordar. Porém, se alguém primeiro dis-
tinguisse as formas que acabei de mencionar,
elas só por si mesmas, como a semelhança
e a dessemelhança, a multitude e o um, o
repouso e a mudança, e todas as coisas desse
tipo, e então se pusesse a mostrar que essas
coisas em si mesmas podem ser combinadas
e separadas, aí, Zenão, eu ficaria realmente
admirado. Acho que você lidou bastante co-
rajosamente com os primeiros. Porém, como
eu disse, eu me admiraria muito mais se al-
guém mostrasse que este mesmo problema
está completamente entremeado às próprias

96
formas; que, entre as coisas que apreende-
mos pela razão, ocorre o mesmo que você
mostrou ocorrer entre as coisas que vemos17.
(129d2-130a2)

Mais tarde, na segunda de suas deduções sobre o


Um, quando Parmênides defende que o próprio Um
tanto é um, quanto é muitos (142b5-145a3), seu ar-
gumento é uma resposta direta ao desafio de Sócrates.
Em acordo com o desafio de Sócrates, ele reproduz o
problema de estilo zenoniano entre as ‘coisas que apre-
endemos pela razão’; isso, pelo menos, está claro sobre
as entidades envolvidas nas deduções18. Ao fazê-lo, ele
usa exatamente os mesmos termos que Sócrates usou
para apresentar seu desafio: isto é, um e muitos. Esses
também foram os termos que Sócrates usou, imedia-
tamente antes de seu desafio, para dizer que não lhe
preocuparia se alguém mostrasse que ele próprio é um
e muitos (129c4-d2). Sócrates e Parmênides expõem,
cada um, um problema um/muitos: mostra-se que um
objeto (Sócrates, o Um) é tanto um, quanto muitos.
A simetria não acaba aí. Tanto o problema de
Sócrates, quanto o de Parmênides são problemas de
parte e todo. Ambos exploram o mesmo pressuposto
sobre a relação entre parte e todo. Ambos exploram o

17 As traduções do Parmênides são minhas, mas consultei, e


geralmente segui, em linhas gerais, as traduções de outros, em
particular a de Allen (1983) e a de Mary Louise Gill e Paul Ryan
em M. L. Gill (1996).
18 Ver 135d8-e4, que explicitamente ecoa os termos do desafio de
Sócrates.

97
pressuposto de que as partes pluralizam. Chame-o de
‘Princípio de que as Partes Pluralizam’. Se um objeto
singular tiver partes, então, de acordo com o Princí-
pio de que as Partes Pluralizam, esse objeto singular é
muitos – tantos quanto forem suas partes. No contex-
to do Parmênides, como argumentarei, as aplicações
do Princípio de que as Partes Pluralizam dependem
do pressuposto de que um todo é idêntico às suas par-
tes. Isto é, elas dependem da pressuposição de que a
composição é identidade. Essa pressuposição subjaz
a cada um dos quatro problemas em que focarei. O
problema de Sócrates é o primeiro da série; o proble-
ma de Parmênides é o ápice tanto da série, quanto
do movimento negativo da tendência mereológica do
Parmênides.
A tendência mereológica não está explicitada, nem
é desenvolvida nos primeiros momentos do diálogo.
Mesmo assim, vale a pena seguir a ordem dos proble-
mas como eles ocorrem no diálogo, para trazer à tona
a progressão do argumento à medida que o diálogo
avança. A recorrência do mesmo padrão de problema
dá uma conexão temática a todas as três conversas do
diálogo narrado. Apropriadamente para um problema
que é exposto em uma conversa com Zenão, o proble-
ma tem origens reconhecidamente eleáticas, e mesmo
zenonianas. A estirpe zenoniana do pressuposto de
que partes pluralizam se encontra registrada em um
relato de Eudemo, preservado em Simplício:

Eudemo diz na Física ‘... dizem que Zenão


disse que se alguém lhe mostrasse o que o

98
um é, ele poderia falar das coisas que são. Ele
estava perplexo, aparentemente, porque cada
uma das coisas perceptíveis pode ser dita
muitas predicativamente (κατηγορικῶς) e em
virtude de ter partes (μερισμῷ), enquanto o
ponto (στιγμή), supunha-se, não era nada...’
(Simplício, in Ph. 138. 30-139. 1 = Eudemo
fr. 37a)19

De acordo com Eudemo, então, Zenão pensava


que os objetos sensíveis são muitos porque têm muitas
propriedades, e porque têm muitas partes. No Parmê-
nides, como veremos, esses dois fundamentos da plu-
ralização serão reunidos ao se tomar as propriedades
de um objeto como partes desse objeto20. Primeiro,

19 Existe, aí, a questão sobre os limites da citação de Simplício a Eu-


demo. Diels (1882, ad loc.) entende que a citação vai de 138.31
a 139.3. Porém, como Hans Baltussen observou, poderíamos ter
apenas uma pequena citação direta em 138.31 (não dada) e en-
tendermos φασιν (dizem), em 138.32, onde minha tradução
começa, como o próprio Simplício atribuindo a imagem de Ze-
não que segue a Eudemo e Alexandre. Em todo caso, no entanto,
Eudemo será uma das fontes para a tese atribuída a Zenão. Sobre
os hábito de citação de Simplício de modo geral, e seu uso de Eu-
demo em particular, ver Baltussen (2002). Dado que o estatuto
de Eudemo como fonte do pensamento de Zenão é pouco cla-
ro, devemos ser apropriadamente cuidadosos com o valor de seu
relato. Dentre os textos eleatas que sobreviveram, a mais direta
aplicação do Princípio de que as Partes Pluralizam que encontrei
é atribuído a Melisso (B9 = Simplício, in Ph. 87.6-7, 110.1-2).
Curiosamente, porém, Kirk, Raven e Schofield (1983: 401 n. 1)
questionam a atribuição de Simplício a Melisso e sugerem que
este pode ser um fragmento de Zenão.
20 Cf. Owen (1986: 90).

99
entretanto, examinarei como o pressuposto de que as
partes pluralizam é introduzido no caso de partes es-
paciais, no primeiro de nossos problemas, o problema
de Sócrates.

PARTES QUE PLURALIZAM

O problema de Sócrates aparece no curso de sua


resposta a Zenão. Zenão se armara com uma bateria
de argumentos que pretensamente mostrariam que a
pluralidade é impossível. Ele os estava lendo, em seu
livro, antes de o diálogo narrado começar. O diálo-
go narrado começa com Sócrates repetindo, e então
comentando, o primeiro dos argumentos de Zenão.
‘Se as coisas são muitas, então essas coisas serão tanto
semelhantes, quanto dessemelhantes. Mas isso é im-
possível, pois coisas dessemelhantes não podem ser
semelhantes, tampouco coisas semelhantes podem ser
dessemelhantes’ (127e1-4).
O argumento de Zenão é enigmaticamente bre-
ve, mas seu ponto é claro: ele é concebido com uma
reductio da suposição da pluralidade (cf. 127e6-8). O
argumento tem a forma de um modus tollens, assim:
(1) se as coisas são muitas, essas coisas serão semelhan-
tes e dessemelhantes, mas (2) é impossível que essas
coisas sejam semelhantes e dessemelhantes; então (3)
é impossível que as coisas sejam muitas. As observa-
ções subsequentes de Sócrates deixam claro que este
argumento é representativo do modelo de argumento
de Zenão em geral, e que esses argumentos foram to-
dos projetados para demonstrar a impossibilidade da

100
pluralidade. Assim, a forma geral dos argumentos de
Zenão é esta: se as coisas são muitas, essas coisas serão
tanto F, quanto não-F, para uma dada lista de pro-
priedades. Mas isso é impossível – ou, pelo menos, é
o que Zenão diz.
No curso de sua resposta a Zenão, Sócrates pro-
põe seu próprio problema de estilo zenoniano21. Seu
problema zenoniano envolve uma descrição de como
alguém poderia mostrar que ele, Sócrates, é tanto um,
quanto muitos, assim:

quando alguém deseja mostrar que sou mui-


tos, ele dirá que as [partes] à minha direita
são uma coisa, as [partes] à esquerda, uma
outra; que minhas [partes] frontais são uma
coisa, minhas [partes] posteriores, uma ou-
tra; e também superiores e inferiores – pois
eu, eu suponho, participo dos muitos; quan-
do ele deseja mostrar que sou um, ele dirá
que sou uma das sete pessoas presentes, par-
ticipando também do um. (129c5-d2)

21 Sócrates não apresenta seu problema como problemático, porque


ele julga ter uma solução a ele. Porém, eu o chamo de problema,
porque Sócrates acha que ele requer uma solução (mais sobre
isso, abaixo), e para ressaltar sua conexão com os outros proble-
mas do mesmo tipo que ocorrem posteriormente na série de que
ele é o primeiro membro. Assim como os pressupostos de que os
problemas dependem estão menos explícitos nas primeiras ocor-
rências do modelo do que nas ocorrências posteriores, seu caráter
como problema é menos explícito anteriormente. O sentido em
que o problema de Sócrates (e os problemas em geral) são de
caráter zenoniano será esclarecido abaixo.

101
Sócrates não fala diretamente de partes aqui. Na
minha tradução, acrescentei o termo ‘partes’ como
um complemento natural dos artigos plurais neutros,
como, por exemplo, ‘as [coisas] à minha direita’ (τὰ
ἐπι δεξία μού, 129c6). Mas, mesmo que esse acrésci-
mo fosse contestado, é claro que o que torna Sócrates
muitos é ter muitas partes: seu lado esquerdo, seu lado
direito, etc. Sócrates é um na medida em que ele é
uma das sete pessoas presentes; ele é muitos na medida
em que têm muitas partes espaciais diferentes. Esta é
a primeira ocorrência do pressuposto de que as partes
pluralizam. Ao se examinar a relação entre este pro-
blema e o argumento de Zenão, as implicações desse
pressuposto poderão ser desdobradas.
O problema de Sócrates – que ele próprio é um
e muitos – é explicitamente introduzido como uma
ilustração de sua resposta geral a Zenão. A estratégia
de sua resposta é questionar a premissa (2) do argu-
mento de Zenão, conforme delineada acima: a tese
de que é impossível que as mesmas coisas sejam se-
melhantes e dessemelhantes (ou F e não-F, em geral).
Sócrates propõe que, no caso de algumas coisas, em
certas condições, a premissa (2) é falsa (e, portanto, é
falsa simpliciter). Seu exemplo é submetido no intuito
de oferecer um exemplo da falsidade da premissa (2).
É neste sentido que o problema de Sócrates pode ser
descrito como de caráter zenoniano.
Alguém poderia contestar a pretensão de analo-
gia. Alguém poderia notar que, no problema de Só-
crates, Sócrates esclarece em que aspectos relevantes

102
ele é tanto um, quanto muitos. Ele é um no aspecto
de ser uma pessoa, e muitos no aspecto de ter muitas
partes diferentes. Zenão, por outro lado, pelo menos
de acordo com o relato de Sócrates de seu argumento,
não explicou em que respeitos relevantes uma plurali-
dade de coisas será tanto semelhante, quanto desseme-
lhante22. E alguém poderia achar que, quando Sócra-
tes esclarece os aspectos relevantes, ele já desmascarou
Zenão; não há nada problemático em as coisas serem
uma e muitas – ou semelhantes e dessemelhantes – em
aspectos diferentes. É, então, tentador simplesmente
rejeitar o argumento de Zenão como um sofisma, em
que Zenão deliberadamente não expressa em que as-
pectos relevantes uma pluralidade de coisas será tanto
semelhante, quanto dessemelhante23. Afinal, o único
sentido em que é impossível que as mesmas coisas se-
jam semelhantes e dessemelhantes é se elas forem se-
melhantes às mesmas coisas e dessemelhantes das mes-
mas coisas, nos mesmos aspectos, e ao mesmo tempo.
Mas nenhum pluralista precisa conceder que as coisas
serem semelhantes e dessemelhantes nesse sentido é
um atributo necessário da pluralidade.

22 Porém, pode ser que não tenhamos uma explicação completa do


argumento de Zenão. É dito que Sócrates pede para ouvir sobre a
primeira ‘hipótese’ do primeiro argumento novamente (127d7).
É pouco claro se isso é tudo que ele reporta ou se ele reporta
o primeiro argumento inteiro. Se, como parece mais plausível,
o primeiro cenário é o caso, parece provável que, no restante
do primeiro argumento, Zenão forneceu os fundamentos e,
portanto, os aspectos em que ele defende que uma pluralidade de
coisas é semelhante e dessemelhante.
23 Ver, por exemplo, Brumbaugh (1961: 30-2).

103
Contudo, por mais que pareça tentador esse diag-
nóstico, ele está em descompasso com a resposta de
Sócrates a Zenão24. Sócrates responde ao argumento
de Zenão introduzindo uma hipótese metafísica sobre
as formas: que elas existem e que elas se encontram em
certas relações com as coisas a nosso redor. A despei-
to do fato de que seu próprio problema zenoniano é
expresso com os aspectos relevantes inclusos, Sócrates
acha a contradição (aparente) de ele ser um (em um
aspecto) e muitos (em um aspecto diferente) filoso-
ficamente preocupante, o suficiente para requerer o
envolvimento das formas. Isso não deve ser surpreen-
dente, já que contradições (aparentes) desse tipo – coi-
sas serem F (em um aspecto) e não-F (em um aspecto
diferente) – ilustram a ‘co-presença dos opostos’ fre-
qüentemente associada à introdução das formas por
Sócrates25. O problema zenoniano de Sócrates é um
exemplo da co-presença de opostos. Para que o seja,
no entanto, requer-se um pressuposto adicional, pe-
culiar a este exemplo. É este pressuposto adicional – e
não a co-presença de opostos propriamente dita – que
será o foco de meu interesse.

24 Cf. Allen (1983:67), que observa que ‘ninguém gasta munição


para atirar em pulgas’.
25 Ver, e.g., Fédon 74b7-c3 (pelo menos na interpretação domi-
nante dessas linhas); República v. 479a5-b8; e, para um exemplo
envolvendo um e muitos – e, por consequencia, parte e todo
– República vii. 525a-e. Sobre a ‘co-presença dos opostos’, ver
pp. 175 e 177 de Owen (1957; reimpresso em Owen 1986; as
referências são a este); e Irwin (1977: 9).

104
A solução de Sócrates para seu problema zenonia-
no, e sua resposta aos argumentos de Zenão de modo
geral, é dizer que essas contradições (aparentes) po-
dem ser resolvidas, (1) se existirem formas, e (2) se ob-
jetos particulares, como ele próprio, encontrarem-se
em certas relações com as formas. No exemplo de Só-
crates, Sócrates é um porque ele participa da forma do
Um, e é muitos porque participa da forma dos Mui-
tos. É importante, então, para a resposta de Sócrates,
que as formas não sejam, por sua vez, vulneráveis a es-
sas contradições (aparentes); que a forma do Um, por
exemplo, não seja tanto uma, quanto muitas. Essa é a
base do desafio que ele propõe ao final de sua conver-
sa com Zenão. Essa base, mais tarde, será ameaçada,
quando Parmênides argumentar que o Um é, de fato,
tanto um, quanto muitos.
Por que Sócrates considera importante que a for-
mas não sejam elas mesmas vulneráveis a essas contra-
dições (aparentes) é uma boa, porém complexa, ques-
tão. Dito de forma geral, é, sem dúvida, uma função
do tipo de preocupações epistemológicas e ontológicas
que se pode identificar como a motivação geral para se
introduzir as formas. Não me proponho a enfrentar
essas questões mais amplas aqui. Para o caso específico
em questão, sobre o um e muitos, é um sinal de que
o próprio Sócrates assume que há algo problemático
com a unidade de algo que é um e muitos o fato de
que ele busca, por assim dizer, garantir sua unidade
apelando para uma unidade que não é similarmente
afetada. O efeito que isso tem em sua concepção da
forma do Um é algo que discutirei mais abaixo. Em

105
geral, entretanto, o que mais importa para meus pro-
pósitos é menos por que, e mais que, isso é importante
para Sócrates, pois é isso que traz à tona a estrutura de
sua resposta a Zenão. Consideração dessa estrutura re-
velará o pressuposto adicional subjacente ao exemplo
de problema zenoniano escolhido por Sócrates.
A estrutura da resposta de Sócrates a Zenão – e
o papel de seu próprio problema zenoniano nela –
mostra que o próprio Sócrates não vê diferença sig-
nificativa entre seu próprio problema, expresso com
as qualificações pertinentes, e a situação problemática
imaginada na premissa (2) do argumento de Zenão,
que não foi expressa com qualificações semelhantes.
Ele considera que seu problema é precisamente análo-
go àquele da premissa (2) de Zenão, exigindo a mesma
solução. Diante disso, agora podemos examinar mais
detidamente de que modo o problema zenoniano de
Sócrates deve funcionar.
Lembre-se da forma geral dos argumentos de Ze-
não. Da hipótese de que as coisas são muitas, ele tira
uma consequencia (pretensamente) impossível: que as
mesmas coisas são tanto F, quanto não-F. Para que o
problema de Sócrates ofereça um exemplo dessa mes-
ma consequencia (pretensamente) impossível, ele deve
concluir que a mesma coisa é tanto uma, quanto mui-
tas (ou uma e não uma)26. A coisa em questão, no pro-
blema de Sócrates, é um todo com partes, o próprio

26 Essa equivalência é importante; retornarei a ela.

106
Sócrates27. Sócrates é um na medida em que é uma
pessoa, e muitos na medida em que tem muitas partes.
Devemos distinguir o aspecto em que Sócrates é um
– por ser uma pessoa – de o que é um. O todo – a pes-
soa Sócrates – é um; as partes de Sócrates são muitas.
Daí se segue que a mesma coisa – Sócrates – é tanto
um, quanto muitos? Pode ser que sim, mas apenas se
Sócrates assumir que um todo é idêntico a suas partes.
Deixe-me destrinchar isso. O todo – Sócrates – é
um; suas partes são muitas. Acrescente-se o pressupos-
to de que um todo é idêntico a suas partes, e substi-
tuam-se os idênticos. O todo, sendo idêntico a suas
partes, também é muitos. As partes, sendo idênticas ao
todo, também são um. Assim, o todo – ou até mesmo
as partes – é ou são um e muitos. A exposição de Só-
crates do problema enfatiza a conclusão de que o todo,
Sócrates, tanto é um, quanto muitos. Ele também po-
deria ter dito que as partes são tanto muitas, quanto
uma. Já que o problema faz uso de uma identidade en-

27 Sócrates não fala aqui mais explicitamente de todos do que de


partes. Contudo, assim como é claro que Sócrates é concebido
como tendo muitas partes, é claro que, se ele tem partes, ele é um
todo com essas partes. (‘Parte’ e ‘todo’ são termos correlativos,
como o Parmênides deixará claro mais tarde.) Como eu disse,
nos primeiros problemas da série – especialmente neste e no
próximo –, os pressupostos de que os problemas dependem não
são explicitados em momento algum. No entanto, o fato de que
o problema de Sócrates é um problema parte/todo é confirmado,
pelo menos retrospectivamente, tanto pela comparação com os
problemas posteriores no Parmênides, quanto pela referência
explícita a esse exato problema em Filebo 14c8-e4, que discutirei
em §4.3, abaixo.

107
tre todo e partes, ele poderia ser apresentado de qual-
quer um dos dois jeitos28. Somente com o pressuposto
de que um todo é idêntico a suas partes é que Sócrates
tem um problema da forma exigida por sua resposta a
Zenão. No contexto, portanto, o pressuposto de Só-
crates de que as partes pluralizam – e que pluralizam
as próprias coisas de que são parte – só pode depender
da identificação de um todo com suas partes.
Esse resultado pode parecer surpreendente. A sur-
presa vem – penso eu – da tendência de se ter uma
interpretação favorável do Princípio de que as Partes
Pluralizam. De acordo com a interpretação favorá-
vel, algo com partes é muitos apenas no sentido de
‘consiste de muitos’, o que Wiggins chamou ‘o “é” de
constituição’29. Contudo, essa interpretação favorável
do Princípio de que as Partes Pluralizam não vai re-
sultar no problema desejado. Para que o problema de
Sócrates tenha a mesma forma que o da premissa (2)
de Zenão, ele deve mostrar que ele tanto é um, quanto
muitos. Nenhum problema comparável surge da tese
de que ele é um e consiste de muitos.
A interpretação favorável parece tentadora, por-
que é bem razoável dizer que Sócrates consiste de mui-
tas partes, ou que ele tem muitas partes. Entretanto,
o problema de Sócrates requer que se possa dizer que
ele é muitas partes. E só se pode dizer que ele é muitas

28 Aqui, também, compare com o Filebo 14c8-e4, onde diferenciar


os membros e partes de uma pessoa nos leva a admitir que uma
coisa é muitas e que os muitos são um.
29 Wiggins (1980: 30-1, com a n. 19).

108
partes se ele for aquilo de que ele consiste. Esse não é
um princípio benigno. Assumir que ele é aquilo de
que ele consiste é assumir que composição é identida-
de, a teoria de composição identificada e problemati-
zada no dilema do Teeteto. Essa teoria da composição
é justamente aquilo que Sócrates precisa assumir im-
plicitamente quando ele defende que ele tanto é um,
quanto muitos, por ser um todo com partes.

PARTES QUE PLURALIZAM E


CONCEPÇÕES DE UNIDADE

Se partes pluralizam, a unidade de um todo é


problemática30. Isso, ao menos, fica claro a partir do
problema de Sócrates. É porque Sócrates tem par-
tes, e porque partes pluralizam, que o todo – Sócra-
tes – é muitos, além de ser um. O uso que Sócrates
faz do Princípio de que as partes pluralizam, como
argumentei, é, ainda que implicitamente, baseado no
pressuposto de que um todo é idêntico a suas partes.
As consequencias desse pressuposto implícito para sua
concepção de unidade podem ser igualmente extrapo-
ladas a partir do que ele diz.

30 Note que, aqui e alhures, o termo ‘todo’ se aplica apenas a coisas


que têm partes (próprias). Há contextos em que o termo ‘todo’
também se aplica a um átomo mereológico: quando se fala de
parte imprópria (sobre isso, ver Cap. 1, n. 17), por exemplo.
Tudo é uma parte (imprópria) de si mesmo. Logo, um átomo
mereológico é uma parte de si, e também um todo. Este uso da
expressão ‘todo’ me parece a exceção, não a regra. Em todo caso,
não é assim que Platão utiliza a expressão.

109
Os únicos exemplos não-problemáticos de uni-
dade consistentes com o pressuposto que informa o
problema de Sócrates são átomos mereológicos. E por
definição: não tendo partes, eles simplesmente não são
afetados pelo pressuposto subjacente ao problema. A
tolerância de Sócrates a esse tipo de problema, em sua
primeira aparição, depende de pressupor um átomo
mereológico desse tipo. Sócrates pensa que sua pre-
tensão de ser um depende de sua participação na for-
ma do Um e de essa forma, o Um, não ser, por sua
vez, uma e muitas. Essa é a substância de sua resposta
a Zenão, e a base de seu desafio conclusivo. Dado o
Princípio de que as partes pluralizam, a forma do Um
tem de ser um átomo mereológico. Enquanto tal, ela
não é afetada pela tese de que um todo é idêntico a
suas partes, exceto na medida em que ela é regida pelo
seguinte contrafatual: se ela tivesse partes, seria mui-
tas. Parmênides fará uso desse contrafatual posterior-
mente, na sequencia de problemas.
Também há uma história a ser contada sobre a
pluralidade, mas o Parmênides, penso eu, está menos
interessado em contá-la31. Se partes e todos são idên-

31 Uma discussão sobre a pluralidade, porém, não inexiste com-


pletamente. Concepções de pluralidade começam a aparecer nas
fases posteriores das deduções. Discutirei essas passagens abaixo.
Em geral, no entanto, tanto no Parmênides, quanto – consequen-
temente – na minha discussão, são as concepções de unidade e de
ser um que são centrais. Essa assimetria a respeito das consequen-
cias do problema é curiosa, dada a simetria da tese da identidade
de que o problema depende. Mas talvez a idéia seja que uma
pluralidade é uma pluralidade de unidades, e, portanto, que a

110
ticos, então as partes, assim como o todo, são uma,
além de serem muitas. Novamente, a tolerância de
Sócrates ao problema depende de seu pressuposto de
uma forma dos Muitos, que não pode ser uma. Ela é,
podemos supor, uma pluralidade nua e crua, seja lá o
que isso for. (Isso, claro, perturba a repetida insistência
de Sócrates de que cada forma seja uma32.)
No começo do Parmênides, então, o problema
um/muitos de Sócrates nos apresenta três tipos de um
e/ou muitos: (1) um todo que é, paradoxalmente, tan-
to um, quanto muitos, paradoxo este que é resolvido
fazendo sua unidade e pluralidade depender de sua re-
lação com (2) um átomo mereológico – um um que
não é muitos; e (3) uma pluralidade nua e crua – uma
pluralidade que não é um. Das três opções oferecidas –
unidades/pluralidades paradoxais, unidades atômicas
e pluralidades nuas e cruas –, as duas últimas podem
ser comparadas com as duas concepções alternativas
de sílaba no dilema do Teeteto, discutidas no Capítulo
1. Ali, ou uma sílaba era um átomo mereológico – não
era um todo de que as letras fossem partes –, ou uma
coleção – algumas letras. Essas são as únicas opções
que evitam o problema, mas que são consistentes com
seus pressupostos.

compreensão da pluralidade dependerá da solução do problema


sobre ser um.
32 A insistência de Sócrates de que cada forma é uma é um foco cen-
tral para as perguntas subsequentes de Parmênides sobre as for-
mas; ver, e.g., 131c9-10, 132a1 e cf. República v. 475e9-476a7.

111
A IMPORTÂNCIA TEMÁTICA DO UM E DOS
MUITOS

O problema de Sócrates é um problema um/mui-


tos. Também o são cada um dos problemas em que me
concentrarei. O um em questão é, em cada caso, um
todo com partes; no problema de Sócrates, o próprio
Sócrates. O motivo do um e dos muitos é a imagem
de superfície do problema. Sua base lógica é a tese de
que a composição é identidade. É essa tese que afirma
uma identidade entre um todo e suas partes. É essa
identidade entre todo e partes que guia o pressuposto
de que as partes pluralizam, e faz de um todo muitos,
assim como um.
Os pressupostos mereológicos de que depende o
problema um/muitos de Sócrates não estão explicita-
dos nas primeiras páginas do diálogo. Tampouco está
a relação entre esses pressupostos e sua concepção de
o que consiste ser um ou muitos. Mas o tema do um
e dos muitos ganha considerável ênfase no contexto
imediato. Penso que isso é um convite para pensarmos
mais detidamente sobre o problema de Sócrates e seus
sucessores no restante do diálogo.
Antes de Sócrates dar sua resposta a Zenão, ele
passa algum tempo caçoando dos dois eleatas presen-
tes. Ele faz vários trocadilhos com os termos ‘um’ e
‘muitos’ em sua caracterização de Parmênides e Zenão.
Zenão, ele sugere, acha que existem tantas provas de
que não existem muitas (coisas) quantos são os argu-
mentos que ele redigiu (127d11-128a1). E, apesar de
seus esforços para esconder isto, Zenão e Parmênides

112
disseram simplesmente a mesma coisa: Parmênides di-
zendo ‘um’, Zenão dizendo ‘não muitos’, e essas são a
mesma coisa, diz Sócrates (128a4-b6). Há ironia aí.
Assim como é lamentável que Zenão tenha negado a
pluralidade com uma pluralidade de negações, sem
dúvida também seria profundamente lamentável se
dois monistas tivessem duas teses distintas. (Na verda-
de, seria melhor se eles próprios não fossem distintos.)
Por trás da ironia, há um ponto importante.
A descrição de Sócrates da tese conjunta dos ele-
atas – um, i.e., não muitos – assinala precisamente o
modo como ele próprio caracteriza a forma do Um:
como uma unidade que não é (e não pode ser) muitas.
Essa similaridade entre sua caracterização da forma do
Um e a tese dos eleatas ilustra um aspecto importante
da resposta de Sócrates a Zenão. Sócrates não enfrenta
os pressupostos em que os problemas de Zenão se ba-
seiam. Ele aceita a caracterização de Zenão na medida
em que ela se aplica aos particulares. Especificamente,
portanto, ele aceita que a unidade de um particular
composto é paradoxal: tendo partes, ele é muitos,
além de ser um. Ele aceita essa caracterização, como
argumentei, porque ele aceita implicitamente que um
todo é idêntico a suas partes.
Sócrates busca dissipar o paradoxo gerado pelos
particulares mudando as regras do jogo. O nível em
que a tese conjunta dos eleatas se aplica é o nível das
formas. Desde que problemas análogos não se apli-
quem às formas, e desde que os particulares se en-
contrem nas relações apropriadas com as formas, a
caracterização de Zenão do mundo fenomenal não

113
nos precisa preocupar. Especificamente, portanto, um
todo obtém unidade derivante de sua relação com a
forma do Um, e o paradoxo – o fato de ser tanto um,
quanto muitos – é dissipado graças a suas relações com
as formas Um e Muitos. Porém, assim como o exem-
plo de Sócrates do problema zenoniano, expresso em
termos de um e muitos, depende do pressuposto adi-
cional sobre partes e todo, esse pressuposto adicional
tem um efeito direto sobre os termos de sua solução;
particularmente, em sua concepção da forma do Um.
E – o que mais que se diga sobre ela – sua solução é
frágil exatamente nesse aspecto. Esse padrão de pro-
blema se torna urgente, portanto, quando reaparece
no nível das formas. É aí também, conforme mostra-
rei, que os pressupostos mereológicos em que se baseia
esse padrão de problema vêm à tona.

2.2 DOIS TIPOS DE ‘PARTE’ NO DILEMA DA


PARTICIPAÇÃO: PARMÊNIDES 131A-C

É crucial para a resposta de Sócrates a seu próprio


problema zenoniano que uma forma – a forma do Um
– não tenha partes. No Dilema da Participação33, Par-
mênides vai convencer Sócrates a supor que qualquer
forma tem partes, simplesmente em virtude de vários
particulares participarem dela. Isso impede uma de-

33 Uso a denominação de Allen (1983). No contexto do questio-


namento de Parmênides sobre a teoria nascente das formas de
Sócrates, o Dilema da Participação constitui a primeira tentativa
de Parmênides de fazer Sócrates esclarecer a relação entre uma
forma e seus participantes.

114
fesa rápida da tese de que a forma do Um não pode
ter partes. O problema zenoniano de Sócrates tomou
como central a noção espacial de parte. Sócrates era
muitos porque Sócrates tinha muitas partes espaciais
diferentes: seu lado esquerdo, seu lado direito, etc. E
partes espaciais são claramente o caso central, se não o
único tipo de parte. Mas uma forma, supor-se-ia, sim-
plesmente não pode ter partes, pois uma forma não é
o tipo de indivíduo espaço-temporal que poderia ter
partes espaciais34.
O Dilema da Participação ameaça a atomicidade
das formas. Ao fazê-lo, ele sugere a questão sobre o
tipo de partes que uma forma pode ter, e sobre as va-
riedades de partes, de modo geral. O Dilema também
contém o segundo problema um/muitos da série que
me ocupa. Como no caso do problema de Sócrates,
entretanto, os pressupostos mereológicos em que esse
modelo de problema se baseia, e as questões que ele
suscita, ainda não estão explicitadas nesse momento
da série.

O DILEMA

Parmênides dá início ao Dilema dando a Sócrates


opções de como descrever a participação nas formas:

34 Para um exemplo de ceticismo a respeito da noção de que objetos


abstratos têm partes, ver, e.g., Oliver (1994: 217). O artigo de
Oliver é uma crítica de Lewis; ele defende a relação de partes
abstratas; Lewis (1991: 75-6).

115
Cada coisa que participa de uma forma par-
ticipa de toda a forma ou de parte da for-
ma? Ou será que existe um outro modo de
participar distinto desses? – Como poderia
haver?, ele disse (131a4-7)

No primeiro lema do Dilema, ele supõe que cada


participante participa de toda a forma, e raciocina do
seguinte modo:

Você acha, então, que a forma toda, sendo


uma, está em cada um dos muitos? – O que
o impediria, Parmênides?, disse Sócrates. –
Assim, sendo um e o mesmo, o todo estará
presente em muitas coisas separadas ao mes-
mo tempo, e estaria, então, separado de si
mesmo. (131a8-b2)

Em uma tentativa de evitar essa consequencia,


Sócrates propõe que cada forma seja como um dia,
que ‘sendo um e o mesmo, está em vários lugares
ao mesmo tempo, e não está separado de si mesmo’
(131b3-5). Parmênides responde a essa analogia com
uma analogia sua: que uma forma será, então, como
uma única vela estendida sobre muitas pessoas. Nesse
caso, contudo, não é o todo, mas apenas parte da vela
que está sobre cada pessoa. Essa característica da ana-
logia de Parmênides leva Sócrates ao segundo lema do
Dilema. Neste segundo lema, cada participante não
participa do todo, mas apenas de parte da forma. Par-
mênides, então, argumenta da seguinte maneira:

116
Então, Sócrates, as próprias formas são divi-
síveis em partes, e as coisas que participam
delas teriam uma parte dela como cota, e em
cada [participante] não mais haveria o todo,
mas parte de cada [forma]. – É certo que
parece ser assim. – Mas, Sócrates, você está
mesmo disposto a dizer que uma forma é
realmente dividida em partes (μερίζεσθαι)
e, ainda assim, é uma? – Não mesmo, ele dis-
se. (131c5-11)

É aí, na discussão do segundo lema do Dilema, que


encontramos o segundo problema da série que me ocu-
pa, embora aí ele se apresente apenas indiretamente.
No Dilema como um todo, Parmênides apresenta
Sócrates com opções de participação nas formas que se
pretendem exaustivas: que a cota do participante é a
forma toda ou que a cota do participante é uma parte
da forma. Em ambas as opções, ele também assume
que a cota de um participante está, em algum sentido,
presente no próprio participante35. Parmênides então
argumenta, primeiro, que a sugestão de que a cota de
um participante é a forma toda leva a absurdos – uma
forma separada de si mesma, presente como um todo
em vários participantes separados – e, depois, que a
alternativa restante de que a cota de um participante
é parte da forma abala a tese de Sócrates de que cada
forma é uma.

35 As questões mais amplas envolvendo esse pressuposto foram con-


vincentemente discutidas em G. Fine (1986).

117
Dialeticamente, este Dilema é eficaz contra Sócra-
tes. Sócrates aceita explicitamente que as alternativas
(todo ou parte) são opções exaustivas para a participa-
ção. E em momento algum ele questiona o pressupos-
to de que a cota de um participante está presente no
participante. Esse último pressuposto é o instrumento
com que Parmênides deriva o absurdo no primeiro
lema do Dilema – que a forma, totalmente presente
em várias coisas separadas, está separada de si mesma.
Ele também é enfatizado no segundo lema do Dilema,
destarte: ‘e em cada [participante] não mais haveria
o todo, mas parte de cada [forma]’ (131c6-7). Não
nos precisa causar surpresa que, em momento algum,
Sócrates questione o pressuposto de que a cota de um
participante está presente no participante. Ele próprio
o articulou no Fédon: ‘sempre que você diz que Símias
é maior que Sócrates e menor que Fédon, você quer
dizer que ambas as coisas estão em Símias, grandeza e
pequenez?’ (102b4-6).
O Dilema de Parmênides é assimétrico em sua
estrutura36. O primeiro lema pretende derivar uma
impossibilidade real do pressuposto de que a cota de
cada participante é a forma toda. O segundo lema é ad
hominem. Ele depende do pressuposto de Sócrates de
que cada forma é uma, conjuntamente com seu assen-
timento de que, se uma forma tivesse partes, ela seria,
consequentemente, muitas, não uma. Novamente, as
partes pluralizam. Aqui, podemos notar, Parmênides
retrata a forma não apenas como tendo partes, mas

36 Cf. Allen (1983: 114, 118).

118
como sendo efetivamente dividida nestas partes37.
Mas a importância dessa discrepância não deve ser
exagerada. O problema anterior de Sócrates retratava
um todo como muitos, divisível, porém não dividido
(felizmente que não, do ponto de vista de Sócrates,
sendo ele o todo em questão). Ter partes basta para
pluralizar um todo. No Dilema, o assentimento ins-
tantâneo de Sócrates à idéia de que uma forma dividi-
da em partes não pode ser uma mostra que ele conti-
nua a assumir que um objeto composto não pode (não
sem problemas) ser um. Como argumentei acima, essa
é a consequencia de sua pressuposição, contínua e im-
plícita, da identidade todo/partes. Eis aí, conquanto
embrionário, o segundo problema de nossa série, aqui
aplicado às formas.
Parmênides sugere – e Sócrates aceita – que uma
forma, dividida em partes, seria muitas, não uma. Por
que muitas, não uma, ao invés de muitas e uma? No

37 No mínimo, isso parece ser o efeito da proposta de que cada for-


ma é ‘realmente dividida em partes’ (τῇ ἀληθείᾳ μερίζεσθαι,
131c10). O recurso à analogia da vela, podemos notar, não basta-
ria para sustentar essa proposta, entendida deste modo, já que, na
analogia, a vela não é efetivamente dividida. Logo, se Parmênides
de fato assume uma divisão efetiva das formas – o que parece ser
o caso –, seu fundamento para fazê-lo deve ser encontrado alhu-
res. Talvez, como no argumento do primeiro lema do Dilema,
tenciona-se que lembremos que cada um dos participantes em
que a forma – aqui, uma parte dela – está presente é (espacial-
mente) separado de todas os outras. Contudo, isso não precisa
nos deter, já que o paralelo que proponho com os outros proble-
mas da série seria no mínimo mais forte se Parmênides aqui não
pretende propor uma divisão atual das formas.

119
problema anterior, Sócrates descreveu um todo como
muitos e um. Ele, porém, continuava assumindo que
um e muitos são exclusivos: que se algo é muitos, não
é um; e que, se algo é um, não é muitos. Vimos isso
em seu pendor em identificar as duas teses associadas
com os dois eleatas presentes: a afirmação de ‘não mui-
tos’ de Zenão exprime a mesma tese que a afirmação
de ‘um’ de Parmênides.
A identificação de ‘um’ e ‘não muitos’ também
estava implícita no uso que Sócrates faz da idéia de
que ele próprio é um e muitos como um exemplo
do tipo de situação problemática retratada pelos ar-
gumentos de Zenão. Os argumentos de Zenão de-
pendiam da (pretensa) impossibilidade de a mesma
coisa ser F e não-F. A pretensão de Sócrates de que
ele próprio é um e muitos é dada como um exemplo
dessa (pretensa) impossibilidade. Contudo, ser um e
muitos só pode ser descrito como ser F e não-F se ser
muitos é não ser um. Dizendo com todas as letras,
então, o problema de Sócrates, na verdade, envolve
a tese de que ele, por ser um composto, é tanto um
(e portanto não muitos), quanto muitos (e portanto
não um). No segundo lema do Dilema, Parmênides
tira proveito apenas da segunda metade dessa versão
mais completa do problema, conquanto embrionária
em sua segunda aparição.
O caráter embrionário da segunda ocorrência
desse padrão de problema pode-se dever à falta de re-
cursos que Sócrates tem à sua disposição quando esse
modelo de problema é aplicado às formas. Lembre-se
de que, em sua resposta a Zenão, Sócrates considerou

120
que a unidade de um particular composto era derivada
e dependia de sua relação com a forma do Um. Discu-
tivelmente, a estratégia de conceder uma unidade de-
rivada a um composto não está disponível a Sócrates
no caso das formas de que as coisas participam. Isso,
por duas razões. Primeiro, a unidade de uma forma
de que as coisas participam seria paradoxal, dado que,
como o particular composto diante dela, ela seria mui-
tas e uma. Mas Sócrates se compromete com a idéia
de que esses paradoxos não surgem no nível das for-
mas; sua resposta a Zenão depende disso. Em segundo
lugar, ele também se compromete com a tese de que
as formas não ‘se combinam’ (συγκεράννυμι, 129e2);
essa tese era parte do desafio com que ele encerrou sua
resposta a Zenão. O que, mais precisamente, ele quer
dizer com isso não está claro. No mínimo, ele preten-
de negar, novamente, que as formas sejam sujeitas de
propriedades contrárias. Mas pode ser que ele também
queira negar qualquer interrelação entre as formas. Se
for isso, haveria aí uma outra razão por que ele não
pode atribuir, a uma forma de que as coisas partici-
pam, nem mesmo uma unidade derivada.
No Dilema, a forma dividida em questão não é
a forma do Um, mas qualquer forma de que coisas
participem. (Claramente, isso terá consequencias para
a forma do Um também, dado que ela tem partici-
pantes, um dos quais o próprio Sócrates, como vimos.
Mas a versão ‘puro-sangue’ desse padrão de problema,
aplicada ao Um, ainda não foi explicitada.) A forma
de que as coisas participam, contudo, tem o mesmo
destino que a forma do Um, na medida em que os

121
pressupostos mereológicos que guiam o problema têm
efeito sobre as consequentes concepções de unidade.
Lembre-se da posição da forma do Um na passagem
inicial. Enquanto tal, ela podia manter-se imune ao
pressuposto de que um todo é idêntico às suas partes,
exceto no sentido de que ela era regida pelo seguinte
contrafatual: se ela tivesse partes, ela seria muitas. O ar-
gumento de Parmênides no segundo lema do Dilema
é uma aplicação elíptica desse mesmo contrafatual: se
uma forma tivesse muitas partes (suas partes presentes
nos vários participantes), ela seria (muitas e) não uma.
Novamente, nada disso está explícito; Sócrates
simplesmente aceita, no segundo lema do Dilema,
que uma forma dividida não pode ser uma. No con-
texto mais amplo das discussões de composição do
diálogo, porém, pode-se ver seu assentimento instan-
tâneo, conforme meu argumento, como um resulta-
do da aceitação implícita da idéia de que um todo é
idêntico às suas partes. Mais uma vez, o pressuposto
de que um todo é idêntico a suas partes não permi-
te nenhuma concepção (não problemática) de uma
unidade composta.

PARTES-PROPRIEDADES E PARTES-
INSTÂNCIAS

Enquanto o problema zenoniano de Sócrates lida-


va com partes espaciais, o Dilema concerne a predica-
ção, mais especificamente, a cota de uma forma que
está presente em um particular quando uma forma é
predicada dele. Como deveríamos pensar essa cota da

122
forma – para usar o exemplo do Fédon, a grandeza em
Símias, ou Jorge, ou João? Como ela se relaciona com
a forma? E como ela se relaciona com o particular de
que ela é cota? Sobre a relação da cota de um partici-
pante com o participante, o Dilema é bem pouco cla-
ro. A cota de um participante está presente nele. Mas o
que isso significa?
Uma possibilidade é que a cota de um participan-
te seja uma parte deste participante, o que não pre-
cisa acarretar que ela seja uma parte espacial dele38.
O Dilema não confirma, nem nega essa possibilidade.
Posteriormente no Parmênides, como veremos em seu
devido tempo, Parmênides considerarerá as proprie-
dades presentes em um sujeito como se elas fossem
partes de um certo tipo. Ao interpretarmos o Dilema,
contudo, podemos simplesmente supor, a título me-
ramente argumentativo, que, em ambos os lemas do
Dilema, a cota de um participante pode ser entendida
como uma parte do participante e, no segundo lema
do Dilema, como parte da forma pertinente39. Isso

38 Essa tese tem seus defensores como uma interpretação do Fédon.


Por exemplo, Jordan (1983: 43) refere-se à grandeza em Símias
como uma ‘parte lógica’; e a tese de que o Fédon examina algo
bastante similar ao ‘modelo ingrediente’ de predicação foi pro-
posta por Denyer (1983). A interpretação do Fédon é complica-
da, porém, pela controvérsia em torno do estatuto de entes como
a grandeza em Símias, e ela não me concerne aqui.
39 O que quer que seja verdadeiro, no Fédon, sobre a relação entre
Símias e a grandeza presente nele, não há a menor sugestão de
que sua porção de grandeza seja parte da forma pertinente. De
fato, pelo menos anteriormente no Fédon, as formas foram expli-

123
nos dá dois tipos diferentes de partes, relacionadas a
dois aspectos diferentes da predicação40.
Se um objeto a tem uma propriedade, F-dade,
então F-dade está presente em a. A F-dade em a é,
primeiro, uma parte de a. Chamemos uma parte des-
se tipo uma ‘parte-propriedade’41. A F-dade em a é,
segundo, uma parte da forma F-dade. Chamemos
uma parte desse tipo uma ‘parte-instância’. O que é
predicado de um objeto, de acordo com essa teoria,
não é apenas uma parte-propriedade dele, mas tam-
bém uma parte-instância da propriedade em ques-
tão. Por exemplo, se Anne é menor que Harry, a pe-
quenez está presente em Anne. A pequenez em Anne
é tanto uma parte-propriedade de Anne, quanto uma
parte-instância da forma da pequenez.

citamente introduzidas como seres não compostos (78c7-9). No


Parmênides, também, Sócrates se esforça para mantê-las assim.
40 Que a participação deva ser entendida como uma relação me-
reológica fornece o ponto de partida para a interpretação do
Parmênides de von Kutschera; ver esp. Kutschera (1995, §3.1.3).
Porém, von Kutschera não presta atenção à diferença entre os
dois tipos de parte que aqui vemos estarem envolvidos na par-
ticipação e que são novamente utilizados na segunda dedução
(ver minha discussão em §2.3 abaixo e contraste com Kutschera
1995, §§3.3.1-2).
41 A relação de parte-propriedade tem afinidades com o que McCa-
be chama ‘inerência natural’ (McCabe 1994: 29-37 e alhures),
segundo o que as propriedades dos particulares são componentes
reais daquelas particulares e, portanto, tornam os particulares
complexos. Pode-se pensar nisso como um ‘Princípio de que as
Partes pluralizam’. Estou interessada em propriedades que plura-
lizam como um caso especial de partes que pluralizam.

124
Nem as partes-instâncias, nem as partes-proprieda-
des são exemplos óbvios de partes espaciais. Em par-
ticular, se, como se pode assumir, as formas não são
indivíduos espaço-temporais, mas objetos abstratos, as
partes-instâncias de uma forma não podem ser partes
espaciais. No contexto, contudo, há a questão de quan-
to essa presunção sobre as formas seria segura. Afinal,
ao segundo lema do Dilema da Participação se seguem
três breves argumentos envolvendo predicações de ta-
manho: grande, igual e pequeno (131c12-e2). Cada
um desses argumentos é pensado como uma reductio
da suposição de que cada cota de um participante seria
uma parte da forma pertinente. Cornford reclamou que
estes argumentos tomam ‘“parte” e “todo” no sentido
mais grosseiro e material’42. E, naturalmente, se se tem
uma abordagem grosseira e material das partes e todos
das formas, tem-se uma abordagem grosseira e material
das formas.
Cornford tem razão sobre a abordagem, embora
ela possa estar errado em colocar a culpa em Parmêni-
des. No Dilema da Participação, em resposta ao argu-
mento do primeiro lema do Dilema (para o qual, ver
acima), Sócrates oferece sua própria analogia indeter-
minada sobre as formas: que cada forma seria como
um dia (131b3). Ao fazê-lo, o próprio Sócrates com-
para as formas com um individuo, em certo sentido.
Se ele pretende comparar uma forma com (o exem-
plar de) um dia, como quarta-feira, então ele estará
comparando uma forma com um indivíduo abstrato.

42 Cornford (1939: 85).

125
Mas, se ele pretende comparar a forma com a luz do
dia, então ele estará comparando uma forma com algo
material, com um indivíduo concreto homogêneo e
espacialmente estendido43. Parmênides opta por esta,
substituindo a analogia de Sócrates por uma compara-
ção com uma vela; a forma é como uma vela estendida
sobre vários indivíduos (131b7-9). Novamente, e com
mais clareza, uma forma, aqui, é comparada com um
indivíduo espaço-temporal concreto.
No caso de partes-instâncias, nosso instinto – apoiados
pela caracterização das formas como imateriais, comum
alhures44 – é o de assumir que temos aqui um exemplo
de uma relação de parte não-espacial, referente às partes
de um objeto abstrato. Mas o imaginário do Dilema, e os
três argumentos subsequentes envolvendo predicações de
tamanho, não deixa claro se, de fato, as formas estão sendo
tratadas como indivíduos concretos, e se as partes-instân-
cias estão sendo assimiladas ao caso espacial. Similarmente,
no caso das partes-propriedades, os argumentos envolven-
do predicações de tamanho falam das partes-propriedades
dos objetos em termos sugestivamente concretos. Por
exemplo, o terceiro desses argumentos, concernente a pre-
dicações de pequenez, depende, em parte, do absurdo de
se pensar que seria pelo adicionar de uma parte da peque-
nez a um objeto a que ele se tornaria menor, ao invés de

43 Sobre essas duas interpretações possíveis da analogia de Sócrates,


cf. Proclo, in Prm. iv.862, trad. em Morrow e Dillon (1987).
44 Como se vê, por exemplo, na caracterização das formas como
inteligíveis, ao invés de sensíveis: e.g., Parmênides 129d6-130a2;
Fédon 78c10-79a5.

126
maior, que antes (131d9-e1). Prima facie, a adição de algo
(e é aqui que se pensa em termos concretos), independen-
temente de sua pequenez, deveria tornar algo maior, não
menor, que antes45.
O segundo problema de nossa série, encontrado
no segundo lema do Dilema da Participação, con-
sidera dois tipos de partes – partes-propriedades e
partes-instâncias –, cada um dos quais aparentemen-
te diferente da noção central de parte espacial em-
pregada no primeiro problema. Contudo, enquanto
o Dilema nos dá diferentes exemplos de partes, o con-
texto da passagem fracassa completamente em divor-
ciar esses tipos de partes do caso original, o espacial.
Além disso, se existem diferentes tipos de parte, sen-
do três no total, o comportamento lógico de todas as
três é, no fundo, o mesmo. No segundo problema,
como no primeiro, o problema depende do pressu-
posto de que um todo é idêntico às suas partes, isto
é, que composição é identidade.

A NATUREZA DE TRANSIÇÃO DO DILEMA

Na série de quatro problemas em que estou inte-


ressada, o problema do Dilema é de transição. É, de
todos, o menos desenvolvido. Embora lide explicita-
mente com partes e todo, o problema em questão só é

45 Penso que essa é a interpretação correta deste argumento, en-


tendendo que ele depende da operação de adição e levando em
consideração a ênfase no processo temporal (‘menor, não maior,
do que antes’, e1). Cf. Cornford (1939: 86 e a n. 1).

127
assinalado pela questão de Parmênides, e pela resposta
negativa de Sócrates, a respeito de se uma forma, divi-
dida em partes, ainda seria uma.
Na primeira encarnação desse modelo de proble-
ma, aplicado a um particular concreto, Sócrates tentou
dissipar a consequente dificuldade acerca da unidade
de um todo apelando para sua participação na forma
do Um, concebida de modo a excluir a pluralidade.
O Dilema volta a solução de Sócrates contra ele. Se a
cota de um participante é parte da forma, a participa-
ção, por sua vez, vai pluralizar tanto o participante –
por causa de suas partes-propriedades –, quanto, mais
significativamente, a forma – por causa de suas partes-
-instâncias. O Dilema não menciona a forma do Um
diretamente – essa versão do problema ainda está por
vir –, mas ameaça a atomicidade das formas em geral.
Se as formas são objetos abstratos, elas deveriam
ao menos ser desprovidas de partes espaciais46. O Dile-
ma, pelo menos em uma das interpretações possíveis,
introduz dois tipos diferentes de partes, baseando-se
em dois aspectos diferentes da predicação: as partes-
-propriedades e as partes-instâncias. Estas são as (su-
postas) partes das formas de que as coisas participam.
Mas, se esse é um passo na direção das partes abstratas,
o Dilema ainda trata as formas – e, portanto, as partes
das formas – em termos espaciais. Os dois tipos de
partes serão empregados novamente, na segunda de-
dução sobre o Um.

46 Pelo mesmo em um sentido do sinuoso termo ‘abstrato’.

128
Os pressupostos mereológicos em que esse mode-
lo de problema se baseia são, quando muito, menos
explícitos em sua segunda versão que na primeira. É
apenas na primeira e na segunda dedução que esses
pressupostos vêm à tona. E é aqui que o movimento
negativo da tendência mereológica do diálogo atinge
seu ápice.

2.3 UNIDADES ATÔMICAS E COLEÇÕES


INFINITAS: A PRIMEIRA E SEGUNDA
DEDUÇÕES

A aparência de superfície de cada um dos dois


problemas considerados até aqui é a de um problema
um/muitos: um todo com partes é uma multiplicida-
de tanto quanto, ou ao invés de, uma unidade, e ape-
nas um átomo mereológico é somente um. O mesmo
vale para as duas ocorrências restantes desse modelo
de problema, na primeira e na segunda dedução. Na
primeira dedução, Parmênides começa argumentando
que o Um não pode ser muitos. Como a forma do
Um, no começo do diálogo, o Um exclui a plurali-
dade e portanto é atômico – aqui, explicitamente. Na
segunda dedução, por outro lado, Parmênides começa
argumentando, duas vezes, que o Um é infinitamente
muitos, além de ser um. Aqui, o Um tem a unidade
paradoxal do composto Sócrates no começo do diá-
logo, sendo um e (infinitamente) muitos, tendo um
número ilimitado de partes.
Os argumentos da primeira e segunda deduções
fornecem o terceiro e quarto de nossos problemas,

129
respectivamente. É com o quarto e último proble-
ma que Parmênides dá conta, finalmente, do desa-
fio inicial de Sócrates, mostrando que o Um sofre
exatamente da mesma contradição (aparente) de que
Sócrates tentou protegê-lo. Dado o estatuto duvi-
doso das formas, devido ao questionamento a que
Parmênides as submeteu, o objeto das deduções – o
Um – não pode simplesmente ser identificado com a
forma do Um47. Ele é, contudo, explicitamente des-
crito como o tipo de coisa que ‘se pode pensar ser
uma forma’ (135e3-5), já que é inteligível, ao invés
de sensível, de acordo com a própria distinção de
Sócrates. Nessa medida, pode-se pensar que ele está
dentro do escopo do desafio de Sócrates.
Os argumentos da primeira e segunda deduções
em que me concentrarei têm conclusões contraditó-
rias e uma premissa em comum. Essa premissa é a
de que um todo é idêntico a suas partes, isto é, que
composição é identidade. Ela aparece primeiro sob o
aspecto do Princípio de que as Partes Pluralizam, e
informa os argumentos de ambas as deduções. As de-
duções diferem apenas em como elas se utilizam des-
sa premissa, e em suas atitudes prevalentes perante o
Um. Na primeira dedução, o Um é separado de toda
e qualquer relação, com o indesejado resultado de que
não se pode nomeá-lo ou falar dele; de fato, ele nem

47 Não quero com isso prejulgar a questão de se as formas sobrevi-


vem ou não ao questionamento. Meu ponto é só que Parmênides
não pode, dado o contexto, continuar a falar de formas despreo-
cupadamente, como seus comentários deixam claro.

130
mesmo pode ser. Na segunda dedução, o Um se en-
contra imerso em relações, com o resultado igualmen-
te indesejado de que se pode qualificá-lo por um con-
junto de pares opostos de propriedades opostas. Essas
atitudes diferentes perante o Um influenciam em que
direção a premissa comum é utilizada. O resultado são
conclusões diferentes – (o Um não é muitos) versus (o
Um é (infinitamente) muitos), (o Um não tem partes)
versus (o Um tem um número infinito de pares) – a
partir da mesma premissa: se x tem partes, x é tantos
quantas forem suas partes.
Quando a série de problemas chega à sua conclu-
são, os pressupostos mereológicos em que ela se baseia
passam para o primeiro plano. Discutirei esses pressu-
postos aqui. Começo mostrando como o Princípio de
que as Partes Pluralizam figura nas passagens relevan-
tes da primeira e segunda deduções; e como, no con-
texto, pode-se pensar que ele depende do pressuposto
de que um todo é idêntico às suas partes.

UMA UNIDADE ATÔMICA

Parmênides principia a primeira dedução argu-


mentando que o Um não é muitos. Porém, a interpre-
tação de seu argumento inicial é controversa de um
modo que divide, embora não afete substancialmen-
te, minha discussão. A hipótese de Parmênides que
informa a primeira dedução é ambígua em grego. A
hipótese pode ser: ‘se o Um é’. Ela também pode ser:

131
‘se isso [o Um] é um’48. Existem argumentos para os
dois lados.
A segunda dedução é claramente informada pela
hipótese ‘se o Um é’. Mas isso, por si mesmo, não de-
cide a interpretação da primeira. No começo da se-
gunda dedução, há uma ênfase considerável na iden-
tificação da hipótese sob investigação (142c2-4). Por
essa e outras razões, Gill, por exemplo, julgou que as
duas deduções teriam hipóteses iniciais diferentes49.
Mas o apelo à segunda dedução é uma faca de dois
gumes, pois a segunda dedução se inicia com a in-
tenção expressa de examinar a hipótese novamente,
do princípio, para ver se ‘algo mais emerge’ (142b2).
Seria, no mínimo, desonesto perguntar se chegaría-

48 Eis o grego: εἰ ἕν ἔστιν, 137c4. De acordo com a primeira


interpretação, ἕν é o sujeito. De acordo com a segunda, é o
predicativo, e o sujeito é retirado da oração principal (τὸ ἕν,
137c4).
49 M. L. Gill (1996: 65-8). Gill entende que o preâmbulo da
segunda dedução distingue explicitamente a hipótese ‘o Um
é’ da hipótese ‘o Um é um’, e pensa que esta estava em jogo
na primeira hipótese. Entretanto, essa parte de seu argumento
depende de uma tradução questionável de εἰ ἕν ἕν em 142c3,
segundo a qual a cópula deve ser subentendida, para gerar a
hipótese ‘o Um é um’. Por outro lado, estou mais inclinada
a seguir Schofield (1973a: 31), que pensa que essa discussão
da hipótese depende de uma substituição lingüística: se ‘um’
tivesse (contrariamente aos fatos) o mesmo conteúdo semântico
que ‘é’, então seria possível substituí-los na hipótese ‘se o Um
é’ – resultando em ‘se o Um um’ – e obter o mesmo resultado.
Contudo, o recurso à discussão da segunda dedução é apenas
parte do argumento de Gill.

132
mos a um resultado diferente, se partíssemos de uma
hipótese diferente.
Existe uma terceira possibilidade, que proponho
para a consideração do leitor. É a possibilidade de que,
para Platão, ao menos neste contexto, não há uma
grande diferença entre supor que o Um é e supor que
o Um é um. Sobre o verbo grego ‘ser’ (εἶναι), Brown
demonstrou persuasivamente que, no argumentos do
Sofista, não necessariamente há, para Platão, uma mu-
dança semântica envolvida na mudança entre algo ser
e algo ser alguma coisa50. A falta de um complemento
na hipótese ‘o Um é’ não precisa, então, distingui-la
claramente da hipótese ‘o Um é um’. No caso da pas-
sagem de ser a ser um, o Parmênides mesmo, na segun-
da dedução, vai investigar a estreita conexão entre ser
e ser um. E essa mesma conexão estreita pode ser vista
em outro contexto eleático, os problemas sobre o não
ser no Sofista (237b6-239b5)51.
O contexto eleático é importante, já que, nas
deduções do Parmênides, estamos, em certo sentido,
investigando a hipótese do próprio Parmênides (ver
137b3), e Parmênides, pelo menos tal como apre-
sentado no Parmênides, é alguém que partiu de uma
proposta sobre o ser e terminou com o Um52. O Um

50 Brown (1986).
51 Esses problemas dependem, em parte, de explorar a estreita
conexão entre ser, ser um e ser algo (τι) Veja McCabe (1994, esp.
cap. 7, §1) para uma interpretação destes problemas baseada na
centralidade e importância dessa estreita conexão.
52 Veja as caracterizações da tese de Parmênides em 128a8-b1 e
137b3 e compare com Sofista 244b6-245e2.

133
parmenidiano não é a forma do Um, mas é o tipo
de coisa que ‘se pode pensar ser uma forma’ (135e3-
4). E Platão, sabidamente, tem suas próprias razões
para se sentir confortável com a premissa de que o
Um é um53. Contudo, o que quer que se decida sobre
a identidade da hipótese da primeira dedução, tanto
a primeira, quanto a segunda dedução investigarão a
premissa de que o Um é um54.
Acerca do argumento inicial da primeira dedu-
ção, o que mais importa para meus propósitos não
é a premissa, implícita ou explícita, de que o Um é
um, mas, antes, a conclusão que Parmênides retira
de sua explícita recusa de que o Um seja muitos. Ele
argumenta assim:

Se o Um é [alternativamente: é um], não se-


ria verdade que o Um não é muitos? – De-
certo. – Então ele não deve ter partes, ou ser

53 O que exatamente essa premissa significa foi objeto de muita


discussão. Owen e Moravcsik pensam que é uma predicação
ordinária. Ver Owen (1970a) e Moravcsik (1982). Owen acha
que o resultado de uma confusão entre os usos identitário e
predicativo do verbo ‘ser’. Moravcsik acha que é um atributo
necessário da forma do Um que ela seja (predicativamente) um,
com base no fato de que é participando dessa forma que outras
coisas são um. Em contraste com Owen e Moravcsik, Meinwald
pensa que ‘o Um é um’ é um tipo especial de predicação, que
revelaria a natureza unitária do Um; ver Meinwald (1991: 41-5 e
80-2).
54 A primeira pressupõe isso explicitamente em 137e11, se já não
no começo. A segunda dedução o pressupõe em 143a8-9, se não
antes.

134
um todo. – Por quê? – Uma parte, natural-
mente, é parte de um todo. – Sim. – E um
todo? Não seria aquilo a que nenhuma parte
falta? – De fato. – Então, em ambos os casos,
o Um seria composto de partes, sendo um
todo e tendo partes? – Necessariamente. –
Então, em ambos os casos, o Um seria mui-
tos e não um. – Verdade. – Mas ele tem de
ser não muitos, mas um. – É. – Então, para o
Um ser um, ele nem será um todo, nem terá
partes. – Não. (137c4-d3)

Mais uma vez, encontramos o pressuposto de que


partes pluralizam. Se o Um tivesse partes, ou fosse um
todo, Parmênides argumenta, ele seria muitos, não
um. Portanto, já que, ex hypothesi, o Um é (um e) não
muitos, ele nem partes, nem é um todo.
Aqui, Parmênides emprega o Princípio de que as
Partes Pluralizam contrafatualmente, como no Di-
lema da Participação. Como no Dilema, as supostas
partes do Um fariam do Um muitos e não um, não
muitos e um. Parmênides também defende que ser um
todo também faria do Um muitos, não um. Essa é
uma tática nova, e obviamente aparentada. E é esta
tática, até mais que a primeira, que revela como o uso
de Parmênides do Princípio de que as Partes Plurali-
zam, aqui, depende do pressuposto de que um todo é
idêntico às suas partes.
Prima facie, há uma assimetria entre as duas afir-
mações do argumento de Parmênides. Schofield, por
exemplo, diz que ‘ninguém estaria inclinado a negar

135
que uma coisa que fosse corretamente descrita como
tendo partes seja, em certo sentido, muitas; mas um
todo, pode-se pensar, não necessariamente’55. Consi-
dere, primeiro, então, o sentido em que ninguém esta-
ria inclinado a negar que uma coisa com partes é mui-
tas. Tudo o que incontroversamente se segue do fato
de um objeto ter partes é que ele consiste de muitos;
ele é muitos apenas no sentido de que consiste de mui-
tos. Mas deveria, então, ser igualmente incontroverso
dizer que o fato de um objeto consistir-se de muitos
não diminui em nada sua pretensão de ser um único
objeto unitário. Eis a assimetria aparente entre as duas
afirmações de Parmênides, observada por Schofield.
Considere o argumento de Parmênides mais uma
vez. Sua primeira afirmação é que, tanto com base em
ter partes, quanto com base em ser um todo, o Um se
consistiria de partes. Sua justificativa é sua interdefi-
nição de ‘parte’ e ‘todo’: um todo é ‘aquilo a que ne-
nhuma parte falta’. Assim, todo todo é um todo com
partes, e o que quer que se siga do fato de um objeto
ter partes também se segue de ele ser um todo. Até
aqui, tudo bem. Já que do fato de um objeto ter partes
se segue que ele consiste de muitos, então, tanto com
base em ter partes, quanto com base em ser um todo,
Parmênides pode inferir que o Um se consiste de mui-
tos. Essa inferência, e o uso que ela faz do Princípio
de que as partes pluralizam, seria boa, e sua conclusão,
proporcionalmente fraca. Se o Um fosse um todo ou
tivesse partes, ele seria muitos, mas apenas no sentido

55 Schofield (1973b: 6).

136
de consistir de muitos, um sentido compatível com
ele ser um objeto unitário – ou assim poderia pensar
alguém razoável56.
Considere, entretanto, a segunda afirmação de
Parmênides. Parmênides acrescenta que, tanto com
base em ter partes, quanto com base em ser um todo,
o Um seria muitos e não um. De acordo com essa afir-
mação, um todo não só é muitos; ele não é um. Par-
mênides tem de supor que, se algo consiste de muitos,
ele não é um. Essa suposição não é benigna. De acor-
do com essa suposição, um todo não só consiste de
muitos, mas também é idêntico a muitos, suas muitas
partes. Novamente, o Princípio de que as partes plu-
ralizam depende de assumir a identidade todo/partes:
que um todo é composto de suas muitas partes, e que,
portanto, é idêntico a elas.
O Princípio de que as partes pluralizam tem, à
primeira vista, uma interpretação positiva. Porém, seu
uso no Parmênides nunca é positivo: ele depende de
uma tese controversa de que composição é identidade.
Como vimos, essa tese não proporciona um entendi-
mento não-problemático da unidade de um todo. O
único exemplo de uma unidade compatível com essa
tese é um átomo mereológico, por definição. Assim,
na primeira dedução, Parmênides conclui que o Um
deve ser um átomo mereológico; ele nem pode ser
um todo, nem ter partes. Essa conclusão é uma con-

56 Esta parece ser a leitura de Schofield de como o argumento


funciona (1973b: 6), embora um exame detalhado do argumento
não seja sua preocupação nesse artigo.

137
sequencia direta de sua aceitação (ainda implícita) da
identidade entre todo e partes.

O UM COMO COLEÇÃO INFINITA

Parmênides inicia a segunda dedução argumentan-


do, duas vezes, na direção oposta do argumento inicial
da primeira dedução, que o Um não apenas é mui-
tos, mas ilimitado em número. Ambos os argumen-
tos são longos, e trazem dificuldades interpretativas.
Em suma, porém, Parmênides duas vezes argumenta
que o Um é um todo que tem um número ilimitado
de partes. Em cada ocasião, ele conclui que o Um é,
portanto, ilimitado em número. Os argumentos são
acompanhados de um complemento que mostra que o
Um também é um, algo que considerarei abaixo.
Ambos os argumentos de Parmênides são uma
aplicação direta do Princípio de que as Partes Plura-
lizam, que faz sua primeira aparição explícita no se-
gundo argumento: ‘o que é divisível [ou: dividido]
em partes (μεριστóν) é tantos quantas são suas par-
tes’ (144d4-5). O termo grego μεριστóν pode signi-
ficar divisível em partes ou efetivamente dividido.
No contexto da segunda dedução, Parmênides pode
muito bem ter em mente uma divisão efetiva do Um,
pois seu argumento lembra explicitamente o do Dile-
ma da Participação, dividindo o Um em partes para
distribuí-lo entre todas as infinitas partes do ser, em
cada uma das quais ele está presente (ver 144c6-d3).
No contexto da série de problemas como um todo,
porém, a pluralização se segue simplesmente do ter

138
partes, não do ser, efetivamente, dividido em partes.
Isso está claro desde o problema inicial de Sócrates.
O argumento da primeira dedução o confirma. Ali,
a mera ameaça de se ter partes foi o suficiente para
colocar em risco a unidade do Um.
A passagem em 144d4-5 pode ser comparada a
uma passagem anterior, na primeira dedução. Aí, Par-
mênides argumentou que, se o Um tivesse mais ou
menos medidas – isto é, se fosse maior ou menor que
algo –, ele teria tantas partes quanto medidas, e seria,
então, tantos quantas fossem suas medidas (140c8-
d2). Aí, a pluralidade é explicitamente associada com
o número de medidas, não de partes. Mas o número
de medidas é explicitamente correlacionado com o
número de partes. E é o ter medidas – partes, portanto
– que pluraliza, não uma divisão efetiva em medidas
ou partes. No contexto da primeira dedução, natu-
ralmente, esse argumento serviu de base para se negar
que o Um tem mais ou menos medidas, exatamente
como foi negado que ele tivesse partes.
Na segunda dedução, quando Parmênides argu-
menta duplamente que o Um é infinitamente mui-
tos porque ele tem um número ilimitado de partes,
o objeto de seu argumento é identificado um pouco
diferentemente em cada caso. O objeto de seu primei-
ro argumento é ‘o Um que é’ (141d1, 2 e 144e5). O
objeto do segundo é ‘o Um em si’ (143a6, 144e6).
Contudo, apesar dessa diferença no modo em que seus
objetos são descritos, o objeto dos dois argumentos é o
mesmo. Ambos partem da hipótese de que o Um é. O
primeiro argumento diz respeito a esse Um que é. O

139
segundo considera o Um ‘que dizemos participar do
ser’ (143c6-7), mas o considera apenas em si mesmo,
abstraído no pensamento. Em ambos os argumentos,
estamos interessados no mesmo Um, mas adotamos
um modo diferente de considerá-lo.
No primeiro argumento, Parmênides argumenta,
em duas etapas, que o Um que é tem um número ili-
mitado de partes. Primeiro, ele argumenta que o Um
que é é, ele próprio, um todo cujas partes são um e
ser. Depois, ele argumenta que essas partes do Um
que é – a saber, um e ser – têm, cada uma delas, duas
partes – um e ser – que, por sua vez, têm duas partes,
e assim por diante. A dificuldade interpretativa desse
argumento está na passagem da primeira para a segun-
da etapa57. Pelo menos na segunda etapa, se já não na
primeira, as partes em questão – um e ser – claramente
são propriedades. Dado que cada parte do Um tanto
é, quanto é um, qualquer parte terá, por sua vez, duas
partes, ser e um, e assim por diante.
No segundo argumento, Parmênides começa por
distinguir o Um de sua propriedade de ser. Da di-
ferença entre ambos, ele infere a existência de um
terceiro ente, a saber, a diferença. Parmênides então
se volta às propriedades numéricas instanciadas, con-
junta e separadamente, por esses três itens: que cada
par seu é dois, cada um dos quais é um; e que, todos
juntos, eles são três. Dessas propriedades numéricas
– e num tour de force argumentativo que não ten-

57 Veja, por exemplo, as opiniões contrastantes de Curd (1980) e


Schofield (1973a).

140
tarei resumir aqui –, Parmênides deriva a existência
de todos os números, ou arithmoi. Da existência de
todos os números, Parmênides então deriva a exis-
tência, primeiro, de um número ilimitado de seres,
e, então, de um número ilimitado de partes do Um,
considerado em si mesmo. As partes em questão são
instâncias do Um; isto é, são as coisas que têm a pro-
priedade de ser um. Já que todos os seres derivados
são (ou têm ser), e, já que tudo que é é um, essa cole-
ção ilimitada de seres são partes, primeiramente, do
ser e, mais relevantemente, do Um em si58.
Os dois argumentos de Parmênides envolvem ti-
pos diferentes de partes, tipos que encontramos an-
teriormente na discussão do Dilema da Participação
(§2.2). No primeiro argumento, Parmênides mostra
que o Um tem um número ilimitado de partes-pro-
priedades. Seja qual forem os detalhes específicos da
estrutura deste argumento, é claro que, pelo menos na
segunda etapa do argumento, as partes derivadas são
propriedades. Cada uma dessas partes do Um que é é
e é uma. Isto é, cada um tem as propriedades de ser e
um. E são essas as propriedades que, na segunda etapa
do argumento, são entendidas como as partes do um
e do ser. Mas cada uma dessas partes, por sua vez, é
e é uma, e portanto tem partes, um e ser, e assim por

58 Esta é uma explicação resumida de um argumento maior.


Discutirei alguns de seus detalhes mais abaixo. Para uma
consideração do argumento como um todo, ver Schofield
(1972); Allen (1974); Curd (1990). Para uma explicação recente
de ambos os argumentos, motivada por interesses bem diferentes
do meu, ver Palmer (1999, cap. 10).

141
diante. E assim se demonstra que o Um que é tem um
número ilimitado de partes-propriedades.
No segundo argumento, Parmênides mostra que
o Um tem um número ilimitado de partes-instâncias.
Seu argumento lembra explicitamente o do Dilema
da Participação, onde a relação de parte-instância foi
ilustrada pela primeira vez. Ao longo do seu argumen-
to, Parmênides deriva a existência de um número ili-
mitado de seres. Cada um deles é e é um. Portanto,
Parmênides conclui, nem o Um, nem o ser faltam a
cada um deles. Um e ser são propriedades de cada um
e são distribuídos por todos eles. A alusão ao Dilema
da Participação ocorre quando Parmênides argumenta
que o Um, sendo um, não pode estar em muitos lu-
gares como um todo (144c8-d2). Ao contrário, o Um
está presente em cada um dos infinitos seres pelo fato
de ter partes. Cada um desses seres tem uma parte de
ser e uma parte do Um. Essas partes do um são, por-
tanto, partes-instâncias.
Por que oferecer dois argumentos com a mesma
conclusão – de que o Um é (infinitamente) muitos59?
Não é porque os argumentos têm dois objetos dife-
rentes, porque eles não têm. Tampouco é porque eles
envolvem tipos diferentes de partes – embora isso
seja verdade. Na verdade, é porque o segundo argu-
mento de Parmênides, mais que o primeiro, respon-
de diretamente ao desafio com que Sócrates encerrou
sua conversa com Zenão. Parmênides responde ao

59 Sobre a questão e respostas possíveis, compare Allen (1974),


Curd (1990) e Kutschera (1995: 87).

142
desafio de Sócrates tomando o problema de Sócra-
tes – que algo (o próprio Sócrates) seja visto como
um e muitos, por ser um todo com muitas partes – e
aplicando-o ao Um. Ele argumenta duas vezes que o
Um é (infinitamente) muitos; ele acompanha esses
argumentos de um argumento que mostra que o Um
também é um. No primeiro de seus argumentos que
mostram que o Um é (infinitamente) muitos, Par-
mênides mostra que o Um, enquanto ser, é ilimitado
em número. Nesse ponto, porém, Sócrates poderia
objetar que ele ainda não mostrou que o Um, em si
mesmo, é (infinitamente) muitos, além de ser um60.
É isso, precisamente, que Parmênides prova em seu
segundo argumento. O segundo argumento é, pois,
mais devastador que o primeiro; ele constitui uma
resposta mais incontornável ao desafio de Sócrates
que o primeiro. Esses dois argumentos – juntos com
o argumento suplementar que mostra que o Um é
um, que discuto abaixo – constituem o ápice de nos-
sa sequencia progressiva de problemas.
Como o primeiro problema da série, o de Sócra-
tes, os argumentos de Parmênides se utilizam do Prin-
cípio de que as Partes Pluralizam; em cada argumento,
mostra-se que o Um é infinitamente muitos porque
ele tem um número infinito de partes. Como no pro-
blema de Sócrates, o paradoxo resultante – Sócrates
ou o Um ser um e muitos – depende da identificação
de uma coisa com muitas coisas, de um todo com suas
partes. (Falarei mais sobre como isso se dá na versão

60 Compare o uso das expressões καθ’ αὑτὰ em 129d7-8 e 143a7.

143
de Parmênides abaixo.) Enquanto Sócrates tentou dis-
sipar o paradoxo colocando-se em relação com um um
que não é muitos – a forma do Um –, essa saída não
está disponível na segunda dedução. Aqui, portanto,
a unidade desse composto – o Um – é irremediavel-
mente paradoxal.
Os argumentos da segunda dedução dão uma
imagem espelhada dos da primeira. Na primeira de-
dução, o Um excluía a pluralidade; não era um todo,
nem tinha partes. Na segunda dedução, o Um adota
a pluralidade; ele é um todo e uma coleção infinita de
partes. Parmênides descreve o Um como sendo ‘tanto
o todo, quanto as partes’ (145a2-3). Retorno ao con-
texto em que ele diz isso, abaixo. Por ora, note que sua
descrição envolve diretamente a identificação entre
todo e partes em que todos os quatro problemas se ba-
searam. Quando o próprio Um se torna vítima dessa
identificação, a resposta de Parmênides ao desafio de
Sócrates está completa61.

61 Isto é, sua resposta está completa pelo menos no que diz res-
peito aos termos com que Sócrates introduziu seu desafio: um
e muitos. Na medida em que o desafio de Sócrates era mais
amplo – era sobre um e muitos, mas também sobre semelhan-
ça e dessemelhança, repouso e movimento e todas essas coisas
(129d8-e1) – a resposta de Parmênides talvez não possa ser dita
completa até o final da oitava e última dedução. Porém, conside-
rar a completude deste modo sugere a questão de se haveria uma
progressão do argumento ao longo das deduções (e, se houvesse,
como), e qual forma essa progressão teria. No que diz respeito
aos argumentos envolvendo parte e todo, como discuto, há uma
progressão: um modelo de argumento recorrente e problemático
culmina aqui, na segunda dedução; esse modelo é questionado

144
PARTES QUE PLURALIZAM E PARTES QUE
MEDEM

A primeira ameaça à atomicidade dos objetos in-


teligíveis surgiu no Dilema da Participação, que apon-
tou os dois tipos de parte subsequentemente explora-
dos nos argumentos da segunda dedução. No Dilema,
partes-propriedades e partes-instâncias não figuraram
como partes espaciais, mas foram tratadas como se
fossem. E nos argumentos das deduções?
As deduções lidam explicitamente com coisas que
apreendemos pela razão, em contrapartida a coisas
que vemos (135d8-e4); com entidades abstratas, em
vez de concretas. Sócrates, é claro, sustentou a mesma
tese acerca de suas formas. De fato, é a própria dis-
tinção de Sócrates entre visível e inteligível que Par-
mênides aplica aí, tomando as entidades das deduções
como o tipo de coisas que ‘alguém poderia considerar
serem formas’ (135e3-4). Alguns aspectos do segundo
argumento da segunda dedução sugerem que as partes
do Um também podem estar sendo tratadas como se
fossem espaciais.
O primeiro argumento da segunda dedução – o
que concerne as partes-propriedades do Um – não
dá mais informações sobre a natureza das partes em
questão. O segundo argumento – o que concerne as
partes-instâncias do Um – certamente ecoa o Dilema

na terceira dedução e não se retorna a ele depois disso. Se os argu-


mentos envolvendo outros termos chaves têm forma comparável
é uma questão fora do escopo de minha investigação.

145
da Participação. Aí, as partes do Um estão presentes
em todas as coisas que participam dele. O Um, como
o ser, é ‘partido em pedacinhos’ (κατακερματισμένον,
144e4; cf. 144b4-5), e distribuído entre cada uma das
inúmeras coisas que se provou serem.
O verbo ‘partir em pedacinhos’ (κατακερμα-τίειν)
soa material. Por exemplo, sua raiz verbal (κερματίζω)
é utilizada por Platão para expressar a divisão de um
corpo pelo calor (Timeu 62a3). Se é esse o tipo de
imagem que vem à mente, então, como as imagens
do Dilema da Participação, ela envolve magnitudes
estendidas espacialmente. Mas o verbo também é uti-
lizado por Platão para expressar a divisão da virtude
(Mênon, 79a10); e ele pode, de modo geral, referir-se
à troca de dinheiro por moedas menores62. Talvez o
verbo seja uma metáfora, embora seja difícil dizer de
que ele seria metáfora. A mesma condição de ser divi-
dido (e o mesmo verbo) é aplicada ao gênero Outro,
um dos gêneros identificados como um dos maiores,
no Sofista 257c7. Também aí é tentador interpretar
o verbo metaforicamente, e, novamente, é difícil di-
zer qual é a metáfora63. Se Platão está lidando com a
descrição da relação de parte abstrata, ele pode não ter
um vocabulário mais óbvio a mão.
A principal característica do tratamento de partes
e todos nos argumentos da primeira e segunda dedu-

62 Ver Liddell, Scott e Jones, A Greek-English Lexicon


(Oxford: Clarendon Press, 1996; em diante, LSJ), verbetes
κατακερματίζω, κερματίζω e κέρμα.
63 Para uma idéia, ver Anscombe (1966).

146
ções é a associação entre partes e medidas. A associa-
ção ocorre primeiro em uma passagem da primeira de-
dução (140c8-d2), discutida acima. Ali, Parmênides
argumenta que, se o Um fosse maior, menor ou igual
a si mesmo ou a outro – nenhum dos quais chega a
ser, nesta dedução – ele teria, respectivamente, um nú-
mero maior, menor ou igual de medidas que ele mes-
mo ou outro. E ele teria tantas partes quanto medidas
(140b6-c9). Há um aspecto quase espacial nesse tra-
tamento das partes e do Um, na medida em que nos
faz pensar em magnitudes discretas, estendidas espa-
cialmente, medidas em comparação umas às outras e
a uma unidade de medida comum. Esse aspecto quase
espacial ecoa o tom mais obviamente matemático, ou
geométrico, da passagem64.
O que é notável sobre essa associação entre partes
e medidas é o modo como ela diminui a importância
da estrutura total. Talvez isso soe estranho. Pode-se
achar que a noção de medida tem conotações de es-
trutura – e alhures, em Platão, de fato ela tem, ou
pelo menos é o que vou argumentar. Aqui, contudo,
a medida só se acompanha de partes; ela é, por assim
dizer, baseada nas partes, imposta de fora. Ela não
é uma característica constitutiva ou fundamental do
todo em questão.
Para ver isso, considere dois modos de enumerar as
partes de Sócrates, o primeiro exemplo de nossa série
de problemas. Podemos centrar no tipo de coisa que

64 Nesse sentido, Curd (1990: 31) fala do ‘sentido geométrico’ em


que Platão entende ‘parte’ e ‘todo’ aqui e alhures no Parmênides.

147
Sócrates é, um ser humano, e enumerar suas partes
consoantemente: uma cabeça, um tronco, dois braços,
duas pernas. Um manual de anatomia ofereceria (sem
dúvida, uma versão mais sofisticada de) tal enume-
ração. Contraste isso com o modo como Sócrates de
fato enumerou suas partes: seu lado direito, seu lado
esquerdo, sua frente, suas costas, etc. (129c5-8). Isso
parece mais uma enumeração das partes de qualquer
magnitude espacialmente estendida. A enumeração de
partes encontra sua própria estrutura; neste caso, uma
estrutura orientada por eixos espaciais. Uma enume-
ração de partes como esta dividirá qualquer extensão
espacial; ela não é específica a Sócrates ou ao tipo de
coisa que ele é. A identificação de partes e medidas,
especialmente no contexto geométrico em que ela é
primeiramente introduzida, sugere uma enumeração
de partes do segundo tipo, e não do primeiro. Tome
duas magnitudes (comensuráveis) espacialmente es-
tendidas, a segunda maior que a primeira. Escolha
uma medida comum arbitrária. A segunda terá um
número maior dessas medidas do que a primeira. Não
se faz, nem é necessário fazer, referência alguma à es-
trutura das magnitudes em questão.
A diminuição da importância da estrutura é com-
parável àquela do dilema do Teeteto (cf. §1.6). Lá, o
primeiro exemplo de composição de Sócrates foi o da
composição dos números, ou arithmos, o que signifi-
ca uma coleção enumerável de unidades. Ele passou a
considerar coisas medidas por número (um acre, uma
milha) e coleções enumeráveis de coisas (um exército),
e a assimilar o número de algo às suas partes. O Par-

148
mênides também associa partes e arithmoi, mas de um
modo mais complicado.
Em seu segundo argumento da segunda dedução,
Parmênides deduz a existência de um número infini-
to de partes-instâncias do Um. Mais da metade do seu
argumento é dedicada à dedução do número (143c1-
-144a5)65. Ela conclui com uma passagem curiosa, que
parece envolver uma divisão do número, ou arithmos.
Tendo deduzido que, se existe arithmos, haverá muitas
coisas que são (na verdade, um número ilimitado de-
las), Parmênides então diz que, se ‘todo número’ (πᾶς
ἀριθμὸς) participa do ser, cada parte ou porção (μόριον)
do número também participará (144a5-9). Como ou-
tros, entendo que cada parte do número são números
individuais, ou arithmoi66. No contexto, isso não pre-
cisa soar tão estranho quanto para nós. Se um arith-
mos é uma coleção de unidades, então ‘todo arithmos’
é a coleção inteira; de fato, ‘coleção inteira’ parece uma
possível tradução alternativa de πᾶς ἀριθμὸς. Cada
parte ou porção dessa coleção inteira, com exceção da
unidade, será uma coleção (menor) ou um arithmos. É
esta coleção enumerável de arithmoi que é subsequen-

65 Como outros, entendo que o argumento de Parmênides é,


não uma produção de números, mas uma prova da existência
de números; se não de todo número – já que não é claro se
Parmênides pode acomodar os primos –, pelo menos de um
infinito número de números, e isso basta para os propósitos de
Parmênides. Compare Allen (1970) e Schofield (1972).
66 Ver, por exemplo, Allen (1974: 715) e Curd (1990: 27).
Contraste com Schofield (1972: 104-9).

149
temente identificada com as partes-instâncias tanto do
ser, quanto do Um.
Uma última passagem, na segunda dedução, une
as noções de parte, medida e arithmos (151b7-e2).
Esta passagem é uma imagem espelhada da passagem
da primeira dedução discutida acima. Ela deduz as im-
plicações da tese de que o Um é, de fato, igual, maior
e menor que ele mesmo e os Outros. Como na pri-
meira dedução, ser igual, maior ou menor é entendido
em termos de números de medidas: ter o mesmo, um
maior ou um menor número de medidas que ele pró-
prio ou outro. As medidas, novamente, são ligadas às
partes: se o Um tem o mesmo, um maior ou menor
número de medidas, ele tem o mesmo, um maior ou
menor número de partes (151c). E, se ele tem o mes-
mo, um maior ou menor número de medidas e partes
que ele mesmo ou outro, ele é, consequentemente,
igual, maior ou menor em número que ele mesmo
ou outro (151c2-e2). Essa é, efetivamente, a tercei-
ra e última enunciação do Princípio de que as Partes
Pluralizam, unindo os termos envolvidos na primeira
e na segunda. Se algo tem medidas, portanto partes,
ele é, em número, tantos quantas forem suas medidas
ou partes.
O Princípio de que as Partes Pluralizam faz de
um todo tantos quantas suas partes. A abordagem
das partes que acompanha este princípio é a aborda-
gem das partes como medidas enumeráveis. O sen-
tido relevante de ‘medida’ é aquele segundo o qual
uma medida é uma unidade de contagem. Essa abor-
dagem de partes não faz nenhuma menção à estrutu-

150
ra em relação ao todo. Ela é diretamente compará-
vel a dois modos relacionados em que ‘parte’ é dita,
como diz Aristóteles, em Metafísica v. 25. ‘Parte’, ele
diz, é dita, em um sentido, de tudo aquilo em termos
de que uma quantidade pode ser dividida, isto é, de
qualquer quantidade (menor) que pode ser subtraí-
da da quantidade original. Em um segundo sentido,
aparentado, o termo ‘parte’ é restrito aos fatores da
quantidade em questão, isto é, a qualquer coisa que
divida a quantidade em múltiplos de si mesmo (o di-
visor) sem um resto. Os exemplos de Aristóteles são
arithmoi. No primeiro sentido, dois é parte de três.
No segundo sentido, dois não é parte de três, visto
que não é um fator de três; mas dois é, neste senti-
do, parte de quatro. Aristóteles chama a esse segundo
sentido precisamente ‘partes que medem’ (1023b15).
A abordagem de partes como medidas enumeráveis
é a concepção de partes – sejam elas partes espaciais,
partes-propriedades ou partes-instâncias – que sub-
jaz aos problemas do Parmênides67.

67 Compare com Curd (1990: 35 n. 27), que corretamente


identifica a conexão com a primeira definição de ‘parte’ de
Aristóteles; e veja, novamente, Euclides, Elementos vii, definição
3: ‘um número é parte de um número, menor que o maior,
quando mede o maior’ (ênfase minha). Em Euclides o termo
‘parte’ (μέρος) é restrito a fatores; o termo ‘partes’ (μέρη), a
números componentes que não são fatores (que não medem).
Ver Heath (1956, vol. ii, ad loc. Elementos vii, definições 3 e 4).

151
A SÉRIE DE PROBLEMAS EM RETROSPECTO

Com o argumento de Parmênides de que o Um,


mesmo considerado apenas em si, é ilimitado em nú-
mero, além de ser um, sua resposta a Sócrates, e a sé-
rie de problemas, está completa. Cada um dos quatro
problemas que compõem a série se utilizou do pressu-
posto de que as partes pluralizam. No contexto, como
argumentei, o uso deste pressuposto depende da iden-
tificação entre partes e todo. Isso, e a abordagem das
partes que subjaz a esta identificação, é o que há de
comum entre os quatro problemas.
No que tange a apresentação, há diferenças en-
tre os quatro. O primeiro e o quarto fazem um uso
positivo do Princípio de que as Partes Pluralizam, e
logo concluem com um paradoxo: um todo é muitos
e um. O segundo e terceiro problemas são contrafa-
tuais. Se uma forma ou o Um tivessem partes, cada
um deles seria muitos, não um. A tese de que cada
um seria muitos, não um – em vez de muitos e um
– fornece apenas metade da forma do problema, que,
em todo seu potencial, como argumentei, envolve a
tese de que um todo tanto é um (logo, não muitos) e
muitos (logo, não um). No Dilema da Participação,
sugeri, a truncagem da forma do problema pode ser
uma consequencia da falta de recursos disponíveis a
Sócrates, quando esse modelo de problema passa a ser
aplicado às formas. Há uma relação com a progressão
dos problemas ao longo do curso da série, também.
Lembre que o primeiro de nossos problemas –
o problema de Sócrates – incitou seu desafio. Sua

152
tolerância deste problema dependia de ele ter, pela
participação nas formas, uma relação com um um
que não é muitos e com um muitos que não é um.
A forma Um, argumentei, deve, portanto, ser um
átomo mereológico. O segundo problema – no Di-
lema – ameaçou voltar a solução de Sócrates contra
si, pois ele ameaçava a atomicidade das formas em
geral. Contudo, sua aplicação à forma do Um não
foi explicitada aí, e a ameaça foi dissipada pela recusa
de Sócrates deste modelo de participação. A amea-
ça a um Um – não a forma do Um, mas algo que
se pode pensar ser a forma do Um – é diretamente
proposta no terceiro problema, na primeira dedução.
Novamente, contudo, a ameaça é dissipada; aí, o
Um se mantém resolutamente atômico. É apenas no
quarto e último problema que o desafio de Sócrates
é encarado de frente. Aqui, novamente, o problema
é enunciado em todo seu esplendor; o Um, mesmo
considerado em si, é ilimitado em número e um, por
ser um todo com um número ilimitado de partes.
Vistos como um estímulo para o desafio de Só-
crates, e como uma resposta progressiva a eles, os pro-
blemas parecem aumentar ao longo da série. Particu-
larmente, os problemas ascendem na escala de entes
importantes, nos termos que Sócrates a estabeleceu.
Os problemas formam uma série progressiva em um
segundo sentido, também. O Princípio de que as Par-
tes Pluralizam, de que cada um depende, afirma que
partes pluralizam o objeto de que elas são partes, in-
dependentemente de como essas partes sejam conce-
bidas. Uma primeira análise dos problemas, contudo,

153
poderia sugerir fundamentos um pouco distintos para
a pluralização. No primeiro problema, o que Sócrates
enfatiza não é que seu lado esquerdo e seu lado direito
são partes, mas que eles são diferentes. No segundo pro-
blema, as pretensas partes de uma forma não são dife-
rentes em caráter, mas a forma, diferente de Sócrates,
parece ser efetivamente dividida. Assim, pode-se pen-
sar que, no primeiro caso, é a diferença que dá origem
à pluralidade, e, no segundo caso, a divisão efetiva.
Quando chegamos às deduções, todavia, são as partes,
simplesmente em virtude de serem partes, que plura-
lizam. Assim, na medida em que os problemas pro-
gridem, eles não apenas ascendem na escala de entes
importantes, eles também se tornam progressivamen-
te casos mais ‘puros’ do modelo de problema em jogo.

2.4 COMPOSIÇÃO: IDENTIDADE OU


DIFERENÇA?

Duas passagens que seguem imediatamente à


conclusão de Parmênides de que o próprio Um é
infinitamente muitos completam o movimento ne-
gativo da tendência mereológica do Parmênides. A
segunda (145b7-145c7) finalmente explicita a iden-
tificação de um todo e suas partes em que cada um
dos problemas se apoiou. A primeira (144e3-145a3)
foi interpretada por Owen como uma explicação al-
ternativa da composição, segundo a qual um todo
não é idêntico a suas partes coletivas68. Argumenta-

68 Owen (1986: 92-3).

154
rei que Owen está certo em ver a primeira passagem
como uma alternativa à tese de que a composição é
identidade. Contudo, o modo como essa alternati-
va é apresentada é problemático, e a alternativa não
é uma tese estável na passagem em questão. Refletir
sobre as duas passagens, e sobre as relações complexas
entre elas, põe em relevo os pressupostos sobre com-
posição em que os problemas se apoiaram. Nenhuma
das duas passagens parece oferecer uma explicação
satisfatória da composição.

COMPOSIÇÃO E INCLUSÃO:
PARMÊNIDES 144E-145C

O contexto das passagens é o seguinte. Tendo


argumentado duas vezes que o Um é ilimitado, por
ser ilimitado em número, conforme discutido acima,
Parmênides passa a argumentar, primeiro, que o Um
também é limitado e, então, da combinação destes ar-
gumentos, que o Um é um e muitos, todo e partes,
limitado e ilimitado. Desta conclusão conjuntiva, ele
argumenta, primeiro, que o Um deve ter um ou outro
formato e, segundo, que o Um está tanto em si quanto
em outro.
É no argumento que mostra que o Um é limita-
do que Owen encontra a tese de que um todo não é
idêntico a suas partes. Essa caracterização da relação
entre um todo e suas partes é, então, perturbada pelo
argumento que mostra que o Um está em si, já que
este argumento acarreta que o todo é de fato idêntico
a suas partes. As passagens relevantes são estas:

155
(A)  Então, o próprio Um, sendo dividido
pelo ser, é muitos e ilimitado em multitu-
de. – Parece que sim. – Então, não é só o
Um que é muitos, mas o próprio Um deve
ser muitos, tendo sido distribuído pelo ser. –
Certamente. – Além disso, porque partes são
partes de um todo, o Um seria limitado em
relação ao todo. Ou as partes não são conti-
das pelo todo? – Necessariamente. – Afinal,
o que contém é um limite. – É claro. – En-
tão, o Um, já que é, é certamente um e mui-
tos, todo e partes, limitado e ilimitado em
multitude. – Parece que sim. (144e3-145a3)
(B)  Cada uma das partes está certamente no
todo, e nenhuma está fora do todo. – É, sim.
– E as partes são todas contidas pelo todo? –
Sim. – Além disso, o Um é todas as partes de
si, nem mais, nem menos do que todas. – É,
sim. – E o Um não é também o todo? – É
claro. – Então, se todas as partes estão, de
fato, no todo, e o Um é todas elas e o próprio
todo, e todas elas são contidas pelo todo, en-
tão o Um seria contido pelo Um; e, assim,
o próprio Um estaria, sim, em si mesmo. –
Parece que sim. (145b7-145c7)

De acordo com Owen, a passagem A sustenta


a tese de que um todo não é idêntico a suas partes;
a passagem B, a tese de que um todo é idêntico a
suas partes.

156
Primeiro, então, considere as duas passagens
isoladamente. Tomadas assim, é relativamente fácil
identificar em cada uma delas a tese sobre a compo-
sição que Owen aponta. Na passagem A, Parmêni-
des argumenta que, na medida em que o Um é um
todo com partes, ele é limitado. Seu argumento tem
três premissas:

(1) O Um é um todo com partes.


(2) Um todo se relaciona com suas partes
de modo a conter suas partes.
(3) Um continente limita aquilo que ele
contém.

A primeira premissa foi estabelecida nos dois ar-


gumentos sobre o Um considerados acima. A segunda
e a terceira premissas são acordadas entre Parmênides
e Aristóteles no desenrolar da passagem A. Essas três
premissas são conjuntamente suficientes para expres-
sar a não-identidade entre todo e partes como Owen
sugeriu, desde que se tenha uma leitura razoavelmente
natural das premissas 2 e 3, tal que um continente seja
distinto daquilo que ele contém. O que exatamente
significa um continente ser distinto daquilo que ele
contém e se este é ou não um bom modelo para a
relação entre um todo e suas partes são questões discu-
tíveis. Eu as discutirei abaixo.
Em contraste com a passagem A, a passagem B
contém duas premissas que conjuntamente implicam
que um todo é idêntico a todas suas partes.

157
(4) O Um é todas suas partes.
(5) O Um também é o todo destas partes.

Por substituição, as premissas 4 e 5 conjuntamen-


te implicam que um todo é (i.e., é idêntico a) todas
suas partes. As passagens A e B, portanto, apresentam
exatamente as teses opostas sobre a composição que
Owen sugeriu.
A história fica mais complicada e mais interessan-
te, entretanto, se refletirmos não só sobre a relação
entre essas duas passagens, mas também sobre suas
respectivas relações com passagens relacionadas, na
primeira dedução. Tome a passagem A. Se a passagem
A acarreta que partes e todo não são idênticos, como
Owen sugeriu, devemos ler as premissas que envolvem
a relação de inclusão como se um continente fosse dis-
tinto daquilo que ele contém. E, como Owen sugeriu,
entende-se que essa leitura naturalmente acarreta que
um limite (o continente) é externo àquilo que ele li-
mita, e não é parte daquilo que ele limita69. Porém,
como o próprio Owen percebeu, essa consequencia
está em conflito com um argumento anterior, da pri-
meira dedução, em que Parmênides dá a entender que
os limites de um objeto são, de fato, partes daquele
objeto. Esse argumento anterior seguiu ao acordo, en-
tre Parmênides e Aristóteles, de que o Um não é um
todo, nem tem partes (137c4-d3), o início da primeira
dedução, que discuti acima. Parmênides argumentou
subsequentemente, primeiro, que o Um não tem co-

69 Owen (1986: 92).

158
meço, meio ou fim, pois estes seriam partes dele; e,
segundo, que o Um é ilimitado, já que o começo e o
fim são os limites de cada coisa. A conjunção destas te-
ses implica que o limite de um objeto é parte daquilo
que ele limita.
A leitura da passagem A que sustenta a tese de
Owen está, portanto, em conflito com essa passagem
da primeira dedução. Todavia, ela é consistente com
uma passagem posterior da primeira dedução. Em
138b2-3, como parte de um argumento que pretendia
mostrar que o Um não está em si, Parmênides argu-
mentou que aquilo que contém é uma coisa; o que
é contido, outra coisa. Aí, bastante claramente, con-
tinente e contido não são idênticos. Aí, Parmênides
trata um continente como aquilo em que seu conteú-
do está (ver 138b1)70. Esta ‘leitura locativa’, como vou
chamá-la, de fato sugere que um continente é externo
àquilo que ele contém (e que não é parte daquilo que
contém), já que aquilo em que algo está não é natu-
ralmente entendido como uma parte daquilo que está
contido nele. Essa passagem da primeira dedução ofe-
rece, pois, uma concepção da relação de inclusão que
tem de estar presente nas premissas 2 e 3 da passagem
A para que ela nos dê a tese de Owen. De acordo com
essa concepção, a passagem A exibe a seguinte visão
da relação entre um todo e suas partes: um todo, qua
continente de suas partes, é externo às partes que ele
contém; ele não é, portanto, idêntico a essas partes.

70 Compare também com 138a3-4, onde Parmênides argumenta


que se o Um estivesse em outro, ele seria contido pelo outro.

159
No entanto, essa tese sobre a relação entre um
todo e suas partes não é uma tese estável, nem mesmo
no argumento da passagem A. Note que as premissas
1-3 da passagem A implicam apenas que o Um é limi-
te. A conclusão do argumento é que o Um é limitado.
Essa conclusão extra só se segue se o Um for não só o
continente de suas partes, mas também as partes con-
tidas. Essa quarta premissa é utilizada na passagem B,
mas ela já está explícita ao final da passagem A, em
145a3: ‘o Um é um e muitos, todo e partes’. A pre-
missa de que o Um é suas partes estabelece que o Um
é limitado, mas atrapalha a tese de que um continente
é externo àquilo que ele contém e a tese consequente
de que um todo não é idêntico a suas partes.
Pense, novamente, na relação entre o argumento
da passagem A e os da primeira dedução. O pressu-
posto de que um continente é distinto daquilo que ele
contém – necessário à passagem A – é consistente com
um dos argumentos da primeira dedução, segundo o
qual aquilo que contém é uma coisa, aquilo que é con-
tido, outra. Ele está em conflito com outro argumento
da primeira dedução, segundo o qual os limites con-
tinentes de um objeto são partes deste objeto. Se al-
guém seguisse esta linha de raciocínio, entenderia que
um todo continente é a(s) parte(s) que ele contém.
Este ponto de vista tem duas consequencias: primeiro,
que um todo é idêntico a suas partes; e, segundo, que
um todo está em si mesmo. Ambas as consequencias
são utilizadas na segunda dedução, na passagem B.
Mas elas são sugeridas por parte da conclusão da pas-
sagem A: que o Um é limitado.

160
A passagem B, como vimos, tem duas premissas
que, conjuntamente, implicam que um todo é idênti-
co a suas partes. Essas duas premissas, conjuntamente
com o (ainda) pressuposto de que um todo contém
suas partes, levam Parmênides a concluir que o Um
é contido pelo Um e, portanto, está em si mesmo. A
passagem B, então, abala o argumento da passagem
A, que sugeriu que um continente é externo àquilo
que contém, e não sua parte. Cada passagem depende
de uma leitura da relação de inclusão para gerar os
pontos de vista alternativos acerca da relação entre um
todo e suas partes, tal como Owen sugeriu. A leitura
de cada passagem tem precedentes nos argumentos da
primeira dedução.
A complexa natureza da discussão sobre parte e
todo nestas duas passagens da segunda dedução não
nos deveria surpreender. Já sugeri que o argumento
inicial da primeira dedução – de que o Um não é um
todo e não tem partes – é uma imagem espelhada do
argumento inicial da segunda dedução – de que o Um
é um todo, com um número ilimitado de partes. Os
dois argumentos iniciais derivam conclusões confli-
tantes a partir de uma premissa comum, o Princípio
de que as Partes Pluralizam. As caracterizações con-
flitantes da relação entre um todo e suas partes nas
passagens A e B também compartilham uma premissa:
que um todo contém suas partes. Contudo, suas res-
pectivas compreensões dessa relação de inclusão dife-
rem. Cada passagem entende a relação de um modo
que causa conflito com uma passagem da primeira de-
dução, mas que é consistente com uma outra.

161
Essa é a natureza dos argumentos das deduções
do Parmênides. Em certa medida, eles são água para o
moinho de Owen, pois os argumento nas deduções (e
entre as deduções) repetidamente ecoam uns aos ou-
tros, da maneira como ele propôs. Considerado em si,
o conflito na segunda dedução é gerado pelo fato de
que o Um é considerado, em momentos diferentes,
como um todo e partes, ou como um dos dois. Assim,
Parmênides diz que: ‘na medida em que o Um é um
todo, ele está em outro. Mas, na medida em que ele é
todas as partes, ele está em si. E, portanto, o Um está
tanto em si, quanto em outro’ (145e3-5). De fato, a
concepção do Um como o todo e suas partes, ou um
dos dois, rege todas as conclusões desta passagem. Na
medida em que o Um é um todo, ele é um, limitado
e está em outro. Na medida em que o Um é todas as
partes, ele é muitos, ilimitado e está em si. Portanto,
na medida em que o Um é tanto todo quanto partes,
ele é tanto um quanto muitos, limitado quanto ilimi-
tado, e tanto está em outro quanto em si.
O último passo dessas conclusões – as conclusões
conjuntivas – assume o ponto de vista da passagem
B. O Um é tanto o todo quanto as partes somente
se um todo for idêntico a suas partes. O último pas-
so, portanto, depende da identificação de um todo e
suas partes, da tese de que composição é identidade,
as premissas que informaram todas as aporias sobre
composição e sobre a unidade de um composto no
diálogo até aqui.

162
AVALIANDO AS ALTERNATIVAS

Entre as duas concepções da relação de inclusão, a


da passagem A é de longe a mais natural. Segundo essa
concepção, um continente é distinto daquilo que ele
contém. Mas o que, precisamente, isso quer dizer? E
isso nos dá um modelo adequado da relação entre um
todo e suas partes?
Se um continente é distinto daquilo que ele con-
tém, o mínimo que isso significa é que um continente
não é idêntico àquilo que ele contém. E esta parece ser
a interpretação de Owen acerca da relação de inclu-
são como ela é concebida na passagem A. Vista como
um modelo da relação entre um todo e suas partes,
esta interpretação apresenta vantagens claras em rela-
ção à série de problemas que considerei. Considere o
primeiro e o último problema da série – o problema
um/muitos com que Sócrates começou e seu comple-
mento, o argumento de Parmênides de que o próprio
Um é um e muitos. Ambos os problemas dependeram
da identificação de uma coisa com muitas coisas, um
todo com suas partes. A proposta de que um todo é
um continente de partes, entendida conforme o mo-
delo da passagem A, destrói esta identificação, e logo
evita a perplexidade consequente: de que um todo
com partes é tanto um, quanto muitos.
Os problemas, porém, não acabam aí; afinal, a
concepção da distinção entre continente e contido, na
passagem A, parece mais marcada do que foi sugeri-
do. Lembre que a concepção da relação de inclusão,
na passagem A, baseia-se na interpretação locativa

163
dessa relação, uma interpretação encontrada em um
argumento da primeira dedução. Essa interpretação
locativa sugere que um continente é distinto de seus
conteúdos de tal forma que um continente é externo
a seus conteúdos, e não parte deles. Até aqui, tudo
bem, talvez – já que um todo não está, ele mesmo,
entre suas partes71. Contudo, a interpretação locativa
sugere, ademais, que os conteúdos de um continente
não são parte do continente.
De fato, esta parece ser uma maneira natural de
entender a relação entre um continente e seu conteú-
do. Pense numa lata de ervilhas. As ervilhas estão na
lata e são contidas por ela. Mas as ervilhas não são
parte da lata, assim como a lata não é parte das ervi-
lhas72. Que esta é uma consequencia da interpretação

71 No mínimo ele não está entre suas partes próprias, embora em


sistemas Mereológicos ele seja uma parte (imprópria) de si.
72 Como Chris Hughes observou, ‘x é um continente de y’ e ‘x
contém y’ podem funcionar diferentemente nesse aspecto. Se a
é um continente de b, então parece seguir-se diretamente que b
não é parte de a. Essa inferência é menos direta se a contém b
(pelo menos em inglês). Suponha que eu desconfie que este livro
contenha muitos erros. Se estou certa, não posso, infelizmente,
inferir que os erros não são parte do livro. Contudo, a palavra
grega περισχεῖν, traduzida aqui como ‘contém’, tem como
significados centrais: envolver, englobar e abarcar (ver LSJ,
verbete περιέχω). A noção daquilo que contém como algo ‘ao
redor, exteriormente’ àquilo que ele contém (evidenciado pelo
prefixo περι-) novamente sugere que aquilo que é contido não
é parte daquilo que o contém. Há, mais tarde, usos técnicos do
termo περισχεῖν que sugerem que o que é contido é parte daquilo
que o contém (ver LSJ, verbete περιέχω i.4.b e i.5). Não penso
que estes sejam relevantes aqui, já que o Parmênides, na melhor

164
locativa da relação de inclusão pode ser confirmado
se retornamos à primeira dedução mais uma vez. Lá,
Parmênides argumentou que o que contém é uma coi-
sa; o que é contido, outra. E ele sustentou isso com o
argumento de que a mesma coisa não pode, como um
todo, conter e ser contida (138b3-4). Isso permite que
tanto o continente quanto o conteúdo possam ser par-
tes (discretas) da mesma coisa; assim, a lata e as ervi-
lhas poderiam ser parte de uma coisa, a lata de ervilhas,
digamos. Mas isso impede que um seja parte do outro.
Se este é o entendimento da relação de inclusão
presente na passagem A, então um continente é distin-
to de seus conteúdos no sentido de que ele é separado
deles. Entendida assim, a distinção entre continente
e conteúdo não nos pode dar um modelo adequado
da relação entre um todo e suas partes. Um todo não
pode ser distinto de suas partes no sentido de ser se-
parado delas, sob pena de se tornar absurdo. Duas
coisas são separadas se elas não têm nenhuma parte
em comum. Portanto, se um todo fosse, per absurdum,
separado de suas partes, então nenhuma das partes do
todo seria parte do todo.
Isso quer dizer que precisamos recorrer à segunda
alternativa, a da passagem B, segundo a qual um con-
tinente – logo, um todo – é idêntico às partes que ele

das hipóteses, prepara o terreno para esses usos posteriores. LSJ


também dá o significado ‘compreender’, dito da relação entre
parte e todo, e citando Parmênides 145c (ibid. i.4.a). Julgo ser
um erro, pois o Parmênides é um contexto em que a natureza da
relação todo/parte, e sua relação com a relação de inclusão, está
aberta à discussão.

165
contém? Não. Alternar entre as duas concepções da
relação de inclusão oferecidas é danoso, exatamente na
medida em que elas nos apresentam alternativas falsas
acerca da relação entre um todo e suas partes. Se um
todo não é distinto de suas partes no sentido de ser se-
parado delas, ele não é, por essa razão, idêntico a suas
partes. Em vez disso, pode ser que ele simplesmente
seja não-idêntico a elas.
É importante ter clareza sobre a distinção entre
não-identidade e separação. Considere o seguinte ar-
gumento, proposto por Baxter, talhado para solapar a
tese de que partes e todos são não-idênticos.

Suponha que um homem tivesse um ter-


reno que ele então dividisse em seis peda-
ços. Tomado de entusiasmo pela tese da
Não-Identidade [entre partes e todo], ele
poderia tentar armar o seguinte golpe. Ele
vende os seis pedaços, mas mantém a pro-
priedade do todo. Deste modo, ele ganha
algum dinheiro e mantém o seu terreno.
Suponha que o seis compradores dos pe-
daços argumentem que, conjuntamente,
eles são donos do todo e que o proprietário
original agora não tem nada. O argumento
deles parece correto. Mas ele sugere que o
todo não é uma sétima coisa73.

73 Baxter (1988a: 579).

166
O argumento tem afinidades com a acusação
de Lewis sobre contar duas vezes74. Segundo Lewis,
lembremo-nos, o todo ou a fusão de certas partes –
digamos, de gatos – não é nada além dos gatos que a
compõem. Assim: ‘se você elaborar um inventário da
Realidade segundo seu esquema de coisas, você estaria
contando duas vezes se listasse os gatos e, então, listas-
se também sua fusão’75. É precisamente de contar duas
vezes que o golpista de Baxter é acusado.
Contudo, a acusação de contar duas vezes é im-
própria. Contar duas vezes é contar a(s) mesma(s)
coisa(s) duas vezes76. Claro, se um todo fosse idêntico
a suas partes, então acrescentar um todo à lista que
já contém as partes desse todo consistiria em contar
duas vezes, pois adicionar o todo seria apenas adicio-
nar as partes mais uma vez. Mas a acusação de contar
duas vezes, aqui, é dirigida àqueles que negam que
um todo é idêntico a suas partes. E, para aqueles que
negam isso, o contar duas vezes não ocorre. Se um
todo não é idêntico a suas partes, então acrescentar
um todo à lista que já contém suas partes consiste
em simplesmente acrescentar à lista algo que não é
idêntico a nenhum item na lista. Isso se segue direta-
mente do fato incontroverso de que nenhuma parte
(própria) é idêntica ao todo de que ela é parte. Nada
é contado duas vezes: não uma parte, não todas as

74 O próprio Lewis cita o argumento de Baxter favoravelmente


(Lewis 1991: 83).
75 Lewis (1991: 81) ; cf. a discussão em §1.4, acima.
76 Cf. Van Inwagen (1994: 213).

167
partes. É por isso, note-se, que o acréscimo do todo
à nossa lista acrescenta um ao total, e não o número
de suas partes77. Claro, o que Lewis quis sugerir é
que, se minha lista inclui todas as partes do todo, é de
certo modo redundante acrescentar também o todo.
Mas, novamente, embora isso possa ser verdadeiro,
se a composição fosse identidade, isso não é uma
consequencia para aqueles que o negam.
Qual é, então, a resposta ao argumento de Baxter?
Se um todo não é idêntico às suas partes, por que não
posso vender as partes e ficar com o todo? Não o posso
pelo simples motivo de que um todo é relacionado às
suas partes de tal modo que não posso vendê-las to-
das sem vendê-lo, nem vendê-lo sem as vender78. Isso,
sem dúvida, tem tanto a ver com fatos sobre compra
e venda quanto com fatos sobre a relação entre partes
e todo. Mas é, eu sugiro, precisamente a relação entre
partes e todo que um argumento como o de Baxter
pode induzir alguém a ignorar. Ignorar tal relação se-
ria efetivamente tratar um todo como se ele fosse se-
parado das partes, e não apenas não-idêntico a elas79.

77 Compare com o ponto sobre a cardinalidade, discutido antes


(§1.4). Mesmo nos sistemas Mereológicos favorecidos por Lewis,
em um mundo em que há dois átomos (mereológicos) distintos,
a cardinalidade do domínio de quantificação é três, não dois, e
certamente não quatro. Cf. Van Inwagen (1994: 213-14).
78 Naturalmente, este não é um argumento contra a tese de que
composição é identidade. Mas isso mostra que alguém que negue
essa tese pode acomodar a intuição de que Baxter se vale. E isso é
tudo que é necessário neste contexto.
79 Não pretendo sugerir aqui que Baxter ou Lewis ignoram o fato
de que todo e partes se relacionam, nem que eles confundem ser

168
Mas isso, como vimos, é uma alternativa falsa à tese de
que um todo é idêntico a suas partes.
As discussões sobre composição no Parmênides até
agora foram dominadas pela tese de que um todo é
idêntico a suas partes. A passagem A oferece um ponto
de vista alternativo, segundo o qual um todo é distinto
de suas partes. Nesta medida, concordo com Owen.
Mas a alternativa que a passagem A oferece é falsa. Um
todo não pode ser distinto de suas partes de modo a
não ter conexão com elas; ele é, afinal, composto de-
las. A pretensa explicação alternativa da composição,
na passagem A, fracassa precisamente porque ela não
consegue dar um conteúdo à relação de composição
entre partes e todo.
Uma crítica análoga pode ser dirigida à identifica-
ção de um todo e suas partes, na passagem B. Se um
todo simplesmente é suas partes – se composição é
identidade –, um todo é uma pluralidade. Aqui, tam-
bém, não há espaço para a composição. A composi-
ção produz uma coisa a partir de muitas coisas. Se um
todo é uma pluralidade, ele não é uma coisa composta
de muitas. Parmênides, naturalmente, também diz que

não-idêntico com ser separado. É o oponente deles que deve ter


cuidado para não cometer tal confusão. Para os defensores da
composição como identidade, como Baxter e (aqui, pelo menos)
Lewis, a acusação de contar duas vezes parece persuasiva, já que
ela seria uma consequencia de sua tese. Na medida em que o
argumento parecesse persuasivo a um opositor da composição
como identidade, ele estaria propenso (penso eu) a omitir a
distinção entre não-identidade e separação, se assumisse que
um item em uma lista de coisas só é um item adicional se for
separado dos outros itens listados.

169
um todo é um. Mas ele não diz aí que um todo é um
coisa composta de muitos, mas que ele é tanto um,
quanto muitos (145a2). Ele não dá nenhum conteúdo
à afirmação de que um todo é um; nem, tampouco, à
afirmação de que suas partes são muitas.
Segundo a tese da passagem A, as coisas que de-
veriam ser relacionadas por composição – o todo e
suas partes – não o podem ser porque elas são com-
pletamente distintas. Segundo a tese da passagem B,
o todo e as partes não são suficientemente distintos
para que um seja composto do outro; o todo é sim-
plesmente identificado com suas partes, não compos-
to delas. Assim, Parmênides conclui não que o Um
é todo com partes, uma coisa composta de muitos, mas
que o Um é tanto o todo, quanto as partes; tanto um,
quanto muitos.
A alternativa à identificação de um todo com suas
partes que Owen encontrou é efêmera. Primeiro, ela
não é uma tese estável da relação entre um todo e suas
partes, nem mesmo no argumento da passagem A; ela
é imediatamente contrariada e subsumida pela tese da
passagem B, que traz a declaração mais explícita do
diálogo da identificação de todo e partes. Segundo, a
explicação alternativa da composição não é uma alter-
nativa viável à tese de que composição é identidade.
Como a simples identificação de um todo com suas
partes, ela tampouco consegue dar conteúdo à com-
posição de um todo por suas partes.
Neste ponto do Parmênides, todas essas questões
carecem de solução. É só posteriormente, na segunda
dedução, que Parmênides fará uma proposta crucial

170
para a obtenção de uma explicação alternativa da com-
posição, e é só na terceira dedução que a tese de que
a composição é identidade é finalmente questionada.
Discutirei essa fase positiva da tendência mereológica
do diálogo no Capítulo 3. Por ora, falta completar a
discussão do movimento negativo, considerando seus
antecedentes eleáticos.

2.5 ELEATISMO E INOCÊNCIA


ONTOLÓGICA

Talvez não seja surpresa descobrir que os eleatas


sejam coniventes, pelo menos por associação, com as
discussões de Platão acerca da versão composicional do
problema do um e dos muitos. Parmênides e, depois
dele, Zenão estão entre os principais predecessores do
antigo problema do um e dos muitos80. No começo
do Parmênides, vimos Sócrates apresentar sua tese con-
junta como a tese de que há um, não muitos. E vimos
a evidência de Eudemo, reportada por Simplício, de
que Zenão considerava que partes, como proprieda-
des, pluralizariam. Ademais, em dois dos três diálogos
tardios em que vemos Platão discutir a relação parte/
todo em um nível considerável de abstração – o pró-
prio Parmênides e uma curta passagem do Sofista –, os
eleatas estão presentes. Um exame da passagem do So-
fista revela a questão filosófica por detrás do aparente
interesse de Platão na genealogia do problema.

80 Por exemplo, Barnes (1988: 229 n. 15).

171
A DISCUSSÃO DOS MONISTAS NO SOFISTA
244B6-245E2

No Sofista 244b6-245e2, como parte de uma


investigação mais ampla sobre os teóricos do ser, o Es-
trangeiro Eleata (o principal personagem do Sofista)
se volta a uma teoria monista do ser81. A estratégia
do Estrangeiro é enredar os monistas em uma série de
dificuldades, que mostram, ultimamente, que os mo-
nistas nem conseguem nomear, nem descrever o ser
sem cair no pluralismo. Central à sua discussão dos
monistas é a passagem de um problema lingüístico
que os monistas parecem ter ao tentarem caracterizar
o ser a um problema associado, sobre as características
que o ser parece ter. Há, portanto, duas linhas argu-
mentativas, separadas, mas relacionadas, no argumen-
to com os monistas: (1) um problema sobre nomes
(ὀνóματα) (244b6-d13) e (2) um problema sobre atri-
butos (πάθη) (244d14-245e2)82.
As estratégias gerais de ambas as linhas argumen-
tativas são largamente paralelas. Em (1), o Estrangeiro
argumenta que, se nomes são algo outro que aquilo que

81 A investigação sobre o ser segue a investigação do Estrangeiro


e Teeteto sobre o não ser, que foi sugerida por sua busca pelo
sofista, que é a investigação mais ampla do diálogo. O exame dos
monistas é precedido por um exame de certos teóricos dualistas
sobre o ser, como parte do exame daqueles que têm opiniões
sobre quantos seres existem, além de, ou em vez de, terem
opiniões sobre o que são os seres que são; sobre este agrupamento
dos teóricos examinados, ver 242c4-6.
82 Veja as referências explícitas a nomes (ὀνóματα) em 244c8, d1,
d3, d8; e a atributos (πάθη) em 245a1, a5, b4, c2.

172
eles nomeiam, e se os monistas estão comprometidos
com uma pluralidade de nomes, os monistas acabam
comprometendo-se com o pluralismo: uma pluralida-
de de nomes e uma pluralidade de nomeados. Se, por
outro lado, nomes são iguais àquilo que eles nomeiam
(ou pretendem nomear), nomes ou são vazios ou no-
meiam a si próprios. Em (2), o Estrangeiro argumenta
que, se atributos são outra coisa que não aquilo de que
são atributos, uma pluralidade de atributos implica
uma pluralidade de coisas. Anteriormente no diálogo,
a tese de que atributos são, na verdade, iguais àquilo
de que são atributos levou os teóricos dualistas sobre o
ser a dificuldades (243d6-244b5). O ônus da segunda
linha argumentativa contra os monistas é mostrar que
essa identificação dos atributos do ser monista – que é
todo e um – não pode ser conjuntamente sustentada.
Focarei na segunda linha argumentativa, e não
tentarei analisar a primeira83. Para os meus propósitos,
o que importa é simplesmente a moral da primeira
linha argumentativa: que, se os monistas pretendem
evitar o pluralismo, eles devem igualar todos os nomes
e todos os nomeados84. (Se essa resposta é defensável é,
claro, um outro problema.)
Na sequencia – na segunda linha argumentativa –,
o Estrangeiro argumenta que tal identificação do no-

83 Para uma interpretação convincente, ver McCabe (2000: 66-73).


84 A primeira identificação não figura explicitamente no texto
como uma opção, mas ela é claramente necessária se os monistas
pretendem evitar ambos os problemas que os nomes geram:
que, sendo eles próprios plurais, eles pluralizam, e também por
implicarem uma pluralidade de coisas, nomes e nomeados.

173
meado – ser, um e todo – é impossível de se manter.
Seu argumento toma a forma de um dilema, construí-
do em torno de uma escolha: o acordo ou a rejeição de
que o ser monista seja um todo com partes.

O DILEMA DOS MONISTAS

No primeiro lema do dilema (A), o Estrangeiro


supõe que o ser monista é, sim, um todo com partes.
Isso está conforme à sua caracterização das implica-
ções da posição de Parmênides, estabelecida com refe-
rência ao poema de Parmênides, no começo de nossa
passagem85.

ESTRANGEIRO ELEATA. A seguir, eles


dirão que o todo é outro que não o um que
é ou que é o mesmo que ele?
TEETETO. É claro que eles dirão e de fato
dizem [que ele é o mesmo]86.

85 Aqui e alhures estou interessada pela apresentação platônica


do eleatismo, e não com sua validade histórica. Palmer (1999,
introd. e passim) corretamente enfatizou a importância de
distinguir o projeto de investigar o engajamento de Platão com
Parmênides e seu entendimento do pensamento de Parmênides
do projeto de interpretar Parmênides. Palmer mesmo oferece uma
interpretação dessa passagem do Sofista e de sua relação com os
argumentos das deduções do Parmênides que é substancialmente
diferente da minha; ver Palmer (1999, esp. 173-81).
86 Que é assim que Teeteto responde pelos monistas é indicado pelo
modo como, em sua resposta, ele ecoa φήσουσι (e1, ecoando
d15), que, na questão, foi colocado no segundo disjunto. A

174
ES. Então, se ele é um todo87, justamente
como Parmênides diz, ‘lembrando a mas-
sa de uma esfera arredondada em todos os
lados, igualmente equilibrada do meio a
todas as direções; pois não pode haver algo
mais ou menos aqui do que lá’88, então o
ser, sendo assim, tem um meio e extremi-
dades, e, porque os tem, absolutamente tem
de ter partes, não?
TEET. Sim. (244d14-e7)

À medida que o Estrangeiro e Teeteto apresentam


a posição dos monistas, eles não só entendem que o
ser é um todo com partes, mas eles também identi-
ficam o todo com o ser único deles (‘o um que é’).
Essa identificação é necessária, se os monistas desejam
evitar o pluralismo; isto é, se eles desejam evitar que
haja (pelo menos) duas coisas: o todo e o um que é. É
essa identificação que o argumento do primeiro lema
do dilema (A) vai questionar.

resposta de Teeteto prova que ele aprendeu as lições (ao menos


algumas delas) da primeira linha argumentativa.
87 Seguindo Cornford (1935) e Bluck (1975), entendo que ser é o
sujeito do antecedente, fornecido pelo consequente (e6); assume-
se que ele é um todo com base na identificação de Teeteto (em
nome dos monistas) entre o um e o todo. Compare com as
traduções de Fowler (1921) e White, em Cooper (1997).
88 Aqui, o Estrangeiro cita diretamente o poema de Parmênides,
B8.43-5.

175
No segundo lema do dilema (B), o Estrangeiro
supõe que o ser monista não é um todo com partes89.
Em (B), os monistas já perderam a fé em sua posição,
pelo menos tal como extrapolada pelo Estrangeiro
com base no poema de Parmênides90. Parece que aí,
então, os monistas intentam uma última defesa de sua
posição. O argumento do segundo lema se divide ao
considerar duas opções. Primeiro (B1), supomos que
há algo como a inteireza, mas que o um não a tem91.
Segundo (B2), supomos que não há nada desse tipo e,
a fortiori, que o ser não a tem.

89 Sobre a escolha – o ser é um todo ou o ser não é um todo – ver


245b4-5; sobre a segunda opção, ver 245c1.
90 Ela é uma extrapolação do Estrangeiro. Sua afirmação de que o
ser monista tem partes é o resultado de um argumento, baseado
em sua interpretação das consequencias da imagem espacial
utilizada em Parmênides B8.43-5. Ele não diz que B8.43-5
afirma diretamente que o ser tem partes. E ele nem poderia, já
que Parmênides descreveu o ser como indivisível, ou pelo menos
como não dividido: οὐδί διαιρετὸν, B8.22.
91 Em 245c2, tomo αὐτὸ τὸ ὅλον como sujeito, em vez de
complemento de ᾖ, traduzindo a passagem em que ele ocorre
assim: (245c1-3) ‘Além disso, se o ser não for um todo por ter
sido afetado pelo atributo provido disso [o um], mas se o todo o
for, segue-se que o ser carece de algo de si’. Por que se segue que o
ser carece de algo de si? Ou por causa de uma transição (duvidosa)
de não ser (um) todo para ser carente para carente de algo de si;
ou porque existe algo – o todo – que é, mas que o ser monista
não é, de modo que o ser carece de algo de si (ser). Uma vez que o
argumento parece ser transposto para (B2) também, onde o todo
não é, a primeira opção parece mais plausível. Compare com a
tradução de White em Cooper (1997). Compare também com
Palmer (1999:177-8), que, apesar de parecer tomar αὐτὸ τὸ
ὅλον como sujeito, ainda assim interpreta esta passagem como
se ela ainda assumisse que o ser é um todo.

176
Se os monistas desejam evitar o pluralismo, eles
têm de identificar ambos os atributos que eles impu-
tam ao ser monista – a saber, ser todo e ser um – com
o próprio ser. O dilema em que os monistas se encon-
tram exclui precisamente essa identificação. O que o
Estrangeiro mostrará é que, se qualquer dois dos três
– ser, um e todo – forem igualados, os monistas não
podem completar a identificação com o termo restan-
te. Em (A), ser e todo são igualados, mas não podem,
então, ser identificados com o um. Em (B), embora
nada impeça a identificação entre ser e um, isso só
ocorre porque já se desistiu da identificação subse-
quente com o todo92.
Os argumentos do dilema são extremamente den-
sos; vou examiná-los com vagar, abaixo. Em linhas ge-
rais, contudo, penso que eles procedem assim:

(A) Suponha que o ser é um todo com par-


tes. Então, embora ela possa ser um todo
com partes, ele não pode ser identificado
com o próprio um93, porque o um não tem

92 Em linhas gerais, pelo menos, minha interpretação do dilema é


mais próxima da de Moravcsik (1962). Moravcsik, no entanto,
entende que o objetivo do argumento é estabelecer a não-
identidade, primeiro, entre o ser (‘Existência’, em suas palavras)
e o um e, depois, entre o ser e o todo. Em contrapartida, penso
que o argumento nega a possibilidade de identificar todos os três
– ser, um e todo –, mesmo dada a possibilidade de se identificar
os pares (ser, todo) ou (ser, um).
93 Ver αὐτὸ τὸ ἕν em 245a5-6. Eu o interpreto como o atributo
(πάθος) – ser um – mencionado em 245a1, pelo qual o todo – o
ser monista – foi afetado (πεπονθὸς, 245a5).

177
partes. Logo, se o ser é um todo com par-
tes, pelo menos duas coisas existem: o ser (o
todo) e o um. (254a1-b9)
(B1) Suponha que o ser não é um todo com
partes, mas que o todo existe. Primeiro, en-
tão, já que o ser carece de alguma coisa do
ser, sucede-se que ele é não ser94; e, segundo,
novamente, pelo menos duas coisas existem:
o ser (o um) e o todo. (245c1-10)
(B2) Suponha que o ser não é um todo com
partes e que o todo não existe. Então, já
que o ser não é um todo, ele não pode ser,
nem ter vindo a ser, nem ter quantidade.
(245c11-d11)

Em (A) e (B1), o Estrangeiro induz os monistas a


se comprometerem com o pluralismo. Em (B2), o Es-
trangeiro defende que os monistas só evitam o plura-
lismo às custas de perder o ser completamente. Logo,
como resultado desse dilema, os monistas se vêem
diante de algo que, de sua perspectiva, é uma escolha
impossível: pluralismo ou nada. E assim se encerra a
discussão dos monistas.
Tomado como um todo, como argumentarei, o di-
lema insiste que, se os monistas admitirem a inteireza
em sua ontologia – seja caracterizando o ser como um
todo, ou simplesmente admitindo que uma coisa como
a inteireza existe – eles acabam defendendo o pluralis-

94 Por meio de argumento que é, sem dúvida, obscuro. Ver acima,


n. 91.

178
mo. Logo, admitir a composição traz acréscimos à on-
tologia dos monistas. Contraste esta concepção da com-
posição com a que dominou os argumentos do Parmê-
nides considerados até agora. No centro dos problemas
do Parmênides sobre a composição está a tese de que a
composição é identidade. Tomado assim, um todo não
acrescenta nada à ontologia que já inclui as partes.
Os argumentos do dilema do Sofista questionam
essa concepção de composição. Ao fazê-lo, eles também
revelam, por contraste, a razão por que os eleatas são
um alvo natural, ao se associarem com a tese a ser ques-
tionada. É o desejo dos eleatas de evitar um comprome-
timento ontológico que os torna progenitores naturais
da concepção inocente de composição sendo questio-
nada aqui. Pode-se mostrar isso considerando-se mais
detidamente os vários passos do argumento do dilema,
prestando atenção particular àqueles que são explicita-
mente sobre composição, especialmente o argumento
do primeiro lema do dilema.

COMPOSIÇÃO E INOCÊNCIA

Considere, primeiro, o lance inicial do Estrangeiro


(244e2-7). Foi acordado que o ser monista é um todo.
De fato, o monista supõe que o ser monista pode ser
identificado com o todo que ele é. O primeiro lance
do Estrangeiro é mostrar que, dada a caracterização de
Parmênides desse todo, ele deve ter partes.

ES. Então, se ele é um todo, justamente


como Parmênides diz, ‘lembrando a mas-

179
sa de uma esfera arredondada em todos os
lados, igualmente equilibrada do meio a
todas as direções; pois não pode haver algo
mais ou menos aqui do que lá’, então o ser,
sendo assim, tem um meio e extremidades,
e, porque os tem, absolutamente tem de ter
partes, não?
TEET. Sim. (244e2-7)

Claramente a premissa deste argumento é que


qualquer coisa que tenha um meio e extremidades tem
partes. Já vimos essa premissa utilizada anteriormen-
te, nos argumentos iniciais da primeira dedução do
Parmênides. Lá, Parmênides argumentou que, já que
eles concordaram que o Um não tem partes, segue-se
que ele não pode ter um começo, meio e fim, pois es-
tes seriam partes (137d4-5). No Sofista, o argumento
funciona inversamente. Já que a própria imagem de
Parmênides sugere que o todo – o ser monista – tem,
de fato, um meio e extremidades, ele deve ter partes.
A premissa do Estrangeiro parece suficientemente
inócua, embora ela seja crucial para colocar o argu-
mento em curso. Para os meus propósitos, a impor-
tância desse lance inicial não está tanto no que o Es-
trangeiro diz aqui, mas no que ele não faz na sequen-
cia. Considere o que, afinal, ele quer mostrar: que os
monistas estão comprometidos com a existência de
mais de uma coisa. Familiaridade com o problema do
Parmênides sugere uma rota rápida e óbvia para se che-
gar a esta conclusão. O Estrangeiro mostrou que o ser
monista tem partes. O problema diria que o ser mo-

180
nista é, portanto, muitos, tantos quantas forem suas
partes. Mas não é assim que o Estrangeiro procede.
Em vez disso – e perversamente, como alguém poderia
achar –, ele passa a enfatizar que não há nada que im-
peça que este todo seja caracterizado como um. Esta é
a primeira indicação do distanciamento da concepção
de composição subjacente ao problema do Parmêni-
des, um distanciamento que parece funcionar a favor
dos monistas. As aparências, contudo, podem ser en-
ganadoras, como veremos.
O segundo passo do argumento do Estrangeiro
em (A), o primeiro lema do dilema, pode ser visto
como uma suavização antes do ataque. Ele diz o
seguinte: ‘claro, nada impede que o que tem par-
tes (τó μεμερισμένον) tenha o atributo da unidade/
seja um além de suas partes, nem que ele seja um
deste modo, já que ele é tanto tudo, quanto todo’
(245a1-3)95. A suavização vem na sugestão de que
o ser monista – considerado como um todo com
partes – é, a despeito disso, um, pelo menos no sen-
tido de ser um todo unificado. O ataque contra os
monistas vem depois. Primeiro, no entanto, essa
passagem merece ser discutida.
Lembre que a moral do argumento imediatamen-
te anterior ao dilema foi que os monistas não podem
admitir nomes distintos, que se refiram a entes distin-

95 Entendo πᾶν τε ὂν καὶ ὅλον como uma oração participial,


uma onde o καὶ não é epexegético. ἓν εἶναι está, portanto,
coordenado com πάθος ... τοῦ ἑνὸς ἔχειν. Compare com Fowler
(1921) e contraste com as traduções de Cornford (1935); Bluck
(1975); e White, em Cooper (1997).

181
tos: um, ser e todo. Foi porque Teeteto aprendeu bem
essa lição que ele percebeu, no começo do dilema, que
os monistas precisam identificar o todo com o ser. A
afirmação presente do Estrangeiro de que não há nada
que impeça que o todo com partes que o ser monista
é seja um parece ser um passo na direção correta de
completar a identificação necessária entre ser, todo e
um. O ser – que, de acordo com os monistas, é a úni-
ca coisa que existe – é, no mínimo, uma coisa, um
todo unificado. É por isso que o fracasso do Estrangei-
ro em aplicar o problema do Parmênides aqui parece
favorecer os monistas. Nesse momento, os monistas
parecem prestes a satisfazer seu requisito de que haja
somente uma coisa.
O requisito dos monitstas, no entanto, é duplo.
Primeiro, o que é tem de ser um – tem de ter o atri-
buto da unidade ou o de ser um. Segundo, ele tem de
ser único – só pode haver um dele. Entendo ser esta
a implicação da afirmação inicial dos monistas de que
‘o tudo’ é um (244b6), e a tese que se encontra em
apuro quando o Estrangeiro diz, duas vezes, que ocor-
reu de ‘todas as coisas’ (agora no plural) serem mais de
uma (245b8-9 e 245c8)96. O ataque do argumento do
Estrangeiro ao primeiro lema do dilema diminuirá a
possibilidade de os monistas manterem conjuntamen-
te ambos os requisitos. Se o ser é um todo com par-

96 Essas referências a todas as coisas, agora no plural, tão subversiva


da perspectiva monista, funciona como pontuação para os
argumentos do dilema, indicando os pontos em que as conclusões
são derivadas de opções diferentes (A e B1, respectivamente).

182
tes unificado, ele argumentará, ele não pode ser tudo
que existe. É a pressão desse argumento que forçará os
monistas a abandonarem a sugestão de que o ser é um
todo com partes, e que os levará ao segundo lema do
dilema (B).
Lembre-se da rota rápida e simples que o Estran-
geiro poderia ter tomado para chegar à sua conclu-
são. Simplesmente empregue o problema do Par-
mênides: o ser – na medida em que é um todo com
partes – é muitos, tantos quantas forem suas partes.
Segue-se o pluralismo, ou ao menos é o que parece.
Há, porém, um outro lado do problema do Parmê-
nides, embora o Parmênides não dê muita atenção a
essa versão alternativa. Como o problema depende
de se tomar a composição como identidade – o todo
como idêntico às muitas partes que o compõem –,
ele é, naturalmente, reversível: os muitos são um. É
nesta direção, imagina-se, que os próprios eleatas po-
deriam empregá-lo, e é esta a direção que o Estran-
geiro deveria ter o cuidado de evitar. E de fato ele
evita, questionando, em seu lugar, a concepção de
composição de que o problema depende.
Se o ser monista é um todo com partes, ele de fato
pode – o Estrangeiro sugere – ser um. Na verdade,
ele deve ser um, ou ao menos é isso que a direção do
argumento implica. O argumento do primeiro lema
do dilema foi projetado para provar que pelo menos
duas coisas – o ser e o um – existem. Que o ser e o um
são distintos é uma consequencia do próximo passo
do argumento do Estrangeiro. O golpe está aí. O todo
com partes unificado (que é como se concebe o ser

183
monista, agora) não pode, argumenta o Estrangeiro,
ser idêntico ao um, pois o que é genuinamente um
não pode ter partes (245a5-10). Ponderarei como de-
vemos entender essa afirmação abaixo. Por ora, consi-
dere a descrição do Estrangeiro de um todo como algo
que é um.
Foi acordado que o ser monista é um todo com
partes. Enquanto tal, ele pode ser um. Mas ele não
pode ser o um. Isso, ao que pode parecer, é tudo que
é necessário para a conclusão do Estrangeiro de que
duas coisas existem: o ser e o um. Não. O argumento
precisa de fato mostrar que o ser e o um não são idên-
ticos; e isso, pelo menos, está claro. Mas os monistas
poderiam decidir negar a existência do um e se ater ao
todo unificado; ou seja, ater-se à sugestão de que este
todo unificado é, na verdade, tudo que existe. Para ob-
ter sua conclusão, o Estrangeiro também deve assumir
que, se o ser é um todo unificado do tipo descrito, o
um tem de existir como uma propriedade do ser, na
medida em que ele é um todo. Este todo não só pode
ser um; ele tem de ser um. O argumento do Estran-
geiro tem, pois, dois componentes: (1) se o ser é um
todo, então, já que ele é um todo, ele tem de ser um;
isto é, ele tem de ter a propriedade de ser um, cujo
papel é fornecer a unidade necessária ao todo; e (2) se
o ser é um todo, então o ser e o um – isto é, a proprie-
dade de ser um – não podem ser idênticos. Dado (1),
o um tem de existir. Dado (2), existem (pelo menos)
duas coisas: o ser e o um. É o segundo ponto que o
Estrangeiro enfatiza, pois é ele que causa problemas à
posição dos monistas. É o primeiro ponto que causa

184
problemas à concepção de concepção a que os monis-
tas se associaram.
Considere novamente o problema do Parmêni-
des. Se a composição é identidade, um todo é mui-
tos tanto quanto é um. No Sofista, por outro lado, o
Estrangeiro descreve um todo apenas como um. Em
245b1, este todo unificado é descrito como sendo
‘composto de muitas partes’ (ἐκ πολλῶν μερῶν). Con-
traste isso com a caracterização do Um na segunda
dedução do Parmênides, o último problema de nossa
série. Lá, Parmênides descreve o Um tanto como o
todo, quanto como as partes (145a3). O resultado
desse tipo de problema é que o todo simplesmente
colapsa em suas partes. No Sofista, por outro lado,
o Estrangeiro descreve um todo que parece resistir
a esse colapso. Ele não elabora, aí, essa concepção,
nem a tese sobre composição que lhe subjaz. E ele
tampouco precisa, já que o objetivo do argumento
deste lema do dilema é mostrar que um todo como
esse não encontra lugar na ontologia dos monistas.
É o terceiro e último passo do argumento do Es-
trangeiro que traz a conclusão, o que chamei de ‘o
golpe’. Um todo tem de ser um. Mas um todo não
pode ser o um, porque aquilo que é genuinamente
um tem de ser completamente sem partes97. Como

97 Note que o Estrangeiro tem de assumir aqui que o um – isto


é, a propriedade de ser um, aquilo em virtude de que o todo é
um – é ele mesmo genuinamente um. Somente assim ele poderia
inferir que este um é completamente sem partes e é, portanto,
distinto do todo. Isso complica ainda mais um argumento já
complexo. E o argumento parece fraco justamente neste ponto.

185
devemos entender este pressuposto? Claramente, ele
é central ao argumento do primeiro lema do dilema.
Mas por que o Estrangeiro o proporia? E, o que é mais
importante, por que os monistas deveriam aceitá-lo?
Começo pelo Estrangeiro.
Pode parecer problemático que o Estrangeiro
proponha que o que é genuinamente um tem de ser
completamente sem partes, pelo menos se entender-
mos que seu argumento marca um distanciamento
do problema do Parmênides. Afinal, se o que é ge-
nuinamente um não tem partes, então um todo, apa-
rentemente, não é genuinamente um. Contudo, o
Estrangeiro não pode entender que isso acarrete que
um todo não seja um; o argumento é claro o bastante
nesse aspecto. Pelo contrário, as observações do Es-
trangeiro até aqui apenas sugerem que há dois modos
em que algo pode ser um: sendo um todo com partes
unificado, ou no caso do um, sendo um átomo mere-
ológico; e o papel deste um é conferir a unidade ne-
cessária ao todo em questão. Ainda há um contraste
marcado entre o problema do Parmênides, segundo o
qual um todo é muitos tanto quanto (ou ao invés de)
um; e o único modo de ser apenas um é ser um áto-
mo mereológico, pois um átomo mereológico, por

No que segue, vou sugerir por que os monistas poderiam ser


convencidos a aceitar, primeiro, que se o um em questão é
genuinamente um, ele é sem partes, e, segundo, que eles não
podem evitar o comprometimento com o um. Mas isso ainda
deixaria aberta a possibilidade de negar que o um em questão é,
de fato, genuinamente um. Nessa medida, o argumento é fraco.
Sou grata a Lesley Brown por discutir esse ponto comigo.

186
não ter partes, é simplesmente imune ao problema
do Parmênides.
Isso nos ajuda com a segunda questão: por que os
monistas deveriam aceitar que o que é genuinamente
um é completamente sem partes? De seu ponto de vis-
ta, seria claramente melhor não o aceitar, dado que é
este pressuposto que os deixa com (pelo menos) duas
coisas: o todo (isto é, o ser monista) e também o um.
Se, contudo, tal tese pode ser entendida como uma
consequencia da própria concepção de composição
dos eleatas – isto é, a do problema do Parmênides –, o
Estrangeiro pode propô-la como um dos pressupostos
dos próprios eleatas. Na concepção do problema, um
todo é tanto muitos, quanto um. Os eleatas podem es-
colher frisar que ele é muitos idênticos a um, mas isso
não diminui o fato de que ele é muitos/um. De acordo
com o problema, a única coisa que é apenas um é um
átomo mereológico.
Note que o modo como o Estrangeiro introduz
esse pressuposto central sugere que ele é proposto
como uma das premissas dos próprio eleatas. O que
ele diz, em 245c8-9, é o seguinte: ‘de acordo com a
explicação (λóγος) correta, certamente deve-se dizer
que o que é genuinamente um é completamente sem
partes’. Pode-se supor que a explicação em questão é
eleática. Depois, na mesma passagem – no argumen-
to do segundo lema do dilema (B1) –, o Estrangeiro
afirma que, se falta ao ser algo de si, então, ‘segundo
essa explicação, ele será não ser’ (245c5-6). Aí, parece

187
bastante plausível que a teoria envolvida seja eleática98.
Logo, pode-se supor que, a cada ocasião em que o Es-
trangeiro se refere à conclusão como sendo o resultado
de uma explicação (λóγος), a explicação em questão
será eleática99.
Suponha, portanto, que os monistas estão com-
prometidos com a tese de que o que é genuinamente
um não tem partes. Eles também precisam assumir
que há um um mereologicamente atômico, além do
todo (que foi, até aqui, como o ser monista foi conce-
bido)? Eles não precisam, mas o custo será supor que
esse todo não é, afinal, um. Lembre que o papel do um
é conferir a unidade necessária ao todo em questão.
Segundo o argumento do Estrangeiro, o ser monista,
concebido como um todo com partes, pode – de fato
deve – ser um; isto é, ele tem de ter a propriedade de
ser um; e, portanto, este um tem de ser100. Se os mo-

 98 Ver, e.g., Parmênides B8.11 ou B8.33.


 99 Existem três ocasiões desse tipo: 245a8-9, 245b1-2 e 245c5-6.
100 É aqui que o pressuposto adicional do Estrangeiro – de que o
um em questão é, ele mesmo, genuinamente um – intervém
e cria dificuldades para o argumento. (Cf. n. 97 acima.) Os
monistas poderiam aceitar a existência do um, mas negar que
ele é genuinamente um e, ao fazê-lo, destruir os meios de
distingui-lo do todo. Porém, uma reflexão mais demorada sobre
o Parmênides pode ser útil aqui. A posição dos monistas pode ser
comparada com a de Sócrates no começo do Parmênides. Se os
eleatas assumem que um todo com partes é tanto muitos, quanto
um, e que apenas um átomo mereológico é apenas um, então,
como Sócrates, eles poderiam supor que a unidade de um todo
desse tipo é problemática. Isso lhes dá uma motivação não só
para aceitar a existência da propriedade de ser um, que é pensada
de modo a garantir a unidade de um todo, mas também para

188
nistas escolherem negar a existência deste um, o pro-
blema do Parmênides se torna uma ameaça. Nenhuma
das versões do problema ajudam a situação do monis-
ta. Se, segundo a versão do Parmênides, o todo que o
ser monista é é muitos, então há mais de uma coisa.
Alternativamente, se, segundo a versão preferida pelos
monistas, as muitas partes do ser forem simplesmente
engolfadas por ele, não terá nenhum mérito real a tese
de que o ser monista é um todo com muitas partes;
que ele é um todo, simplesmente. Pelo contrário, o ser
monista será mereologicamente atômico. Essa opção
será explorada pelo segundo lema do dilema.
O Estrangeiro e os monistas têm posições dife-
rentes acerca do pressuposto de que o que é genui-
namente um tem de não ter partes. Ao romper com a
concepção de composição subjacente ao Parmênides, o
Estrangeiro pode aceitar tanto que um todo com par-
tes seja um, quanto que o um dos monistas seja me-
reologicamente atômico. O objetivo de seu argumen-
to, o do primeiro lema do dilema, é mostrar que os
monistas não podem aceitar ambos. Eles não podem
aceitar o primeiro – o ser monista identificado como
um todo com partes que é genuinamente unificado –
sem o segundo – um um distinto e mereologicamente

aceitar que essa propriedade de ser um tem de ser um de um


modo diferente que o todo; de um modo que seja imune ao
problema do Parmênides. Deste modo, os monistas poderiam
ser convencidos a concordar que o próprio um é um de modo
a ser mereologicamente atômico. Contudo, não defendo que o
argumento possa, com certeza, ser salvo assim.

189
atômico. E, portanto, eles não podem aceitar ambos,
sem se comprometerem com o pluralismo.
Eles podem, contudo, aceitar o segundo – o um
mereologicamente atômico – sem o primeiro. Deste
modo, a escolha do Estrangeiro entre dois modos
de ser um – ser um todo com partes unificado ou
ser um átomo mereológico – torna-se a maneira
pela qual os monistas são forçados ao segundo lema
do dilema. O Estrangeiro argumentou que, para os
monistas, supor que o ser monista é um todo com
partes unificado não é compatível com a concepção
de composição subjacente aos problemas do Parmê-
nides. Seria, entretanto, compatível com essa con-
cepção supor que o ser monista é atômico. Esta é
a única via que resta aos monistas, se eles quiserem
evitar acréscimos ontológicos.
Agora chegamos ao argumento do segundo lema
do dilema, ao pressuposto de que o ser não é, a despei-
to das palavras de Parmênides, um todo com partes,
mas é um um mereologicamente atômico. Novamen-
te, há a ameaça do pluralismo. Mesmo se os monistas
negarem que o ser monista é, ele mesmo, um todo,
mas admitirem que a inteireza existe, eles novamen-
te estarão comprometidos com a existência de (pelo
menos) duas coisas: ser e inteireza (B1). A única es-
tratégia restante é simplesmente negar que a inteire-
za exista (B2). A composição não tem lugar em sua
ontologia. Considerarei o argumento do Estrangeiro
contra essa proposta final abaixo. Por ora, considere
a tônica do dilema dos monistas no que concerne à
natureza da composição.

190
A composição não é inocente – pelo menos é o que o
Sofista sugere aqui. Seja porque o ser monista é, ele mes-
mo, entendido como um todo com partes, seja porque é
simplesmente verdade que a inteireza existe, os monistas
precisam de acréscimos à sua ontologia. Contra os mo-
nistas, a estratégia desse dilema é clara, pois os monistas
se comprometem precisamente com a negação da pos-
sibilidade de qualquer acréscimo à sua ontologia. E é o
desejo fanático dos monistas pela inocência ontológica
que revela por que os eleatas são os progenitores naturais
do problema do Parmênides. Seu desejo de igualar mui-
tos com um é simplesmente o reverso da pluralização
de qualquer um composto, no Parmênides. Logo, con-
versamente, a concepção de composição que o Estran-
geiro emprega contra eles, nos argumentos do dilema,
marca um distanciamento significativo da concepção
de composição envolvida no problema do Parmênides.

INOCÊNCIA E COMPOSIÇÃO IRRESTRITA

Não exaurimos, ainda, todos os aspectos do di-


lema que trata da composição. A composição figura
proeminentemente no argumento da última parte do
segundo lema do dilema (B2). Nos momentos finais
do dilema, os monistas foram levados à posição de su-
por não só que o ser não é, ele mesmo, um todo com
partes, mas também que a inteireza não existe. Con-
tra isso, o Estrangeiro argumenta que, se for assim, os
monistas serão incapazes de caracterizar o ser como
ser, ou como algo que veio a ser, ou como algo que
tem quantidade (245c11-d10).

191
Eles serão incapazes de caracterizar o ser monista
como ser por causa de um argumento usado original-
mente no primeiro argumento do segundo lema do
dilema (B1), que ainda está de pé. Lá, o Estrangeiro
argumento que, se o ser não for um todo – lá, sob a hi-
pótese de que a inteireza ainda assim existia –, o ser de
fato carecerá de algo do ser e, sendo assim carente, será
não ser. Seja qual for a força precisa deste argumento,
ele é eleático em espírito, e, portanto, ad hominem. O
segundo momento do argumento nega que a inteireza
exista. A fortiori, ainda é verdade que o ser não é um
todo e é, novamente, carente ou incompleto.
O Estrangeiro então passa a argumentar que os
monistas não podem também dizer que o ser veio a
ser, pois, ele diz, ‘o que veio a ser sempre vem a ser
um todo’ (245d4)101. Os monistas tampouco podem
dizer que o ser tem quantidade, pois o que não é um
todo, ele replica, não pode ter quantidade. Se é algo
com quantidade – qualquer quantidade – ele tem de
ser, diz ele, um todo daquela quantidade. Em suma, se
os monistas supuserem que algo é, veio a ser ou tem
uma quantidade determinada, eles se comprometem
com algo que é um todo. Mas os argumentos anterio-
res do dilema mostraram que a ontologia mínima dos
monistas não tem espaço para todos. Aqui, e definiti-
vamente, o Estrangeiro mostra que, sem composição,
eles sequer podem ter uma ontologia.

101 Agradeço a Myles Burnyeat por seus conselhos acerca da tradução


de 245d4, em que o uso dos tempos é cuidadoso e marcado.

192
Os argumentos desse último momento do dile-
ma são intrigantes. Para os meus propósitos, os dois
últimos, em particular, merecem mais atenção. O Es-
trangeiro aí afirma duas coisas. A primeira é que o que
veio a ser veio a ser um todo. A segunda é que algo
com quantidade é um todo daquela quantidade. Pelo
menos aparentemente, essas afirmações sugerem uma
teoria da composição que é um pouco surpreendente,
dado o contexto. Prima facie, a segunda – se não tam-
bém a primeira – sugere que a composição é comple-
tamente irrestrita. A segunda, afinal, é perigosamente
próxima da tese de que qualquer coisa que tenha qual-
quer quantidade é um todo.
Naturalmente, se a composição é ontologicamen-
te inocente – isto é, se a relação de composição sim-
plesmente for a relação de identidade –, a composição
irrestrita se segue imediatamente102. Tudo é idêntico a
si mesmo. Um número qualquer de coisas, conquanto
(aparentemente) irrelacionados, são idênticos a si mes-
mos. Se se nega que a composição é ontologicamen-
te inocente, não se segue que é preciso supor que ela
é, também, restrita. Mas considerações de economia
contariam a favor de restrições. Argumentei que o di-
lema efetivamente nega que a composição seja ontolo-
gicamente inocente. Daí a surpresa, se é verdade que

102 A teoria de que a composição é irrestrita é, naturalmente, a


teoria de Lewis, discutida no Cap. 1. A posição final de Lewis
não é que composição é identidade, mas apenas que ela é como
a identidade. A ausência de restrições sobre a composição é
um aspecto, em sua opinião, da analogia entre composição e
identidade.

193
os argumentos desse momento final do dilema negam
que a composição seja de algum modo restrita.
Uma possibilidade é que os argumentos do Es-
trangeiro, aqui, devem ser interpretados como ad
hominem. Posteriormente, no Sofista, como mostra-
rei, o Estrangeiro propõe argumentos a favor de uma
concepção restrita da composição103. Assim, se uma
concepção irrestrita da composição está em jogo aqui,
parece plausível que seja a dos próprios monistas. Po-
rém, uma segunda possibilidade é que as aparências
simplesmente enganem. Talvez as afirmações do Es-
trangeiro não o comprometam, afinal, com a ausência
de qualquer restrição sobre a composição. Sugiro que,
apesar das aparências, é este o caso.
Tome a primeira afirmação: que qualquer coisa
que veio a ser sempre veio a ser um todo. Esta é, em
si mesma, uma afirmação surpreendente. Ela sugere
que qualquer coisa que veio a ser tem de ser um todo.
Isso exclui a possibilidade de que um átomo mereoló-
gico seja algo que veio a ser104. Mas a sugestão de que
qualquer coisa que veio a ser tem de ser um todo força

103 Discutirei esses argumentos em §3.4, abaixo.


104 Pressupondo, aqui e alhures, que um todo é algo que tem partes
(próprias). (Cf. n. 30, acima.) Note que uma consequencia similar
pode ser derivada de Melisso B2, onde Melisso argumenta que se
(o que é) vem a ser, ele teria um começo e fim, pois ele começaria
a vir a ser em um ponto no tempo e terminaria em outro. Como
sugerido no comentário a esta passagem em Kirk et al. (1983:
394), é difícil não supor que Melisso está imaginando algo vindo
a ser um pouco a cada vez. Neste caso, qualquer coisa que vem
a ser terá partes, e, tendo acabado de vir a ser, será um todo
com aquelas partes. Talvez o Estrangeiro tenha esse argumento

194
uma concepção irrestrita da composição? Há uma al-
ternativa disponível. O Estrangeiro pode simplesmen-
te supor que o vir a ser está sujeito à mesma restrição
que a composição; assim, as únicas coisas que vêm a
ser são todos.
Considere, em seguida, a afirmação sobre quan-
tidade. O que, exatamente, o Estrangeiro diz aí? Al-
guém poderia entendê-lo assim: ‘tampouco o que não
é todo poderia ter quantidade, porque, se for algo
quantificado (ποσóν τι γὰρ ὄν), qualquer que seja a
quantidade, ele terá de ser um todo daquela quan-
tidade’ (245d8-10)105. Isso quer dizer que qualquer
quantidade será um todo dessa quantidade? Não ne-
cessariamente, pois nem toda quantidade é algo com
quantidade, ou o Estrangeiro assim poderia supor,
pois a noção de ser algo é mais restrita do que isso
sugere106. Suponha agora que, inspirada em Lewis, eu
tome a metade posterior de um todo (uma truta) e a

de Melisso ou algum parecido em mente; o argumento então será


ad hominem neste aspecto, ao menos.
105 Na expressão ποσóν τι γὰρ ὄν, sugiro que o τι não modifica o
ποσóν, mas complementa o ὄν.
106 Agradeço a Myles Burnyeat por essa sugestão (comunicação
pessoal). Sobre a tese de que ser um algo (τι) é restrito em escopo,
compare Sofista 237c10-e2, onde o Estrangeiro argumenta que
não se pode atribuir τι ao não ser, defendendo não só que τι
deve sempre ser atribuído a um ser, mas também que ele deve ser
dito de algo que é um. A conexão entre ser algo e ser um é água
para meu moinho, já que os argumentos do dilema insistiram
que um todo é um, sugerindo um escopo comparável para ‘algo’,
‘um’ e ‘todo’. Para uma discussão da importância mais geral das
conexões entre ser algo e ser um, ver McCabe (1994, passim).

195
metade anterior de outro (um peru); aquilo que Lewis
chama peru-truta e aquilo que um oponente de Lewis
poderia muito bem supor não ser um todo. Teria o
Estrangeiro se comprometido a negar que o peru-truta
tem uma quantidade? Não exatamente. Antes, a lição
é que, se o peru-truta não for algo, então não há nada
a dizer sobre ‘sua’ quantidade, já que não há nenhum
‘ele’ sobre cuja quantidade poderíamos indagar107.
Entendidas assim, cada uma das afirmações do
Estrangeiro pode ser incluída no escopo da concep-
ção restrita da composição. Isso permite a seguinte
leitura do último passo do dilema. Anteriormente a
este último momento, como argumentei, os argu-
mentos do dilema mostraram que os monistas não
podem admitir composição em sua ontologia sem,
de seu ponto de vista, acréscimos ontológicos não
desejados. Agora pode-se entender que o último
passo do dilema mostra que os monistas não podem
evitar esses acréscimos ontológicos simplesmente ne-
gando a composição. Os comprometimentos básicos
envolvidos em uma ontologia – que há uma coisa ou
coisas que são, vieram a ser e tem uma quantidade ou
outra – trazem em seu bojo um comprometimento
com a composição. Isso é assim, sugiro, não porque
o Estrangeiro pensa que a composição é onipresente,
sem qualquer restrição; mas, antes, porque ele pensa

107 Naturalmente, não estou sugerindo que Platão escreveu esta


passagem com peru-trutas ou algo assim em mente. Ainda assim,
uma posição como a de Lewis pode ser usada para testar as
consequencias dos compromissos do Estrangeiro.

196
que o tipo de coisas que existem, vieram a ser e têm
uma quantidade determinada são sujeitas ao mesmo
tipo de restrição que a composição.
O último passo do dilema não tem nada a nos di-
zer sobre quais seriam essas restrições sobre a composi-
ção. Tomados em conjunto, os argumentos do dilema
são projetados para mostrar que a composição não
pode ser ontologicamente inocente como os eleatas
sustentam. Ao fazê-lo, eles oferecem uma alternativa
à concepção da composição que guiou os problemas
do Parmênides e o dilema do Teeteto. Particularmen-
te, eles incluem a tese de que um todo é uma coisa –
só um – composta de muitas partes. Mas a passagem
não desenvolve essa alternativa. Para o início de uma
elaboração, precisamos retornar ao Parmênides, ao se-
gundo (e positivo) movimento da tendência mereoló-
gica do diálogo; a uma passagem bastante semelhante
ao dilema do Sofista. Primeiro, porém, o Parmênides
enfrenta o cerne lógico de seus problemas anteriores: a
tese de que composição é identidade.

197
CAPÍTULO 3

UM NOVO MODELO DE
COMPOSIÇÃO

A s discussões de composição nas quais me foquei


até agora tinham em comum sua investigação
de um entendimento da composição segundo o qual
um todo é idêntico a suas partes. Nessas discussões,
conforme argumentei, esse entendimento da compo-
sição está lá para ser problematizado, não endossado.
Agora me volto às discussões da composição em que
Platão responde aos problemas que ele introduziu e a
partir dos quais um modelo alternativo de composi-
ção emergirá. O Parmênides como um todo mapeia o
arcabouço da passagem de problema a solução, e ele
fornece os fundamentos para uma nova compreensão
da composição. Em geral, no entanto, as discussões
de composição a partir das quais esse novo entendi-
mento emergirá são marcadas por um distanciamen-
to do estilo abstrato de discussão sobre parte e todo
característico dos textos que considerei até aqui. Fora
do Parmênides, a produção de Platão acerca de sua
própria teoria alternativa da composição é encon-
trada em seu interesse recorrente em certas relações
de composição: relações como misturar e combinar.
Nas discussões dessas relações de composição, vere-
mos Platão responder ao problema – e ao arcabouço
da solução – que os argumentos do Parmênides, aci-
ma de tudo, trouxeram.
Começo com o Parmênides; com o segundo mo-
vimento, o positivo, da tendência mereológica do diá-
logo como um todo. Então, darei um passo atrás, para
recuperar o contexto mais amplo dessas discussões
abstratas de parte e todo, e da solução para o proble-
ma que elas trouxeram. Neste contexto mais amplo,
os contornos de um novo modelo de composição co-
meçarão a surgir.

3.1 COMPOSIÇÃO:
UMA RELAÇÃO SUI GENERIS

Tudo, penso eu, está relacionado a tudo des-


te modo: ou é o mesmo (ταὐτὸν) ou ou-
tro (ἕτερον), ou, se não for nem o mesmo,
nem outro, seria ou uma parte daquilo a que
ele é assim relacionado, ou seria relacionado
como um todo a uma parte. (Prm. 146b2-5)

Aqui, no meio da segunda dedução do Parmêni-


des, sem grande alarde, se encontra um elemento im-
portante do material necessário para romper com o
padrão de argumento que explorei no Capítulo 2. No
contexto, essa premissa é parte de um argumento para

200
mostrar que o Um é o mesmo e outro que si próprio e
os Outros1. Mas a premissa é autônoma, foi enunciada
independentemente do contexto circundante.
Parmênides, aqui, considera quatro relações pos-
síveis: (I) a é o mesmo que b; (II) a é outro que não
b; (III) a é parte de b; (IV) a é um todo de que b é
parte. Sua descrição dessas quatro relações como os
modos como ‘tudo está relacionado a tudo’ sugere que
ele julga que essas quatro relações são universalmente
instanciadas. Isto é, ele supõe que qualquer (pretenso)
par (a, b) deve estar em (pelo menos) uma dessas qua-
tro relações. Parmênides também parece supor que as
relações (I)-(IV) excluem umas às outras. Lendo ‘ou o
mesmo ou outro’ e ‘ou parte ou todo’ como disjuntos
exclusivos, segue-se que as relações (I) e (II) excluem
uma à outra, e do mesmo modo as relações (III) e
(IV). No caso dos dois pares de relações, considerados
um em relação ao outro, a exclusão é explícita: se o
par (a, b) for relacionado de modo que um é parte
do outro, então a não é ‘nem o mesmo, nem outro’
que b. As relações (III) e (IV), pois, excluem tanto (I),
quanto (II). Combinando esses dois aspectos do seu
enunciado, podemos entender Parmênides como se
ele dissesse que qualquer (pretenso) par (a, b) tem de
estar em exatamente uma das quatro relações (I)-(IV).
Dada esta leitura do enunciado de Parmênides,
agora podemos examinar mais detidamente a natureza
de cada uma dessas relações, começando pelas relações

1 Os ‘Outros’, lembre-se, é um nome coletivo para o que quer que


seja outro que não o Um.

201
(I) e (II). A relação ‘a é o mesmo que b’ é interpretada
mais naturalmente no sentido de que a é idêntico a
b. E a relação ‘a é outro que não b’? Ser outro é sim-
plesmente não ser o mesmo? Se for, ‘a é outro que não
b’ significará que a não é idêntico a b. Porém, dado
o caráter exclusivo das relações (I)-(IV), na verdade
existem três modos distintos em que a poderia não ser
o mesmo que b: a poderia ser outro que não b, mas ele
poderia, alternativamente, ser parte de b ou um todo
de que b é parte. Assim, ‘a é outro que não b’ não pode
significar simplesmente que a não é idêntico a b. Isso
deve, na verdade, significar que a não é idêntico a b de
modo a excluir a possibilidade de a ser parte de b ou
ser um todo de que b é parte. Um modo de entender
essa relação é dizer que ‘a é outro que não b’ significa
que a é distinto de b, no sentido de ser separado de
b2. Se a for separado de b, então a não será idêntico a
b, mas também não será parte de b, nem um todo de
que b é parte. Entendidas deste modo, as quatro rela-
ções são devidamente exclusivas. Contudo, uma pos-
sibilidade foi omitida: a e b podem-se justapor, mas
nenhum ser parte do outro. Se a e b se justapõem, eles

2 Compare com Barnes (1988: 263), embora Barnes não tome


uma posição na interpretação da passagem do Parmênides; e
compare com a explicação bastante diferente desta passagem em
Kutschera (1995, §3.3.5). A discussão de se uma parte é ou não
o mesmo, ou outro, que um todo tem uma longa história. Ver,
e.g., Aristóteles, Física i. 185b10-16 e Simplício, in Ph., ad loc.;
e Sexto Empírico, M ix. 335-8 junto com a discussão em Barnes
(1988: 259-68). Para a relação entre essa discussão e as ideias
estóicas sobre a identidade, ver Sedley (1982).

202
não são separados, já que têm uma parte em comum.
Alternativamente, então, ‘a é outro que não b’ deve ser
entendido no sentido de que a é distinto de b de um
modo que tanto a justaposição, quanto a separação se-
jam cobertas. Somente assim será plausível supor que
as quatro relações são exclusivas e universalmente ins-
tanciadas no sentido exposto3.
Até aqui, temos apenas uma caracterização negati-
va da relação de parte, a relação (III): uma parte não é
idêntica ao todo de que é parte, nem distinta dele. Essa
caracterização negativa tem, sem dúvidas, seus atrati-
vos. Considere, por exemplo, a relação entre minha
mão e (o todo de) mim. Minha mão não é idêntica a
mim. (Tenho características que minha mão não tem.)
Mas ela claramente não é (inteiramente) distinta de
mim. (Se eu sair da sala, você não esperaria encontrar
nela a minha mão.) Há algo de positivo que podemos
dizer sobre esta relação?
Poderíamos dizer que minha mão é parcialmente
idêntica a mim. Tal sugestão é feita por David Arms-
trong e é retomada por Lewis4. O primeiro exemplo
de identidade parcial de Armstrong é um caso de jus-
taposição: duas casas geminadas compartilham uma
parede comum; elas são parcialmente idênticas, na
medida em que têm uma parte em comum. A relação
parte/todo pode, então, ser entendida como um caso

3 O que não é claro é se esta é uma interpretação plausível de ‘ser


outro’. Talvez coisas justapostas simplesmente não se adequem ao
esquema proposto.
4 Armstrong (1978: ii. 37-9), retomado por Lewis (1991: 82-3).

203
especial da relação de justaposição, e, portanto, nesta
interpretação, como um caso de identidade parcial5. É
essa a ideia de Parmênides? Parece improvável, já que
ele se deu o trabalho de distanciar a relação parte/todo
das relações de identidade e distinção6. Armstrong,
por sua vez, julga que a relação parte/todo é interme-
diária entre casos de identidade estrita e de diferença
(distinção) estrita. Enquanto Parmênides estabeleceu
quatro relações distintas e mutuamente exclusivas, a
posição de Armstrong seria mais bem representada
por um espectro único de relações, cujos extremos
são identidade (completa) e distinção (total). É assim,
pelo menos, que Lewis parece entender sua posição.
A tese de Armstrong sugere que a relação de parte
deve ser entendida em termos de identidade, como um
caso parcial de identidade. A tese de que uma parte é
parcialmente idêntica ao todo de que ela é parte nos
leva, bastante diretamente, à tese de que composição
(completa) é identidade (completa); é deste modo, na-
turalmente, que Lewis lança mão dela. Se minha mão
é parcialmente idêntica a mim, é natural supor que, se
simplesmente tomarmos porções cada vez maiores de
mim, chegaríamos mais e mais próximo da identidade
completa comigo. Identifique minhas partes, e você

5 Nos sistemas Mereológicos, a relação de justaposição pode ser


entendida como primitiva e a relação de parte, definida em
termos de justaposição. Ver, e.g., o primeiro sistema descrito em
Simons (1987: 48-50).
6 A dificuldade de acomodar, no do esquema de Parmênides,
coisas que se justapõem sugere um contraste com Armstrong.
Para Armstrong, a justaposição é, na verdade, um caso central.

204
terá me identificado7. Em contrapartida, Parmênides
sugere que a relação parte/todo é uma relação alterna-
tiva e primitiva, que não deve ser entendida em termos
da relação de identidade. E é este divórcio entre a re-
lação de parte e a relação de identidade que sugere um
distanciamento da concepção de parte do problema.
Os problemas do Parmênides dependiam de uma
concepção particular da relação partes/todo; que a
relação partes/todo é a relação de identidade. A afir-
mação de Parmênides, em 146b2-5, mostra-se bas-
tante interessada na relação parte/todo; ele nega que
essa relação seja de identidade. De modo algum se
segue da rejeição de que uma parte é idêntica a seu
todo que as partes não sejam idênticas ao todo8. Mas
se a relação parte/todo for tratada como totalmente
à parte da relação de identidade; se, por exemplo, a
relação parte/todo não for entendida como identida-
de parcial, então parece improvável que poderíamos
entender a relação partes/todo como uma relação de
identidade (completa).
A separação, feita por Parmênides, da relação de
parte da de identidade também pode ser contrastada
com a concepção Mereológica de parte. O que está
em jogo aqui é um contraste na estratégia, não uma
inconsistência propriamente dita. Os Mereologistas
não supõem que a relação partes/todo seja a relação de
identidade. Mesmo Lewis, a despeito do modo como

7 Esta tese, naturalmente, é prima próxima do axioma Mereológico


da extensionalidade; mais sobre ele, abaixo.
8 Lewis, por exemplo, aceitaria isso; cf. Lewis (1991: 83).

205
ele descreve sua tese, afinal se afasta desta posição,
endossando apenas uma analogia entre a relação de
composição e a de identidade. Contudo, os Mereolo-
gistas de fato supõem que a constituição seja um crité-
rio de identidade. Essa tese é delimitada pelo axioma
Mereológico da extensionalidade; que objetos com as
mesmas partes são idênticos. Essa interconexão en-
tre composição e identidade é a razão por que alguns
Mereologistas acharam natural definir identidade em
termos de parte ou algum outro primitivo mereológi-
co relacionado9. Isso também é crucial para o enten-
dimento Mereológico da relação de parte imprópria
– segundo o qual tudo é uma parte (imprópria) de si
– como a relação de ser parte ou idêntico10.
A concepção Mereológica de parte, tanto quanto
a tese plena de que composição é identidade, envol-
ve uma estratégia de interligar parte e identidade. Em
contrapartida, sugiro que a estratégia de Parmênides
de distanciar a relação parte/todo da relação de identi-
dade marca um passo importante na direção de se dis-
tanciar da concepção de parte do problema e da Me-
reologia. De acordo com essa tese, minha mão não é

  9 Três dos sistemas Mereológicos descritos em Simons (1987, cap.


2) definem identidade em termos de seus primitivos mereológicos
preferidos: os sistemas CI, E e AE, descritos nas pp. 48-52. Para
uma avaliação crítica de como definições desse tipo favorecem
pressupostos Mereológicos, como o axioma da extensionalidade,
ver Johnston (1992, esp. §II).
10 Para saber como este entendimento de parte imprópria se
relaciona com o axioma da extensionalidade, ver Simons (1987:
112).

206
parcialmente idêntica a mim (exceto no sentido trivial
que ela é idêntica a parte de mim, a saber, ela mesma);
ela é, simplesmente, parte de mim.
Talvez esta tese simples seja insatisfatória. Decerto
há mais que se possa e se deva dizer sobre essa rela-
ção primitiva? No contexto, claro, este não é o foco
de Parmênides. Igualmente, até onde sei, em nenhum
lugar no Parmênides – ou, aliás, em nenhum lugar em
Platão – encontramos uma teoria, por exemplo, das
propriedades lógicas da relação parte/todo do tipo que
essa pergunta poderia sugerir. Porém, em um argu-
mento da terceira dedução, Parmênides tem algo mais
a dizer sobre a relação conversa, a relação (IV): a de ser
um todo de11. E o que ele diz confirma que rompemos
com o padrão de problemas até aqui.

3.2 UNIDADE E ESTRUTURA

Considere o que era verdadeiro sobre os todos


no movimento negativo da tendência mereológica
do Parmênides. De acordo com o Princípio de que
as Partes Pluralizam, um todo é muitos tanto quanto
ele é um (ou em vez de ser um). A unidade que um
todo tem ou é derivativa (como no começo da série de
problemas, quando Sócrates buscou assegurar a uni-
dade de um todo por meio da relação com a forma do
Um) ou é irremediavelmente paradoxal (como no fim,
quando esse recurso não se encontra mais disponível).

11 Tomo esta expressão de Barnes (1988: 244). A é um todo de b se


b é uma parte de a.

207
Os problemas não deram nenhum conteúdo à tese de
que um todo (as muitas partes) é/são um, nem, aliás, à
tese de que as muitas partes (o todo) são/é muitas. (As
concepções de pluralidade se tornam o foco nas dedu-
ções posteriores; discuto-as abaixo.) Em um argumen-
to da terceira dedução, Parmênides argumentará que
uma parte não pode, na verdade, ser parte de muitos,
pois tem de ser parte de algo uno. A terceira dedução e
as restantes constituem o movimento positivo da ten-
dência mereológica do diálogo.

O ARGUMENTO: PARMÊNIDES 157B7-C8

O argumento que me interessa é encontrado logo


no começo da terceira dedução. No início da terceira
dedução, Parmênides passa a considerar o que se se-
gue para as coisas outras que não o Um, os Outros,
se o Um for. Ele argumenta que, embora os Outros
devam ser outros que não o Um, eles participam do
Um. Os Outros são um todo(s) com partes12, e tanto
todo, quanto parte devem, ele argumenta, participar
do Um. Meu interesse é em seu argumento que pre-
tende mostrar que um todo deve participar do Um.

12 Cada um dos Outros é um todo com partes, ou eles são


(coletivamente) um todo com partes? A princípio, parece
que Parmênides vai defender a primeira opção (note o plural
ἔχονται, em 157c3; os outros têm partes, isto é, todos eles –
distributivamente – as têm). Mas parece que ele adota a última
(ver 157e4-5). O argumento vai se valer da questão se os Outros
devem ser tomados coletivamente ou distributivamente em
vários pontos, nem sempre com sucesso.

208
Primeiro, considere a forma geral de seu argumento:

Devemos, então, explicar de que modo as


coisas outras que não o Um serão afetadas,
se o Um for? – Devemos, sim. – Então, já
que elas são outras que não o Um, tampouco
o Um é os Outros; ou eles não seriam ou-
tros que não o Um. – Verdade. – Tampouco
são os Outros completamente desprovidos
do Um; na verdade, eles participam dele, de
algum modo. – De que modo? – Deste: as
coisas outras que não o Um são outras, su-
ponho, porque elas têm partes; pois, se não
tivessem partes, elas seriam completamente
um. – Verdade. – Mas as partes, como dis-
semos, são daquilo que é todo. – De fato.
– Mas o todo de que as partes são partes de-
vem ser uma coisa composta de muitas (ἓν ἐκ
πολλῶν); pois cada parte deve ser uma parte,
não de muitos, mas de um todo. (157b7-c8)

O argumento de Parmênides ainda não está com-


pleto, mas a passagem que citei basta para revelar a
forma geral de seu argumento.
Parmênides pretende mostrar que os Outros, em-
bora sejam outros que não o Um, participam do Um,
de algum modo. Neste intuito, ele argumenta assim.
(1) Os Outros, já que são outros que não o Um, devem
ter partes. (2) Como os Outros têm partes, estas partes
devem ser partes de um todo, pois ‘parte’ e ‘todo’ são
termos correlativos. (3) Um todo é um. Logo, (4) os

209
Outros participam do Um porque, por terem partes,
são um todo com partes, e um todo é um.
Tomada isoladamente, a primeira tese de Par-
mênides pode parecer bem familiar. Os Outros,
sendo outros que não o Um, devem ter partes; caso
contrário, ele sugere, eles seriam completamente
um. Parmênides deve assumir, aí, que ser comple-
tamente um é ser sem partes; um átomo mereo-
lógico. E esse pressuposto pode parecer familiar,
já que os problemas do Parmênides repetidamente
pressupuseram que somente um átomo mereológi-
co pode ser (apenas) um. Contudo, isso não pre-
cisa querer dizer que Parmênides ainda está sob o
jugo deste padrão de problema. Note que, dado
(3), Parmênides tem de negar que este possa ser o
único modo possível de ser um. De fato, o sentido
de seu argumento exige que ele o faça. A ideia de
que existem dois modos de ser um deve soar fami-
liar (a nós), por causa da discussão dos monistas no
Sofista. Retornarei a isso abaixo.
Se considerarmos o argumento de Parmênides
como um todo, o contraste com o padrão dos argu-
mentos anteriores é imediato e notável. Considere,
por exemplo, o argumento inicial da primeira dedu-
ção, discutido em §2.3, acima. Lá, Parmênides argu-
mentou, tanto porque ele tinha partes, quanto porque
ele era um todo, que o Um seria muitos e não um.
Aqui, em contrapartida, o fato de que os Outros, por
terem partes, são um todo é exatamente sua razão para
dizer que eles participam do Um. Sua ruptura com o
padrão dos argumentos anteriores é confirmada pelo

210
argumento extra que Parmênides fornece, a favor de
sua conclusão de que as partes dos Outros, por serem
partes de um todo, são partes de algo uno. Esse argu-
mento adicional vai na direção exatamente contrária
dos problemas, negando que uma parte possa ser parte
de muitos, em vez de ser parte de algo uno.
Parmênides argumenta assim:

Se algo fosse parte dos muitos em que es-


tivesse, ele então seria parte de si, o que é
impossível, e de cada um dos outros, já que
[é parte] de todos eles (πάντων). Pois, se não
for parte de um, será [parte] dos outros, ex-
ceto deste um, e não será, portanto, parte de
cada um, e, se não for parte de cada um, não
será parte de nenhum dos muitos. Mas é im-
possível que algo que não é parte de nenhum
deles todos seja parte, ou alguma outra coisa,
das coisas de que ele não é parte. – Parece
que sim. – Então, uma parte não é parte de
muitos, nem de todos eles (πάντων), mas
de uma única forma (μιᾶς τινὸς ἰδέας) e de
uma coisa que chamamos ‘todo’, uma coisa
completa criada a partir de todas as partes
(ἐξ ἁπάντων ἓν τέλειον γεγονός); é disso que
uma parte é parte. – Decerto. – Então, se
os Outros têm partes, eles participam tanto
do todo, quanto do Um. – Sim. – Então, as
coisas outras que não o Um devem ser um
todo completo que tem partes. – Devem,
sim. (157c8-e5)

211
Parmênides oferece, aqui, uma reductio ad absur-
dum da ideia de que uma parte possa ser parte de mui-
tos. Suponha, contrariamente aos fatos, que uma par-
te fosse parte de muitos. Há dois modos, Parmênides
sugere, em que isso poderia ocorrer. Uma parte pode-
ria ser parte de todos os muitos, ela própria inclusa.
Alternativamente, uma parte poderia ser parte de cada
um dos muitos, exceto de si mesma13. Parmênides de-
riva absurdos de cada uma das propostas: da primeira,
que uma parte seria parte de si14; da segunda, que uma
parte, contrariamente à hipótese inicial, não seria, na
verdade, parte de nenhum dos muitos.

13 Julgo ser esta a situação imaginada em 157d3: ‘pois, se não


for parte de um, será [parte] dos outros, exceto deste um’.
Naturalmente, o que Parmênides diz aqui apenas requer que uma
parte não seja parte de um dos muitos, não, especificamente, que
ela não seja parte de si. Mas a localização desta proposta, em seu
argumento como um todo, respalda a interpretação proposta.
Na primeira alternativa que Parmênides considera – que uma
parte é parte de todos os muitos –, o que se prova ser impossível
é justamente que uma parte possa ser parte de si mesma. Para
evitar essa conseqüência, o oponente previsto tem de supor que
a parte que é parte de muitos é parte de todos os muitos, exceto
de si. Assim, quando Parmênides passa da impossibilidade de
uma parte ser parte de todos os muitos (ela própria inclusa),
porque ela não pode ser parte de si mesma, ao argumento contra
a possibilidade de uma parte ser parte de todos os muitos, menos
um, é natural identificar este um de que ela não é parte como a
parte em questão.
14 Parmênides, é claro, não emprega a noção técnica de parte
imprópria; nem esperaríamos que ele o fizesse. Por ‘parte’,
entenda ‘parte própria’; nada é uma parte própria de si.

212
À primeira vista, ambos os argumentos são fa-
laciosos – a mesma falácia em ambos os casos15. Na
primeira parte do argumento, Parmênides parece ar-
gumentar falaciosamente, partindo da premissa de
que uma parte é parte de todos os muitos, em prol da
conclusão de que uma parte é parte de cada um dos
muitos (e, portanto, de si). Mas o diagnóstico desta fa-
lácia depende do pressuposto de que, quando Parmê-
nides supõe que uma parte é parte de todos os muitos,
ele interpreta ‘os muitos’ coletivamente; ela é parte de
todos eles, tomados coletivamente. No contexto, essa
pressuposição é ilegítima.
Considere o que o argumento pretende provar:
que aquilo de que uma parte é parte – um todo – deve
participar do Um; que os Outros não são completa-
mente destituídos de unidade. A suposição contrafa-
tual de Parmênides, que uma parte é parte de muitos,
tem de ser uma alternativa à tese de que uma parte é
parte de algo de certo modo uno. Os muitos em ques-
tão, portanto, não podem participar do Um; eles têm
de ser desprovidos de unidade, uma pluralidade nua e
crua16. Estes muitos não podem ser tomados coletiva-
mente, pois isso significaria tomá-los como sendo, de
certo modo, um. Os muitos, aqui, só podem ser to-

15 Cf. Allen (1983: 267) e M. L. Gill (1996: 87-9). Gill me


convenceu de que a segunda parte do argumento é mais difícil de
se salvar do que pensei inicialmente; ver abaixo.
16 A coerência desta noção é discutida em deduções posteriores; ver
abaixo.

213
mados distributivamente17. Assim, ser parte do todo é
ser parte de cada um. Pense no argumento nos termos
do dilema do Teeteto. Dado o contexto, não há uma
coisa – tudo isso (τὸ πᾶν) – de que uma parte poderia
ser parte; antes, uma parte é parte de todos esses (τὰ
πάντα); onde ‘esses’ são as muitas partes. Uma parte,
pois, é aqui concebida como parte de uma pluralidade
pela qual ela deve ser distribuída. É por isso que as
referências de Parmênides a todas as partes estão no
plural (πάντα) (157d2, d8).
Pressupondo que os muitos em questão sejam uma
pluralidade nua e crua, a primeira parte do argumento
de Parmênides procede, sem falácia, à sua conclusão.
Suponha que uma parte, p, é parte deste tipo de mui-
tos. Ela deve ser parte de cada um dos muitos. Mas
p é, ela própria, um dos muitos, e ela é parte de cada
um deles. Logo, p é parte de si, e também de cada um
dos outros. Mas isso é absurdo, pois nada é parte de si.
Até aqui, tudo bem. E a segunda parte do argumento?
Suponha, porém, que p é parte de cada um dos
muitos, exceto de si, já que nada pode ser parte de
si. Novamente, Parmênides deriva um absurdo: se p
não for parte de um dos muitos, ela não será parte de
nenhum dos muitos. Novamente, o argumento pare-
ce falacioso. Parmênides parte de uma tese sobre um
dos muitos – que p não é parte de si – e conclui com
uma tese sobre todos os muitos – que p não é parte
de nenhum deles. A mesma falácia, agora invertida.

17 Esta é a solução de Allen (1983) e de M. L. Gill (1996) para essa


falácia aparente.

214
Aqui, porém, é mais difícil eliminar a falácia; talvez
seja impossível18.
Na primeira parte do argumento, a falácia aparen-
te estava na passagem de todos os muitos para cada um
dos muitos; e o argumento foi salvo porque, no con-
texto, ‘todos’ tem de ser entendido distributivamente
e, portanto é, sim, equivalente a ‘cada um’. O mesmo
vale para o ‘todos’ da segunda parte do argumento.
Aqui, porém, a falácia se encontra na passagem de um
dos muitos para cada um deles ou todos eles. E não é
verdade que, se algo não for parte de um deles, ele não
será parte de nenhum deles, mesmo se entendermos
‘eles’ distributivamente. Pois ele poderia, como Gill
sugere, ser parte de alguns deles19.
Talvez Parmênides suponha que a ideia de que se-
ria possível isolar e identificar alguns dos muitos sofre
de problemas similares aos da tese anterior, equivo-
cada, de que seria possível tomar todos eles coletiva-
mente. O argumento precisa pressupor que, se pode-
mos identificar alguns dos muitos, devemos tomar
esses alguns distributivamente. Mas isso não elimina
a falácia. Talvez, porém, o argumento torne suspeita
a própria ideia de que se possa isolar um dos muitos
de modo a deixar um resto, estes alguns. Parmênides,
afinal, vai argumentar, não só que o todo de que uma
parte é parte deve participar do Um, mas também
que cada parte, por ser uma parte, deve participar do
Um. Então, se o argumento concebe muitos que não

18 Cf. M. L. Gill (1996: 89).


19 Ibid.

215
só não podem ser tomados coletivamente como um,
mas cujos membros não podem ser entendidos como
um, a ideia de distinguir um dos muitos e o restante
começa a parecer incoerente.
Não estou dizendo que a segunda parte do argu-
mento de Parmênides pode ser, com certeza, salva des-
te modo. Talvez Parmênides tenha cometido um erro.
A dificuldade de lidar com uma pluralidade nua e crua
deste tipo é, imagino, parte da sua lição. Mas, na ver-
dade, podemos mostrar que sua conclusão se segue,
mesmo sem a segunda parte de seu argumento20. Su-
ponha que nossa parte p é, de fato, parte do resto dos
muitos, mas não de si mesma. Então, p não é um dos
muitos de que ela é parte. Há algo claramente estra-
nho com essa situação (lembre que um todo foi descri-
to como ‘aquilo a que nenhuma parte falta’, 137c7-8).
O mesma vale para cada uma das pretensas partes dos
muitos. Suponha que tomamos este suposto muitos
– o ‘muitos’ original, menos p – e que consideramos
outra parte sua; chame esta parte de p*. p* não pode
ser parte de todos os muitos, sob pena de ser parte de
si, exatamente como antes. Neste caso, p* também é
parte do restante dos muitos, excluindo a si? Mas nós
podemos facilmente repetir o argumento para outra
parte, até não restar nenhuma. Assim, nenhuma par-
te será um dos muitos de que ela é parte; e nenhum
muito incluirá alguma parte sua. A lição é clara, e ela
provém da primeira parte do argumento de Parmêni-
des: uma parte não pode ser parte de muitos, se ela for

20 Cf. M. L. Gill (1996: 89).

216
um deles. Mas esta seria a conseqüência de identificar
um todo com suas muitas partes.
O argumento de Parmênides é difícil, mas sua
ruptura com o padrão de problemas é clara. Primeiro,
e negativamente, há a tese de que uma parte não pode
ser parte de muitos, nem de ‘todos esses’, onde ‘esses’
são as partes de um todo. Mas os problemas depen-
diam da tese de que um todo é muitos, tanto quanto
é um, ou em vez de ser um. E a tese de que um todo
pode ser identificado com ‘todos eles’- onde ‘eles’ são
suas partes – era o núcleo do dilema do Teeteto, como
vimos no Capítulo 1. Positivamente, Parmênides ofe-
rece em seu lugar uma explicação alternativa de o que
é ser um todo: ser algo composto de muitos; uma úni-
ca forma; uma coisa completa criada a partir de todas
as suas partes.
Como os aspectos negativos e positivos da con-
clusão de Parmênides se coadunam? Se uma parte não
pode ser parte de muitos, ela deve ser parte de um
todo do tipo que Parmênides descreve aqui21? Não
penso que exista um caminho direto do negativo ao
positivo. Um todo tem de ser um, e ele tem de ter
os muitos como partes. Parmênides descreve tal todo
como completo, e como uma única forma. Até aqui,
essas caracterizações são um pouco vagas; eu as discu-

21 Allen (1983: 267) sugere que pelo menos a proposição de


que um todo é uma coisa composta de suas partes poderia ser
verdadeira por definição. Talvez em outro contexto isso fosse
verdade, mas não à luz dos problemas anteriores. Isto, pelo
menos, o argumento garante. Mas aqui Parmênides diz mais que
isso sobre o que é este todo.

217
tirei abaixo. É isso que Parmênides oferece no sentido
de dar conteúdo à noção de um todo que é um, não
muitos. Talvez existam meios alternativos de caracte-
rizar um todo. Mas, dado seu argumento, Parmênides
sem dúvida exigiria que qualquer caracterização alter-
nativa fosse robusta o suficiente para garantir que um
todo fosse genuinamente um, e não corresse o risco
de ser reduzido a muitos. E essa exigência pode ser
explicada nos termos em que o problema da compo-
sição foi originalmente apresentado. Ao contrário de
Lewis, e apesar de ser o eleata original, o Parmênides
de Platão não vê aí nenhuma virtude na tese de que a
composição é ontologicamente inocente.

UMA NOVA ONTOLOGIA

Lembre-se do outro contexto em que vimos um


eleata – o Estrangeiro Eleata – discordando de seus
ancestrais: a discussão dos monistas no Sofista. Ali
também, como argumentei, foi-nos apresentado um
todo que era somente um e que resistia à redução a
suas muitas partes. Ali, também, esse todo foi descrito
como uma coisa composta de muitos (ἐκ πολλῶν, Sph.
245b1, Prm. 157c6), em contraste com a caracteriza-
ção do Um na segunda dedução do Parmênides como
um e muitos, todo e partes.
De acordo com o argumento do Estrangeiro no
Sofista, conforme argumentei, tal todo não só pode
ser, mas tem de ser, um. Também em nossa passa-
gem do Parmênides, Parmênides argumenta que um
todo tem de ser um, ou pelo menos que uma parte não

218
pode ser parte de muitos. O ponto é confirmado pela
(incrivelmente rápida) referência a parte e todo na de-
dução seguinte, a quarta. Parmênides inicia sua quarta
dedução (159b2 ss.) argumentando que o Um e os
Outros são completamente separados. Em contraste
com a terceira dedução, então, Parmênides aí nega
que os Outros participem do Um. Ele conclui, conse-
quentemente, que os Outros não são nem todos, nem
partes (nem um, nem muitos) (159d6). Na terceira
dedução, os Outros participam do Um na medida em
que eles são um todo com partes. Conversamente, na
quarta dedução, já que os Outros não participam do
Um, eles não podem ser um todo com partes. A quar-
ta dedução é menos construtiva em sua discussão de
composição, mas ela ainda assim confirma a moral da
terceira dedução. Todos com partes devem ser um.
Mas os todos com partes não são verdadeiramente
um, ou pelo menos é o que parecem supor o Sofista e
a terceira dedução do Parmênides. Apenas um átomo
mereológico pode ser genuinamente um, ainda que
isso não diminua a tese de que um todo com partes
é (tem de ser) um. A tese de que somente um átomo
mereológico pode genuinamente ser um foi – lembre-
-se – um passo fundamental do argumento do Estran-
geiro contra os monistas. O ser podia – ele argumen-
tou – ser um todo unificado. Mas o ser, concebido
assim, não poderia ser idêntico a ‘o um’, pois o que
é verdadeiramente um não tem partes. Nossa passa-
gem do Parmênides contém o mesmo argumento, mas
invertido. Já que, ex hypothesi, os Outros são outros

219
que não o Um, eles têm de ter partes, pois, se eles não
tivessem partes, eles seriam completamente um22.
Ambas as passagens fornecem dois modos (exclu-
sivos) em que algo pode ser um: sendo um todo uni-
ficado ou sendo um átomo mereológico. Ambas, por-
tanto, oferecem uma alternativa à ontologia do dilema
do Teeteto ou das passagens anteriores do Parmênides.
No dilema do Teeteto e ao longo do movimento nega-
tivo da tendência mereológica do Parmênides, fomos
apresentado a uma ontologia constituída de átomos
mereológicos (uns), muitos-uns paradoxais e coleções
nuas e cruas (muitos). Aqui, em contrapartida, opções
de uns nos são oferecidas: todos unificados ou átomos
mereológicos. A terceira dedução do Parmênides não
diz muito mais que o Sofista sobre a natureza desses to-
dos unificados, mas o pouco que diz é digno de nota.

O LÉXICO DA INTEIREZA

Considere as caracterizações do que um todo deve


ser, como apresentadas na passagem da terceira de-
dução, discutida acima. Um todo deve ser uma coisa

22 Lembre-se de que, no Sofista, o Estrangeiro parecia simplesmente


assumir que ‘o próprio um’ é verdadeiramente um (§2.5, n.
97). Aqui, no Parmênides, Parmênides parece assumir tanto
que o Um é, ele mesmo, completamente um e que apenas ele
o pode ser. Estes pressupostos são certamente estupefantes,
como é, em geral, essa menção à noção de ser verdadeiramente
ou completamente um. Não pretendo, contudo, explorar essas
questões aqui. Meu interesse é na unidade de um todo, e não no
caráter (aparentemente especial) do Um.

220
composta de muitas, isto é, de todas as suas muitas
partes (ἐκ πολλῶν, ἐξ ἁπαντῶν). Ele é criado como
algo uno e completo, a partir de suas muitas partes
(ἐξ ἁπαντῶν ἓν τέλειον γεγονός). Ele é – diz-se – uma
única forma (μία τὶς ἰδέα). Como devemos entender
essas caracterizações?
Já vimos que a ênfase de Parmênides sobre o fato
de que um todo é composto de suas muitas partes – e
de que não é indiferentemente caracterizável tanto
como todo, quanto como partes – marca um distan-
ciamento claro da concepção de todo encontrada nos
problemas do Parmênides. Um todo é composto de
muitos, mas não é igualado aos muitos que o com-
põem; portanto, um todo, aqui, é apenas um, e não
também (ou, antes) muitos. É este também o efeito
de sua descrição de um todo como algo criado como
um e completo, a partir de todas as partes. A referên-
cia à criação também tem relação com a questão que
identifiquei como central (até aqui) às discussões de
composição de Platão: a questão da inocência. Criar,
naturalmente, é trazer à existência algo novo. Como
no Sofista, a composição é retratada aqui como algo
ontologicamente comprometido.
Um todo é criado como um e completo. A referên-
cia à completude reforça a ideia de que um todo deve,
como no mínimo uma condição necessária, ser feito
de todas as suas partes. Mas o adjetivo traduzido aqui
por ‘completo’ (τέλειος) também pode ter conotações
valorativas de perfeição23. Argumentarei, mais tarde,

23 Ver LSJ, o verbete τέλειος.

221
que as discussões de Platão sobre a composição – as
posteriores e menos abstratas, externas ao Parmênides
– de fato sugerem que há um aspecto normativo em
sua teoria da composição.
O último item dentre as caracterizações de um
todo de Parmênides é, talvez, o menos claro de to-
dos. Uma parte é parte, não de muitos, não de todos,
mas de uma única forma (μία τὶς ἰδέα, 157d8). Vimos
essa caracterização de um todo anteriormente, com
um resultado bem diferente. Quando, no dilema
do Teeteto, foi sugerida a Teeteto uma alternativa à
identificação de uma sílaba com suas letras e, poste-
riormente, de um todo com todas suas partes, foi su-
gerido que uma sílaba e, depois, um todo pudessem
ser ‘uma única forma’ (μία τὶς ἰδέα)24. No contexto
do Teeteto, entretanto, e como resultado da tese de
que composição é identidade, foi argumentado que
tal sílaba não poderia ter partes; ela seria um átomo
mereológico. Do mesmo modo, a aplicação da suges-
tão ao caso de um todo desabou com a pressão. Em
nossa passagem do Parmênides, por outro lado, ‘úni-
ca forma’ descreve precisamente um todo enquanto
distinto de um átomo.
O que a expressão ‘uma única forma’ suge-
re, quando utilizada no contexto mais positivo do

24 Para sua aplicação no caso da sílaba, ver Teeteto 203c5-6, e cf.


203e3-4, também reminiscente de nossa passagem, onde se
sugere que um complexo (sílaba) pode ser ‘uma única forma
criada a partir deles [os elementos]’ (ἐξ ἐκείνων ἕν τι
γεγονὸς εἶδος). Essa formulação é retomada e brevemente
proposta como uma descrição do todo em 204a8-9.

222
Parmênides25? Podemos começar refletindo sobre a
diferença entre os dois ‘uns’ que nos foram ofere-
cidos: um átomo mereológico e um todo unificado,
a forma una. O todo tem muitas partes; o átomo
mereológico não tem partes. Assim, uma forma una
é internamente complexa de um modo que um áto-
mo mereológico não é. Mas a expressão ‘uma única
forma’ sugere, ademais, que há um certo caráter uni-
ficado neste todo internamente complexo; ele tem,
poderíamos dizer, uma certa integridade estrutural.
E estrutura, eu sugiro, é crucial à caracterização de
um todo, embora a noção de estrutura necessite de
uma investigação considerável26.
Por ora, uma comparação com Aristóteles pode
ser instrutiva. Considere a seguinte inscrição no léxi-
co filosófico de Aristóteles (Metafísica v), no verbete
‘todo’ (ὅλον): ‘no caso de uma quantidade que tem
começo, meio e fim, aqueles para os quais a posi-
ção (θέσις) não faz diferença são chamados “uma
totalidade” [literalmente, “tudo isto”, πᾶν]; aqueles
para os quais a posição faz diferença, são chamados
“todo” (ὅλον)’. (1024a1-3). Para uma elaboração do
papel da ‘posição’, podemos reportar à inscrição sob

25 Penso que seria um erro relacionar a expressão ‘uma única forma’


com as discussões sobre as formas nas obras do período de
maturação, apesar da conexão verbal aparente. Afinal, as formas
foram explicitamente descritas no Fédon como incompostas,
enquanto aqui o termo ‘forma’ é explicitamente atribuído a algo
composto, como um meio de descrever o que um composto –
um todo – é.
26 Ver Cap. 4, esp. §4.1.

223
o verbete ‘disposição’27 ou ‘arranjo’ (διάθεσις): ‘dis-
posição é o ordenamento (τάξις) daquilo que tem
partes com relação ao lugar, à capacidade e à forma
(εἶδος); pois deve haver uma posição (θέσις), como,
de fato, o nome ‘disposição’ deixa claro’ (1022b1-
3). Por definição, então, em Aristóteles, um todo é
algo cujas partes têm uma certa posição ou arranjo
ordenado, segundo algum princípio de organização
estrutural, seja ela espacial ou não.
Em uma passagem de Metafísica vii. 17 – uma
passagem com inúmeras ressonâncias com o dilema
do Teeteto – Aristóteles identifica o princípio organi-
zacional dos todos (naturais, ao menos) com a forma
(εἶδος) (aristotélica).

... uma sílaba não é suas letras – ‘B e A’ não


é o mesmo que ‘BA’ – e tampouco a carne é
fogo e terra (pois aquelas – a carne e a sílaba
– não existem mais, quando se decompõem,
mas as letras existem, e o fogo e a terra); a
sílaba, pois, é algo, não apenas as letras – as
que produzem som e as que não produzem
som –, mas também algo outro (ἕτερὸν τι), e
a carne não é apenas fogo e terra, ou o quen-

27 Utilizo a tradução ‘disposição’ para preservar a conexão,


imediatamente visível no grego, entre este termo e o termo
‘posição’. No contexto, ele deve ser entendido como quando é
utilizado para se referir, por exemplo, à disposição dos móveis em
uma sala, e não do modo como é usado na psicologia ou filosofia
da ação.

224
te e o frio, mas também algo outro (ἕτερὸν
τι)28·... (1041b12-19)

Este ‘algo outro’ não é mais uma parte do todo (cf.


1041b25-7), mas é sua natureza (φύσις) e princípio
(ἀρχή) (1041b30-1); e isso, embora Aristóteles não use
explicitamente o termo aí, é a forma (εἶδος)29.
Em Aristóteles, a forma é responsável pela estru-
tura organizacional que é central à identidade de um
todo enquanto tal. E, ao fazer a conexão entre forma,
estrutura e composição, ele está de acordo com seu
professor (embora, sem dúvida, tenha suas próprias
ideias sobre a natureza do tipo de organização estru-
tural que a forma impõe, sobre a relação entre forma
e estrutura e sobre o estatuto metafísico da forma). O
que segue, eu sugiro, da caracterização de um todo do
Parmênides como ‘uma única forma’ é que a estrutura
é essencial para a constituição de um todo. Estrutu-
ra, lembre-se, era exatamente o que os exemplos do
Teeteto pareciam, notavelmente, não ter; e ela estava
ausente, também, da concepção de partes como medi-
das que dominou a série de problemas do Parmênides.
Talvez pareça exagerado extrair tudo isso de uma
expressão. Mas o Parmênides não nos dá muitas di-
cas. Além do Parmênides, veremos Platão discutindo

28 Cf. Tht. 203e4-5, 204a9.


29 Para a relação entre ‘natureza’, ‘princípio’ e ‘forma’ (aristotélica),
ver, por exemplo, Física ii. Para uma discussão desta passagem
da Metafísica vii. 17, ver Bostock (1994: 244-7); Burnyeat et al.
(1979: 155-8); M. Frede and Patzig (1988: ii. 319-23); e Scaltas
(1985).

225
a composição em termos menos friamente abstratos.
Nestas passagens mais concretas – mas também me-
nos diretas –, há, como pretendo argumentar, muito
o que se tirar, em termos de sugestões positivas acer-
ca da natureza da estrutura e de sua centralidade para
a composição de um todo. Agora, terminemos nossa
discussão do movimento positivo da tendência mere-
ológica do Parmênides, e reflitamos sobre a progressão
das discussões do diálogo sobre composição, conside-
radas como um todo.

3.3 PLURALIDADES NUAS E CRUAS

A tendência mereológica do Parmênides tem uma


forma definida, no curso do diálogo. Primeiro, há um
padrão que se repete (e progride) na série de proble-
mas, culminando na segunda dedução. Na terceira de-
dução, rompe-se com este padrão, e uma explicação
alternativa da natureza de um todo nos é apresentada.
O pivô da transição do movimento negativo para o
positivo é a passagem em 142b2-5, discutida acima,
que distingue a relação parte/todo das relações de dis-
tinção e, mais notavelmente, de identidade.
O movimento positivo da tendência mereológica
é bem menos denso do que fora o movimento negati-
vo. Além do argumento da terceira dedução, que esta-
belece a concepção alternativa de um todo, há pouca
discussão direta sobre parte e todo no restante do diá-
logo. Há uma breve referência à composição, na quar-
ta dedução, como vimos. Mas ela simplesmente con-
firma, sem nada acrescentar, o argumento da terceira

226
dedução. As quatro deduções restantes – da quinta à
oitava – não contêm absolutamente nenhuma discus-
são de parte e todo30. As últimas deduções, pois, nada
acrescentam à teoria positiva da composição elabora-
da na terceira dedução e indiretamente confirmada na
quarta. Mas tampouco elas diminuem essa explicação.
Possivelmente, a ausência de qualquer discussão sobre
parte e todo é, na verdade, uma conseqüência do argu-
mento da terceira dedução.
Lembre-se da moral do argumento de Parmênides
na terceira dedução. Um todo com partes, ele argu-
mentou, tem de participar do Um; é impossível que
uma parte seja parte de algo outro que não um todo
deste tipo. Ele também defendeu que cada parte de
um todo teria de participar do Um, na medida em que
cada uma era uma parte (157e5-158a7). As últimas
quatro deduções do Parmênides, em contraste com as
quatro primeiras, partem da hipótese de que o Um
não é. Se tanto um todo, quanto cada uma de suas
partes devem participar do Um, e o Um não é, então
segue-se do argumento da terceira dedução que nem o
Um, nem os Outros – os temas da quinta e da sexta, e
da sétima e da oitava deduções, respectivamente – po-
dem ser um todo ou um parte. Os argumentos destas
deduções derradeiras nem afirmam, nem negam que
eles o sejam. Mas a ausência de qualquer discussão so-

30 A palavra ‘parte’ (μέρος) ocorre uma vez, na última dedução,


em 166a4, onde Parmênides simplesmente afirma que o que não
é não tem partes.

227
bre parte e todo é absolutamente consistente com os
resultados da terceira dedução31.
Há, porém, uma passagem nessas discussões fi-
nais que tocam em um aspecto do problema original
que foi completamente ignorado. Voltemos momen-
taneamente ao primeiríssimo problema, introduzi-
do na conversa entre Sócrates e Zenão, no começo
do diálogo propriamente dito. Ali, como no último
problema, um todo com partes – ali, Sócrates – foi
apresentado como sendo tanto um, quanto muitos –
muitos em virtude de ter muitas partes. Mas Sócrates
se disse despreocupado com essa situação (um pouco
ingenuamente, como se viu). Isto é: ele se disse des-
preocupado desde que sua situação pudesse ser dissi-
pada pelo fato de ele estar em alguma relação com as
formas do Um e dos Muitos, e desde que o mesmo
tipo de problema não resurgisse no nível das formas.
Para prevenir a recorrência do problema no nível das
formas, Sócrates supõe que a forma do Um seja ape-
nas um e não, também, muitas – nesta medida, ela
deve ser, como argumentei, um átomo mereológico;
e ele teve de supor que a forma dos Muitos fosse
muitas, e não, também, uma; a forma dos Muitos é,
portanto, uma pluralidade nua e crua. O que viria a
ser uma pluralidade assim?

31 M. L. Gill (1996: 104-9) defende que, em geral, a terceira


dedução é a mais construtiva de todas, e que a terceira e a quarta
são separadas das outras neste aspecto. A forma geral da discussão
sobre composição parece respaldar isso, ao menos no que diz
respeito ao interesse do diálogo pela composição.

228
Um argumento da sétima dedução dá a Parmê-
nides uma melhor chance de explicar o que essa plu-
ralidade viria a ser, pois lá ele pretende caracterizar os
Outros como uma pluralidade deste exato tipo. É isto
que ele tem a dizer sobre a natureza dos Outros, na
ausência do Um:

Então, cada um dos Outros é outro que não


os outros, tomados como multitudes (κατὰ
πλήθη)32. Pois eles não podem ser outros
que não cada um dos outros, tomados como
um, já que o Um não é. Antes, parece que
cada uma dessas massas (ὄγκος) é ilimitada
em número (ἄπειρος ... πλήθει); e, se alguém
tentasse tomar o que parece ser seu mínimo,
então, repentinamente, como se fosse so-
nho, no lugar do que parecia um aparecem
muitos, e no lugar do que parecia mínimo
aparece algo enorme, em comparação com
os pedaços partidos. (164c7-d4)

O esforço de Parmênides é uma proeza, em ter-


mos de experimentos mentais. O esforço de dar aos
Outros características determinadas com base nele, no
entanto, não é bem sucedido. A partir daí, cada uma
das características que ele atribui aos Outros tem ape-

32 Apropriadamente, dado o contexto, a palavra traduzida aqui


por ‘multitude’ (πλῆθος) é significativamente mais vaga acerca
da quantidade numérica que a palavra ‘muitos’ (πόλλα) e pode,
portanto, significar ‘massa’, no sentido de massas de pessoas. Ver
LSJ, verbete πλῆθος i.

229
nas a aparência, não a realidade, de serem atributos33,
incluídos aí o fato de eles terem (apenas) a aparência
de serem um ou o fato de terem um número (arith-
mos) determinado. Uma pluralidade assim, pelo visto,
é minimamente coerente, se é que é34.
Naturalmente, foi deste tipo de pluralidade que o
argumento da terceira dedução negou que uma parte
pudesse ser parte. E a terceira dedução também tentou
caracterizar tal pluralidade, ao discutir a natureza dos
Outros antes, ou independentemente, de eles partici-
parem do Um.

Já que as coisas que participam da unidade de


uma parte e as coisas que participam da uni-
dade de um todo são mais que uma35, essas
coisas que participam do um não deveriam
ser, elas próprias, ilimitadas em multitude
(πλήθει ἄπειρα)? – Como assim? – Con-
sidere isso assim: não é verdade que as coisas
que participam do um, no momento em que

33 Observe o uso de δόκειν, φαίνεσθαι e cognatos, nesta dedução.


34 Talvez por isso haja pouca discussão sobre a pluralidade, no
diálogo como um todo, já que Platão supõe que uma pluralidade
nua e crua é simplesmente incoerente. Certamente, a pluralidade,
tanto quanto a composição, depende do Um. Para Sócrates, se
ele refletisse sobre a posição com que começou, isso significaria
que ele poderia ter seu um mereologicamente atômico – não digo
uma forma do Um – desde que, agora, ele aceitasse que este não
é o único modo de algo ser um; ele tem, contudo, de abandonar
completamente sua concepção de pluralidade, forma ou não.
35 Aqui, sigo a tradução de Gill e Ryan em M. L. Gill (1996,
ad loc.).

230
começam a participar do um, nem são um,
nem participam do um? – Evidentemente.
– Então, são como multitudes (πλήθη), em
que o um não está presente? – Como multi-
tudes, de fato. – Pois bem; se desejássemos,
em pensamento, retirar destas [multitudes]
a menor possível, não teria de ser aquilo que
fosse retirado uma multitude, e não um, já
que não participa do um? – Teria. – Assim,
sempre que considerarmos por si só a natu-
reza diferente da forma, o que quer que ve-
jamos dela, ela não será sempre ilimitada em
número? – Certamente. (158b5-c7)

Que isto não é, justamente, aquilo de que uma


parte é parte é confirmado pelo que Parmênides diz
a seguir36.

Sempre que cada parte se torna uma parte,


elas então têm um limite (πέρας) em relação
a cada uma das outras e ao todo, e o todo, em
relação às partes. – De fato. – Então, segue-
-se, para coisas outras que não o Um, que,
como resultado da combinação (κοινωνεῖν)
delas e do um, aparentemente, algo diferente
(ἕτερόντι)37 surge neles, algo que proporcio-

36 Aqui, devo muito à discussão em M. L. Gill (1996: 90-1), que


me alertou para a conexão entre esta passagem e o argumento
anterior da dedução.
37 Essa expressão pode ser comparada com o uso de Aristóteles da
mesma expressão em Metafísica vii. 17, 1041b17, 19; ver acima,

231
na um limite em relação um ao outro; mas
sua natureza em si é sem limites (ἀπειρόαν).
– Parece ser assim. (158c7-d6)

A caracterização de Parmênides do que ocorre


quando os Outros não participam do Um – isto é,
quando eles são um todo com partes – confirma a
moral do seu argumento anterior, nesta dedução.
A composição – fazer uma coisa a partir de muitas
– inclui limites nas relações que as partes têm com
cada uma das outras e com o todo; isto é, composi-
ção inclui estrutura38.

3.4 RESTRIÇÕES À COMPOSIÇÃO

A composição não é ontologicamente inocente, e


nisso concordam a terceira dedução do Parmênides e a
discussão dos monistas no Sofista. E, ao concordarem,
rejeitam a tese de que composição é identidade, de
que os problemas dependiam. O que dizer, então, da
questão das restrições à composição? Se composição é
identidade, então a composição não é mais restrita que
a identidade. Em Lewis, a ausência de quaisquer res-

§3.2 n.28 e o texto lá. Como em Aristóteles, e diferentemente


do Teeteto, onde a mesma expressão é usada com um propósito
distinto, a expressão aqui revela a nova concepção positiva de um
todo do Parmênides, comparável à descrição anterior de um todo
como ‘uma única forma’.
38 O vocabulário do limite e de sua falta recorrem no Filebo.
Discutirei abaixo a importância destes termos com relação à
imposição de estrutura nesse contexto, em §4.3.

232
trições à composição vinha lado a lado de sua convic-
ção de que a composição é ontologicamente inocente.
Restrições à composição não se seguem da rejeição
da tese de que a composição é ontologicamente ino-
cente. Mas considerações de economia favorecerão as
restrições. Propus essa questão anteriormente, quando
discuti a passagem do Sofista. E eu sugeri que, ape-
sar da impressão enganosa dada por certos aspectos
da passagem, o argumento contra os monistas é con-
sistente com uma teoria da composição que seja, de
algum modo, restrita. Aí, contudo, o Sofista não tinha
nada a dizer sobre o que essas restrições envolveriam,
e ele tampouco confrontou a questão das restrições à
composição diretamente.
O Parmênides também não confronta essas ques-
tões diretamente. Aqui também, no entanto, a teoria
da composição delineada na terceira dedução parece
em descompasso com a tese de que a composição é
irrestrita. Parmênides argumentou que a composição
envolve, crucialmente, partes e todo em certas rela-
ções uns com os outros. Mas essa tese seria trivial se
se encontrassem estruturas em qualquer muitos que se
queira. E, naturalmente, o objetivo de seu argumento
era negar que uma parte pudesse ser parte de muitos;
uma parte só poderia ser parte de algo uno, no sentido
apropriado. Ele não pode supor que toda e qualquer
coleção de muitos conte como uma no sentido apro-
priado – lembrando que o problema da composição
de Platão não é um problema de contagem; não é uma
questão de se podemos, de fato, contar qualquer co-

233
leção de muitos que se queira como uma, para um ou
outro propósito39.
Isso tudo, até agora, pode ser só especulação.
Como disse, nem o Parmênides, nem a discussão dos
monistas no Sofista lida diretamente com a questão
das restrições à composição. Há, no entanto, outra
passagem do Sofista que lida diretamente com essa
questão, ou pelo menos é o que pretendo defender.
Ela também nos distancia do caráter até aqui abstrato
da discussão de parte e todo do Parmênides, e retoma
parte do contexto mais amplo da primeiríssima passa-
gem que examinamos, o dilema do Teeteto.

REGRAS PARA A COMBINAÇÃO

Primeiro, o Sofista. A discussão dos monistas no


Sofista constituiu uma parte da investigação conjunta
do Estrangeiro e Teeteto sobre as coisas que foram
ditas por outros teóricos sobre a natureza do ser.
Prima facie, a investigação se move em círculos. Ela
começa com uma discussão das ideias de certos dua-
listas – ‘todos vocês que dizem que todas as coisas são
quentes e frias, ou algum destes pares’ (243d8-9). Ela
termina – após a discussão do monismo e das ideias
sobre a qualidade do ser de certos ‘deuses’ e ‘gigantes’
(246a4 ss.) – com o Estrangeiro e Teeteto aparente-
mente propondo um dualismo próprio: ‘dizendo que
o ser – tudo que é – é ambos, tanto tudo aquilo que

39 Como no Cap. 1, uso o termo ‘coleção’ apenas como um modo


conveniente de me referir, no plural, a muitas coisas.

234
é imutável, quanto tudo aquilo que muda’ (249d4-
5). O Estrangeiro passa, então, a submeter essa tese a
uma repetição do argumento que ele usou contra os
primeiros dualistas. E, assim, a investigação sobre o
ser parece concluir em aparente desalento: eles, apa-
rentemente, estão tão confusos sobre o ser quanto
a discussão anterior no diálogo provou eles estarem
sobre o não ser.
A discussão, no entanto, não foi completamente vã.
O Estrangeiro toma sua igual confusão sobre o ser e o
não ser como prospectivo de uma iluminação mútua:
alcançar alguma medida de esclarecimento sobre um tra-
rá igual esclarecimento sobre o outro (250e5-251a3)40.
A convicção do Estrangeiro dá frutos. Daí em diante, a
discussão toma um rumo construtivo que não vacila no
restante do diálogo, culminando, depois de várias vol-
tas e reviravoltas, na conquista da meta final do diálogo:
identificar o sofista por meio da definição de sua arte, a
sofística. Primeiro, porém, mais um grupo de teóricos se
juntará à festa; eles são chamados, genericamente, de ‘os
Aprendizes Tardios’.

ESTRANGEIRO ELEATA. Digamos de


que modo chamamos exatamente a mesma
coisa – o que quer que ela seja – por muitos
nomes.
TEETETO. Como assim? Dá um exemplo.

40 Esta tese é o que Owen chama ‘o Pressuposto da Paridade’ (Owen


1971).

235
ES. Falamos de um homem, certamente, ao
nomeá-lo muitas coisas, atribuindo a ele co-
res e formas e tamanhos, virtudes e vícios;
nestes e em inúmeros outros casos, chama-
mo-no não só homem, mas também bom e
indefinidamente muitas outras coisas; e no
caso de outras coisas, também, pela mesma
razão: supondo que cada um é um, podemos
chamá-lo muitos e por muitos nomes.
TEET. É verdade.
ES. Suponho, então, que preparamos um
banquete para os jovens e para aqueles velhos
que vêm a aprender tardiamente. Imediata-
mente, eles tomam em suas mãos a objeção
de que é impossível que os muitos sejam um
ou que um seja muitos, e eles se deleitam
em não nos permitir chamar o homem de
bom, mas sim o bom de bom e o homem
de homem. Suponho que você, Teeteto, en-
controu pessoas que se impressionam com
essas coisas, às vezes homens idosos que ad-
miraram essas coisas com a pobreza de seus
intelectos e então pensam terem descoberto
algo tremendamente inteligente.
TEET. De fato.
ES. Então, para que nossa discussão se dirija
a todos aqueles que afirmaram qualquer coi-
sa sobre o ser, que as questões que propomos
agora sejam dirigidas também a estas pessoas,
tanto quanto para todos os outros com quem
estávamos discutindo. (Sph. 251a5-d3)

236
O Estrangeiro, aí, propõe um problema sobre a
linguagem – sobre chamar algo por muitos nomes. E a
dificuldade dos Aprendizes Tardios é uma dificuldade
com a linguagem, particularmente com a predicação,
ou é o que parece41. Mas, o Estrangeiro diz, eles devem
ser incluídos na discussão, se ela pretende englobar
‘todos aqueles que afirmaram qualquer coisa sobre o
ser’ (251c8-d1). A dificuldade dos Aprendizes Tardios
com a linguagem deve, portanto, ser acompanhada de
uma tese sobre o ser. Se observarmos o que o Estran-
geiro diz sobre sua posição, não é difícil ver qual é esta
tese: a tese de que ‘é impossível que os muitos sejam
um ou que um seja muitos’ (251b7-8). E essa tese é
familiar: é a tese que deu substância aos problemas
do Parmênides, a tese que Sócrates tentou moderar,
respeitando-a, mas só no caso das formas; e é a tese
com que, como vimos, os eleatas são, em Platão, mais
frequentemente associados.
Lembre-se, mais uma vez, do relato de Simplí-
cio sobre a caracterização de Eudemo da posição
de Zenão.

Eudemo diz na Física ‘... dizem que Zenão


disse que se alguém lhe mostrasse o que o

41 Há uma questão sobre qual, mais precisamente, é a dificuldade


dos Aprendizes Tardios. Eles sancionam juízos de identidade –
‘homem é homem’ – e apenas descartam juízos predicativos –
‘homem é bom’? Ou até isso seria pluralismo lingüístico demais
para seus paladares, preferindo apenas dizer monadicamente
‘homem’ ou ‘bom’? Não preciso decidir a questão aqui; tentei
preservar a ambigüidade de sua tese em minha tradução.

237
um é, ele poderia falar das coisas que são.
Ele estava perplexo, aparentemente, por-
que cada uma das coisas perceptíveis pode
ser dita muitas predicativamente e em
virtude de ter partes, enquanto o ponto,
supunha-se, não era nada...’ (Simplício, in
Ph. 138. 30-139. 1 = Eudemo fr. 37a)

Aí, existem duas razões por que pode ocorrer de


um um ser muitos: por ter muitas propriedades ou por
ter muitas partes. No Parmênides, essas duas razões fo-
ram fundidas, ao tratar as propriedades de algo como
suas partes (partes-propriedades) e ao julgar que partes
(de qualquer tipo) pluralizam. Já que os Aprendizes
Tardios tem hesitações (no mínimo) frente à predi-
cação – que envolve a atribuição de propriedades –, é
plausível que sua tese sobre o ser tenha afinidades com
a primeira razão de Zenão para a pluralização. Já que
Platão entendeu que este problema se fundamentava
no problema geral sobre a composição, parece pro-
vável que uma resposta à dificuldade dos Aprendizes
Tardios tenha implicações para sua discussão da com-
posição. E, como argumentarei, de fato, ela tem.
A resposta imediata do Estrangeiro à dificuldade
dos Aprendizes Tardios, e o princípio de sua longa
resposta construtiva a todas as dificuldades encon-
tradas até aqui, vem na forma de uma discussão da
questão de se se pode dizer que todas as coisas, coisa
nenhuma ou algumas coisas apenas se misturam ou
combinam (251d5-252e8). A discussão menciona
explicitamente ser, movimento e repouso (dada a

238
importância desses três itens na discussão preceden-
te), mas seu escopo é absolutamente geral. Eis, aqui,
como o Estrangeiro começa:

Deveríamos, então, não atar o ser ao movi-


mento ou ao repouso, nem nada a nada, mas,
antes, considerá-los sem mistura (ἄμεικτα)
e, portanto, incapazes de participar um do
outro em nossas assertivas (λόγοι)? Ou de-
veríamos reuni-los todos no mesmo, por se-
rem capazes de combinar (ἐπικοινωνεῖν)
um com o outro? Ou deveríamos supor que
alguns são e alguns não são capazes? Qual
desses deveríamos dizer que essas pessoas ele-
gem, Teeteto? (251d5-e1)

A estrutura do argumento subseqüente é clara,


mesmo se muitos de seus detalhes não são. Três op-
ções exclusivas e exaustivas se apresentam: (1) coisa
nenhuma é capaz de se combinar; (2) todas as coisas o
são; (3) algumas coisas o são, e algumas, não. As duas
primeiras opções são descartadas, para se estabelecer
a terceira. Como, porém, deveríamos entender essas
opções? O que, exatamente, o argumento estabelece?
Assim como ficou claro que os Aprendizes Tardios
tinham um problema com (pelo menos) a predicação
e com a atribuição de propriedades, está claro que a
questão de se e como as coisas combinam tem impli-
cações para a predicação e para a atribuição de pro-
priedades. Primeiro, se e como as coisas combinam
tem implicações para se e como uma coisa participa de

239
outra, ou é afetada por outra. Esta parece ser a impli-
cação da contribuição de Teeteto à refutação da segun-
da opção, que todas as coisas são capazes de combinar,
quando ele diz que, se fosse assim, ‘o movimento es-
taria completamente em repouso e o repouso, por sua
vez, mudaria’ (252d6-7). Segundo, isso, por sua vez,
tem implicações para as combinações lingüísticas que
usamos para expressar o fato de que uma coisa parti-
cipa ou não participa de outra. Parece ser esta a impli-
cação da auto-refutação atribuída àqueles que negam
a possibilidade de combinação, segundo a opção 1.
Assim, o Estrangeiro diz:

Eles são forçados a usar ‘ser’ a respeito de


tudo, e ‘separado’, ‘a partir de outros’, e
‘por si’ e inúmeras outras coisas; sendo in-
capazes de evitar isto – evitar que eles as
atem em seu discurso –, eles não precisam
de ninguém para refutá-los, pois têm o pro-
verbial inimigo interno para se opor a eles,
levando-o consigo por onde vão, sua voz
saindo de baixo, como aquele cara estra-
nho, Euricles. (252c1-9)

Porém, a combinação ou mistura não deve ser di-


retamente identificada com qualquer relação envolvi-
da no fato de algo participar de outro. Pelo contrário,
a capacidade de combinar ou misturar é introduzida
como uma condição necessária para algo participar de
outro. Assim, se nada puder combinar com nada, de-
vemos, então, supor que ‘as coisas são sem mistura’

240
(conclusão 1), ‘e, pois, incapazes de participar uma
da outra’ (conclusão 2) (251d6-8)42. A capacidade de
combinar ou misturar deveria, portanto, ser entendida
como uma capacidade ontológica mais geral, de com-
binar para formar um ou outro composto.
Lembre-se de que a dificuldade dos Aprendizes
Tardios com a predicação tinha sua origem em uma
tese sobre o ser: que muitos não podem ser um, nem
um pode ser muitos. Esperaríamos, então, que qual-
quer resposta a eles decolasse a partir de uma resposta
a esta tese sobre o ser. Penso ser esta a função do ar-
gumento sobre a capacidade das coisas de combina-
rem: alguns muitos podem combinar-se, resultando
um um; alguns uns podem ser formados a partir da
combinação de alguns muitos. E o argumento é abso-
lutamente geral. A seguir, o Estrangeiro dá uma vasta
gama de exemplos de domínios de coisas em que é ver-
dade que algumas coisas podem combinar e algumas
coisas não podem.
Seu primeiro exemplo é o domínio das letras: al-
gumas letras combinam para formar sílabas, enquanto
outras, não. Similarmente, os sons musicais: alguns
podem ser combinados para formar um acorde ou

42 Talvez seja também uma condição suficiente, já que Teeteto


claramente supõe que, se todas as coisas podem combinar, o
movimento repousará e o repouso se moverá. Como veremos,
porém, os termos para combinação têm um escopo muito mais
amplo do que uma coisa participar de outra. Uma coisa participar
de outra é, então, no máximo, uma espécie de combinação.

241
uma melodia43, alguns, não. A referência ao movi-
mento e repouso, no argumento original, é expandida,
e vira uma discussão geral sobre as possibilidades de
combinação entre gêneros (γένη)44. Posteriormente,
o Estrangeiro discutirá a combinação permissível de
termos que compõem uma declaração (λόγος). O es-
copo do emprego do argumento geral e o retorno do
exemplo familiar das letras e sílabas confirma que a
capacidade das coisas de combinarem pode ser enten-
dida, em geral, como sua capacidade de se juntarem
para compor algo.
Com isto em mente, considere novamente as três
opções apresentadas: (1) coisa nenhuma é capaz de
combinar ou misturar; (2) todas as coisas o são; (3)
algumas coisas o são e algumas coisas não o são. A
primeira diz que nenhum grupo de coisas jamais com-
põe algo. A composição desaparece. A segunda diz que
qualquer grupo de coisas que se queira compõe algo. A
composição é onipresente. A terceira diz que algumas
coisas são capazes de compor algo, mas outras, não.
Isto é, a composição é sujeita a certas limitações ou
restrições. Excluindo a primeira e a segunda opções, e
endossando a terceira, o Estrangeiro argumenta que a
composição é, sim, restrita.

43 Não é claro pra mim qual destes capta melhor o composto em


questão aqui; talvez ambos?
44 Combinações de gêneros podem ser descritas como ‘estados
de coisas’, como em Heinaman (1983), com a ressalva de que
esses estados de coisas serão tipos, não exemplares, como em
discussões modernas.

242
Naturalmente, o Estrangeiro não menciona parte
e todo aqui. Nem aqui, nem em outros lugares que
considero serem discussões positivas de composição,
veremos o estilo direto e abstrato das discussões de
parte e todo que encontramos no Parmênides. Voltarei
a considerar o vocabulário que o Estrangeiro escolhe
para descrever a composição aqui e os exemplos de
composição restrita que ele discute. Primeiro, entre-
tanto, precisamos restituir o contexto mais amplo des-
sa discussão mais concreta, mas menos direta, retor-
nando ao Teeteto e aos bancos da escola.

COMPOSIÇÃO, PERÍCIA E LINGUAGEM

A terceira e última parte do Teeteto partiu de um


sonho, para o qual foi crucial a Tese da Assimetria
– a tese de que há uma assimetria epistêmica entre
elementos e complexos: os elementos são incognos-
cíveis, os complexos são cognoscíveis. Essa assimetria
epistêmica anda de mãos dadas com outra assimetria.
Lembre que o sonho de Sócrates é oferecido como
uma elaboração da terceira definição de conhecimen-
to, proposta por Teeteto, como juízo verdadeiro com
uma explicação (λόγος). Segundo o sonho, os ele-
mentos são incognoscíveis, porque eles não têm uma
explicação, apenas um nome45. Os complexos, por
outro lado, têm uma explicação e são, portanto, cog-

45 Que existem coisas incognoscíveis, que não têm explicação,


também era um atributo da teoria de que Teeteto se lembrara
parcialmente, que lhe deu a terceira definição. Ver 201d2.

243
noscíveis; sua explicação é ‘entrelaçada’ (συμπλέκειν)
a partir dos nomes de seus elementos constitutivos,
‘exatamente como os [complexos] são entrelaçados’
(202b3).
A caracterização dos elementos da teoria do sonho
pode ser comparada com o modo como, no Sofista, os
Aprendizes Tardios caracterizam tudo46. E ela incorre
no mesmo tipo de dificuldades reflexivas, quando se
tenta descrever a posição. Assim:

Cada [elemento] só pode ser nomeado; não


é possível dizer nada mais sobre ele, ou que
ele é, ou que ele não é. Isso significaria que
lhe estaríamos acrescentando ser ou não ser,
enquanto não deveríamos acrescentar-lhe
nada, se pretendemos falar desta coisa como
sozinha em si. De fato, não devemos atribuir
a ela palavras como ‘em si’ ou ‘aquilo’, ‘cada
uma’, ‘sozinha’, ou ‘isto’, ou qualquer outra
das muitas palavras desse tipo; pois elas dão a
volta e se aplicam a todas as coisas igualmen-
te, sendo outras que não as coisas a que são
acrescidas... (201e2-202a6)47

46 Não pretendo adentrar a discussão de qual figura histórica, se


houve, foi o verdadeiro ‘autor’ do sonho; nem, igualmente, a
discussão de quem, em particular, eram os Aprendizes Tardios.
Julgo perfeitamente possível que Platão tenha inventado os dois.
47 Há uma falta de clareza sobre o que é recusado ao se recusar a
acrescentar ser a um elemento, paralela à falta de clareza acerca
da posição dos Aprendizes Tardios (ver n. 41, acima). Isso se
baseia na impossibilidade de descrever um elemento como sendo
algo (tendo uma ou outra propriedade), ou simplesmente na

244
Além disso, o Sofista vai, posteriormente, retomar
a sugestão do sonho de que uma explicação (λόγος) é
um ‘entrelaçamento de nomes’ (ὀνομάτων συμπλοκή)
(202b4-5).
A Tese da Assimetria epistêmica do sonho é sub-
metida a duas refutações. A primeira, o dilema, já
examinei longamente48; ela forneceu meu primeiro
exemplo de um problema derivado da tese de que a
composição é identidade, e a afirmação mais explícita
desta tese. A conclusão da segunda refutação contradiz
a conclusão da primeira, ao manter que o conheci-
mento dos elementos e dos complexos não é simétrico
– como os argumentos do dilema haviam concluído –,
mas que, contrariamente ao sonho, os elementos, na
verdade, são mais cognoscíveis do que os complexos
que eles compõem. Como o dilema, diferentemente
do sonho, esta segunda refutação supõe que tanto os
elementos, quanto os complexos são, de fato, cognos-
cíveis; mas ela supõe que o conhecimento dos elemen-
tos é anterior e mais decisivo que o conhecimento
dos complexos. A refutação procede com base em um
argumento baseado na experiência, na experiência de
Teeteto na escola.

SÓCRATES. ... você não acreditaria mais


facilmente em alguém que afirmasse o con-

impossibilidade de se usar qualquer termo que não seu nome,


tal que não se pudesse dizer dele, por exemplo, ‘“X” é seu nome’?
Sobre isto, ver n. 52 à tradução de Burnyeat e Levett em Burnyeat
(1990, ad loc.).
48 Ver §1.6, acima.

245
trário [da Tese da Assimetria], por causa do
que você sabe a partir de sua própria expe-
riência ao aprender a escrever e ler?
TEETETO. O que você quer dizer?
SÓC. Por exemplo, quando você estava
aprendendo, você dedicou seu tempo justa-
mente a tentar distinguir, com olhos e ou-
vidos, cada letra individual em si, para você
não se confundir com suas posições diferen-
tes nas palavras escritas e faladas.
TEET. Isso é bem verdade.
SÓC. E, na aula do professor de música, o
pupilo acabado (τέλεως) não era aquele que
podia seguir cada nota e dizer a que corda ela
pertencia – sendo as notas geralmente admi-
tidas como os elementos da música?
TEET. Sim, era assim, mesmo.
SÓC. Então, se o procedimento correto é
entender esses elementos e complexos tais
como nós os experienciamos, e inferir o resto
a partir deles, diremos que os elementos são
conhecidos muito mais claramente, e que o
conhecimento deles é mais decisivo para o
comando (τὸ λαβεῖν τέλεως)49 de qualquer
ramo de estudo do que o conhecimento
dos complexos. E se alguém mantiver que o
complexo é cognoscível por natureza e que o

49 Em vez de ‘comando’, poderíamos ler ‘apreensão acabada’, para


enfatizar a repetição de τέλεως, traduzido como ‘acabado’
acima.

246
elemento é incognoscível, diremos que isso
é uma tontice, seja esta ou não a intenção.
(206a1-b10)

O argumento da experiência traz duas teses: uma


sobre a natureza do aprendizado, outra sobre a na-
tureza da perícia. As duas teses estão ligadas, pois o
argumento julga que a ordem do aprendizado indica
a ordem do conhecimento e o sinal da perícia. (Não
precisa ser assim. Considere Aristóteles, que julga que
o aprendizado começa com o que é mais cognoscível
para nós e culmina com o que é mais cognoscível por
natureza. Para Aristóteles, então, a ordem do apren-
dizado é o inverso da ordem do conhecimento50.)
Assim, o principiante na alfabetização começa com a
tarefa de aprender a identificar e distinguir cada letra
individual. E o sinal de um pupilo ‘acabado’, em mú-
sica ou em alfabetização, é simplesmente a realização
desta tarefa, ter conhecimento de cada nota ou letra
individual51. De fato, o conhecimento dos elementos
de um assunto é o sinal (mais ‘decisivo’) de perícia,
o comando do ramo do aprendizado em questão. O
termo grego traduzido aqui por ‘acabado’ – o pupilo
acabado, o comando ou a apreensão acabada de um

50 Ver, e.g., Física i. 1, 184a16-21; Metafísica vii. 3, 1029b3-12.


51 Como Myles Burnyeat observou (comunicação pessoal; e cf. seu
1990: 209-10), letras individuais são vistas aqui como coisas que
ocupam posições diferentes em palavras diferentes. Mas o foco
do aprendizado, descrito aqui, é sobre as letras individuais, para
ninguém ‘se confundir’ quando se deparar com elas no contexto
das palavras (206a7-8).

247
ramo de aprendizado – tem tanto o sentido de ter
completado, quanto o de ter aperfeiçoado uma habi-
lidade de um domínio relevante, o que também pode
ser verdadeiro do termo ‘acabado’ em português.
Em que sentido, no entanto, esse pupilo poderia
ser descrito como acabado? Em que sentido conhecer
o abecedário conta como acabamento – ou mesmo
perfeição – do projeto de aprender a ler e escrever, ou
até mesmo como sinal de perícia? Esse argumento da
experiência marca um distanciamento da epistemo-
logia do dilema, mas ele não parece ter-se desvenci-
lhado da ontologia do dilema. Lembre-se do que era
característico dos exemplos socráticos de composição,
no dilema: a ausência notável de qualquer menção à
estrutura52. Do mesmo modo, o argumento da expe-
riência, na melhor das hipóteses, se cala a respeito de
como progredir da compreensão dos elementos de
um domínio – de letras ou notas individuais – a um
entendimento dos complexos que eles compõem; e a
respeito do papel, na perícia, de um entendimento das
relações permissíveis entre os elementos de um domí-
nio, as combinações de letras que formam sílabas ou
palavras. Na pior das hipóteses, o argumento continua
a supor que não há mais nada no conhecimento de um
complexo do que o conhecimento dos elementos que
o compõem, e simplesmente dá a esta tese um verniz
epistêmico diferente do dos argumentos do dilema53.

52 Conforme discutido acima, em §1.6.


53 Para uma avaliação mais otimista, ver Burnyeat (1990: 209-
12). Contraste com Fine (1979, esp. 385-7), que argumenta

248
A pior das hipóteses recebe algum apoio da se-
gunda e terceira explicações de ‘explicação’ (λόγος)
que Sócrates propõe, numa tentativa de aprimorar seu
entendimento da proposta original de que conheci-
mento pode ser definido como juízo verdadeiro acom-
panhado de uma explicação. (Sua primeira proposta
é simplesmente a de que adicionar uma explicação
a um julgamento é apenas expressá-los em palavras,
uma proposta rapidamente abandonada.) A segunda
proposta de Sócrates é que o conhecimento de um
complexo pode ser alcançado quando, em conjunção
com um juízo verdadeiro sobre ele, pode-se fornecer
uma lista exaustiva de seus elementos; o que Hesíodo
alcança ao dizer que ‘são cem as peças de uma car-
roça’ (207a3-4)54, enquanto Sócrates e Teeteto não
poderiam, Sócrates sugere, fazer mais do que listar
suas macro-partes – ‘rodas, eixo, leito, trilhos, jugo’
(207a6-7) –, revelando, assim, sua compreensão defi-
ciente das carroças. Há a implicação de que o conheci-
mento exaustivo daquilo de que algo é feito é tudo que
é necessário para se conhecer uma coisa.
Essa proposta fracassa, não por causa de um re-
conhecimento de que o conhecimento das partes de
uma carroça, conquanto refinado, não nos diz nada
sobre como essas partes são ajuntadas, mas porque

que o conhecimento é aqui introduzido como a habilidade


de identificar e interrelacionar os elementos de um domínio.
Concordo com Fine que um ‘modelo interrelacional’ desse tipo
será central à resposta de Platão para o problema proposto aí,
mas não concordo que esse modelo esteja sendo introduzido aí.
54 Citando Os Trabalhos e os Dias 456.

249
partes como rodas e eixos – partes que são, elas pró-
prias, compostas, como as sílabas de uma palavra –
aparecem em diferentes complexos, tanto em carroças,
quanto em carros, digamos. Mas alguém poderia se
confundir sobre as partes desse tipo: ele poderia, por
exemplo, identificar corretamente a primeira sílaba
do nome de Teeteto como Te, mas supor, incorreta-
mente, que Te também é a primeira sílaba do nome
Denise; alternativamente, e este é o exemplo de Só-
crates, ele poderia identificar corretamente Te como
a primeira sílaba do nome de Teeteto, mas supor que
o nome de Teodoro começa com a sílaba De (207e7-
-208a3)55. Não se pode dizer que tal pessoa, Sócrates
e Teeteto concordam, conheça a primeira sílaba dos
nomes de Teeteto e Teodoro; nem que conheça, con-
sequentemente, seus nomes56.
A terceira explicação proposta de ‘explicação’ par-
te dessa preocupação com a repetição e similaridade
entre contextos distintos, e supõe que dar uma expli-
cação de algo pode ser fazer menção a alguma marca
que seja exclusiva do objeto em questão. Mas Sócrates
continua a propor que um modelo rápido e rasteiro,
embora inadequado, de uma explicação de Teeteto se-
ria uma lista de suas partes (e propriedades): ser um
ser humano, ter um nariz, olhos e boca, etc. (209b4-
6). E, novamente, a inadequação não está em uma fal-

55 Ambas as versões são descritas em 207d3-6, mas apenas a


última é ilustrada. (Em grego, a diferença é entre The e Te, uma
diferença apenas na aspiração.)
56 Para uma discussão desta conclusão – e da explicação de
‘explicação’ em geral –, ver Burnyeat (1990: 213-34).

250
ta de sensibilidade acerca de como as partes de Teeteto
são dispostas, mas em uma incapacidade de dar uma
explicação suficientemente refinada das partes de Te-
eteto, e, para ser refinada, ela agora precisa dar conta
de outros contextos; devo ser capaz de identificar o
exato nariz arrebitado que é característico de Teeteto
e de Teeteto apenas, distinto do nariz de seu sósia Só-
crates, por exemplo (209c4-7). Esta terceira proposta
também fracassa, mas, novamente, não por causa de
um questionamento da ontologia em que ela aparen-
temente se baseia. Os argumentos do dilema proble-
matizaram essa ontologia; mas o Teeteto não tem uma
alternativa para oferecer.
A concepção de composição que domina a parte fi-
nal do Teeteto tem, portanto, conseqüências tanto para
a concepção de entendimento e da natureza da perícia
que o diálogo introduz, quanto para sua explicação de
como alguém poderia expressar esse entendimento na
linguagem. Suas explicações de ‘explicação’ (λόγος)
e sua epistemologia são refletidas na ontologia do di-
lema e são reflexos dela57. Por sua vez, epistemologia
e linguagem constituem dois dos contextos em que,
no Sofista – o sucessor dramático do Teeteto –, Platão
tentará desvencilhar-se desta ontologia58, algo alcan-

57 Não deveria ser surpresa ver Platão supor que a natureza do


entendimento e da explicação na linguagem – dar explicações –
seja reflexo de como as coisas são.
58 Não quero com isso sugerir que Platão em algum momento
aceitou a teoria de que composição é identidade, in propria
persona; nem, aliás, pretendo rejeitar isso. Mas, tanto quanto
posso ver, sempre que esta tese está em jogo, ela é problematizada,

251
çado no próprio Sofista, na discussão dos monistas, e
na terceira dedução do Parmênides. Epistemologia e
linguagem são, pois, dois dos contextos que pretendo
investigar para descobrir mais sobre sua teoria alterna-
tiva da composição e sobre a importância da estrutura.

LETRAS, SÍLABAS E A
COMBINAÇÃO DE GÊNEROS

Como o Teeteto, o Sofista também tem algo a dizer


sobre a natureza da perícia, e algo curiosamente dife-
rente do que é sugerido pela descrição do Teeteto. Ime-
diatamente após o argumento de que algumas coisas
são capazes de combinar umas com as outras, mas que
algumas não são – o argumento discutido acima –, o
Estrangeiro passa a considerar dois casos particulares
dessa tese geral: a combinação das letras e dos sons
(musicais).

ESTRANGEIRO ELEATA. Já que algu-


mas coisas estão dispostas a [combinar], e
algumas coisas não estão, elas serão afetadas
como as letras do alfabeto; pois algumas não
combinam com as outras e outras combi-
nam (συναρμόττειν).
TEETETO. É claro.
ES. E as vogais, mais que as outras, perpass-
sam todas como um vínculo, de modo que,

não endossada. Igualmente, a freqüência com que ela é discutida


sugere que Platão julgou seu exame importante.

252
sem uma [das vogais], é impossível que uma
das outras letras combine com outras.
TEET. De fato.
ES. Então, todo mundo sabe quais são ca-
pazes de combinar com quais, ou a pessoa
que sabe isso precisa ter uma habilidade
(τέχνη)?
TEET. Ele precisa ter uma habilidade.
ES. Qual?
TEET. A ciência das letras (ἡ γραμματική).
ES. Novamente, não se dá o mesmo no caso
dos sons de tom agudo e grave? Não é har-
monioso (μουσικός) aquele que tem a ha-
bilidade de saber quais se misturam e quais
não, enquanto o que não sabe é desafinado?
TEET. Sim.
ES. E descobriremos que o mesmo se dá no
caso de outras habilidades e de sua ausência.
TEET. É claro. (252e9-253b7)

Tendo generalizado sua conclusão de modo a incluir


todas as ciências, o Estrangeiro passa a aplicá-la à
maior ciência de todas, a filosofia, cuja tarefa é enten-
der a combinação de gêneros. Segue-se uma descrição
difícil e densa da ciência da filosofia (253d1-e2), cuja
interpretação não me ocupará aqui.
Seja qual for a ciência – seja no domínio das letras,
da música ou dos gêneros –, o que distingue a perí-
cia, o Estrangeiro argumenta, é o conhecimento dos
modos em que os elementos do domínio em questão
se combinam e dos modos em que eles não se com-

253
binam. Isso está em contraste gritante com a imagem
que emerge do Teeteto, onde se disse que a perícia con-
siste no conhecimento dos elementos, tomados indi-
vidualmente, sem menção à necessidade de entender
as regras de sua combinação. Os exemplos – conhe-
cimento de letras e de sons musicais – são comuns a
ambos os diálogos.
Argumentei que, no Teeteto, a teoria da perícia era
limitada pela ontologia do dilema e sua explicação da
composição. Do mesmo modo, a teoria alternativa do
Sofista sugere que uma nova ontologia está em jogo.
Isso não deveria ser surpresa. A discussão dos monistas
ofereceu uma alternativa à teoria da composição de
que o dilema do Teeteto dependera. E a teoria da perí-
cia retratada acima é introduzida como um corolário
direto do argumento do Sofista de que a composição,
em geral, é restrita. Restrições sobre a composição são
incompatíveis com a ideia do dilema de que compo-
sição é identidade, já que a relação de identidade não
é, de modo algum, restrita. Resta, então, considerar o
que pode ser dito sobre a teoria da composição implí-
cita na descrição do diálogo da combinação de letras,
sons e gêneros.
Primeiro, uma pista falsa – ou é o que pretendo
argumentar. Quando fala da combinação de letras, o
Estrangeiro chama atenção ao papel das vogais. As vo-
gais, ele sugere, têm um papel especial na combinação
das letras; elas perpassam todas as outras letras como
um elo, tal que, sem uma vogal, as outras letras, as
consoantes, não podem combinar. Ademais, quando
ele se volta à descrição da combinação dos gêneros,

254
parece haver a sugestão de que certos gêneros podem
exercer um papel na combinação de gêneros análogo
ao das vogais. Em 253b8-c3, o Estrangeiro propõe três
questões, e para investigá-las corretamente é necessária
a ciência da filosofia: (1) a questão de quais gêneros
combinam um com o outro, e quais não; (2) a questão
de se existem gêneros que perpassam todos os outros e
os unem, de modo que eles possam se misturar; (3) a
questão de se existem outros gêneros que ‘atravessam
os todos’ (δι’ ὅλων, 253c3) e são responsáveis por
sua separação59. A questão 2 indaga se existem gêneros
como as vogais.
A comparação das vogais com um ‘vínculo’
(δεσμὸς, 253a5) pode sugerir que as vogais (e, por
associação, os gêneros similares a vogais) têm o seguin-
te papel na composição. Elas podem ser consideradas
como os agentes da composição, do mesmo modo que
um caramelo particularmente grudento, se colocado
num saco de doces, pode atar os outros doces a si e,
por sua causa, uns aos outros. Assim, Moravcsik su-
gere que as vogais são como o cimento entre dois ti-
jolos. E os gêneros similares a vogais – que, como os
outros comentadores, ele julga incluírem os gêneros
Ser e Outro – têm, ele diz, um ‘papel ontologicamente
ordenador’60. Na opinião de Moravcsik, quando um

59 ‘Separação’, aqui, traduz διαίρεσις, em vez do mais comum


‘divisão’, porque aqui o contraste não é com ‘coleção’
(συναγωγή), mas com ‘misturar’ (σύμμειξις). Cf. Gómez-Lobo
(1977: 38).
60 Moravcsik (1992, cap. 5, e o apêndice 2). Gómez-Lobo (1977)
concebe os gêneros Ser e Outro como gêneros semelhantes a

255
gênero, X, combina com outro, F, tal que se possa
dizer que X tem a propriedade de ser F, isso pode ser
representado assim: X é F = X – (conector, i.e., Ser)
– F. As vogais, nesta concepção, são, portanto, direta-
mente responsáveis pela composição.
Esta interpretação, porém, está errada, como vere-
mos se prestarmos atenção ao exato modo como o Es-
trangeiro descreve o papel das vogais, e dos pretensos
gêneros similares a vogais. Sobre as vogais, o Estran-
geiro diz: ‘[as vogais] perpassam todas elas [as outras
letras] como um vínculo, de modo que, sem uma das
[vogais], é impossível que uma das letras combine com
outra’ (253a4-6). No que tange os pretensos gêneros
similares a vogais, o Estrangeiro sugere que pode haver
gêneros: ‘que perpassam tudo (διὰ πάντων) e os unem
(συνέχειν), de modo que eles possam se misturar’
(253c1-2). Em ambos os casos, as vogais e os gêneros
similares a vogais são identificados como as coisas que
unem as outras letras ou gêneros, de modo que eles se-
jam capazes de combinar uns com os outros (de se unir
ou misturar). Isto é, as vogais operam como condições
necessárias – mas não suficientes – para a combinação
de letras e gêneros; elas não criam essas combinações.

vogais, exercendo um papel especial nas combinações. Trevaskis


(1966) também, com reservas. Apesar de enfatizar a ausência de
evidência textual, Trevaskis conclui que as vogais são responsáveis
pelas combinações, e que os gêneros Ser e Outro exercem papel
especial nas combinações e separações de gêneros, apenas
julgando lamentável que Platão ‘não o tenha dito explicitamente’
(1966: 116).

256
O Estrangeiro tem um vocabulário rico para
descrever a composição: ele fala de coisas se unindo
(συναρμόττειν), misturando (συμμείγνυσθαι) e de
verbos cognatos, bem como de sua harmonização
(συμφωνεῖν) e comunhão (κοινωνεῖν). Essas relações
descrevem aquilo que as vogais tornam possível para
as outras letras, não o que as próprias vogais são ca-
pazes de fazer61. Enquanto Moravcsik descreve as vo-
gais agindo como um tipo de cimento, deveríamos, na
verdade, seguir a dica de Ryle e pensar em fonética62.
A lição não é que as vogais formam, de algum modo,
sílabas; é que as consoantes não podem ser pronuncia-
das sem pelo menos uma vogal63.
Igualmente, se existem gêneros similares a vogais
– e há a evidência textual de que eles possam existir64

61 Uma outra nota sobre a linguagem pode ser de interesse aqui:


o Estrangeiro sugere que os gêneros pretensamente similares
a vogais podem ‘unir as coisas’ (συνέχειν), usando um verbo
que, posteriormente, será usado justamente para designar a
relação entre um mero encadeamento de nomes ou de verbos,
em vez da relação envolvida na composição de uma sentença
apropriadamente entrelaçada (261e1, 262c1). Porém, pouco
podemos basear neste fato apenas.
62 Ryle (1960) sabidamente defende que a menção recorrente de
Platão às letras e sílabas se refere quase exclusivamente a letras
e sílabas faladas. Seu caso é um pouco exagerado; sobre isso,
cf. Gallop (1963). De todo modo, há ganho em se pensar em
fonética aqui.
63 Cf. Ryle (1960: 434-5). Note que, no Teeteto, as consoantes são
chamadas de ‘mudas’ (ἀφώνα), 203b2.
64 Primeiro, claro, há o fato de que o Estrangeiro sugere essa
possibilidade a ser investigada pela ciência do filósofo, em 253c1-
2. Segundo, já no fim de sua discussão das combinações possíveis

257
– uma lição análoga pode ser tirada. O gênero Movi-
mento, por exemplo, não pode ser considerado em si
mesmo, mas em combinação com outros gêneros. Par-
ticularmente, se o gênero Movimento se combina com
outros gêneros, ele tem de ser e de ser distinto; isto é,
ele deve ser igual a si e diferente do resto. O ônus da
maior parte da discussão da combinação dos ‘gêneros
supremos’ – e do alarde acerca de quantos eles são, com
o resultado de que são cinco65 (a saber, Movimento,
Repouso, Ser, Mesmo e Outro) – é justamente o de
estabelecer essas condições de individuação66. No senti-
do de que são condições necessárias para a combinação
– mas somente neste sentido – os gêneros Ser, Outro
e, eu acrescentaria, Mesmo são claramente candidatos
plausíveis para o papel de gêneros similares a vogais, de
253c1-367. Contudo, Platão nunca o diz com todas as

para os gêneros Movimento, Repouso, Ser, Mesmo e Outro, o


Estrangeiro diz que eles mostraram que os gêneros Ser e Outro
perpassam todos os outros (διὰ πάντων) (259a5); antes, a mesma
tese foi explicitamente dita sobre o gênero Outro, em 255e3-6,
na medida em que todos os gêneros participam do gênero Outro.
Esses dois ecos da expressão ‘perpassam todos eles’ (διὰ πάντων),
a expressão usada acerca dos gêneros pretensamente similares a
vogais em 253c1-2, são de fato notáveis. No meu julgamento,
porém, não há base textual para as teses consideravelmente mais
elaboradas de Gómez-Lobo (1977), de que Ser e Outro são
gêneros como vogais, que têm papéis especiais na combinação e
separação dos gêneros.
65 Sofista 253b8 ss. Para o alarde sobre quantos são, ver, e.g., 254e2-
255a2.
66 Sobre isso, cf. McCabe (1994, cap. 8, §2).
67 O gênero Mesmo deve ser incluído, penso (como também pensa
Moravcsik 1992, cap. 5), porque ele também ‘perpassa todos os

258
letras. Ademais, se esta tese sobre o papel das vogais está
correta, então, para os meus propósitos, isso é, na verda-
de, uma pista falsa, pois tem pouco a nos oferecer como
elaboração da tese da composição em jogo aqui. Em vez
disso, devemo-nos concentrar no que se pode aprender
com a explicação do que envolve entender a combina-
ção de letras, sons e gêneros, e com a linguagem que o
Estrangeiro escolhe para descrever a composição.
Primeiro, a epistemologia. Já vimos que, no So-
fista, em contraste marcado com o Teeteto, o sinal de
perícia em qualquer domínio é a habilidade de saber
quais elementos do domínio combinam e quais não.
Essa caracterização segue o argumento que mostra que
a composição deve ser restrita. E ela subjaz ao caráter
restrito da composição; é uma questão de perícia sa-
ber quais elementos combinam, e quais não, somente
se não for verdade que os elementos combinam sem
qualquer restrição, em qualquer combinação desejada.
Qual é, então, a base para as limitações às combina-
ções de um domínio?
As limitações se baseiam, eu sugiro, na presença
de certas relações estruturais entre os elementos de
um domínio; em fonética, digamos, a presença de

outros’, na medida em que ele, como os gêneros Outro e Ser, é


algo de que todos os gêneros participam. Contra essa posição,
pode ser objetado que, em 259a4-6, é apenas o Ser e o Outro
que são ditos perpassarem tudo (sobre isso, ver n. 64, acima).
Mas a razão por que estes dois gêneros são especificamente
mencionados é certamente porque a combinação destes dois
gêneros, um com o outro e com todo o resto, é de particular
importância para o projeto mais amplo de encontrar o sofista.

259
certas relações estruturais entre os fonemas do inglês
‘k’, ‘æ’ e ‘t’68, tal que eles possam ser combinados
para formar a sílaba ‘kæt’, mas não para formar a sí-
laba se ordenada ‘tkæ’69. Ao saber quais elementos de
um domínio combinam e quais não, a tarefa do pe-
rito é justamente a de entender tais relações estrutu-
rais. Terei mais a dizer sobre isso quando considerar
o tipo de exemplos de estrutura que o Sofista sugere.
Por ora, pode-se ver que a descrição de perícia que
o Sofista introduz implica, primeiro, que a composi-
ção é restrita e, segundo, que ela é restrita com base
na presença ou ausência de certas relações estruturais
entre os elementos do domínio.
O que dizer, então, do vocabulário do Estrangeiro
para a composição? Ignorando o termo geral ‘combi-
nação’ (κοινωνία), que é usado para cobrir uma varie-
dade de exemplos, ele fala, como vimos, de coisas ‘se
misturando’ (συμμείγνυσθαι) (dos gêneros); de coisas
‘se unindo’ (συναρμόττειν) (das letras); de coisas se
imiscuindo (συγκεράννυσθαι) (dos sons); e, posterior-

68 A representação dos fonemas do inglês segue o Alfabeto Fonético


Internacional, dado por The Pocket Oxford Dictionary of Current
English, 7a ed., ed. por R. E. Allen (Oxford: Clarendon Press,
1984).
69 E contraste com os fonemas ‘k’, ‘t’, ‘z’, que não podem ser
combinamos de modo algum. Qual o contraste aqui? Aquele
entre ‘k’-‘æ’-‘t’ e ‘t’-‘k’-‘æ’? Ou entre ‘k’, ‘æ’, ‘t’ e ‘k’, ‘t’, ‘z’? A
ênfase sobre o saber quais combinam e quais não pode sugerir
a última, em vez da primeira opção. Mas a primeira está, no
mínimo, implícita, já que saber, sobre os fonemas ‘k’, ‘æ’, ‘t’, que
eles podem ser combinados é saber, inter alia, que eles combinam
na ordem ‘k’-‘æ’-‘t’ e não na ordem ‘t’-‘k-‘æ’.

260
mente, do ‘entrelaçar’ (συμπλέκειν) de nomes e ver-
bos. Sua linguagem é, sem dúvida, metafórica, mas as
metáforas envolvidas têm dois temas comuns. Primei-
ro, novamente, a existência de um composto parece
depender da existência de certas relações estruturais
entre os elementos de que ele é composto. Cada um
dos termos do Estrangeiro para a composição descreve
uma operação ou atividade sobre os elementos de um
domínio: combinar, imiscuir, misturar, etc. Tomadas
literalmente, tais operações descrevem, quando mui-
to, como poderíamos produzir um composto – pegue
dois gêneros e os misture; mas isso, eu presumo, não é
o que o Estrangeiro quer dizer. Pelo contrário, como
metáforas, seus termos nos dizem algo sobre a natu-
reza de um composto já formado: a existência de um
composto depende da ação de suas partes, umas sobre
as outras, de suas relações estruturais internas.
Ao escolher, para descrever a composição, termos
que descrevem operações sobre os elementos de um
domínio, a linguagem do Estrangeiro sugere, ade-
mais, que o composto resultante não poderia existir
sem essas operações. Isso nos traz à segunda caracte-
rística de suas metáforas: a composição é caracterizada
como criadora; um composto é algo novo, surgido da
ação de suas partes, umas sobre as outras. Assim, para
continuar com suas metáforas, se misturo duas cores,
isso resulta em uma terceira cor, nova70. Igualmente,

70 Deveríamos, contudo, ter cuidado com o uso do termo


‘mistura’, que pode aplicar-se também a uma mistura de areia
e serragem, em que os componentes originais permanecem

261
se junto as peças de um quebra-cabeças, surge uma
imagem. Note: não estou sugerindo que o Estrangeiro
dá a entender, aqui, que a composição é uma ques-
tão de juntar, ou misturar, as partes de um todo. Pelo
contrário, seu uso das metáforas para retratar a relação
de composição nos diz algo mais geral sobre o que a
composição é.
Falando formalmente, a ideia de composição
que emerge do exame da epistemologia do Sofista e
os termos que o Estrangeiro escolhe para descrever a
composição corresponde precisamente aos da tercei-
ra dedução do Parmênides. A composição é restrita.
Ela é ontologicamente comprometida ou criadora. E
a composição envolve, crucialmente, a existência de
certas relações estruturais entre as partes de um todo.
A discussão do Sofista é menos explícita, e menos
precisa, que a do Parmênides. Isso ocorre porque, pri-
meiro, o Sofista não está diretamente interessado na
composição, pelo menos não na mesma medida que o
Parmênides71. A meta explícita do Sofista é a identifi-
cação do sofista, enquanto distinto tanto do político,
quanto do filósofo (216d2-217b3, junto com 218b6-
c1). Na passagem a que me ative aqui, onde a combi-

inalterados. Talvez o melhor modo de entender o uso do verbo


‘misturar’ (συμμείγνυσθαι) no Sofista é com referência ao uso
do substantivo ‘mistura’ (μίξις) por Aristóteles, e.g., em GC
328a6, b23, onde uma ‘mistura’ é contrastada com uma reunião
de elementos tipo a da areia e serragem, e onde, por exemplo,
Bogaard (1979) prefere a tradução ‘combinação química’.
71 E, também no Parmênides, a composição é apenas um dos temas
centrais.

262
nação de letras, sons e gêneros é discutida, o interesse
predominante do Estrangeiro é a natureza da perícia
pertinente a cada um desses domínios72. Segundo, e
consequentemente, a imagem da composição que
emerge da discussão do Sofista tem de ser extrapolada
a partir da discussão direta das preocupações episte-
mológicas e, como veremos, semânticas que forne-
ceram o contexto para a discussão mais direta sobre
partes e todos de seu predecessor dramático, o Teeteto.
Agora é hora de vermos quanta substância pode-
mos dar a esta explicação, até aqui esparsa, da compo-
sição, considerando o que pode ser dito, mais direta-
mente, sobre a natureza da estrutura e sua centralidade
para a composição.

72 Esse foco dura até a discussão da combinação dos gêneros


supremos, e é, penso eu, a explicação de por que se provou
ser tão difícil entender exatamente o que se passa na descrição
comprimida da ciência do filósofo em 253d1-e2; contraste, por
exemplo, as interpretações diferentes de Cornford (1935, ad
loc.); Gómez-Lobo (1977); e Moravcsik (1992, cap. 5, ap. 2) Eu
própria penso ser um erro insistir em desdobrar o que exatamente
está sendo dito sobre os objetos da ciência do filósofo – os vários
uns e muitos e suas interrelações; a ênfase aí é claramente no que
o filósofo sabe ou entende. Como no restante da explicação da
natureza da perícia, a moral, pelo menos, é relativamente clara:
a função do filósofo é entender as relações estruturais entre os
elementos de seu domínio, qualquer que ele venha a ser. Ver,
agora, McCabe (2000, cap. 7, §4) para uma interpretação da
passagem baseada em seu caráter epistêmico.

263
CAPÍTULO 4

COMPOSIÇÃO E ESTRUTURA

C omeço este capítulo com algumas considerações


gerais sobre estrutura e sobre o papel que ela
pode exercer na constituição de um todo. Será útil
ter um arcabouço geral onde posicionar as diversas
discussões platônicas em que me concentrarei no res-
tante deste capítulo.

4.1 DOIS MODOS DE PENSAR SOBRE


ESTRUTURA

Primeiro, então, algumas considerações gerais so-


bre estrutura. Concentro-me, em particular, nos di-
ferentes modos em que alguém poderia responder às
seguintes questões gerais. A primeira diz respeito ao
papel exercido (se algum) pela estrutura na constitui-
ção de um todo. Em particular, a estrutura é essencial
à constituição de um todo? Os todos são essencial-
mente estruturados? A segunda diz respeito à relação
entre as partes do todo e a estrutura do todo que elas
compõem1. Em particular, é possível identificar as
partes independentemente da estrutura do todo que
elas compõem? Ou a estrutura é essencial para a iden-
tidade das partes de um todo, tanto quanto para a do
próprio todo?
Quem acredita em composição irrestrita, como
Lewis, supõe que a estrutura não é, de modo algum,
essencial à constituição de um todo, e, a fortiori, que é
possível identificar as partes de um todo independen-
temente de qualquer estrutura pertencente ao todo
que elas compõem. Isto é, Lewis responde a ambas
as questões acima negativamente. Já sugeri que Pla-
tão, em contraste com Lewis, pensa que a estrutura é
de algum modo essencial para a constituição de um
todo. Contudo, há (pelo menos) dois modos possíveis
em que ele pode defender isso. Distinguir essas duas
possibilidades, em geral, ajudará a esclarecer a tese que
pretendo subsequentemente atribuir a Platão.
A seguir, então, pretendo considerar duas teses
diferentes segundo as quais a estrutura é essencial
para a constituição de um todo. Cada uma dessas
teses responde à primeira de nossas questões positi-
vamente. Elas diferem em suas respostas à segunda
pergunta. A primeira tese supõe, com Lewis, que as
partes de um todo podem ser identificadas indepen-
dentemente da estrutura do todo que elas compõem.
A segunda tese rejeita isso. Pretendo sugerir, tam-

1 A estrutura não é parte do todo, como Aristóteles viu. Ver


Metafísica vii. 17, 1041b12-33 e cf. §1.1.

266
bém, que a primeira tese é vulnerável a objeções de
um modo que a segunda não é.
Associarei a diferença entre as duas teses em
questão à diferença entre dois modos possíveis de
se falar sobre a estrutura em relação a um todo. De
acordo com o primeiro modo, a estrutura é algo que
um todo tem. De acordo com o segundo, a estrutu-
ra é algo que um todo é. Ainda que esses diferen-
tes modos de falar não forcem uma escolha entre
as duas teses opostas em questão, cada um deles é,
eu sugiro, mais naturalmente associado a uma do
que à outra. O que importa neste contraste entre
os dois modos de falar é o modo como o primeiro,
diferentemente do segundo, deixa em aberto a pos-
sibilidade de se criar uma divisão entre a estrutura
do todo e o todo e suas partes. É essa possibilidade
que dá margem à objeção.
Para explorar esses vários modos de se pensar e
falar sobre a relação entre estrutura e todo, será útil ter
um exemplo com que trabalhar. Suponha, pois, que
você esteja organizando um jantar. Há oito convida-
dos – quatro homens, quatro mulheres –, e você tem
de atribuir lugares aos convidados de modo que eles se
alternem por gênero. Começando a partir de uma das
oito cadeiras à volta da mesa, você atribui lugares para
os convidados no sentido horário, na seguinte seqüên-
cia: primeiro um homem, então uma mulher, então
um homem, então uma mulher, etc. Na configuração
resultante, todo homem se senta entre duas mulheres e
toda mulher se senta entre dois homens. ‘Seqüência’ e
‘configuração’ são termos intimamente ligados à estru-

267
tura. O arranjo dos lugares à mesa do jantar descrito
aqui pode ser tomado como um exemplo de estrutura.
Note que o arranjo dos lugares é algo abstrato, no
sentido de que ele pode ser considerado, e representa-
do, independentemente dos componentes particulares
envolvidos em sua construção. Alguém poderia pro-
gramar as instruções para produzir esta exata estru-
tura em uma máquina, produzindo um programa de
atribuição de lugares tal que, ao se inserirem os nomes
e gêneros de seus convidados, o programa geraria o
arranjo de lugares apropriado. Note, também, que o
arranjo de lugares é algo repetível; ele pode ser pro-
duzido por qualquer grupo de oito pessoas (ou, na
verdade, por qualquer número par), metade das quais
sejam mulheres.
Com este exemplo à mão, considere, primeiro,
como alguém responderia à primeira de nossas ques-
tões gerais, dada acima. A estrutura é essencial à cons-
tituição de um todo? Esta é a questão a que ambas as
teses que pretendo considerar respondem sim, e a que
Lewis responde não. Começo com Lewis. Segundo
quem acredita em composição irrestrita, como Lewis,
a estrutura não exerce nenhum papel na constituição
de um todo. Naturalmente, dada a irrestrição da com-
posição, os oito convidados de nosso exemplo com-
põem algo, assim como qualquer coleção de coisas.
Mas o modo como os convidados são dispostos, no
exemplo, não tem nenhum impacto no fato de que
eles compõem algo. O todo que os convidados com-
põem existe completamente independentemente de
eles estarem assim dispostos. Sendo assim, ele conti-

268
nua a existir mesmo depois que eles deixarem de estar
assim dispostos; quando, por exemplo, o jantar acabar,
e os convidados se dispersarem, a caminho de casa.
Em contraste com Lewis, cada uma das teses que
pretendo considerar supõe que a estrutura é essencial
para a constituição de um todo. Se aplicarmos isso a
nosso exemplo, então pode-se dizer que os convida-
dos compõem algo – um jantar, digamos – quando,
e apenas quando, eles estiverem dispostos conforme
descrito acima. As teorias diferem, como disse, em
suas respostas à segunda questão geral, dada acima.
De acordo com a primeira, enquanto a estrutura é
essencial à constituição de um todo, a estrutura em
questão não é, enquanto tal, essencial às partes de um
todo. Assim, aplicada ao nosso exemplo, ser um con-
vidado não requer que se esteja sentado em um ar-
ranjo deste tipo. As partes – os convidados – podem
ser identificadas independentemente da estrutura do
todo que elas compõem. De acordo com a segunda,
a estrutura é tão essencial às partes quanto ao todo.
Assim, aplicada ao nosso exemplo, os convidados es-
sencialmente serão coisas que se sentam deste modo.
As partes – os convidados – não podem, portanto,
ser identificadas independentemente da estrutura do
todo que elas compõem.
Cada uma dessas teses opostas pode ser associada a
um dos dois modos de se falar sobre a estrutura, men-
cionados acima. De acordo com o primeiro, a estru-
tura é algo que o todo e suas partes têm, onde falar em
‘ter’ combina com a independência das partes frente
à estrutura que elas (coletivamente) têm. De acordo

269
com o segundo, a estrutura é algo que um todo com
partes é. Neste caso, a identidade das partes é deter-
minada apenas no contexto da estrutura de que elas
são parte. A diferença que isso provoca pode agora ser
considerada à luz de nosso exemplo.
De acordo com o primeiro modo de pensar, a es-
trutura é algo que um todo tem. Assim, poderíamos
pensar nos oito convidados de nosso exemplo como
se eles tivessem uma certa propriedade estrutural, es-
tar sentado em um certo arranjo, digamos. Essa será
uma propriedade de um tipo bem especial. É uma
propriedade que nenhum dos convidados tem indivi-
dualmente, e não é – não obviamente – uma soma de
propriedades que cada um deles tem individualmente.
(Contraste-a com a propriedade coletiva que eles têm,
de pesar 455 g2.) Neste primeiro modo de pensar, a
estrutura é algo atribuído aos componentes já dados:
os convidados. Há oito convidados, que podem ser
independentemente identificados, e, coletivamen-
te, eles têm uma certa propriedade. Embora ter essa
propriedade seja supostamente essencial a esses oito
convidados que compõem um todo, não é essencial
aos convidados enquanto tais. Quando o jantar ter-
mina, os convidados deixam de ter essa propriedade e
passam a ter uma série de outras propriedades, menos
coordenadas, à medida que se dispersam e se põem a
caminho de casa.

2 Armstrong (1978: ii. 70-1) distingue dois tipos de propriedades


estruturais. O que chamo aqui ‘propriedade estrutural’ seria o
que ele chama ‘propriedade relacional-estrutural’.

270
De acordo com o segundo modo de pensar, a es-
trutura é algo que um todo é. E as partes deste todo
não podem ser identificadas independentemente da
estrutura de que são partes. Assim, em nosso exemplo,
supomos que os convidados não possam ser identi-
ficados independentemente do arranjo de lugares de
que são partes. Os convidados são, digamos, ‘imbu-
ídos de estrutura’. Nossa estrutura – o arranjo de lu-
gares – prescreve que certos componentes – um nú-
mero par de convidados, metade dos quais, mulheres
– sentem-se em lugares prescritos pela estrutura (dada
uma margem para os diferentes modos possíveis de
se preencher a estrutura). Pensar nas pessoas envolvi-
das como ‘convidados’, de acordo com essa teoria, já é
pensar nelas em termos de sua capacidade de ocupar
um lugar no arranjo. De fato, para os propósitos do
arranjo de lugares, podemos pensar neles apenas nes-
ses termos3; as únicas características necessárias para
identificá-los para os propósitos da estrutura são seus
gêneros. Os convidados ocupam posições na estrutu-
ra4. Em vez de supor que os convidados coletivamente

3 O exemplo é, sem dúvida, um pouco forçado nesse aspecto, já


que a noção de ‘convidado’ é uma noção mais rica do que a de
ocupar um lugar no arranjo de lugares de um jantar e já que
existem, de todo modo, vários arranjos diferentes segundo o qual
os convidados podem se sentar. Não importa: meu interesse aqui
está em mapear as alternativas, não em defender a aplicação de
uma ou outra ao exemplo em questão.
4 Falar em ‘posições’ condiz com o exemplo. Há também a
influência da terminologia empregada por estruturalistas
matemáticos, que pensaram sobre a estrutura em obras que
julguei úteis para minhas próprias reflexões sobre a natureza

271
instanciam uma certa propriedade estrutural, neste
modelo, aquilo que os convidados (coletivamente)
compõem – o jantar – é (um exemplo de) estrutura.
Quando a festa acaba, (o exemplar d’) essa estrutura
se dissolve5.
Cada uma dessas teses opostas assume, ex hypo-
thesi, que se pode dizer que os convidados compõem
algo quando, e apenas quando, estão dispostos do
modo requerido pelo exemplo. Contudo, a primeira
parece vulnerável a uma acusação de ter dois pesos e
duas medidas nesse respeito, de um modo que a se-
gunda, não. Note que, no primeiro modo de pensar
sobre o exemplo do arranjo de lugares, a estrutura
parece algo como uma consideração posterior. A es-
trutura, neste modo de pensar, é algo atribuído aos
componentes já dados: os convidados. E é essa carac-
terística desse modo de pensar que faz parecer que a
questão sobre qual estrutura um dado conjunto de
componentes pode ter não é importante para a ques-
tão sobre o que está envolvido em eles comporem
alguma coisa. Afinal, antes mesmo de considerarmos
o arranjo estrutural dos oito convidados – que, de
acordo com essa tese, é a propriedade estrutural que
eles têm coletivamente –, já devemos ser capazes de

da estrutura. Retorno a isso abaixo. Para vocabulário similar,


cf. também Rescher e Oppenheim (1955), que, por sua vez, é
retomado por Simons (1987, §§9.2, 9.5-7).
5 O caráter das partes de serem imbuídas de estrutura, neste modo
de se pensar a estrutura, suscita uma questão importante, sobre
o que ocorre com o componente de uma estrutura quando a
estrutura não mais existe. Mais sobre o tema, abaixo.

272
tomar nossos componentes coletivamente, e consi-
derá-los como um (tipo de) todo, pois é ele o sujeito
da propriedade em questão. É porque esse primeiro
modo de pensar sobre a estrutura faz parecer que a
estrutura de um dado conjunto de componentes é
algo acrescentado depois de eles terem sido tomados
em conjunto que essa tese parece vulnerável ao se-
guinte tipo de objeção. De acordo com essa teoria,
nossos oito convidados compõem algo – um jantar
– quando, e somente quando, eles coletivamente
instanciam uma certa propriedade estrutural. Mas
não seria isso ter dois pesos e duas medidas? Por que
supor que eles apenas compõem algo porque, nesta
ocasião, eles coletivamente instanciam essa proprie-
dade estrutural especial, em oposição à propriedade
menos coordenada que eles instanciam coletivamen-
te quando o jantar acaba e eles estão a caminho de
casa? No que tange o ‘tomar conjuntamente’, a si-
tuação, na verdade, parece completamente paralela
em ambos os casos: os convidados coletivamente têm
uma propriedade em um momento e uma outra pro-
priedade, menos interessante e mais difícil de espe-
cificar, em outro momento. Mas isso, supor-se-ia, é
assunto da ideologia, não da ontologia6.
Considere, em seguida, o segundo modo de pen-
sar sobre a estrutura, segundo o qual a estrutura não
é algo que um todo tem, mas algo que ele é. Aqui, as
partes do todo – os convidados – são coisas cuja iden-
tidade é determinada apenas no contexto da estrutura

6 Para o contraste, ver §1.6 n. 82 e o texto ali.

273
de que são parte. Os convidados ocupam posições na
estrutura. E os convidados são coisas que são essencial-
mente tais que ocupam várias posições dessa estrutura.
Eles são, como disse, ‘imbuídos de estrutura’. Assim,
o ‘tomar conjuntamente’ dos convidados só ocorre no
contexto da estrutura que eles compõem.
Essa alternativa faz alguma diferença ao se pensar
a relevância da estrutura em uma explicação da com-
posição? Pode-se pensar que não. Pode-se pensar que a
acusação de ter dois pesos e duas medidas pode ser no-
vamente aduzida, como antes. Quando a festa acaba,
pode-se dizer, enquanto essa estrutura se dissolve, uma
outra estrutura, menos coordenada e mais difícil de
especificar, vem a ser – a estrutura da festa acabando.
Por que privilegiar uma perante a outra, falando on-
tologicamente? Ora, não é meu objetivo aqui defen-
der a existência de jantares e arranjos de lugares; isso
é só um exemplo. Contudo, a analogia aparente entre
as duas acusações de ter dois pesos e duas emdidas é,
penso, apenas superficial.
De acordo com esse segundo modo de se pen-
sar sobre estrutura, todos são estruturas. No nosso
exemplo, o jantar é (um exemplo d’) a estrutura em
questão, o arranjo de lugares. E essa estrutura não é
menos essencial às partes do todo do que ao próprio
todo. Dada esse tese, se perguntarmos, então, o que
dizer da situação quando a festa acaba, enfrentamos
uma questão diferente da de antes. Enquanto antes o
apelo à estrutura podia parecer algo secundário, uma
questão da propriedade das partes do todo quando
tomado em conjunto de um certo modo, mas não de

274
outro, aqui a estrutura é infundida na identidade das
partes e todo. Assim, a questão agora é apenas: quais
estruturas existem? Em particular, existe uma estru-
tura de festa acabando, além da estrutura do jantar,
cuja existência assumimos pelo menos para os propó-
sitos desse exemplo?
Sem dúvida, a questão de quais estruturas
existem precisa de uma resposta. Alguém poderia
abordá-la como, por exemplo, Armstrong aborda a
questão de quais propriedades existem7. A questão se
torna análoga à questão de por que se pensaria que há
uma propriedade de ser água-marinha (o que quer que
se pense sobre a ontologia de propriedades), se não há
uma propriedade de ser nem azul, nem verde, nem de
ser minha cor favorita. Como no caso das proprieda-
des, uma resposta possível é que só se reconhece como
estrutura aquelas estruturas que a ciência descobre8.
Mas, como quer que se responda a esta pergunta, a
pergunta agora é independente daquela sobre o lugar
da estrutura em uma explicação da composição.
Dos dois modos de pensar sobre estrutura que dis-
tingui, o primeiro, como argumentei, é vulnerável a
uma acusação de ter dois pesos e duas medidas de um
modo que o segundo não é. Mas o segundo modo de
pensar não é desprovido de seus próprios problemas.
Se as partes de uma estrutura são ‘imbuídas de estru-

7 Armstrong (1978, passim).


8 Como Armstrong (1978: ii. 8): ‘quais propriedades e relações
existem no mundo é decidido pela ciência total, isto é, pela soma
completa de todas as investigações sobre a natureza das coisas’.

275
tura’ do modo descrito – isto é, se elas recebem sua
identidade apenas no contexto da estrutura de que são
partes –, então as partes só existirão por tanto tem-
po quanto a estrutura existir. Isso cria a demanda por
uma explicação da relação entre aquilo que vem a ser
parte de uma estrutura e a parte que ela se torna. Não
terei muito de positivo a dizer sobre o assunto; mas o
problema certamente deve ser notado9.
Um último esclarecimento sobre o segundo modo
de pensar é necessário. Eu associei esse segundo modo
de pensar à tese de que todos são estruturas. Mas há
uma ambigüidade na referência do termo ‘estrutura’
que pode ser trazida à tona considerando novamen-
te nosso exemplo. Nesse exemplo, o suposto todo é
o jantar; assim, nesta teoria, o próprio jantar é uma
estrutura. Porém, o termo ‘estrutura’ também pode
ser usado a respeito do arranjo de lugares do jantar;
na verdade, eu mesma descrevi esse arranjo de lugares
como um exemplo de estrutura quando apresentei o
exemplo. Essa ambigüidade da referência é inócua, se
compreendermos a relação entre esses dois referentes

9 Neste aspecto, vale a pena notar que uma tese similar é


encontrada em Aristóteles; isso, apesar de sua preocupação
com a sobrevivência diferenciada de partes e todos a que referi
anteriormente (§1.6, pp. 43-4 e §1.6 n. 81 e o texto ali).
Aristóteles supõe que (pelo menos) certas partes de, por exemplo,
um animal deixam de ser o que elas são, exceto em nome,
quando o animal morre; assim, a mão de um corpo é apenas
homonimamente uma mão (ver e.g. Partes dos Animais 640b35-
641a6 e cf. Metafísica 1035b24-5). No caso de partes assim, as
partes não podem – pelo menos não diretamente – sobreviver à
dissolução do todo.

276
do termo ‘estrutura’. O jantar é (um exemplo de) uma
estrutura; o arranjo de lugares é a estrutura de que ele
é um exemplo, concebido abstratamente. Para refletir
essa diferença entre os dois referentes de ‘estrutura’ e
a relação entre eles, poderíamos falar (e de fato, eu o
farei, às vezes) da estrutura de uma estrutura ou todo;
e eu falarei, às vezes, da estrutura ou todo de que tal
estrutura é uma estrutura como algo estruturado. Mas
não nos devemos deixar enganar por esses modos de
falar, e nos esquecer da diferença entre os dois modos
alternativos de pensar sobre a estrutura que distingui.
Ambas as alternativas que considerei buscam tor-
nar a estrutura essencial à constituição de um todo.
Contudo, elas diferem no modo como elas o fazem.
Na segunda, e não na primeira, a estrutura é tão es-
sencial às partes, quanto ao todo. A primeira aborda-
gem é exemplificada por Van Inwagen. Van Inwagen
supõe que algumas coisas (alguns simples) compõem
algo quando, e somente quando, elas estão envolvi-
das na atividade de uma vida10. Assim, um certo tipo
de arranjo biológico se torna essencial para a cons-
tituição de um todo. Mas Van Inwagen não supõe
que as partes de um todo desse tipo (os simples) não
possam ser identificadas independentemente de seu
envolvimento em um vida.
Em contrapartida, é a segunda dessas alternati-
vas, segundo a qual todos são estruturas, cujas partes
são imbuídas de estrutura do modo como propus,
que será mais condizente com um entendimento das

10 Van Inwagen (1990, §9).

277
teses de Platão sobre a estrutura e o papel que ela
exerce na constituição de um todo. Na medida em
que paralelos assim são possíveis, ela é a abordagem
mais consistente com a prática lingüística de Platão.
Lembre-se da explicação positiva, mas incrivelmente
abstrata, de um todo que encontramos na terceira
dedução do Parmênides (em §3.2, acima). Um todo,
foi dito, é ‘uma única forma’ (μία τὶς ἰδέα, 157d8). O
que isso implica, eu sugeri, é que um todo tem uma
certa integridade estrutural. Mas Parmênides não
disse nada que possa ser literalmente traduzido pela
tese de que um todo tem estrutura. Se estou certa em
conectar ‘forma’ com estrutura, o que Platão faz Par-
mênides dizer não é bem que um todo tem estrutura,
mas que ele é uma estrutura.
A seguir, examinarei três obras diferentes em que,
conforme argumentarei, podemos ver Platão apresen-
tando uma teoria da composição e da estrutura que
está em linha com essa abordagem em questões de
substância e de linguagem. Começo pelo que pode ser
extrapolado a partir do Sofista.

4.2 O SOFISTA: UM PRIMEIRO EXEMPLO


PLATÔNICO DE ESTRUTURA

Lembre que o Sofista determinou que a marca da


perícia é saber quais elementos de um dado domínio
combinam e quais não. Um perito, o Sofista argumen-
tou, deve conhecer as regras de combinação dos ele-
mentos do domínio de sua perícia. O Sofista dá qua-
tro exemplos de domínios: a combinação de letras ou

278
fonemas, de notas musicais, de gêneros e, finalmente,
a combinação de palavras em um logos ou sentença11.
Tomarei como exemplo esse último domínio.
O Sofista retorna à concepção de logos encontrada
na teoria do sonho do Teeteto: que um logos é algo
‘entrelaçado’ a partir de seus constituintes (cf. Tht.
202b4-5). Contudo, o contexto em que ela aparece é
substancialmente diferente. Enquanto a teoria do so-
nho supôs que um logos era entrelaçado apenas a partir
de nomes (ὀνόματα), o Sofista o faz ser entrelaçado a
partir de um nome (ὄνομα) e um verbo (ῥῆμα). Ao
fazê-lo, reconhece que há uma certa complexidade
sintática nas sentenças bem formadas, como não há
em meros encadeamentos de nomes. Nesse aspecto,
colhem-se os benefícios do distanciamento do Sofista
da ontologia da parte final do Teeteto, que se recusou a
reconhecer qualquer tipo de complexidade, o que deu
margem ao Sofista para reconhecer que a complexida-
de está na natureza das coisas, incluindo a linguagem
que usamos para descrevê-las. É este aspecto ontológi-
co que vou tentar retratar, e não a teoria da linguagem
enquanto tal12.

11 Logos é um termo muito mais amplo que ‘sentença’. A passagem


do Sofista que me ocupará é claramente centrada na constituição
de sentenças com significado, como os exemplos mostrarão.
Contudo, em alguns lugares as traduções ‘fala’ ou ‘discurso’
podem ser igualmente apropriadas. Em geral, deixarei o termo
sem tradução.
12 A teoria da linguagem do Sofista foi bem discutida alhures. Ver
e.g. Ryle (1960) e Denyer (1991, cap. 9).

279
A passagem central em que pretendo concentrar-me
é Sofista 261d1-262e1. A passagem começa e termina de
uma maneira que deixa clara sua conexão com a discus-
são anterior da combinação. Assim, o Estrangeiro come-
ça: ‘bom, então, como investigamos os gêneros (εἴδη) e as
letras (γράμματα), investiguemos, do mesmo modo, os
nomes (ὀνόματα)’ (261d1-2). A questão a ser investigada
sobre os nomes é: ‘se todos eles combinam um com o
outro, ou se nenhum combina, ou se alguns combinam e
alguns não’ (261d5-6; cf. 251d5-e1). A passagem termi-
na com a afirmação de que a combinação dos elementos
da linguagem é tão restrita quanto a combinação de ele-
mentos em outros domínios; apenas algumas combina-
ções de termos compõem um logos (262d8-e1).
No contexto do diálogo como um todo, nossa
passagem é parte do último esforço de capturar o so-
fista13. Para agarrar o sofista, era necessário mostrar,
contrariamente ao dictum de Parmênides (retomado
triunfantemente em 258d2-3), que o não ser é. E a
longa discussão precedente sobre a comunhão dos
gêneros mostrou, o Estrangeiro conclui, exatamente
isso. Mas nosso sofista é cheio de truques – para o

13 As etapas do argumento requeridas são cuidadosamente listadas


em 260e3-261a3. Nossa passagem contém a explicação da
natureza do logos requerida para nos permitir ver sua ‘comunhão
com o não ser’ (e5-6) e, portanto, demonstrar a possibilidade
do logos falso, rapidamente demonstrada em 262e3-262d5. A
compossibilidade de pensamento (διάνοια), opinião (δόξα) e
aparência (φαντασία) falsos é demonstrada ligando as definições
de pensamento, opinião e aparência à explicação do logos (263d6-
264b4).

280
desespero de Teeteto (ver 261a4-b4). Mesmo se ele
concede que alguns gêneros (εἴδη) participam do não
ser, ele ainda pode tentar negar que tal irrealidade
também seja uma característica da linguagem. Isto é,
o sofista pode tentar separar completamente a questão
da linguagem da da ontologia.
Esta é a razão explícita que o Estrangeiro dá ao
jovem e, sem dúvida, agora um tanto cansado Teeteto
para investigarem a linguagem, quando este demons-
tra não compreender o novo tópico (260b4-5). Ime-
diatamente antes, porém, somos lembrados das raízes
profundas que a questão da linguagem tem em nossa
presente investigação sobre a ontologia. Em particular,
somos lembrados de nossos velhos amigos, os Apren-
dizes Tardios. Devem ser eles o alvo da dura condena-
ção do Estrangeiro em 259d9-e6:

ESTRANGEIRO ELEATA. De fato, meu


amigo, tentar separar (ἀποχωρίζειν) tudo de
tudo não é razoável (οὐκ ἐμμελὲς), sendo,
entre outras coisas, a marca de uma pessoa
completamente inculta (ἀμούσου) e não fi-
losófica.
TEETETO. Por quê?
ES. Separar (διαλύειν) cada coisa de tudo
é uma completa destruição de todos logoi;
pois adquirimos logos por causa dos gêneros
que se combinam um com o outro (διὰ τὴν
ἀλλήλων τῶν εἰδῶν συμπλοκὴν).

281
O vocabulário do Estrangeiro é cuidadosamente
escolhido. Alguém que tenta separar tudo de tudo
o mais é, traduzindo literalmente, ‘distoante’ ou
‘fora de tom’ (οὐκ ἐμμελὲς) e portanto não musical
(ἄμουσος)14. Como veremos, a estrutura endêmica
à música é um exemplo recorrente da estrutura que
este tipo de pessoa tenta negar. E, ao falar em ‘separar’
(διαλύειν), o Estrangeiro utiliza um verbo encontrado
em Heródoto, contraposto a διαπλέκειν, para o par de
ações de amarrar e desamarrar15. Aqui, o contraste é
com o termo cognato συμπλοκή, ou algo que é ‘entre-
laçado’, antecipando a explicação de logos como algo
entrelaçado de nome e verbo.
Os Aprendizes Tardios, lembremo-nos, tinham
um problema com a linguagem. Eles certamente ne-
gavam a possibilidade de predicação; eles também
podem ter negado a possibilidade de qualquer com-
plexidade lingüística. Mas esse problema lingüístico
era uma conseqüência de sua posição sobre o ser. Fo-
ram eles que negaram que qualquer coisa combine,
e que foram inclusões posteriores à lista do diálogo
de todos aqueles que tomaram alguma posição acer-
ca do ser16. A linguagem, porém, pode ser tomada
como uma ilustração da tese sobre o ser; de fato, o
Estrangeiro vai entender que ela está entre os gêneros

14 ‘Não musical’ é uma tradução literal da palavra traduzida como


‘inculta’ na passagem citada, assim como ‘distoante’ e ‘fora de
tom’ são traduções literais possíveis da expressão traduzida lá por
‘não razoável’.
15 Heródoto 4.67 ; ver LSJ, verbete διαλύειν.
16 Ver 251c8-d3 e a discussão acima, em §3.4,

282
do ser (260a5-6). E a posição dos Aprendizes Tar-
dios sobre o ser retornará para lhes causar problemas,
quando aplicada à linguagem. Mas, aí, os Aprendizes
Tardios simplesmente se refutarão, quando tenta-
rem expressar sua posição, como o Estrangeiro nos
lembra (260a6-b2; cf. a auto-refutação explícita de
252c3-9).
Para falarmos da linguagem, precisamos, primei-
ro, de ter superado o problema do ser. Assim como o
problema dos Aprendizes Tardios com a linguagem é
uma conseqüência de sua posição sobre o ser, inver-
samente, a investigação subsequente do Estrangeiro
sobre a linguagem deve basear-se no progresso onto-
lógico alcançado. Como ele diz, na passagem citada
acima, temos logos ‘por causa dos gêneros que se com-
binam’. Há um debate sobre o que ele quer dizer com
isso17. Mas, no mínimo, ele quer dizer que a possibi-
lidade de combinação entre os gêneros do ser é uma
pré-condição da possibilidade de linguagem. E pelo

17 Denyer (1991: 160-4) propõe que os componentes dos logoi


– nomes e verbos – devem ser concebidos como gêneros. Em
260d6-8, o Estrangeiro fala como se logos em geral – onde
parece mais natural entender que ele esteja falando do discurso
como um todo – fosse um gênero, ou pelo menos ele põe tal
sugestão na boca do sofista. Contudo, a proposta de Denyer para
os componentes dos logoi não casa bem com passagens como
261d1-2, em que a combinação entre os componentes dos logoi
é listada como uma área de combinação distinta de combinação
dos gêneros. Sobre o componentes dos logoi, portanto, parece
melhor supor que sua combinação – como a combinação de
gêneros – é um exemplo da combinação ontológica que os
Aprendizes Tardios negaram ser possível.

283
menos uma razão por que isso é assim, como mostrou
a auto-refutação dos Aprendizes Tardios, é que a com-
binação dos termos envolvidos na construção da lin-
guagem é um caso do tipo de combinação ontológica
que os Aprendizes Tardios negaram ser possível, e que
a discussão da combinação dos gêneros recuperaria. É
nesse sentido que vou investigá-la, buscando extrapo-
lar a discussão da linguagem como um primeiro exem-
plo platônico de estrutura.
O que segue não está, em momento algum, ex-
plícito na ontologia do Sofista. Mas é, sugiro, um co-
rolário ontológico de alguns desenvolvimentos chaves
do Sofista.

ESPAÇO SINTÁTICO

A questão diante de nós, então, é se todos os ter-


mos da linguagem se combinam (συναρμόττειν), se
nenhum combina, ou se alguns combinam e alguns
não. Escolado pelas discussões precedentes da com-
binação das letras, notas e gêneros, Teeteto correta-
mente infere que alguns termos vão combinar e ou-
tros, não. Mas o fato de que Teeteto tenha aprendido
uma regra geral, e que ele a aplique aqui, não mostra,
ainda, que ele entenda verdadeiramente a lição, como
logo fica claro. Considere sua resposta à paráfrase do
Estrangeiro da resposta que ele deu.

ESTRANGEIRO ELEATA. Talvez seja


isso que você quis dizer: que alguns, sendo
ditos seqüencialmente (ἐφεξῆς) e indicando

284
algo (δηλοῦντά τι), combinam, enquanto
outros, que, sendo contínuos, nada indi-
cam (τῇ συνεχείᾳ μηδὲν σημαίνοντα), não
combinam.
TEETETO. Como assim?
ES. Justamente o que pensei que você supu-
nha, quando anuiu. (261d8-e4)

Ao considerar a combinação de termos na lin-


guangem, não estamos apenas considerando qual se-
qüência de palavras pode, de fato, sair de sua boca,
mas o que forma um logos, algo com significado. A
noção de ‘combinar’, tal como descrita pelo Estrangei-
ro, tem dois aspectos: (i) um aspecto sintático – o da
seqüência; e (ii) um aspecto semântico – o do signifi-
cado. O significado vai depender da sintaxe18. Apenas
sentenças sintaticamente bem formadas têm significa-
do; juntar uma série de termos, um depois do outro,
não basta. Assim, a noção de ‘combinar’, tal como des-
crita pelo Estrangeiro, já é uma noção sintática e não
pode ser entendida independentemente das distinções
sintáticas que ele está prestes a fazer. Mas não era isso

18 Talvez até demais, pois poderíamos pensar que é possível ter uma
setença sintaticamente bem formada que não signfique nada.
Nesse caso, os critérios sintáticos serão simplesmente necessários,
mas não suficientes para o significado. Parece que a passagem
confunde os dois. O Estrangeiro sucede, porém, em distinguir
significado de verdade. As sentenças ‘Teeteto se senta’ e ‘Teeteto
voa’ têm, ambas, significado, porque elas são bem formadas e
são sobre algo, a saber, Teeteto (ver 262e5-6 para a importância
disto). Mas a segunda é falsa, porque ela diz coisas ‘outras que
aquelas que são’ sobre ele (263b7).

285
que Teeteto tinha em mente. Rastreando as discrepân-
cias iniciais entre os entendimentos do Estrangeiro e
de Teeteto sobre o que foi dito19, o diálogo reforça o
fato de que a combinação dos elementos da linguagem
é explicada apenas pela explicação dos critérios sintá-
ticos de sentenças bem formadas. Cada aplicação da
regra geral sobre a combinação restrita é específica ao
contexto. Só se entende a combinação de elementos
de um domínio específico entendendo a estrutura do
domínio. No caso da linguagem, isso requer que Tee-
teto receba uma breve lição sobre sintaxe.
Central a essa lição é a distinção sintática en-
tre nome (ὄνομα) e verbo (ῥῆμα). Há, o Estrangeiro
diz, dois tipos de ‘indicadores vocais’ (τὰ τῇ φωνῇ
δηλωμάτα, 261e5-6): nomes e verbos. Verbos indi-
cam ações20; nomes, as coisas que executam as ações.
Um encadeamento de verbos – como ‘caminha corre
dorme’ – não constitui um logos, nem um encadea-
mento de nomes – como ‘leão cervo cavalo’. Pelo
contrário, um nome e um verbo devem ser encadea-
dos para constituir uma sentença. Assim, ‘homem
aprende’ é o exemplo do Estrangeiro da primeira e
mais básica sentença. Note que a ordem das palavras
não é o que importa aqui: primeiro ‘homem’, depois
‘aprende’. Tal ordem é uma característica da cons-
trução de sentenças no português; em grego, contu-
do, a tradução de ‘homem aprende’ poderia ser es-

19 Cf. 262b1-3, também.


20 ‘Ação’ deve ter uma interpretação consideravelmente ampla aqui,
como se vê pela lista em 262c2-5.

286
crita tanto como μανθάνει ἄνθρωπος ou ἄνθρωπος
μανθάνει, isto é, com o nome e o vebo em qualquer
ordem. A lição do Estrangeiro é, antes, distinguir a
função de nomear dos substantivos e a função de di-
zer dos verbos21. Um substantivo indica a pessoa ou
coisa de que algo é dito. Um verbo dá à sentença sua
força assertórica. É apenas quando nome e verbo são
combinados que temos uma sentença unitária que
diz algo – ou ‘alcança algo’, como diz o Estrangeiro
(262d4). Uma lista de nomes ou verbos, ou um úni-
co nome ou verbo, não tem força assertórica22.
Como, falando ontologicamente, podemos
compreender a composição de uma sentença desse
tipo? Baseando-me nas intuições sintáticas de Platão,
permita-me sugerir a idéia de um ‘espaço sintático’

21 Como diz Ryle (1960, esp. 442-3 e 448-9), a cuja discussão dessa
passagem devo muito.
22 Sem dúvida, isso tudo é bastante simplificado. Em grego,
por exemplo, a função de nomear dos substantivos pode ser
encampada pelas terminações dos verbos. E nem todos os
substantivos são nomes. Ademais, poder-se-ia inventar, como
o faz Denyer, notações em que listas de nomes, ou mesmo
um único nome, são de fato capazes de expressar verdades ou
falsidades, se se atribuísse a função de dizer à ordem em que
os nomes são escritos ou à fonte em que são impressos. Ver
Denyer (1991: 152-6). Mas essas complicações não afetam
substancialmente a lição em questão. Mesmo essas sentenças
são unidades complexas no sentido relevante, envolvendo duas
funções sintáticas distintas, as duas que o Estrangeiro aqui
atribui respectivamente a nomes e verbos. Eu tampouco penso
que Platão não estivesse ciente da simplificação que isso envolve,
já que a passagem está coalhada de sentenças (com significado)
que não seguem o modelo simplificado.

287
como um primeiro exemplo platônico de estrutura.
Um espaço sintático deve ser pensado como algo que
tem ‘ranhuras’ para um nome e um verbo que defi-
nem a função de nome e verbo; elas têm, por assim
dizer, a forma de um nome e a forma de um verbo,
respectivamente. Na sentença que consideramos, es-
sas ranhuras são ocupadas por ‘homem’ e ‘aprende’,
respectivamente. O espaço sintático é a estrutura de
uma sentença bem formada, como ‘homem apren-
de’, concebida abstratamente.
No centro da intuição sintática de Platão está o
pensamento de que nomes e verbos não são, enquan-
to tais, separáveis; eles só são separáveis no sentido
de que um nome pode ocorrer com outros verbos e
um verbo, com outros nomes. Ryle viu aí uma an-
tecipação da caracterização de Frege dos verbos, ou
de expressões predicativas de modo geral, como ‘in-
completos’ ou ‘insaturados’. Na paráfrase de Ryle, um
verbo ‘dissemina vãos ou lacunas a seu redor, a saber,
lacunas para outras expressões que, com ele, consti-
tuiriam um enunciado integral’23. A comparação com
Frege é útil, mas não é claro que haja a comunhão de
interesses entre Platão e Frege, como Ryle sugere. Em
particular, o caráter lacunar que Frege atribui a verbos
ou predicados é aplicado aqui a nomes também. Pelo
menos, a passagem não dá nenhuma indicação de que
verbos sejam especiais nesse respeito. Essa caracteri-
zação mais ampla pode ser expressa algebraicamente
dizendo que os componentes da sentença ‘fa’ são ‘f( )’

23 Ryle (1960: 448).

288
e ‘( )a’, respectivamente (entendendo que ‘( )’ indica
uma lacuna, e entendendo que nomes, como verbos,
são expressões insaturadas). Nem ‘f’, nem ‘a’ podem
ser tomados isoladamente. Falando ontologicamente,
poderíamos expressar essa inseparabilidade de nome e
verbo dizendo que a distinção entre nome e verbo já
é pressuposta pela existência de um espaço sintático.
‘Homem’ e ‘aprende’ são combinados quando cada
um preenche seu respectivo papel, tal como especifi-
cado no espaço sintático, e uma unidade complexa, a
sentença ‘homem aprende’, vem a ser.
Como deveríamos pensar sobre essa estrutura sin-
tática? Primeiro, uma estrutura sintática desse tipo é
algo claramente abstrato, no sentido de que ela pode
ser considerada independentemente de seus compo-
nentes, aqui ‘homem’ e ‘aprende’. Ela pode ser con-
siderada independentemente de seus componentes,
mas não porque ela própria seja um componente a
mais. Pelo contrário, ela é independente de seus com-
ponentes no sentido de que ela poderia ser ocupada
por um nome e/ou verbo diferente. Assim, um espaço
sintático – como, de fato, também seus componentes
– será algo que pode repetir-se. As sentenças ‘homem
aprende’ e ‘centopéias se arrastam’ são instâncias do
mesmo tipo sintático. Nesses aspectos, um espaço sin-
tático é comparável ao arranjo de lugares do jantar de
meu exemplo anterior (§4.1, acima).
Em seguida, lembre-se dos dois modos alternati-
vos de pensar sobre estrutura, discutidos acima (§4.1).
Segundo o primeiro, a estrutura é algo que um todo
tem. Essa estrutura é atribuída aos componentes já

289
dados. Enquanto tal, as partes de um todo podem ser
identificadas independentemente da estrutura do todo
que compõem. De acordo com o segundo modo de
pensar, todos são estruturas. Aqui, a estrutura é tão es-
sencial às partes de um todo quanto ao próprio todo.
As partes recebem sua identidade apenas no contexto
da estrutura de que são partes.
Qual dessas alternativas melhor representa o caso
sintático, à luz da discussão do Sofista? O segundo, eu
defendo. A passagem claramente sugere que os com-
ponentes da linguagem são ‘imbuídos de estrutura’,
como disse. Nomes e verbos, por causa da insaturabili-
dade dessas expressões, são entidades sintáticas. A des-
crição de nomes e verbos se combinando é uma des-
crição sintática. Portanto, Teeteto não poderia ter uma
compreensão genuína da combinação dos elementos
da linguagem até que ele entendesse os critérios sin-
táticos das sentenças bem formadas. Estrutura, pode-
-se dizer, é uma característica irredutível da sentenças.
Sentenção são (exemplos de) estruturas sintáticas.

ESTRUTURA E CIÊNCIA

No Sofista, a irredutibilidade da estrutura é re-


fletida na teoria da ciência ou perícia de Platão. Os
objeto propriamente ditos da ciência não são as letras
individuais, os nomes ou verbos; não são os elementos
de um composto enquanto tais. Pelo contrário, são os
modos em que os elementos de um dado domínio se
combinam ou não. E estudar os modos em que, por
exemplo, os nomes e verbos se combinam é estudar

290
a topografia do espaço sintático. Naturalmente, a li-
ção do Estrangeiro sobre sintaxe está bem longe de
transmitir essa perícia. Ele considerou apenas o que
ele descreve como a ‘primeira e menor’ das sentenças
(262c6-7). Mas ele ilustrou um aspecto fundamental
da estrutura sintática. E, assim como no Teeteto a epis-
temologia – na explicação do aprendizado e da perí-
cia – era um corolário da ontologia problemática do
diálogo, a nova epistemologia do Sofista é um sinal de
uma mudança na ontologia subjacente.
Considere, para efeitos de comparação, a teoria da
estrutura e da ciência da estrutura encontrada na obra
dos estruturalistas matemáticos modernos. O estrutu-
ralismo matemático é a tese de que objetos matemáti-
cos – tais como números, ou mesmo conjuntos – são
posições em padrões ou estruturas24. Resnik define
uma estrutura – ou, em sua terminologia preferida,
um padrão – assim: ‘um padrão é uma entidade com-
plexa, consistindo de um ou mais objetos, que cha-
mo posições, que estão em várias relações (e têm várias
características, posições e operações distintas)’25. Note
que, na caracterização de Resnik, a entidade complexa
é a estrutura; a estrutura não é algo que os objetos

24 Ver e.g. Resnik (1975, 1981, 1988); e Shapiro (1983, 1989).


Não é minha intenção adentrar o debate sobre os méritos
ou deméritos dessa posição na filosofia da matemática; não
tenho experiência nessa área. Minha intenção é, antes, utilizar
as várias idéias desses autores sobre a natureza da estrutura,
independentemente da questão do papel que a estrutura exerce
na ontologia matemática.
25 Resnik (1981: 532).

291
envolvidos têm. De fato, os objetos – ou posições –
da estrutura são identificados em termos da estrutura.
Nesse sentido, veja Resnik novamente: ‘uma posição
é como um ponto geométrico, no sentido de que ela
não tem características distintas além das que ela tem
em virtude de ser essa posição, no padrão a que ela per-
tence’26. As posições dessas estruturas são, como disse,
‘imbuídas de estrutura’27.
Curiosamente, do ponto de vista da comparação
com Platão, nas obras dos estruturalistas matemáti-
cos, tanto a estrutura lingüística, quanto a musical são
exemplos freqüentes da noção de estrutura envolvida.
E a própria noção de estrutura de Platão terá conexões
com a matemática mais íntimas do que se pensara.
Por ora, porém, considere o modo como Resnik ten-
ta caracterizar uma epistemologia da matemática que
corresponda a sua tese estruturalista: ‘caracterizar um
padrão consiste em descrevê-lo abstraindo-o de suas
instâncias e isolando-o de sua conexões com outros
padrões. Dado isso, caracterizar um padrão é dizer que
ele tem tais e tais posições que têm tais e tais relações

26 Resnik (1981: 532).


27 Pode parecer que falar em pontos geométricos arruine a analogia,
já que pontos não têm nenhuma complexidade interna. De fato,
alhures, Resnik descreve os objetos matemáticos individuais
como ‘entidades sem estrutura que ocorrem em estruturas’
(1982: 95). Entretanto, ao descrever tais objetos como ‘imbuídos
de estrutura’, não pretendo referir a uma complexidade interna
que eles podem ou não ter, mas, pelo contrário, enfatizar o
fato de que sua identidade é determinada apenas no contexto
da estrutura; eles são os objetos que a estrutura determina, e
portanto são imbuídos de estrutura.

292
umas com as outras’28. Já que a identidade dos objetos
dessas posições é determinada por suas relações com
outros objetos ou posições nos padrões a que perten-
cem, o matemático primeiro descreve o padrão, e é
nos termos desse padrão que objetos matemáticos in-
dividuais são estudados.
Considere, agora, a epistemologia do Sofista nova-
mente. Nomes e verbos podem ser concebidos como
posições no espaço sintático. Segundo o Sofista, o ob-
jeto propriamente dito de um perito ou cientista é es-
tudar os modos em que nomes e verbos – as posições
relevantes – combinam ou não, i.e., estudar as relações
que obtêm entre uns e outros. O que descrevi em ter-
mos de estudar a topografia do espaço sintático corres-
ponde bem com o modo em que Resnik caracteriza o
estudo matemático dos padrões. No Sofista – como na
matemática, para Resnik – a estrutura é o objeto pro-
priamente dito da ciência, e ela o é porque a estrutura
agora se tornou um item básico e irredutível em sua
ontologia.
Naturalmente, esse primeiro exemplo platônico
de estrutura é algo que extrapolei, e não algo que sim-
plesmente extraí, do texto do Sofista. Para exemplos
platônicos mais explícitos, mas mais complexos, vol-
to-me agora a dois diálogos que, de modos diferentes,
dão à estrutura um lugar central em sua metafísica:
o Filebo e o Timeu. Ambos os diálogos são difíceis, e
não tentarei dar uma interpretação compreensiva de-

28 Resnik (1988: 408).

293
les. Começo – sem pressupostos sobre a questão de sua
cronologia relativa – pelo Filebo.

4.3 O FILEBO: ESTRUTURA E CONTEÚDO

Há dois aspectos na análise de todos concebidos


como estruturas como descrevi. Primeiro, a estrutura:
no exemplo platônico extrapolado acima, a estrutura
de uma sentença bem formada, concebida abstrata-
mente; aquilo que chamei um espaço sintático29. Se-
gundo, cada todo – cada estrutura – tem de ter um
conteúdo: o conteúdo de um espaço sintático são os
entes (sintáticos) que ocupam posições nele, termos
como ‘homem’ e ‘aprende’. O conteúdo é ligado à es-
trutura, como eu disse: assim, os componentes de uma
sentença bem formada são ‘imbuídos de estrutura’;
‘homem’ e ‘aprende’ são entidades sintáticas. Do mes-
mo modo, a estrutura é ligada ao conteúdo. A relação
entre estrutura e conteúdo está implícita na descrição
da estrutura de uma sentença bem formada como
uma ‘estrutura sintática’. Se o domínio do conteúdo
em questão fosse diferente – se, por exemplo, estivés-
semos considerando a composição de fonemas em sí-
labas, ou de notas musicais em melodias –, a natureza
da estrutura em questão seria diferente também. Foi

29 Lembre que, mesmo na hipótese de que todos são estruturas –


uma hipótese que, como defendo, Platão endossa –, pode-se falar
da estrutura de uma estrutura ou todo, e do todo de que essa
estrutura é estrutura como algo estruturado; sobre isso, ver §4.1.
Contudo, não se deve pensar que isso implique que a estrutura é
uma parte ou uma propriedade separável do todo em questão.

294
por isso que a habilidade de Teeteto de aplicar a regra
geral – que alguns elementos se combinam e outros,
não – aos componentes da linguagem não o torna, por
si só, um perito em linguagem. Estrutura e conteúdo
não são separáveis, no sentido de serem componentes
separados a serem acoplados como se juntam peças de
um quebra-cabeças. Mas eles são, em última análise,
aspectos distintos – ainda que interconectados – da
constituição de um todo. Todos, poderíamos dizer, são
estruturas com conteúdo.
Uma análise exatamente desse tipo está, pretendo
argumentar, no centro da metafísica do Filebo. As pas-
sagens que são centrais à introdução dessa ontologia
são as duas passagens que discutem a constituição de
coisas em termos de limite e ilimitado (16c5 ss. e 23c4
ss.). A interpretação de ambas as passagens é contro-
versa, assim como é a questão da relação entre elas30.
Começarei pela segunda passagem, e seguirei de trás
pra frente.

LIMITE E ILIMITADO NA
ANÁLISE DAS MISTURAS

No centro da ontologia do Filebo se encontra a


descrição dos ingredientes metafísicos dos compos-
tos – ou misturas, como eles serão chamados aqui.

30 Ver e.g. as várias discussões de D. Frede (1993) e, em extensão


consideravelmente maior, (1997); Gosling (1975); McCabe
(1994, cap. 8, §§6-9); Meinwald (1996, 1998); Sayre (1983);
Striker (1970).

295
O Sofista nos familiarizou com o uso do vocabulá-
rio da mistura (σύμμειξις) e combinação (κοινωνία)
– ambos reaparecem aqui –, ao falar da composi-
ção de todos estruturados. No Filebo, o contexto
de ambas as passagens que concernem o limite e o
ilimitado confirma que temos razão para achar que
estaremos, novamente, interessados na constituição
de todos complexos.
O Filebo começa no meio de uma disputa entre as
teses rivais de o prazer e a inteligência ser o bem. No
começo do diálogo, é acordado que Protarco defende-
rá o lado do prazer, no lugar de Filebo, a figura recal-
citrante cujo argumento ele assume. Sócrates, por sua
vez, defenderá o lado da inteligência. Mas a conversa
rapidamente se desvia – ou pelo menos é o que parece
– e vira uma discussão geral sobre um e muitos, segui-
da por uma longa discussão sobre método, a primeira
passagem organizada em termos de limite e ilimita-
do. A discussão sobre um e muitos é inaugurada pela
inicial rejeição, e subsequente hesitante aceitação, de
Protarco de que o prazer – e, Sócrates concede, a in-
teligência também – tem uma complexidade interna.
Como forma e cor, nos exemplos de Sócrates, o pra-
zer, ainda que um em gênero (γένει ... ἕν, 12e7), pode
ter partes (μέρη, 12e7) diferentes, e assim prazeres –
e inteligências – podem diferir um do outro em um
sem-número de modos. Eis aí, então, nosso primeiro
indício de que temos razão para estar interessados na
constituição de todos complexos.
O princípio (λόγος) a que Protarco anuiu, Sócra-
tes diz, é um que naturalmente surpreende (14c7-8):

296
‘pois que muitos são um e que um é muitos são afir-
mações surpreendentes, e é fácil discordar de alguém
que propõe qualquer uma delas’ (14c8-10). A surpresa
diante da sugestão de que uma coisa é muitas ou que
muitas coisas são um nos pode lembrar dos Apren-
dizes Tardios; no Sofista, foi justamente isso que eles
negaram ser possível (Sph. 251b5-c6). E podemos
notar que Sócrates logo sugerirá que é um resultado
inevitável da linguagem (λόγοι) que a mesma coisa se
torne tanto um, quanto muitas (15d4-8), quando a
linguagem era justamente a coisa com que os Apren-
dizes Tardios tanto tinham dificuldade31. Ainda mais
notável, porém, é que as disputas sobre muitos serem
um e um ser muitos nos lembram dos problemas de
inspiração eleática do Parmênides. Eles lembram Pro-
tarco disso também, aparentemente, pois ele imedia-
tamente apresenta uma versão da preocupação zeno-
niana sobre uns serem muitos: que uma coisa – ele
mesmo – também possa ser muitas em virtude de ter
muitas propriedades opostas (14c11-d3). Sócrates,
por sua vez, apresenta a preocupação gêmea – assim
como o fizera no Parmênides: que uma pessoa possa
ser muitas em virtude de ter muitos membros e partes
(14d8-e4; cf. Prm. 129c4-d2).
Embora Sócrates negue que estes sejam os tipos de
problema que o preocupam aqui, devemos notar que

31 No Sofista, o ‘banquete’ de problemas que isso fornece é tanto


para jovens, quanto para idosos (251b5-6), embora seja aos
idosos – os Aprendizes Tardios – que é dada primazia. No Filebo,
por outro lado, Sócrates se concentra em seu efeito sobre os
jovens (15d8-16a3), para desgosto de Protarco.

297
não é à forma do problema que ele objeta, mas, antes de
tudo, aos objetos nos dois exemplos diante de nós: eles
envolvem o tipo de um que vem a ser e corrompe-se
(15a1-2). Segundo, o tipo de problema que Protarco
ilustrou é, Sócrates diz, ‘familiar’. Mais literalmente, o
termo que ele usa – δεδημευμένα – descreve esse tipo
de problema como um que ‘se tornou público’. Isso
pode ter conotações de vulgaridade ou banalidade; as-
sim, Frede traduz o termo por ‘lugar-comum’32. Mas
ele também pode significar ‘publicado’, algo que, de
fato, ele foi, no Parmênides mesmo33.
Por que despender tanto tempo nos lembrando
de um problema, para dizer que não é bem isso que
ele quer discutir? Talvez porque os problemas, como
eles foram apresentados no Parmênides, e como eles
são retomados aqui, sejam apenas isso: problemas. O
problema chega à identificação problemática de um
com muitos e aí pára, seu paradoxo aparente com-
pleto. Tanto o Parmênides, quanto o Sofista levaram
esses problemas a sério – apesar de Sócrates dizer que
eles são considerados ‘infantis e fáceis’; aqui tam-
bém, eles são ‘um obstáculo excessivo aos argumen-
tos [ou: afirmações, λόγοι]’ (14d7-8). Mas tanto o
Parmênides, quanto o Sofista progrediram um pouco
além desses problemas, até o desafio mais sério que
eles provocam: a tentativa de dar uma explicação da
constituição de unidades complexas que permite,
em um sentido não-paradoxal, que muitos possam

32 D. Frede (1993, tr. ad loc.).


33 Ver LSJ, verbete δημέυω ii.

298
se unir em um e que um possa ser feito de muitos.
Naturalmente, é precisamente esse entendimento de
unidades complexas que o Filebo agora parece reque-
rer, diante do acordo de Sócrates e Protarco acerca
da complexidade interna do prazer e da inteligência.
A questão de como esses problemas um/muitos
nos preparam para a apresentação do método que se
segue é uma questão complexa que não tentarei des-
trinchar aqui34. Mas a alusão complexa ao Parmêni-
des sugere pelo menos uma tarefa para a ontologia a
ser desenvolvida: continuar o progresso feito no Par-
mênides e no Sofista no âmbito do problema de dar
uma explicação da constituição do tipo de unidades

34 Já que a objeção de Sócrates aos problemas que ele e Protarco


apresentaram não é à sua forma, mas à sua aplicação a
particulares, temos, no mínimo, razão para esperar que o
problema sobre composição, aplicado a ‘uns’ imperecíveis (ver
15a1-2), seja de alguma importância no que segue. É, pois, uma
questão aberta o que resta do problema aplicado a particulares
se e quando uma solução for encontrada para sua aplicação a
imperecíveis; se, por exemplo, a solução do problema nesse nível
tem implicações para a resposta à versão ‘infantil’ do problema.
Dentre a abundante literatura sobre os problemas um/muitos
do Filebo, a interpretação de Meinwald da passagem como um
todo (ver Meinwald 1996; cf. também seu 1998) também dá
importância ao problema parte/todo, embora eu não julgue
convincente sua tentativa subsequente de identificar uma das
questões perguntadas diretamente em 15b1-8 com um problema
parte/todo. A interpretação da passagem controversa 15b1-8 é
uma das questões mais problemáticas para o entendimento do
desenrolar dessa passagem como um todo; resisto, aqui, tentar
decidir o número e a natureza das questões propostas lá. Para
uma discussão, ver, entre outros, as obras citadas na n. 30, acima.

299
complexas que tanto o prazer, quanto a inteligência
provaram ser.
Considere, em seguida, o contexto da classifica-
ção socrática de seres em quatro, a segunda passagem
organizada em termos de limite e ilimitado. Ela se ini-
cia com a lembrança de Sócrates de um sonho, que
parece, ao menos inicialmente, descarrilar novamente
os rumos do diálogo. O sonho de Sócrates lhe for-
nece um rápido argumento de que nem uma vida de
prazer apenas, nem uma vida de inteligência apenas,
mas uma vida mista, com ambos, deve ser a boa vida
(20b6-22e3). À luz desse argumento, a disputa entre
prazer e inteligência com que o diálogo iniciou torna-
-se uma disputa para o segundo, não mais o primeiro,
lugar; o primeiro lugar vai para a boa vida mista. É
acordado que o segundo prêmio irá para quem for res-
ponsável (αἴτιος) – prazer ou inteligência – pelo bem
da vida mista (22c6-23a5)35.
Apesar das aparências, no entanto, a análise da
complexidade do prazer e da inteligência requerida
pelo contexto da passagem anterior não foi abando-
nada; ela só foi adiada. A disputa pelo segundo lu-
gar claramente exige um entendimento detalhado dos
ingredientes da vida mista, dado pela longa análise
do prazer e da inteligência em 31b2-59d9. Antes de
tudo, porém, o que a nova apreciação da disputa do
diálogo requer é um entendimento da constituição

35 ‘Responsável’ ou ‘culpado’ são os significados centrais de αἴτιος.


Para uma discussão da importância disso, ao refletirmos sobre as
discussões antigas sobre causas, ver M. Frede (1980).

300
de misturas, tanto em geral, quanto da mistura ven-
cedora – a boa vida – em particular. É a classificação
quádruple de Sócrates que fornece esse entendimento
geral. Quando chegamos a essa segunda passagem, a
identidade do composto específico que, em última
instância, está em questão se tornou consideravelmen-
te mais complexa do que antes; os entes complexos
com que começamos, prazer e inteligência, estão entre
os ingredientes deste todo. Mas o interesse geral pela
constituição de todos complexos foi, no mínimo, re-
forçado. Faremos bem em lembrar esse contexto, em
nossa tentativa de entender a classificação quádruple
que Sócrates apresenta.
Duas características da explicação de Sócrates do
limite e do ilimitado me parecem cruciais para sua in-
terpretação. Primeiro, o fato de que a conjunção de
limite e ilimitado constitui uma mistura, um membro
do terceiro gênero ou classe. Isso é algo que Sócrates
simplesmente embute em sua apresentação inicial dos
três gêneros – ilimitado, limite e a mistura de ambos.
E essa é uma característica da relação entre os três gê-
neros de que o diálogo repetidamente nos lembra. As-
sim, o convite inicial de Sócrates para dividirmos ‘to-
das as coisas que agora existem no universo’ em duas
– ilimitado e limite – imediatamente se torna uma
divisão tríplice – ilimitado, limite e a mistura dos dois
(23c4-5). É como se, assim que tivéssemos os gêneros
limite e ilimitado em mente, tivéssemos também sua
combinação. E este terceiro gênero – a classe mista – é
introduzida simplesmente como ‘uma coisa misturada
a partir de ambos’, i.e., limite e ilimitado (23d1).

301
A progressão da discussão sugere que não temos
uma compreensão adequada do ilimitado ou do li-
mite até que tenhamos entendido o modo como eles
combinam para formar misturas do terceiro tipo.
Em particular, nem mesmo devemos tentar reunir
o gênero do limite em um e lhe dar uma descrição
unitária até que estejamos prontos a considerá-lo no
contexto das misturas a que ele contribui (25d5-9)36.
Por isso, será importante, em nossa interpretação de
limite e ilimitado, continuar a pensar nas misturas
que eles compõem.
A segunda característica importante da caracteri-
zação de Sócrates do limite e do ilimitado é o fato
de que ambos, de diferentes modos, são caracterizados
em termos relacionais. Considere, primeiro, a apresen-
tação de Sócrates dos membros do gênero ilimitado:

SÓCRATES. Considere, primeiro, se você


conseguiria conceber algum limite con-
cernente o mais quente ou mais frio, ou se
o mais e menos residem nesses gêneros, e,
enquanto eles (conjuntamente) os habita-
rem (ἐνοικῆτον), eles (conjuntamente) não
permitirão (ἐπιτρεψαίτην) que qualquer fim
(τέλος) venha a ser; pois, se um fim ocorrer,
esses dois (αὐτὼ) se findariam também.
PROTARCO. Você está totalmente certo.

36 Cf. aqui D. Frede (1997: 191-3), que corretamente enfatiza esse


ponto.

302
SÓC. Mas, dizemos, o mais e menos estão
sempre presentes no mais quente e no mais
frio.
PROT. Certamente.
SÓC. Então o argumento nos mostra que
esses dois (τούτω) nunca têm fim e, sendo
ambos sem fim (ἀτελῆ), ambos são comple-
tamente sem limite (ἀπείρω). (24a6-b8)

Note que ambos os membros da classe ilimita-


da, e as características desses membros, vêm em par:
‘mais quente e mais frio’; ‘o mais e menos’ – e não,
note, ‘o mais e o menos’37. (Veja, também, a lista de
membros emparelhados da classe ilimitada em 25c8-
11.) Note, também, a preponderância de duais nesta
passagem, o modo como, em grego, pode-se indicar
que se está referindo conjuntamente a um par e à
atividade ou características de um par, um efeito que
tentei preservar em minha tradução. O fato de que

37 A ausência de um segundo artigo definido na expressão τὸ


μᾶλλόν τε καὶ ἧττον indica que devemos tomar ‘mais e
menos’ conjuntamente, não separadamente. Como D. Frede
(1997: 189) nota, este uso de um artigo compartilho se aplica
apenas às referências de Sócrates a esta característica dos membros
do ilimitado, e não à sua lista de membros emparelhados, aos
quais artigos separados são dados. Mas isso não diminui o fato de
que os membros do ilimitado são, por toda a passagem, listado
em pares. Isso pode indicar simplesmente um outro aspecto
dessa característica dos pares, que os termos ‘mais’ e ‘menos’ são
inextricavelmente interligados em sua aplicação aos pares desse
tipo: e.g., se x é mais quente do que y, y é menos quente do que
x.

303
os membros da classe ilimitada vêm em pares sugeres
que devemos pensar suas características em termos
das relações entre dois itens.
Pode-se pensar que o caráter relacional do ilimi-
tado é simplesmente derivado do uso dos comparati-
vos como exemplo: mais quente e mais frio são sem-
pre mais quente e mais frio do que algo. Contudo,
como outros notaram38, isso não dá conta de todos
os exemplos que Sócrates dá ao longo da passagem.
Estes incluem termos não-comparativos – como ‘alto
e baixo’, ‘rápido e lento’ (26a2) –, embora esses ter-
mos ainda tenham um componente relacional. Mas
eles também incluem ‘geadas e ondas de calor’ (26a6),
termos que não possuem nenhum caráter intrinseca-
mente relacional. Em contraste, minha sugestão é que
o caráter relacional do ilimitado é, antes, uma função
do fato de que seus membros são dados, ao longo da
passagem, como pares opostos. Não é tanto que os ter-
mos emparelhados sejam termos relacionais, mas que,
colocando-os em pares, eles se relacionam um com o
outro; para adiantar, eles são relacionados um com o
outro de modo a demarcar um domínio de conteúdo
a que um limite pode ser imposto39. Lembre-se, no-
vamente, de que devemos ter em mente que tanto o
ilimitado, quanto o limite são introduzidos aqui por

38 Por exemplo, D. Frede (1997: 187).


39 Talvez Sócrates escolha primeiro comparativos como exemplos
para Protarco entender mais facilmente a lição sobre ‘mais e
menos’ na ausência da explicação completa dos três gêneros:
ilimitado, limite e sua mistura.

304
meio de uma análise da constituição de membros do
terceiro tipo, sua mistura.
Um segundo aspecto da introdução de Sócrates
do gênero ilimitado é digno de nota: a conexão que
Sócrates estabelece entre não ter fim (τέλος) e não ter
limite (πέρας). O que temos aqui, na verdade, é um
pequeno argumento construído a partir da conexão
entre esses dois termos. Qualquer par conjuntamen-
te habitado pelo par mais e menos são consequente-
mente impedidos, pela operação conjunta do mais e
menos, de ter um fim. Conversamente, onde ocorre
um fim, a ocupação por este par – mais e menos – é
destruída. Então, já que é acordado que o par mais e
menos sempre habitam o par mais quente e mais frio,
podemos inferir que este par não tem fim. E, do fato
de que eles não têm fim, Sócrates infere que eles são
absolutamente sem limite.
O termo ‘fim’ (τέλος) tem vários significados. Ele
pode significar o cessamento de algo: o fim de uma
batalha ou de uma vida. Mas ele também pode signi-
ficar aquilo que constitui a completude de algo: seu
resultado ou produto. Um pouco depois, Sócrates ca-
racterizará o prazer – na medida em que ele é (gene-
ricamente) ilimitado – como ‘pertencente ao gênero
que, em si e por si, não tem, nem terá começo, meio
ou fim’ (31a8-10). Ter um ‘começo, meio e fim’ é a
descrição padrão de um todo, tanto no Parmênides,
quanto no Sofista40. Conversamente, a associação que
Sócrates forja entre ser sem fim e ser sem limite, e a

40 Ver e.g. Prm. 137d4-5, 145a5-7; Sph. 244e6.

305
caracterização do ilimitado como o que não tem co-
meço, meio ou fim, pode indicar que os membros do
ilimitado são constituintes emparelhados que, em si
e por si, não constituem um todo. Eu, porém, sugiro
que eles constituem, sim, um domínio em que deter-
minados todos podem ser forjados, mas apenas pela
imposição de limite.
Considere, em seguida, o modo como Sócrates
introduz a classe do limite. Como esperado, se, como
sugeri, somos sempre encorajados a pensar tanto no
ilimitado, quanto no limite em termos do papel que
eles exercem juntos na constituição de misturas, os
membros da classe do limite são introduzidos rela-
cionando-os e constrastando-os diretamente com os
membros da classe ilimitada: ‘então, as coisas que não
os [i.e. mais e menos e seus semelhantes] admitem,
mas que admitem todos os opostos deles – primeiro,
igual e igualdade; depois do igual, o dobro e toda pro-
porção de número para número ou medida para me-
dida – faríamos bem em reportar todos esses à classe
do limite’ (25a6-b3)41.
Aqui, claramente estamos lidando com itens rela-
cionais: igual e dobro são igual a algo e dobro de algo;
proporções de número para número e de medida para
medida são explicitamente relacionais. Há um quê de
seqüência deliberada na lista de Sócrates aqui: primei-

41 Como D. Frede nota (1997: 190-1), a descrição de Sócrates não


deixa claro se igual, dobro, etc. são membros da classe do limite
ou simplesmente características dela. Sigo Frede ao supor que são
membros.

306
ro, igual; depois de igual, dobro. Sugiro que tanto a
aparência de seqüência, quanto o caráter relacional
dos membros da seqüência podem ser explicados pela
suposição de que, com ‘igual’ e ‘dobro’, Sócrates se
refere, respectivamente, às duas primeiras frações de
números inteiros: igual é a razão de 1:1; dobro, a ra-
zão de 2:1. Depois, Sócrates simplesmente generaliza
a partir disso42.
Se colocássemos, agora, os membros da classe
ilimitada e limite lado a lado, o que teríamos, pare-
ce, é o seguinte: (i) um domínio de pares de carac-
terísticas43 - o ilimitado – em que o mais e menos
constantemente residem; que, em si e por si, não
têm quantidade (πόσον) determinada44 (sobre isso,
ver 24b10-c6); e que, em si e por si, não constituem
um todo; e, do outro lado, (ii) um domínio de pro-
porções numéricas – 1:1, 2:1, etc. Em conjunção,
eles devem criar os membros do terceiro gênero, as
misturas de ilimitado e limite.
Vejamos agora se podemos começar a dar algum
sentido para isso tudo, por meio de um exemplo. Su-

42 Contraste com Sayre (1987: 56).


43 E/ou as coisas caracterizadas. Embora a maioria dos exemplos
de Sócrates pareçam ser características, alguns – geadas e ondas
de calor – podem ser mais bem compreendidos como coisas
caracterizadas. Não me é claro que precisemos favorecer uma
dessas opções, à exclusão da outra, ao interpretar essa passagem.
44 O fato de que os membros do ilimitado não têm quantidade
determinada também pode ter relação com sua falta de
completude ou inteireza. Cf. a associação entre inteireza e
quantidade em Sofista 245d8-10 e minha discussão dessa
passagem acima, em §2.5.

307
ponha que estou enchendo a banheira e que ligo as
torneiras quente e fria. Ignore, por ora, os resultados
possíveis. Se pretendemos entender a natureza do ili-
mitado, devemos pensar nele como algo que, junto
com um limite, constituirá uma mistura do terceiro
tipo, mas que, na ausência de limite, deve ser conside-
rado à parte de qualquer mistura que ele possa com-
por. Por ora, então, pense apenas nas duas correntes
de água, uma quente, uma fria.
A água da torneira quente é mais quente do que a
água da torneira fria; inversamente, a água da torneira
fria é mais fria que a água da torneira quente. Se esco-
lhermos pares opostos – quente e frio, mais quente e
mais frio –, isso sempre será assim. E não só isso: já que
o quente e o frio estão em extremos diferentes de um
único espectro45, o da temperatura, cada constituinte
emparelhado sempre se relacionará um com o outro
por meio de certos pares de relações opostas. A água
da torneira quente sempre será mais quente e menos
fria do que a água da torneira fria, enquanto a água da
torneira fria sempre será mais fria e menos quente do
que a água da torneira quente (cf. 24c3-6). Se isso não
fosse assim, não haveria o par – água quente e fria – de
maneira alguma; haveria simplesmente água com uma
temperatura uniforme, em um ou outro grau.

45 Note, no entanto, que não é necessário identificar os membros


do ilimitado com esses espectros ou contínuos. Para uma defesa
da interpretação do contínuo, ver Gosling (1975: 196-206); para
objeções a essa interpretação, ver D. Frede (1997: 187-8).

308
Há, de fato, inúmeros modos em que a água quente
pode ser mais quente do que a água fria e, conversa-
mente, a água fria, mais fria do que a quente – 1 grau
mais quente e mais fria, 2 graus mais quente e mais
fria, etc. – isso para ficar com diferenças inteiras. Mas as
duas correntes de água ainda são mais quente e mais fria
uma do que a outra, mesmo assim. Pois, na medida em
que eu estiver apenas enchendo a banheira – sem pensar
em que tipo de banho que quero como resultado –, é,
para todos os propósitos, irrelevante qual dos indefini-
dos números de modos em que eles podem diferir em
temperatura eu produzi. Como Frede, penso que este é
o sentido em que os pares ilimitados ‘sempre avançam
e não permanecem’ (24d4-5)46. As águas quente e fria
serão tão mais e menos quente (ou fria) do que a outra
e exatamente do mesmo modo, não importando quais
pontos na escala de temperatura marquem a diferen-
ça entre elas. Assim, como um par, quente e frio não
podem estar ligados a um grau específico de diferença
entre eles.
A caracterização dos membros do ilimitado em
termos que sugerem que eles estão, de algum modo,
em processo também pode ser uma função do fato de
que estamos aqui considerando os ingredientes – a
água quente e a fria – que constituirão uma mistu-
ra – a água do banho – mas que, na ausência de li-
mite, ainda não podem fazê-lo. Assim como há um

46 D. Frede (1997: 188-9). Contrariamente a Frede, contudo, penso


que é importante pensar que o ilimitado envolve ingredientes
emparelhados.

309
número indefinido de modos em que a água quente e
a fria podem ser mais quente e mais fria uma do que
a outra, também há um número igualmente indefini-
do de combinações de água quente e fria que eu po-
deria consequentemente produzir. Eu não seria capaz
de começar a listar todos eles, independentemente de
quão refinado fosse meu sistema de medida. Contudo,
a vasta maioria dessas combinações de água quente e
fria será ou quente demais para eu adentrar, ou fria
demais para eu querer ficar nela por tempo demais.
No fim, a água que coloquei para correr deve produzir
um banho; mas, se tudo o que tenho é água quente e
fria, e nenhuma idéia de que combinação particular eu
desejo produzir, não terei, ainda, um banho.
Pense, agora, então, na produção do banho per-
feito47. Ainda preciso de água quente e fria. Mas não
de qualquer combinação. Eu preciso impor uma
quantidade determinada sobre a gama de variações
de correntes quente e fria de água, uma quantidade
determinada, não por alguma característica intrínseca
das águas quente e fria, mas pela natureza do produ-
to que quero que resulte. Preciso de tantas partes de
água quente e tantas partes de água fria. Note que isso
também é relacional: uma proporção de partes quente
para partes frias. Não é que eu precise desta ou da-
quela quantidade de água quente e dessa ou daquela
quantidade de água fria. Afinal, um banho perfeito
pode ser mais ou menos profundo. Essa proporção é

47 Há pressupostos fortemente normativos aqui; mais sobre isso,


abaixo.

310
algo que imponho às águas quente e fria, que usei para
meu banho. O que ela cria, em combinação com as
águas quente e fria, é água em uma proporção deter-
minada de quente e frio – um banho48.
Note que não se pode ter mais ou menos da pro-
porção x partes quentes para y partes frias – não na
mesma dimensão de medida, pelo menos; seria possí-
vel, naturalmente, ter um volume maior ou menor de
água nessa mesma proporção. Assim, os membros da
classe do limite não admitem essas características típi-
cas do ilimitado, de ser ‘mais e menos’. É nesse sentido
que a imposição de um limite ‘põe um fim’ ao avanço
contínuo do mais e do menos (24d5). Não que a água
quente que compõe meu banho não mais esteja mais
quente do que a fria, ou que a fria, mais fria do que a
quente. Porém, na medida em que essas são caracte-
rísticas da água em meu banho, suas relações mútuas
são determinadas pela proporção de quente para frio
requerida para produzir o banho perfeito, e assim per-
manecem, até quando constituírem um banho. E essas
são relações de adequação, não de contraste: a quan-
tidade certa de quente para combinar com essa quan-

48 Pode-se perguntar: por que preciso da água quente e da água


fria? Por que não abrir simplesmente uma das torneiras, e manter
a água em uma temperatura constante, ideal? Meu exemplo,
naturalmente, foi escolhido para refletir aspectos da explicação
de Sócrates, segundo a qual um limite é imposto a um par de
componentes ilimitados. Contudo, penso que, em todo caso, a
objeção só empurraria a análise a um nível anterior. Tudo o que
ela faria seria colocar a água do banho perfeita – na proporção
perfeita de quente para frio – dentro da torneira.

311
tidade de frio; a quantidade certa de frio para combi-
nar com essa quantidade de quente. Então, a classe
do limite contém aquelas coisas que ‘impedem que os
opostos difiram um do outro e, ao introduzir núme-
ros, tornam-nos comensuráveis (σύμμετρα) e harmo-
niosos (σύμφωνα)’ (25d11-e1). Note, novamente, os
termos relacionais. No contexto da mistura que eles
compõem, os pares opostos se fazem comensuráveis e
harmoniosos, ou em concordância, nos termos de sua
relação um com o outro.
Limite e ilimitado são conjuntamente necessá-
rios para a constituição de um todo. A imposição de
limite pode destruir as características típicas do ili-
mitado, mas isso não quer dizer que o ilimitado, en-
quanto tal, não esteja presente no todo. Não terei um
banho, enquanto tal, para adentrar, até que eu tenha
águas quente e fria na proporção requerida. Mas não
posso me banhar em uma proporção. Como disse
anteriormente sobre a estrutura, que ela deve sempre
ter um conteúdo ou outro, aqui, também, deve haver
algo a que a medida é imposta. A que as medidas são
impostas – e quais medidas são impostas – é determi-
nado apenas à luz da mistura que compõem. Assim,
membros da classe do ilimitado e membros da classe
do limite podem ser completamente identificados,
como eu disse, apenas em referência às misturas que
eles compõem49. Mas, ao investigar separadamente
o ilimitado e o limite, Sócrates fornece uma análise

49 E, em particular, quais proporções estão em jogo – e, portanto,


a identificação da classe do limite – depende da natureza das

312
dúplice da natureza das misturas. Os limites repre-
sentam a estrutura; o ilimitado, o conteúdo em que
a estrutura é encontrada; e as misturas são estruturas
com conteúdo.
Limite e ilimitado são ingredientes gêmeos na
análise das misturas. Mas não porque os membros de
cada um desses gêneros sejam partes de uma mistura.
Pelo contrário, são os membros do ilimitado que são
partes, mas aqui concebidas na ausência de estrutura.
Falando estritamente, ‘partes’, concebidas enquanto
tal, não são partes, se as partes forem imbuídas de es-
trutura do modo como propus (ver mais sobre isso,
abaixo). Assim, as partes do meu banho – na medida
em que falar assim é apropriado – seriam, não a água
quente e a fria, mas a quantidade certa de água quen-
te e a quantidade certa de água fria. A dificuldade de
identificar as partes independentemente da estrutura
do todo que elas compõem é precisamente a lição. Do
mesmo modo, limite e ilimitado só podem ser enten-
didos em relação um ao outro.
Se os membros do ilimitado são partes concebidas
na ausência de estrutura, os membros da classe do limi-
te são a estrutura dessas partes, concebida abstratamen-
te. A associação entre limite e estrutura é relativamente
fácil de entender. São as características do ilimitado que
são mais difíceis de entender. Isso, sugiro, é porque o
ilimitado é algo de caráter essencialmente negativo;
mesmo seu nome é privativo – aquilo que tem uma

misturas que eles compõem. Novamente, cf. D. Frede (1997:


191-3).

313
ausência de limite (ἄπειρον). Sugiro que a natureza do
ilimitado – e a dificuldade de descrevê-lo – é um co-
rolário do que descrevi como o caráter ‘imbuído de
estrutura’ das partes de estruturas com conteúdo do
tipo descrito aqui.
Considere uma passagem próxima do fim do diá-
logo. No fim do diálogo, uma vez que a análise dos in-
gredientes da vida mista e boa está completa, Sócrates
vividamente personifica a mistura da boa vida (61b11
ss.). Ao fazê-lo, ele põe em vigor a explicação geral das
misturas resultante de sua classificação quádruple de
seres50. Ele também dá sua declaração mais explícita
sobre o que é essencial à constituição de uma mistura
ou combinação:

Qualquer combinação (σύγκρασις) que não


tenha, de modo algum, medida (μέτρος) ou
a natureza da proporção (σύμμετρος) neces-
sariamente destrói tanto seus ingredientes,
quanto, primariamente, a si. Uma coisa des-
se tipo não é genuinamente uma combina-
ção, mas um tipo de desastre desarranjado,
um desastre real para as coisas que o adqui-
rirem. (64d9-e3)

Medida e comensurabilidade são, aqui, explicita-


mente listadas como essenciais para a constituição de

50 Discuti a relação entre os momentos finais do diálogo e a


classificação quádruple em maior detalhe alhures, em Harte
(1999).

314
uma mistura, isto é, de qualquer todo complexo. Sem
elas, Sócrates diz, uma mistura não pode existir. E é
por isso que termos para medida e comensurabilidade
aparecem proeminentemente na lista de vencedores
da avaliação final do bem da vida mista (66a4-d4).
De acordo com sua teoria anterior e mais geral sobre
misturas, medida é o que é imposto pelos membros
da classe de limite aos membros da classe do ilimitado
de modo a constituir uma mistura. Assim, cada mem-
bro da classe mista, isto, cada mistura, é descrita aí, de
modo mais geral, como ‘uma criação em direção ao ser
(γένεσιν εἰς οὐσίαν)’ – uma expressão a que retorna-
rei – ‘resultante das medidas (μέτρα) produzidas pelo
limite’ (26d8-9). Medida e comensurabilidade são si-
nônimos de estrutura. Estrutura, aqui, faz-se essencial
à constituição de um todo.
Não há todo sem estrutura; este é o núcleo da tese
de Sócrates. Mas então também não existem, falando
estritamente, partes. A ausência de medida, diz Sócra-
tes, destrói os ingredientes de um todo, bem como a
si. Por que seria assim? Os ingredientes são destruídos
apenas se os ingredientes adquirem sua identidade so-
mente no contexto do todo que eles compõem. Falan-
do propriamente, as partes surgem apenas no contexto
da estrutura requerida, e portanto são ‘imbuídas de
estrutura’51. A caracterização de Sócrates do ilimitado

51 Como disse (§4.1), este modo de pensar sobre partes não é


sem suas dificuldades. Se as partes existem apenas enquanto
a estrutura de que elas são partes existir, precisamos de uma
explicação da relação entre aquilo que vem a ser parte de uma
estrutura e a parte que ela se torna. (Naturalmente, na medida

315
representa uma tentativa de descrever o conteúdo que
essas partes fornecem ao todo, na ausência da estrutura
requerida. Vimos uma tentativa assim anteriormente,
nas deduções do Parmênides52. Vale citar novamente
uma passagem aqui. Essa foi, na verdade, a primeira
passagem em que encontramos a terminologia do li-
mite e ilimitado, e ela é diretamente relevante para a
interpretação do ilimitado que estou sugerindo aqui.

Sempre que cada parte se torna uma parte,


elas então têm um limite (πέρας) em relação a
cada uma das outras e ao todo, e o todo, em
relação às partes. – De fato. – Então, segue-se,
para coisas outras que não o Um, que, como
resultado da combinação (κοινωνεῖν) delas e
do um, aparentemente, algo diferente surge
neles, algo que proporciona um limite (πέρας)
em relação um ao outro; mas sua natureza em
si é sem limite (ἀπειρίαν). – Parece ser assim.
(Prm. 158c7-d6)

em que Platão se concentra na composição de tipo imperecíveis,


essa questão não se impõe. Mas, na medida em que pensamos
se ele poderia oferecer a mesma explicação de composição
para exemplares perecíveis, uma resposta se torna desejável.)
O seguinte exemplo pode ajudar a ilustrar o tipo de distinção
requerida. Se eu tiver uma mistura errada de ovo, farinha,
açúcar, etc., fracassarei em produzir um bolo. Ainda tenho ovo,
farinha, etc. – os ‘ingredientes’, no sentido mais corriqueiro, do
meu bolo. Mas não terei partes do bolo, por exemplo a fatia que
planejei comer com meu café.
52 Ver a discussão de pluralidades nuas e cruas em §3.3, acima.

316
Membros do ilimitado, lembremo-nos, são aque-
les que, em si e por si, não podem constituir um todo.
Mas eles não podem ser excluídos de nossa teoria da
constituição de misturas, ainda assim.

MISTURAS SOCRÁTICAS

Sócrates dá três exemplos de misturas de limite e


ilimitado, embora eles sejam apenas toscamente des-
critos: saúde, música e boas condições climáticas53.
Primeiro, então, considere o que ele tem a dizer sobre
a natureza da saúde: ‘não é verdade que, na doença, a
combinação correta dessas coisas dá origem à natureza
da saúde?’ (26a7-8). Com ‘essas coisas’, Sócrates pode
querer referir-se, em particular, à combinação correta
de membros da classe do limite, mencionados imedia-
tamente antes, em 25d10-e2; i.e., às proporções nu-
méricas envolvidas na constituição da saúde. Alterna-
tivamente, com ‘a combinação correta dessas coisas’,
ele pode querer referir-se à necessidade de se combinar
corretamente o limite e o ilimitado, cuja mistura, de
modo geral, foi introduzida em 25d2-3. O efeito é o
mesmo, em todo caso. Considere os pares de compo-
nentes ilimitados relevantes para a doença e a saúde –
talvez mais quente e mais frio, mais úmido e mais seco
(este é acrescido à lista em 25c8). Coloque esses pares
de componentes ilimitados na proporção requerida,

53 Sócrates se refere às ‘estações e todas essas belas coisas’ (26b1).


Parece mais indicável entender isto como uma menção a uma
concepção de clima ideal. Cf. D. Frede (1997: 198).

317
seja ela qual for. Sua combinação correta, Sócrates diz,
cria a natureza da saúde.
Note que aqui estamos interessados na constitui-
ção da saúde em geral; em sua natureza. A saúde é um
todo complexo, constituído por um sistema de rela-
ções, que podem ser expressas matematicamente, en-
tre os elementos do corpo que são afetados pelo mais e
pelo menos, aplicados à constituição física do corpo. A
saúde, em geral, é uma mistura harmoniosa e comen-
surável desses elementos. Similarmente, em seu segun-
do exemplo, Sócrates retrata a música como uma mis-
tura de limite e ilimitado, constituída por um sistema
de relações, que podem ser expressas matematicamen-
te, entre o mais e o menos próprio da música, listado
aqui como os pares agudo e grave, rápido e lento. ‘E
no caso do agudo e grave, rápido e lento, que são ili-
mitados, não é a ocorrência dessas mesmas coisas neles
que produz limite e estabelece o todo da música como
absolutamente completo (τελεώτατα)?’ (26a2-4). A
menção à ‘completude’ ou ‘perfeição’ (τελεώτατα) re-
toma a lição de que apenas pela imposição de limite os
constituintes ilimitados da música podem constituir
um todo. Esta é a segunda vez no diálogo que Sócrates
se refere ao exemplo da música; a ciência da música
é um dos exemplos escolhidos para ilustrar o méto-
do descrito na primeira passagem que fala em limite e
ilimitado. Retornarei a esse exemplo na discussão do
método. O último exemplo de Sócrates é o do clima:

SÓCRATES. E, ocorrendo em tempestades


de inverno e em ondas de calor, [essas mes-

318
mas coisas] retiram o que há em excesso e
que é ilimitado, e produzem algo balancea-
do e ao mesmo tempo comensurável (τὸ ...
ἔμμετρον καὶ ἅμα σύμμετρον).
PROTARCO. De fato.
SÓC. E a partir delas, quando as coisas ili-
mitadas e as coisas que têm limite se mis-
turam, temos as estações e todas essas belas
coisas, não é?
PROT. É claro. (26a6-b4)

Enquanto a introdução de limite fora anterior-


mente descrita como algo que torna os opostos ilimi-
tados ‘comensuráveis e harmoniosos’ (σύμμετρα ... καὶ
σύμφωνα) (25e1), aquilo que a mistura de limite e ili-
mitado produz é descrito como ‘algo balanceado e co-
mensurável’. Novamente, noções relacionais predomi-
nam, tanto no fato de que os componentes ilimitados
dessa mistura continuam a ser dados em pares, quanto
na caracterização das relações harmoniosas entre os
componentes que resultam da imposição de limite.
Sócrates caracteriza esses e todos os membros
da terceira classe, a mista, em termos gerais: eles são
‘uma criação em direção ao ser (γένεσις εἰς οὐσίαν),
que resultam de medidas impostas por limite’ (26d8-
9). Como Frede nota, o termo ‘ser’ (οὐσία) não apa-
rece aí em vão54. A moral, como no fim do diálogo,
em 54d9-e3, é que, sem medidas – isto é, a estrutu-
ra que o limite dá –, não há ser, apenas o pântano

54 D. Frede (1997: 195-7).

319
não estruturado de elementos ilimitados; para usar
meu exemplo novamente, sem a proporção correta
de água quente e fria, não tenho um banho. Note
a força dos pressupostos normativos aqui. Um ba-
nho ou é um banho próprio, ou não é banho55. Terei
mais a dizer sobre isso abaixo. O uso do termo ‘cria-
ção’ também é importante. Como alhures, ele indica
que a composição é algo criativo; a composição cria
algo novo, que não existia antes. Os componentes
ilimitados de uma mistura dão o conteúdo em que a
estrutura é encontrada, mas eles não constituem uma
coisa, se tomados isoladamente.
Note que cada um dos exemplos de mistura de Só-
crates – saúde, música e boas condições climáticas – é o
objeto de uma ciência: medicina, música e meteorolo-
gia. Como o Sofista, o Filebo tem bastante a dizer sobre
a natureza da perícia científica, mais notadamente na
complicada explicação do método (16c5-17a5), descri-
to como um presente dos deuses aos homens, e subse-
quentemente ilustrado por uma série de exemplos, cuja
interpretação é quase tão complicada (17a8-18d2). Essa
é a primeira passagem do diálogo que fala de limite e
ilimitado. Como no Sofista, a epistemologia do método é
corolário da ontologia subjacente. E ela é explicitamente
introduzida desse modo, na descrição do método dado

55 O que constitui o banho perfeito é igual para todos? Parece


uma tese altamente implausível sobre banhos; mas este é só um
exemplo. Aplicada aos exemplos de Platão, esta é a pergunta
sobre se ele tem uma abordagem ‘uma medida para todos’ acerca
da saúde, do clima ideal e, talvez mais importante, da boa vida.
Não pretendo discutir esta questão.

320
por deuses, embora esse aspecto da descrição do método
nem sempre receba a atenção que merece. Sugerirei que
aí está a chave da relação entre essa passagem e a análise
subsequente de Sócrates da constituição de misturas.
Lembre-se, brevemente, da teoria da ciência ou
perícia do Sofista. Segundo o Sofista, a marca da perí-
cia é saber quais elementos de um dado domínio com-
binam e quais, não. E saber isso, como argumentei,
significa conhecer a estrutura do domínio relevante.
Contudo, pode-se pensar nessa estrutura em maior ou
menor escala. Considere, por exemplo, o estudo da fo-
nética da língua inglesa. Numa escala menor, pode-se
pensar em um exemplo de estrutura desse domínio,
uma seqüência particular e legítima de fonemas que
se podem combinar, como: k-æ-t. Esse exemplo seria
o equivalente, em fonética, do exemplo de estrutura
sintática dado no Sofista, a sentença ‘homem aprende’.
Alternativamente, pode-se pensar na estrutura de um
domínio como todo o domínio de relações permitidas
entre quaisquer dois ou mais elementos do domínio,
a estrutura de que a seqüência k-æ-t é uma parte. É
essa estrutura de maior escala que é o objeto do estudo
do perito. No Filebo, como pretendo argumentar, é
na constituição e no estudo desses domínios científi-
cos de larga escala que o método dado por deuses está
principalmente interessado. Começo pela explicação
de Sócrates do método e pela questão da relação entre
ele e sua subsequente análise de misturas.

321
EPISTEMOLOGIA E ONTOLOGIA:
O ‘MÉTODO’ DE SÓCRATES E SUA
CLASSIFICAÇÃO QUÁDRUPLE

Considere como a descrição do método começa:

Há um presente dos deuses aos homens, ou


ao menos me parece, tomado dos deuses por
um Prometeu, junto com o mais luminoso
fogo; e os antigos, sendo melhores que nós
e vivendo mais próximos dos deuses, passa-
ram adiante este dito: que as coisas que são
ditas sempre serem são constituídas de um e
muitos (ἐξ ἑνὸς ... καὶ πολλῶν), e têm limite
(πέρας) e o ilimitado (ἀπειρίαν) naturalmen-
te juntos em si. (16c5-10)

Pelo menos essa parte do dito dos antigos é onto-


logia pura56: as coisas são constituídas de um e mui-
tos, e têm limite e o ilimitado conjuntamente em si.
E o método subsequente é apresentado como um co-
rolário necessário dessa ontologia, do fato de que as
coisas são ordenadas (διακεκοσμημένοι) deste modo
(16c10-d1). Sócrates continua:

Portanto, já que as coisas são ordenadas


(διακεκοσμημένων) deste modo, presumin-
do que haja sempre, em cada caso, uma

56 Cf. Sayre (1983: 119-21), que também enfatiza o caráter


ontológico desta parte da observação de Sócrates.

322
única forma (μίαν ἰδέαν) para tudo, deve-
mos buscá-la – pois a encontraremos, se ela
existir; então, se a apreendermos, depois de
uma, devemos procurar duas, se são assim, e,
se não, três ou algum outro número; e cada
um desses uns deve ser investigado do mes-
mo modo, até que, respeitando o um inicial,
vejamos não só que é um e muitos e ilimi-
tado, mas também quantos são. Pois não se
deve atribuir o caráter do ilimitado à plura-
lidade até que se veja seu número total, que
está entre o ilimitado e o um, e então, nesse
momento, pode-se deixar que cada um deles
vá ao ilimitado. (16c10-e2)

Os antigos partem de uma tese sobre a constitui-


ção das coisas, mas ela é exasperadoramente breve.
Para onde, então, devemo-nos voltar para uma elabo-
ração dessa ontologia? Não para o método, enquan-
to tal; para o procedimento para se encontrar um e,
depois disso, dois e assim por diante. Pelo contrário,
a elaboração da ontologia descrita aqui aguarda, de-
fendo, a análise da constituição das misturas na sub-
sequente classificação quádruple dos seres. Mas essa é
uma tese que precisa ser defendida.
A relação entre a classificação quádruple dos seres
e a passagem que descreve o método dado por deuses
foi o objeto de muita disputa57. Os dois termos ‘limite’

57 Ver, e.g., as discussões de Gosling (1975); D. Frede (1997);


Meinwald (1998); Striker (1970).

323
(πέρας) e ‘ilimitado’ (ἄπειρον) ocorrem em ambas as
passagens, sugerindo uma comparação entre elas. Limi-
te e ilimitado são, como vimos, dois dos quatro gêneros
ou classes que Sócrates enumera em sua classificação
quádruple de todos os seres; o terceiro sendo a mistura
dos dois, o quarto, a causa de sua mistura. Na passagem
anterior, os dois termos ocorreram juntos pela primeira
vez no prefácio ontológico do método (16c10), citado
acima. O termo ‘ilimitado’ também ocorre diversas ve-
zes por si só na caracterização subsequente do método
(16d6, 7, e1, e2, 17a2). A despeito dessas afinidades
lingüísticas, os comentadores do diálogo não chegaram
a um acordo sobre o entendimento de ‘limite’ e ‘ilimita-
do’ comum a ambas as passagens, ou mesmo se a busca
por um entendimento comum é sequer apropriada58.
A dificuldade surge, sugiro, porque os comentado-
res da passagem estiveram, de modo geral, procurando
por um entendimento de limite e ilimitado comum
à classificação quádruple dos seres e ao método dado
por deuses. Mas a única ocorrência anterior de ambos
os termos ‘limite’ e ‘ilimitado’ não é na explicação do
método, mas nas observações ontológicas que cons-
tituem o prefácio ao método: a tese de que as coisas
que são ditas sempre serem são constituídas de um e

58 Por exemplo, tanto Gosling (1975: 186), quanto Meinwald


(1998: 167-8) consideram que o desideratum que qualquer
interpretação das duas passagens deve satisfazer é que o uso de
‘limite’ e ‘ilimitado’ seja consistente. Em contrapartida, Striker
(1970, esp. 80-1) e D. Frede (1997: 202-5) defendem que os
dois termos têm usos fundamentalmente distintos nas duas
passagens.

324
muitos, e têm limite e ilimitado conjuntamente em si.
É a essa breve passagem ontológica que Sócrates deve
referir-se, quando começa sua introdução da classifi-
cação quádruple, com referência ao que foi dito antes:

SÓCRATES. Todas as coisas que existem


agora no universo, vamos dividi-las em dois,
ou, se você quiser, em três.
PROTARCO. Você pode dizer com base em
qual princípio?
SÓC. Vamos retomar certas coisas de nossas
discussões anteriores.
PROT. Quais?
SÓC. Não dissemos que o deus demons-
trou que o ilimitado (τὸ ἄπειρον) perten-
ce às coisas que são, e também o limite (τὸ
πέρας)?
PROT. Sim, certamente.
SÓC. Então, vamos estabelecer esses como
dois dos gêneros, e, como terceiro, um mis-
turado a partir desses dois. (23c4-d1)

No prefácio ao método, foram na verdade ‘os


antigos’ – mas pela ação de ‘algum Prometeu’ – que
repassaram o dito sobre o limite e o ilimitado que
ocorrem nas coisas. Mas, na passagem citada, Sócrates
claramente se refere diretamente a algo que foi dito
antes, algo que Protarco reconhece. E não vejo nenhu-
ma passagem a que ele possa referir-se, senão a breve
passagem ontológica anterior à apresentação do méto-
do dado por deuses. E é claro que é o par – limite e ili-

325
mitado – mencionado nesse prefácio ontológico que é
retomado como dois dos quatro gêneros ou classes na
classificação quádruple dos seres59. Isso, por sua vez,
pode ajudar a explicar por que Sócrates simplesmente
assume que o limite e o ilimitado se misturam, quando
ele postula sua mistura como um terceiro tipo. Afinal,
os antigos falaram que o par é ‘naturalmente unido’
(σύμφυτον) nas coisas. Por outro lado, a pressuposição
de um quarto gênero, a causa da mistura, recebe uma
justificação retrospectiva em 26e2-5, no acordo entre
Sócrates e Protarco de que tudo que vem a ser tem um
agente responsável por isso (uma αἰτία)60.

59 Esta passagem contém a referência mais clara à passagem anterior,


e é a mais difícil de acomodar com uma interpretação em que
os dois termos não mantêm sua referência. Sócrates também
menciona a necessidade de armas diferentes, algumas das
quais, no entanto, podem ser as mesmas (23b6-9), na discussão
vindoura. Esta passagem talvez pretenda, também, estabelecer
uma conexão entre a classificação quádruple subsequente e a
passagem anterior; se isso é verdade, contudo, como isso é feito é
bem menos claro. Pode-se, como Frede, entender que a menção
a armas (βέλη, 23b8) e a um dispositivo (μηχανή, 23b7) tem
conseqüências metodológicas. Destarte, D. Frede (1997: 203-5)
entende que a classificação quádruple é uma aplicação (parcial) do
método dado por deuses, tal como descrito anteriormente. Essa
sugestão é atraente, mas ela não impede, por si só, que o uso dos
termos ‘limite’ e ‘ilimitado’ comum a ambas passagens seja igual;
tampouco, contrariamente a Frede, ela diminui a impressão, dada
pela clara referência de 23c4-d1, de que haverá um uso comum.
60 Ou, talvez mais apropriadamente, uma explicação ou razão
para fazê-lo. Sobre a conexão entre a noção de responsabilidade
e a terminologia da causa, e sobre a distinção entre a coisa
responsável (αἴτιος) e a razão ou explicação (αἰτία), ver M. Frede

326
Isso, mas dificilmente algo mais, pode ser derivado
de uma consideração do prefácio ontológico do méto-
do a que Sócrates se refere no princípio de sua classifi-
cação quádruple de seres. No que concerne o projeto
de comparar a ontologia das duas passagens, então,
e, em particular, o de identificar uma compreensão
abrangente dos dois termos ‘limite’ e ‘ilimitado’, há
pouco em que se basear. O prefácio ontológico não
tenta elaborar suas teses ontológicas. E, como eu disse,
a caracterização subsequente do método dado por deu-
ses é introduzida como uma conseqüência dessa onto-
logia esparsamente descrita, mas não é uma elaboração
da ontologia. O que dizer, então, da questão da relação
entre as duas passagens? Não há vantagem em se per-
guntar sobre a relação entre o entendimento dos dois
termos ‘limite’ e ‘ilimitado’ em cada passagem, já que a
primeira passagem não faz mais que mencionar os dois
no prefácio ontológico61. Resta uma questão sobre a
relação entre o entendimento dos termos ‘limite’ e ‘ili-
mitado’ tal como elaborados na classificação quádruple
de Sócrates e a ocorrência do termo ‘ilimitado’ na ca-
racterização do método. Esse é, contudo, apenas um as-
pecto de uma questão mais geral sobre como interpre-

(1980). Embora não seja o ideal, continuarei a me referir a este


quarto gênero como o da ‘causa’.
61 Isso não significa que se possa concluir que os termos são usados
de modos diferentes nas duas passagens; a alusão em 23c4-d1
conta fortemente contra isso. Pelo contrário, minha sugestão é
que, na primeira passagem, os dois termos não são usados, mas
apenas mencionados; para uma explicação de como usá-los,
precisamos aguardar a discussão na segunda passagem.

327
tar a correspondência entre a epistemologia do método
e sua ontologia subjacente. A questão se aplica tanto
à relação entre o prefácio ontológico do método, em
16c9-10, e a caracterização do método, em 16c10-e2,
quanto à relação entre o método e a classificação quá-
druple dos seres. Ela pode ser considerada por meio de
uma discussão dos exemplos de Sócrates do método.

O MÉTODO DADO POR DEUSES E


SEUS EXEMPLOS

Não é acidente que o método dado por deuses é


introduzido como uma conseqüência necessária do
modo como as coisas são ordenadas ou arranjadas
(διακεκοσμημένοι, 16d1). Como na passagem poste-
rior, a estrutura será essencial à constituição do gê-
nero de todos complexos que a ciência estuda; isto
é, à constituição de domínios científicos completos.
Como no Sofista, a estrutura será, consequentemente,
central à metodologia da ciência desses domínios. Co-
meço pelos objetos da ciência, à luz dos exemplos de
Sócrates do método.
Os exemplos que Sócrates elege para ilustrar o mé-
todo dado por deuses confirmam que aqui estamos li-
dando com a constituição e estudo de domínios cien-
tíficos. Os exemplos são, primeiro, som vocálico ou
fonético (começando em 17b4-5, retomado, depois
do segundo exemplo, em 18b5 ss.)62, e, segundo, som

62 Sócrates poderia ter caracteres escritos (grafemas), bem como


sons falados (fonemas), em mente aqui; sobre isso, ver D. Frede

328
musical (17c1-2 ss.). Ambos os exemplos lidam com
som (φωνή), mas cada um lida com um domínio dife-
rente do som – um, com o objeto da fonética63, o ou-
tro, com o objeto da música. Ambos são, pois, exem-
plos de um domínio da ciência. Ambos são familiares
de outros lugares. Tanto a fonética, quanto a música
foram utilizadas como exemplos no Teeteto e no Sofis-
ta. Como vimos, a música é novamente utilizada como
um exemplo na análise dúplice de Sócrates da consti-
tuição das misturas. Este é mais um indício da cor-
respondência entre as duas passagens. Centrarei neste
exemplo para mostrar essa correspondência em efeito.
Primeiro, no entanto, considere a razão por que
Sócrates escolheria usar dois exemplos envolvendo o
que parece ser um único fenômeno, a saber, o som.
Esse é o primeiro indício da importância da estrutura
na constituição de um domínio científico. Pode pa-
recer que fonética e música lidam com o fenômeno
uniforme do som. Contudo, na verdade, cada uma
engloba mais do que meramente o som indiferencia-
do. Falar em som musical ou fonético já implica um
modo particular de estruturar o fenômeno do som64.

(1997: 146-58). Mas o aspecto fonético do som articulado é


o que propulsiona a discussão aqui. Note, nesse contexto, que
o termo γράμμα (18b3) pode referir-se a um som articulado,
bem como a um símbolo que representa o som (ver LSJ, verbete
γράμμα ii b).
63 Ou preponderantemente da fonética; ver a nota anterior.
64 Assim, Barker (1989: 64 n. 39), ao comentar 17b11-12, percebe
corretamente que a passagem indica que há dois ‘tipos’ de som, o
objeto da perícia musical e o da fonética, respectivamente.

329
O uso dúplice do som enfatiza esse fato, ao escolher
como exemplos dois domínios que compartilham o
fenômeno genérico do som, ainda que cada um deles
constitua um domínio distinto da ciência.
A seguir, então, considere o que, mais precisamen-
te, faz de um som musical um som musical. De acordo
com a análise posterior de Sócrates da constituição das
misturas, a música é constituída pela imposição de li-
mite – uma estrutura expressa matematicamente – sob
os constituintes ilimitados da música, que envolvem
os pares de características opostas agudo e grave, rá-
pido e lento (26a2). Mas essa análise posterior, como
defendi, é simplesmente uma elaboração do breve pre-
fácio ontológico do método, segundo o qual os ob-
jetos do método – e, portanto, música inclusa – são
compostos de um e muitos, com limite e o ilimitado
naturalmente juntos em si. Portanto, agora, vejamos
se conseguimos elaborar a aplicação disso ao caso da
música, tal como descrito por Sócrates na ilustração
do método. Para facilitar as coisas, focarei no par agu-
do e grave, que são características do tom, isto é, do
som musical65. Para Platão, pretendo argumentar, o
som musical em geral, e as notas e melodias em parti-
cular, são dependentes da estrutura66.

65 O próprio Filebo dá margem a essa separação, já que, em sua


discussão do exemplo da música, Sócrates trata separadamente
primeiro o tom, depois o ritmos e as medidas. Veja a divisão dos
tópicos em 17c11-d3 e 17d3-7, respectivamente.
66 Platão não é o único a dizer que o som musical depende da
estrutura. Em discussões contemporâneas da psicologia da
música, fazem-se muitas pesquisas sobre as estruturas que os

330
Considere os três sons seguintes: o som que escuto
quando bato minha caneta em minha mesa; o som
que escuto quando toco uma corda de violão; e o som
que escuto quando pronuncio o fonema ‘æ’. O que faz
do segundo som um som musical, enquanto os outros
não o são? Sons musicais, particularmente se conside-
rados pelo viés do tom, têm uma conexão íntima em
quase todas as culturas com escalas. A escala divide o
tom em graus discretos; tons correspondem a notas
particulares da escala musical67. As duas escalas que
são a base tonal da música ocidental diferem da escala
em que a música grega se baseara, e cada escala é, a
seu modo, uma construção68. Pierce descreve a música
grega como ‘baseada em uma escala matematicamen-
te derivada’. Essa escala se baseia em uma descoberta,
atribuída a Pitágoras, de que há uma relação numéri-
ca entre os comprimentos das cordas e os intervalos
musicais de que uma escala é composta, uma relação
que pode ser expressa em proporções entre números
inteiros. Por exemplo, o intervalo de uma quinta pode
ser expresso pela proporção 2:3, pois, se uma corda

ouvintes impõem à sua experiência perceptual da música, pela


qual eles a organizam. No ramo da psicoacústica, desenvolveram-
se vários modelos para representar essa estrutura musical. Para
uma ótima introdução a esse campo de estudos, ver Spender
(1987), e para os modelos psicoacústicos, ver Howell et al. (1991,
cap. 6). O tom é de particular importância neste contexto: ‘o tom
foi geralmente considerado a dimensão estrutural dominante da
música ocidental’ (1991: 201).
67 Sobre a conexão íntima entre tom e escalas, ver Dowling e
Harwood (1986: 90-2).
68 Ver Pierce (1992: 74-5).

331
estendida for diminuída a dois terços de seu compri-
mento, o comprimento resultante soará como uma
nota uma quinta acima da nota da corda original69. O
uso de proporções numéricas na análise de intervalos
musicais faz da música um exemplo natural, tendo em
vista a caracterização posterior dos membros da classe
do limite.
Um intervalo chave – a quarta, ou tetracorde – é
a base do sistema de escalas grego em todas as suas es-
pécies. Assim, Barker escreve sobre o sistema musical
grego: ‘a oitava central do sistema mais fundamental
foi dividida em duas partes principais, cada uma abar-
cando uma quarta, e separadas (“desunidas”) por um
tom’70. A identidade desse tom é definida em termos
de intervalos musicais. West escreve que os escritores
gregos ‘definem [um tom] como o intervalo pelo qual
uma quinta é maior que uma quarta’71. De modo ge-
ral, na música grega, não se pode falar de uma nota
particular, digamos, dó central, sem fazer referência
aos intervalos em que a escala musical se baseia. ‘... as
notas da melodia são identificadas e nomeadas com
referência à organização da série de intervalos a seu re-
dor, não por seus tons absolutos’72. Portanto, as notas

69 Pierce (1992: 20-1).


70 Barker (1989: 11). Minha dívida para com o trabalho de Barker
e também o de M. L. West ficará clara no que segue. Agradeço
também a Andrew Lovett por me apontar parte da literatura
moderna sobre a música.
71 West (1992: 167).
72 Barker (1989: 16). Isso, na verdade, corresponde parcialmente a
nossa experiência do tom, pelo menos se pensarmos em termos

332
de uma melodia ou de uma escala são, como falei, ‘im-
buídas de estrutura’. Elas recebem sua identidade de
acordo com sua posição na estrutura como um todo.
A música é, em todos os níveis, dependente da
estrutura, constituída por intervalos expressos mate-
maticamente que formam a base da escala grega. Na
ontologia de Platão, as dimensões opostas do tom – o
agudo e o grave – dão o conteúdo indiferenciado da
música – o ‘ilimitado’ de Platão: aquilo que será o re-
ceptor da estrutura, mas é, em si, sem uma estrutura
própria. O som musical mesmo só é constituído pela
imposição, sobre esse conteúdo, da estrutura relevante
– o ‘limite’ de Platão. As proporções numéricas que
constituem os intervalos da escala delineiam aquilo
que, por analogia a meu exemplo anterior de estrutura
platônica, chamarei um ‘espaço musical’, onde os tons
de uma peça musical se encaixam e de onde eles reti-
ram suas identidades como tons musicais particulares.
Sons musicais só são sons musicais em relação a este
espaço musical73.
A terminologia de limite e ilimitado é de Platão,
emprestada e adaptada para seus propósitos de certos

de melodias inteiras. Cf. Krumhansl (1991: 285): ‘uma melodia


é ouvida como a mesma melodia, mesmo se ela começar em um
tom diferente (for transposta), desde que os intervalos entre os
tons não se modifiquem’.
73 A psicoacústica contemporânea abre um precedente para
sugerirmos modelos topográficos da estrutura musical. Um deles
– a dupla hélice de Shepard, representando a estrutura cognitiva
do tom, baseada na experiência da altura do tom e croma
(similaridade do tom) – é descrito e discutido em Dowling e
Harwood (1986: 107-13, esp. fig. 4.13).

333
predecessores pitagóricos74. Mas a análise da música
que ela proporciona está em linha com o trabalho de
outros que fizeram a análise da música grega em ge-
ral. Assim, Barker escreve: ‘os gregos conceberam seus
sistemas de escala e seus padrões de afinação como ex-
pressões das divisões e organizações impostas pela me-
lodia sobre o “espaço” tonal que ela habita’75. Tanto
melhor, já que a música, aqui, funciona primariamen-
te como um exemplo da ontologia da ciência. Sendo
um homem educado, podemos esperar que Protarco
o entenda à luz de seu entendimento geral de música.
Se este é, de fato, um esboço acertado da onto-
logia que subjaz à explicação do método, aplicado ao
caso da música, o que dizer do próprio método? Con-
sidere a descrição de Sócrates sobre o que seus ances-
trais descobriram, apresentada como uma ilustração
do método.

Bem, meu amigo, sempre que você enten-


de quantos são os intervalos de som de tom
agudo e grave, de que tipo eles são, e os li-
mites dos intervalos (διαστημάτων) e todos
os sistemas de notas (συστήματα) que se
formam a partir deles – coisas que aqueles

74 Usá-los em uma análise da música é, sem dúvida, particularmente


apropriado. O antecedente ‘pitagórico’ da ontologia do Filebo foi
bastante discutido: ver, em particular, Gosling (1975) e Sayre
(1983). Eu, no entanto, penso que Platão o utiliza de tal modo
que se pode entendê-lo em seus próprios termos, qualquer que
seja sua relação com a obra de um ou mais pitágoricos.
75 Barker (1989: 11).

334
que vieram antes de nós reconheceram e le-
garam, a nós que os seguimos, chamá-las es-
calas (ἁρμονίας); e também, nos movimentos
do corpo, outras afecções desse tipo vieram
a ser, que, eles dizem, quando medidas por
números (δι’ ἀριθμῶν μετρηθέντα), devemos
chamá-los ‘ritmos’ (ῥυθμοὺς) e ‘medidas’
(μέτρα)76; e que, ao mesmo tempo, [deve-
mos] investigar do mesmo modo todo um
e muitos – pois, quando você apreende es-
sas coisas desse modo, você se torna sábio,
e quando você apreende qualquer outro um
desse modo, então você se torna sábio sobre
isso.’ (17c11-e3)

Barker oferece a seguinte interpretação das quatro


tarefas envolvidas na aquisição de entendimento sufi-
ciente sobre os aspectos da música que envolvem tom
(agudo e grave)77: (i) apreender o número de intervalos
é apreender o número de tipos distintos de intervalos
utilizados em música; (ii) apreender as qualidades dos
intervalos é classificar os intervalos de acordo com seu
‘caráter’ e com a contribuição de cada um à música em
que ele ocorre; (iii) identificar os limites dos intervalos
é identificar as notas musicais, que podem ser identifi-
cadas como pontos de tom em um contínuo, ou como

76 Sócrates sugere aí que a etimologia dos nomes gregos para ‘ritmo’


e ‘medida’ se deriva do fato de eles serem o resultado de medidas
numéricas – ou, como talvez fosse melhor dizer, aritméticas –,
mas é difícil transmitir o efeito completo na tradução.
77 Barker (1989: 64 n. 41).

335
magnitudes em certas proporções, ou com referência
às notas nomeadas do sistema78; (iv) identificar os sis-
temas de notas é identificar as combinações legítimas
de notas e intervalos que formam os arcabouços de
escalas para as melodias.
Compare essas quatro tarefas com minha explica-
ção do modo como a música, segundo essa análise,
depende da estrutura. Para a estrutura musical ser uma
estrutura musical, ela tem de ser a estrutura do con-
teúdo musical relevante: as características musicais do
fenômeno genérico do som: agudo e grave (para tom),
rápido e lento (para ritmo e medida). Mas os graves e
agudos do som não têm uma estrutura intrínseca pró-
pria. O som musical emerge de um conjunto de rela-
ções, que podem ser expressas matematicamente, en-
tre os sons mais agudos e mais graves, que definem os
intervalos musicais (identificados e caracterizados nas
tarefas (i) e (ii)). Esses intervalos são a base da escala, e
é apenas em referência a essa organização de uma série
de intervalos que se pode identificar as notas musicais
enquanto notas musicais, as notas de uma melodia, di-
gamos (tarefa (iii)). O arcabouço de intervalos e notas
fornece o sistema de escala em que se baseia a música
grega (tarefa (iv)).
O que Sócrates descreve na primeira metade da
passagem acima é a descoberta de seus ancestrais da
base matemática dos intervalos musicais e dos sistemas
de escalas constituídos daqueles. E essa descoberta é a

78 O segundo modo de identificar notas sugerido aqui claramente


se adequaria melhor à minha interpretação da natureza do limite.

336
descoberta do limite – a estrutura – no ilimitado – os
agudos e graves – do fenômeno do som. Ambos são
necessários para a constituição da música. Sua conjun-
ção fornece uma análise da constituição do domínio
científico do som musical.
Como essa interpretação se relaciona, primei-
ro, com a descrição dos antigos de que as coisas são
constituídas de um e muitos, com limite e o ilimitado
naturalmente juntos em si, e, segundo, com a carac-
terização geral do método – a busca pelo um, depois
pelo dois, etc. – em 16c10 ss.? O ilimitado, na minha
interpretação, é uma propriedade de um fenômeno
indiferenciado (por exemplo, o som), o conteúdo de
um domínio da ciência, concebido na ausência da es-
trutura. O limite é a estrutura que, se aplicada a este
conteúdo, constitui um domínio distinto da ciência a
partir desse fenômeno indeferenciado79. O som musi-
cal ou fonético – concebido como a unidade estrutu-
rada que o limite e o ilimitado constituem conjunta-
mente – é o um: um domínio unitário e sistemático da
ciência. Seus componentes imbuídos de estrutura – os
tipos fonéticos ou musicais demarcadas pela imposi-

79 Novamente, isso deveria ser encarado como uma análise; limite


e ilimitado não são, imagino, efetivamente separáveis; o limite
tampouco é efetivamente ‘aplicado’ a algo que poderia ser
descrito como som indiferenciado. Neste ponto, então, concordo
com McCabe (1994: 246-53) em que não devemos supor que
Sócrates sugira que, como ela diz, ‘uma “matéria sonora”’ (p. 246)
esteja literalmente envolvida. Mas isso não significa que não há
nada a se dizer sobre a ontologia. Entendo que a epistemologia
do método corresponde a uma ontologia subjacente, elaborada
posteriormente na classificação quádruple.

337
ção de limite no espaço musical ou fonético – são os
muitos de que ele é composto.
Ser ilimitado é uma propriedade do som se abs-
traído das estruturas que são o objeto de uma apreen-
são científica do domínio cujo conteúdo ela fornece.
Por isso, é Thoth, no exemplo dado em 18b6-d2,
que começa com o ilimitado do som (nesse caso,
fonético) (18b9), pois é a atividade de Thoth que
é pré-científica, no sentido de que sua atividade
envolve a descoberta de um domínio da ciência, e
portanto envolve a descoberta, e não a aplicação, da
ciência correspondente, fonética. Em contraste, fre-
qüentemente foi dito que Thoth começava não com
o que, na minha interpretação, é o ilimitado do som,
mas com o número ilimitado de exemplares fonéti-
cos particulares que cada um de nós profere80. Essa
interpretação, porém, tem de menosprezar, senão ig-
norar, o fato de que Thoth é o fundador da ciência
da fonética. Dizer que Thoth começa com espécimes
fonéticas é anacrônico, pois, quando ele começa com
o ilimitado, ele está apenas no primeiro momento de
sua descoberta da fonética.
Talvez não seja surpreendente que se imagine
que Thoth deva começar com o número ilimitado de
exemplares fonéticos particulares, pois quando Thoth
se depara com o fenômeno indiferenciado do som vo-
cálico, ele se depara com ele na forma de exemplares
fonéticos que cada um de nós profere. Contudo, na

80 Ver, e.g., a lista de partidários da Interpretação 2 de Gosling, em


seu (1975: 160-5).

338
condição pré-alfabética em que Thoth os encontra,
não é mais plausível que ele apreenda exemplares fo-
néticos particulares do que um falante de inglês mo-
noglota ao confrontar uma língua de um grupo lingü-
ístico completamente distinto. Nessa situação, é difí-
cil distinguir fonemas isolados. O aspecto importante
dos proferimentos de que Thoth parte, pois, não é o
fato de que há um número ilimitado de proferimen-
tos de cada tipo fonético – já que isso requereria uma
compreensão dos tipos fonéticos que ele está tentando
delinear –, mas é o fenômeno do som vocálico, indi-
ferenciado até então, em que ele descobre um padrão
sistemático de relações.
A descoberta desse padrão sistemático de relações
é a descoberta do limite, a estrutura que constitui um
domínio científico a partir de um fenômeno indiferen-
ciado, como o som. Essa estrutura é tanto um limite
ontológico – demarcando um domínio de tipos e re-
lações fonéticas em um fenômeno indiferenciado –,
quanto um limite conceitual – pois o domínio só
pode ser estudado na medida em que é estruturado.
Não deve ser surpresa que Platão seja um realista no
âmbito das estruturas. A estrutura da ciência é uma
conseqüência do modo como os domínios da ciên-
cia são estruturados. Assim, o método se baseia no
modo como os objetos são ordenados ou arranjados
(διακεκοσμημένοι, 16d1). E, também, o método é
associado à descoberta científica, tanto no começo,
quando Sócrates o associa com tudo aquilo que foi
descoberto (ἀνευρίσκω, 16c2) no domínio de qual-
quer habilidade, e nas menções da descoberta, pelos

339
ancestrais, da música (17d2-3) e da descoberta, por
Thoth, da fonética (18b8-9). Descobrir é tornar co-
nhecido algo que existia previamente, mas que ainda
era desconhecido.
O que faz de alguém sábio – seja em música, ou
fonética – é uma apreensão da estrutura completa do
domínio relevante. A compreensão de um perito de
um domínio científico é sistemática, porque nenhum
dos elementos do domínio pode ser compreendido
por si só, isolado do sistema como um todo. Essa lição
está explícita no caso da fonética. Sócrates diz que,
assim que Thoth distinguiu cada fonema81,

ele deu o nome de ‘letra’ (στοιχεῖον) a cada


um deles e a todos eles. E, percebendo que
nenhum de nós compreenderia um deles por
si só sem todos eles, e tomando isso como
o vínculo que é um e que de algum modo
faz todos eles serem um, ele anunciou a arte
singular aplicada a todos eles como ‘a ciência
das letras’ (γραμματικὴν τέχνην). (18c6-d2)

Por que não se pode compreender os elementos da


ciência das letras independentemente uns dos outros?
Por que eu não conseguiria compreender as vogais, di-
gamos – quantas elas são e sua natureza –, sem uma
compreensão das demais letras? Eu não poderia apren-
der as vogais em uma semana, e as consoantes, na se-
mana seguinte? Poderia ser dito: bem, você pode, mas

81 E o grafema correspondente ? Cf. n. 62, acima.

340
você não as compreenderia plenamente até que você
aprendesse todas elas. Mas algo mais forte que isso
também poderia ser dito. Poderia ser dito que você
não as entenderia, porque, dada a natureza estrutural
dos vários elementos do domínio, entender o que elas
são – ter domínio sobre suas identidades – é entender
suas relações estruturais. Cada uma delas recebe sua
identidade no contexto da estrutura como um todo.
É este caráter estrutural dos elementos de um do-
mínio científico que pode ajudar a aproximar a teo-
ria da ciência do Sofista da caracterização do método
do Filebo. A caracterização de Sócrates do método da
ciência foi normalmente interpretada como um exem-
plo do chamado ‘método da coleção e divisão’. E esse
método, por sua vez, foi freqüentemente percebido
como um método de classificação, que, partindo de
um gênero, divide-o sistematicamente e exaustiva-
mente em tipos e sub-tipos específicos, de cada um
dos quais há, pois, um número ilimitado de exempla-
res82. Porém, se, por exemplo, a noção de uma ‘con-
soante’ for um termo imbuído de estrutura, não se
pode compreender o que uma consoante é na ausência
do entendimento dos modos como as consoantes se
combinam com outros elementos do domínio. Assim,
por exemplo, uma consoante é o tipo de elemento

82 Este seria um modelo da divisão. Em que a coleção consiste não


está claro: se é simplesmente o procedimento inverso – e.g., a
atividade de Thoth, concebido, no modelo que rejeitei, como
alguém que começa com exemplares fonéticos já individuados –,
ou algo que ocorre a cada passo da divisão, coligindo em um o
tipo ou sub-tipo em questão.

341
fonético que não pode soar por si só, mas que, em
combinação com elementos fonéticos de outro tipo,
as vogais ou soantes, podem dar origem a uma sílaba.
Esses elementos fonéticos de fato podem ser separados
em tipos – consoantes e vogais –, mas só no contexto
da estrutura do domínio como um todo. Deste modo,
o que poderia parecer nada mais que um método de
classificação – a busca, primeiro, por um, e, depois
disso, por dois, ou três, ou qualquer número que seja,
continuando até que se tenha uma apreensão de todas
as ‘posições’ demarcadas no domínio estruturado rele-
vante – pode, na verdade, ser diretamente assimilado
àquilo que o Sofista descreveu como a marca da perí-
cia: o conhecimento dos modos como os elementos de
um domínio combinam ou não, onde isso significa o
conhecimento da estrutura (de grande escala) do do-
mínio relevante.

ESTRUTURA FILÊBICA

O que se pode dizer das características da estru-


tura, tal como descrita no Filebo? Como no Sofista,
a estrutura tem uma relação íntima com a ciência. A
estrutura é o objeto próprio da ciência. Ela o é porque
a estrutura é intrínseca à constituição dos objetos da
ciência. Os objetos da ciência existem apenas na medi-
da em que são estruturados, e só podem ser estudados
na medida em que são estruturados83. Enquanto tal,

83 Lembre que dizer que os objetos da ciência são estruturados


não implica que a estrutura é uma propriedade que eles

342
a estrutura é essencialmente inteligível. Ela também
é real. A estrutura que a ciência estuda é a estrutura
que existe para ser estudada. A realidade da estrutura
é confirmada pela análise dúplice de Sócrates da cons-
tituição das misturas: à estrutura – a estrutura que é
imposta pela imposição do limite – é dado um lugar
seguro e irredutível na ontologia do Filebo. A classe
do limite representa a estrutura da coisa, concebida
abstratamente. O ilimitado, por outro lado, represen-
ta o domínio do conteúdo sobre o qual a estrutura é
imposta. Juntos, eles são os ingredientes de um todo
– um membro do terceiro gênero, o misto; ‘ingredien-
tes’, não no sentido de que cada um é uma parte de
um todo, mas no sentido de que cada um é necessário
para a análise de um todo concebido como uma estru-
tura com conteúdo, como propus.
A análise da estrutura fornecida pela explicação do
limite sugere que a estrutura, pelo menos no Filebo, é
matemática. No mínimo, parece que todas as estru-
turas dos objetos da ciência consideradas aqui podem
ser expressas matematicamente84. Não só isso: essa es-
trutura matemática inteligível se encontra encrustada
na tessitura do cosmo, por causa das operações de uma

podem ou não ter. Especialmente, não devemos presumir que


existam certas coisas – os objetos da ciência – que podem ser
independentemente identificados, e que podem, então, ser
estruturados de modos diversos.
84 No entanto, a fonética parece ser uma exceção neste aspecto. Em
Categorias 6, 4b22-3 e 32-5, Aristóteles identifica a linguagem
falada com uma quantidade; mas suas menções a sílabas longas e
curtas (33-4) sugerem que ele está pensando na métrica.

343
inteligência condutora e providente. O papel da inte-
ligência na produção da estrutura emerge na discussão
da quarta e última classe da classificação quádruple de
Sócrates de todos os seres. Tendo caracterizado as mis-
turas de limite e ilimitado como criações em direção ao
ser, Sócrates passa a defender que essas criações devem
ter uma causa. Esta, a causa da mistura do limite e do
ilimitado, é sua quarta e última classe.
Duas premissas garantem o lugar da inteligên-
cia – o candidato de Sócrates na disputa do diálogo
– na classe da causa: primeiro, o pressuposto de que
o cosmo é ordenado (como, de fato, a palavra grega
κόσμος sugere85); e, segundo, o pressuposto de que
apenas a inteligência poderia ser responsável por essa
ordem (28d5-29a4)86. Assim, a estrutura que o limi-
te oferece é o ordenamento racional do cosmo, e esse
ordenamento racional é a responsabilidade de uma
inteligência diretiva. Apenas com essa pressuposição,
Protarco admite, pode-se fazer jus à ordem visível e às
revoluções dos corpos celestes (28e2-6). A atribuição
deste papel à inteligência é crucial, porque introdu-
zir a inteligência como causa significa introduzir um
princípio teleológico. É porque a imposição de limite
sobre o ilimitado é causada pela inteligência que as
estruturas que o limite proporciona são harmoniosas
e comensuráveis.

85 Ver Vlastos (1975: 3-22), sobre κόσμος.


86 Os detalhes deste argumento não me ocuparão aqui. Para duas
discussões recentes, ver D. Frede (1997: 213-21) e McCabe
(2000, cap. 6).

344
A introdução desse arcabouço teleológico para ex-
plicar a estrutura está ligada ao caráter normativo da
estrutura, como ele aparece no Filebo. Assim, diz-se
que a inteligência diretiva é responsável pela natureza
das coisas mais belas e nobres (30b7) e das ativida-
des construtivas e benéficas de todo tipo de ciência
(σοφία) (30b1-4). A inteligência é um princípio teleo-
lógico que opera no cosmo, e a estrutura, há a im-
plicação, é o resultado de suas operações, a natureza
das coisas mais belas e nobres. Sinônimos platônicos
para estrutura são, portanto, termos positivos, como
harmonia, medida e comensurabilidade87. Ao final do
diálogo, como vimos, Sócrates menciona a medida e
comensurabilidade como coisas sem as quais mistura
alguma sobreviveria (64d9-e3). Elas também são sinal
de que a natureza do bem sob investigação se refugiou
na natureza do belo e da excelência (64e5-7). Portan-
to, os termos normativos de valor são concomitantes
à presença de estrutura. Portanto, o primeiro lugar na
disputa para ser o bem da vida boa vai para a medi-
da, justa medida e adequação88. Todos esses termos
são sinais de estrutura. Todos são termos normativos.
‘Justa medida’ (τὸ μέτριον) e ‘adequação’ (τὸ καίριον)
envolvem uma medida em acordo com uma norma89.

87 Veja também o grande número de termos positivos na discussão


de Sócrates sobre as misturas, 25e1-26c2.
88 Discuti a premiação final em grande detalhe, em Harte (1999).
89 Compare com a diferenciação traçada, no Político 283d1-e11,
entre a medida aritmética pura e a medida segundo a norma.
Como D. Frede (1997: 197-8), suponho que o Filebo pressupõe

345
A normatividade da estrutura, e o papel da inte-
ligência em causá-la, ajuda a explicar o fato de que
todos os exemplos de todos estruturados que nos são
dados no Filebo são exemplos positivos; limite e ilimi-
tado, quando se misturam, formam apenas as coisas
boas da vida. E as misturas ou são boas, ou nem sequer
são misturas. Essa é, sem dúvida, uma tese substan-
cial; e há quem duvide de que Platão a sustentasse.
Sayre, por exemplo, argumentou que é um erro infe-
rir, a partir do fato de que apenas exemplos positivos
são dados, que Platão supõe que todas as misturas de
limite e ilimitado produzem resultados bons90. Sayre
defende a possibilidade de misturas ruins por dois mo-
tivos: primeiro, o fato de que uma mistura é bastante
freqüentemente descrita como ‘correta’ ou ‘boa’ (e.g.,
25e7, 61b8, 63e8-64a1), qualificações que implicam,
por sua vez, a possibilidade de uma mistura incorreta
ou ruim; segundo, com base na intuição compreensí-
vel de que ‘não há razão para se pensar que uma perna
quebrada, ou um estômago enjoado, seja menos deter-
minada do que o estado de saúde completa’91.
Sayre, naturalmente, está certo em supor que
o fato de que apenas exemplos positivos de mistu-
ras nos são dados não prova, por si só, que todas as
misturas sejam condições positivas. Ele também está
certo em que descrever uma mistura como ‘correta’

essa distinção, e não confunde dois tipos de medida que o Político


distinguirá posteriormente.
90 Sayre (1987, esp. pp. 57-8, e a n. 10).
91 Sayre (1987: 57).

346
pode parecer implicar a possibilidade de uma mistu-
ra que é incorreta. Contudo, a idéia da possibilida-
de de misturas ruins é fatalmente abalada pela afir-
mação explícita de Sócrates, em 64d9-e3, que uma
mistura sem medida e comensurabilidade não é uma
mistura – ela é simplesmente um ‘desastre desarran-
jado’ (ἄκρατος συμπεφορημένη) – e pela associação
imediata entre ter medida e comensurabilidade e o
belo e a excelência (64e5-8). Onde a medida está,
encontram-se coisas boas.
O que dizer, então, da intuição aparentemente ra-
zoável de Sayre de que não há nada indeterminado em
um estado de doença? Talvez ser determinado não seja
o relevante. Considere, novamente, meu banho per-
feito. Para criar o banho perfeito, preciso impor a pro-
porção perfeita sobre os ingredientes ilimitados, água
fria e quente; preciso de tantas partes de água quente
para tantas partes de água fria. Água quente demais,
ou água fria demais, e meu banho é arruinado. Há um
número ilimitado de modos como meu banho pode
ser arruinado; um número ilimitado de modos em que
ele estaria quente demais ou frio demais. E eu pode-
ria, se quisesse, atribuir números à relação entre água
quente e fria em qualquer um desses casos. Mas não é
essa caracterização positiva da relação numérica entre
as águas quente e fria dos diversos banhos fracassados
que faz cada um deles ser um fracasso. Afinal, todos
são um fracasso, mas cada um tem uma relação deter-
minada entre água quente e fria diferente da dos ou-
tros. O relevante não é o que cada um desses banhos
fracassados é, mas o que eles não são: o que é impor-

347
tante na relação entre a água quente e a fria em cada
um dos fracassos é que cada uma deles não é a pro-
porção perfeita de quente para frio do banho perfeito.
Assim, em 64e1, uma tentativa fracassada de misturar
ou combinar é definida justamente pelo que ela não é:
ela é um desastre desarranjado. Uma tentativa fracassa-
da de misturar é só isso, independentemente de como
se chega a ela92.
A mistura, enquanto tal, é uma mistura boa, por-
que a mistura é causada pelo princípio teleológico, a
inteligência, e a inteligência dispõe as coisas de um
modo que as coisas sejam boas93. O fato de que as mis-
turas são descritas como ‘boas’ ou ‘corretas’ não deve,
portanto, ser tomado como um indício da existência
de misturas incorretas ou ruins. Pelo contrário, isso
faz parte da caracterização da normatividade da estru-
tura. As misturas são descritas como ‘boas’ ou ‘cor-
retas’ como parte da associação entre mistura, beleza
e excelência que é desenvolvida ao longo do diálogo
e que culmina na identificação do bem da vida mis-
ta e na entrega de prêmios final. A associação entre
valor e estrutura será reforçada ainda mais, quando
nos voltarmos ao Timeu. O Timeu toma como tema a
constituição da construção mais complexa de todas: o
cosmo e tudo que há nele. E sua explicação da criação
do cosmo se estabelece firmemente em um arcabouço
teleológico em que a criação do cosmo é a responsabi-

92 Agradeço a Nick Denyer por suas sugestões sobre este ponto.


93 Ou é o que Sócrates supõe. Sobre o pressuposto, cf. Fédon 97b8-
c6 e também o Timeu, sobre o qual, ver abaixo.

348
lidade de uma inteligência diretiva, personificada aí na
forma do demiurgo.

4.4 O TIMEU: ESTRUTURAS


DENTRO DE ESTRUTURAS

Até aqui, eu me concentrei em exemplos de es-


truturas individuais, fossem elas mais ou menos com-
plexas, tratadas isoladamente. Mas estruturas podem
ocorrer dentro de estruturas, de dois modos. Primeiro,
há o modo em que, por exemplo, a seqüência fonética
particular k-æ-t ocorre na estrutura (de maior escala)
que consiste em todas as relações permitidas entre os
fonemas da língua inglesa, tal que, combinados, eles
constituam uma sílaba. Uma estrutura que ocorra em
uma estrutura neste sentido pode ser descrita como
uma sub-estrutura da estrutura em que ela ocorre.
Segundo, uma estrutura pode ocupar uma posição
dentro de outra estrutura, como, por exemplo, uma
palavra, sendo ela própria uma estrutura de letras,
ocupa uma posição em uma frase. Pode, portanto, ha-
ver estruturas de estruturas. Um exemplo deste tipo
de estratificação de estruturas dentro de estruturas é,
como pretendo argumentar, encontrado no Timeu.
O Timeu é quase um excesso para quem se inte-
ressa pela constituição de todos complexos. O grosso
da obra é tomado pelo longo monólogo de Timeu,
que descreve a constituição do cosmo e de tudo nele.
Diferentemente do Parmênides, do Teeteto e do Sofis-
ta, porém, o Timeu em momento algum reflete so-
bre a relação de parte e todo. Ele tampouco fornece

349
algo comparável à análise metafísica do Filebo sobre
a constituição das misturas, de modo geral. Sua con-
tribuição para o entendimento da teoria de Platão da
composição e da estrutura deve, pois, ser retirado de
seus exemplos de composição. Pretendo centrar-me
em dois – a construção do corpo do cosmo e a cons-
trução dos ditos ‘elementos’94, terra, ar, fogo e água – e
na relação entre eles. Para isto, considerarei primeiro a
forma da narrativa de Timeu como um todo e o lugar
de sua descrição desses dois exemplos nela.

ESTRATOS DA CRIAÇÃO

No começo do Timeu, Timeu, Crítias e Hermó-


crates se encontram com Sócrates para serem seus
anfitriões em um banquete, não de comida, mas de
palavras, em troca daquilo que eles dizem ter recebido
de Sócrates no dia anterior (ver, por exemplo, 17a2-
3). O banquete de Sócrates claramente tem alguma
relação com a conversa descrita na República95. O que
ele deseja em troca é uma descrição da cidade ideal

94 Ponho ‘elementos’ entre aspas porque Timeu negará que terra,


ar, fogo e água sejam elementos (στοιχεῖα) no sentido relevante.
Contudo, o termo oferece um modo útil de me referir aos quatro
coletivamente e é neste sentido que continuarei a utilizá-lo.
Note que, ao falar de elementos, referir-me-ei à terra, ar, fogo e
água fenomenais, e não às formas de terra, ar, fogo e água, que
também serão mencionadas abaixo.
95 Que a conversa descrita aí não pode ser a narração de Sócrates
das conversas da República é demonstrado por Cornford (1937:
4-5). A alusão à República, no entanto, fica clara quando Sócrates
retoma brevemente a conversa de ontem, em 17e1-19a5.

350
que ele descreveu em ação, em particular, na guerra
(19b3-c8). O modo como esse pedido deve ser aten-
dido é surpreendente. Ele vai começar – depois de vá-
rias preliminares importantes de que não me ocuparei
aqui – com o discurso de Timeu, que deve falar, não
sobre guerra, nem mesmo sobre cidades, mas ‘come-
çando com a criação do cosmo e terminando com a
natureza do homem’ (27a6). E ele o faz, em 29d7, em
um discurso que ocupa o restante da obra96, após mais
discussões preliminares sobre o arcabouço ontológico
e epistemológico de seu discurso e sobre o caráter da
exposição por vir. Eis, aqui, como sua explicação da
criação do cosmo começa:

Digamos, então, a razão por que aquele que


preparou preparou a criação97 e este univer-
so. Ele era bom, e inveja alguma surge, acer-
ca de nada, em algo bom, e, sendo desprovi-
do disso [sc. inveja], ele quis que tudo viesse
a ser como ele, tanto quanto possível. Este
princípio com maior autoridade, da criação
e cosmo, seria correto aceitá-lo, como os ho-
mens sábios98. Pois deus, querendo que tudo

96 O inacabado Crítias começa com as considerações finais de


Timeu; Timeu então passa a palavra a Crítias, para que ele
continue o programa anunciado por Crítias em Timeu 27a2-b6.
97 Aqui, γένεσις parece referir-se ao produto da criação, não ao
processo.
98 Quem são esses homens sábios (ἄνδρες φρονίμοι) de quem
deveríamos aceitar este princípio? Podemos comparar com Filebo
28c6-7, onde se diz que todos os sábios (σόφοι) concordam que

351
fosse bom, e, tanto quanto possível, que
nada fosse ruim, assumiu tudo que era vi-
sível – o que não repousava tranqüilamente,
mas que se movia de um modo desordenado
– e o trouxe da desordem à ordem, julgan-
do esta em todos os aspectos melhor do que
aquela. (29d7-30a6)

Chame a descrição da criação do cosmo a que Ti-


meu dá início aí de ‘história da criação 1’. No que
segue, ele descreve uma série de atos construtivos da
parte deste deus, ou demiurgo, como ele é descrito
em outros lugares: a construção do corpo do cosmo;
da alma do cosmo; dos deuses menores e dos plane-
tas; da parte racional da alma humana. E ele descreve
esse atos como se tivessem acontecido em seqüência. A
idéia de que os eventos descritos pudessem ter ocorri-
do na seqüência descrita aí é posta em dúvida quando,
após a descrição da construção do corpo do cosmo e
no começo da descrição subsequente da construção
de sua alma, Timeu faz questão de dizer que não de-
vemos imaginar que sua ordem de discussão sugere
que a alma seja ‘mais jovem’ do que o corpo que ela
deve governar (34b10-c2)99. Mas a idéia da seqüência

a inteligência ou razão (νοῦς) é rei, onde a inteligência é um


princípio de ordem, em contraste com a desordem.
99 A questão de se poderíamos ou não entender que os eventos
ocorreram na seqüência descrita se relaciona, apesar de lhe ser
distinta, com a questão de se deveríamos entender a história
da criação literalmente. Elas são distintas, pois há como ser
literalista sobre a história da criação sem supor que a criação

352
é interrompida de um modo muito mais radical pelo
que chamarei de ‘história da criação 2’, cuja narrativa
começa – pelo menos no que tange a atividade de-
miúrgica – em 53b1, e que começa, novamente, com
um primeiro ato demiúrgico de criação, mas um que,
neste caso, envolve a criação dos componentes do pri-
meiro ente criado na história da criação 1.

Antes disso, todos estes eram sem proporção


ou medida. Quando ele [sc. o demiurgo]
tentou ordenar o universo, primeiro fogo,
água, terra e ar – contendo certos traços de
si, mas dispostos como é apropriado a uma
coisa quando deus está ausente –, sendo eles
desta natureza naquele tempo, ele primeiro
moldou com formas e números. Que o deus
os reuniu da maneira mais bela e excelente
possível para coisas que não eram assim, seja
isto verdadeiro para nós, como algo sempre
dito. Agora, portanto, devemos tentar reve-
lar a vocês a ordem e a gênese de cada um
deles, por um logos inusitado ... (53a7-c1)

‘Antes disso’, no começo da passagem, deve ser


lido, no contexto, como ‘antes de o cosmo ser orde-
nado’ (ver 53a7). ‘Todos estes’, que se dizem ser sem
proporção ou medida, são os ‘quatro gêneros’ de 53a3,

descrita ocorreu no tempo, e muito menos no tempo e na exata


sequência descrita aqui. Sou grata às observações feitas por Myles
Burnyeat em uma conversa.

353
onde eles parecem ser vestígios pré-cósmicos de terra,
ar, fogo e água. Precedendo imediatamente esta pas-
sagem, há uma longa descrição do pré-cosmo, con-
firmada pelo princípio de nossa passagem (53a8, cf.
52d4). ‘Pré-cosmo’ deve ser entendido aqui como
o cosmo anterior a (ou considerado como indepen-
dente de) qualquer atividade demiúrgica (cf. 53b3-4,
acima: ‘quando deus está ausente’)100. Essa descrição
do pré-cosmo surge no fim da caracterização de Ti-
meu do receptáculo, ou ‘enfermeira do devir’ (52d4-
5), uma caracterização a que retornarei. A descrição
do pré-cosmo é seguida pelo que aqui descrevi como
mais um ato demiúrgico de criação – o da história da
criação 2. Enquanto a história da criação 1 começou
com a construção do corpo do cosmo a partir de terra,
ar, fogo e água, a história da criação 2 começa com a
construção desses componentes do corpo do cosmo:
terra, ar, fogo e água.
A história da criação 2 não retoma, simplesmen-
te, a história da criação 1. Posteriormente no Timeu,
Timeu retorna à história da criação 1, retomando-a
exatamente de onde ele parou. A história da criação 2,
portanto, está contida na história da criação 1. Dado
que a história da criação 2 descreve a criação dos com-
ponentes envolvidos na construção de todos os obje-
tos materiais da história da criação 1, podemos conce-
ber esses objetos dessas duas histórias da criação como
estratos na construção do cosmo material como um
todo. Os objetos da história da criação 2 estão embu-

100 Cf. M. L. Gill (1987: 37).

354
tidos nos objetos da história da criação 2, do mesmo
modo que, na narrativa como um todo, a história da
criação 1 está embutida na história da criação 1.
A seguir, considere os limites da história da criação
2, e a forma resultante da narrativa como um todo. A
história da criação 1 é interrompida em 47e2. Antes
disso, o demiurgo foi descrito como o construtor do
corpo do cosmo, de sua alma e dos deuses menores
e planetas. A partir de 42e5, a tarefa da construção
é repassada aos deuses menores. São eles que têm a
tarefa de criar todos os componentes mortais do cos-
mo, recebendo do demiurgo apenas a parte da alma
humana que é imortal: a parte racional da alma, que
é o objeto do último ato de construção do demiurgo.
Os deuses menores começam, primeiro, pela tarefa de
construir o corpo humano a partir de terra, ar, fogo e
água, assim como o demiurgo começara seu trabalho
pela construção do corpo do cosmo a partir de terra,
ar, fogo e água.
Neste momento, a história da criação 1 não avan-
ça, em sua descrição desta tarefa, além da descrição
da construção da cabeça humana (44d3 ss.), a parte
mais divina do corpo humano, moldada como o cor-
po do cosmo como um todo. Há uma breve menção
ao corpo que transporta, seguida de uma discussão de
dois dos sentidos, cujos órgãos residem na cabeça: vi-
são (discutida extensamente, como uma digressão so-
bre espelhos) e audição. A discussão da visão motiva
a distinção de Timeu entre causas auxiliares ou con-
tribuintes (συναίτια) e causas próprias ou primárias
(αἰτία) (46c7 ss.). A constituição material do olho e

355
a mecânica da visão são causas contribuintes da visão;
exemplos de causas primárias são as explicações teleo-
lógicas dadas à visão e à audição, em termos de seus
papéis na contribuição do desenvolvimento da razão.
A história da criação 2 acaba, e a história da cria-
ção 1 recomeça em 69b2. A história da criação 1 foi
interrompida na introdução dos dois tipos de causas,
na discussão da construção, pelos deuses menores, da
cabeça e dos órgãos da visão e da audição. A história
da criação 2 conclui com a seguinte descrição dos
dois tipos de causas e de seus respectivos papéis na
construção do cosmo.

Entre as coisas que vêm a ser, o demiurgo


do que é mais justo e bom assumiu todas
essas coisas101, sendo, por necessidade, dessa
natureza naquele tempo, quando ele cria-
va o deus auto-suficiente e mais completo/
perfeito (τελεώτατον)102. Ele usou as causas
ligadas a essas coisas como servos/subordina-
dos (ὑπηρετούσαις)103, enquanto ele próprio
arranjou o bem em todas as coisas que vêm
a ser. É por isso que é necessário distinguir
dois tipos de causa, a necessária e a divina,
e procurar a divina em tudo, para adquirir
uma vida feliz (εὐδαίμονος) na medida em

101 A referência de ‘todas essas coisas’ (ταῦτα πάντα, 68e1) não é


clara.
102 A palavra pode ter os dois sentidos.
103 Cf. 48c8-9.

356
que nossa natureza permite, mas procurar a
necessária por causa daquelas, entendendo
que, sem essas, as próprias coisas com rela-
ção às quais nos empenhamos não podem
ser discernidas sozinhas, nem apreendidas,
nem concebidas de qualquer outro modo.
(68e1-69a5)

Antes disso, a história da criação 2 traçou seu


curso introduzindo e caracterizando o receptáculo
ou enfermeira do devir; descrevendo o ‘primeiro’ ato
demiúrgico de construção da terra, ar, fogo e água,
começando pela passagem citada acima; descrevendo
as inter-relações entre os quatro e seus movimentos;
descrevendo o caráter fenomênico da terra, ar, fogo e
água e seus componentes, incluindo suas qualidades
perceptíveis e afecções, como os objetos dos sentidos,
prazer e dor, culminando em uma explicação da cor, o
objeto da visão. A história da criação 1 foi interrompi-
da quando descrevia e explicava a visão e a audição. A
história da criação 2 deu uma explicação dos objetos
da percepção e desejo humanos, terminando com uma
explicação dos objetos da visão. Quando a história da
criação 1 é retomada, ela embarca em uma explica-
ção da constituição das emoções e desejo, seguida de
uma descrição da construção, pelos deuses menores,
das partes do corpo correspondentes a eles. Ela é in-
troduzida por mais uma descrição de como a criação
do cosmo começou, em uma passagem imediatamente
seguinte à citada acima.

357
Já que os tipos de causas de que as expli-
cações restantes devem ser tecidas, tendo
sido filtrados, agora estão à mão, como a
madeira para os carpinteiros, retornemos
brevemente ao ponto de partida (ἐπ’ ἀρχὴν),
e caminhemos rapidamente até o ponto a
que chegamos aqui, e tentemos dar a nossa
história uma conclusão e uma coroa/cabe-
ça (κεφαλήν)104 condizente com o que veio
antes. Pois assim como foi dito no princí-
pio, estando essas coisas em uma condição
desordenada, o deus produziu proporções
comensuráveis em cada uma, tanto em rela-
ção a si, quanto em relação umas às outras,
tantas e de tantos modos quanto foi possível
para elas serem proporcionais e comensu-
ráveis. Pois, naquele tempo, elas não parti-
cipavam dessas coisas a não ser por acaso,
nem havia coisas dignas de serem chamadas
como as coisas que agora têm nome, como
fogo e água, ou qualquer outro desses; mas
primeiro ele ordenou todos esses [sc. fogo e

104 A proposta de Timeu, de dar uma ‘cabeça’ à sua história


enfatiza o modo como sua própria narrativa pode ser vista
anatomicamente e como diretamente comparável à anatomia do
corpo humano, a explicação de cuja construção é interrompida
pela história da criação 2, e como indiretamente comparável
à anatomia do cosmo como um todo. Para uma abordagem
diferente, porém não, penso eu, inconsistente, da construção da
narrativa do Timeu, ver Osborne (1996). E, para um reflexão
consideravelmente mais elaborada sobre o caráter anatômico do
discurso de Timeu, ver Brague (1985).

358
água, etc.], e então, a partir desses, ele or-
denou este universo, um único animal que
tem em si todos os animais, mortais e imor-
tais. (69a6-c3)

Esta passagem constitui o reconhecimento mais


claro de Timeu de como ele se move entre as diferen-
tes histórias da criação que descrevi. Ao propor que
‘caminhemos rapidamente ao mesmo ponto’ a que
chegamos, ele tenta trazer-nos, novamente, ao pon-
to em que a história da criação 1 foi interrompida.
Portanto, sua referência ao que foi dito ‘no princípio’
é uma referência ao começo da história da criação 1,
à primeira passagem citada acima, 29d7-30a6. Ele
oferece um breve sumário da ‘primeira’ atividade do
demiurgo, na história da criação 1: a construção do
cosmo como um ‘único animal que tem em si todos
os animais’ (cf. 30d3-31a1). A este sumário, contudo,
ele incorpora a segunda das ‘primeiras’ atividades do
demiurgo – a da história da criação 2 –, o ato de or-
denar os componentes do corpo do cosmo, tal como
construído na história da criação 1: terra, ar, fogo e
água. Aqui, portanto, as duas histórias da criação são
unificadas. O breve sumário de Timeu da atividade
do demiurgo é seguido por um sumário igualmente
breve da atividade dos deuses menores. Deste modo,
ele nos traz ao ponto em que a história da criação 1 foi
interrompida, e agora é retomada, com a continuação
de sua descrição das atividades dos deuses menores.
A forma da narrativa de Timeu como um todo – e
seus repetidos retornos a como a construção do cosmo

359
começou – é um reflexo de como as duas histórias dis-
tintas da criação estão embutidas uma na outra.
No discurso de Timeu, a distinção entre a história
da criação 1 e a história da criação 2 produz três des-
crições distintas do ‘primeiro’ ato demiúrgico – sendo
a terceira uma combinação das duas anteriores – e três
descrições da criação ab initio. A primeira história ab
initio (29d6 ss., a primeira passagem citada acima) é
direta e sem rodeios. Contudo, um considerável traba-
lho preparatório foi feito desde que Timeu começara
a falar em 27c1. Ele invocou os deuses. Ele fez uma
distinção dúplice entre aquilo que é e não possui devir
ou criação (γένεσις) e aquilo que vem a ser e nun-
ca é (27d6-28a1). Correspondendo a esta distinção
ontológica, ele traçou uma distinção epistemológica
entre apreender pela razão conjuntamente com uma
explicação (νοήσει μετὰ λόγου) e apreender por juí-
zo conjuntamente com a percepção, que é sem uma
explicação (δόξῃ μετ’ αἰσθήσεως ἀλόγου) (28a1-3). Já
que o cosmo é algo criado, e é portanto, Timeu assu-
me, criado à semelhança de um modelo, ele passou
a descrever o caráter apropriado da descrição que ele
tem de dar. Como o cosmo é uma cópia ou semelhan-
ça (um εἰκών), a descrição que ele dá também deve ser
plausível (εἰκός)105. Apenas quando essas preliminares
se encerram é que a história da criação 1 começa.

105 Houve considerável discussão, na literatura sobre o Timeu,


dessa caracterização do discurso do Timeu, em particular sua
subsequente descrição dele como uma ‘história plausível’ (εἰκός
μῦθος), em 29d2. Para uma amostra da discussão recente, ver

360
A primeira ocasião em que Timeu dá a enten-
der que ele está retornando ao começo novamente é
48a7-b3. Novamente, ele invoca os deuses (48d4-e1).
Novamente, ele começa fazendo algumas distinções.
Aqui, porém, à distinção dúplice entre modelo e có-
pia, ele acrescenta o receptáculo de todo devir, cujo
caráter ele passará a descrever longamente. Em seu de-
vido tempo, ele acrescentará a este trio uma distinção
epistemológica tríplice; acrescentando, ao par razão e
juízo com percepção, que o receptáculo é ‘apreendido
por um tipo de raciocínio bastardo com não-percep-
ção’ (μετ’ ἀναισθησίας ἁπτὸν λογισμῷ τινι) (52b2)106.
Novamente, ele enfatiza o caráter plausível de sua des-
crição (48d1-4).

e.g. Osborne (1996); e os artigos de Runia, Berti e Santa Cruz


em Calvo e Brisson (1997, pt. ii). Qualquer que seja o significado
da caracterização de Timeu de seu discurso como uma ‘história’
ou ‘mito’, vale notar que a caracterização ‘plausível’, por si só,
dado como ela é introduzida, parece ser uma descrição positiva;
a descrição de Timeu tem precisamente o caráter que deveria,
dada a natureza do objeto que ela descreve. O caráter de sua
descrição é similar, isto é, uma semelhança, àquilo de que é
uma descrição. (Cf. aqui Vlastos 1939.) E assim é, eu sugiro,
pelo menos na medida em que a anatomia de sua descrição for
comparável à anatomia do cosmo cuja constituição ela descreve.
Para a relevância do termo ‘anatomia’ aqui, ver a nota anterior.
106 O termo traduzido por ‘não-percepção’ nos dá nossa palavra
‘anestesia’. Não é claro se deveríamos entender que isso
simplesmente negue o envolvimento da percepção – como se
equivalente a ‘sem percepção’ –, ou se indica a atuação positiva
da não-percepção, onde isso pode ser entendido como perceber
valores de zero para todas as funções dos sentidos.

361
No caso de sua segunda descrição ab initio, a des-
crição da primeira atividade demiúrgica é considera-
velmente adiada, começando, como vimos, apenas em
53b1, e é precedida pela longa discussão do receptácu-
lo provocada pelas preliminares de Timeu. A discus-
são das teses ontológicas e epistemológicas de ambas
as preliminares não é meu interesse aqui107. (Discuti-
rei, no entanto, o receptáculo abaixo.) Eu os mencio-
no apenas para frisar a notável simetria entre as duas
primeiras descrições ab initio. Como discutido acima,
o terceiro e último retorno ao princípio acontece em
69a8 ss., desta vez brevemente, com o intuito de nos
trazer de volta ao lugar em que estávamos. Aí, não há
repetição desses temas.

ATIVIDADE DEMIÚRGICA E A FORMA DA


NARRATIVA DE TIMEU

A três descrições ab initio de Timeu da criação


dão descrições ligeiramente diferentes do que, preci-
samente, o demiurgo fez primeiro. Mas elas concor-
dam inteiramente sobre o caráter geral e o resultado
da intervenção demiúrgica. O componente central da
atividade demiúrgica, comum a cada uma das três des-
crições, é a imposição de ordem à desordem (compare
53a7-b5 com 30a2-5, e novamente com 69b2-5). Em
cada caso, o demiurgo se depara com coisas que exis-
tem ou se movem de modo desordenado (ἀτάκτως,

107 Sobre o contraste entre ser e devir, aqui e em geral, ver M. Frede
(1988).

362
69b3, ecoando 30a5) e que carecem de proporção e
medida (são ἀλόγως καὶ ἀμέτρως, em 53a8, com o
qual compare 69b5-6, bem como πλημμελῶς, literal-
mente ‘discordante’, em 30a4). Sua tarefa é a imposi-
ção de ordem (τάξις, em 30a5), tornando os elemen-
tos originalmente desordenados proporcionais e co-
mensuráveis (ἀνάλογα καὶ σύμμετρα, em 69b5), em
um vocabulário altamente reminiscente das discussões
sobre a constituição de estruturas que consideramos
até este ponto.
A imposição de ordem do demiurgo é governa-
da por restrições normativas e teleológicas: ele impõe
ordem, uma ordem de certo tipo, sob o princípio de
que o cosmo que ele constrói é tão belo e bom quanto
possível108. Assim, em 53b5-7, no começo da história
da criação 2, este princípio diretivo da descrição de
Timeu é confirmado: ‘que o deus os reuniu de manei-
ra tão bela e excelente quanto possível para coisas que
não o eram, seja isso verdadeiro para nós, como algo
sempre dito.’ Timeu evoca aí 29d7-e3, onde a bonda-
de do demiurgo e a impossibilidade de alguém que é
bom produzir algo que não o mais belo possível foram
primeiramente introduzidas como o princípio direti-
vo e a explicação da construção do cosmo. As histórias

108 Penso – para adaptar uma idéia do Eutífron (cf. 10a2-3) – que
o demiurgo impõe a ordem que ele impõe porque ela é boa, e
não que ela é boa porque ele a impõe. Assim, o valor da ordem
imposta é independente da imposição do demiurgo. Isso deixa
em aberto se o demiurgo é ou não uma ficção conveniente, ou
se a história da criação descrita aqui deve ser lida literalmente.
Mantenho-me neutra no que diz respeito à última questão.

363
da criação 1 e 2 descrevem a construção de todos or-
denados; a história da criação 2 descreve a construção
de todos ordenados que são eles mesmos componentes
de um todo ordenado maior.
O arcabouço teleológico em que o demiurgo opera
deve ser entendido no contexto da distinção de Timeu
entre dois tipos de causas: causas auxiliares ou contri-
buintes (συναίτια, também συμμεταίτια em 46e6) e
causas próprias ou primárias (αἰτία). A distinção entre
dois tipos de causas claramente tem uma relação com
minha cartografia do discurso de Timeu. A história da
criação 1 foi interrompida imediatamente após a in-
trodução da distinção entre esses dois tipos de causas e
de sua exemplificação na explicação da visão. A histó-
ria da criação 2 concluiu com uma descrição alusiva da
distinção, formulada agora em termo de um contraste
entre o divino (τὸ θεῖον) e o necessário (τὸ ἀναγκαῖον)
(68e6-7). E a história da criação 2 começou com uma
distinção claramente relacionada, entre ‘coisas que fo-
ram feitas pela razão’ (τὰ διὰ νοῦ δεδημιουγημένα) e
‘coisas que vêm a ser por necessidade’ (τὰ δι’ ἀνάγκης
γιγνόμενα).

As coisas que foram ditas até aqui, com pou-


cas exceções, expuseram as coisas que foram
feitas pela razão; mas é necessário colocar
a seu lado, ao longo da descrição, as coisas
que vêm a ser por necessidade. Pois a cria-
ção deste cosmo surgiu de uma combinação
de necessidade e razão, como se estivessem
misturados. E, já que a razão governa a ne-

364
cessidade, persuadindo-a a conduzir ao me-
lhor a maioria das coisas que vêm a ser, deste
modo, e de acordo com isso, o universo foi
constituído do princípio, como um resul-
tado de a necessidade ser conquistada pela
persuasão inteligente. (47e3-48a5)

A incisiva distinção feita aqui entre coisas feitas


pela razão e coisas que vêm a ser por necessidade,
e a identificação daquelas com o que foi exibido,
na maior parte, até aqui levou alguns a verem essa
distinção como a chave para a forma da narrativa de
Timeu como um todo. Destarte, Cornford divide
sua descrição do discurso de Timeu assim: ‘as obras
da razão’ (29d-47e); ‘o que surge por necessidade’
(47e-69a); ‘a cooperação da razão e necessidade’
(69a até o fim)109. Em uma variante desse esquema,
Vlastos propõe a seguinte divisão: ‘Triunfos da Te-
leologia Pura’ (28e-47d) e ‘Acordos da Teleologia
com a Necessidade’ (47e até o fim)110.
A variante de Vlastos tem o mérito de evitar uma
dificuldade óbvia que acomete o esquema que Corn-
ford propõe. Em qualquer interpretação, a atividade
demiúrgica é a atividade da razão (seja ela ou não uma
atividade que também envolve cooperação com a ne-
cessidade), e é a atividade demiúrgica que é responsá-
vel pela construção da terra, ar, fogo e água, em 53b1,
o ‘primeiro’ ato de criação demiúrgico na história da

109 Ver e.g. o índice de Cornford (1937: pp. xv-xviii).


110 Vlastos (1975: 28).

365
criação 2. Não pode, portanto, ser verdade que este-
jamos preocupados apenas com ‘o que vem a ser por
necessidade’ de 47e até 69a, se isso de todo nos preo-
cupa. O que Vlastos tem em comum com Cornford,
contudo, é o pressuposto de que a atividade demiúrgi-
ca descrita antes de 47e é de um caráter completamen-
te diferente do da atividade descrita posteriormente
(não importando onde cada um julgue que ‘posterior-
mente’ começa). Mas este pressuposto pode ser ques-
tionado à luz do detalhe desta e de outras passagens111.
A tese de Timeu de que a maior parte do que foi
dito em seu discurso até aqui ‘exibiu as coisas que fo-
ram feitas pela razão’ de fato sugere que ele pretende
frisar – e subsequentemente se afastar de – um aspec-
to do caráter daquilo que, até agora, ele disse. Entre-
tanto, embora a afirmação de que as coisas feitas pela
razão foi o que sua descrição da atividade demiúrgica
exibiu até aqui pudesse indicar que apenas a razão es-
tava envolvida na atividade demiúrgica descrita, isso
não é necessário. Pois, em tudo o que Timeu diz, ele
pode simplesmente querer dizer que a operação da
razão é o único aspecto da atividade do demiurgo
que sua descrição exibiu, de modo geral. Isso deixa a
possibilidade de que o caráter efetivo das atividades
do demiurgo, nas atividades descritas, é, na verdade,
um tanto mais complexo do que a descrição de Ti-
meu sugeriu até aqui.

111 Aqui, sigo em linhas gerais as reservas de Lennox (1985, esp.


209-12) sobre as explicações de Cornford e Vlastos da distinção
entre razão e necessidade.

366
Considere o que Timeu diz imediatamente após
delinear o contraste entre as coisas feitas pela razão e
as coisas que vêm a ser por necessidade. Ele imediata-
mente se põe a explicar – como evidenciado pelo γὰρ
explicativo de 47e5 – que a criação deste cosmo resul-
tou de uma combinação de razão e necessidade; e que
este universo foi constituído desde o princípio como
um resultado de a necessidade ser conquistada pela
persuasão inteligente. Não há aqui uma sugestão de
que vários elementos da criação do cosmo foram obra
apenas da razão, completamente isolada da operação
da necessidade: muito pelo contrário.
Note, também, que, em sua descrição alusiva da
distinção entre os dois tipos de causas, e das operações
da razão – o divino – e da necessidade, em 68e1-69a5,
Timeu diz que ‘quando ele [o demiurgo] criava o deus
auto-suficiente e mais completo/perfeito’ – i.e., no
momento em que ele estava empenhado na atividade
descrita no começo da história da criação 1, onde Cor-
nford e Vlastos encontram apenas a operação da razão
–, ‘ele usou as causas ligadas a essas [coisas que eram
‘por necessidade’ de tal natureza, nesse tempo] como
servos/subordinados, enquanto ele próprio arranjou o
bem em todas as coisas que vêm a ser’ (68e3-6). E
Timeu utiliza esta descrição da atividade do demiur-
go como uma explicação de por que é necessário fa-
zer uma distinção entre dois tipos de causas. A razão
demiúrgica deve cooperar com a necessidade, pois, a
cada momento da construção do cosmo.
Na verdade, há indícios que de isso era assim des-
de o princípio, tanto no pressuposto de que o demiur-

367
go se deparou com a existência de algo anterior a (ou
independente de) sua criação e nas qualificações mo-
dais de sua atividade. Assim, por exemplo, em 30a2-3,
Timeu diz que o demiurgo ‘deseja que tudo seja bom,
e, tanto quanto possível, que nada seja ruim’. Nesse
momento da narração, porém, Timeu não apresen-
tou os recursos conceptuais que permitem entender
o escopo da limitação da atividade do demiurgo. Es-
ses recursos conceptuais dependem da distinção entre
dois tipos de causas, na qual a história da criação 1
é interrompida, e da descrição da criação do cosmo
em termos da razão persuadindo a necessidade, com
a qual a história da criação 2 começa. Esses recursos
conceptuais permitem uma modificação no caráter da
descrição da criação de Timeu, sem implicar que haja
uma diferença de caráter correspondente nos atos de
criação descritos antes e depois dessa modificação.
As qualificações modais da atividade do demiurgo
podem ser lidas de dois modos. Claramente, elas são
teses maximizadoras de certo tipo: ele faz o mundo
tão bom quanto possível e se assegura, tanto quanto
possível, de que nada seja ruim. Mas isso significa que
ele faz o mundo tão bom quanto possível tout court,
como diríamos, o melhor de todos os mundos pos-
síveis? Ou ele o faz tão bom quanto ele pode ser, da-
das as restrições com que ele opera? Esta opção parece
refletir melhor o modo como essas qualificações são
feitas, especialmente, como em 30a2-3, quando a qua-
lificação modal é ligada à negação. A descrição do de-
miurgo ‘querendo que tudo seja bom, e, tanto quanto
possível, que nada seja ruim’ sugere que a eliminação

368
completa do mal não está ao alcance. Porém, isso não
precisa querer dizer que haja, no cosmo criado, uma
arena em que a necessidade opera inteiramente inde-
pendentemente da influência da razão112.
O que está em questão aqui é o escopo da tele-
ologia, em cujo arcabouço o demiurgo opera. O de-
miurgo pode ser limitado pelos limites impostos pelos
materiais com que ele tem de trabalhar. Mas, como
Lennox mostrou, são estes mesmos materiais que ele
emprega para produzir a boa ordem que seu raciocí-
nio concebe113. A natureza desses materiais pode for-
çar uma concessão, como, por exemplo, na construção
da cabeça, pelos deuses menores (75a7-c7). Mas estes
materiais não estão fora do alcance da atividade inteli-
gente do demiurgo; de fato, eles são os agentes de seus
resultados, as ‘causas contribuintes’ desses resultados.
A distinção de Timeu entre dois tipos de causas,
e entre as operações da razão e da necessidade está na
intercessão entre as histórias da criação 1 e 2. E o co-
meço da história da criação 2 marca o começo de uma
mudança no caráter da descrição de Timeu. Contudo,
a distinção entre duas histórias da criação – a primei-
ra das quais, lembremo-nos, é retomada em 69b2 – é
mais bem compreendida, não à luz de um contraste
entre o modo como o demiurgo opera em cada uma

112 Que existe tal arena é a tese que Cornford endossa (1937, esp.
162-77) e que Lennox opõe (1985: 209-12).
113 Ver e.g. a observação de Lennox de que o sujeito de ἄγειν
(conduzir), na afirmação de Timeu de que a razão persuade a
necessidade ‘a conduzir a maioria das coisas ao melhor’ (48a3), é
a necessidade (1985: 210).

369
delas, mas à luz de uma diferença de nível entre elas. A
história da criação 1 se ocupa da macro-construção do
cosmo como um todo; a história da criação 2, com a
micro-construção de suas partes (materiais).
É significativo que a alternação de Timeu entre
os níveis – sua alternação da história da criação 1 à
história da criação 2 – coincida com (e seja pautada
por) seu enriquecimento conceptual de sua descri-
ção do arcabouço teleológico em que o demiurgo
opera pela distinção entre os dois tipos de causas?
Parece provável. Consistentemente central à ativida-
de do demiurgo, como vimos, é a imposição de or-
dem – isto é, a imposição de estrutura – à desordem
pré-cósmica com que ele se depara. Questões sobre
o alcance da atividade inteligente do demiurgo são,
portanto, questões sobre o alcance da estrutura que
sua atividade inteligente impõe. Uma das vantagens
de prestarmos atenção à relação entre os dois níveis
da atividade construtiva descritos nas histórias da
criação 1 e 2 é que isso revela que a estrutura ocorre
em todos os níveis.
Minha cartografia do discurso de Timeu põe
em foco a complexa estratificação do cosmo que
ele descreve e o modo como essa estratificação é
refletida na descrição de Timeu de sua constru-
ção. O cosmo timeico é um todo com todos, uma
estrutura de estruturas. Na história da criação 2,
encontramos uma descrição da estrutura de todos
que ocupam posições em uma estrutura maior cuja
construção fora descrita na história da criação 1.
Essas camadas de construção suscitam questões

370
sobre a relação entre a estrutura dos componentes
(os objeto da história da criação 2) e a estrutura
daquilo que eles compõem (o objeto da história da
criação 1). Abordarei essas questões por meio de
uma discussão, primeiro, da descrição da constru-
ção do corpo do cosmo e, segundo, da descrição da
construção da terra, ar, fogo e água, os ‘elementos’
de que o corpo do cosmo é composto.

O CORPO DO COSMO

A história da criação 1 começa, como vimos, com


uma declaração breve do arcabouço teleológico em
que o demiurgo operará.

Digamos, então, a razão por que aquele que


preparou preparou a criação e este universo.
Ele era bom, e inveja alguma surge, acerca de
nada, em algo bom, e, sendo desprovido dis-
so [sc. inveja], ele quis que tudo viesse a ser
como ele tanto quanto possível. Este princí-
pio com maior autoridade, da criação e cos-
mo, seria correto aceitá-lo, como os homens
sábios. Pois deus, querendo que tudo fosse
bom, e, tanto quanto possível, que nada
fosse ruim, assumiu tudo que era visível – o
que não repousava tranqüilamente, mas que
se movia de um modo desordenado – e o
trouxe da desordem à ordem, julgando esta
em todos os aspectos melhor do que aquela.
(29d7-30a6)

371
Operando neste arcabouço, e a partir da condição
pré-cósmica em que ele se encontra – a qual não se dá
muita importância aqui –, o demiurgo pensa na me-
lhor condição do cosmo, à luz de seu desejo de que ele
seja tão bom quanto possível. Em particular, ele pensa
que o cosmo deva ter inteligência – com base na sua
descoberta de que, dentre as coisas naturalmente visí-
veis, o que tem inteligência é mais belo do que o que
não a tem, se comparados ‘todo a todo’ (30b1-2). Já
que não se pode ter inteligência sem alma (30b3), ele
constrói o cosmo como um animal animado ou uma
coisa viva (ζῷον ἔμψυχον, 30b8). Mais especificamen-
te, dada a natureza de seu modelo, que contém todas
as coisas vivas e inteligíveis (30c7-8) e que é completa
em todos os aspectos (30d2), o demiurgo ‘construiu
uma criatura viva e visível, contendo em si todas as
coisas semelhantes a si’ (30d3-31a1).
Sendo uma criatura viva, o cosmo é uma combi-
nação de corpo e alma. A construção demiúrgica do
corpo do cosmo é descrita assim. Timeu começa com
os limites à construção do corpo:

O que veio a ser corpóreo quanto à forma


deve ser visível e tangível; e nada veio a ser
visível na ausência do fogo, ou tangível sem
solidez, ou sólido sem terra. Portanto, deus,
ao começar a arranjar o corpo do universo,
fê-lo de fogo e terra. (31b4-8)

372
Os componentes do corpo do cosmo devem ser
arranjados da melhor maneira possível. Timeu, então,
passa a descrever o tipo de ‘vínculo’ exigido:

Mas somente dois não podem ser arranjados


de um modo que seja bom sem um tercei-
ro; pois deve haver um tipo de vínculo no
meio, unindo a ambos. E o melhor dos vín-
culos é aquele que faz ele próprio e as coisas
vinculadas serem um, tanto quanto possí-
vel; e isto é da natureza de uma proporção
(ἀναλογία), alcançá-lo da melhor maneira
possível. Pois sempre, de três números quais-
quer – ou massas, ou poderes114 –, que o do

114 Fui convencida pelos argumentos de Pritchard (1990) que esta


é a tradução correta do trecho em disputa ὁπόταν γὰρ ἀριθμῶν
τριῶν εἴτε ὄγκων εἴτε δυνάμεων ὡντινωνοῦν ᾖ τὸ μέσον ...,
31c4-32a1. Em contrapartida, Cornford (1937: 44-7) entende
que ὄγκοι e δυνάμεις se referem a números cúbicos e quadrados,
respectivamente, e, portanto, que eles restringem o tipo de
número em questão. Entendida assim, a referência a números
cúbicos é vista como uma antecipação da menção posterior de
Timeu a ‘sólidos’ (στερεὰ, 32b2). Contudo, a menção posterior
de Timeu a sólidos os distingue precisamente das seqüências de
três termos descritas aqui. Reproduzir o mesmo tipo de proporção
entre sólidos, como a que aqui é ilustrada por seqüências de três
termos, envolve o acréscimo de dois intermediadores, e produz
uma seqüência de quatro. Mas a referência a ὄγκοι e δυνάμεις,
como quer que ela seja interpretada, está claramente no escopo do
‘três’, e não pode, pois, ser vista como uma antecipação da lição
sobre sólidos sem contradizer a própria lição. Sobre a necessidade
de restringir a tese sobre os números, a sentença em que o trecho
em disputa ocorre já é restrita. Ela não contém a tese (falsa) de que
essa proporção possa ser exemplificada por qualquer seqüência

373
meio é tal que o primeiro está para ele, assim
como ele está para o último, e, inversamente,
o último está para o do meio, assim como o
do meio está para o primeiro, então, já que
o do meio se torna primeiro e último, e o
último e o primeiro se tornam os do meio,
as mesmas coisas resultarão, por necessida-
de, a todos eles, e já que as mesmas coisas
ocorrem, eles serão um, em relação uns aos
outros. (31b8-32a7)

Finalmente, então, Timeu descreve a constru-


ção demiúrgica do corpo do cosmo, de acordo com
essas restrições:

Se, portanto, fosse necessário que o corpo do


universo viesse a ser um plano sem profundi-
dade, um intermediador bastaria para unir a
si e a todas as coisas em si. Ele, porém, deve

de três números; pelo contrário, ela seleciona exatamente aquelas


seqüências de três números – ou massas, ou poderes – cujo meio
é tal que, como o primeiro está para o meio, o meio está para o
último, e inversamente. Em contrapartida, a restrição adotada
por Cornford – a números quadrados e cúbicos – é, como ele
próprio reconhece, restrita demais: proporções geométricas de
três termos não precisam de ter um número quadrado ou cúbico
em cada extremo. Traduzo de modo a deixar em aberto a questão
do significado preciso de ὄγκος e δύναμις neste contexto.
Pritchard oferece uma sugestão para o significado de δύναμις.
O que quer que estes termos signifiquem, eles devem referir-se
a quantidades contínuas de algum tipo ou outro, de modo que
elas possam estar em uma proporção geométrica do tipo descrito.

374
ser sólido em forma, e os sólidos nunca são
unidos por um intermediador, mas sempre
por dois. Assim, colocando água e ar no meio
do fogo e da terra, e fazendo-os proporcionais
uns aos outros na medida do possível – de
modo que, assim como o fogo estiver para
o ar, o ar estará para a água, e assim como
o ar estiver para a água, a água estará para a
terra –, o deus os uniu e estabeleceu um céu
visível e tangível. Por essas razões e a partir
dessas coisas, quatro em número, o corpo
do cosmo foi criado em acordo com a pro-
porção (δι’ ἀναλογίας), e ele veio a ter amor
(φιλίαν) como resultado disso, de modo que,
vindo a constituir uma unidade consigo (εἰς
ταὐτὸν ἁυτῷ συνελθὸν), ele se tornou indisso-
lúvel por tudo, exceto por aquele que o uniu.
(32a7-c4)

O corpo do cosmo é feito de quatro elementos, ter-


ra, ar, fogo e água. A seguir, somos informados de que a
formação do cosmo exauriu esses quatro elementos, não
restando nada deles – ou qualquer outra coisa – fora do
cosmo. O corpo do cosmo foi feito na forma de uma
esfera, cuja superfície é lisa. E ele foi criado de modo a
se mover em um movimento circular. Cada um desses
aspectos de sua construção e caráter tem uma justifica-
ção teleológica. O demiurgo usa toda a terra, ar, fogo
e água, primeiro, porque o cosmo, como seu modelo,
deve ser um todo e tão completo quanto possível; ‘nada
semelhante ao que é incompleto poderia tornar-se belo’

375
(30c5; cf. 32d1-33a1). Não só isso: o demiurgo pensa
que corpos compostos tendem à corrupção, por cau-
sa da colisão com os materiais externos; ao não deixar
nada em seu exterior, ele garante que o corpo do cosmo
pode ser ‘sem idade e sem doença’ (33a2).
A forma esférica do corpo do cosmo foi escolhida
como a mais apropriada para algo que, sendo o mais
completo possível, possa conter em si todas as outras
coisas vivas; a esfera é a forma ‘que inclui em si todas
as formas’ (33b3-4). A esfera também é a forma ‘que é
mais semelhante a si’ (33b6) ou mais uniforme, e essa
semelhança ou uniformidade é ‘muito mais bela’ do
que o que é dissimilar (33b7). O movimento do corpo
do cosmo foi escolhido como o mais apropriado para
seu corpo esférico (34a1-2) e como aquele que assiste
a razão e inteligência (34a2). Mesmo no caso das coi-
sas de que o corpo do cosmo carece – órgãos dos senti-
dos e de nutrição, mãos e pés –, essa carência tem, por
assim dizer, uma justificativa teleológica invertida; ele
carece deles pela simples razão de que ele não precisa
deles (ver, por exemplo, 33c1-d1, 34a6-7). E sua au-
sência de carências advém de sua auto-suficiência, ela
própria uma característica do corpo do cosmo deduzi-
da como melhor para si do que ter carências (33d1-3).
Há uma justificativa teleológica para o uso de
terra, ar, fogo e água na construção do corpo do cos-
mo; mas essa justificativa é distribuída desigualmen-
te entre os quatro. O envolvimento do fogo e da água
é explicado pelo fato de que o corpo do cosmo, por
ser um corpo, tem de ser visível e tangível, e pelo
fato de que a visibilidade requer fogo e a tangibili-

376
dade requer terra. Esses requisitos parecem ser restri-
ções materiais sob as quais o demiurgo opera, dado
o pressuposto de um cosmo criado, sobre o qual ele
não tem escolha, e a que seu raciocínio sobre o que é
melhor não pode agarrar-se115.
Claramente teleológica, por outro lado, é a razão
dada para o envolvimento, na construção do demiur-
go do corpo do cosmo, dos elementos restantes: ar e
água. No mínimo, o acréscimo de dois elementos de
um ou outro tipo é explicado pelo requisito de que o
cosmo seja unido do melhor modo possível, quer essa
explicação esteja ligada especificamente ao caráter do
ar e da água, quer não. O requisito de que o cosmo
seja unido da melhor maneira possível impõe a inclu-
são de algum tipo de vínculo (δεσμός) intermediário
entre os dois que devem ser unidos. Esse vínculo será
o melhor, diz Timeu, se ele unificar tanto a si, quanto
aos dois que ele tem de unir; e está na natureza de uma
proporção, ele diz, alcançar isso do melhor modo pos-
sível. No caso de um sólido, essa proporção é alcan-
çada pelo acréscimo de dois elementos a mais, inter-
mediários entre o fogo e a terra. Deste modo, a adição
de ar e água é uma conseqüência direta do desejo do
demiurgo de que o corpo do cosmo seja construído da
melhor maneira possível.

115 Naturalmente, o aspecto corporal do cosmo é um aspecto de


sua construção enquanto uma criatura viva animada, e sua
criação tem uma clara justificativa teleológica. Mas o objeto do
raciocínio do demiurgo foi a construção da alma no corpo, e não
a construção do corpo enquanto tal.

377
Como Cornford e outros demonstraram, a pro-
porção a que Timeu se refere aqui é a proporção
geométrica contínua, cujas características podem ser
ilustradas pela seqüência: 2, 4, 8116. (i) A razão de 2:4
é a mesma que a razão de 4:8. Conversamente, (ii) a
razão de 8:4 é a mesma que a razão de 4:2. Já que a
seqüência de proporções pode ir em qualquer direção,
a ordem de cada par de número (2, 4) e (4, 8) pode ser
invertida assim: (i)* 4:2 :: 8:4 e (ii)* 4:8 :: 2:4, posicio-
nando os extremos da seqüência – 2 e 8 – no meio, e
o meio – 4 –, nos extremos (cf. 32a1-5).
Como a própria caracterização de Timeu, o exem-
plo de Cornford se vale de uma seqüência de três ter-
mos, com um intermediador. No caso de um sólido,
contudo, Timeu diz que não um, mas dois interme-
diadores são necessários para uni-lo. Com base em sua
tradução do trecho em discussão, em 32c4-32a1, Cor-
nford julga que Timeu tenha restringido a discussão ao
caso em que os extremos das seqüências em jogo são
números quadrados ou cúbicos117. Mas passar de ter-
mos bidimensionais a termos tridimensionais não ne-
cessita de justificação prévia. Timeu parte de seqüên-
cias de três termos de termos bidimensionais e as utili-
za para ilustrar o tipo de proporção em questão. Tendo
definido o caráter da proporção, ele passa a considerar
como essa proporção pode-se dar no caso em que os
extremos sejam termos tridimensionais, uma transi-

116 Aqui, eu me apóio na explicação de Cornford em seu (1937: 45-


52).
117 Cornford (1937: 23-7), e ver a n. 114, acima.

378
ção indicada por sua distinção explícita entre ‘plano’ e
‘sólido’ (32a7-b3). Se os extremos da seqüência forem
sólidos – ou cubos118 – dois intermediadores devem
ser usados119. Sejam p3 e q3 dois números cúbicos.
Uma proporção geométrica contínua pode ser gerada
pelo acréscimo de dois intermediadores, assim: p3 : p2q
:: p2q : pq2 :: pq2 : q3 120. Assim, seja p 2 e q, 3, e obte-
mos a seqüência de quatro termos 8, 12, 18, 27 em
proporção geométrica contínua, tal que 8:12 :: 12:18
:: 18:27 e, conversamente, 27:18 :: 18:12 :: 12:8.
O papel dessas proporções geométricas é o de
unir as coisas de modo que elas sejam uma da melhor
maneira possível. O modo como a proporção alcança
essa união é importante. Uma proporção não é um
elemento extra, acrescentado àquilo que ela une; a
despeito da impressão inicial da menção de Timeu à
necessidade de um ‘vínculo’ (δεσμός)121. Esse vínculo
não é um item extra, unindo as coisas – como uma

118 Aqui, aceito a tese de Cornford de que a menção a sólidos é uma


referência a números cúbicos, ou ao menos a itens tridimensionais
que podem ser representados como números cúbicos.
119 As observações de Timeu podem sugerir que a produção de uma
proporção geométrica entre dois números cúbicos requeira o
acréscimo de dois intermediadores. Isso, contudo, é falso, como
é demonstrado pela seqüência 64 (= 43):216 :: 216:729 (= 93).
O contraste é que, enquanto entre dois números quadrados
pode-se encontrar um, e apenas um, intermediador tal que uma
proporção geométrica (de três termos) resulte, existem dois
meios entre dois números cúbicos quaisquer. Sou grata a Harry
Harte por conselhos acerca disto.
120 Cf. Heath (1921: 89), citado em Cornford (1937: 47).
121 Contraste, porém, com o juízo diferente de McCabe (1994: 167-
8, 184-5).

379
cavilha ou algo assim122. Pelo contrário, os elementos
a serem unidos são unidos por meio das relações pro-
porcionais entre eles; e o fato de eles estarem nessas
relações instancia a proporção em questão. É desse
modo, talvez, que uma proporção seja algo que unifica
tanto a si, quanto as coisas que ela une (30c2-3). Con-
tra isso, pode ser objetado que a unificação descrita
aqui envolve, sim, o acréscimo de algo; ela envolve o
acréscimo de ar e água. Porém, ar e água só são acresci-
dos para garantir que teremos termos suficientes para
que as proporções requeridas obtenham. A proporção
em questão requer que haja quatro componentes en-
volvidos. Mas é a proporção mesma que constitui os
quatro como uma unidade; não são esses componen-
tes extras que de algum modo os une.
A constituição do corpo do cosmo, descrita aqui,
é um bom exemplo de uma estrutura no sentido que
me interessa. Os quatro elementos envolvidos em sua
constituição são (uma instância d’) essa estrutura, em
virtude das relações proporcionais que eles têm em re-
lação uns aos outros. Sendo relacionados assim, eles são
imbuídos de estrutura. Descrevê-los assim não signi-
fica referir-se a uma estrutura interna própria que eles
possam ter. No que concerne à descrição de Timeu,
não é necessário que cada elemento individual tenha
uma estrutura interna, embora, de fato, eles tenham.
O que importa aqui, na verdade, é as relações que eles

122 Contraste com a explicação da construção, pelos deuses menores,


dos corpos humanos, onde há referência ao que parecem ser
cavilhas (γόμφοι) reais, embora invisíveis, 43a3.

380
têm uns com os outros. Eles são imbuídos de estrutura
no sentido de que eles ocupam posições, tanto em si
mesmos, quanto em relação aos outros, que só são de-
terminadas no contexto da estrutura que eles próprios
compõem. A indicação mais clara disso é o fato de
que, como vimos, a presença de quatro elementos, e
não três ou dois, é uma função dos requisitos exigidos
pela natureza da estrutura que eles têm de compor.
A atividade construtiva do demiurgo não come-
ça com os elementos, mas com os limites à estrutura
do corpo do cosmo de que eles serão parte. Ele não
começa assumindo o controle dos quatro elementos
e buscando colocá-los na melhor relação possível. A
estrutura que ele impõe não é imposta aos elementos
ex post facto. Pelo contrário; o demiurgo decide usar
(e, de fato, como descobrimos posteriormente, criar)
quatro elementos, e não três ou dois, porque este é o
número necessário para a realização da estrutura unifi-
cada que é determinada pelos limites teleológicos à sua
atividade. Terra, ar, fogo e água não são tanto o objeto
da ordenação demiúrgica da desordem; eles são, antes,
as manifestações desse ordenamento em ação. Isso é
verdade no caso do papel que eles desempenham na
construção do corpo do cosmo. Não é menos verdade,
como descobriremos posteriormente, no caso de suas
próprias construções. Este aspecto da atividade do de-
miurgo será considerado abaixo.
Várias questões permanecem sem resposta, dada
a caracterização de Timeu da construção do corpo do
cosmo. O demiurgo põe a água e o ar ‘no meio do
fogo e da terra’ (32b3-4), e os faz serem tão propor-

381
cionais quanto possível em suas relações uns com os
outros, de modo que ‘como o fogo estiver para o ar, o
ar estará para a água, e como o ar estiver para a água,
a água estará para a terra’ (32b5-7). Em que sentido
a água e o ar estão ‘no meio’ do fogo e da terra? A
referência ao que está ‘no meio’ é, naturalmente, uma
conseqüência direta da discussão das proporções e de
seus termos médios. Mas como isso deve ser entendi-
do, quando aplicado ao caso da água e do ar? Podemos
tomar a expressão espacialmente, e pensar que o cor-
po do cosmo foi construído em uma série de círculos
concêntricos de elementos, com a terra no centro e o
fogo na extremidade; isso, porque ele é a matéria de
que o céu visível é feito. O ar e a água seriam postos
entre esses dois extremos; a água ao redor da terra e o
ar ao redor da água e dentro do fogo123. Uma leitu-
ra espacial desse tipo combinaria com as claras resso-
nâncias empedoclianas da passagem; não só pelo seu
uso das quatro ‘raízes’ de Empédocles – terra, ar, fogo
e água –, mas também pela caracterização do corpo
que elas compõem como possuindo ‘amor’ (φιλία)
(32c2)124. Seria, contudo, uma menção subversiva a
Empédocles, já que a separação dos elementos uns dos

123 Contraste com a explicação de Aristóteles dos lugares naturais


dos elementos, de Caelo, e.g. 287a30-3.
124 Ver Empédocles fr. 6 (= 346, Kirk, Raven e Schofield 1983) para
a identidade das quatro raízes e, e.g., fr. 17 (= 348, 349, KRS)
para o papel do amor.

382
outros, em Empédocles, é um resultado da ação da
discórdia, não do amor125.
Apelar para uma leitura espacial como esta pode
ajudar a explicar como a água e o ar podem estar ‘no
meio’ da terra e do fogo. Contudo, ela não ajuda a
explicar o modo como os elementos instanciam a pro-
porção em questão. Em que sentido o ar está para a
água assim como o fogo está para o ar, e a água, para
a terra assim como a ar, para a água? A dificuldade,
aqui, como Cornford notou, é que ‘Platão não indi-
cou quais são as quantidades entre as quais sua pro-
porção geométrica obtém’126. Isso é verdade mesmo
se alguém, como eu, distancia-se da tradução estrita-
mente aritmética de Cornford de 32c4-32a1, e vê lá
uma menção a ‘massas’ e ‘poderes’. Esta referência a

125 Sou grata, aqui, às observações feitas por Myles Burnyeat em seu
curso de pós-graduação sobre o Timeu em Cambridge, 1993.
Que a explicação do Timeu para a construção do corpo do
cosmo é rica em alusões às obras dos pré-socráticos, Empédocles
incluso, foi notadofrequentemente. Para uma discussão recente,
ver Palmer (1999, cap. 8). Que essas alusões são um pouco
subversivas pode ser visto pelo modo como Timeu conclui sua
explicação profundamente parmenidiana da singularidade do
cosmo criado: ‘tendo este céu único em gênero (μονογενὴς)
sido criado, ele é e será um’ (31b3). ‘Único em gênero’ retoma
um termo que, como agora se aceita amplamente, foi utilizado
em Parmênides B8.4 (para uma defesa dessa leitura, ver Owen
1975, nota adicional a). A seqüência de tempos passado, presente
e futuro para descrever a singularidade passada, presente e
contínua do cosmo criado parece, pois, um contraste marcado
com a recusa de Parmênides de aplicar os tempos passado e
futuro ao falar de seu próprio ser único (B8.5).
126 Cornford (1937: 51).

383
‘massas’ e ‘poderes’ – cujo sentido, em todo caso, é
bem pouco claro – surge no escopo da discussão das
seqüências de três termos. A seqüência fogo, ar, água,
terra é uma seqüência de quatro termos de termos tri-
dimensionais. A sugestão de Cornford é que as quan-
tidades envolvidas são os volumes totais de terra, ar,
fogo e água, fogo sendo a maior e terra, a menor des-
sa quantidade, seja qual for a cifra das quantidades.
Contudo, é difícil avaliar essa sugestão, exatamente
por causa da razão apresentada por Cornford: a pas-
sagem não dá nenhuma indicação de como devemos
interpretar essas proporções. Isso pode ter relação com
o tom pré-socrático da passagem. Timeu trata a terra,
o ar, o fogo e a água como elementos127 da construção
do corpo do cosmo, elementos cuja constituição não
é sujeita a análises ulteriores. Este enfoque dos ele-
mentos é subsequentemente corrigido na história da
criação 2128.

GEOMETRIA DEMIÚRGICA: A CONSTRUÇÃO


DA TERRA, AR, FOGO E ÁGUA

A história da criação 2 começa, como vimos, com


um retorno ao princípio (48a7-b3). Aí, Timeu ime-
diatamente indica a necessidade de discutir a natureza
dos elementos tradicionais ‘antes da gênese do céu’:

127 Aqui, propriamente merecedores do nome; cf. n. 94, acima.


128 Cf. aqui Silverman (1991: 108).

384
No que tange a natureza do fogo, água,
ar e terra antes da gênese do céu, deve-se
contemplar tanto isto, quanto os atributos
(πάθη) antes disso. Pois ninguém, até agora,
revelou sua gênese; pelo contrário, falamos
como se falássemos para [pessoas que] sabem
o que fogo e cada um deles é, [chamando-os]
de princípios (ἀρχὰς), postulando-os como
letras/elementos (στοιχεῖα) do universo, em-
bora nem seja apropriado que eles sejam
comparados, de maneira similar, a tipos de
sílabas (ὡς ἐν συλλαβῆς εἴδεσιν) por alguém
que tenha o mínimo de senso. (48b3-c2)

Note que Timeu diz ‘falamos’, incluindo, por-


tanto, a si mesmo. E isso é, de fato, verdade, pois ele
descreveu o corpo do cosmo como algo construído de
terra, ar, fogo e água, sem fornecer uma análise dos
próprios ‘elementos’. A discussão do tempo ‘antes
da gênese do céu’ continua até a longa descrição do
pré-cosmo de 52d2-53a8129. Depois disso, o trabalho
construtivo da história da criação 2 começa com o or-
denamento demiúrgico do universo e com o segundo
‘primeiro’ ato demiúrgico de criação, o modo como
ele ‘moldou’ (διεσχηματίσατο) a terra, ar, fogo e água
‘por meio de formas e números’ (53b4-5).

129 Se devemos ou não entender literalmente essa menção a um


tempo anterior à gênese do céu é, naturalmente, uma questão
à parte. Nada do que pretendo dizer depende de uma resposta a
esta questão.

385
Começamos com uma lição sobre a geometria
dos sólidos. Terra, ar, fogo e água claramente são cor-
pos (σώματα) e todo corpo tem profundidade (βάθος)
(53c4-6). A profundidade é limitada pela superfície
(ἐπίπεδον) e superfícies retilíneas são compostas por
triângulos (53c6-8). Todos os triângulos, Timeu diz,
provêm de dois; cada um deles tem um ângulo reto
e os demais agudos. Existem dois desses triângulos:
um ‘tem em cada lado parte de um ângulo reto que é
dividido por lados iguais’ (este é o triângulo isósceles
de ângulo reto) e o outro ‘tem partes desiguais [de
um ângulo reto], distribuídas entre [lados] desiguais’
(este é o triângulo escaleno de ângulo reto) (53d2-4).
Podemos estabelecer ‘isto’, diz Timeu, como o ponto
de partida ou princípio (ἀρχή) do fogo e dos outros
(53d4-6), e com ‘isto’ ele parece referir-se à seqüência
de teses geométricas que ele enunciou.
A seguir, Timeu apresenta a tarefa que ele se propôs:

É necessário dizer quais são os quatro cor-


pos mais belos que poderiam vir a ser, sendo
dissimilares uns dos outros, mas alguns dos
quais são capazes, quando dissolvidos, de vir
a ser os outros. Quando acertamos isso, che-
gamos à verdade acerca da gênese da terra e
do fogo e daqueles em proporção no meio.
(53d7-e4; ênfase minha)

Identificando água e ar como ‘aqueles em propor-


ção no meio’, Timeu nos lembra, no começo desta ex-
plicação da construção, pelo demiurgo, da terra, ar,

386
fogo e água, o modo como o demiurgo foi descrito,
antes, utilizando-as na construção do corpo do cosmo
como um todo; colocando ar e água ‘no meio’ (32b4)
da terra e do fogo, a fim de criar as proporções neces-
sárias. Timeu agora pretende apresentar a análise de
sua constituição, coisa que faltava130.
A tarefa que ele se propõe é a de identificar quatro
corpos dissimilares, que são os mais belos, e alguns do
quais podem ser transformados nos outros. A neces-
sidade de abordar a inter-transformação da terra, ar,
fogo e água retoma uma questão inicialmente introdu-
zida como um prelúdio à introdução do receptáculo
e à descrição do pré-cosmo, em 49b2-c7. Aí, Timeu
registrou o seguinte dado da experiência:

o que agora chamamos água, vemos, quando


se solidifica, virar pedras e terra, ou é o que
pensamos; e vemos essa mesma coisa [a sa-
ber, água]131, por sua vez, quando se dissolve
e se separa, virar vento e ar; e ar, quando se
queima, tornar-se fogo; e, conversamente,
fogo, quando se combina e se extingue; re-
tornar à forma do ar; e ar, novamente, quan-
do se reúne e condensa, tornar-se nuvem ou
névoa; e, quando estas são ainda mais con-

130 Timeu descreverá a construção das partículas sub-visíveis de


terra, ar, fogo e água. Terra, ar, fogo e água fenomenais poderão,
então, ser explicados como o resultado de várias dessas partículas
se reunindo.
131 Timeu, aqui, tem de começar novamente com a água, em vez de
pedras e terra. Mais sobre a importância disso, abaixo.

387
densadas, água corrente; e, da água, terra e
pedras, mais uma vez; transmitindo, destar-
te, a criação um a partir do outro aparente-
mente em círculo. (49b7-c7)

O círculo de transformação descrito aqui não é


perfeito. Água se torna ar, que se torna fogo, que pode
tornar a ser ar e ar, água. Diz-se duas vezes que a água
se torna terra e pedras. Mas não é dito que se observe
a terra tornar-se água, ou se transformar em qualquer
outra coisa.
A posição anômala da terra nesta descrição da
inter-transformação aparente da terra, ar, fogo e água
antecipa a revisão deste dado da experiência, que será
subsequentemente necessária para a análise de suas
constituições. O resultado dessa análise colocará a ter-
ra completamente fora do ciclo; ela não pode transfor-
mar-se em nenhum dos outros, e nenhum dos outros
podem transformar-se nela132. A inter-transformação
tem o escopo restringido, o que Timeu dá a entender
ao se propor a tarefa de identificar os quatro corpos
mais belos, alguns dos quais podem transformar-se em
outros (53e2, citado acima).

132 Pode-se notar, também, que, pelo menos na primeira ocasião


em que descreve a transformação aparente de água em terra,
Timeu o descreve como algo que vemos, ‘ou é o que pensamos’,
uma qualificação que ele não inclui nas descrições das outras
transformações observadas, retornando apenas na conclusão que
eles transmitem sua criação um a partir do outro ‘aparentemente’,
onde isso, claramente, incluiria transformações envolvendo a
terra.

388
A razão dessa restrição à inter-transformação é que
Timeu identifica a terra, o ar, o fogo e a água (ou suas
partículas) com quatro dos cinco sólidos regulares: o
fogo com a pirâmide; o ar com o octaedro; a água com
o icosaedro; a terra com o cubo133. Desses, as faces
dos três primeiros sólidos são triângulos equiláteros,
enquanto as faces do cubo são quadrados. E os triân-
gulos que Timeu seleciona como aqueles utilizados na
construção dessas respectivas faces também diferem
entre si. As faces triangulares dos três primeiros sólidos
são constituídas de seis meio-triângulos equiláteros,
escolhido por ser o mais belo dos triângulos escalenos,
em 54a5-7. As faces quadradas do cubo são constituí-
das de quatro triângulos isósceles, ou meio-quadrados.
Uma vez que o mecanismo de inter-transformação
envolve a dissolução de um ou mais sólidos em seus
triângulos componentes e a recombinação destes mes-
mos triângulos em um sólido (ou sólidos) de outro(s)
tipo(s), a inter-transformação só é possível entre os
sólidos que têm os mesmos triângulos componentes.
Portanto, a terra cuboide, por ter triângulos compo-
nentes diferentes dos outros, não pode participar des-
sas transformações.
Se essa restrição à inter-transformação deve ou
não ser vista como uma desvantagem da identificação

133 O quinto sólido regular, o dodecaedro, é mencionado,


indiretamente, apenas uma vez, em 55c4-6, onde é dito, um
tanto obscuramente, que ele foi usado ‘para o todo’ (ἐπὶ τὸ
πᾶν), ‘com figuras bordadas nele’, na feliz tradução de Zeyl
(em Cooper 1997). Ele não desempenha nenhum papel na
construção dos elementos.

389
da terra, ar, fogo e água com os sólidos regulares não
é claro. É uma conseqüência da identificação que Ti-
meu faz questão de notar, lembrando e corrigindo a
falsa impressão que sua explicação anterior de nossa
experiência pode ter dado (54b5-9). Mas se isso cons-
titui ou não uma desvantagem depende de que como
entendemos a atitude de Timeu frente aos dados da
experiência; por exemplo, se ele acha, ou não, que es-
tes dados exercem algum controle sobre sua explica-
ção. Não pretendo investigar esta questão aqui. Seja
qual for sua atitude frente aos dados da experiência, a
principal influência sobre sua escolha dos sólidos re-
gulares foi a necessidade de identificar os corpos mais
belos. E, naturalmente, identificar os corpos mais be-
los é identificar os corpos que o demiurgo escolheu
construir. O demiurgo, como sempre, age de modo a
produzir o resultado mais belo.
O que faz dos quatro sólidos regulares – a pirâ-
mide, o octaedro, o icosaedro e o cubo – os corpos
mais belos? Como sugere Cornford, a chave deve estar
em sua regularidade134. Cada um dos quatro é regular;
cada um, se circunscrito em uma esfera, divide a esfera
em partes iguais e similares (55a3-4)135. E as faces deles

134 Cornford (1937: 213).


135 Cf. Artmann e Schäfer (1993). Devo enormemente à discussão
de Artmann e Schäfer desta passagem, e também à de Cornford
(1937). Na seqüência, vou retomar aspectos das discussões de
cada um deles. No que tange a beleza dos sólidos regulares, estou,
contudo, bem menos convencida da explicação de Artmann e
Schäfer do que da sua explicação da escolha dos triângulos
elementares.

390
– os triângulos equiláteros (pirâmide, octaedro e ico-
saedro) e o quadrado (cubo) – também são regulares,
com lados do mesmo tamanho. E uma regularidade
como essa pode, naturalmente, ser associada à beleza.
Note, contudo, que o modo como Timeu descreve a
construção dos sólidos rompe com a regularidade. Ao
descrever a construção dos sólidos, ele não toma como
elementos de sua construção suas faces regulares: o
triângulo equilátero, no caso da pirâmide, octaedro e
icosaedro; e o quadrado, no caso do cubo. Na verdade,
ele trata como elementos os triângulos de que essas fa-
ces são supostamente constituídas; o meio-equilátero
e o meio-quadrado. Como foi freqüentemente nota-
do, isso suscita várias questões sobre a linha de racio-
cínio por trás deste procedimento.
A primeira questão é: por que triângulos? O me-
canismo de inter-transmissão entre os sólidos que
podem transformar-se envolve sua dissolução em ele-
mentos componentes e a recombinação desses mesmos
elementos em uma forma diferente. Mas não é óbvio
por que isso envolva recorrer a triângulos elementares,
e não às faces dos sólidos envolvidos. Segundo, por
que estes dois triângulos em particular? Timeu disse
que todos os triângulos se originam de dois triângulos:
o isósceles e o escaleno de ângulo reto. Dentre esses
dois triângulos, ele diz, o isósceles tem uma única na-
tureza, enquanto o escaleno é ilimitado em número
(54a1-2). Dentre esse número ilimitado, ele escolhe
o meio-equilátero como o mais belo (54a5-7). Mas o
que faz deste triângulo o mais belo? Por que usar esses
dois triângulos na construção das faces dos sólidos?

391
Finalmente, há a questão concernente ao modo
como Timeu constrói as faces dos sólidos a partir
de seus respectivos triângulos. Os triângulos que
ele escolheu – o meio-equilátero e o meio-quadra-
do – são tais que dois deles bastariam para formar
a face apropriada para os sólidos em questão: dois
meio-equiláteros constituem a face equilátera da pi-
râmide, octaedro e icosaedro; dois meio-quadrados
podem constituir a face quadrada do cubo. Mas, ao
descrever a construção das faces dos sólidos, Timeu
decide usar não dois, mas seis meio-equiláteros na
construção do equilátero, e não dois, mas quatro
meio-quadrados na construção do quadrado. De
novo, a questão é: por que fazer isso assim?
Em resposta a essas questões, devemos notar, pri-
meiramente, que, embora o uso de triângulos como
elementos na construção dos sólidos rompa com a
regularidade, a escolha do triângulo preserva a sime-
tria. Os triângulos escolhidos dividem as respectivas
faces dos sólidos – a equilátera e a quadrada – em
dois triângulos semelhantes. (É por isso, natural-
mente, que nossa terceira questão surge, afinal.) Não
só: tanto o meio-equilátero quanto o meio-quadrado
podem ser divididos em partes que são, elas mesmas,
meio-equiláteras e meio-quadradas, e essa divisão
pode continuar sem limite136. O meio-quadrado se
subdivide em dois meio quadrados; o meio-equiláte-

136 Nesse sentido, Cornford (1937: 233-4), que sugere que essa
propriedade de subdividir em partes do mesmo tipo pode ser
considerada característica de um elemento.

392
ro se subdivide em três meio-equiláteros, conforme
visto na Figura 1137.

Fig. 1.

Como Cornford notou138, o procedimento ela-


borado que Timeu decide usar para a construção das
faces equiláteras e quadradas dos sólidos – que dão
origem à nossa terceira questão – ressalta essa carac-
terística dos triângulos escolhidos. Ao construir as fa-
ces quadrados do cubo não de dois, mas de quatro
meio-quadrados, ele constrói uma figura que contém
dois meio-quadrados, cada um subdividido em dois
meio-quadrados. Similarmente, ao construir as faces
equiláteras da pirâmide e dos outros, não de dois, mas
de seis meio-equiláteros, ele constrói uma figura que
contém dois meio-equiláteros, cada um subdividido
em três meio-equiláteros.

137 Retirada de Cornford (1937: 233-4).


138 Cornford (1937: 233-4).

393
Essa característica dos triângulos escolhidos cons-
titui o primeiro exemplo de como se pode dizer que a
estrutura ocorre em todos os níveis. A estrutura geo-
métrica dos triângulos escolhidos pode ser replicada
internamente sem limites139. Como nota Morrow, isso
quer dizer que devemos ter cuidado ao pensar nesses
triângulos elementares como átomos140. Embora nada
além desses triângulos resultem de sua divisão, esses
triângulos são divisíveis sem limite. Em contraste com
o que poderíamos chamar uma concepção ‘bola de
bilhar’ dos átomos, essa característica dos triângulos
elementares escolhidos insere estruturas (geométricas)
no nível mais baixo da análise material.
Neste caráter dos triângulos de se auto-replica-
rem, Cornford encontra a resposta a todas as nossas
três perguntas: a explicação para o uso de triângulos,
para a escolha destes triângulos em particular e para
o modo super-elaborado em que Timeu os utiliza na
construção das faces dos sólidos141. Como os triângu-
los se subdividem em triângulos do mesmo tipo, há
vários modos diferentes de se construir as faces dos só-
lidos, utilizando diferentes quantidades de triângulos
elementares do mesmo tipo e tamanho. Isso permite

139 Estrutura, aqui, não significa forma, apenas. O fato de que


os triângulos escolhidos podem ser replicados internamente
sem limites significa que, em cada um desses triângulos, pode-
se reproduzir infinitamente as mesmas relações geométricas
internas entre os lados e os ângulos internos do triângulo. Mais
sobre a importância dessas relações internas, abaixo.
140 Morrow (1968: 23).
141 Cornford (1937: 234-9).

394
que haja diferentes graus de cada sólido, cujas faces
são constituídas de quantidade diferentes de triân-
gulos elementares do mesmo tamanho. Assim, por
exemplo, três graus de pirâmide podem ter faces de
triângulos equiláteros compostos de, respectivamen-
te, dois, seis ou oito meio-triângulos equiláteros do
mesmo tamanho. Similarmente, três graus de cubo
podem ter faces de quadrados compostos, respecti-
vamente, de dois, quatro ou oito meio-quadrados do
mesmo tamanho142.
Diferentes graus de sólido são necessários, por
causa do compromisso de Timeu em explicar as dife-
rentes variedades de terra, ar, fogo e água em termos
de uma diferença de tamanho do triângulo de que as
faces dos sólidos são, em cada caso, compostas. Eis a
tradução de Cornford da passagem em questão:

A razão pela qual existem muitas variedades


em seus [dos corpos primários] gêneros está
na construção de cada um dos dois elemen-
tos: a construção, em cada caso, original-
mente produziu seu triângulo não apenas de
um tamanho, mas alguns menores, outros
maiores, o número dessas diferenças sendo
o mesmo que os das variedades nos gêneros.
(57c8-d3)143

142 Cf. Cornford (1937: 236, 238).


143 Cornford (1937: 230).

395
Nesta passagem, Cornford entende que a ‘cons-
trução’ (σύστασις) de cada um dos elementos, isto é,
dos triângulos elementares, refere-se não à sua própria
constituição interna, mas ao modo como eles são usa-
dos na construção das faces dos sólidos. E ele entende
que ‘o triângulo’ produzido por essa construção, em
cada caso, é o meio-equilátero e o meio-quadrado;
pois a referência não pode ser ao triângulo que forma
a face do sólido, já que apenas três dos quatro sóli-
dos têm faces triangulares. Ele entende a menção a
tamanhos diferentes do meio-equilátero e do meio-
-quadrado não como uma referência a tamanhos dife-
rentes dos triângulos elementares enquanto tais, mas a
tamanhos diferentes dos triângulos meio-quadrados e
meio-equiláteros que podem ser produzidos pela com-
binação de diferentes quantidades de triângulos ele-
mentares do mesmo tamanho, como descrito acima.
A vantagem da interpretação de Cornford é a de
permitir que haja diferentes tamanhos de sólidos, sem
comprometer a possibilidade de inter-transformação
entre sólidos de diferentes graus. Sólidos de tamanhos
diferentes têm faces de tamanhos diferentes, porque
elas são constituídas de um maior ou menor número
de triângulos elementares. Mas a possibilidade de in-
ter-transformação é preservada, porque os triângulos
elementares utilizados em maior ou menor número
para constituir as faces dos sólidos têm todos o mesmo
tamanho. Como Cornford observa, se entendêssemos
que esta passagem indica que há tamanhos diferentes
de triângulos elementares tout court, seria difícil ver
como diferentes variedades de, digamos, fogo pode-

396
riam transformar-se umas em outras, ou como poderia
haver transformação entre um grau (grande) de ar e
um grau (pequeno) de fogo. Portanto, quando Timeu
decide usar seis meio-equiláteros na construção das
faces equiláteras da pirâmide e dos demais, e quatro
meio-quadrados na construção das faces quadradas do
cubo, ele o faz, Cornford supõe, como ilustração da
construção, não do menor grau de cada um, mas de
um grau de tamanho intermediário. E seu modo de
construção ressalta justamente a característica de seus
triângulos que permite a construção de diferentes ta-
manhos de sólidos a partir de triângulos elementares
do mesmo tamanho.
A interpretação de Cornford de 57c8-d3 têm, de
fato, o mérito de fornecer um modelo para a cons-
trução de sólidos de tamanhos diferentes que preserve
a possibilidade de inter-transformação entre diferen-
tes graus de sólidos do mesmo tipo ou de diferentes
tipos. Mas sua interpretação encontra a seguinte di-
ficuldade. Havia, lembrem-se, três perguntas sobre o
modo como Timeu descreve a construção dos sólidos
regulares: (i) por que usar triângulos?; (ii) por que usar
estes triângulos?; (iii) por que arranjar estes triângulos
deste modo? Uma vez que se envolvam triângulos, a
interpretação de Cornford responde às perguntas (ii)
e (iii). Mas ela não explica por que precisamos usar
triângulos. Pois seria possível alcançar exatamente o
mesmo resultado que o da interpretação de Cornford
construindo as faces dos sólidos a partir de números
diferentes de triângulos equiláteros e de quadrados,
como fosse apropriado, do mesmo tamanho.

397
Assim, por exemplo, se cada face da pirâmide de
menor grau fosse um triângulo equilátero, pirâmides
de dois graus maiores poderiam ter faces de triângu-
los equiláteros compostas de quatro ou nove triângu-
los equiláteros do mesmo tamanho. Similarmente, se
cada face do cubo de menor grau fosse um quadrado,
quadrados de dois graus maiores poderiam ter faces de
quadrados compostas de quatro e nove quadrados do
mesmo tamanho. Cornford, naturalmente, está ciente
dessa possibilidade. Ele observa, contudo, que os in-
tervalos de tamanho entre os vários graus de sólidos
seriam consideravelmente maiores, segundo essa pro-
posta; grande demais, ele insiste, para sustentar a tese
de que as partículas das diversas variedades estariam
abaixo do campo da visão. Assim: ‘as três variedades
de fogo, por exemplo, seriam muito distantes umas
das outras; e se (como parece ser) existem considera-
velmente mais que três variedades de água, seria difícil
supor que todos os icosaedros pudessem ser microscó-
picos’144. Mas essa tese não tem uma justificativa ób-
via145. Sem ela, Cornford não tem uma explicação real
para o uso de triângulos.
Uma explicação alternativa da escolha de Timeu
por triângulos provém de Artmann e Schäfer146. Sua
explicação também se vale da característica dos dois
triângulos elementares destacada acima; que cada um
se subdivide em si mesmo: o meio-quadrado em dois

144 Cornford (1937: 238).


145 Cf. Artmann e Schäfer (1993: 258).
146 Artmann e Schäfer (1993: 258).

398
meio-quadrados; o meio-equilátero em três meio-
-equiláteros. Mas a explicação de Artmann e Schäfer
se concentra nas propriedades matemáticas desses
triângulos, que são reveladas pelo modo como Ti-
meu decide reuni-los para formar as faces dos sólidos.
Como Timeu não usa dois, mas quatro meio-qua-
drados na construção das faces quadradas do cubo, o
quadrado resultante tem o dobro da área que tem o
quadrado cuja metade é o triângulo elementar utili-
zado. O procedimento escolhido para reunir as faces
do cubo representa, então, o método de duplicar o
quadrado. Para a construção das faces equiláteras da
pirâmide e dos demais, Timeu não usa dois, mas seis
meio-equiláteros; o triângulo equilátero resultante
tem, portanto, o triplo da área que tem o triângulo
equilátero cuja metade é o triângulo elementar utiliza-
do. O procedimento utilizado para reunir as faces da
pirâmide e dos demais representa, pois, o método de
triplicar o triângulo.
O que Artmann e Schäfer se põem a mostrar é
que, quando as faces quadradas e de triângulos equilá-
teros dos sólidos são construídas deste modo, elas exi-
bem o mesmo tipo de proporção geométrica contínua
que foi elogiada na explicação anterior da construção
do corpo do cosmo. Isso se vê na Figura 2147.

147 Retirada de Artmann e Schäfer (1993: 260).

399
Fig. 2.

Quando a face do cubo é composta de quatro


meio-quadrados elementares da maneira proposta,
então a:b :: b:2a. E, quando a face da pirâmide e dos
outros é composta de seis meio-equiláteros elemen-
tares da maneira proposta, então a:b :: b:3a. Somen-
te decidindo construir as faces dos sólidos a partir de
triângulos, e destes triângulos em particular, reunidos
desta maneira, é que as faces dos sólidos exibem essas
proporções geométricas.
A elegante explicação matemática de Artmann e
Schäfer do modo como Timeu constrói as faces dos
sólidos é preferível à de Cornford, por um número de
razões. Primeiro, ela identifica uma característica da
construção que não poderia ser replicada se nos con-
tentássemos em construir os sólidos a partir de suas
respectivas faces. Segundo, ela dá uma interpretação
matemática à beleza atribuída a um triângulo escaleno
de ângulo reto específico, dentre os inúmeros disponí-

400
veis, em 54a5-7148. A descrição deste triângulo como
‘o mais belo’ (κάλλιστος) se relaciona com a caracteri-
zação anterior da proporção geométrica que o uso do
triângulo exibe como sendo o ‘mais belo’ (κάλλιστος)
dos vínculos (31c2). De fato, a explicação de Artmann
e Schäfer permite que, ao longo desta passagem, o
critério de beleza na construção dos sólidos seja ma-
temático: a beleza sendo encontrada na regularidade
dos próprios sólidos, que é, naturalmente, uma re-
gularidade matemática; na regularidade das faces dos
sólidos, cada uma com lados e ângulos iguais; e na
simetria dessas faces, devido ao modo de sua constru-
ção a partir de triângulos elementares, exibindo, em
duas dimensões, a mesma proporção geométrica que
foi construída, em três dimensões, entre os compo-
nentes do corpo do cosmo, cuja construção está sendo
descrita aqui149.

148 Artmann e Schäfer escrevem como se ambos os triângulos


elementares fossem explicitamente identificados como os
triângulos ‘mais belos’ (1993, passim). Na verdade, a descrição
‘o mais belo’ se aplica apenas ao meio-quadrado, pois é no caso
deste triângulo que uma escolha é feita. Mas, naturalmente, a
construção como um todo é planejada de modo a produzir os
corpos mais belos, e, assim, o meio-equilátero tem de ser belo,
nesse aspecto.
149 A interpretação de Cornford, em contrapartida, seria, na melhor
das hipóteses, utilitária: os triângulos escolhidos são tais que
permitem o número máximo de graus de faces, portanto, de
sólido, com a menor escalada em tamanho. Mesmo se Cornford
estivesse certo de que este é o melhor modo de explicar a inter-
transformação entre sólidos de graus diferentes, a ‘beleza’ dos
triângulos pareceria, então, residir em sua habilidade de explicar
os fenômenos de inter-transformação. Mas não é claro o quanto

401
Adotar a explicação de Artmann e Schäfer para
a escolha de Timeu por estes triângulos proporciona
uma segunda explicação do modo como a estrutura,
no cosmo timeico, ocorre em todos os níveis. Consi-
dere, mais uma vez, a relação entre as atividades cons-
trutivas das histórias da criação 1 e 2, no que concer-
ne a construção dos corpos materiais. A história da
criação 1 descreveu a construção do corpo do cosmo
a partir de terra, ar, fogo e água. Ela fez do corpo do
cosmo uma estrutura, uma que instancia uma propor-
ção geométrica contínua, instanciada, de um modo
não explicado, pelas relações entre seus componentes,
terra, ar, fogo e água. A história da criação 2 descreve
a construção desses componentes do corpo do cosmo
– uma construção de suas partículas sub-visíveis. Par-
tículas de terra, ar, fogo e água são identificadas com
estruturas geométricas – os quatro sólidos regulares –,
cuja construção é tal que instancia, nas faces dos sóli-
dos, o mesmo tipo de relações de proporção. Propor-
ção geométrica do tipo mais belo aparece, então, tanto
no nível macro, na constituição do corpo do cosmo,
quanto no nível micro, na constituição dos compo-
nentes do corpo do cosmo.
Note que a reaparição da proporção geométrica
contínua na constituição dos componentes do corpo
do cosmo não é oferecida aí como uma explicação em
retrospecto de como as relações entre terra, ar, fogo e
água exemplificam essa proporção no corpo do cosmo

Timeu está preocupado em explicar os fenômenos, nem que ele


julgue isso motivo para atribuir ‘beleza’ a algo.

402
como um todo. Para uma explicação disso, seria ne-
cessário examinar as relações entre os sólidos regulares,
em vez das relações entre os triângulos envolvidos na
construção de suas faces. E eu concordo com Corn-
ford que não é óbvio como as quantidades envolvidas
na construção dos sólidos regulares (como o número
de faces ou de triângulos elementares de que cada um
é composto) podem iluminar a passagem anterior150.
Há um paralelo entre a macro-estrutura e a micro-es-
trutura do corpo do cosmo, tal que a mesma estrutura
geométrica é encontrada entre os elementos do corpo
do cosmo – instanciada nas relações entre terra, ar,
fogo e água – e entre os elementos dos sólidos regula-
res – instanciada nas relações entre os triângulos ele-
mentares e as faces dos sólidos, ou seus lados. E este,
naturalmente, é o nível mais baixo na construção da
matéria de que o cosmo é feito, pois os triângulos são
os elementos dos sólidos151. É deste modo que se pode
dizer que a estrutura ocorre em todos os níveis – até
mesmo o mesmo tipo de estrutura.

150 Cornford (1937: 51).


151 Isso não significa que os triângulos sejam os princípios (ἀρχαί)
últimos do fogo e dos demais. Timeu explicita que sua derivação
de princípios pára neste nível, mas que princípios além deste
podem ser conhecidos por deus e por aqueles dentre os homens
que são amados pelos deuses (53d6-7). Não há o risco de fogo
e os demais serem sílabas, mesmo se não forem letras, isto é,
componentes com apenas uma camada de partes. Os triângulos
compõem as faces dos sólidos e as faces dos sólidos compõem
os sólidos, e mesmo aí não há fogo fenomenal, apenas suas
partículas sub-visíveis.

403
ESTRUTURA TIMEICA E A NATUREZA DO
RECEPTÁCULO

Terra, ar, fogo e água – ou suas partículas sub-visí-


veis – foram todos identificados com um sólido regu-
lar. Esses sólidos regulares são, claramente, estruturas
geométricas. Mas estruturas de quê? E como devemos
entender essas estruturas? Responder a essas questões
requer considerar a discussão precedente sobre o re-
ceptáculo e a condição pré-cósmica da terra, ar, fogo
e água, e sobre a relação entre essa descrição do pré-
-cosmo e a explicação posterior da construção da terra,
ar, fogo e água enquanto sólidos regulares.
O pré-cosmo, lembre-se, pode ser entendido
como a condição do cosmo anterior a (ou conside-
rado independentemente de) qualquer atividade de-
miúrgica; isto é, independentemente da imposição de
estrutura. Penso que a descrição precedente do recep-
táculo e da condição pré-cósmica da terra, ar, fogo e
água fornece uma explicação da constituição material
do cosmo, concebido na ausência da estrutura que o
demiurgo impõe. A explicação posterior da constru-
ção da terra, ar, fogo e água enquanto sólidos regula-
res fornece uma explicação da estrutura imposta pelo
demiurgo sobre este pré-cosmo152. É justamente esta
relação que é indicada pela transição entre as duas pas-

152 Isso não precisa acarretar que houvera uma época em que o
universo não tinha estrutura e era tal como descrito na passagem
sobre o receptáculo; a descrição pode ser uma abstração a partir
do estado ordenado do cosmo; isso apesar do fato de que o modo
de exposição de Timeu sugere uma época ‘antes que o céu tenha

404
sagens, onde, tendo descrito as condições anteriores à
criação do céu (52d4-53a7), Timeu declara sua inten-
ção de continuar a descrever a imposição de ordem,
pelo demiurgo, à condição pré-cósmica e desordenada
que ele acabou de descrever.

Antes disso, todos estes eram sem proporção


ou medida. Quando ele [sc. o demiurgo]
tentou ordenar o universo, primeiro fogo,
água, terra e ar – contendo certos traços de
si, mas dispostos como é apropriado a uma
coisa quando deus está ausente –, sendo eles
desta natureza naquele tempo, ele primeiro
moldou com formas e números. Que o deus
os reuniu da maneira mais bela e excelente
possível para coisas que não eram assim, seja
isto verdadeiro para nós, como algo sempre
dito. Agora, portanto, devemos tentar reve-
lar a vocês a ordem e a gênese de cada um
deles, por um logos inusitado ... (53a7-c1)

Lembre-se, também, da tarefa que Timeu se pro-


pôs no início da história da criação 2: descrever a na-
tureza da terra, ar, fogo e água antes da criação do céu:

No que tange a natureza do fogo, água, ar e


terra antes da gênese do céu, deve-se contem-
plar tanto isto, quanto os atributos (πάθη)

vindo a ser’ (52d4), quando as coisas estavam na condição pré-


cósmica descrita.

405
antes disso. Pois ninguém, até agora, revelou
sua gênese; pelo contrário, falamos como se
falássemos para [pessoas que] sabem o que
fogo e cada um deles é, [chamando-os] de
princípios (ἀρχὰς), postulando-os como le-
tras/elementos (στοιχεῖα) do universo, em-
bora nem seja apropriado que eles sejam
comparados, de maneira similar, a tipos de
sílabas (ὡς ἐν συλλαβῆς εἴδεσιν) por alguém
que tenha o mínimo de senso. (48b3-c2)

A justificativa que ele dá para essa tarefa é que


‘ninguém, até agora revelou’ a gênese da terra, ar, fogo
e água153. E isso, por sua vez, implica que o próprio
Timeu deseja fazê-lo. Mas descrever a natureza da ter-
ra, ar, fogo e água antes da criação do céu não é, por
si só, descrever sua gênese. Na verdade, isso é uma
preliminar necessária para fazê-lo; necessária, pois, se,
diferentemente daqueles que supõem que a terra, ar,
fogo e água são elementos permanentes, supomos que
a terra, ar, fogo e água são construções, deve haver
algo a ser dito sobre sua condição anterior a (ou inde-
pendentemente d’) essa construção. Essa preliminar –
a descrição da condição pré-cósmica da terra, ar, fogo
e água – terminou em 53a7154. É só depois disso que
Timeu apresenta a descrição da gênese de cada um:

153 Entendo o γὰρ em 48b5 como explicativo.


154 Note que, nesse estádio, temos apenas ‘rastros’ (ἴχνη) de terra, ar,
fogo e água, sobre os quais, ver abaixo. Seja o que for que isso
signifique, isso sugere, novamente, que ainda não completamos
a explicação da gênese dos quatro.

406
assim, em 53b7-c1, Timeu propõe revelar ‘a ordem
(διάταξιν) e gênese (γένεσιν) de cada um deles por um
logos inusitado’ (ênfase minha).
A descrição do pré-cosmo e a explicação subse-
quente da construção da terra, ar, fogo e água en-
quanto sólidos regulares estão, portanto, relaciona-
das de modo a se complementarem155. A descrição
do pré-cosmo descreve a condição material do cos-
mo abstraindo da estrutura que o demiurgo impõe;
a explicação da construção da terra, ar, fogo e água
descreve as estruturas materiais que o demiurgo cria
– ou pelo menos as estruturas do nível mais baixo, a
estrutura dos componentes materiais de tudo que é
corporal. No que tange a compreensão dessas estru-
turas materiais, as duas passagem podem, pois, ser
interpretadas em conjunto. Contudo, a interpretação
da descrição de Timeu do pré-cosmo – em particu-
lar, de sua introdução e caracterização do receptáculo
– é extremamente controversa. Proponho, portanto,
começar refletindo sobre a natureza dos sólidos regu-
lares com que terra, ar, fogo e água são identificados,
e retornar ao receptáculo a partir daí.
Os sólidos regulares são estruturas geométricas;
configurações do espaço (em três dimensões). Eles são,
note, configurações do espaço, e não configurações no
espaço – não, ao menos, se pensarmos no espaço em
que eles estão como um continente à parte. Eles são

155 Contraste com Lee (1966) e Algra (1995, cap. 3), que tratam
a discussão do receptáculo como um trecho relativamente
destacável, pronto para ser lido isoladamente de seus arredores.

407
configurações do espaço porque as três dimensões de
que eles são configurações são o espaço. Os sólidos
regulares poderiam ser configurações no espaço, como
objetos em um continente, se eles fossem feitos de al-
gum (outro?) material; se fossem feitos de papel, diga-
mos. Contudo, nada do que Timeu diz sugere que os
sólidos regulares sejam feitos de qualquer material, a
não ser que o próprio espaço seja esse material (mais
sobre isso abaixo). Além disso, dado que os sólidos re-
gulares devem ser identificados com partículas de terra,
ar, fogo e água, e dado que estes são constituintes ma-
teriais de tudo que é corporal, é difícil ver de que (ou-
tro) material os sólidos regulares poderiam ser feitos.
Já que os sólidos são configurações do espaço, o
espaço enquanto tal – as três dimensões consideradas
abstraindo qualquer configuração específica – pode ser
visto como a matéria dessas configurações. Porém, se
o virmos assim, não devemos confundir ‘matéria’ com
uma coisa corpórea156. Uma comparação com Aristó-
teles pode ser instrutiva. Aristóteles supõe que objetos
geométricos têm matéria (ὕλη), o que ele chama ‘ma-
téria inteligível’ (ἡ ὕλη νοητὴ)157; e uma interpretação

156 O receptáculo não pode ser uma coisa corpórea, pois ele não é
feito de uma combinação de terra, ar, fogo e água (alguns ou
todos); mas, segundo o Timeu, estes são os constituintes de tudo
que é corpóreo. Manter as noções de coisa e matéria separadas
será importante a seguir. Cf. aqui Algra (1995: 82-3), para a idéia
de que a matéria não precisa ser vista como coisa corpórea.
157 Aristóteles menciona a matéria inteligível por nome em apenas
três ocasiões: Metafísica 1036a9-10, 1037a4 e 1045a34. Nos
dois primeiros casos, não há controvérsia sobre a identificação
da matéria inteligível com a matéria dos objetos geométricos.

408
convincente do que ele quer dizer com isso a identifica
com a dimensão espacial158.
Essas considerações permitem uma primeira abor-
dagem à descrição de Timeu do pré-cosmo. Terra, ar,
fogo e água, identificados com quatro dos cinco sóli-
dos regulares, são configurações geométricas específi-
cas do espaço, onde o espaço, ou a dimensão espacial,
pode ser visto como a matéria dessas configurações,
desde que não pensemos em matéria como coisa. Se
abstrairmos dessa explicação da construção da terra,
ar, fogo e água a estrutura que o demiurgo impõe, o
que nos resta é simplesmente: espaço. A descrição de
Timeu do pré-cosmo é, conforme supus, precisamen-
te uma descrição da constituição material do cosmo,
abstraindo a estrutura que o demiurgo impõe. Crucial
a essa descrição é uma exposição do receptáculo, que
é, notoriamente, identificado com o espaço (χώρα),
em 52a8 (cf. 52d3), mas que é descrito de modos que
podem fazer-nos pensar nele como matéria159.

O contexto da terceira ocorrência deu origem a disputas; para


uma defesa da paridade entre essa passagem e as outras, ver Harte
(1996, esp. pp. 287-9).
158 Ver a esclarecedora discussão de Detel (1993: i. 211-14).
159 Ver Algra (1995: 72) para a identificação dessas caracterizações
aparentemente díspares do receptáculo como uma das questões
interpretativas centrais para a passagem como um todo. Algra
identifica como dominante a concepção do receptáculo como
matéria e espaço, embora ele ache a passagem como um todo
inconsistente. Como Algra enfatiza, tão importante quanto a
escolha entre o receptáculo como matéria e o receptáculo como
espaço é a concepção de matéria e/ou de espaço. Em particular,
matéria não precisa ser coisa; e espaço não precisa ser visto

409
O ‘receptáculo de todo devir’ (49a5-6) é introdu-
zido como resposta a um problema que surge à luz
do dado da experiência, considerado acima, segundo o
qual terra, ar, fogo e água parecem transformar-se uns
em outros (49b5-c7). A natureza precisa do problema
que surge do fenômeno da aparente inter-transforma-
ção é pouco clara. Ele tem a ver com a dificuldade
de assegurar referências identificadoras para terra, ar,
fogo e água. Por exemplo, 49b2-3: ‘acerca de cada um
desses [terra, ar, fogo e água], é difícil [dizer] qual se
deve chamar realmente água, em vez de fogo’160. E essa
dificuldade, por sua vez, parece ser conseqüência de
um problema, concernente à individuação dos quatro,
que surge à luz de sua aparente inter-transformação:
‘já que cada um desses nunca apresenta a mesma apa-
rência, qual alguém não se envergonharia de afirmar,
sem reservas, que é isto – qualquer um –, e não um
outro?’ (49c7-d3)161.
Pode-se ver como problemas concernentes à indi-
viduação poderiam surgir aqui, especialmente à luz do
fato de que terra, ar, fogo e água, vistos como elemen-
tos, do modo como Timeu propõe, são, por tradição,

como um continente absoluto (1995: 82-4). Para uma amostra


representativa de opiniões sobre o receptáculo, ver Cornford
(1937: 177-210); M. L. Gill (1987); McCabe (1994, cap. 6);
Silverman (1991); Sorabji (1988, cap. 3).
160 ὄντως, 49b2, parece estar com ὕδωρ, em vez de com λέγειν,
como em Cornford (1937, ad loc.). Alternativamente, a questão
é o que se deve realmente chamar água.
161 A tradução dessa passagem deu origem a controvérsias. Minha
tradução segue largamente a de Cornford (1937, ad loc.).

410
os principais candidatos a coisas que persistem duran-
te a mudança162. Suponha que alguém se depare com a
aparente inter-transformação de terra, ar, fogo e água
fenomenais, mas deseje preservar a tese de que esses
quatro persistem durante a mudança. A água, pode-se
dizer, persiste durante a transformação da coisa úmida
familiar a nós à coisa com características de terra, ou
de ar, e então de fogo. O mesmo vale para terra, ar e
fogo. Cada estádio do ciclo é um estádio de água, e
de terra, ar e fogo163. Sendo assim, nem terra, nem ar,
nem fogo, nem água mantêm uma aparência (feno-
menal) constante: cada um é ora úmido e frio, ora frio

162 Cf. aqui Zeyl (1975: 128-9) para uma interpretação do


problema resultante da aparente inter-transformação dos
elementos amplamente similar à minha. Zeyl, contudo, mantém
a difundida tese de que esse problema se põe simplesmente
como um exemplo de fluxo fenomênico mais amplo, por sua
vez freqüentemente comparado com o fluxo radical discutido no
Teeteto. Porém, se, como suponho, o problema posto aqui está,
de fato, intimamente ligado ao papel da terra, ar, fogo e água
como supostos elementos no sentido tradicional, não é claro para
mim que o problema deva ser generalizado, nem que o ‘fluxo’ em
questão é radical como o da discussão do Teeteto. Para exemplos
desse difundido pressuposto, ver Gulley (1960); Lee (1967); M.
L. Gill (1987). Para dúvidas, cf. McCabe (1994: 177-9).
163 Pode-se supor que apenas um dos elementos tradicionais
persiste, e podem-se ver os estádios sucessivos do ciclo como
transformações de apenas um elemento que persiste. Porém,
também neste caso, este único elemento não manteria uma
aparência constante ao longo do ciclo. E, já que não há razão para
privilegiar um dos elementos em detrimento dos outros como o
único que persiste, seria, novamente, difícil ver por que, a cada
estádio do ciclo, deveríamos identificá-lo como um estádio do
fogo, digamos, em vez de um da terra, ar ou água.

411
e seco, e assim por diante. Mas cada um dá origem
à mesma seqüência de aparências (fenomenais) que
todos os outros. Como pode, então, cada um ser indi-
viduado à parte dos outros? Em que estádio do ciclo
alguém poderia estar seguro de ter identificado terra,
ou ar, ou fogo, ou água como distintos de todos os
outros? E o que exatamente estar-se-ia identificando
como terra, ar, fogo, ou água?
Esse problema concernente à individuação da
terra, ar, fogo e água – como quer que ele deva ser
entendido – é seguido por uma normatização de
como deveríamos falar (49c7-50b5, em particular,
49d3-50a4). A força precisa dessa normatização foi
alvo de muita disputa164. Brevemente, há desacordo
sobre se Timeu legisla sobre como devemos falar so-
bre fogo – que deveríamos chamá-lo não ‘isto’, mas
‘deste tipo’; não ‘fogo’, mas ‘ígneo’165 – ou se legis-
la sobre como deveríamos entender o que falamos
quando falamos de fogo – fogo fenomenal ou outra
coisa166. Não proponho tentar adjudicar essa disputa
de longa data aqui.

164 Ver e.g. as várias discussões de Cherniss (1954); Gulley (1960);


Lee (1967); Mills (1968); Zeyl (1975); M. L. Gill (1987);
Silverman (1991).
165 Nesse sentido, Cornford (1937) ; Gulley (1937) ; Zeyl (1975) ; e
M. L. Gill (1987).
166 Nesse sentido, Cherniss (1954), Lee (1967), Mills (1968) e
Silverman (1991). Não há acordo entre todos que tomam essa
linha sobre o que deveríamos entender que falamos, quando
dizemos ‘fogo’. Cherniss entende que falamos de certas
características recorrentes.

412
Há, no entanto, algumas coisas relativamente
não-controversas a serem ditas à luz da passagem ‘mal
lida’167 e do que segue. Primeiro é que, ao longo da
passagem, o receptáculo é identificado com aquilo em
que terra, ar, fogo e água vêm a estar presente, e, ao
fazê-lo, lá marcam sua aparência, e como aquilo de
onde eles fenecem ou desaparecem (49e7-50a1). O
receptáculo é, pois, um veículo, de um modo a ser ex-
plicado, das aparências da terra, ar, fogo e água. Essas
aparições fenomenais da terra, ar, fogo e água são sub-
sequentemente identificadas com imitações (50c5),
imitações das formas inteligíveis da terra, ar, fogo e
água, cuja existência Timeu ‘garante’ (ver 51d3), em
51d2-52d1168. Uma discussão dos meio pelos quais
essa imitação se realiza é explicitamente adiada, em
50c6; retornarei a isso. Em suma, então, a descrição
de Timeu do pré-cosmo envolve, de algum modo,
três tipos de entidades (cf. 51e6-52b5): (i) formas; (ii)
imitações de formas – aparências fenomenais de fogo

167 Conforme o título de Cherniss (1954).


168 Timeu usa o vocabulários das formas – εἴδη, 51d5 – e das
características das formas como ‘elas por si mesmas’ (αὐτὰ
καθ’ αὑτὰ, 51c1), reminiscentes de suas caracterizações das
formas no Fédon e na República. Mas esses termos, por si só,
dizem-nos pouco sobre a natureza dessas formas; muito menos
eles poderiam ser utilizados para determinar questões sobre a
data relativa do Timeu e de outras obras que falam nas formas
em modos que podem parecer distanciar-se das caracterizações
anteriores.

413
e quejandos169; e (iii) o receptáculo, somente então
identificado com o espaço (52a8).
A identificação do receptáculo com espaço surge
um pouco tardiamente na ordem de discussão de Ti-
meu. Antes disso, e além da comparação do receptá-
culo com uma enfermeira (49a6) e, posteriormente,
com uma mãe (50d3), Timeu utiliza três imagens di-
ferentes para descrever o caráter e papel do receptácu-
lo170. Ele usou a analogia envolvendo ouro; descreveu

169 Tanto Cherniss, quanto Lee os dividem em dois, distinguindo


as aparências fenomenais da terra, ar, fogo e água das imitações
das formas, que eles identificam como certas características auto-
idênticas. Ver Cherniss (1954: 129-30) e Lee (1966: 367).
170 Freqüentemente se pensa que Timeu também compara o
receptáculo com uma peneira; e freqüentemente se supõe que
essa imagem bastante claramente indica que o receptáculo
é o espaço, no sentido de um continente, qualquer que seja a
concepção em outras partes da passagem; ver e.g. Mohr (1980:
145). Eu mesma acho essa imagem extremamente obscura.
Primeiro, o principal propósito de mencionar uma peneira é o
de insistir em uma analogia entre a separação que ela efetua no
milho e a separação efetuada nas ‘coisas’ – quaisquer que sejam –
‘no’ receptáculo em sua condição pré-cósmica, como resultado
de seu movimento e do delas, cada um dos quais parece causar
o outro. Os principais termos de comparação, então, são, em
cada caso, as coisas movidas e separadas – o milho e as ‘coisas’
no receptáculo – e não as coisas que efetuam a separação – a
peneira e o receptáculo. Segundo, se estes – os instrumentos de
separação e o receptáculo – devem ser comparados, não é claro
se a comparação nos diz algo sobre a natureza do receptáculo,
ou apenas sobre o que ele faz. Se aquilo, a informação é menos
que específica, já que o movimento das ‘coisas’ no receptáculo
é comparado ao movimento das coisas sacudidas por ‘peneiras
e outros instrumentos de purificação de grãos’ (52e6-7), e o
movimento do receptáculo, a ‘um instrumento de sacolejar’

414
o receptáculo como um selo ou molde; e comparou
o receptáculo em sua caracterização dele com a base
inodora dos ungüentos perfumados. Considerarei
uma imagem por vez.
Na primeira analogia, a do ouro (50a5-b5), Ti-
meu nos convida a imaginar alguém que molda todas
as formas (triângulo, quadrado, etc.) de ouro, e que
nunca pára de moldar formas diferentes, uma após a
outra (50a5-7). À imagem se seguem ainda mais nor-
mas sobre como deveríamos falar, cuja interpretação é,
novamente, controversa. Meu interesse é na imagem e
na sua importância. Na imagem, o ouro é um substi-
tuto do receptáculo; as formas, substitutas da aparên-
cia de fogo, etc., nele; a troca incessante de uma forma
por outra, do ciclo contínuo da inter-transformação
do fogo, etc., do qual Timeu partiu171. Já que as for-
mas são descritas aqui como moldadas ‘a partir de’ ou
‘de’ ouro (ἐκ χρυσοῦ, 50a6), é natural pensar no ouro
– e, portanto, no receptáculo – como a matéria de que
as formas são feitas. E é tentador pensar nessa matéria
como uma coisa maleável, algo como plasticina, que
pode ser moldada, a mão, em diferentes formas. Mas
é preciso ter cuidado aqui.
O verbo que traduzi como ‘moldar’ é πλάσσω,
um verbo que de fato é geralmente utilizado para
descrever a atividade de alguém que trabalha com

(53a4). Nada disso sugere que um exame cuidadoso da natureza


da peneira, por si só, deva exercer uma influênicia significativa
em nossa interpretação do receptáculo.
171 Cf. aqui, por exemplo, Zeyl (1975: 142).

415
materiais moles, como o barro172. Mas o material en-
volvido aqui é ouro, e ouro é um metal, embora seja
mole. Como um grego desse período moldaria formas
de ouro173? Isso poderia ser feito a mão? Ou devería-
mos pensar em um processo que envolvesse aquecer o
ouro e colocá-lo em um molde, ou demarcar a forma
nele174? Note, nesse sentido, que as coisas a serem for-
madas são formas – o triângulo e outras – e que elas
são figuras bidimensionais175. Como formar uma figu-
ra bidimensional, o triângulo, no ouro tridimensio-
nal? Achatando-o o máximo possível, na forma de um
triângulo? Ou colocando a forma de triângulo nele?

172 Ver LSJ, verbete πλάσσω.


173 Essa pode ser a pergunta que Lee tem em mente quando
pergunta, parenteticamente, ‘por que ouro?’ (Lee 1971: 231).
Mohr responde: porque ‘ouro é maleável ... pode receber e
sustentar todas as formas, ao contrário de, digamos, um líquido,
e ele não oferece resistência ... [e] pode ser constantemente
moldado e remoldado, ao contrário de, digamos uma pedra’
(Mohr: 1978: 248). Mas a pergunta é, na verdade, por que ouro,
em vez de, digamos, barro, não água ou pedra?
174 Qualquer que seja o procedimento que Platão tem em mente
nessa imagem, ela não pode, penso, envolver manipulação rápida
de ouro à mão. Cook (1972: 160) lista as seguintes técnicas da
metalurgia grega, de modo geral: ‘martelamento, estampagem e
prensagem, alto relevo, baixo relevo (ou gravação), marchetaria,
douração e revestimento de prata, moldagem sólida e oca, e –
apenas para jóias – filigrana ou granulação’. (Esta última se aplica
ao ouro, cujo uso mais comum era a joalheria.) Até onde fui
capaz de descobrir, nenhuma dessas técnicas são de manipulação
manual. Para mais informações sobre essas técnicas e sua
aplicação ao ouro, ver os verbetes ‘ouro’ e ‘metal’ em Turner
(1996: xii e xxi, respectivamente).
175 Como observado por McCabe (1994: 182).

416
Note, também, que Timeu não insiste no vocabulário
de ‘coisa’; ele passa a descrever que o triângulo e os
demais ‘vieram a estar presentes no’ (ἐνεγίγνετο) ouro
(50b3)176.
Na melhor das hipóteses, então, não está claro se
a primeira imagem é ou não uma imagem para coi-
sa, se o receptáculo pode ou não, em algum sentido,
ser considerado como matéria, à luz dessa imagem. O
ouro pode, pelo contrário, ser visto como o meio em
que a forma ocorre. Este certamente é o tom da segun-
da imagem. Aqui, Timeu descreve que o receptáculo
‘jaz, por natureza, como um molde (ἐκμαγεῖον) para
tudo’ (50c2). No verbete ἐκμαγεῖον, LSJ diz ‘aquilo
sobre o que ou em que uma impressão é feita’177. Este
é o termo utilizado por Platão no Teeteto (191c9) para
designar o bloco de cera ou tablete que fornece o mo-
delo para a memória, em que as impressões sensoriais
são impressas. A imagem é reforçada pela descrição
de Timeu do receptáculo como algo que ‘é mudado
(κινούμενον)178 e moldado (διασχηματιζόμενον) pelas
coisas que o adentram’ (50c2-3). O termo traduzido

176 Ver Algra (1995: 90-1), para uma proposta ciosa de como
entender o ‘em’ e o ‘a partir de’, de modo a fazer jus a ambos.
177 LSJ, verbete ἐκμαγεῖον ii.
178 Traduzo κινούμενον por ‘mudado’ em vez de ‘movido’, pois, se
o receptáculo for identificado com o espaço, é difícil ver como
ele poderia mover-se (em vez de ter coisas que se movem em si).
A descrição de coisas ‘entrando’ nele e ‘saindo’ dele (50c4-5) é
consistente com a identificação do receptáculo com o espaço,
desde que o entrar nele e o sair dele coincidam com seu vir a
ser e perecer; e tem de ser assim, pois as coisas que entram no
receptáculo e que dele saem são aparições fenomenais do fogo,

417
aqui por ‘moldado’ é, podemos notar, o mesmo verbo
que depois é utilizado para descrever a atividade do de-
miurgo de impor ordem à terra, ar, fogo e água na con-
dição pré-cósmica: ele ‘[os] moldou (διεσχηματίσατο)
por meio de formas e números’ (53b4-5). A forma e o
processo de ser moldado, pois, figuram tanto na pri-
meira, quanto na segunda analogia. Na primeira, for-
mas são formadas de ouro e vêm a estar presentes nele.
Na segunda, o receptáculo, como um selo ou molde, é
moldado pelas coisas que o adentram.
A terceira e última imagem começa se distancian-
do do vocabulário de formas e moldes. Mas ela conti-
nua a representar o receptáculo como uma espécie de
meio, análogo à base inodora dos ungüentos perfu-
mados. O ponto da analogia é mostrar que um meio
deve ser, ele próprio, livre das características para as
quais ele tem de atuar como meio, a fim de o fazer
efetivamente; se a base de um perfume tivesse cheiro,
seu cheiro se intrometeria e destruiria, ou, na melhor
das hipóteses, atrapalharia, o efeito do perfume. Ti-
meu dá um segundo exemplo, que retorna ao exemplo
central das formas: ‘aqueles que se puseram a guardar
impressões de formas em materiais moles não permi-
tem’, ele diz, ‘que nenhuma forma seja aparente neles,
mas, nivelando [os materiais], eles o tornam tão liso
quanto possível’ (50e8-51a1). Aqui, ao contrário da
primeira analogia, voltamo-nos àqueles que trabalham
com materiais moles, como o barro. Mas as formas a

etc., que não podem ter existência (individual) além de sua


ocorrência no receptáculo.

418
serem moldadas não são formadas ao se moldar o ma-
terial; elas são impressas nele. Novamente, a imagem
é de um meio em que as formas são moldadas, não de
uma coisa de que elas sejam feitas.
Tomadas em conjunto, então, as imagens utiliza-
das para descrever o receptáculo o caracterizam como
um meio onde imitações de formas ocorrem179. Em-
bora muita coisa sobre o modo em que elas ocorrem
nele não esteja clara, as imagens utilizadas sugerem os
seguintes pontos. A ocorrência de imitações de formas
no receptáculo pode ser pensada de um modo análogo
ao modo como uma marca ocorre na cera ou outros
materiais moles. Isso pode ser visto em contraste com
o modo como um objeto pode estar ‘em’ um conti-
nente180. Uma marca, ao contrário de um continente,
em algum sentido recebe e exibe as impressões que
recebe, mas sem alterar seu próprio caráter. De fato,
como na primeira analogia, pode-se dizer que uma
impressão feita na cera – ou em ouro amolecido – foi
moldada ‘a partir de’ ouro, pois é a configuração da
cera ou do ouro, como resultado da impressão feita,
que produz uma forma triangular observável. Mas o
triângulo à mostra não é, note, um triângulo de cera
ou dourado181. Ele não é feito de cera ou ouro; a cera
ou o ouro é o meio que é informado pela impressão

179 Cf. Mohr (1980, esp. pt. ii), que também pensa que a imagem do
receptáculo como um meio é a concepção dominante que surge
das várias imagens de Timeu.
180 Para um contraste similar, ver Algra (1995: 92).
181 Cf. M. L. Gill (1987: 46), embora Gill pense que disso se segue
que o receptáculo não é matéria.

419
que ele recebe. Pode-se pensar nesse meio como a ma-
téria da impressão; mas, nesse caso, não se deve pensar
nele como a coisa de que a impressão é feita. Em todas
as três analogias, o principal exemplo do processo de
ser moldado é um meio que recebe, ou em algum sen-
tido exibe, a forma, ao ser ele próprio moldado.
Quando o receptáculo, concebido como um meio
desse tipo, é subsequentemente identificado com o es-
paço, isso nos dá uma caracterização do meio como a
que devíamos esperar, à luz de uma reflexão sobre a
identificação subsequente da terra, ar, fogo e água com
sólidos regulares. Estes, como disse, são configurações
do espaço. E o espaço, concebido abstratamente, pode
de fato ser visto como o meio (não estruturado) que
recebe e é informado pela estrutura geométrica de um
sólido regular – justamente ao receber a forma (espe-
cífica), agora em três dimensões – e no qual a estrutura
geométrica ocorre. Até aqui, embora outras coisas não
estejam claras, as duas passagens – a caracterização do
receptáculo na descrição do pré-cosmo e a subsequen-
te identificação da terra, ar, fogo e água com os sólidos
regulares – de fato se complementam.
Voltemos mais uma vez, então, aos sólidos re-
gulares, concebidos como configurações do espaço,
agora identificado com o receptáculo. Seria tentador
perguntar se essas configurações são vazias, se são
configurações do espaço vazio. A pergunta, embora
natural, é, penso, equivocada. É tentador se apresen-
tar com uma imagem visual dos sólidos regulares, ao
menos aos olhos da mente. Poderíamos imaginá-los
usando limpadores de cachimbos ou canudos para

420
suas bordas, ou folhas de papel para suas faces. Ima-
ginados deste modo, os sólidos são ocos; eles parecem
ser vazios. E, assim, a questão sobre seu conteúdo –
ou a falta dele – surge. Mas modelos de sólidos regu-
lares, imaginados assim, são configurações no espaço,
em que o espaço é, se preferir, seu continente; eles
não são configurações do espaço ou configurações no
espaço, onde espaço – em vez de limpadores de ca-
chimbos ou papel – é o que recebe e exibe a forma.
Vistos como configurações do espaço, os sólidos re-
gulares não são vazios, nem são vazios de espaço, isto
é, eles são tridimensionais.
Mas, embora a questão cheio/vazio seja equivo-
cada, há uma outra questão que está por trás dela. É
a pergunta de se o espaço, configurado deste modo,
tem características ou é sem características. Consi-
derado como algo configurado na forma de um dos
sólidos regulares, o espaço configurado deve clara-
mente ser visto como algo que tem características,
as características do fogo, ou da terra, ar ou água.
Timeu liga essas características ao caráter geométrico
do sólido em questão. Assim, por exemplo, as partí-
culas de fogo são móveis e leves, as mais leves e mó-
veis dentre os quatro elementos. Ela é a mais móvel
porque tem o menor número de faces e, portanto,
os limites e pontos mais afiados, ou mais incisivos;
é a mais leve por ter o menor número de partes se-
melhantes (ela é feita do menor número de triân-
gulos elementares, e tem o menor número de faces)
(56a6-b2). A mobilidade e leveza relativa dos outros
três podem ser similarmente explicadas, mutatis mu-

421
tandis. Para cada sólido, suas respectivas mobilidade
e leveza são explicadas em termos do caráter geo-
métrico do sólido relevante; de fato, a configuração
específica do espaço envolvido é, poderíamos dizer,
constitutiva das características em questão.
Posteriormente, Timeu explica as características
perceptivas da terra, ar, fogo e água, e de suas varieda-
des e compostos, apelando ao caráter geométrico (das
massas) dos sólidos regulares (em combinação com os
órgãos sensoriais do corpo)182. Considere, por exem-
plo, sua explicação do calor (sentido) do fogo:

Primeiro, digamos por que chamamos fogo


‘quente’. Podemos compreender isso consi-
derando o seguinte: se nos ativermos ao efei-
to cortante e de separação que ele tem em
nosso corpo. Todos nós percebemos, pelo
menos, que a afecção é afiada; a fineza extre-
ma dos lados, a agudez dos ângulos, a peque-
neza das partes e a rapidez do movimento
(como resultado de tudo isso, ela é violenta
e afiada, e corta tudo o que encontra) deve

182 Timeu frisa que, na verdade, uma explicação completa das


qualidades sensórias não pode ser dada sem mencionar tanto o
caráter dos objetos dos sentidos, quanto o dos órgãos sensoriais
do corpo e das partes relevantes (mortais) da alma (61c6-d2).
Como não é possível falar dos dois ao mesmo tempo (d2), a
primeira tarefa é cumprida pelos momentos finais do que chamei
de história da criação 2; a segunda é a tarefa que a história da
criação 1 encara primeiro, assim que é retomada.

422
ser considerada (λογιστέον)183 quando nos
lembrarmos da criação de sua forma [ou:
figura] (σχήματος); [lembrando] que esta
natureza, e nenhuma outra, especialmente
divide e corta os corpos em pequenos pe-
daços e suscita a afecção que acabamos de
chamar quente, de modo semelhante, e o
nome184. (61d5-62a5)

As qualidades das afecções do fogo são, aqui, di-


retamente remetidas ao caráter geométrico com que o
fogo foi identificado.
Pelo menos quando configurado na forma de
sólidos regulares, então, o espaço, configurado desse
modo, tem, de fato, características, incluindo carac-
terísticas perceptíveis; estas, ao menos, quando esses
sólidos se acumulam em número suficiente para seus
efeitos serem observáveis. E a configuração específica
do espaço envolvida e seu caráter geométrico são cons-
titutivos das características em questão. Sendo assim,
não seria nenhuma surpresa se o espaço, considerado
à parte dessas configurações específicas, não tivesse
características. Na passagem anterior, Timeu de fato

183 Essas últimas características, naturalmente, não podem ser


percebidas, já que as partículas de fogo – e de terra, ar e água –
são (individualmente) imperceptíveis, e o que pode ser percebido
quando essas partículas se acumulam en masse são apenas suas
qualidades perceptíveis, e um exemplo delas é ilustrado aqui.
184 Cornford (1937: 260 e n. 1) tem de estar certo em supor que
Timeu, aqui, sugere uma etimologia para θερμός (quente),
embora os detalhes da etimologia proposta não sejam claros.

423
retratou o receptáculo como algo completamente sem
características. Ele não tem nenhuma forma (μορφή)
similar às das coisas que o adentram (50c1-2). Ele é
‘invisível (ἀνόρατον) e sem forma (ἄμορφον)’ (51a7).
De fato, ele é, literalmente, ‘sem forma’, ‘forma’ sendo
uma das traduções possíveis de μορφή (duas vezes tra-
duzida como ‘forma’)185.
Essa não pode ser toda a história, no entanto.
Mesmo em sua condição pré-cósmica, tal como des-
crita na passagem que precede a descrição dos sólidos
regulares, o receptáculo recebe certas impressões e dá
a aparência de certas características. ‘A parte dele que
se torna ígnea aparece, em cada ocasião, como fogo; a
parte que é umidificada aparece como água; e [ele apa-
rece] como terra e ar em todos os lugares186 em que ele
receba suas imitações’ (51b4-6). Note que é uma par-
te ou região do receptáculo que se torna ígnea e que
portanto aparece como fogo. A identificação de partes
específicas ou regiões do espaço depende (da porção)
do espaço estar configurada de algum modo187. Po-

185 Ver LSJ, verbete μορφή.


186 Minha tradução entende καθ’ ὅσον ἂν ... com base em κατὰ πᾶν,
em 51a2, ‘ao longo de todo’, e, de certo modo, é comparável
à identificação das partes do receptáculo, no caso de sua
aparição como fogo e como água. Alternativamente, podemos
ler simplesmente que parece ‘com terra e ar na medida em que
recebe imitações deles’, onde a recepção dessas imitações por
uma parte do receptáculo, em cada caso, estará subentendida.
187 Silverman (1991: 93) enfatiza, corretamente, que a regionalização
do receptáculo requer algo além do próprio receptáculo, mesmo
quando o receptáculo é visto, como Silverman também o vê,
como espaço.

424
demos, então, supor que, mesmo em sua condição
pré-cósmica, na ausência da estrutura que o demiurgo
impõe, o receptáculo é de algum modo configurado.
Essa suposição nos ajuda a responder a duas
questões centrais. Primeiro, como devemos entender
a tese de que, na condição pré-cósmica descrita aqui,
terra, ar, fogo e água têm ‘certos traços de si’, apesar
de ‘serem dispostos da maneira apropriada a todas as
coisas, quando deus está ausente’ (53b2-4)? Segun-
do, como devemos entender o papel desempenhado
pelas formas nas aparências no receptáculo (ou em
suas regiões)? Timeu é explícito que as porções do
receptáculo que aparecem como terra ou ar recebem
‘imitações’ (μιμήματα) deles (51b6), isto é, das for-
mas. Mas como isso funciona? E qual é a relação en-
tre a recepção de imitações da forma e a identificação
posterior das partículas de terra, ar, fogo e água com
os sólidos regulares?
Se pudermos supor que, na condição pré-cósmi-
ca, o receptáculo está de algum modo configurado –
como devemos supor –, parece, dada a menção a suas
partes ou regiões, que há dois modos de se responder
à primeira pergunta. Em ambos os casos, podemos
continuar a pressupor que, como na descrição subse-
quente dos sólidos regulares, ter características de – e,
portanto, aparecer como – terra, ar, fogo ou água está
ligado ao modo como o receptáculo (ou uma porção
sua) se configura. As alternativas são: (i) supor que,
por algum acidente cósmico, as porções do receptá-
culo recebem justamente aquelas configurações que
o demiurgo subsequentemente impõe, mas apenas

425
brevemente, ou de alguma maneira instável; ou (ii)
supor que, na condição pré-cósmica, as porções do re-
ceptáculo eram configuradas de modos que muito se
assemelham, mas não chegam a corresponder à confi-
guração dos sólidos regulares. Para os meus objetivos,
o ponto importante é comum a essas duas alternativas:
que a presença de fogo fenomenal, e não de terra, está
ligada à configuração específica da porção relevante do
receptáculo. Entre as alternativas, eu mesma favoreço
a segunda, pois, na primeira, é difícil entender por que
teríamos apenas ‘traços’ de fogo e terra, em vez dos
próprios fenômenos188.
O que faz de uma configuração (irregular, mas se-
melhante a uma pirâmide) de uma porção do receptá-
culo um rastro de fogo, em vez de um rastro de água?
A resposta curta é: porque é uma imitação do fogo.
Mas o que faz disso uma imitação do fogo, em vez de
da água? Se a configuração da porção do receptáculo
em questão é responsável por sua aparência como fogo
e por suas qualidades semelhantes às do fogo, então es-
tar configurada assim deve ser o que a constitui como
imitação do fogo. Isso, então, permite a seguinte res-
posta sobre a relação entre a recepção de formas pelo
receptáculo e a construção, pelo demiurgo, dos sólidos
regulares. As configurações geométricas regulares que
o demiurgo impõe ao receptáculo são os meios pelos
quais o demiurgo instancia as formas da terra, ar, fogo

188 Pode-se, contudo, entender a menção a ‘traços’ como outro


modo de distinguir os fenômenos das formas.

426
e água189. A descrição da construção geométrica é o
que dá conteúdo à maneira como o receptáculo rece-
be (eventual, ordenada e estavelmente) as formas, um
conteúdo cuja necessidade foi notada e postergada,
em 50c6. Partículas de terra, ar, fogo e água, como
construídas pelo demiurgo, imitam as formas por sua
construção geométrica; elas são estruturas do espaço,
cujas propriedades, as perceptíveis e as demais, são de-
pendentes de suas estruturas geométricas190.
Esta, eu defendo, é, no mínimo, uma interpreta-
ção possível da discussão de Timeu do receptáculo e
de sua descrição dos sólidos regulares e de suas rela-
ções, embora ela tenha suas dificuldades191. Mas ela é,

189 Minha interpretação, que é, em vários respeitos, amplamente


simpática à de Silverman (1991), distancia-se de sua interpretação
aqui. Segundo sua interpretação, a configuração do receptáculo
fornece apenas um locus para a ocorrência de instâncias de
fogo, terra, etc. (ver esp. 1991: 109-10). Segundo a minha
interpretação, a configuração do receptáculo deste ou daquele
modo constitui a ocorrência de uma instância do fogo ou terra;
sem sugerir que as formas do fogo e da terra sejam elas próprias
sólidos regulares (o tipo). Este modelo consideravelmente mais
simples tem a vantagem de evitar o caráter ad hoc da co-ocorrência
de (i) uma configuração geométrica do tipo apropriado e (ii) a
presença de cópias de forma do tipo correspondente, algo que
Silverman reconhece como uma conseqüência de sua posição.
190 O espaço é o sujeito dessas propriedades ou sua localização?
Não julgo que minha interpretação force uma decisão sobre essa
questão, cuja resolução parece depender de resolver a polêmica
de como Timeu legisla sobre o discurso. Não pretendo tentar
resolver essa questão aqui.
191 Um deles diz respeito ao movimento: o do receptáculo e das
‘coisas’ nele, cada um dos quais são ditos se moverem – um
em conseqüência do movimento do outro – na condição pré-

427
claramente, uma interpretação. Timeu não diz tudo
isso. Em particular, ele não nos diz que a configuração
do espaço – pré ou pós-criação – explica as imitações
das formas. Mas ele também não diz nada diretamente
sobre como isso funciona (a não ser que a explicação
geométrica se encarregue disso). Naturalmente, a ex-
plicação geométrica não nos diz por que uma configu-
ração geométrica específica – a pirâmide, por exemplo
– constitui uma instância de fogo. Isso ocorre, em par-
te, porque Timeu não nos diz nada sobre a natureza
da forma do fogo. Ele se esforça, porém, em ligar as
propriedades do fogo etc. ao caráter geométrico de
suas partículas.
A descrição da terra, ar, fogo e água reconstruída
aqui é plausível? Em um sentido, é claro que não. Não
imagino que adotaremos a física do Timeu. Mas ela é
tão implausível a ponto de gerar dúvidas sobre sua in-
terpretação? O que nos pode parecer estranho é a idéia

cósmica descrita em 52e1-53a7, sobre o qual ver também n.


170, acima. Mas essa interpretação não é obviamente pior que
uma interpretação segundo a qual o receptáculo é o espaço, visto
como um continente. Embora possa ser mais fácil ver como as
‘coisas’ nele se movem, não é fácil ver por que isso deveria resultar
no receptáculo se movendo, nem como o receptáculo poderia
sequer mover-se, a não ser que ele também esteja em um (outro)
continente. Por outro lado, se pudermos pensar em mudança
aqui – em vez de movimento no espaço –, é bem mais fácil ver
por que a mudança de uma configuração de algo mudaria aquilo
que é configurado, e vice versa, do que ver por que a mudança
de um objeto em um continente deveria mudar o continente.
Duas boas objeções, de um tipo diferente, a uma interpretação
da configuração como a minha são delineadas em A. Gregory
(2000, cap. 8, §5).

428
de que algo ‘físico’ como o fogo deva ser identifica-
do com uma estrutura geométrica, uma configuração
(de uma região) do espaço192. No contexto do Timeu,
contudo, há menos razão para acharmos isso estranho.
Ao longo do Timeu, a estrutura que é tarefa do de-
miurgo impor é caracterizada, em linhas gerais, como
matemática por natureza. Isso vale para os exemplos
que não examinei: a construção da alma do mundo,
por exemplo193. E isso vale para os exemplos que exa-
minei. Ao identificar as partículas de terra, ar, fogo e
água com estruturas geométricas, Timeu demonstra
que aí, no nível mais baixo da constituição material
do cosmo, tanto quanto em sua macro-constituição, o
demiurgo impõe uma estrutura que, antes de tudo, é
de caráter geométrico.

ESTRUTURA TIMEICA E FILÊBICA

O caráter geométrico da estrutura que o demiurgo


impõe pode ser comparado com a caracterização do Fi-
lebo dos membros da classe do limite – onde os mem-

192 Isso não é menos estranho, eu sugiro, que a associação,


comumente encontrada em obras como a República ou mesmo o
Filebo, entre propriedades matemáticas e propriedades de valor,
também presente no Timeu nas caracterizações normativas da
estrutura (matemática) imposta pelo demiurgo. Para uma defesa
da natureza substantiva dessas associações, ver Burnyeat (2000).
De fato, pode parecer menos estranha do que essas associações,
dada a íntima relação entre a física e a matemática, no século XX.
193 Ver 35a1-36b6, com Cornford (1937, ad loc.). Aqui, novamente,
a imposição de proporções matemáticas é importante, e a
estrutura é matemática e, de fato, musical por natureza.

429
bros da classe do limite, lembrem-se, constituem uma
estrutura. Membros da classe do limite são relações
que podem ser expressas matematicamente – razões e
proporções –, instanciadas por pares opostos de mem-
bros da classe do ilimitado – esta classe constituindo
o domínio de conteúdo ao qual a estrutura é impos-
ta. Essa matematização da estrutura é especialmente
pronunciada no Timeu. Ao identificar as partículas de
terra, ar, fogo e água – eles próprios os componentes
materiais de tudo que é corporal – com os sólidos re-
gulares, o Timeu, pelo menos em certo sentido, faz
deles entidades matemáticas ou geométricas. Tanto no
Filebo, quanto no Timeu, a estrutura matemática está
associada com valor. No Timeu, é pela imposição des-
sa estrutura matemática à condição pré-cósmica com
que ele se depara que o demiurgo torna o mundo tão
bom quanto possível.
Tanto o Filebo, quanto o Timeu defendem uma
análise dúplice da constituição de todos estruturados.
O Filebo o faz diretamente, em sua análise das mis-
turas em termos de limite e ilimitado. O Timeu o faz
indiretamente, se, como sugeri, os respectivos papéis
complementares exercidos pela caracterização do re-
ceptáculo e pela caracterização da condição pré-cós-
mica da terra, ar, fogo e água são identificados com
a caracterização de seu ordenamento demiúrgico. Em
cada obra, os dois aspectos da análise, em linhas ge-
rais, são: (i) estrutura matemática e (ii) aquilo a que a
estrutura é imposta. No Filebo, os dois componentes
da análise dúplice só apareciam separados na análise.
No Timeu, a separação entre aquilo a que a ordem é

430
imposta e a ordem imposta parece mais marcada. Em
grande medida, porém, isso se deve ao fato de que o
Timeu fala em um criador e em criação no tempo. É
menos claro o quanto os dois componentes da análise
pareceriam separáveis, a não ser por abstração, se essas
características da descrição de Timeu fossem suprimi-
das ou interpretadas atemporalmente.
Como o ilimitado do Filebo, o receptáculo é des-
crito em termos negativos. Aqui, porém, essa carac-
terização é levada a um extremo que não se encontra
no Filebo. Assim, no Filebo, os membros do ilimita-
do – componentes emparelhado, como quente e frio
– têm alguns características positivas próprias. No
Timeu, em contrapartida, embora o receptáculo não
seja desprovido de características, tendo, em sua con-
dição pré-cósmica, traços de terra, ar, fogo e água, o
receptáculo, em si mesmo, é caracterizado como algo
que carece inteiramente de características (positivas).
A fortiori, não há nenhum sinal, no Timeu, da opo-
sição entre pares de características – como o quente
e frio – que é central à caracterização do ilimitado no
Filebo. No Timeu, a ausência de qualquer característi-
ca positiva no receptáculo é, eu sugiro, um corolário
da proposta de que, aqui, a estrutura ocorre em todos
os níveis. No cosmo timeico, não há nada que possa
ser caracterizado positivamente que não seja, de algum
modo, o produto de uma estrutura. O receptáculo –
sendo, por assim dizer, a matriz dessa estrutura, pelo
menos no reino material – é, pois, desprovida de ca-
racterísticas positivas próprias.

431
Esse contraste entre o Timeu e o Filebo tem con-
seqüências para a divisão de trabalho, em suas respec-
tivas análises dúplices, entre o conteúdo e a estrutura.
Na análise do Filebo, o ilimitado fornece o domínio
do conteúdo; o limite, a estrutura imposta. No Timeu,
em contrapartida, o conteúdo com caráter é, ele pró-
prio, um produto da estrutura; o receptáculo é o meio
sem caráter ao qual essa estrutura com conteúdo é im-
posta194. Em ambos, contudo, de maneiras um pouco
diferentes, todos estruturados são caracterizados como
estruturas com conteúdo, do modo como propus.
Não deve ser surpresa que haja diferenças acerca
da análise de todos entre o Filebo e o Timeu. Para co-
meço de conversa, eles estão interessados em dar uma
explicação da constituição de todos bastantes distin-
tos: a constituição dos objetos complexos e abstratos
que são os objetos da perícia científica, no Filebo; a
constituição macro e micro do corpo do cosmo, nas
passagens do Timeu sobre as quais me debrucei. E não
existe, em todo caso, nenhuma razão para supormos
que Platão tem uma única teoria positiva, comple-

194 Este parece ser, pelo menos, o modelo de análise do cosmo


criado. O Timeu, contudo, não tem uma explicação para a
questão de como seria o cosmo na ausência da estrutura que o
demiurgo impõe, em sua descrição da condição pré-cósmica do
receptáculo. Nessa condição, o receptáculo não é desprovido de
características. Assim, poderíamos sugerir que isso – a condição
pré-cósmica do receptáculo – é análoga ao ilimitado do Filebo.
No Filebo, porém, o ilimitado é introduzido como um dos
ingredientes na análise metafísica das misturas. No Timeu, em
contrapartida, a condição pré-cósmica do receptáculo é uma
alternativa ao cosmo criado, não um ingrediente de sua análise.

432
tamente determinada, sobre a constituição de todos
complexos de que ele se vale em todas as ocasiões. O
que é surpreendente, talvez, é a quantidade de pontos
de convergência e de idéias relacionas que se encontra
nessas discussões díspares da composição, no Sofista,
Filebo e Timeu. Reunindo todas elas nos permite rever
algumas considerações finais sobre o que poderíamos
chamar, com as devidas ressalvas, ‘a metafísica da es-
trutura de Platão’.

433
CAPÍTULO 5

A METAFÍSICA DA
ESTRUTURA DE PLATÃO

M eu exame das discussões de Platão sobre a com-


posição se ateve à sua exploração de dois mode-
los diferentes de composição. No Teeteto, na discussão
dos monistas no Sofista, e, acima de tudo, no movi-
mento negativo da tendência mereológica do Parmê-
nides, vimos Platão criar aporias a partir da idéia de
que um todo é idêntico a suas partes; isto é, que a
composição é identidade. Este modelo de composi-
ção, como argumentei, é um que Platão rejeita. Seu
interesse nesse modelo é o de expor os problemas que
sua adoção cria. São os eleatas que são identificados
como os culpados por esse modelo inadequado, ao
menos por associação. Seja qual for a justificação his-
tórica por trás dessa associação, sua base filosófica é
encontrada no retrato de Platão do desejo dos eleatas
por inocência ontológica. O problema com a inocên-
cia é que ela não consegue dar uma explicação de um
todo enquanto indivíduo complexo que é composto
de (e não colapsa em) muitos.
Sob o pano de fundo dessas discussões do mode-
lo inocente, mas inadequado, de composição, vimos
Platão oferecer seu próprio modelo, alternativo, de
composição. Este modelo alternativo se distancia não
só da posição extrema sobre a relação entre compo-
sição e identidade do modelo inocente, mas também
da estratégia mais moderada, mas mais difundida, de
interligar composição e identidade, algo encontrado
em discussões Mereológicas e na metafísica baseada
nelas. Vimos isso, particularmente, no Parmênides,
no modo como as relações de ser parte e de ser um
todo foram completamente divorciadas da relação de
separação e da de identidade.
Os contornos do modelo alternativo de Platão
emerge no movimento positivo da tendência mereoló-
gica do Parmênides. Segundo o modelo alternativo, a
composição é restrita; ela é ontologicamente compro-
missada ou criadora; e ela envolve centralmente a exis-
tência de certas relações estruturais entre as partes de
um todo. O cerne da teoria, então, encontra-se, não
na discussão direta de parte e todo, mas no interesse
recorrente de Platão em certas relações de composição;
nas discussões difundidas sobre combinar, misturar e
agrupar as coisas, no Sofista, Filebo e Timeu.
As discussões de Platão dessas relações de compo-
sição sugerem uma miríade de exemplos diversos de
composição: a composição de sílabas; de sentenças; de
melodias; de domínios científicos inteiros; e de todo
o cosmo material. Mas o que essas discussões trazem

436
não são teorias particulares sobre os exemplos enquan-
to tais: por exemplo, uma teoria sobre a composição
de sentenças ou sobre a composição de sílabas. Antes,
a própria gama de exemplos – e as características co-
muns que emergem em seu exame – mostram Platão
trabalhando em uma teoria geral da composição, que
é parcialmente ilustrada pela sua aplicação a certos
exemplos. Que isso seja assim só é confirmado pela te-
orização geral de relações como misturar e combinar,
encontrada tanto no Sofista, quanto, acima de tudo, no
Filebo, em sua análise geral da constituição de misturas.
O que emerge dessa teorização geral e dos exem-
plos ilustrativos de combinar e misturar, conforme ar-
gumentei, é uma concepção de todos como estruturas
com conteúdo. Estrutura, segundo essa concepção, é
essencial à constituição de um todo. De fato, todos,
como argumentei, devem ser entendidos como (ins-
tâncias de) estruturas, e não como coisas que ‘têm’ es-
trutura de um modo que faz a estrutura parecer mais
ou menos separável do todo e de suas partes. Na con-
cepção dos todos de Platão, a estrutura é tão essen-
cial às partes do todo, quanto ao todo. As partes desse
todo são imbuídas de estrutura; isto é, a identidade
das partes é determinada apenas no contexto do todo
que elas compõem.
Para concluir este livro, considerarei brevemente,
primeiro, o que se pode dizer sobre o lugar dessa con-
cepção sobre o todo no contexto mais amplo da obra
filosófica (tardia) de Platão; e, segundo, as questões
que surgem da reflexão sobre este modelo de composi-
ção, considerado enquanto tal.

437
5.1 O CONTEXTO PLATÔNICO

As obras de Platão nos trazem inúmeros exem-


plos de todos concebidos como estruturas do modo
como propus. (Obviamente, não considerei todos os
exemplos.) No geral, esses exemplos parecem ser ti-
pos, e não exemplares ou particulares. Por exemplo,
os domínios complexos da ciência que dominam os
exemplos do Filebo são tipos complexos; o exemplo
lingüístico que extrapolei do Sofista, também. Con-
tudo, o Timeu nos trouxe um exemplo comparável da
constituição (material) de um particular – ainda que
um particular especial –, o cosmo, e da base material
de todos os particulares, ao menos segundo o Timeu.
O fato de que o Timeu aplica esse modelo de com-
posição a um particular é interessante. Para começar,
poder-se-ia supor que Platão desprezasse o problema
da composição aplicado aos particulares. Duas vezes,
com certeza, ele faz Sócrates expressar essa aparente fal-
ta de interesse, no Parmênides (129c4-d1) e no Filebo
(14d4-e4), onde vemos Sócrates ávido para avançar a
discussão, e falar de formas ou tipos. E poder-se-ia levar
a sério essa falta de interesse, e supor que a concepção
inocente da composição vai ter o mesmo sucesso, no
caso dos particulares1.
Alternativamente, porém, poder-se-ia supor
que, embora a solução ao problema da composição
de Platão seja buscada no nível dos tipos, e tipos
sejam o principal foco de interesse de Platão, seja

1 Sou grata, aqui, às discussões com Eric Lewis.

438
esperado que a solução também seja aplicada a
exemplares, posteriormente. Um exame do Timeu
dá suporte a essa alternativa, como dá também a
aparente facilidade com que podemos ir de uma
explicação da composição de um tipo a uma expli-
cação da composição de um exemplar do tipo. Por
exemplo, a análise da constituição de uma sentença
(tipo) com certeza poderia ser prontamente transfe-
rida a todos os exemplares desse tipo.
Já que a análise de todos de Platão dá, no entanto,
prioridade a uma análise de tipos complexos, é tenta-
dor buscar nessa análise uma resposta à questão de o
que acontece com as formas, as entidades inteligíveis
e imperecíveis que desempenham um papel proemi-
nente nas discussões do Fédon e da República, e na pri-
meira parte do Parmênides. No entanto, não me é cla-
ro como devemos abordar o tipo de questão que isso
suscitaria. Deveríamos identificar o tipo das estruturas
complexas cuja constituição descrevi como formas?
Ou as formas corresponderiam às estruturas desses to-
dos, concebidas abstratamente? Ou às partes imbuídas
de estrutura dessas estruturas? Em acréscimo, ou em
seu lugar? E isso daria conta de todas as coisas que
poderíamos descrever como formas nas obras tardias
de Platão? Não sei como responder a essas questões,
nem quais critérios usar como guia.
Deixando de lado a questão das formas, há,
contudo, várias coisas gerais que podem ser ditas
sobre o modelo de composição de Platão e seu lugar
no contexto de sua obra filosófica (tardia). Todos,
segundo esse modelo, são estruturas com conteúdo.

439
E estrutura – a estrutura desses todos, concebida
abstratamente – é um item básico e irredutível da
ontologia (tardia) de Platão. Isso pode ser visto, por
exemplo, pela importância dada à estrutura na aná-
lise geral da constituição das misturas, no Filebo.
Estrutura e o domínio do conteúdo a que a estru-
tura é imposta são os dois ingredientes da análise
dúplice. (Mas eles, enquanto tais, não são os ingre-
dientes de uma mistura ou todo; estrutura e conteú-
do só podem ser separados na análise.)
Essa estrutura é, preeminentemente, algo inteligí-
vel. De fato, ela é o objeto próprio da ciência platôni-
ca, ou ao menos é o que sugerem as análises da ciên-
cia no Sofista e no Filebo. Ademais, tanto no Filebo,
quanto no Timeu, ainda que de modos diferentes, essa
estrutura inteligível é retratada como algo encrustado
na própria tessitura das coisas pelas operações de uma
inteligência condutora e providencial, ou de um de-
miurgo igualmente providencial. Nesse sentido, a es-
trutura é normativa; uma coisa boa que coisas boas – e
apenas coisas boas – têm. Assim, como vimos, termos
normativos de valor – como harmonia, proporção e
(devida) medida – são sinônimos para estrutura, em
Platão. A presença dessas características normativas
são condições para estruturas. Assim, no Filebo, ou as
misturas são boas, ou nem sequer são misturas.
A irredutibilidade, inteligibilidade e normativi-
dade da estrutura poderiam ser identificadas como os
componentes centrais da metafísica da estrutura de
Platão. E podemos ver que eles estão intimamente li-
gados, de vários modos, a outros aspectos recorrentes

440
de seu pensamento (tardio), a que outros chamaram
a atenção. O papel da estrutura como objeto próprio
da ciência platônica pode ser enquadrado no contexto
da exploração de, em linhas gerais, modelos holísticos
de conhecimento ou entendimento, algo que é co-
mumente identificado com característica central das
obras tardias de Platão2. De fato, sua teoria de todos
pode ser vista como um ‘ontologia holista’ correspon-
dente a uma epistemologia holista. A normatividade
da estrutura pode ser enquadrada no contexto do pro-
jeto de dar uma explicação teleológica do cosmo e das
coisas nele. Esse projeto é examinado, primeiramen-
te, no Fédon, onde Sócrates se viu desiludido com o
fracasso de Anaxágoras de cumprir a promessa de dar
uma explicação desse tipo (97b8-99c8). Ele é levado
a cabo, brevemente, em uma passagem do Filebo e,
acima de tudo no Timeu3.
Também podemos ver que a normatividade da
estrutura tem uma dimensão ética, embora isso não
tenha sido alvo da minha discussão. Talvez o melhor
jeito de ilustrar essa dimensão seja considerando as
ressonâncias mais amplas do vocabulário da harmo-
nia de Platão, tanto ao descrever a natureza de todos,
quanto em seu uso freqüente da estrutura musical
como um exemplo. Considere o papel que é dado à

2 Ver e.g. Burnyeat (1990: 209-18); G. Fine (1979); McCabe


(2000); e Nehamas (1984).
3 Para a história desse projeto em Platão, e uma discussão de como
ele é levado a cabo, ver e.g. Lennox (1985); McCabe (2000, esp.
cap. 6); e Sedley (1991).

441
harmonia (musical), no Timeu, na explicação teleo-
lógica dos órgãos da audição.

Música, na medida em que é útil para escutar


o som4, foi dada tendo em vista a harmonia
(ἁρμονίας)5. E a harmonia, que têm mo-
vimentos semelhantes às revoluções da alma
dentro de nós, foi dada pelas Musas àquele
que se beneficia das Musas com inteligência,
não com vista ao prazer irracional – para o
que agora se pensa que ela seja útil –, mas
como um aliado à revolução dissonante da
alma que veio a ser em nós, para [vir a ser]
ordenada e em harmonia consigo mesma.
(47c7-d7)

Como aprendemos no final do Timeu, o fim da


vida humana é tentar alinhar as revoluções da alma
humana com as revoluções harmoniosas do universo.
E alinhar as revoluções da alma com as do universo
é alinhá-las com as revoluções da alma do mundo,
cujos constituintes foram misturados segundo a pro-
porção de uma escala musical (sobre isso, ver Timeu
35a-36b). A estrutura proporcional da escala musical
é apresentada aqui como a estrutura proporcional da
alma do mundo, e como a estrutura a que uma alma
humana deve aspirar. Alcançar essa estrutura é alinhar

4 Lendo φωνῆς, em vez de φωνῇ, como Cornford (1937: 158


n. 4).
5 Literalmente: as relações proporcionais da escala.

442
a própria razão (humana) com os objetos da razão, e
assim obter a realização da melhor vida humana (cf.
Timeu 90b6-d7)6. É, portanto, apropriado que a mú-
sica seja um exemplo bastante freqüente também no
Filebo, já que o Filebo é um diálogo cujo objetivo ge-
ral é identificar a ordem psíquica (ψυχῆς καὶ διάθεσιν,
Phlb. 11d4) responsável pela boa vida humana.
Essas preocupações éticas e epistemológicas são,
sem dúvida, apenas um exemplo dos contextos mais
amplos em que a metafísica da estrutura de Platão se
encontra. Uma discussão detalhada desses interesses
mais amplos, no entanto, está fora do escopo deste
livro. Em vez disso, esforcei-me para dar sentido às
discussões de Platão sobre a composição, considerada
em si. Além disso, tentei situar as discussões de Pla-
tão sobre a composição no contexto (de algumas) das
tendências dominantes nas discussões modernas sobre
a composição. Assim, deixando esses contextos espe-
cificamente platônicos de lado, resta dizer algo sobre
as questões suscitadas pela reflexão sobre o modelo de
composição que Platão elabora, considerado em si.

6 Compare também com a explicação teleológica da visão, em


Timeu 47a1-c4. Para uma discussão recente e valiosa da dimensão
ética do Timeu e de sua relação com o objetivo ético de se tornar
como deus (ὁμοίωσις θεῷ), ver Sedley (1999).

443
5.2 O MODELO DE
COMPOSIÇÃO DE PLATÃO

O modelo de composição de Platão é apresentado


no contexto de sua investigação daquilo que ele con-
sidera ser uma concepção inadequada da composição.
Central a essa concepção inadequada é a tese de que
composição é identidade. Isso – e o desejo por inocên-
cia ontológica que está por trás disso – constituiu o
principal ponto de contato entre as discussões antigas
e modernas da composição, como identifiquei no co-
meço deste livro. O problema com a inocência, como
argumentei, é que ela ameaça o estatuto de um todo
enquanto indivíduo, e não enquanto uma coleção de
muitos7. E o problema, conforme defendi, que Platão
propõe solucionar é o problema de como dar uma ex-
plicação da composição de modo a permitir que um
todo seja um indivíduo, em vez de uma coleção.
O modelo de composição que Platão elabora
como resposta a esse problema não é, ainda, uma teo-
ria completamente desenvolvida da composição. Ela é
mais bem descrita como uma tentativa de dizer o que
um todo com partes deve ser. Contudo, o modelo tem
certas características chaves que permitem contrastá-
-lo com outros. De acordo com esse modelo, todos
com partes são estruturas com conteúdo, cujas partes
só recebem sua identidade no contexto do todo que
compõem. Assim, ao contrário de Lewis, Platão torna

7 Como no Cap. 1, uso o termo ‘coleção’ aqui simplesmente como


um modo conveniente de me referir a muitos.

444
a estrutura essencial para a constituição de um todo.
Mas, ao contrário de Van Inwagen, ele considera essa
estrutura tão essencial às partes quanto ao todo8.
Platão retrata a estrutura desses todos, concebida
abstratamente, como algo essencialmente inteligível.
Ela também tem caráter normativo. Ao refletir sobre
sua concepção de todos, levarei em conta o tipo de
pergunta que precisaria encarar alguém que quisesse
desenvolver uma concepção ‘neo-platônica’ da com-
posição, para os tempos modernos. Porém, não me
proponho a tentar desenvolver tal concepção; pre-
tendo apenas indicar onde buscar as respostas para as
perguntas sugeridas.
Uma característica marcante da caracterização de
todos de Platão é seu caráter normativo. Ou todos
são bons, ou nem sequer são todos. Isso, eu suspei-
to, é uma característica de sua explicação de que se
possa querer distância. E ela suscita um sem-número
de perguntas. Em particular, o que dizer sobre coisas
aparentemente compostas que não atendem aos crité-
rios para serem um todo? Este é um aspecto de uma
pergunta mais geral, sobre o que deveria ser dito sobre
as coisas aparentemente compostas que não atendem
a nenhuma das condições sobre todos.
Considere, por exemplo, o exemplo ilustrativo do
Sofista: a composição de sentenças. Uma sentença é
algo entrelaçado a partir de nome e verbo, e não um
encadeamento de nomes, ou um encadeamento de
verbos. O que, então, devemos dizer sobre um enca-

8 Cf. minha discussão em §4.1.

445
deamento de nomes? Isso é algo – um encadeamento?
E, se for, como ele é composto? Buscando inspiração
em Aristóteles, podemos pensar nessa questão como a
questão dos aglomerados. Em vários lugares, Aristó-
teles distingue entre todos – coisas que são unidas de
modo a constituir uma unidade – e aglomerados9. A
pergunta é: o que devemos dizer sobre aglomerados?
Há, penso, três estratégias de resposta possíveis,
que não são necessariamente exclusivas. Primeiro,
podemos retomar a idéia de que há mais de um tipo
de composição. Assim, embora um encadeamento
de nomes não atenda oas critérios de Platão para o
tipo de todo que ele desejava descrever, ele ainda
pode ser um composto de um outro tipo. (O silên-
cio de Platão sobre o tema de outros tipos de todos
sugere que essa não era sua concepção, mas ela é
uma concepção possível.)
Segundo, pode-se tentar relaxar as restrições de
Platão aos todos, de modo a acomodar (pelo menos
alguns) aglomerados10. Isso se relaciona com uma per-
gunta já sugerida (§4.1). Se todos são estruturas, então
a pergunta surge: quais estruturas existem? Platão im-
pôs restrições normativas, e o que se poderia chamar
‘racionais’, às estruturas: estruturas são os objetos pró-
prios da ciência. Se as restrições normativas parecem
problemáticas, poderíamos manter as restrições racio-

  9 Ver e.g. Metafísica vii. 17 1041b11-12.


10 Ou talvez se possa pensar na inteireza como algo que vem em
graus, na medida em que as coisas se aproximam dos critérios
em questão.

446
nais. Assim, poderíamos, como sugeri, deixar a ciência
responder à questão sobre quais estruturas existem11.
Sem dúvida, qualquer relaxamento das restrições
de Platão ainda deixará alguns candidatos a todos –
alguns aglomerados – de fora. E isso deve ser espera-
do, dado o caráter restrito da concepção de todos de
Platão (mais sobre isso, abaixo). A terceira estratégia
possível é simplesmente negar que eles sejam todos.
Seguindo a idéia de Van Inwagen, poderíamos pensar
nessas coisas como coisas arranjadas ‘aglomeradamen-
te’, de onde nada se segue sobre a existência de uma
coisa arranjada deste modo12.
Talvez a característica mais marcante do modelo
de composição de Platão seja a idéia de que partes de
um todo são imbuídas de estrutura; isto é, que partes
de um todo só recebem sua identidade no contexto da
estrutura de que são parte. E essa idéia tem conseqüên-
cias interessantes, quando se considera o caráter restri-
to da concepção de composição de Platão. Lembre-se,
novamente, da tese de Lewis de que ‘sempre que há
coisas, existe uma fusão dessas coisas’: seu Axioma da
Composição Irrestrita13. No começo deste livro, iden-

11 Cf. §4.1.
12 Cf. a teoria de artefatos de Van Inwagen em seu (1990, §13).
Note, contudo, que, enquanto o comprometimento de Van
Inwagen com a tese de que algumas coisas só compõem algo
quando estão emaranhadas na atividade de uma vida o obriga
a negar a existência de todo composto não-biológico, a versão
da proposta imaginada aqui só excluiria candidatos a compostos
sobre os quais não se fizesse nenhuma generalização científica.
13 Lewis (1991: 74).

447
tifiquei este como o principal pressuposto que Platão
rejeitaria (§1.2). E Platão de fato propôs uma concep-
ção restrita da composição. Pode-se ver isto tanto nos
contornos da teoria positiva que surgiu do Parmênides;
quanto no argumento direto do Sofista, a favor do ca-
ráter restrito da combinação; quanto no fato de que as
restrições de Platão aos todos são claramente tais que
não é verdade que toda e qualquer coleção as satisfaz.
Contudo, o modo como a concepção de compo-
sição de Platão constitui uma rejeição da Composição
Irrestrita necessita de uma elaboração. Em particular,
não se deve assumir que possamos expressar sua re-
jeição por meio de uma simples negação do axioma
como enunciado: que não é verdade que, sempre que
existem coisas, há uma fusão dessas coisas; isto é, que
existem coisas sobre as quais seja verdade que não há
uma fusão delas, não, ao menos, se isso sugere que
somos capazes de identificar um subconjunto de ‘coi-
sas’, tal que existam fusões (ou melhor, todos) dessas
coisas (apenas)14. Antes, o caráter das partes de serem
imbuídas de estrutura, segundo o modelo de Platão,
sugere que ele questiona um pressuposto que subjaz ao
axioma de Lewis: o pressuposto de que existem coisas
que possam prontamente tornar-se partes. O que está
em jogo, sugiro, é um contraste entre duas abordagens
diferentes da composição.
Lewis tem o que poderíamos chamar uma abor-
dagem ‘atomística’ da composição. Não quero com
isso dizer que Lewis se comprometia com a existência

14 Uma rejeição desse tipo é exemplificada por Van Inwagen (1990).

448
de átomos15. O que quero dizer é que Lewis aborda
a composição de baixo para cima. Parte-se de coisas,
que se supõem partes, como os elementos da compo-
sição. E se constroem compostos a partir dessas coisas
tomando vários conjuntos de coisas, que são mais ou
menos relacionados uns aos outros de diversos modos.
Mas os diversos modos em que as coisas em questão
se relacionam (incluindo o fato de que elas compõem
algo) parecem secundários em relação às próprias coi-
sas. Para uma imagem dessa concepção, pode-se ob-
servar uma das imagens do próprio Lewis16, a seguir:

Imagine uma grade com um milhão de pe-


quenos pontos – píxeis –, cada um dos quais
pode acender ou apagar. Quando alguns
estão acesos e outros estão apagados, eles
formam uma imagem, repleta de interessan-
tes propriedades gestalt intrínsecas. O caso
suscita comentários reducionistas. Sim, a
imagem realmente existe. Sim, ela realmen-
te tem essas propriedades gestalt. Porém, a
imagem e as propriedades são redutíveis ao

15 Lewis é bem claro que sua posição é neutra acerca da existência


de átomos e/ou de uma geléia não-atômica, dada a Mereologia
e antes da introdução da teoria dos conjuntos, em que (alguns)
átomos são pressupostos, na forma de conjuntos unitários.
Ver Lewis (1991: 21, 74), e cf. Simons (1987, §I.6) sobre a
neutralidade geral dos sistemas de mereologia extensional clássica
sobre a questão de se existem ou não átomos.
16 Sou grata a Chris Hughes por trazer esta imagem à minha
atenção.

449
arranjo de píxeis acesos e apagados. Elas não
são nada além dos píxeis. Elas não tornam
nada verdadeiro que já não seja verdadeiro
por causa dos píxeis. Elas não precisariam ser
mencionadas em um inventário do que exis-
te, sem que o inventário ficasse incompleto.
E assim por diante17.

A imagem não surge no contexto de uma discus-


são sobre a composição. Mas ela se utiliza de lingua-
gem similar à que se encontra nas discussões de Lewis
sobre a composição18. E ela ilustra bem o que chamei
de abordagem ‘atomística’ de Lewis.
Em contraste com essa abordagem ‘atomística’ da
composição, o modelo alternativo de composição que
atribuí a Platão pode ser descrito como uma concep-
ção ‘holista’. Em vez de ir de baixo para cima, ela vai,
por assim dizer, de cima para baixo. A identidade de
uma parte só é determinada no contexto do todo de
que ela é parte. Assim, se há ou não algo que é parte de
alguma coisa só é determinado no contexto do todo
em questão. Todos vêm primeiro; e as partes – e as
coisas que são partes – vêm depois19.

17 Lewis (1999: 294).


18 Compare e.g. quando ele fala que fusões não são ‘nada além’ das
partes que as compõem, não havendo, portanto, necessidade de
incluí-las em um inventário da realidade (Lewis 1991: 81).
19 Cf. aqui K. Fine (1994), que questiona o pressuposto de que
partes são anteriores aos todos, embora no contexto de uma
discussão em que modos estruturais de composição foram
deixados de lado.

450
O contraste entre essas duas abordagens da com-
posição tem conseqüências para a apreciação do ar-
gumento de Lewis contra a imposição de restrições à
composição20. As ‘coisas’ de Lewis são todas candida-
tas a serem partes. De fato, pelo Axioma da Composi-
ção Irrestrita, todas serão partes e, em quase todos os
casos, partes de muitas e muitas fusões. Mas cada uma
dessas coisas tem condições de identidade perfeita-
mente boas, independentemente da fusão (ou fusões)
de que cada uma é parte. Esse pressuposto é necessá-
rio se, ao argumentar contrariamente às restrições à
composição, Lewis pretende argumentar que qualquer
tentativa de impor restrições sobre quais ‘classes de
coisas’21 compõem algo resulta, necessariamente, em
vagueza, já que, como Lewis supõe, será ‘vago se uma
dada classe satisfaz nossos desideratos intuitivos para
a composição’22. Mas, Lewis argumenta, ‘a questão...
de se uma dada classe tem ou não uma soma mere-
ológica... não pode ter uma resposta vaga’23. Se esse
argumento pretende ter força, coisas têm de vir pri-
meiro. Se, alternativamente, partes só são encontradas
no contexto do todo que elas compõem, o argumento
de Lewis parece estar bloqueado desde o princípio.

20 Para o argumento, ver Lewis (1986c: 211-13; 1991: 80-1), e


minha discussão em §1.3, acima. Quito aqui a nota promissória
de lá.
21 O vocabulário é de Lewis (1986c: 211-12). Note, novamente,
como as ‘coisas’ vêm primeiro.
22 Lewis (1986c: 212).
23 Lewis (1986c: 212).

451
Essa caracterização das partes como ‘imbuídas de
estrutura’ sugere um sem-número de novas pergun-
tas. A primeira é uma a que já aludi en passant24. Se a
identidade das partes de um todo é determinada ape-
nas no contexto do todo que elas compõem, então as
partes só existem enquanto o todo existir. Distinga-
mos duas versões disso: uma trivial, a outra não. Se as
partes enquanto tais são partes de um todo, então as
partes existirão como partes apenas enquanto o todo
existir. Mas a idéia de que partes são imbuídas de es-
trutura diz algo mais forte que isso: que as partes em
questão são o que são – e não apenas partes – apenas
no contexto do todo que elas compõem. É essa tese
mais forte que cria dificuldades. Por exemplo, somos
comumente impelidos a dizer que uma coisa que era,
em dado momento, parte de algo se tornou parte de
uma outra coisa. Mas esse modo de falar precisará ser
refinado, no modelo proposto.
Uma segunda pergunta concerne a natureza da
dependência entre parte e todo. A tese de que partes
são imbuídas de estrutura conecta a identidade das
partes (não apenas como partes) ao todo de que elas
são partes. Essa tese é bastante forte, especialmente se
aplicada a objetos perecíveis. Pode-se preservar muito
do espírito da tese, enfraquecendo-a e a transforman-
do em uma tese modal, se se conectar a identidade das
partes a um todo de que elas são ou poderiam ser par-

24 §4.1 e §4.3 n. 51.

452
tes. O exemplo de um artefato pode ajudar a ilustrar a
natureza da tese em questão25.
Suponha que você esteja andando em uma praia,
quando descobre um objeto de madeira que você
identifica como a perna de uma cadeira. A tese de que
partes recebem sua identidade apenas no contexto do
todo de que elas são ou poderiam ser partes é a tese
de que a identificação desse objeto de madeira com
uma perna de cadeira depende, de algum modo, do
papel que ela poderia desempenhar na constituição de
uma cadeira. Note que não estamos aqui interessados
em uma tese epistemológica – com base em quê você
identifica esse objeto de madeira como uma perna de
cadeira. O que está em questão é, na verdade, uma tese
metafísica – com que base é verdadeiro dizer que ele é
uma perna de cadeira. A idéia é a seguinte: que em um
mundo onde há objetos de madeira deste exato tipo,
mas onde não há cadeiras, esses objetos de madeira
não seriam pernas de cadeira. A tese de que partes são
imbuídas de estrutura é, portanto, a tese de que há um
certo tipo de dependência metafísica das partes com
relação ao todo. Como exatamente essa dependência
deve ser entendida precisa ser esclarecido26.
A idéia de que as partes são imbuídas de estrutu-
ra também sugere uma pergunta sobre o escopo des-
sa dependência das partes nos todos, como quer que

25 Agradeço aqui as sugestões de Kathrin Koslicki.


26 Discussões sobre relações de dependência que podem ser
relevantes se encontram em K. Fine (1995); Lowe (1994); e
Simons (1987, cap. 8).

453
ela seja entendida. Considere os estratos de estrutura
dentro de estruturas; um exemplo disso foi dado pelo
Timeu. Uma estrutura pode ocupar uma posição em
– ser parte de – outra estrutura, como, por exemplo,
uma palavra, que é uma estrutura de letras, pode ocu-
par uma posição em uma sentença, que é uma estru-
tura de palavras. Se a relação de parte for transitiva,
então as partes da palavra – as letras – serão partes de
dois todos distintos: a palavra e a sentença. A identi-
dade dessas partes – as letras – depende de ambos os
todos? Ou deveríamos dizer somente que a identidade
de uma parte é determinada no contexto de um, não
de todo, todo de que ela é parte? A segunda opção
parece preferível, sendo mais fraca que a primeira. No
que diz respeito a Platão, não me é claro como deter-
minar qual dessas era sua posição; nem, na verdade, se
Platão aceita o pressuposto da transitividade de que a
pergunta depende27.
Essas são (ao menos algumas das) perguntas su-
geridas pela reflexão sobre o modelo da composição
de Platão, considerado enquanto tal. Porém, talvez
a pergunta mais geral seja sobre a plausibilidade ou
não do tipo de ontologia que ela sugere. O modelo da
composição de Platão situa as estruturas entre os itens

27 Vale notar que o tipo de estratificação de estruturas que o Timeu


ilustra fornece um exemplo do exato tipo de situação em que
Rescher, ao menos, nega a transitividade; assim, ele nega que
uma parte de uma célula seja parte do órgão de que a célula é
parte (Rescher 1955: 10).

454
fundamentais de sua ontologia28, e resiste à suposição
de que se possa identificar perfeitamente bem as par-
tes dessas estruturas fora do contexto da estrutura em
que se encontram. Mas uma ontologia desse tipo pode
parecer estranha. Estruturas, pode-se pensar, não são
o tipo certo de entes para estar na base de uma onto-
logia; deve haver ‘objetos’ independentes de estrutura
subjazendo a eles, em algum lugar.
A atitude que temos diante dessa ontologia dife-
rirá, dependendo de se pensamos nela como uma on-
tologia de tipos ou de exemplares. Ela pode ter mais
sucesso se vista como uma ontologia de tipos (com-
plexos), e este certamente é, como notei, um foco
predominante de Platão. Decerto, em geral, foi este
o contexto em que pude encontrar interesse moderno
comparável por estruturas: na obra dos estruturalistas
matemáticos; e em seu uso dos análogos da linguagem
e da música. O modelo ontológico pode ter menos
sucesso se visto como uma ontologia de exemplares
concretos ou particulares materiais. Talvez, porém,
isso seja um preconceito aristotélico29 – a estrutura é
um item relativo e as relações são itens dependentes
– ou um preconceito newtoniano, baseado em uma
concepção dos itens fundamentais da física como bo-

28 Digo ‘entre’ porque nada impede que Platão acredite, também,


em átomos mereológicos.
29 Se for, esse pode muito bem ser um preconceito aristotélico de
que Aristóteles não sofre. Claro, as idéias de Aristóteles sobre
a composição necessitam de um tratamento extensivo próprio;
mas minha opinião é que, em vários aspectos, elas são similares
as de Platão.

455
las de bilhar. Se for isto, é bom ter em mente que a
física do século XX parece pôr em cheque este tipo de
pressuposto30.
Platão, naturalmente, não tinha em vista a física
do século XX. Mas o modelo de composição que ele
elabora pode ser contrastado com o que chamei de
abordagem ‘atomística’ da composição. A abordagem
da composição de Platão não parte de coisas indepen-
dentemente identificáveis como os elementos básicos
da composição. Pelo contrário, compostos são estru-
turas com conteúdo, cujas partes existem e só podem
ser identificadas no contexto de (algum) todo de que
elas são (ou poderiam ser) partes. Essas estruturas com
conteúdo não são sujeitas a análises ontológicas adi-
cionais, a não ser por abstração.

30 Nesse sentido, foi interessante ter descoberto que, na filosofia


da ciência contemporânea, foi sugerido que um modo de adotar
o realismo estrutural é tomá-lo como uma tese metafísica.
O realismo estrutural insiste que o que se retém, no caso de
uma mudança de teoria, é o conteúdo estrutural das teorias
científicas. Um modo de se adotar uma posição realista que dá o
devido peso a esta continuidade de estrutura foi descrito como
‘[implicando] uma mudança correspondente de uma metafísica
de objetos, propriedades e relações a uma que toma a estrutura
como primitiva’ (Ladyman 1998: 418). Agradeço aqui a James
Ladyman por me apresentar essa área da filosofia da ciência.

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