Ok Edival Teixeira

VIGOTSKI E O MATERIALISMO DIALÉTICO
Uma introdução aos fundamentos filosóficos da Psicologia Histórico-Cultural
2ª Edição
Edival Sebastião Teixeira
Pato Branco, 2013
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SUMÁRIO
Apresentação da Segunda Edição…………………………………………................ 3
Prefácio………………………………………….…………………………………………………………… 5
Introdução………………………………………………………………………………………………….. 7
Capítulo 1
O Fundamento Primeiro da Psicologia Histórico-Cultural…………………. 10
Capítulo 2
Lógica Formal e Lógica Dialética……………………………………………………………. 23
Materialismo mecanicista e lógica formal…………………………………………………….. 24
Da dialética hegeliana ao materialismo dialético..................................... 32
A lógica e o método materialista dialético……………………………………………………. 40
Capítulo 3
O Conhecimento como Resultado da ação Humana......................... 47
Capítulo 3
A Consciência como Reflexo do Reflexo da Realidade Material no

Pensamento.................................................................................... 55
Porque a psicologia histórico-cultural não é mecanicista.......................... 57
A natureza semiótica das funções psicológicas superiores........................ 64

Referências..................................................................................... 75
Apêndice
O Decreto da Pedologia……………………………………………………………………………. 78
2
La dialéctica abarca la naturaleza, el
pensamiento, la historia: es la ciencia más
general, universal hasta el máximo. Esa teoría
del materialismo psicológico o dialéctica de la
psicología es a lo que yo considero psicología
general.
Lev Semionovich Vigotski
APRESENTAÇÃO DA SEGUNDA EDIÇÃO
A primeira edição desta obra foi publicada pela primeira vez em 2005,
por uma Editora ligada a uma instituição de ensino superior da rede privada,
localizada em Pato Branco, Paraná. O livro teve uma divulgação restrita, não
obstante, na medida em qua ia sendo difundido, o interesse pelo texto foi se
tornando mais evidente, de modo que em pouco tempo a primeira tiragem de
500 exemplares se esgotou.
Passados 8 anos desde sua primeira edição, com um misto de satisfação
e frustração, ainda recebo pedidos pelo livro de pessoas de diversas regiões do
Brasil que não o encontram em livrarias. Satisfação por saber que a obra
alcançou alguma repercussão e vem atingindo seu objetivo de servir como texto
introdutório em cursos de psicologia, pedagogia e afins; frustração por não poder
atender os pedidos feitos.
Alguns colegas vez ou outra me desafiavam a reimprimir a obra, desafio
que sempre rechassava por entender que o texto não aportava nada de novo
para a formação de psicólogos e de professores. Além disso, dizia que o original
precisava ser revisado, seja para corrigir imprecisões gramaticais, seja para
tornar a leitura mais fluida. Por outro lado, também pensava que tinha alguma
responsabilidade de ao menos tentar difundir mais ainda o livro.
Recentemente, numa defesa de doutorado, cuja candidata analisou a
questão da mediação da emoção na atividade humana em geral, na prática
pedagógica em especial (CANOPF, 2013) a partir do aporte teórico da teoria da
atividade, duas colegas a quem muito prezo e que na ocasião faziam parte da
banca examinadora da tese, me sugeriram tentar a publicação de uma segunda
edição do livro através de uma editora universitária pública. Não dei uma
resposta definitiva, acho mesmo que desconversei. Mas não pude deixar de
3
pensar no desafio pelas semanas seguintes. Decidi, então, revisar o texto e
ampliá-lo para uma segunda edição, a qual agora se apresenta ao público.
Para esta publicação, o texto da primeira edição foi revisado e
modificado em algumas passagens visando tornar a leitura mais fluida. Foram
acrecentados comentários ao pé de página sobre algumas passagens do livro,
bem como notas relativas a alguns dos autores citados no texto que também
desenvolveram teorias psicológicas materialistas dialéticas, os quais considero
importantes para a compreensão da teoria vigotskiana, embora nunca tenham
pertencido à escola de Vigotski e seguidores. Parte das notas e comentários
acrescentados foi retirada de minha tese de doutorado, defendida na
Universidade de São Paulo (TEIXEIRA, 2004), parte foi elaborada
especificamente para esta edição.
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PREFÁCIO
A tarefa de comentar este trabalho num breve prefácio me deixoui,

aolongo de sua realização, de certa forma insatisfeita ou inquieta: meu impulso
era alongar e aprofundar a interlocução com o texto e com o autor, de modo a
continuar e desenvolver o diálogo acadêmico e a troca de idéias.
Infelizmente um prefácio não é olugar para se fazer isso. Felizmente,
porém, tive a oportunidade de iniciar esse tipo de interação intelectual como
orientadora do edival durante o desenvolvimento de seu trabalho de doutorado e
mantê-lo, agora na condição de colega, de forma sempre fecunda e instigante.
Parcialmente baseado em sua tese de doutorado, defendidada em 2004
na Faculdade de Educação da USP, este texto de Edival Teixeira tem a intenção
explícita de servir de material introdutório para cursos de psicologia, pedagogia e
áreas afins. Buscando explorar os fundamentos filosóficos da psicoologia
histórico-cultural de Vygotsky, o autor procura equacionar o processo de
construção de conhecimento postulado pelo materialismo dialético e a concepção
histórico-cultural sobre a gênese e o desenvolvimento do psiquimo. Seu caráter
introdutório, porém, não faz deste um texto simples, muito menos simplista. A
temática complexa, a profundidade da abordagem e a concisão do discurso
resultam em um trabalho teórico denso, que exige leitura atenta e cuidadosa e
que provocará no leitor, bastante provavelmente, a necessiddae e o desejo de
acesso a outras obras para dar prosseguimento ao estudo dos vários tópicos aqui
tratados.
Ao buscar o “fundamento primeiro da psicologioa histórico-cultural” em
seu capítulo iniical, Edival explicita a opção de Vygotsky pelo materialismo
dialético e explora como esse teórico e seus colaboradores trabalharam na
construção de uma psicologia que procurava superar as limitações tanto da
psicologia idealista, ainda fortemente ligada às suas origens na filosofia, como da
psicologia experimental, demasiadamente simplista e reducionista. A necessidade
de criar uma psicologia geral, capaz de dar coerência ao conhecimento sobre os
fenômenos psicológicos mais diversos – desde a secreção da saliva nos cães até
o prazer da trajpédia, desde os desvarios de um louco até os rigorosíssimos
5
cálculos de um matemático (VYGOTSKY, 1991, p. 266)1 – e a centralidade do
conceito de consciência na estruturação da proposta teórica de Vygotsky são os
tópicos principais abordados nesse primeiro capítulo.
Uma vez estabelecida a filiação epistemológica de Vygotsky, Edival passa
a tratar, no segundo capítulo, dos fundamentos teóricos da psicologia histórico-
cultural. Não se fala diretamente de Vygotsky neste capítulo, mas sim de Hegel,
Marx e Engels, nas busca de explicitar a especificidade da psicologia histórico-
cultural enquanto uma psicologia materialista dialética. Essa empreitada
prossegue no capítulo terceiro, no qual se focaliza mais especificamente o papel
ativo do sujeito no processo de construção do conhecimento.
No último capítulo, já definidos os parâmetros epistemológicos que
orientam a construção da psicologia histórico-cultural, o autor volta a Vygotsky,
buscando demonstrar, inicialmente, como a consciência é por ele concebida
como reflexo do reflexo da realidade material no pensamento. A seguir enfoca a
questão da natureza mediada das funções psicológicas superiores, discutindo a
centralidade da linguagem no processo de desenvolvimento humano.
O apêndice, não diretamente articulado ao corpo do trabalho, é quase um
“brinde” ao leitor interessado em explorar a questão das relações entre ciência e
política, entre teoria e ideologia, de um modo geral na história das idéias e,
especialmente, na União Soviética de Stálin. Neste apêndice se publica, pela
primeira vez no Brasil, um decreto do Comitê Central do Partido Comunista da
URSS de 1936, que, juntamnete com outros elementos, serviu de base para a
proibição das obras e das idéias de Vygotsky na União Soviética de 1936 a 1956.
O presente livro oferece uma contribuição extremamente importante para
aqueles que se interessam pela psicologia histórico-cultural. Extrapolando o
campo da própria psicologia, Edival nos apresenta uma análise meta-teórica,
relevante para a história da pscicologia e para a filosofia da psicologia, discutindo
aspectos normalmente ausentes nos trabalhos sobre Vygotsky e seus
colaboradores.
Marta Kohl de Oliveira
1
VYGOTSKY, L. S. El significado histórico de la crisis de la psicologia: una investigación metodológica. In:
VYGOTSKY, L. S. Obras escogidas, tomo I. Madrid: Visor/MEC, 1991, p. 257-413.
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INTRODUÇÃO
Não constitui inovação ou originalidade dizer que o fundamento primeiro

da psicologia histórico-cultural é marxista, ou melhor, que é materialista
dialético. Aliás, já existe um considerável volume de publicações disponíveis no
Brasil, de autores nacionais e estrangeiros, que disponibilizam essa informação.
Além disso, nos textos dos principais fundadores e continuadores dessa escola
psicológica que circulam amplamente no país, é muito fácil de se verificar a
matriz teórico-metodológica que os embasa.
Todavia, apesar da grande quantidade de publicações sobre a psicologia
histórico-cultural, particularmente as relacionadas a aspectos da obra de
Vigotski2, o grau de aprofundamento no tratamento da base filosófica dessa
escola varia muito. Na maioria dos casos se menciona que a matriz da psicologia
vigotskiana é materialista dialética. Todavia, discute-se pouco sobre o que vem a
ser o materialismo dialético e em que medida essa filosofia sustenta a psicologia
histórico-cultural, por um lado e, por outro, em que medida essa escola
psicológica, que é materialista, se diferencia de outras escolas também
materialistas, como a behaviorista, por exemplo.
Mas, o que é materialismo dialético? Certamente não é tarefa fácil
concentrar em poucas páginas uma discussão complexa como essa. Por outro
lado, não creio que há menor dificuldade no fato de se ter de buscar na literatura
marxiana, ou mesmo em outros estudiosos marxistas, elementos para a
compreensão do materialismo dialético.
Enquanto pensava em escrever um trabalho introdutório como este,
imaginava que poderia reunir num único volume alguns elementos que, em
minha opinião, são indissociáveis. Por isso, apresento neste livro o que entendo
ser uma primeira aproximação a três importantes tópicos para um curso
introdutório sobre a escola de Vigotski: o conceito de materialismo dialético; o
percurso histórico da constituição da psicologia histórico-cultural; o modo como
essa escola psicológica concebe a constituição do sujeito.
2
Na literatura são encontradas diferentes formas de grafia para o nome de Vigotski. Preferi grafá-lo tal como se
o pronuncia em português ou espanhol e é por essa razão que utilizo dois “ïs”. Todavia, quando o nome
aparece em citações de outros autores, ou referenciado no texto, mantive a grafia original. Na lista de
referências fui fiel aos originais consultados. Para maiores esclarecimentos sobre o critério que utilizei neste
trabalho sugiro consultar Blanck (2003, p. 15-32).
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Este livro está organizado em quatro capítulos. No seu conjunto, o texto
tem como objetivos sinalizar para o processo de construção do conhecimento de
acordo com o materialismo dialético e demonstrar como a psicologia histórico-
cultural apropriou-se dessa corrente teórico-metodológica. Noutras palavras,
procuro estabelecer aí uma ligação entre a teoria marxista do conhecimento e a
concepção histórico-cultural acerca da gênese e do desenvolvimento do
psiquismo.
No primeiro capítulo trato de como Vigotski via a necessidade de criar
uma psicologia geral, que servisse de base teórico-metodológica de nível
intermediário, capaz de fazer a mediação entre as leis abstratas do materialismo
dialético e as questões concretas com que se ocupa a psicologia.
O segundo capítulo, que foi dividido em três tópicos, aporta elementos
que considero importantes para se marcar diferenças entre a psicologia histórico-
cultural e outras psicologias materialistas não-dialéticas e/ou mesmo psicologias
idealistas. No primeiro tópico, estabeleço algumas diferenças entre o
materialismo mecanicista e o materialismo dialético. No segundo, destaco a
resposta hegeliana ao problema das relações entre o pensamento e o ser e
realço a evolução do pensamento filosófico que, partindo do resgate que Hegel
fez da dialética, culminou no materialismo dialético. No terceiro tópico, trato da
lógica e do método materialista dialético.
O terceiro capítulo foi elaborado para demonstrar como o materialismo
dialético se converte ao mesmo tempo em lógica e em teoria do conhecimento. O
foco do texto é no papel ativo do sujeito no processo de obtenção do
conhecimento.
No quarto capítulo, demonstro como a psicologia histórico-cultural
concebe a consciência como reflexo do reflexo da realidade material no
pensamento. Isso pode sugerir que a teoria histórico-cultural é mecanicista.
Todavia, advirto desde já que nessa escola psicológica o reflexo não é especular,
é movimento; o reflexo psíquico é condição necessária para que o sujeito se
aproprie, no melhor sentido da palavra, de seu comportamento. E, em sendo
assim, não se trata de conceber o sujeito como sendo passivo, como o fazem as
abordagens Estímulo Resposta (E-R).
Esse capítulo divide-se em dois tópicos. No primeiro, demonstro como o
princípio do reflexo aparece na teoria histórico-cultural e como a psicologia de
8
Vigotski se diferencia de outras escolas psicológicas, sobretudo das que se
baseiam na teoria dos reflexos condicionados.
No segundo tópico do capítulo, discuto uma das mais importantes teses,
senão a mais importante, da psicologia histórico-cultural, que é justamente a da
natureza mediada das funções psicológicas superiores. Entendo que é o modelo
teórico da mediação semiótica que torna compreensível a tese da origem e da
“natureza” social da vida psíquica, o caráter produtivo da atividade humana, o
processo de produção do conhecimento e da consciência e a função da linguagem
no desenvolvimento humano e na construção dos processos de pensamento.
Todas as passagens de obras publicadas em língua estrangeira que foram
utilizadas neste livro foram por mim traduzidas.
O presente livro foi elaborado para servir como material introdutório em
cursos de psicologia, pedagogia e áreas afins. Parte de seu conteúdo veio de
minha tese de doutoramento (TEIXEIRA, 2004); parte veio de outros textos que
fiz para uso com meus alunos de graduação. Por isso, o que agora apresento é
obra coletiva. Mas se eu tentar mencionar todos os nomes das pessoas que têm
parte neste trabalho, certamente serei traído pela memória e me mostrarei
injusto.
Cinco professores, entretanto, não posso deixar de mencionar. Agradeço
a Angel Pino Sirgado, Lilian Anna Wachovicz, Teresa Cristina Rego e Vítor
Henrique Paro pelas discussões, sugestões e necessárias correções de rota.
Esses professores me levaram a refletir, com cuidado, que a fronteira entre a
ousadia e o atrevimento não pode ser rompida sem menores conseqüências.
Devo muito à Marta Kohl de Oliveira, que me acolheu como aluno e como
orientando com muita competência e dedicação. Marta, amiga, Orientadora
sempre, ao mesmo tempo em que tentava corrigir meus muitos, e muito
persistentes posicionamentos inadequados, me incentivava em ser autônomo,
sobretudo quando as dificuldades do caminho iam se avolumando. Com ela
descobri muitas coisas; inquietei-me com tantas outras.
Se este livro tem virtudes, elas são devidas a esses professores, a outros
que não mencionei e aos estudantes e colegas com quem o discuti; sou grato a
todos eles.
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CAPÍTULO 1
O FUNDAMENTO PRIMEIRO DA PSICOLOGIA HISTÓRICO-

CULTURAL
Leontiev, referindo-se aos psicólogos da então União Soviética das

décadas de 1920 e 1930, disse que todos compreendiam que a única
metodologia que permite penetrar na essência da real natureza do psiquismo
humano é a marxista. Portanto, somente o materialismo dialético poderia prover
a psicologia dos instrumentos necessários para a luta contra as concepções
idealistas, mecanicistas e biologizantes que se manifestavam, e ainda se
manifestam, nessa ciência. A psicologia marxista, dizia, significava mais do que o
surgimento de uma nova escola psicológica: “Nós todos compreendíamos que a
psicologia marxista não era uma corrente independente, não era uma escola,
mas uma nova etapa histórica que leva implícita o começo da verdadeira
psicologia materialista científica” (LEONTIEV, 1983, p. 3).
Recentemente, o psicólogo egípcio Mohamed Elhammoumi, disse que se
considerarmos que os trabalhos de Wallon, Politzer e Vigotski foram
desenvolvidos tendo o materialismo dialético como fundamento, então Marx teria
sido o pioneiro da psicologia científica. Henri Wallon, com sua concepção de
psicologia como a ciência da individualidade humana formada na atividade,
Georges Politzer, com suas investigações psicológicas sobre a concretude da
realidade mental, e Vigotski, com seus estudos sobre o impacto entre as forças
de produção e as relações sociais no desenvolvimento das funções psicológicas
superiores, seriam os seus continuadores (ELHAMOUMI, 2002).
Para Wallon (1975), a dialética marxista introduziu uma revolução no
modo de conhecer da psicologia ao substituir a análise da propriedade pela
análise do processo. Isto é, a análise de um dado fenômeno psicológico tal como
ele se apresenta, pela análise do processo através do qual tal fenômeno foi
produzido. De acordo com esse autor, a dialética marxista dá à psicologia
o seu equilíbrio e a sua significação, que subtrai à alternativa dum

materialismo elementar ou dum idealismo oco, dum
substancialismo grosseiro ou dum irracionalismo sem horizontes. É
ela quem mostra a simultaneamente ciência da natureza e ciência
10
do homem, suprimindo deste modo a ruptura que o espiritualismo
procurava consumar no universo entre a consciência e as coisas. É
ela que lhe permite considerar numa mesma unidade o ser e seu
meio, as suas perpétuas interacções recíprocas. É ela que lhe
explica os conflitos dos quais o indivíduo deve tirar a sua conduta
e clarificar a sua personalidade (WALLON, 1975, p. 67).
Mas Vigotski e seus colaboradores não foram os primeiros, nem os

únicos, psicólogos soviéticos a tentar construir uma psicologia marxista na
Rússia. A exemplo do que ocorria no ocidente, a psicologia soviética vivia em
meio a constante tensão entre as correntes idealistas e materialistas nas
primeiras décadas do século XX.
O ano de 1923 marca o início de uma importante mudança no
desenvolvimento da psicologia soviética: os debates realizados no I Congresso
Pan-russo de Psiconeurologia, realizado em Leningrado, permitiram que as
tensões latentes entre os psicólogos idealistas e os materialistas se
manifestassem abertamente. Os psicólogos mais identificados com a revolução
de outubro rejeitavam tanto o idealismo de Chelpanov, que fundara e dirigia o
Instituto de Psicologia de Moscou e defendia uma psicologia introspeccionista,
quanto o reducionismo mecanicista de Bekhterev. Kornilov, discípulo de
Chelpanov, discordava de ambos. Esse cientista entendia que a psicologia
deveria estudar de forma objetiva as reações humanas em seu ambiente
biossocial, mas evitando tanto o reducionismo do psíquico ao social, quanto o
reducionismo do psíquico ao físico. De acordo com Rivière (1988), Kornilov fora
hábil em apresentar no I Congresso sua posição como a única perfeitamente
identificada com a filosofia marxista.
As teses de Kornilov prevaleceram e meses depois este veio a substituir
seu antigo mestre na direção do Instituto; então, “a revolução chegara ao recinto
institucional da ‘pequena província’ da psicologia” (RIVIÈRE, 1988, p. 25). Como
os discípulos de Chelpanov, em protesto, deixaram o Instituto, Kornilov teve de
convidar rapidamente novos colaboradores, sendo alguns muito jovens. Dentre
eles estavam Alexandr Romanovich Luria (21 anos) e Alexis Nicolaievich Leontiev
(20 anos), que se tornariam dois dos maiores psicólogos do século XX.
Em 1924, aconteceu o II Congresso Pan-russo de Psiconeurologia, em
Leningrado. Nesse evento, Liev Semionovich Vigotski, então com 28 anos
incompletos, apresentou um trabalho: Os métodos de investigação reflexológicos
e psicológicos. Em reconhecimento do fato de que o conteúdo dessa
11
apresentação sintonizava com os interesses do Instituto de Psicologia de Moscou
e por influência de Luria, que já desenvolvia suas pesquisas com o método motor
combinado, algum tempo depois Kornilov convidou Vigotski a integrar a equipe
do Instituto.
Quando Vigotski chegou a Moscou, formou-se o grupo que empreendeu a
mais crítica revisão da história e da situação da psicologia no mundo. Havia entre
eles consenso sobre três aspectos: a) todos concordavam que somente o
marxismo era capaz de oferecer uma alternativa teórica viável para a psicologia;
b) todos aceitavam que somente a formação filosófica de Vigotski era sólida o
suficiente para que se pudesse analisar com profundidade a crise metodológica
da psicologia; c) todos reconheciam que o único pesquisador do Instituto que
possuía uma sólida formação marxista era Vigotski.
Luria, por exemplo, disse que nunca chegou “a dominar o marxismo
tanto quanto desejava”, considerando isso “uma das maiores falhas” de sua
“educação” (LURIA, 1992, p. 35). A respeito das diferenças de domínio da
filosofia marxista entre Luria e Vigotski, por volta de 1925, Cole é explícito: “O
marxismo de Luria se baseava nos escritos periféricos do marxismo com
implicações psicológicas óbvias, como o Teses sobre Feuerbach de Marx ou o
Anti-Duhring de Engels. Vigotski partia do Das Capital. Quando surgiu o Dialética
da Natureza de Engels, em 1925, Vigotski imediatamente incorporou-o a seu
pensamento” (COLE, 1992, p. 208). Quaisquer que possam ser as interpretações
do que vêm a ser “escritos periféricos do marxismo”, o que nos interessa nessa
passagem é o fato que facilmente se constata nos próprios textos de Vigotski.
Esse autor foi igualmente claro quando, na análise que fez acerca da crise da
psicologia, disse que a “nova psicologia” precisava do seu “O Capital”.
O que caracteriza a psicologia de Vigotski e seguidores, enfim, é o fato de
estar fundamentada filosoficamente na concepção marxista de mundo e, por
essa razão, abordar a gênese e o desenvolvimento do psiquismo desde um ponto
de vista histórico e social. Aliás, Puziréi (1989, p. 13) é bastante explícito quando
diz que o “eixo da concepção histórico-cultural é a orientação para investigar o
desenvolvimento do psiquismo” e que, “em certo sentido se pode dizer que, nos
marcos desse enfoque, não se estuda nada mais que o desenvolvimento do
psiquismo”. Esse mesmo autor sublinha, ainda, que o conceito de
desenvolvimento nessa abordagem difere essencialmente do conceito de
desenvolvimento das ciências naturais. Na geologia, por exemplo, esse conceito
12
sugere o processo natural através do qual seu objeto vai se transformando ao
longo do tempo. Na psicologia histórico-cultural, ao contrário, o conceito sugere
um processo artificial, que exige uma intervenção deliberada com vistas à
“reconstrução ou reorganização do aparato psicológico ou dos regimes de seu
trabalho” (idem, p. 14).
A necessidade dessa ação deliberada no sentido do desenvolvimento do
psiquismo e do controle do comportamento, reside em que a psiqué não tem
nenhuma lei de desenvolvimento a priori, razão pela qual não evolui por si
mesma (PUZIRÉI, 1989; VIGOTSKI, 1995). A psicologia histórico-cultural
entende que o fator determinante do comportamento humano deve ser buscado
na sociedade.
Elkonin (1996, p. 387), por sua vez, considera que Vigotski foi um
psicólogo geral e metodólogo da psicologia porque “as questões metodológicas
da psicologia como ciência eram centrais nas suas investigações teóricas e
experimentais”. E embora Vigotski seja mais estudado e conhecido como um
psicólogo educacional, é justamente no plano teórico metodológico – o aspecto
mais relevante de sua obra – que radica a atualidade da obra vigotskiana, 68
anos após sua morte, como afirmara Leontiev em certa ocasião.
O projeto de Vigotski incluía a construção de uma teoria geral para a
psicologia, que então já acumulara uma grande quantidade de dados, mas
estava dispersa numa série de disciplinas isoladas, cada qual com suas opções
teórico metodológicas; muitas, senão todas, pouco consistentes. Carecia a
psicologia de uma direção que fosse capaz de “coordenar criticamente dados
heterogêneos, de sistematizar leis dispersas, de interpretar e comprovar
resultados, de depurar métodos e conceitos, de estabelecer princípios
fundamentais, numa palavra, de dar coerência ao conhecimento” (VIGOTSKI,
1991a, p. 259-260). Essa direção, para o autor, seria provida pela psicologia
geral. Por isso, já não se tratava de mais uma alternativa dentre os muitos
sistemas teóricos existentes nas primeiras décadas do século XX, mas sobretudo
da busca pela superação da profunda crise na qual essa ciência mergulhara havia
anos.
Era necessário superar, por um lado, a psicologia introspectiva baseada
no idealismo filosófico e, por outro, as correntes materialistas mecanicistas da
psicologia da segunda década do século XX, sobretudo o behaviorismo, a
reatologia e a reflexologia, marcadas pelo reducionismo fisiológico, pelo
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simplismo com que tratavam os fenômenos psicológicos e pela sua incapacidade
de descrever adequadamente a manifestação superior do psiquismo, que é a
consciência (LEONTIEV, 1991).
O primeiro trabalho de Vigotski no Instituto dirigido por Kornilov foi uma
conferência em 19 de outubro de 1924, cujo texto viria a ser considerado “como
o manifesto da escola histórico-cultural” (RIVIÈRE, 1988, p. 30). Nesse trabalho,
intitulado A consciência como problema da psicologia do comportamento,
Vigotski estabelece que essa ciência não pode ignorar nem o reflexo hereditário
nem o adquirido, vez que essas duas modalidades de reflexo fazem parte da
base do comportamento do animal e do humano.
No entanto, Vigotski critica o simplismo reducionista da reflexologia e do
behaviorismo e aponta alguns “defeitos orgânicos” nesses sistemas psicológicos
dos anos 1920 que negavam a importância da consciência: a) ao ignorar o
problema da consciência, aquelas correntes psicológicas ficavam limitadas aos
nexos mais elementares do ser vivo no mundo; b) a negação da consciência
conduzia a métodos privados dos meios fundamentais para a investigação de
reações não manifestas nem aparentes à primeira vista, tais como a fala interna,
as reações somáticas, etc.; c) apagava-se radicalmente toda diferença entre o
comportamento do homem e o do animal; d) a exclusão da consciência deixava
intactos o dualismo e o espiritualismo na psicologia; e) a colocação da
consciência como fenômeno secundário impedia a investigação de problemas
mais transcendentais, como a estrutura do comportamento, de seus
componentes e de suas formas.
Enfim, negar a consciência, dizia Vigotski, significava admitir a falsa
concepção de que o comportamento é uma soma de reflexos. Por isso,
a psicologia científica não tem que ignorar os fatos da consciência,

mas materializá-los, trasladá-los ao idioma objetivo da realidade e
desmascarar e enterrar para sempre as ficções, fantasmagorias,
etc. Sem isso é impossível todo trabalho de ensino, de crítica e de
investigação (VIGOTSKI, 1991b, p. 44).
O problema da consciência tem três vertentes: a biológica, a social e a

fisiológica.
A vertente fisiológica comporta os mecanismos responsáveis pela
coordenação dos reflexos ou sua transformação em comportamento. Para
Vigotski (1991b, 2001), o princípio fundamental de coordenação dos reflexos,
14
que foi estabelecido pelo fisiologista inglês Sherrington, consiste numa espécie
de luta entre distintos grupos de receptores por um campo motor comum. Isso
ocorre porque, como os neurônios aferentes são muito mais numerosos que os
eferentes, é possível que cada neurônio motor estabeleça conexão com muitos,
senão com todos os neurônios receptores. Então, do ponto de vista fisiológico,
dois aspectos devem ser considerados no problema da consciência: a) “o
comportamento é um sistema de reações triunfantes”, uma vez que o menor
número de neurônios aferentes implica que muitas possibilidades
comportamentais nem sequer se manifestem. Dizendo-se de outro modo, “o
comportamento que se vê realizado é uma parte insignificante dos
comportamentos possíveis” (VIGOTSKI, 1991b, p. 47-48); b) o delicado
equilíbrio estabelecido no sistema nervoso através dessa “luta” dos reflexos pelo
campo motor está sujeito a que uma força insignificante, orientada para um dos
lados, venha a ser determinante no comportamento.
A vertente biológica diz respeito a dois aspectos: a) as formas inatas de
resposta, fixadas no organismo pelos mecanismos de transmissão da experiência
coletiva da espécie; b) os reflexos adquiridos mediante condicionamento. Ambos
os aspectos estão na base da adaptação do organismo ao meio; daí a
denominação de vertente biológica.
A vertente social diz respeito ao fato de que o homem dispõe de
conexões que foram anteriormente estabelecidas em outras pessoas, além das
conexões formadas pelos reflexos condicionados. Assim, enquanto “todo o
comportamento animal pode ser considerado convencionalmente como a
experiência hereditária mais a adquirida, multiplicada pela particular”
(VIGOTSKI, 1991b, p. 45), no caso do homem há que se considerar três outros
elementos.
Em primeiro lugar, a herança que o homem carrega é muito maior que a
do animal porque o homem não se serve apenas da herança física. O primeiro
desses elementos considerados por Vigotski é, pois, o que ele chama de
experiência histórica: “Toda nossa vida, o trabalho, o comportamento, se
baseiam na amplíssima utilização da experiência das gerações anteriores, isto é,
de uma experiência que não se transmite de pai para filho através do
nascimento” (VIGOTSKI, 1991b, p. 45).
Em segundo lugar, outro importante elemento constitutivo do
comportamento humano é a experiência social. Além das conexões estabelecidas
15
na experiência individual pelos reflexos condicionados, o homem também dispõe
de conexões estabelecidas nas experiências de outras pessoas. Vigotski
exemplifica dizendo que, se uma pessoa conhece o deserto do Saara ou o
planeta Marte, mesmo sem ter visitado a África ou olhado através de um
telescópio, é porque esse conhecimento deriva da experiência de outras pessoas
que foram ao deserto e/ou olharam no telescópio.
O terceiro elemento diz respeito ao fato de que a adaptação humana ao
ambiente é muito mais ativa que a dos animais. Enquanto estes precisam
adaptar-se às circunstâncias sob pena de sucumbirem, aqueles, se for
necessário, adaptam as circunstâncias a eles próprios. Mesmo nos casos em que
os animais parecem ativos em sua adaptação, como é o caso da construção de
ninhos, por exemplo, ainda assim estão respondendo a mecanismos instintivos.
O homem, por seu lado, antes de construir sua “casa” no terreno, “edificou-a na
cabeça”. Isto é, o resultado final existia antes, idealmente, e orientou mesmo a
própria execução. Vigotski vale-se aí da famosa passagem, que aliás serve como
epígrafe do artigo em questão, em que Marx marca uma diferença essencial
entre a atividade humana e a animal, comparando o trabalho de uma abelha com
o trabalho de um arquiteto e o trabalho de uma aranha com o trabalho de um
tecelão.
Para Vigotski, o que Marx indica “não significa outra coisa que a
obrigatória duplicação da experiência no trabalho humano. No movimento das
mãos e nas modificações do material, o trabalho repete o que antes havia sido
realizado na mente do trabalhador...” (VIGOTSKI, 1991b, p. 46). O autor chama
essa nova forma de comportamento de “experiência duplicada”. E com isso
marca o novo termo da fórmula do comportamento humano: experiência
histórica, experiência social, experiência duplicada.
Nesse mesmo trabalho, em que se localizam os fundamentos do “núcleo
principal da psicologia vigotskiana: o princípio da gênese social da consciência”
(RIVIÈRE, 1988, p. 29), a base filosófica é claramente marxista. Num
determinado ponto do texto, Vigotski afirma que a consciência procede da
experiência, tem um caráter secundário e depende, psicologicamente, do meio,
atribuindo a essa idéia o valor de uma lei; aí parafraseia Marx e Engels: “A
experiência determina a consciência” (VIGOTSKI, 1991b, p. 56).
Todavia, se está aí diante de uma afirmação genérica que, em rigor, nada
indica sobre o modo como ocorre a determinabilidade da consciência pela
16
experiência. Com efeito, o meio do homem é formado por uma grande massa de
excitantes e seu comportamento reflete apenas uma pequena parte de múltiplas
possibilidades. Sucede que há, no ser humano, um grupo de reflexos
denominados por Vigotski de reversíveis. Esses são aqueles que se observam
como reações a excitantes criados pelo próprio homem. Por exemplo, “a palavra
escutada é um excitante, a pronunciada, um reflexo que cria esse mesmo
excitante” (VIGOTSKI, 1991b, p. 56). Mas esse excitante, por sua vez, dispara o
mesmo reflexo e vice versa; daí o caráter reversível desse tipo de reflexo. Quer
dizer, é justamente essa possibilidade de reversão que está na base da
determinação da consciência pela experiência social.
Dentre a massa de excitantes possíveis, Vigotski, então, destaca aqueles
que provêm das pessoas, ou seja, os sociais. O destaque decorre de que um
dado sujeito pode reconstruir para si mesmo esses excitantes, tornando-os
reversíveis, determinando-se desse modo que seu comportamento difira dos
comportamentos dos demais. No entanto, é justamente esse fato que torna esse
mesmo sujeito humano idêntico, em certo sentido, às outras pessoas de seu
grupo cultural.
Não fica difícil notar, pois, que “é precisamente na linguagem que se
encontra a fonte do comportamento social e da consciência”, de tal modo que “a
vertente individual se constrói como derivada e secundária sobre a base do
social” (1991b, p. 57). Assim, acaba que a consciência representa a existência de
uma dualidade, porque o mecanismo do comportamento social e o da consciência
é o mesmo. Ou seja, não é qualquer tipo de experiência que está na base da
determinação da consciência. Para a psicologia histórico-cultural, somente a
experiência social garante a determinabilidade da consciência, ou, dizendo-se
como Lenin (1974, p. 361), “na doutrina de Marx, a consciência social reflete o
ser social” .
Portanto, o estudo da consciência como uma realidade psicológica da
maior importância na atividade vital do homem colocava para a psicologia, antes
de tudo, uma questão de natureza filosófico-metodológica. E Vigotski via o
materialismo dialético como a única base filosófica possível para a construção da
teoria capaz de desvelar a essência dos complexos fenômenos psicológicos.
Mas o fato de Vigotski ter desenvolvido sua psicologia sob a ótica do
marxismo não deve ser entendido como sua filiação dogmática e ortodoxa às
idéias dos filósofos materialistas dialéticos. Pode-se até dizer, em relação à
17
filiação de Vigotski ao marxismo, o mesmo que René Zazzo disse em relação à
filiação de Henri Wallon:
O materialismo dialético, tomada de consciência dos

procedimentos eficazes da ciência e vigilância permanente contra
qualquer ideologia só admite um único postulado: a crença no
mundo exterior. Para o resto, ela é somente uma direção de
pesquisa, uma pesquisa atenta à derrotante lógica e tudo o que
vive se desenvolve e morre. O respeito aos fatos, que aliás
comanda nossa ação, é um corolário da crença no mundo exterior.
Uma dialética verbal, que desempenharia um papel de contradição
como uma receita, seria muito mais nociva que a lógica clássica,
válida pelo menos em um certo nível de aproximação. A dialética
marxista é função do real. E nada custa mais para o sábio, como
para o indivíduo em sua adaptação cotidiana, que o exercício dessa
função – eu repito e insisto – assim se explica, em última análise,
creio, a dificuldade da obra walloniana. O marxismo não é a
trombeta de Jericó (ZAZZO, 1989, p. 184).
Zazzo disse essas palavras em carta dirigida aos psicólogos americanos,

em 1975, com o objetivo de divulgar idéias wallonianas no “mundo anglo-saxão”.
O psicólogo francês dizia que as descobertas de Wallon conformavam no terreno
da psicologia os princípios metodológicos enunciados por Marx e Engels. Todavia,
advertia que o marxismo não deveria ser tomado como uma “etiqueta
ideológica” porque isso dificultaria a compreensão da obra walloniana.
Zazzo refere-se à “etiqueta ideológica” quando trata da reticência com
que os comunistas franceses viam o trabalho de Wallon antes desse cientista se
engajar no Partido Comunista Francês em 1942.
Michael Cole, referindo-se ao processo de construção da psicologia
marxista, afirmou que é um engano interpretar a inclusão do marxismo na
psicologia soviética dos anos 1920 como reflexo de pressões políticas. Tratava-
se, antes de tudo, exatamente do contrário. Isto é, os psicólogos estavam
fazendo uma escolha deliberada, embora “houvesse incerteza e profundos
desacordos, havia também entusiasmo e otimismo” (COLE, 1992, p. 207).
Todavia, já na década seguinte (anos de 1930), Vigotski e outros membros da
psicologia histórico-cultural foram censurados por um Decreto do Partido
Comunista da União Soviética. Dentre outros motivos, isso ocorreu porque esses
cientistas não aceitavam sequer discutir a possibilidade de uma filiação
dogmática ao marxismo-leninismo.
18
Para Vigotski, então, o marxismo nunca foi a “trombeta de Jericó” nos
domínios da psicologia. Por isso, em O significado histórico da crise da Psicologia,
o autor foi bastante explícito ao criticar aqueles que pensavam estar construindo
uma psicologia marxista, mas não conseguiam ir além de uma simples utilização
de termos típicos:
[...] a única aplicação legítima do marxismo em psicologia seria a

criação de uma psicologia geral cujos conceitos se formulem na
dependência direta da dialética geral, porque esta psicologia não
seria outra coisa que a dialética da psicologia; toda aplicação do
marxismo à psicologia por outras vias, ou desde outros
pressupostos, conduzirá inevitavelmente a construções
escolásticas ou verbalistas e a dissolver a dialética em
averiguações e testes; a argumentar sobre as coisas baseando-se
em seus traços externos, casuais e secundários; à perda total de
todo critério objetivo e a tentar negar todas as tendências
históricas no desenvolvimento da psicologia; a uma revolução
simplesmente terminológica. Em resumo, a uma tosca deformação
do marxismo e da psicologia (VIGOTSKI, 1991a, p. 388-389).
A crítica vigotskiana se dirigiu também àqueles que buscavam justapor o

marxismo a teorias psicológicas cujos fundamentos metodológicos eram
contraditórios em relação ao materialismo dialético. As tentativas desse tipo
eram realizadas mediante dois procedimentos: a) simplesmente trasladar as leis,
os fatos, as teorias, as idéias, etc., de uma escola psicológica à outra, como se
fosse uma “anexação de território”; b) justapor duas escolas psicológicas
distintas, mantendo, entretanto, cada uma sua independência, à semelhança de
uma aliança entre dois países que concordam em atuar conjuntamente, mas sem
negar cada um sua própria soberania. Vigotski apresenta como exemplo desse
segundo procedimento a tentativa de associar o marxismo à psicologia
freudiana:
Neste caso se utiliza o método que por analogia com a geometria

poderíamos denominar “método de superposição lógica de
conceitos”. Define-se o sistema marxista como monista,
materialista, dialético, etc. Depois se estabelece o monismo, o
materialismo, etc. do sistema freudiano; ao superpor os conceitos,
estes coincidem, e se declaram unidos os sistemas. Mediante um
procedimento elementar se eliminam contradições gritantes,
bruscas, que saltam aos olhos, excluindo-as simplesmente do
sistema, considerando-as exageradas. Desse modo é que se
dessexualiza o freudismo, porque o pansexualismo não concorda
de modo algum com a filosofia de Marx. “Bom”, nos dizem,
“admitamos o freudismo sem os postulados da sexualidade”. Mas
ocorre que esses postulados precisamente constituem o nervo, a
19
alma, o centro de todo sistema. Cabe aceitar um sistema sem seu
centro? Porque a psicologia freudiana sem o postulado da natureza
sexual do inconsciente é o mesmo que o cristianismo sem Cristo e
o budismo com Alá. [...] É preciso que se tenha uma grande dose
de despreocupação metodológica para não ver estes problemas,
que surgem inevitavelmente em toda tentativa mecânica de
deslocar o centro de qualquer sistema científico [...] (VIGOTSKI,
1991a, p. 296-297).
Para criar a psicologia geral, ou o materialismo psicológico ou a dialética

da psicologia, termos esses que Vigotski tratava como sinônimos, o autor russo
entendia ser necessário desvelar a essência dos fenômenos psicológicos, suas
leis de transformação, suas características qualitativas e quantitativas, sua
causalidade, e criar as categorias e conceitos que lhes são próprios. “A psicologia
necessita de seu ‘O Capital’, seus conceitos de classe, base, valor, etc., através
dos quais possa expressar, descrever e estudar seu objeto” (VIGOTSKI, 1991a,
p. 389). Ou seja, é preciso que a psicologia opere com os princípios gerais e as
categorias gerais da dialética, tal como Marx o fez em O Capital, para que se
constitua como uma ciência concreta.
Mas a pretensão de Vigotski, por suposto, não se resumia a compreender
o psiquismo elegendo um par de citações. O que desejava, disse, era “aprender
na globalidade do método de Marx, como se constrói a ciência, como enfocar a
análise da psique”; e isso implicava ir além de opiniões pontuais e criar um
método: “mas não o materialismo dialético, e sim o materialismo histórico. ‘O
capital’ tem muito a nos ensinar, porque a verdadeira psicologia social começa
depois de ‘O capital’” (VIGOTSKI, 1991a, p. 391).
Entendo que Vigotski aí está considerando dois aspectos: em primeiro
lugar que a obra marxiana máxima representa a culminação do uso do
materialismo dialético enquanto ciência mais geral e universal em grau máximo;
em segundo lugar, que o materialismo histórico representa, por exemplo, a
aplicação do materialismo dialético para a crítica da economia política levada
adiante por Marx. Assim como a história tem seu materialismo histórico, a
psicologia haverá de ter seu materialismo psicológico, sem o que não poderá
seguir adiante. Esse segundo aspecto, portanto, remete para o problema da
diferenciação entre materialismo dialético e materialismo histórico.
Quando Vigotski disse que a dialética é a ciência mais geral e universal
em grau máximo, porque abarca a natureza, o pensamento e a história, esse
autor estava expressando sua concordância com o ponto de vista expresso por
20
Engels na Dialética da Natureza. Em minha opinião, essa é a razão porque
Vigotski concebia o materialismo dialético como a ciência mais abstrata, isto é,
como um princípio explicativo geral capaz de dar conta tanto de processos
naturais como culturais.
O materialismo histórico, por sua vez, seria a aplicação dos princípios do
materialismo dialético na explicação da história. Ou, dizendo-se de outro modo, o
materialismo dialético é uma teoria que estabelece as mediações entre o
materialismo histórico e a história: “para todos está claro que o materialismo
histórico não é o materialismo dialético, senão sua aplicação à história”
(VIGOTSKI, 1991a, p. 390). Ou, ainda, como disse Angel Pino (2000, p. 48),
referindo-se à diferenciação feita por Althusser: “‘materialismo histórico’ ou
ciência da história e ‘materialismo dialético’ ou filosofia marxista”.
Na análise que fez sobre as categorias de “social e cultural” na obra de
Vigotski, Pino (2000) sustenta que esses conceitos, embora fundamentais para a
psicologia histórico-cultural, não receberam da parte do autor uma significação
precisa. No entanto, de acordo com Pino, quando esses conceitos são
circunscritos no contexto teórico em que eles são utilizados, ambos permitem
fundamentar o modelo de desenvolvimento humano proposto por Vigotski; e aí
se entra noutra noção da maior relevância: a noção de história.
Pino entende que “a questão da história é fundamental porque nos
remete à matriz que constitui o contexto do pensamento de Vigotski” e nos
permite “definir os contornos semânticos do social e do cultural e é uma
questão-chave no debate da relação entre natureza e cultura” (PINO, 2000, p.
48). A matriz de que fala Pino não é outra, portanto, senão a do materialismo
dialético.
Na nota com que Vigotski (2000) abre o Manuscrito de 19293, o autor
disse que, para ele, a palavra história significava duas coisas: como abordagem
dialética geral das coisas (materialismo dialético) e, no sentido que lhe é próprio,
como história do homem (materialismo histórico). Pino (2000, p. 49) afirma que
a referência de Vigotski a essa dupla significação de história remete, também,
“ao que Althusser chama de ciência da história, um modo de entender os
acontecimentos que formam a história, e de filosofia marxista, instrumento
gnoseológico de análise da história”.
3
Puziréi deu a esse texto de Vigotski, o título: Psicologia concreta do homem (Cf. Vigotski, 2000, p.23).
21
Vigotski, ao se fundamentar em Marx para dizer que a abordagem geral
das coisas é a história, admite que a história tem o valor de ciência mais geral.
Então, raciocina Pino inspirado em Marx,
se a história é a única ciência, deve ser porque toda ciência é

necessariamente histórica. Mas dizer que a ciência é histórica, no
contexto do materialismo histórico, equivale a dizer que ela é
produto da atividade humana e não como um dado puro da razão
nem a simples expressão da realidade natural das coisas [...] Em
termos gerais, pode-se dizer que a ciência é a natureza pensada
pelo homem que, dessa maneira, passa a integrar a história
humana na forma de ciência da natureza. A natureza em si mesma
não tem história (PINO, 2000, p. 49).
Quer dizer, ao se referir a Marx, Vigotski está admitindo que o

conhecimento é um processo que segue as leis da dialética, tal como o concebe a
dialética materialista. Por isso é que, no meu entender, Pino adverte que o
materialismo dialético não é somente um método, é também
uma teoria, ou seja, um complexo conceptual que permite pensar

um objeto. É teoria e método, como elementos interligados e
aspectos diferentes de uma mesma realidade. Não só teoria, pois
não escaparia do dogmatismo das teorias clássicas da filosofia do
conhecimento. Não só método, pois perderia o estatuto de ciência
que precisa de um objeto (PINO, 2000, p. 50).
A psicologia geral, como a concebia Vigotski, portanto, deveria constituir-

se como a teoria filosófico-metodológica de nível intermediário, capaz de realizar
a mediação entre as leis abstratas do materialismo dialético e as questões
concretas com que se ocupa a psicologia, do mesmo modo como o materialismo
histórico estabelece as mediações entre o materialismo dialético e os fenômenos
com que se ocupa a sociologia ou a história. Logo, para Vigotski, a relação entre
a psicologia e o marxismo não deveria ser imediata mas mediata. Isto é, tratava-
se de construir um conjunto de categorias mediadoras entre os princípios mais
gerais do marxismo e a teorização psicológica.
22
CAPÍTULO 2
LÓGICA FORMAL E LÓGICA DIALÉTICA
Em Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã, Engels (1977a)

disse que o problema supremo de toda a filosofia, em particular o da filosofia
moderna, é o da relação entre o pensamento e o ser, entre o espírito e a
natureza. Esse problema diz respeito à questão de se saber se o pensamento
precede a matéria, ou se a matéria é anterior ao pensamento. Nessa obra,
Engels divide a filosofia em campos opostos, conforme o modo como os filósofos
concebem as relações entre o pensamento e o ser. De um lado encontram-se
aqueles que admitem o caráter primordial do espírito em relação à natureza;
esses firmam no campo do idealismo. De outro lado, há os que vêem na
natureza o elemento que desencadeia o espírito; esses pertencem “às diferentes
escolas do materialismo” (ENGELS, 1977a, p. 89). Para os idealistas, o
pensamento é irredutível à realidade material circundante; para os materialistas,
o pensamento é um reflexo da realidade exterior (VIEIRA PINTO, 1969).
Nessa mesma questão filosófica fundamental, encerra-se outro aspecto:
“que relação mantém nossos pensamentos sobre o mundo que nos rodeia com
esse mesmo mundo? Nosso pensamento é, de fato, capaz de conhecer o mundo
real? Podemos, com nossas representações e conceitos sobre o mundo real,
formar uma imagem exata da realidade?” (ENGELS, 1977a, p. 89-90). Trata-se
aí, portanto, do problema da identidade entre o pensamento e o ser, questão
essa que tem dividido a filosofia. Há filósofos, como Hume e Kant, que negam
que o homem possa conhecer o mundo, ou pelo menos conhecê-lo de modo
completo. Entretanto, a maioria dos filósofos, “não apenas todos os
materialistas, mas também os idealistas mais conseqüentes, como, por exemplo,
o idealista absoluto Hegel, que considerava o mundo real como a realização de
uma “idéia absoluta, eterna” (LENIN, 1974, p. 100), respondem a essa questão
do modo afirmativo, sustentando, pois, que o homem pode conhecer o mundo
real a partir das representações e conceitos do mundo que tem em seu
pensamento.
23
Para o idealismo, as ideias, como o mecanismo que torna inteligível a
realidade, são absolutas, seja porque são próprias da constituição inata do
sujeito, seja porque, ainda que numa parte pequena, possam ser produto de
alguma experiência que, por algum mecanismo, as institui como essências
inteligíveis (VIEIRA PINTO, 1969). Assim, as leis imanentes do pensamento são,
igualmente, as leis da realidade circundante. Na filosofia de Hegel, por exemplo,
“o que o homem conhece do mundo real é precisamente seu conteúdo
conceitual, aquilo que faz do mundo uma realização progressiva da Idéia
Absoluta, a qual existiu em algum lugar desde toda a eternidade, antes do
mundo e independentemente dele” (ENGELS, 1977a, p. 90).
No campo do materialismo, opera-se uma inversão no modo como os
idealistas vêem a relação entre o pensamento e a realidade. Concebe-se aí o
pensamento como reflexo da realidade e do movimento do mundo exterior, com
todos os seus processos e leis, os quais independem de esquemas previamente
armados. O conhecimento, segundo essa concepção, torna-se possível porque a
capacidade de reflexão humana permite que o sujeito se apodere das
determinações existentes nas coisas, dando-lhe “a expressão abstrata,
universalizada que corresponde ao que se chamará então ‘idéias’ e ‘proposições’.
Essa segunda posição reveste-se dos caracteres de máxima racionalidade
quando se apresenta como a forma de interpretação da realidade chamada
‘dialética’” (VIEIRA PINTO, 1969, p. 64).
O materialismo, tal como o idealismo, também é uma concepção geral do
mundo, baseada numa determinada interpretação das relações entre o
pensamento e o ser. Entretanto, nunca houve homogeneidade entre os filósofos
materialistas em relação ao modo como se interpretam essas relações. Engels
realça especialmente as distinções entre materialismo mecanicista e
materialismo dialético e argumenta que cada uma dessas variantes mantém uma
relação próxima com o estado de desenvolvimento das ciências em geral, e das
naturais em particular, em determinada fase histórica da humanidade.
Materialismo mecanicista e lógica formal
Engels disse que Feuerbach em sua trajetória partiu de uma posição

idealista hegeliana e chegou ao materialismo. No seu percurso, esse filósofo,
24
abandonou a tese de Hegel acerca da existência da ideia absoluta, em favor de
um posicionamento que concebe a matéria como anterior ao pensamento.
Porém, Engels critica em Feuerbach o fato de que esse último confunde o
materialismo,
que é uma concepção geral do mundo baseada numa interpretação

determinada das relações entre o espírito e a matéria, com a
forma concreta que essa concepção do mundo revestiu numa
determinada fase histórica, isto é, no século XVIII. Mais ainda:
confunde-o com a forma grosseira, vulgarizada, sob a qual o
materialismo do século XVIII perdura ainda hoje na mente de
naturalistas e médicos, e como era apregoado, na década de 1850,
por Buchner, Vogt e Moleschott. Mas, da mesma forma que o
idealismo, o materialismo percorre uma série de fases em seu
desenvolvimento. Cada descoberta transcendental que se opera,
inclusive no campo das Ciências Naturais, obriga-o a mudar de
forma; e desde que o método materialista passa também a
aplicar-se à história, abre-se diante dele uma via de conhecimento
nova (ENGELS, 1977a, p. 92).
Dois aspectos dessa passagem são particularmente interessantes para a

compreensão do que vem a ser o materialismo dialético: em primeiro lugar,
vemos que Engels evidencia o caráter de evolução, portanto histórico, do
conhecimento científico e do próprio materialismo enquanto concepção de
mundo, como conseqüência do avanço da ciência. Em segundo lugar, nota-se o
fato de que nem mesmo o avanço da ciência no século XIX foi suficiente para
fazer com que muitos cientistas abandonassem o que Engels chamou de
materialismo grosseiro e vulgar – materialismo mecanicista.
Esse materialismo mecanicista padecia de duas limitações. Nessa época,
a mecânica era a única, dentre as ciências naturais, que havia atingido certo
“coroamento”. A biologia era incipiente e os organismos vegetais e animais, que
haviam sido estudados ainda de modo muito superficial, eram explicados de
acordo com uma causalidade mecânica, à semelhança da tese cartesiana a
respeito do funcionamento do animal; como se este fosse uma máquina. Engels
entendia que a aplicação exclusiva do modelo mecânico a fenômenos de
natureza química e orgânica, nos quais outras leis são superiores às mecânicas,
constituía uma das limitações desse materialismo.
A segunda limitação desse materialismo estava na sua incapacidade de
aceitar que a matéria que compõe o mundo está sujeita a desenvolvimento no
sentido histórico. E isso correspondia ao estado das ciências naturais então e ao
25
modo antidialético de filosofar que lhe correspondia. O máximo que se podia
admitir, ante a evidência de que a natureza não é estática, é que o movimento
dos corpos se dava em órbita circular, razão pela qual, com efeito, nunca mudam
de lugar e produzem sempre os mesmos resultados. No século XVII, a geologia
era, ainda, totalmente desconhecida e na época, também, não se podia
estabelecer cientificamente a idéia de que os seres animados são resultado de
um longo desenvolvimento que vai do simples ao complexo. “A concepção anti-
histórica da natureza era, portanto, inevitável” (ENGELS, 1977a, p. 93).
Mas essa concepção anti-histórica grassava também no campo da
História, de modo que a história limitava-se como que a uma coleção de eventos.
Por essa razão, essa História anti-histórica não conseguia obter uma visão
racional das grandes conexões históricas como, por exemplo, a expansão do
domínio cultural europeu e o surgimento de grandes nações de poderosa
vitalidade que vinham se formando na Idade Média. Pelo contrário, considerava-
se que a humanidade vivera, nesse período, um milênio de barbárie
generalizada, no qual a história ficara estacionada.
O método de investigação do materialismo mecanicista privilegiava, e
ainda privilegia uma concepção de mundo segundo a qual a realidade é formada
por coisas que se definem por serem portadoras de essências estáticas. Esse
método de investigação, que enfoca “as coisas e os processos da natureza
isoladamente, subtraídos à concatenação do grande todo; portanto, não em sua
dinâmica, mas como consistências fixas” (ENGELS, 1977b, p. 39)4, corresponde
ao modelo metafísico em filosofia.
No campo da educação5, podemos identificar no tecnicismo uma
decorrência desse modo materialista mecanicista – metafísico – de conceber o
4
Do socialismo utópico ao socialismo científico, é o título com que Engels publicou na Alemanha parte do seu
Anti Düring, especificamente o 1o capítulo da Introdução e o 1o e 2o capítulos da terceira parte, sendo este
publicado por Engels com algumas alterações em relação ao texto original. Neste trabalho, utilizo esses dois
textos: o primeiro é chamado como 1977b e o segundo como 1990.
5
Piaget, muitos anos depois de Engels, também fez uma classificação das correntes filosóficas que se ocupam
do modo como o sujeito chega a conhecer. Esse cientista opôs o inatismo (idealismo) e o empirismo
(materialismo mecanicista) ao construtivismo ou interacionismo (PIAGET, 1985). A teoria piagetana é de fato
materialista na medida em que não aceita que o conhecimento seja possível por ser o sujeito possuidor de
essências a priori; não é empirista, contudo, porque rejeita a tese de que a observação sensorial seja a fonte
primeira de todo o conhecimento (GARCIA, 2002). É dialética, na medida em que postula que o conhecimento
resulta da ação do sujeito sobre o objeto, sendo que essa ação resulta em modificações no sujeito e assim
sucessiva e alternadamente; é dialética porque concebe que o conhecimento resulta de um processo
balanceado pela dialética entre assimilação, acomodação e equilibração (FREITAG, 1986; GARCIA, 2002). Ou
seja, a dialética em Piaget está em que esse autor concebe o psiquismo como resultado de um processo
marcado pelo movimento. Mas a teoria piagetiana não é materialista-dialética, no sentido marxista da
expressão. Isto é, não aceita a teoria marxista do conhecimento e sua lógica. Aliás, Piaget não aceita que o
princípio da negação da negação, essencial para a lógica dialética, seja aplicável à explicação do processo de
construção do conhecimento, nem mesmo aceita a possibilidade de que essa lógica possa dar conta dos
problemas com que lida a ciência (GARCIA, 2002).
26
mundo. No campo da psicologia, essa concepção se manifesta claramente nas
escolas psicológicas que partem do esquema E–R, das quais a behaviorista é a
mais conhecida.
O método metafísico experimentou um processo de evolução cuja história
remonta aos antigos filósofos gregos, embora na Grécia antiga houvesse quem
pensasse de modo dialético. Heráclito considerava que a única verdade era a do
devir; que no mundo nada permanece idêntico a si mesmo porque tudo se
transforma no seu contrário.
Platão, por sua vez, sustentava que já nascemos com a razão e as idéias
verdadeiras. Assim, conheceríamos a realidade se conseguíssemos recordar as
ideias que já estariam em nós. Conhecer, pois, implicava o despertar da razão.
No entanto, em Platão, o mundo verdadeiro é o mundo das essências imutáveis,
“sem contradições nem oposições, sem transformação, onde nenhum ser passa
para o seu contraditório” (CHAUÍ, 1994, p. 181). Esse é o mundo inteligível, o
qual Platão considerava possível conhecer através da dialética, que nesse filósofo
era um método do pensamento e da linguagem. O mundo da aparência é o
mundo sensível; o mundo da essência é o mundo inteligível. Então, para se
chegar à verdade, para sair da sombra – como diria Platão – é preciso abandonar
a aparência; sair do mundo do devir e entrar no mundo do permanente.
O procedimento platônico para elevar-se do sensível ao inteligível
consistia em separar através do diálogo e da discussão a coisa a ser conhecida
em duas partes contrárias entre si, de modo que se pudesse determinar qual das
partes continha a verdade. Esse procedimento seguia-se até que se pudesse
chegar a um termo indivisível, onde nenhuma contradição ou oposição pudesse
ser encontrada; aí estaria a essência, a verdade.
A posição de Aristóteles foi diferente da de Platão porque não aceitava
que o devir fosse mera aparência ilusória, nem que toda mudança fosse realizada
através da luta dos contrários. No entanto, podemos notar que ambos
concordavam que a busca da verdade deveria obedecer ao princípio da
identidade. Em Platão, porque na essência nenhuma contradição ou oposição se
encontra; e em Aristóteles, porque é inconcebível que uma coisa seja e não seja.
Para o filósofo de Estagira6, também, as essências eram imutáveis, mas
as mudanças ou transformações eram a forma pela qual a essência manifestava
6
Estagira, a cidade em que nasceu Aistóteles por volta de 384 a.C., atualmente se chama Stavros.
27
suas potencialidades. Mas em Aristóteles a dialética não é um procedimento
seguro para se chegar ao conhecimento, porque, em sua filosofia, o discurso da
ciência não visa um efeito sobre o interlocutor, nem convencê-lo da verdade,
mas demonstrá-la (CHAUÍ, 1994; FARIA, 1994).
Aristóteles foi quem primeiro classificou as ciências em geral, dividindo-
as entre teoréticas, práticas e produtivas e, também, quem primeiro colocou a
necessidade de um instrumento para o pensamento dirigir-se ao conhecimento.
O filósofo elaborou, então, a lógica como o instrumento – órganon em grego –
necessário para proceder corretamente no pensar, embora o termo que usava
para designá-lo fosse analítica.
Na doutrina aristotélica, a analítica (depois denominada lógica pelos
filósofos estóicos) ocupa-se tanto da análise do conteúdo formal do pensamento,
sua estrutura e as formas de demonstração, quanto das relações entre as formas
de pensamento e o ser. A lógica caracteriza-se por ser: a) Instrumental,
enquanto instrumento para o correto pensar; b) Formal, no sentido de que se
ocupa com a forma pura do pensamento, e não com seus conteúdos ou objetos;
c) Propedêutica, porque implica um conhecimento necessário para a produção da
ciência; d) Normativa, porque estabelece as regras que o pensamento deve
seguir se quiser ser verdadeiro; e) Doutrina da prova, na medida em que fornece
os meios para se testar uma hipótese e para se provar a veracidade de uma
conclusão e; f) Geral e atemporal, porque suas regras não dependem nem de
tempo, nem de lugar, nem das pessoas e nem das circunstâncias, isto é, suas
regras são universais e imutáveis como a razão (CHAUÍ, 1994).
A lógica derivada de Aristóteles e que perdurou desde a antigüidade até
fins da Idade Média baseava-se, sobretudo, nas conjeturas, nos debates e na
demonstração. Essa lógica tem como objeto as premissas – cada uma das
proposições de um silogismo – que se exprimem, obviamente, pela linguagem.
Uma proposição é a atribuição de um predicado a um sujeito; um silogismo é
uma forma de raciocínio através da qual se exprime a conexão de duas
proposições. Assim, se o conteúdo das proposições for verdadeiro,
consequentemente a conclusão também o será.
Para que uma proposição e um silogismo sejam considerados
verdadeiros, princípios essenciais, ou leis, devem ser rigorosamente respeitados:
28
a) Princípio da identidade. Indica que numa mesma dedução, um mesmo
termo deve ser empregado num único sentido, de modo que um juízo A será
sempre um juízo A.
b) Princípio da não-contradição, que decorre do anterior. Nas palavras de
Aristóteles: “é impossível que o mesmo atributo pertença e não pertença ao
mesmo tempo ao mesmo sujeito, e na mesma relação”, porque não é concebível
que uma coisa seja e não seja ao mesmo tempo (ARISTÓTELES, In: FARIA,
1994, p. 93). Formulando-se de outro modo, podemos dizer: não pode ser
verdadeiro um juízo A e um juízo não-A, num mesmo sistema. Aristóteles
concebe esse princípio como o mais firme de todos; uma verdade que não
precisa ser demonstrada – um axioma – a respeito da qual é impossível enganar-
se. É também incondicionado, no sentido de que independe de outros princípios.
c) Princípio do terceiro excluído: trata-se de que, num sistema onde um
juízo contradiz outro, esse dois juízos não podem ser verdadeiros ou falsos ao
mesmo tempo. Se A é verdadeiro, B é falso; não há possibilidade, nesse caso, de
que B seja verdadeiro.
d) Princípio da razão suficiente, segundo o qual, tudo que acontece tem
um motivo, uma causa, para acontecer.
Esses quatro princípios têm valor universal, no sentido de que se aplicam
a todos os acontecimentos e a todo homem; são formas e não conteúdos, isto é,
dizem como as coisas devem ser e como o homem deve pensar; e, finalmente,
são indispensáveis para o pensamento que quer chegar à verdade.
A partir do século XV, as novas exigências para o desenvolvimento das
ciências naturais, especialmente das experimentais, que surgiram com o fim do
feudalismo, colocaram a lógica diante do desafio de elaborar outro método de
obtenção do conhecimento, da elaboração de novos conceitos e de uma nova
teoria da ciência. No campo da “nova ciência” da Idade Moderna, as
demonstrações e as argumentações silogísticas foram consideradas estéreis.
Francis Bacon, por exemplo, no Novum Organon, sua principal obra,
rejeitava o silogismo aristotélico, admitindo que somente a experiência e a
indução fossem o método seguro para a formação de conceitos. Sua lógica
destacava, pois, a base empírica como o elemento primordial da nova ciência,
sendo a única que levava ao conhecimento verdadeiro. Isto significa que, em
Bacon, somente a partir da experiência se chega à generalização.
29
Descartes também rejeitou a lógica aristotélica. No entanto, sua doutrina
é inversa à de Bacon no sentido de que enquanto este priorizava a experiência e
a indução, aquele as secundarizava em favor da intuição – um conhecimento
imediato, que apreende diretamente um objeto cognoscível – e da dedução.
No entanto, mesmo que a doutrina de Aristóteles tenha sido muito
criticada, sua lógica, conhecida como formal ou clássica, não sofreu nenhuma
mudança essencial até o século XIX. Na verdade, os princípios essenciais – as
leis – da lógica formal foram estabelecidos pelo estagirita e, de algum modo,
sempre foram mantidos.
Foi Kant, já no século XVIII, que rompeu com a tradição, que perdurava
desde Aristóteles em suas divergências com o idealismo grego, ao interpretar as
formas do pensamento como destituídas de qualquer conteúdo material. O
filósofo alemão recolocou o sujeito cognoscente como a figura central no
processo de obtenção do conhecimento, sustentando que a realidade exterior
não é um dado ao qual o pensamento deve conformar-se e que o sujeito conhece
porque tem capacidade, por si mesmo, para tanto7.
Na filosofia kantiana não se trata mais de discutir se a realidade, sendo
racional em si mesma, pode ser conhecida pelas idéias da razão; trata-se, isso
sim, de indagar o que a razão pode ou não pode conhecer. Assim, em Kant é a
razão o elemento primordial para o conhecimento e é ela que deve ser colocada
no centro das atenções. A razão é uma forma pura, vazia de conteúdos,
universal e anterior à experiência; noutras palavras, a razão é inata. Os
conteúdos que a razão conhece estes sim vêm da experiência, porque sem ela,
“a razão seria sempre vazia, inoperante, nada conhecendo. Assim, a experiência
fornece a matéria (os conteúdos) do conhecimento para a razão e esta, por sua
vez, fornece a forma (universal e necessária) do conhecimento” (CHAUÍ, 1994,
p. 78). Então, para Kant, a forma é a priori e a matéria é a posteriori.
7
Kant defendia que o conhecimento somente pode ser obtido se o sujeito agir sobre seu objeto, interagindo
com ele. Convém, então, não esquecermos que Rolando Garcia disse que desde Kant o sujeito é ativo na
construção do conhecimento, sendo essa tese kantiana uma base fundamental da epistemologia construtivista.
Todavia, é conveniente recordarmos, também, que o construtivismo piagetiano rejeita categoricamente o
apriorismo kantiano. Sobre a importância de Kant para o construtivismo, pode-se consultar, além de Garcia
(2002) a obra de Palangana (1994). Desenvolvimento e aprendizagem em Piaget e Vygotsky: a relevância do
social. São Paulo: Plexus. A relevância da filosofia de Kant para o desenvolvimento da ciência moderna é
reconhecida também por autores materialistas dialéticos, como Kopnin (1978) e Lukács (1978). No entanto, em
que pese o fato de Kant ter recolocado o sujeito como figura central no processo de construção do
conhecimento, esse filósofo nunca deixou de ser um idealista – no sentido em que Engels utiliza esse termo –
ao conceber a razão como inata. Aliás, Lukács o considera como oscilante entre o idealismo e o materialismo e
entre a metafísica e a dialética.
30
Os juízos a priori – a razão – são constituídos pelas seguintes formas: a)
a forma da percepção sensível, que é a que nos permite a organização espaço
temporal dos objetos do conhecimento. Então, espaço e tempo não existem
como realidades externas, mas são formas colocadas nas coisas pelo sujeito; b)
a forma do entendimento, ou do intelecto, que organiza os conteúdos captados
pela percepção transformando-os em conhecimentos ou conceitos a partir de um
conjunto de elementos inatos, as categorias. Estas organizam os dados da
experiência segundo a qualidade, a quantidade, a causalidade, a finalidade, a
verdade, etc.; as categorias também são próprias do sujeito. O sujeito só pode
conhecer, “quando a experiência oferece conteúdos à sensibilidade e ao
entendimento, a razão, separada da sensibilidade e do entendimento, não
conhece coisa alguma e não é sua função conhecer” (CHAUÍ, 1994, p. 78); sua
função é regular a sensibilidade e o intelecto.
De acordo com Kopnin (1978), foi Kant quem melhor definiu o objeto da
lógica, ao instituir que à lógica cabe a tarefa de expor e demonstrar
minuciosamente apenas as regras formais de todo o pensamento. Para esse
filósofo russo, “Kant conclui sobre a necessidade de criar uma lógica basicamente
nova, que trate especialmente dos princípios e regras da aplicação apriorística do
juízo, do pensamento em geral ou das condições de aplicação das regras da
lógica à solução das tarefas do pensamento teórico (KOPNIN, 1978, p. 74)”.
Por isso, com Kant a lógica formal experimenta um avanço significativo e,
no século XIX, aproximou-se da lógica matemática, cuja origem encontra-se em
Leibniz, ainda no século XVII. Em termos simples, a lógica matemática visa
superar as dificuldades da língua, que por ser, às vezes, vaga e metafórica pode
atrapalhar o rigor lógico do raciocínio. Leibniz entendia que todos os conceitos e
todos os enunciados deveriam resumir-se a uns poucos conceitos e enunciados
básicos, designando-os com alguns sinais ou símbolos como, por exemplo, a
utilização do x para sinalizar a existência de uma variável incógnita. A dedução
de outros conceitos ou enunciados a partir dos básicos deveria ser feita mediante
a combinação dos símbolos, analogamente aos procedimentos usuais do cálculo
algébrico.
Kopnin considera que a aproximação entre a lógica formal e a lógica
matemática é o resultado da evolução de ambas, sendo que o objeto dessas
lógicas tem muita afinidade entre si. Essas duas lógicas ocupam-se com relações
muito gerais, que se expressam em abstrações de longo alcance, são
31
permanentes e suscetíveis de análise quantitativa. E com base nessa afinidade,
surgiu a idéia de aplicar o método de uma à solução de tarefas da outra.
Atualmente, o método de estudo do conhecimento enquanto processo
lógico consiste na transformação do conhecimento num modelo ideal construído
sobre os princípios do cálculo formal, numa linguagem artificialmente criada
(KOPNIN, 1978), precisa e rigorosa, uma vez que a lógica formal contemporânea
busca a maior precisão possível.
Mas enfim, para a metafísica, não há meio termo possível, “uma coisa
existe ou não existe; um objeto não pode ser ao mesmo tempo o que é e outro
diferente. O positivo e o negativo se excluem em absoluto”, ao metafísico, “a
causa e o efeito revestem também, a seus olhos, a forma de uma rígida antítese”
(ENGELS, 1977b, p. 39). Na metafísica, pois, a realidade é captada e
compreendida porque o espírito impõe à matéria as idéias que contém em si
mesmo; sua lógica, pois, é uma lógica formal (VIEIRA PINTO, 1969).
Da dialética hegeliana ao materialismo dialético
Engels considera que o maior mérito da filosofia clássica alemã, cujo

ápice representou o trabalho de Hegel, “foi a restauração da dialética como
forma suprema do pensamento” (ENGELS, 1990, p. 19). O trabalho de Hegel foi
grandioso e abarcou um campo muito mais vasto que o de todos os que o
haviam precedido. Engels sempre ressalta o valor que a filosofia hegeliana teve
para o desenvolvimento da dialética materialista, embora Hegel possa ser mais
bem caracterizado como idealista.
Marx, no posfácio da 2a edição de O capital, publicada em 1873,
considera que, embora Hegel tenha sido o primeiro a apresentar a dialética como
as formas gerais do movimento, de forma ampla e consciente, sua dialética está
de “cabeça para baixo”, sendo, portanto necessário “pô-la de cabeça para cima,
a fim de descobrir a substância racional dentro do invólucro místico” (MARX,
1985, p. 17). Marx se refere aí ao fato de que, em Hegel, em última instância, o
sujeito autônomo, o criador do real, é o pensamento. Não obstante, para Hegel,
toda a natureza, a história e o espírito se desencadeiam num constante processo
de movimento, mudança e transformação. Assim, foi um grande mérito de
Hegel, opina Engels (1977b), ter ressaltado a íntima conexão que preside esse
processo de movimento e desenvolvimento.
32
O lado revolucionário da filosofia de Hegel consiste no fato de que esse
autor acabou para sempre com qualquer possibilidade de se considerar o
resultado do pensamento como definitivo. Acompanhemos Engels:
Em Hegel, a verdade que a filosofia procurava conhecer já não era

uma coleção de teses dogmáticas fixas que, uma vez descobertas,
bastaria guardar de memória; agora a verdade residia no próprio
processo do conhecimento, através do longo desenvolvimento
histórico da ciência, que sobe, dos degraus inferiores, até os mais
elevados do conhecimento, sem, porém, alcançar jamais, com o
descobrimento de uma pretensa verdade absoluta, um nível em
que já não possa continuar avançando, em que nada mais reste
senão cruzar os braços e contemplar a verdade absoluta
conquistada. E isso não se passava apenas no terreno da filosofia,
mas nos demais ramos do conhecimento e no domínio da atividade
prática. Da mesma forma que o conhecimento, também a história
nunca poderá encontrar seu coroamento definitivo num estágio
ideal e perfeito da humanidade; uma sociedade perfeita, um
‘Estado’ perfeito, são coisas que só podem existir na imaginação.
Pelo contrário, todas as etapas históricas que se sucedem nada
mais são que outras tantas fases transitórias no processo de
desenvolvimento infinito da sociedade humana do inferior ao
superior. Todas as fases são necessárias, e, portanto, legítimas
para a época e as condições que as originam: uma vez, porém,
que surgem condições novas e superiores, amadurecidas pouco a
pouco em seu próprio seio, elas caducam e perdem sua razão de
ser e devem ceder o lugar a uma etapa mais alta, a qual, por sua
vez, também terá um dia de envelhecer e perecer [...] esta
filosofia dialética põe fim a todas as idéias de uma verdade
absoluta e definitiva, e a um conseqüente estágio absoluto da
humanidade. Diante dela, nada é definitvo, absoluto, sagrado; ela
faz ressaltar o que há de transitório em tudo que existe; e só deixa
de pé o processo ininterrupto do vir-a-ser e do perecer, uma
ascensão infinita do inferior ao superior, cujo mero reflexo no
cérebro pensante é esta própria filosofia (ENGELS, 1977a, p. 83).
Todavia, Marx e Engels rejeitam em Hegel sua pretensão de elaborar um

sistema filosófico, alegando que se trata de uma contradição essencial no
pensamento desse filósofo; porque um sistema filosófico coroa-se, chega a um
fim, com uma espécie de verdade absoluta. A verdade absoluta em Hegel é o
processo lógico, mas este é histórico e daí o filósofo se vê obrigado, em sua
Lógica, a pôr um fim num processo que é, por definição, infinito. O resultado,
critica Engels (1977a, p. 84), é que desse modo “proclama-se como verdade
absoluta todo o conteúdo dogmático do sistema de Hegel – o que está em
contradição com seu método dialético que se opõe a todo dogmatismo”.
Em Hegel, a ideia é primária e a natureza, secundária. E em sendo assim
anterior, o pensamento não pode refletir nada; pelo contrário, nesse caso é o
33
movimento que seria um reflexo do pensamento. Assim é que no sistema
hegeliano a natureza se torna a exteriorização de uma Ideia Absoluta, anterior e
superior a tudo.
De acordo com Engels (1977a, p. 86), o conjunto da obra de Hegel dava
margem a que nela “se abrigassem as mais diversas idéias partidárias práticas”
que na Alemanha das décadas de 1830-1840 manifestavam-se, sobretudo, na
religião e na política. Quem “fincasse o pé” no sistema hegeliano podia ser
bastante conservador em qualquer desses domínios; quem considerasse
essencial o método dialético, figurava na oposição extrema – Hegel, já morto por
essa época, pessoalmente inclinava-se para o lado conservador.
Em 1840, quando Frederico Guilherme IV ascendeu ao trono, e junto com
ele a ala reacionária e conservadora, a chamada esquerda hegeliana abandonou
a atitude de retraimento filosófico, típica também dos conservadores, diante de
questões candentes da atualidade, em favor de uma atitude francamente
favorável à mudança. Consolidou-se aí a cisão da escola hegeliana. Para fugir da
censura os jovens hegelianos dirigiam seus ataques à religião, porque a política
era “matéria muito espinhosa” (Engels, 1977a) naquela época.
A luta, contudo, era indiretamente uma luta política. E, principalmente
depois de 1840, desencadeou-se sob o disfarce filosófico de uma luta em torno
da polêmica sobre quem de fato define como potência decisiva o rumo da
história universal: se era a “substância” ou se era a “consciência”. A maioria dos
jovens hegelianos mais combativos, levados pela necessidade prática de lutar
contra a religião, voltou-se ao materialismo mecanicista. Mas aí se viram no meio
da contradição, porque para o materialismo a única verdade é a natureza, ao
passo que em Hegel, a natureza é apenas uma expressão da Ideia Absoluta.
Nesse contexto, Feuerbach, um dos jovens hegelianos “pulverizou a
contradição criada ao restaurar o materialismo em seu trono” (ENGELS, 1977a,
p. 87). No entanto, esse autor não chegou a superar a filosofia de Hegel, nem
mesmo o materialismo mecanicista. Então, Engels critica Feuerbach pelo fato
desse filósofo ter confundido o materialismo, enquanto concepção geral do
mundo, com a forma concreta com que essa concepção do mundo existiu num
determinado momento histórico – o século XVIII – e com a forma vulgar com
que o divulgavam na Alemanha do século XIX, para a qual os progressos das
ciências naturais até então serviam apenas como argumento “contra a existência
de um criador do mundo”.
34
Mas Engels reconhece que o método metafísico de investigação e de
pensamento, que se dedicava ao estudo da coisa como algo fixo e acabado,
tinha, em sua época, uma grande razão histórica de ser. As ciências naturais, até
o século XVIII, estavam num grau de desenvolvimento que ainda as impedia de
ver que a natureza se compõe no movimento do vir-a-ser. Por isso, nas palavras
de Engels, certas ciências eram “colecionadoras, ciências de objetos acabados”.
Mas, a partir de meados do século XIX, os avanços das ciências naturais
permitiram que elas se tornassem “ciências coordenadoras, ciências que
estudam os processos, a origem e o desenvolvimento dessas coisas e a
concatenação que faz desses processos naturais num grande todo” (ENGELS,
1997a, p. 106)8.
A ideia de encadeamento dos processos naturais respalda-se nos grandes
avanços das ciências até o século XIX. Sobretudo três grandes descobertas das
ciências naturais deram um impulso gigantesco no conhecimento sobre esse
encadeamento dos processos da natureza e, por conseguinte, da concepção
materialista dialética da natureza: a) a descoberta da célula, e mais
especificamente dos seus mecanismos de multiplicação e diferenciação, pelos
quais a partir de uma unidade estrutural se desenvolvem todos os corpos
animais e vegetais; b) os mecanismos de transformação da energia, sob os quais
uma determinada proporção de energia, em determinadas condições,
transforma-se noutra forma de energia, de tal modo que a quantidade de uma
força que desaparece é substituída por determinada quantidade de outra que
surge; c) a demonstração darwiniana de que a natureza e os homens são o
resultado de um longo e contínuo processo de evolução.
O modo como o materialismo dialético concebe a natureza como um
processo de desenvolvimento, que por isso mesmo é histórico, aplica-se também
à história da sociedade e a todas as ciências que tratam das coisas humanas. A
história do desenvolvimento da sociedade, todavia, difere substancialmente da
história do desenvolvimento da natureza. Se na natureza os fenômenos que
ocorrem – excluídos os que têm causa a partir de alguma ação humana – são
regidos por fatores inconscientes, isto é, independentes da consciência e da
vontade, “na história da sociedade, os agentes são todos homens dotados de
8
Segundo Engels (1977a), Feuerbach não teve condições de superar o materialismo mecanicista porque, por
razões políticas, ficou de fora do contexto acadêmico justamente na época em que as ciências naturais
iniciaram um expressivo crescimento. Por isso é que ficou de fora do alcance desse filósofo a concepção
histórica da natureza, que superava toda a unilateralidade do materialismo francês do século XVIII.
35
consciência, que atuam sob o impulso da reflexão ou da paixão, buscando
determinados fins; aqui nada se produz sem intenção consciente, sem um fim
desejado” (ENGELS, 1977a, p. 107-108).
Todavia, mesmo que a natureza e a história tenham seus cursos regidos
por leis imanentes, mesmo para aqueles fenômenos que aparentemente ocorrem
sob o acaso e o fortuito e mesmo sendo a história regida pelas vontades
humanas, nada garante que os resultados obtidos pela ação humana
correspondam aos objetivos visados.
As leis mais gerais da história da natureza e história da sociedade
humana, que são também as leis básicas da dialética materialista, foram
formuladas mais nitidamente por Hegel. Essas leis são: a) lei da interpenetração
dos contrários; b) lei da transformação da quantidade em qualidade e vice-
versa; c) lei da negação da negação. Essas leis, para Engels (1990, 2000),
atuam na natureza e na história, independentemente do fato de o pensamento
conhecê-las ou não.
A lei da interpenetração dos contrários, ou lei da unidade e luta dos
contrários, é a que ocupa a posição mais central no pensamento dialético. A
dialética da contradição, todavia, não foi uma formulação original de Hegel, pois
ocupa o pensamento filosófico desde a filosofia grega antiga, particularmente a
partir de Heráclito, para quem a verdade está no vir a ser. A contradição ocupa o
lugar de força motriz de todo o movimento e transformação, e, por isso, é
inerente à realidade natural e histórica.
Em sua polêmica com Düring, Engels argumenta que somente não
descobriremos nas coisas a contradição se nos limitarmos a contemplá-las como
se fossem estáticas, inertes, e de modo isolado, no tempo e no espaço. Se assim
procedermos, contudo, atingiremos as propriedades mais superficiais da matéria,
inclusive algumas contraditórias em relação a outras, “mas que não encerram
uma contradição verdadeira uma vez que esta se encontra distribuída entre
diversos objetos” (ENGELS, 1990, p. 102). As propriedades mais superficiais da
matéria são passíveis de captação pelo método metafísico e por sua lógica, ao
passo que, se quisermos penetrar na essência da coisa somente poderemos fazê-
lo mediante o emprego do método dialético (VIEIRA PINTO, 1969; KOPNIN,
1978; ENGELS, 1977b, 1990).
Engels (1990) apresenta como exemplos da matéria em permanente
estado de contradição, a questão do movimento mecânico, nos casos menos
36
complexos; a evolução da matéria orgânica, nos casos mais complexos, e
justifica: quando a vida deixa de ser movimento, quando deixa de vir a ser, é
porque sobreveio a morte. E vai além o autor, apresentando as contradições nas
matemáticas, como por exemplo, o fato de que duas grandezas negativas
multiplicadas entre si resultem numa grandeza positiva.
Entendo que a análise que Marx (1985) faz em O capital acerca do
dinheiro e da circulação das mercadorias também é uma “aplicação” dessa lei.
Convém aqui notar o fato de que a mercadoria contém em si, como potência, o
germe para sua transformação em “ouro”. A mercadoria, no capitalismo, tem de
conter em si, ao mesmo tempo, um valor de uso e um valor de troca, sem o que
não haveria razão alguma para que existisse.
A lei da transformação da quantidade em qualidade diz respeito ao fato
de que, na natureza, nos processos de alteração das coisas, mudanças mínimas
de quantidade vão se acumulando até que se chega a um ponto em que há
ruptura, desencadeando-se assim uma mudança de estado: a coisa anterior
torna-se outra coisa. Todavia, é “impossível modificar a qualidade de um corpo,
sem fornecer-lhe ou tirar-lhe matéria ou movimento, isto é, sem provocar uma
mudança quantitativa no corpo em questão” (ENGELS, 2000, p. 35). Ora, mas
um corpo não retira de si mesmo quantidade. É preciso que haja uma ação de
outro corpo, de modo que num deles haja perda de determinada quantidade.
“Quantidade e qualidade se correspondem, pois, em ambos os sentidos e
reciprocamente” (Idem).
Essa lei também se manifesta noutros domínios, como no da economia,
por exemplo, além de no natural. Em O capital, Marx apresenta vários casos em
que mudanças quantitativas no âmbito da produção se fazem acompanhar por
mudanças qualitativas. Tomo aqui como exemplo dessa lei uma pequena parte
da discussão que Marx faz sobre a cooperação no âmbito da produção:
O poder de ataque de um esquadrão de cavalaria ou poder de

resistência de um regimento de infantaria difere essencialmente da
soma das forças individuais de cada cavalariano ou de cada
infante. Do mesmo modo, a soma das forças mecânicas dos
trabalhadores isolados difere da força social que se desenvolve
quando muitas mãos agem simultaneamente na mesma operação
indivisa, por exemplo, quando é mister levantar uma carga, fazer
girar uma pesada manivela ou remover um obstáculo. O efeito do
trabalho combinado não poderia ser produzido pelo trabalho
individual, e só o seria num espaço de tempo muito mais longo ou
numa escala muito reduzida. Não se trata aqui da elevação da
37
força produtiva individual através da cooperação, mas da criação
de uma força produtiva nova, a saber, a força coletiva. Pondo de
lado a nova potência que surge da fusão de muitas forças numa
força comum, o simples contato social, na maioria dos trabalhos
produtivos, provoca emulação entre os participantes, animando-os
e estimulando-os, o que aumenta a capacidade de realização de
cada um, de modo que uma dúzia de pessoas, no mesmo dia de
trabalho de 144 horas, produz um produto global muito maior do
que 12 trabalhadores isolados, dos quais cada um trabalha 12
horas, ou do que um trabalhador que trabalhe 12 dias
consecutivos (MARX, 1985, p. 374-375).
Nessa passagem podemos notar que o aumento do número de

trabalhadores para a realização de uma tarefa comum – aumento em quantidade
– desencadeia uma espécie de fusão de muitas forças numa única força –
transformação em qualidade – cuja potência é maior que a soma de todas as
forças individuais em jogo. O surgimento da nova potência de que fala Marx
sugere francamente uma mudança quantitativa em qualitativa.
Encontraremos em Marx (1985), também, um outro exemplo da
transformação da quantidade em qualidade. Nesse caso, diz-se respeito ao
embrutecimento do trabalhador: trata-se do processo pelo qual a lógica da
manufatura reprime seus instintos e capacidades produtivas amplas. A
manufatura, na medida de seu desenvolvimento, cada vez mais vai exigindo
apenas umas poucas habilidades parciais. Trata-se aí, como se vê, de um efeito
oposto ao do exemplo anterior. Naquele, vimos o aumento do número de
trabalhadores transformar-se numa nova potência; neste, vemos que o aumento
da produção, propiciado pelo desenvolvimento da manufatura, reduz
(embrutece) a potência do trabalhador.
A lei da negação da negação “é uma lei extraordinariamente geral e, por
isso mesmo, extraordinariamente eficaz e importante, que preside ao
desenvolvimento da natureza, da história e do pensamento” (ENGELS, 1990, p.
120). Essa lei, que se impõe em todos os domínios do mundo animal, vegetal e
mineral, e nas matemáticas, na história e na filosofia, consiste em que a
evolução da realidade, do inferior ao superior, desencadeia-se sob um processo
através do qual uma coisa nega-se a si mesma, num primeiro momento, para
reaparecer noutro momento sob uma forma mais evoluída, negando, pois, a
primeira negação.
38
Mas em termos de dialética, negar não consiste simplesmente em dizer
não, em negar que uma coisa existe, ou em destruir uma coisa simplesmente por
capricho. O caráter da negação, em dialética, “obedece, em primeiro lugar, à
natureza geral do processo, e, em segundo lugar, à sua natureza específica.
Assim, a primeira negação será de tal natureza que torne possível ou permita
que seja novamente possível a segunda negação” (ENGELS, 1990, p. 121).
Em seu Anti Düring, Engels fornece vários exemplos dessa lei em ação.
Tomemos dois deles, um da natureza, outro da história. Primeiro exemplo: em
condições adequadas de umidade, luminosidade, fertilidade do solo, calor, etc.,
um grão de cevada plantado se transforma, isto é, germina. Ao germinar, esse
grão é negado como tal, extingue-se. Em seu lugar, nasce a planta que é, por
sua vez, a negação do grão. Mas em sua marcha normal, a planta cresce,
amadurece, é fecundada e fornece tantos outros grãos que, ao amadurecerem,
evidenciam que a morte da planta, que é a sua negação enquanto ser vivo do
reino vegetal, está por vir breve. Assim, os tantos grãos que nasceram dessa
planta seriam o fruto de uma negação que negou a si própria.
Eis o segundo exemplo: a filosofia antiga era materialista, como a de
Heráclito. Mas, primitivo e rudimentar, esse materialismo não conseguia explicar
de modo consistente as relações entre o pensamento e a matéria. Negando esse
materialismo, desenvolveu-se o idealismo em função da necessidade de se
esclarecer o problema das relações entre o pensamento e o ser. Mas com a
evolução da filosofia, o idealismo também se tornou insustentável e precisou ser
negado pelo materialismo moderno. Essa negação da negação – negação do
materialismo primitivo pelo idealismo; negação do idealismo pelo materialismo –
não significa, entretanto, um retorno à sua primeira forma. Pelo contrário, essa
segunda negação “corresponde à incorporação, às bases permanentes deste
sistema, de todo o conjunto de pensamentos, que nos provêm de dois milênios
de progressos no campo da filosofia e das ciências naturais e da história mesma
destes dois milênios” (ENGELS, 1990, p. 118).
O autor prossegue:
[...] Não se trata já de uma filosofia, mas de uma simples

concepção de mundo, de um modo de ver as coisas, que não é
levado à conta de uma ciência da ciência, de uma ciência à parte,
mas que tem, pelo contrário, a sua sede e o seu campo de ação
em todas elas. Vemos, pois, como a filosofia é, desse modo,
‘cancelada’, isto é, ‘superada ao mesmo tempo em que mantida’;
39
superada, com relação à sua forma; conservada, quanto ao seu
conteúdo (ENGELS, 1990, p. 118).
Como se deduz dessas palavras de Engels, a negação do materialismo

primitivo pelo idealismo e deste pelo materialismo dialético, conduz a que este
último seja considerado como uma concepção de mundo cujo campo de ação
compreende a todas as ciências. Isto é, o materialismo dialético deve ser
entendido como a ciência mais geral e universal em grau máximo.
E assim, para Engels, a interpretação materialista dialética da história e
da natureza torna a filosofia da história supérflua e a filosofia da natureza
impossível. Porque uma vez expulsa da história e da natureza, resta à filosofia
um único refúgio: “a doutrina das leis do próprio processo do pensamento, a
lógica e a dialética” (ENGELS, 1977a, p. 116).
Da decomposição da escola hegeliana, disse Engels (1977a, p. 103),
“brotou, porém, ainda uma outra corrente, a única que, na realidade, deu frutos
verdadeiros; e que está associada, acima de tudo, ao nome de Marx”: o
materialismo dialético.
A lógica e o método materialista dialético
Embora Hegel tenha sido um filósofo idealista, foi a partir de sua herança
filosófica que Marx e Engels, e ambos o reconhecem, desenvolveram o
materialismo dialético em oposição ao materialismo mecanicista e ao idealismo.
No prefácio da segunda edição de Anti Düring, publicada em Londres, em 1885,
Engels é explícito: “Marx e eu fomos, sem dúvida alguma, os únicos que
salvaram da filosofia idealista alemã a dialética consciente, incluindo-a na nossa
concepção materialista da natureza e da história” (ENGELS, 1990, p. 10)9. No
entanto, o materialismo dialético inverte a “fórmula” da filosofia hegeliana, que
propunha que o conhecimento parte daquilo que os homens pensam, imaginam
ou representam, ou, ainda, de abstratos homens pensados, imaginados e
representados (MARX e ENGELS, 1977)10.
9
As cursivas são minhas. Engels se refere aí à polêmica que travou com Eugen Düring, que se arvorava em ser
o único cuja filosofia suplantava toda filosofa anterior, inclusive a Hegel e a Marx, este último seu
contemporâneo. Em meu entender, a expressão dialética consciente está aí colocada para sinalizar que Marx e
Engels viam a dialética hegeliana de uma forma muito positiva e que se sobressaía sobre as demais.
10
Marx, no posfácio da 2a edição de O capital, publicada em 1873, considera que, embora Hegel tenha sido o
primeiro a apresentar a dialética como as formas gerais do movimento, de forma ampla e consciente, sua
dialética está de “cabeça para baixo” sendo, portanto necessário “pô-la de cabeça para cima, a fim de descobrir
40
A dialética materialista procura revelar as leis que regem o movimento do
pensamento no processo de obtenção da verdade. Mas é conveniente ressaltar
que, para o materialismo dialético, o objeto está imerso num processo que é um
constante movimento. Quer dizer, as leis do movimento do pensamento guardam
afinidade com as leis do movimento do objeto, pois o pensamento movimenta-se
no campo do objeto. E dado que o objeto, por conta de seu movimento
imanente, em algumas circunstâncias transforma-se noutro objeto, assim
também o desenvolvimento do pensamento vai do desconhecimento ao
conhecimento, de um conhecimento superficial e unilateral para um
conhecimento profundo e multilateral.
Não obstante o fato de as leis básicas da dialética ocupar posição especial
na concepção dialética do desenvolvimento, Kopnin (1978) considera que elas
não esgotam em si a riqueza do método dialético. Além das básicas, existem
aquelas leis às quais denomina Kopnin de não-básicas. Essas leis traduzem
momentos mais específicos no processo de desenvolvimento, tais como: as
relações de reciprocidade entre forma e conteúdo, essência e fenômeno,
possibilidade e realidade, causa e efeito, casualidade e necessidade, singular e
universal, lógico e histórico, concreto e abstrato, etc. Na verdade, as ditas leis
são as categorias da dialética que, por sua vez, concretizam e complementam as
leis básicas, de caráter mais geral.
Para o materialismo dialético as categorias existem independentemente
da consciência, por um lado, mas são, por outro lado, um produto de uma forma
específica de organização da matéria – o cérebro, que em sua atividade capta a
multiplicidade de fenômenos que são dados à percepção. Assim, as leis da
matéria são as mesmas leis do pensamento. E é justamente essa unidade que
confere objetividade e função lógica às “categorias da dialética materialista, que
é simultaneamente lógica e teoria do conhecimento do marxismo” (KOPNIN,
1978, p. 106). O caráter de objetividade do conteúdo das categorias dialéticas
está justamente em que elas refletem as leis do mundo objetivo, inclusive
naqueles casos em que as categorias aparentam ser puramente gnoseológicas,
como o são os casos da relação entre o lógico e o histórico e do concreto e o
abstrato.
a substância racional dentro do invólucro místico” (MARX, 1985, p. 17). Marx se refere aí ao fato de que, em
Hegel, em última instância, o sujeito autônomo, o criador do real, é o pensamento.
41
As categorias, então, que são a expressão idealizada das relações entre
os eventos da realidade e das propriedades mais profundas e essenciais de todos
os seres, embora produtos da capacidade reflexiva humana dominem o
pensamento que, por sua vez, as toma da trama da realidade empírica (VIEIRA
PINTO, 1969).
A compreensão das relações entre as categorias do lógico e do histórico é
fundamental para o materialismo dialético. O histórico diz respeito ao processo
de mudanças do objeto, desde seu surgimento até seu estado mais
desenvolvido. O lógico é o processo através do qual o pensamento realiza a
tarefa de desvelar o processo de desenvolvimento do objeto. Assim, o histórico
atua como objeto para o pensamento que, por sua vez, o reflete em forma
teórica, reproduzindo a essência do objeto e a história de seu desenvolvimento
de forma abstrata. Para o materialismo dialético, portanto, não é demais dizer, o
histórico é anterior ao lógico.
Uma das principais leis da lógica do movimento do pensamento é a
ascensão do simples ao complexo, do inferior ao superior. Todavia, o
pensamento, enquanto tal, não pode reproduzir literalmente nem uma coisa
material, nem um processo histórico. No entanto, enquanto forma do
pensamento e, por conseguinte, reflexo do processo histórico, a lógica pode
interpretá-lo. Assim, “para revelar a essência do objeto, é necessário reproduzir
o processo histórico real de seu desenvolvimento, mas este somente é possível
se conhecemos a essência do objeto” (KOPNIN, 1978, p. 184). Isso significa que
a distinção entre as categorias de essência e fenômeno também é importante
para o materialismo dialético. Aliás, afirmou Marx, sem essa distinção a ciência
seria supérflua.
A essência é a “coisa em si”, ou seja, a existência real do objeto e que
independe do sujeito; é, pois, aquela parte oculta que não se apresenta
imediatamente ao sujeito sem que ele faça um esforço determinado no sentido
de conhecê-la. O fenômeno, por seu lado, é a manifestação imediata da coisa,
aquilo que “se manifesta imediatamente, primeiro e com maior freqüência” ao
sujeito (KOSIK, 1976, p. 12). Mas, em que pese essa distinção, fenômeno e
essência não são absolutos e nem excludentes entre si. Para chegar à essência, o
homem precisa partir das suas manifestações externas. Quanto aos fenômenos,
não teriam razão de ser se não fossem manifestações da essência. Assim, acaba
que fenômeno e essência pertencem a uma mesma ordem. Em caso contrário,
42
[...] o fenômeno não se ligaria à essência através de uma relação
íntima, não poderia manifestá-la e ao mesmo tempo escondê-la; a
sua relação seria reciprocamente externa e indiferente. Captar o
fenômeno de determinada coisa significa indagar e descrever como
a coisa em si se manifesta naquele fenômeno, e como ao mesmo
tempo nele se esconde. Compreender o fenômeno é atingir a
essência. Sem o fenômeno, sem a sua manifestação e revelação, a
essência seria inatingível (KOSIK, 1976, p. 12).
Portanto, embora essência e fenômeno sejam distintos, a realidade é a

unidade entre esses dois aspectos da coisa. E justamente porque a essência não
se manifesta diretamente, tem de existir a ciência e a filosofia (KOSIK, 1976). O
objeto da dialética é, pois, a “coisa em si”. Para a dialética materialista o estudo
de um objeto deve partir de sua forma mais elevada, isto é, daquele estádio em
que seus aspectos essenciais, por estarem suficientemente desenvolvidos, já não
se escondem mais sob casualidades não relacionadas com a forma madura.
Na Introdução à crítica da economia política, mais especificamente em O
método da economia política, Marx (1996, p. 39-46) estabelece as relações entre
as categorias do lógico e do histórico e do abstrato e do concreto, ao descrever o
método dialético. Nessa seção da obra em questão, Marx sugere que, para a
compreensão da essência do objeto, a análise não deve se dirigir primeiramente
ao todo, porque o que o pensamento reproduz imediatamente é apenas uma
“representação caótica do todo”. Pelo contrário, à essência ascende-se pela via
que vai do inferior ao superior:
Quando estudamos um dado país do ponto de vista da Economia

Política, começamos por sua população, sua divisão em classes,
sua repartição [...]. Parece que o correto é começar pelo real e
pelo concreto, que são a pressuposição prévia e efetiva; assim, em
Economia, por exemplo, começar-se-ia pela população, que é a
base e o sujeito do ato social de produção como um todo. No
entanto, graças a uma observação mais atenta, tomamos
conhecimento de que isso é falso. A população é uma abstração,
se desprezarmos, por exemplo, as classes que a compõem. Por
seu lado, essas classes são uma palavra vazia de sentido se
ignorarmos os elementos em que repousam, por exemplo: o
trabalho assalariado, o capital, etc. Estes supõem a troca, a
divisão do trabalho, os preços, etc. O capital, por exemplo, sem o
trabalho assalariado, sem o valor, sem o dinheiro, sem o preço,
etc., não é nada. Assim, se começássemos pela população,
teríamos uma representação caótica do todo, e através de uma
determinação mais precisa, através de uma análise, chegaríamos a
conceitos cada vez mais simples; do concreto idealizado
43
passaríamos a abstrações cada vez mais tênues até atingirmos
determinações as mais simples (MARX, 1996, p. 39).
Aí Marx demonstra como é equivocada a análise de um objeto, no caso a

economia de determinado país, se esta partir de uma generalidade, como é o
caso da população, desconsiderando-se os diversos elementos que a constituem.
Nesse caso, a população seria apenas uma representação caótica do todo. A
população, enquanto categoria puramente abstrata, certamente em nada
interfere na economia; quem interfere são as pessoas, dispostas nas classes
sociais que compõem a população, com seus salários, capitais e etc. E o autor
vai como que descendo sua argumentação para cada elemento que compõe a
população, mostrando como cada um deles, deslocado de seus fatores
constituintes, torna-se pura abstração: o capital, sem o trabalho assalariado,
sem o dinheiro, sem o valor, etc., não é nada; ou, se quisermos dizer de outra
forma, é “apenas uma palavra vazia de sentido”. Na minha compreensão, nessa
passagem, Marx demonstra, sim, como o lógico desenvolve seu processo
partindo de uma representação caótica, mas fundamentalmente procura a
essência do objeto através da análise de conceitos cada vez mais simples, de
abstrações “mais tênues”, das categorias mais simples que constituem o objeto.
Mas o percurso do pensamento não se detém aí. Se se trata de ir do
simples ao complexo, do inferior ao superior, há que se fazer o caminho de volta.
Marx (1996, p. 39) diz: “Chegados a esse ponto, teríamos que voltar a fazer a
viagem de modo inverso, até dar de novo com a população, mas desta vez não
com uma representação caótica de um todo, porém com uma rica totalidade de
determinações e relações diversas”. Pode-se dizer, portanto, que é desse modo
que a história do objeto se manifesta viva e vigorosa no pensamento; que se
atinge a essência do objeto pela reconstrução que o pensamento opera; que se
ascende de uma representação caótica a uma rica totalidade multideterminada.
Mas, embora as representações sejam abstratas, o pensamento passa a
ser concreto porque, nesse processo, implica um conhecimento mais profundo e
substancial dos fenômenos da realidade; isto é, na medida em que expressa a
realidade com todas as suas propriedades e relações. Ou seja, para a dialética, o
concreto no pensamento é a forma superior do conhecimento. E Marx continua:
O concreto é concreto porque é a síntese de muitas

determinações, isto é, unidade do diverso. Por isso o concreto
44
aparece no pensamento como o processo da síntese, como
resultado, não como ponto de partida, ainda que seja o ponto de
partida efetivo e, portanto, o ponto de partida também da intuição
e da representação. No primeiro método, a representação plena
volatiza-se em determinações abstratas, no segundo, as
determinações abstratas conduzem à reprodução do concreto por
meio do pensamento. Por isso Hegel caiu na ilusão de conceber o
real como resultado do pensamento que se sintetiza em si, se
aprofunda em si, e se move por si mesmo; enquanto que o
método que consiste em elevar-se do abstrato ao concreto não é
senão a maneira de proceder do pensamento para se apropriar do
concreto, para reproduzi-lo como concreto pensado. Mas este não
é de modo nenhum o processo da gênese do próprio concreto. A
mais simples categoria econômica, por exemplo, o valor de troca,
pressupõe a população, uma população produzindo em
determinadas condições e também certos tipos de famílias, de
comunidades ou Estados. O valor de troca nunca poderia existir de
outro modo senão como relação unilateral, abstrata de um todo
vivo e concreto já dado (MARX, 1996, p. 39-40).
Nessa passagem Marx diferencia seu método dialético do método

hegeliano: em Hegel o processo do pensamento é o criador do real e este, por
sua vez, é apenas uma forma de manifestação externa do pensamento. Em
Marx, o pensamento é o real transposto para o cérebro que o interpreta.
O acesso ao concreto se dá pela mediação da análise, do abstrato. Isto é,
para se chegar ao concreto é preciso valer-se dos múltiplos aspectos que
explicitam a realidade, caminho esse que só o pensamento pode fazer. O
processo de construção do pensamento parte do empírico (real concreto), passa
pela análise (abstrato) e só então chega ao concreto. O concreto (no
pensamento) deve ser aí entendido, não exatamente como algo tangível, um
objeto, por exemplo, mas como um conhecimento mais profundo e substancial
dos fenômenos da realidade.
Enfim, no método do materialismo dialético, o concreto no pensamento é
uma síntese das suas múltiplas determinações. O percurso do pensamento ao
real, portanto, se dá do seguinte modo: a realidade manifesta-se imediatamente
aos nossos sentidos; passa-se, então, pela via da abstração, à captação das
múltiplas determinações do real, imperceptíveis imediatamente aos sentidos;
chega-se à apropriação, pelo pensamento, das múltiplas determinações, ou seja,
ao concreto no pensamento. Em síntese, o ponto de partida do conhecimento é o
concreto real (empírico) e o ponto de chegada é o concreto pensado. Assim, não
se deve imaginar que o fato de que um conhecimento substancial da realidade
seja alcançado pela mediação da abstração signifique um afastamento da
45
realidade concreta. Pelo contrário, “todas as abstrações científicas (justas, sérias
e não arbitrárias), refletem mais profundamente, mais exatamente e mais
completamente a Natureza”, conforme Lênin (1974). Ou seja, a lógica dialética
não impõe à natureza e à sociedade suas leis, como o faz a lógica formal, mas,
pelo contrário, as descobre e as desenvolve tendo como ponto de partida a
própria natureza e a própria sociedade.
46
CAPÍTULO 3
O CONHECIMENTO COMO RESULTADO DA AÇÃO HUMANA
Segundo Lenin, existe uma espécie de identidade entre a dialética, a

lógica e a teoria do conhecimento. Essa identidade é de caráter universal e
determina a essência e as particularidades da dialética materialista,
diferenciando-a de outras concepções da realidade. Assim, compreendê-la é
essencial para a compreensão da filosofia marxista e, por conseguinte, da
psicologia histórico-cultural em geral, e do modo como essa escola psicológica
concebe a constituição do sujeito, em particular.
A teoria materialista dialética do conhecimento tem como fundamental o
princípio do reflexo dos objetos pelo pensamento (LENIN, 1974). É no
reconhecimento desse princípio que se estabelece a base para a correta solução
ao problema da relação entre o pensamento e a realidade objetiva.
Ora, mas ao se falar que o conhecimento é um “reflexo” da realidade
objetiva, corre-se o risco de se sugerir uma proximidade, senão igualdade, entre
o materialismo dialético e a teoria dos reflexos condicionados. Ou melhor, entre
o materialismo dialético e um materialismo bem próximo do mecanicismo. No
campo da psicologia, tratar-se-ia, por exemplo, de uma proximidade entre a
psicologia histórico-cultural e a teoria pavloviana e as escolas psicológicas aí
inspiradas. Mas, onde radica então a diferença nesse campo? Para não ter de
fazer uma digressão a partir desse ponto para demonstrar essa diferença,
apenas indico agora que essa diferenciação será feita no próximo capítulo,
quando tratarei especificamente de como o princípio do reflexo aparece na teoria
histórico-cultural.
No materialismo dialético, o conhecimento exige a consciência das leis da
realidade objetiva, o que é muito diferente de um simples acúmulo de dados
fenomênicos. Então, nessa concepção, o reflexo significa reflexo das
propriedades e das leis da realidade. E como a realidade objetiva é movimento,
apreender um objeto implica captá-lo não só como ele existe em dado tempo e
lugar mas também em todas as suas potencialidades. Isto é, “o reflexo é o
resultado da atividade subjetiva que parte da fonte objetiva e conduz à imagem
47
cognitiva, superando por conteúdo qualquer objeto ou processo tomado
separadamente” (KOPNIN, 1978, p. 124). Ou seja, no materialismo dialético o
conceito de reflexo implica maior amplidão do que aquela que se verificaria numa
simples correspondência entre conhecimento e objeto, como o concebem as
teorias psicológicas materialistas mecanicistas.
Assim, o reflexo tal como se o concebe no materialismo dialético, exige
certa ação do sujeito para que este chegue ao conhecimento objetivo. Então,
colocando-se as ideias desse modo, é necessário reconhecer que se amplia o
papel desempenhado pelo sujeito com sua prática no mundo objetivo para o
domínio do objeto. Isso sugere que existe um momento subjetivo no processo de
conhecimento. E por essa razão, para se compreender as peculiaridades do
pensamento, é preciso elucidar a correlação entre o subjetivo e o objetivo que
nele se verifica.
A dialética [materialista] tem, ao mesmo tempo – e tem de ser assim
entendida – um sentido objetivo e um sentido subjetivo (VIEIRA PINTO, 1969).
Mas ambas as formas, a dialética objetiva e a dialética subjetiva, “são
unicamente o reflexo do movimento através de contradições que aparecem em
todas as partes da Natureza e que (num conflito entre os opostos e sua fusão
final, formas superiores), condiciona a vida da Natureza” (ENGELS, 2000, p.
162).
Em sentido objetivo, a dialética tem de ser entendida como o sistema das
leis que regem as relações entre corpos e fenômenos da natureza. Nesse caso,
pois, a dialética exprime a ordem que rege a totalidade dos processos que
ocorrem no universo. Então, em “seu estado primordial e eterno de lei absoluta
da totalidade da existência e dos processos em que esta se desenrola” (VIEIRA
PINTO, 1969, p. 65), a dialética se identifica com a razão, que é em si mesma o
próprio funcionamento da totalidade em seus aspectos físicos e sociais. Mas,
dado que o homem possui a capacidade de agir e/ou reagir aos processos da
natureza e da sociedade, subjetivando assim os dados da realidade,
interiorizando-os e tornando-os inteligíveis, a razão passa a ser refletida na sua
consciência, produzindo-se, desse modo, ideias.
A dialética tem um sentido subjetivo na medida em que se transporta da
natureza e da história para a consciência, cujo conteúdo são ideias, categorias e
princípios de interpretação da realidade. Dizendo-se de outro modo, a dialética
subjetiva é o próprio pensamento dialético.
48
A subjetividade do pensamento consiste em que: a) o pensamento
sempre pertence a um sujeito, de modo que não existe pensamento objetivo que
não esteja relacionado com a atividade humana (embora o conteúdo do
pensamento sempre seja objetivo na medida em que se refere à realidade
objetiva, e é também objetivo porque é o resultado da atividade do homem); b)
o resultado do pensamento não é a reprodução/criação do objeto como tal, mas
apenas a imagem ideal do objeto; c) o pensamento é subjetivo no sentido de
que nele o objeto é representado em graus variáveis de plenitude, adequação e
profundidade de penetração em sua essência, consoante características pessoais
do sujeito, tais como posição social, formação intelectual, enfim, suas condições
concretas de existência.
A prática é a principal força que dirige a evolução do pensamento. No
entanto, o próprio pensamento tem sua lógica interna de desenvolvimento que
se funda em duas possibilidades: a) nos limites de conceitos e/ou teorias
estabelecidos, sem que resultados basicamente novos sejam obtidos; b)
ultrapassando os limites estabelecidos pelos conceitos e teorias e criando novos.
Nesse segundo caso é que se verifica o desenvolvimento real do pensamento,
que consiste no movimento do desconhecido ao conhecido.
Todavia, o pensamento é uma atividade cognitiva e não material. Isto é,
o objeto refletido no pensamento somente pode sê-lo como uma imagem e não
como uma substância material. Daí que há uma relação dialética (de unidade e
de luta de contrários) entre a imagem cognitiva do objeto e o objeto
propriamente dito: a ideia/imagem reflete o objeto como cópia deste; o objeto,
refletido na ideia/imagem, porém, não é a ideia/imagem porque tem
propriedades materiais diferentes daquela. Há unidade entre o pensamento e o
objeto porque aquele, em seu conteúdo, representa propriedades deste, embora
o pensamento não possua, obviamente, as propriedades físicas do objeto por ele
representado. Por exemplo: a ideia que faço de caneta, formada porque entrei
em contato com esse instrumento, não coincide totalmente com a caneta
propriamente dita; somente minha ideia, embora possa refletir as propriedades
da caneta, não é capaz de, por si mesma, escrever. Só o (com o) objeto concreto
é que (se) escreve.
Mas, por outro lado, não se deve imaginar que existam dois objetos: um
ideal, outro material. Isto é, a imagem cognitiva não é um objeto especial, que
passa a existir por conta da atividade intelectual, ao lado do objeto propriamente
49
dito. O pensamento não cria um objeto, cria uma imagem do objeto; há,
portanto, uma diferença de princípio entre ambos, entre o ideal e o material.
Por isso é que, ainda que a dialética tenha, ao mesmo tempo, um sentido
objetivo e um subjetivo, o materialismo dialético também não considera que a
consciência seja um componente a priori do espírito, através do qual o mundo
possa ser sistematizado. Pelo contrário, as ideias – e todo o conteúdo da
consciência – refletem realidades exteriores e têm origem no mundo dos
fenômenos e dos seres materiais e na história destes. A consciência, pois, não
cria fatos a partir de si mesma, mas reflete fenômenos que se causam
mutuamente e que se exprimem no pensamento porque o homem tem a
capacidade perceptiva para captá-los e para transformá-los nas representações
abstratas que são os conceitos, as proposições, as categorias, etc.
Noutras palavras, o homem tem capacidade para penetrar na essência
das coisas, caso o deseje e desempenhe as atividades que para isso são
necessárias.
Na teoria marxista do conhecimento, a atividade diz respeito às formas
de atividade sensitiva, mediante as quais as pessoas entram em contato com os
objetos do mundo circundante, sentem-nos e, ao mesmo tempo em que se
subordinam às suas propriedades, influem sobre eles (VAZQUEZ, 1977). Por isso,
nessa teoria, a prática humana é a base do conhecimento humano. A atividade
prática é um processo em cujo curso surgem as tarefas cognoscitivas,
engendram-se e desenvolvem-se a percepção e o pensamento do homem; mas é
também o critério de adequação e de verdade dos conhecimentos teóricos.
Para Marx, escreveu Leontiev,
o conhecimento não existe fora do processo vital, que por natureza

própria é um processo material e prático. O reflexo da realidade
surge e se desenvolve no processo de desenvolvimento das
relações reais da pessoa com o mundo que a rodeia; está
determinado por estas relações e, por sua vez, exerce uma
influência inversa sobre seu desenvolvimento (LEONTIEV, 1983, p.
16).
No primeiro dos seus Manuscritos Econômico-Filosóficos, Marx (1993)

desenvolve a idéia de que através da atividade vital pode-se distinguir o ser
humano dos demais animais. “O animal identifica-se imediatamente com a sua
atividade vital. Não se distingue dela [...]. Mas o homem faz da atividade vital o
50
objeto da vontade e da consciência [...]. A atividade vital consciente distingue o
homem da atividade vital dos animais” (MARX, 1993, p. 164-165). Ou seja, a
atividade vital é aquela que produz vida. Mas, enquanto os animais agem apenas
no sentido de se manterem vivos, isto é, no sentido de reproduzir sua vida
individual e no sentido de assegurar também a reprodução da espécie, os
homens, através da sua atividade, reproduzem não apenas sua vida física, mas
também sua vida espiritual. Dizendo-se de outro modo, é a atividade livre e
consciente que constitui o caráter genérico do homem. E, considerando-se que o
homem não apenas consome o que a natureza lhe oferece, do modo ou no
estado como lhe oferece, então o ato histórico que é a produção dos meios de
vida, implica a transformação da natureza. Isto é, através da atividade vital o
homem cria uma realidade humana, humaniza a natureza e, ao humanizá-la,
transforma-se.
No terceiro Manuscrito, Marx argumenta que o homem, ao mesmo tempo
em que produz a sociedade, é por ela produzido. E isso significa que tanto a
atividade quanto o psiquismo são sociais no conteúdo e na origem. E de tal modo
o homem é social, que em nenhuma circunstância, em nenhuma de suas funções
psíquicas, inclusive, poderá isolar-se da sociedade. Assim, disse Marx,
[...] mesmo quando eu sozinho desenvolvo uma atividade

científica, etc., uma atividade que raramente posso levar a cabo
em direta associação com outros, sou social, porque é enquanto
homem que realizo tal atividade. Não é só o material da minha
atividade – como também a linguagem que o pensador emprega –
que me foi dado como produto social. A minha própria existência é
atividade social. Por conseguinte, o que eu próprio produzo é para
a sociedade que o produzo e com a consciência de agir como ser
social. A minha consciência universal constitui apenas a forma
teórica daquilo cuja forma viva é a comunidade real, a entidade
social, embora presentemente a consciência universal seja uma
abstração da vida real e, como tal, se lhe oponha com hostilidade.
Eis a razão por que também a atividade da minha consciência
universal – enquanto tal – é a minha existência teórica como ser
social. Importa, acima de tudo, evitar que a ‘sociedade’ se
considere novamente como uma abstração em confronto com o
indivíduo. O indivíduo é o ser social [...] (MARX, 1993, p. 195).
Leontiev foi explícito quanto à importância que a categoria filosófica da

atividade tem para a psicologia histórico-cultural:
A psicologia soviética, ao formar-se sobre a base de uma filosofia

marxista-leninista, promoveu um novo enfoque do psiquismo; pela
51
primeira vez, introduziu na psicologia toda uma série de
importantíssimas categorias muito necessárias para estudos
posteriores. Entre essas categorias possui uma importância
primordial a teoria da atividade. Recordemos as célebres teses de
Marx sobre Feuerbach nas quais se afirma que a principal
insuficiência do materialismo metafísico anterior era o fato de que
este considerava a sensibilidade somente na forma de
contemplação e não como uma atividade humana, como prática;
que o aspecto da atividade em contraposição ao materialismo foi
desenvolvido pelo idealismo que, no entanto, a entendia como algo
abstrato e não como uma atividade sensitiva real do homem
(LEONTIEV, 1983, p. 59).
E esse mesmo autor afirmou, ainda, que a análise da atividade constitui-

se no principal método para o conhecimento científico do reflexo psíquico da
consciência. Quer dizer, para a psicologia histórico-cultural, a categoria da
atividade tem valor de princípio explicativo para a constituição do psiquismo.
Mas, na psicologia contemporânea que se desenvolve fora do marxismo,
a atividade também é uma categoria que se leva em conta. No entanto, como
apontaram Leontiev (1983) e Vigotski (1995), o problema é essa cateogoria tem
sido abordada de uma forma materialista mecanicista, mais próxima das ciências
naturais, ou de uma forma meramente idealista. Na psicologia behaviorista, por
exemplo, o comportamento também é considerado como reação do sujeito a
excitações internas ou externas. O esquema E-R, todavia, “exclui do campo
visual da investigação aquele processo rico em conteúdo, no qual encontram sua
realização as relações reais do sujeito com o mundo objetal, sua atividade
objetal” (LEONTIEV, 1983, p. 61), de modo que essa abstração do conceito de
atividade diz respeito apenas aos mecanismos psicofisiológicos do
comportamento.
Mesmo aquelas correntes da psicologia que introduziram o conceito de
variáveis intermediárias com o intuito de vencer os limites dessa análise
binomial, não tiveram êxito. Essas variáveis intermediárias – em várias escolas
psicológicas – são concebidas como sendo oriundas de estados internos do
indivíduo, como fatores motivacionais, ou necessidades e interesses. O problema
dessas psicologias reside em que, ou consideram esses fatores de modo
idealista, ou simplesmente não levam em conta a maneira como tais fatores se
formaram no indivíduo. Desse modo, nessas teorias, o comportamento do
homem ainda fica preso a um esquema binomial tipo E-R, uma vez que, nesse
52
esquema, não faz muita diferença se o estímulo vem do meio interno ou do meio
externo.
Para eliminar essa dificuldade metodológica para a explicação do
comportamento, Leontiev (1983) entende ser necessário o rompimento com o
postulado do caráter direto do comportamento: “[...] “a tese principal consiste
em que o caminho para erradicar esse postulado fatídico para a psicologia,
segundo expressão de D. K. Uznadze, se abre com a introdução na psicologia da
categoria de atividade com objetos” (LEONTIEV, 1983, p. 65)11. O autor em
questão especifica esse conceito dizendo que não se trata do comportamento em
geral, ou de processos nervosos fisiológicos, mas da ideia de que a atividade do
sujeito serve como elemento através do qual o psiquismo se forma. Dizendo-se
de outro modo, a categoria da atividade é princípio explicativo para a gênese e
manifestação do comportamento humano:
Na atividade tem lugar a transição do objeto para sua forma

subjetiva, para a imagem; ademais, na atividade se produz a
passagem da atividade a seus resultados objetivos, a seus
produtos [...]. A atividade é uma unidade molar da vida do sujeito
corporal e material. Num sentido mais estreito, isto é, em nível
psicológico, esta unidade da vida se vê mediada pelo reflexo
psíquico, cuja função real consiste em que este orienta o sujeito no
mundo dos objetos. Em outras palavras, a atividade não é uma
reação, tampouco um conjunto de reações, mas é um sistema que
possui uma estrutura, passos internos e conversões,
desenvolvimento [...]. A psicologia do homem tem a ver com a
atividade de indivíduos concretos, que transcorre ou nas condições
de uma coletividade aberta entre as pessoas que o rodeiam,
conjuntamente e em interação com elas, ou só, no mundo de
objetos circundantes [...]. No entanto, em quaisquer condições ou
formas em que transcorre a atividade do homem, qualquer
estrutura que esta adote, não se pode considerá-la apartada das
relações sociais, da vida em sociedade [...]. Fora destas relações,
a atividade humana não existe em geral. A forma em que
precisamente existe está determinada por aquelas formas e meios
de comunicação material e espiritual (Verkehr) que o
11
Há controvérsia sobre se as teorias de Vigotski e de Leontiev seriam distintas ou complementares. Por
exemplo: Blanck (2002; 2003) considera que essas teorias são inconciliáveis e representam diferentes escolas,
embora tenham uma origem comum. Zinchenko (1998), Davidov (2002) e Golder (2002), por seu lado,
entendem que a teoria histórico-cultural (Vigotski) e a teoria psicológica da atividade (Leontiev) representam
dois paradigmas distintos da Psicologia, mas não exatamente duas escolas. Nesse caso, em relação ao
problema da atividade, esses autores entendem que os trabalhos de Vigotski e de Leontiev caracterizam duas
linhas de pesquisa; essas, sim, distintas. Davidov é explícito, aliás, quando afirma que a teoria da atividade (de
Leontiev) representa, sem dúvida, uma nova etapa do desenvolvimento da escola histórico-cultural. De minha
parte, prefiro a posição desses últimos autores, mas acho que entrar no mérito dessa questão não contribui
para o objetivo deste livro em particular. O leitor interessado nessa questão poderá consultar o trabalho de
Zinchenko (referido acima), ou ainda, e melhor, Actividad, conciencia,, personalidad (LEONTIEV, 1983).
53
desenvolvimento da produção ocasiona e que não podem realizar-
se a não ser na atividade de pessoas concretas (LEONTIEV, 1983,
p. 66-67).
Portanto, essencialmente, o conceito materialista dialético de atividade

no âmbito da psicologia reflete a ação do sujeito humano como ser social em
relação com a realidade externa. Relação essa mediatizada pelo processo de
transformação dessa mesma realidade. As formas iniciais e universais dessa
relação são as transformações e mudanças dirigidas a um objetivo, isto é, a
atividade material produtiva das pessoas (DAVIDOV, 1988). Assim, se por um
lado a categoria da atividade, na medida em que expressa a essência genérica
do homem – aquilo que ele tem de universal – permite a compreensão da
determinação social e histórica do ser humano, por outro, faz ver que a própria
atividade humana é criadora do próprio homem enquanto ser histórico e social.
Isto é, para a psicologia histórico-cultural a atividade está na base, e ao mesmo
tempo na gênese e na determinação do psiquismo.
Para a psicologia histórico-cultural o que confere à atividade material
produtiva uma dimensão humana é o fato de ela estar ligada à atividade com
signos, uma vez que esses só podem ser produtos humanos. Assim, a associação
que Vigotski faz entre o instrumental e o simbólico na gênese e no
desenvolvimento do psiquismo é uma das mais importantes contribuições desse
autor à teoria da atividade humana (SIRGADO, 1990). E é justamente dessa
associação e da questão de como o princípio do reflexo aparece na teoria
histórico-cultural, que me ocupo no próximo capítulo.
54
CAPÍTULO 4
A CONSCIÊNCIA COMO REFLEXO DO REFLEXO DA REALIDADE

MATERIAL NO PENSAMENTO
A psicologia histórico-cultural sempre aceitou a anterioridade da realidade

material em relação ao psiquismo. Desse modo, como não poderia ser diferente,
o primeiro pressuposto dessa escola psicológica é a base materialista do
psiquismo. Ou seja, não se pode perder de vista que para essa escola o
psiquismo não precede a matéria, como seria concebível para as psicologias
idealistas. Por isso, Vigotski nunca rejeitou a idéia de que os reflexos
condicionados são a base do comportamento, como podemos observar em
algumas de suas obras (VIGOTSKI, 1991b; 1995; 2003). No entanto, esse autor
criticou com veemência o reducionismo das teorias pavloviana, reflexológica e
behaviorista que, em sua opinião, foram incapazes de explicar de forma aceitável
a gênese e evolução das funções psicológicas superiores.
Assim sendo, três aspectos devem ser considerados para a análise dessa
questão.
Em primeiro lugar, há que se levar em conta que Vigotski nunca aceitou,
no esquema E-R, o fato de se tomar o psiquismo como se esse fosse estático.
Por conseguinte, que nunca aceitou, também, que o conteúdo do conhecimento
consiste em simples acúmulo de repertórios que se manifestam em respostas a
estimulações ambientais. Isso porque o meio a que o homem reage não é
somente o natural, mas é também um meio criado por sua atividade.
Em segundo lugar, é preciso sempre ter em mente que, na apropriação
do princípio do reflexo pela psicologia histórico-cultural, o conceito de reflexo
guarda relação direta com a premissa fundamental do materialismo dialético,
segundo a qual a existência das coisas, da realidade, enfim, é anterior e
independente da consciência, conforme vimos. O conhecimento, entretanto, não
implica a sua total identidade com seu objeto, porque se assim fosse, conhecer
significaria uma simples reprodução do objeto tal como ele aparenta à
sensibilidade. Quer dizer, o conhecimento não segue servilmente o objeto, mas o
reflete de modo criativo.
55
Em minha opinião, quando Vigotski analisa o desenvolvimento das
funções psicológicas superiores na adolescência, seu texto evidencia tanto a
adoção do princípio do reflexo pela psicologia histórico-cultural, quanto um
rompimento com a idéia de passividade intrínseca às teorias psicológicas
mecanicistas. Vejamos um trecho:
Quando se estuda o reflexo, sem considerá-lo em movimento,

pode dizer-se que se uma ou outra operação, a linguagem ou a
consciência, por exemplo, reflete algum processo que se
desenvolve objetivamente, neste caso a linguagem não pode
cumprir nenhuma função essencial, já que o reflexo num espelho
não pode modificar o destino do objeto refletido. Mas se tomarmos
um fenômeno em desenvolvimento, veremos que graças ao
reflexo dos nexos objetivos e, em particular, ao auto-reflexo da
prática humana no pensamento verbal do ser humano, surge sua
auto-consciência e sua possibilidade de dirigir conscientemente
suas ações. “A consciência, em geral, reflete a existência. Esta é a
tese geral de todo o materialismo” (V. I. Lenin, Obras completas,
t.18, p.343, edição russa). “O domínio da natureza que se revela
na prática da humanidade é o resultado do reflexo objetivamente
fiel dos fenômenos e processos da natureza na mente humana, e
demonstra que esse reflexo (no marco da prática) é uma verdade
objetiva, absoluta, eterna” (ibidem, p. 198)12 (VIGOTSKI, 1996, p.
164).
Por isso, na psicologia histórico-cultural o reflexo não é especular, é

movimento; o reflexo psíquico é condição necessária para que o sujeito se
aproprie – no melhor sentido dessa palavra – de seu comportamento. E, uma vez
que se trata aí da possibilidade de controlar as próprias ações, extermina-se a
suposta passividade do sujeito, típica das abordagens E-R.
E em terceiro lugar, é preciso considerar que é crucial, em Marx e Engels,
a tese de que as idéias e as representações da consciência estão entrelaçadas
com a atividade prático-sensorial do homem. Isto é, o homem reage ao meio,
sim, mas se trata de um meio muito mais criado por ele mesmo, por sua
atividade social, do que um meio “in natura”. Além disso, o meio criado
humanamente implica o desenvolvimento de um psiquismo que é, por isso,
12
A obra de Lenin à qual Vigotski se refere é Materialismo e Empiriocriticismo. Neste trabalho, venho usando
uma edição espanhola desse livro: LENIN, V. I. Materialismo y Empiriocriticismo. Madrid: Editorial
Fundamentos, 1974. As passagens citadas por Vigostski, encontram-se nas páginas 362 e 205,
respectivamente, dessa edição, com a seguinte tradução ao espanhol: (p. 362): “Que la conciencia en general
refleja el ser, es una proposición general de todo materialismo”; (p. 205): “El dominio de la naturaleza, que se
manifiesta en la práctica de la humanidad, es el resultado del reflejo objetivo y veraz, en la cabeza del hombre,
de los fenómenos y de los procesos de la naturaleza y constituye la prueba de que dicho reflejo (dentro de los
limites de lo que nos muestra la práctica) es una verdad objetiva, absoluta, eterna”.
56
social. Isto é, o meio no qual se desenvolve o psiquismo é cultural por
excelência; social, dizendo-se por outra palavra.
Três questões se colocam então: 1ª) Em que ponto a teoria vigotskiana
difere da teoria dos reflexos condicionados da escola pavloviana? 2ª) Porque,
exatamente, a psicologia histórico-cultural não incorre no mecanicismo ao
admitir o princípio do reflexo da realidade material no pensamento? 3ª) Como,
partindo-se de um esquema excitação/reação, formam-se as funções
psicológicas especificamente humanas, qualificadas como superiores por
Vigotski?
Vejamos as duas primeiras questões.
Porque a psicologia histórico-cultural não é mecanicista
Em História do desenvolvimento das funções psicológicas superiores,

publicado integralmente pela primeira vez no tomo III das suas obras escolhidas,
Vigotski dizia que na investigação das funções psicológicas superiores estava “o
calcanhar de Aquiles da psicologia experimental” (VIGOTSKI, 1995, p. 53). A
fragilidade dessas investigações consistia em que todas aceitavam o esquema E-
R como premissa para todas as formas de comportamento, incluídas as funções
psicológicas superiores. Tomar esse esquema como universal, criticava Vigotski,
implicava desconsiderar a “diferença qualitativa entre a história humana e a
história animal” (VIGOTSKI, 1995, p. 61). Essa diferença, com efeito, já fora
levantada por Marx e por Engels, em obras conjuntas ou em separado, como por
exemplo, nos Manuscritos Econômico-Filosóficos13, n’ A ideologia alemã e n’ A
dialética da natureza.
Vigotski concorda com os argumentos de Engels, formulados por esse
filósofo em sua crítica ao enfoque naturalista da história. Esse enfoque
desconsidera o fato de que o homem, ao reagir sob a natureza, transforma-a e,
ao transformá-la, transforma-se. Portanto, a psicologia histórico-cultural aceita
que o homem reage sob a natureza, todavia, considera fundamentalmente que o
sujeito se coloca sobre ela e a domina. E justamente nesse processo vai
modificando seu próprio psiquismo.
13
Apesar de esses textos terem sido escritos entre abril e agosto de 1844, a primeira publicação integral dos
mesmos ocorreu somente em 1932, em Moscou, pelo Instituto do Marxismo-Leninismo. Nos textos de Vigotski
que venho utilizando neste trabalho, esse psicólogo não faz menção aos Manuscritos.
57
Mas, do contrário, ao manter o esquema E-R como fundamento, a
psicologia aceita que as diferenças qualitativas da história humana, que implicam
mudanças na própria natureza do homem levando-o a desenvolver novas
modalidades de adaptação, em nada se refletem no seu comportamento. Ou
seja, no fundo, tomar esse esquema como determinante implica reconhecer que
o comportamento humano surge e evolui à margem do desenvolvimento
histórico da humanidade.
Vigotski considerava que o enfoque naturalista da psicologia humana era
o traço comum a todas as formas de experimento psicológico porque, de uma ou
de outra maneira, todas se apóiam no esquema E-R. O princípio E-R, de fato, é a
base do comportamento animal e humano. Entretanto, Vigotski julgava que esse
princípio é suficiente apenas para explicar a gênese e o desenvolvimento das
formas de conduta mais elementares, isto é, aquelas que dependem somente do
processo biológico de adaptação.
Para demonstrar a inadequação dessa teoria para a explicação das
formas superiores de comportamento, Vigotski recorre a dois exemplos: a) o
caso anedótico do asno de Buridan14, para exemplificar claramente o fato de que
dois estímulos de igual força, agindo em direções opostas, provocando reações
simultâneas e incompatíveis entre si, paralisam o comportamento de um animal.
b) O caso da personagem de Tolstói, que frente a uma situação de difícil escolha,
recorreu às cartas de um baralho para decidir se marcharia com o exército ou se
permaneceria em Moscou. Esse segundo exemplo, extraído de Guerra e Paz,
encerra uma questão crucial para a psicologia, porque demonstra que o homem
pode recorrer “à ajuda de motivos ou estímulos auxiliares, introduzidos
artificialmente” (VIGOTSKI, 1995, p. 72), quando se vê diante de uma situação
semelhante à do asno de Buridan.
Então, se o homem pode escolher entre um e outro estímulo e se, além
disso, pode criar estímulos, seu comportamento está livre do total determinismo.
Eis a razão porque o esquema E-R é insuficiente para explicar a complexidade da
conduta superior humana.
14
Trata-se de uma anedota utilizada pelo físico e filósofo francês, Jean Buridan (1300 – 1358), para explicar as
interrelações entre a vontade e a razão. Quando a razão encontra-se diante de duas possibilidades iguais, a
vontade deixa de atuar. Diz a anedota que diante de duas braçadas de feno, uma à direita e outra à esquerda,
ambas iguais e à mesma distância, um asno faminto morreria de fome por absoluta incapacidade de decidir
qual braçada de feno atacaria primeiro (Cf. VIGOTSKI, 1995).
58
Quando se trata do comportamento superior humano, por trás do jogo
entre estímulos e respostas, o que ocorre na verdade é a intervenção ativa do
homem, que consiste em mudar a situação introduzindo elementos novos. “E
justamente nisso radica o princípio novo, a nova e peculiar relação entre o
comportamento e a estimulação [...] a atividade peculiar do homem orientada ao
domínio de seu próprio comportamento” (VIGOTSKI, 1995, p. 76), através de
estímulos mediadores artificialmente criados. Por isso, segundo o autor, o
comportamento animal segue o princípio da determinação, enquanto que o
comportamento humano, em sua forma superior, segue o princípio da auto-
estimulação, que é “a criação e o emprego de estímulos mediadores artificiais e a
determinação da própria conduta com sua ajuda” (idem, p. 82).
Em termos simples, essa ideia de que o comportamento superior humano
rege-se por um processo de mediação pode ser descrita como o processo pelo
qual um elemento intermediário intervém na atividade humana. Esse elo
intermediário, contudo, não deve ser entendido em sentido linear e direto, mas
como algo que intervém na consciência do sujeito. Esse elo intermediário pode
ser, de acordo com Vigotski (1989; 1995), um instrumento ou um signo.
Um instrumento é um elemento interposto entre o homem e o objeto de
sua atividade, de modo que modifica qualitativamente a relação do homem com
a natureza. Por exemplo, um martelo de pedreiro carrega consigo uma função,
um determinado modo de utilização, etc., que não está propriamente nele, mas
no psiquismo dos homens, porque por eles foi construído. O martelo, por mais
simples que essa ferramenta seja, nem sempre foi tal e qual o conhecemos hoje.
Ele é fruto de milhares de anos de história, nos quais foi sendo aperfeiçoado até
chegar à forma que tem hoje, tanto em seu aspecto morfológico, como em seu
aspecto funcional, materializado nas maneiras de utilização.
Os instrumentos têm propriedades físicas, mecânicas e químicas que pela
ação do homem interferem no seu objeto de atividade. O pedreiro utiliza as
propriedades físicas e mecânicas do martelo para, por exemplo, aparar as
arestas de uma pedra que será utilizada posteriormente numa calçada. Nesse
sentido, o instrumento tem também operações motoras incorporadas nele. E,
mais que isso ainda, quando o homem se apropria das operações motoras
contidas no instrumento, ao mesmo tempo está num processo de formação de
aptidões psicomotoras novas. Por exemplo, o movimento que faço com meus
braços, mãos, dedos e a coordenação óculo manual necessária para digitar este
59
texto era apenas uma possibilidade que minha constituição biológica dava. Mas a
habilidade psicomotora necessária para este trabalho somente se constituiu a
partir do meu contato contínuo com o teclado. Então, ao fim e ao cabo, o
trabalho com o teclado fundamenta-se, por um lado, na potencialidade biológica
que tenho de interagir com esse objeto e, por outro lado, no próprio fato
histórico da existência desse instrumento, o que é, por sua vez, a própria
condição de possibilidade para o desenvolvimento de aptidões psicomotoras e
intelectuais novas.
O instrumento como mediador do comportamento, portanto, serve como
“condutor da influência humana sobre o objeto da atividade; ele é orientado
externamente; deve necessariamente levar a mudanças nos objetos” (VIGOTSKI,
1989, p. 62).
Os signos, por sua vez, são estímulos artificiais que são introduzidos pelo
homem numa determinada situação psicológica com a função de auto-
estimulação – no sentido de autodeterminação da própria conduta – conforme
vimos acima. Então, os signos estão orientados internamente. Isto é, não
modificam o objeto da atividade, mas são estímulos auxiliares ao controle
interno do comportamento; agem, portanto, de maneira reversa. Os signos,
enquanto criações artificiais – portanto não orgânicas – foram e continuam sendo
desenvolvidos pelo engenho humano, tais como a linguagem, as diferentes
formas de numeração e cálculo, os dispositivos mnemotécnicos, o simbolismo
algébrico, os diagramas, os mapas, os desenhos, todo tipo de signos
convencionais, etc. (VIGOTSKI, 1996).
A importância do conceito de mediação por instrumentos e/ou signos está
em que o controle da natureza – por meio de instrumentos – e o controle do
comportamento – por meio de signos – estão mutuamente ligados, de modo que
a alteração que o homem provoca na natureza altera a própria natureza do
homem. A atividade semiótica (com signos) é uma “função organizadora
específica que invade o processo do uso de instrumento e produz formas
fundamentalmente novas de comportamento” (VIGOTSKI, 1989, p. 27).
Por isso, na concepção vigotskiana, tanto o desenvolvimento quanto cada
função psicológica não são o mero desdobrar de um sistema de atividades
organicamente predeterminado. O uso combinado de signos e instrumentos
muda qualitativamente as funções psicológicas, de processos simples para
60
processos mais complexos, denominados por Vigotski como funções psicológicas
superiores.
Vigotski destacou que a utilização de signos guarda certa analogia com o
emprego das ferramentas:
A invenção e o emprego dos signos na qualidade de meios

auxiliares para a solução de alguma tarefa psicológica colocada ao
homem (memorizar, comparar algo, informar, escolher, etc.)
supõe, desde o ponto de vista psicológico, num momento, uma
analogia com a invenção e o emprego das ferramentas.
Consideramos que o traço essencial de ambos os conceitos é o
papel dessas adaptações no comportamento, que é análogo ao
papel das ferramentas numa operação de trabalho ou, o que dá no
mesmo, a função instrumental do signo. Nós nos referimos à
função de estímulo mediador que realiza o signo em relação a
alguma operação psicológica, ao fato de que seja um instrumento
da atividade humana (VIGOTSKI, 1995, p. 91).
A partir dessa ideia que concebe o signo como elemento mediador,

Vigotski estabelece três teses que considera muito importantes para a
compreensão do método de investigação empregado em seus trabalhos.
A primeira tese trata de que, no sentido empregado por Vigotski e outros
autores da psicologia histórico-cultural, considera-se o signo como uma
“ferramenta” porque tanto a ferramenta como objeto utilizado para intervenção
na natureza, quanto o signo, têm, claramente, uma função mediadora. A
ferramenta como meio de trabalho, serve para o homem dominar processos da
natureza; o signo, como “ferramenta psicológica”, serve como meio para
organizar, no homem, funções psicológicas superiores. Para Vigotski, essa
similaridade entre ferramenta e signo permite, então, considerar esses dois
conceitos como conceitos subordinados ao conceito mais geral de “atividade
mediadora”.
Na segunda tese, Vigotski argumenta que a analogia entre ferramenta e
signo, todavia, não deve ser levada ao extremo até a coincidência plena dos
conceitos que se comparam. A diferença essencial entre os conceitos, como
vimos, está em que a ferramenta e o signo estão orientados para lados opostos.
A ferramenta é um meio para a atividade exterior, isto é, orienta-se para fora
provocando mudanças no seu objeto. O signo, por seu lado, é um meio utilizado
pelo homem para influenciar seu próprio comportamento ou o comportamento
dos demais. Ou seja, o signo é um meio para orientar e dirigir a atividade
61
interior do ser humano. A importância da atividade com signos, portanto, reside
em que eles modificam globalmente a evolução e a estrutura das funções
psicológicas.
A terceira tese trata dos nexos reais entre a atividade com ferramenta e
a atividade com signo no processo de desenvolvimento filo e ontogenético do
homem. Nesse processo, “o domínio da natureza e o domínio do comportamento
estão reciprocamente relacionados, de modo que a transformação da natureza
pelo homem implica também a transformação de sua própria natureza”
(VIGOTSKI, 1995, p. 94).
Do ponto de vista fisiológico, Vigotski (1995; 2003) concorda com Pavlov
que os fundamentos mais gerais da atividade nervosa superior dependem dos
hemisférios cerebrais, tanto no que diz respeito ao comportamento humano,
como no que toca ao comportamento dos animais superiores. O fundamento
mais geral, nos dois casos, é a sinalização, isto é, o processo pelo qual a massa
de sinais recebidos pelo indivíduo é processada nos dois grandes hemisférios.
Mas nem isso, todavia, de acordo com Pavlov, autoriza uma comparação
qualitativa ou quantitativa entre a atividade nervosa superior do animal e do
humano; porque dentre a grande massa de sinais, no humano há ainda o
sistema da linguagem com sua enorme pluralidade. Então, ao fim e ao cabo, pelo
fato de criar “os estímulos artificiais de sinais e, sobretudo, o grandioso sistema
de sinais da linguagem”, o homem é quem domina “a atividade de sinais dos
grandes hemisférios” (VIGOTSKI, 1995, p. 84).
Porém, se do ponto de vista fisiológico, animais e humanos compartilham
a sinalização, do ponto de vista psicológico, há que se considerar outro elemento
exclusivamente humano: a significação. Vigotski toma essa palavra em seu
sentido mais literal e exato, que é a criação e o emprego dos signos, ou seja, de
sinais artificiais, como vimos. Dado que o comportamento superior depende da
existência do cérebro, a sinalização é a premissa biológica da significação.
Todavia, as conexões que se estabelecem no cérebro do animal são apenas
reflexos diretos das conexões que se estabelecem no jogo entre estímulos e
respostas. Assim, o cérebro animal apenas reproduz sua realidade imediata.
Desse modo, a sinalização, embora necessária, não pode ser uma base suficiente
para o comportamento humano.
62
Pino, quando analisa o sentido dos termos social e cultural na obra de
Vigotski, considera que, seguindo-se a lógica natural da evolução – onde formas
mais complexas decorrem de formas mais simples precedentes –,
os sistemas de sinalização natural constituem a origem e o

substrato natural dos sistemas de signos. Não podemos esquecer
que todo signo pressupõe um elemento que é material, da ordem
do sensível (som, imagem, impressão química, térmica, etc.), que
é justamente o que permite servir de sinal de alguma coisa para
alguém (PINO, 2000, p. 57).
Mas, adverte esse autor seguindo o raciocínio vigotskiano, apesar dessa

relação entre esses dois elementos, é o signo que possibilita as formas de
comportamento tipicamente humanas.
Para Vigotski,
a cada etapa determinada no domínio das forças da natureza

corresponde sempre uma determinada etapa no domínio do
comportamento, na sujeição dos processos psíquicos ao poder do
homem. A adaptação ativa do homem ao meio, a transformação
da natureza pelo ser humano não pode estar baseada na
sinalização que reflete passivamente os vínculos naturais de toda
sorte de agentes. A adaptação ativa exige o enquadramento ativo
daquele tipo de vínculos que são impossíveis quando a conduta é
puramente natural – isto é, baseada na combinação natural dos
agentes. O homem introduz estímulos artificiais, confere
significado ao seu comportamento e cria com a ajuda dos signos,
atuando desde fora, novas conexões no cérebro. Partindo dessa
tese, introduzimos como suposto em nossa investigação um novo
princípio regulador do comportamento, uma nova idéia sobre a
determinação das reações humanas – o princípio da significação –,
segundo o qual é o homem quem forma desde fora conexões no
cérebro, o dirige e através dele, governa seu próprio corpo
(VIGOTSKI, 1995, p. 85).
Nesse processo, como disse, intervêm elementos intermediários entre o

homem e seu objeto. Mas, agora já não se trata mais de uma mediação linear e
direta, como se concebe no esquema E-R, e sim como uma intervenção na
consciência do indivíduo através de signos socialmente criados.
Portanto, se o homem confere significado ao seu comportamento, então
a consciência não pode ser apenas um reflexo da realidade material no
pensamento no sentido do esquema E-R. Todavia, no sentido materialista
dialético com que a psicologia histórico-cultural concebe o princípio do reflexo,
63
então a consciência é um reflexo sim, mas, nesse caso, reflexo do reflexo da
realidade material no pensamento (LEONTIEV, 1983)15.
Os signos não modificam o objeto da atividade, mas são estímulos
auxiliares ao controle interno do comportamento, agindo reversivamente. Como
disse Vigotski, “o uso de signos conduz os seres humanos a uma estrutura
específica de comportamento que se destaca do desenvolvimento biológico e cria
novas formas de processos psicológicos enraizados na cultura” (VIGOTSKI, 1989,
p. 45). Isso significa que essas funções – designadas por Vigotski como funções
psicológicas superiores – são formadas fora do indivíduo e trasladadas para seu
interior. Mas, que processo torna isso possível? Vamos, então, à terceira das
questões colocadas acima. Começaremos a discussão pelo significado que o
termo “função” tem na obra de Vigotski.
A natureza semiótica das funções psicológicas superiores
Vigotski nunca atribuiu um sentido exato ao termo “função” em seus

trabalhos. De qualquer modo, todavia, “é certo que não tem nada a ver com o
sentido que lhe é dado pelas teorias funcionalistas, em psicologia e em outras
áreas do conhecimento” (PINO, 2000, p. 69), nem segue o cânone tradicional da
psicologia que opõe organismo e meio, ou que, na melhor das hipóteses,
concebe-os como realidades que “interagem entre si, como propõe a solução
intermediária de J. Piaget” (PINO, 2003, p. 4).
Na opinião de Pino, a expressão “função” na obra de Vigotski pode ter
duas acepções. Na primeira, designa uma realidade ontológica, como uma
estrutura que sustenta alguma atividade (como falar, pensar e rememorar, por
exemplo) e, nesse sentido, pode existir mesmo quando não está em
“funcionamento”. Na segunda acepção, função funde-se com a própria atividade
que designa, o que, em rigor, equivale dizer que a função funde-se com o
próprio ato de “funcionar”. Quer dizer, nesse caso, as funções psicológicas
superiores seriam equivalentes aos próprios modos de funcionar humanos16
15
Reflexo do reflexo porque, no processo de sua formação, a consciência não segue servilmente o objeto.
16
Em minha opinião, esse conceito de Pino tem relação com o conceito de “sistema funcional completo”,
desenvolvido por Luria em Fundamentos de Neuropsicologia. Quando discute o problema das lesões cerebrais
locais e localização de funções, Luria defende que a noção de “função” como função de um tecido ou órgão
particular, embora perfeitamente lógica do ponto de vista fisiológico, não é adequada a todas as possibilidades
do comportamento humano, nem mesmo quando se trata de um evento de natureza fisiológica. A respiração,
por exemplo, pressupõe muito mais do que a ação muscular do diafragma e/ou dos músculos intercostais. Com
64
(PINO, 2000; 2003), dos quais a linguagem, o pensamento, a memória, o
sentimento, constituem exemplos.
De acordo com Angel Pino, nessa segunda acepção,
o termo função permite romper com a visão tradicional e nada

esclarecedora de psiquismo, concebido como um conjunto de
realidades ontológicas, estáticas e a-históricas, as “faculdades da
alma” dos antigos (a inteligência, a afetividade, e memória, etc.),
assimiladas às funções biológicas ligadas a determinados órgãos
do corpo. O termo função, ao contrário, permite articular o que é
conquista da espécie, que constitui as suas características e, por
conseguinte, é algo acrescido à evolução biológica, com o que
deve ser conquista de cada indivíduo singular. Articular o que está
dado na natureza da espécie Homo Sapiens (possibilidade de
pensar, falar, sentir, rememorar, etc.) com o que não está e tem
de ser adquirido por cada membro dessa espécie (tornar-se um ser
que pensa, fala, sente, rememora, etc., alguma coisa concreta).
Isso quer dizer que o que pensamos, falamos, sentimos,
lembramos, etc., não é algo, que já está pronto, à disposição do
indivíduo para o seu uso. Enquanto objetos semióticos, as idéias,
as palavras, os sentimentos, ou as lembranças têm de ser
produzidos. E, mesmo depois de terem sido produzidos, quando já
passaram a fazer parte do repertório de experiências registradas
em memória, têm de ser “dados à luz” por um novo ato de pensar,
falar, sentir, rememorar, etc. (PINO, 2000, p. 70).
Todavia, não é possível conceber o funcionamento das funções

psicológicas superiores sem que as mesmas encontrem suporte em alguma base
material, da ordem do biológico. Quer dizer, ainda que as funções psicológicas
superiores sejam independentes das elementares e com elas estabeleçam uma
relação de contraposição, o sentido dessa relação é dialético. Ou seja, as funções
superiores não decorrem de um suposto desenvolvimento nem se originam das
funções elementares mas, por outro lado, permitem que estas possam se
manifestar de formas muito distintas de como se manifestariam caso
mantivessem seu “estado original”. Por exemplo, a linguagem só é possível
efeito, o processo da respiração é levado a cabo não como uma função simples, mas como “um sistema
funcional completo”, que incorpora muitos componentes pertencentes a diferentes partes do corpo. Segundo
Luria, “[...] Este conceito de ‘função’ como um sistema funcional inteiro é uma segunda definição, que difere
nitidamente da definição de uma função como a função de um tecido particular. Enquanto os processos
autonômicos e somáticos mais complexos estão organizados como ‘sistemas funcionais’ desse tipo, este
conceito pode ser aplicado com ainda maior propriedade às ‘funções’ complexas do comportamento humano
[...]. Naturalmente nenhum dos processos mentais tais como a percepção e memorização, gnosias e praxias,
fala e pensamento, escrita, leitura e aritmética, podem ser encaradas como representando uma ‘faculdade’
isolada ou mesmo indivisível, que seria a ‘função’ direta de um grupo celular limitado ou seria ‘localizada’ em
uma área particular do cérebro [...]. O fato de terem sido todas elas formadas no curso de um logo
desenvolvimento histórico, de serem sociais em sua origem [...] implica que as formas fundamentais da
atividade consciente devem ser consideradas como ‘sistemas’ funcionais complexos; conseqüentemente, a
abordagem básica do problema da sua ‘localização’ no córtex cerebral deve ser radicalmente alterada” (LURIA,
1981, p. 13 e 15).
65
porque existem estruturas anatômicas típicas da espécie humana, portanto
geneticamente transmitidas, que a possibilitam: de uma parte, um aparelho
fonador; de outra, umas estruturas neurológicas – as áreas de Broca e de
Wernicke. Todavia, essas estruturas por si mesmas não são suficientes para
fazer com que a criança fale, nem mesmo garantem que ela venha a
compreender a linguagem (LURIA, 1981). Antes é preciso um tempo de
“aprendizado” de como se tornar humano, com outros humanos. Ou, dizendo-se
de outra forma, somente se aprende a falar inserindo-se num ambiente que fala.
Quer dizer, ainda que as funções superiores sejam exclusivas da espécie
humana e que as crianças, ao nascer, já tragam a herança genética que as
possibilitam, elas somente ocorrerão se a criança
inserir-se no convívio social e cultural de seu meio. Sem aquilo não

tem isto, mas sem isto de pouco serve ter aquilo. O que parece
mostrar que as funções elementares de que fala Vigotski não são
tão elementares assim a não ser porque são funções orgânicas de
um organismo humano (PINO, 2003, p. 6).
De acordo com Pino, enfim, essa segunda acepção corresponde melhor

ao sentido do termo função na psicologia histórico-cultural, uma vez que, ao
tratar das funções psicológicas superiores, Vigotski não as considera como sendo
originárias do organismo, mas do meio social e porque, do ponto de vista
genético, tais funções correspondem a relações sociais internalizadas.
No processo de desenvolvimento filo e ontogenético do homem, o
domínio da natureza e o domínio do comportamento estão reciprocamente
relacionados. Mas, como o homem não age sozinho, foi na sociedade que se
criaram e se desenvolveram os sistemas de relação psicológica que estão na
base da atividade laboral e da vida social. Isso significa que há um elo entre um
homem e outro homem porque na interação social uma pessoa influencia outra.
Essa influência social que é, primeiramente, exterior ao indivíduo, passa a ser
uma influência interior.
A tese de que a especificidade do psiquismo humano reside na gênese
social das funções psicológicas superiores decorre, em grande parte, da análise
vigotskiana sobre a obra de Marx e Engels. Com efeito, a concepção de ser
humano do materialismo dialético encontra-se nas onze Teses sobre Feuerbach17
17
Esse trabalho, escrito por Marx em 1845, é composto por anotações gerais que deveriam ser desenvolvidas
mais tarde, tarefa que seu autor, entretanto, não realizou. A primeira publicação das teses foi feita por Engels
66
(ENGELS, 1977a). Por conseguinte, nessa obra encontram-se os elementos
básicos da concepção de ser humano da escola vigotskiana.
Importa-nos especificamente a sexta tese, em função do fato de que
justamente aí se encontra uma formulação das mais importantes, sobre a qual
Vigotski erigiu a psicologia histórico-cultural: “Feuerbach dissolve a essência
religiosa na essência humana. Mas a essência humana não é uma abstração
inerente ao indivíduo singular. Em sua realidade, é o conjunto das relações
sociais...” (MARX e ENGELS, 1977b, p. 12).
De acordo com Pino, quando Vigotski recorre a essa sexta tese e afirma
que “a natureza psicológica do homem é a totalidade das relações sociais
transferidas à esfera interna e formas da sua estrutura”, na verdade está
expressando “uma concepção inédita em psicologia acerca da natureza
psicológica do homem (PINO, 2000, p. 61). Assim, pois, o conteúdo da mente
humana, como o sentimento religioso, por exemplo, é um produto social que
pertence, tal como o indivíduo, a uma forma determinada de sociedade (sétima
tese sobre Feuerbach). Interpretando a sexta tese, Vigotski diz que “a natureza
psíquica do homem vem a ser um conjunto de relações sociais trasladadas ao
interior e convertidas em funções da personalidade e em formas de sua
estrutura” (VIGOTSKI, 1995, p. 151). Aí, sem pretender afirmar que esse é o
significado preciso do texto marxiano, esse autor diz que vê nessa tese “a
expressão mais completa de todo o resultado da história do desenvolvimento
cultural”.
Ora, mas admitir a justeza da tese vigotskiana implica aceitar que as
relações sociais internalizadas são a expressão, na esfera privada, da significação
que essas relações têm na esfera pública. Isto é, se as funções superiores são
relações sociais trasladadas ao interior, então essas funções traduzem, no
mundo privado, a significação que essas relações têm, ou veiculam, no mundo
público. Só que isso dá margem, portanto, a pensar que as pessoas que vivem
num mesmo contexto cultural tendem a agir de modo semelhante, uma vez que
a personalidade de todas foi originada pelo mesmo processo de conversão das
relações sociais em funções da personalidade nesse mesmo contexto relacional.
Todavia, ainda assim não se pode prever o comportamento humano, por mais
rígidos que possam ser os princípios que o rejam.
na edição de 1888, como apêndice de seu Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. Minha
referência aqui é o texto que se encontra na edição de A ideologia alemã que venho utilizando.
67
Segundo Angel Pino, entender as funções psicológicas superiores como
modos de funcionar humanos ao invés de entendê-las como realidades
ontológicas – da ordem do biológico – abre a possibilidade da compreensão das
razões pelas quais as pessoas não pensam, sentem, falam, percebem, agem,
etc., na realidade, de modo semelhante mesmo sendo partícipes de um mesmo
contexto relacional. Como modos de funcionar, as “funções” podem variar de
acordo com as circunstâncias. Portanto, “conceber dessa forma as funções
superiores facilita a compreensão da sua natureza semiótica, pois a variação nos
modos de funcionar do ser humano tem tudo a ver com a polissemia das suas
ações” porque “existe uma relação consistente entre a variação dos modos de
funcionar dos seres humanos e a multiplicidade de sentidos que eles atribuem às
suas ações, às próprias e às dos outros, em razão da necessidade de interpretar
as circunstâncias ou contexto em que elas são realizadas” (PINO, 2003, p. 7).
Então, seguindo-se o raciocínio do autor, temos de admitir que o
mecanismo que explica a conversão do público em privado, do social em pessoal,
noutras palavras, mas sem subtrair ao sujeito sua singularidade, é a mediação
semiótica, uma vez que essa, por sua vez, sugere diferentes sistemas de
representação e significação da realidade. Desse mesmo raciocínio segue-se
também que a criação de mediadores semióticos foi – e continua sendo – um
evento determinante da história humana, uma vez que os homens operam suas
relações sociais através desses mediadores.
Para Vigotski, o desenvolvimento da criança é regulado por uma lei geral,
cujo significado consiste em que a criança, ao longo desse processo, vai
aplicando a si mesma as formas de comportamento que os outros aplicavam a
ela. Que dizer, a criança vai assimilando formas sociais de conduta e as vai
transferindo para si mesma. Vigotski (1995) entende que essa lei aplica-se,
sobretudo, no âmbito do emprego dos signos que, no princípio, são sempre
meios de relação social/comunicação, para depois se transformarem em meios
de influência sobre o próprio sujeito.
Assim, conclui Vigotski, considerando que o signo é antes um meio de
comunicação e somente depois um meio de controle da personalidade, então o
desenvolvimento psicológico, que se baseia no emprego dos signos, tem de
iniciar do lado de fora do sujeito. Quer dizer, não há uma espécie de “sujeito
latente” no interior do indivíduo esperando a hora de se mostrar e é por isso que
Vigotski diz que, diferentemente do que supõe Piaget, o desenvolvimento não se
68
orienta à socialização, mas à conversão das relações sociais em funções
psíquicas.
Obviamente a linguagem não é o único meio de mediação semiótica mas,
na medida em que veicula as significações torna-se, seguramente, dos mais
importantes. Assim, se a mediação semiótica pressupõe a comunicação
interpessoal, então a linguagem é fundamental nesse processo. E justamente é
de um dos aspectos mais evidentes da linguagem – a fala – que Vigotski se
utiliza para argumentar em favor de sua tese da origem social das funções
superiores. Esse autor, em sua argumentação, vale-se das idéias de P. Janet,
segundo as quais, em sua origem, a palavra tinha uma função de ordem ou de
comando para o outro, como a de um superior para um subordinado: “se
queremos clarificar desde o ponto de vista genético donde procede a função
volitiva da palavra, por que razão a palavra subordina a reação motora, de onde
vem seu poder sobre o comportamento, chegaremos indefectivelmente, tanto na
ontogênese como na filogênese, à sua função real de mando” (VIGOTSKI, 1995,
p. 148).
Seguindo o esquema de Hegel sobre as diferentes formas do ser18,
Vigotski afirma que o desenvolvimento psicológico da criança passa por três
etapas principais e, para tanto, utiliza como exemplo a história do
desenvolvimento do gesto indicativo (gesto indicativo em si; gesto indicativo
para o outro; gesto indicativo para si). Vejamos como isso se dá.
Quando uma criança pequena tenta agarrar um objeto fora do seu
alcance, estende os braços em sua direção e faz movimentos com as mãos e
dedos. Mas essa criança pode não estar, conscientemente, assinalando para
outro o objeto que pretende obter, embora objetivamente seja a obtenção do
18
Ver A fenomenologia do espírito, especialmente a parte que trata da consciência: “[...]. A coisa é algo uno,
refletido em si; é para si mas é também para um outro e, na verdade, é um outro para si tanto quanto ela é
para outro. Desta sorte, a coisa é para si e também para um outro, é um ser diversificado ou duplicado, mas é
também algo uno. Mas o ser-uno contradiz essa sua diversidade e a consciência deveria, pois, tomar sobre si
novamente essa posição-no-uno e mantê-la afastada da coisa. Ela deveria dizer, portanto, que a coisa,
enquanto é para si não é para outro. No entanto, também à coisa compete o ser-uno, como a consciência
experimentou, pois a coisa é essencialmente refletida em si. Assim, do mesmo modo que o ser-uno, o também
ou a diversidade indiferente incide na coisa mas, sendo os dois diversos, não incidem na mesma coisa mas em
coisas diversas. A contradição que está na essência objetiva em geral, divide-se em dois objetos. Portanto, a
coisa é, sem dúvida, em si e para si e igual a si mesma, mas essa unidade consigo mesma perturbada por
outras coisas. A unidade da coisa é, assim, conservada, como é conservado igualmente do ser outro fora dela
como fora da consciência” (Hegel, 1999, p. 363-364) (As cursivas são de Hegel).
69
objeto seu desejo. Nesse caso, trata-se de um gesto indicativo em si, que, em
princípio não tem valor para outra pessoa.
Mas, quando a mãe, ao perceber o gesto da criança o interpreta como
uma indicação, aquele gesto se converte imediatamente num gesto indicativo
para o outro. Isso significa que foi outra pessoa – a mãe – quem primeiramente
conferiu um sentido àquele gesto fracassado da criança. Com a repetição da
situação, a criança vai paulatinamente percebendo que aquele gesto adquire a
propriedade de indicar e passa, então, a considerar sua própria ação como uma
indicação.
Então, o que muda, com efeito, é a função do próprio movimento, que
passa de dirigido ao objeto, para dirigido ao outro; quer dizer, esse gesto se
converte num meio de relação. Desse modo, todo movimento anterior de braços,
mãos e dedos vai se reduzindo ao estritamente necessário e se convertendo num
gesto propriamente indicativo, isto é, em gesto indicativo para si. Mas a criança
é a última a tomar consciência de seu gesto. Melhor, do significado de seu gesto.
Esse, primeiramente, é dado pela situação objetiva em que se insere, depois pelo
outro (mãe, no exemplo em questão) e só então se converte em indicativo para
a própria criança.
É por isso que Vigotski conclui:
[...] passamos a sermos nós mesmos através de outros; essa

regra não se refere unicamente à personalidade em seu conjunto,
mas a toda a história de cada função isolada. E nisso radica a
essência do processo do desenvolvimento cultural expressado em
forma puramente lógica. A personalidade vem a ser para si o que é
em si, através do que significa para os demais. Este é o processo
de formação da personalidade [...]. Faz-se evidente aqui, como já
dissemos antes, o porquê todo o interno nas formas superiores era
forçosamente externo, quer dizer, era para os demais, o que agora
é para si. Toda função psíquica superior passa ineludivelmente por
uma etapa externa de desenvolvimento porque a função, em
princípio, é social [...]. Quando dizemos que um processo é
“externo” queremos dizer que é “social”. Toda função psíquica
superior foi externa por haver sido social antes que interna; a
função psíquica propriamente dita era antes uma relação social de
duas pessoas. O meio de influência sobre si mesmo é, antes de
tudo, o meio de influência sobre outros, ou o meio de influência de
outros sobre o indivíduo (VIGOTSKI, 1995, p. 149-150)19.
19
Em A consciência como problema da psicologia do comportamento, quando Vigotski (1991b, p. 57) trata do
conhecimento do Eu e do conhecimento do Outro (Yo ajeno), criticando as doutrinas que assumem a
incognoscibilidade do Outro ou que postulam a possibilidade de conhecê-lo a partir do Eu, ele diz: “Na
realidade, seria mais correto dizer precisamente o contrário. Temos consciência de nós mesmos porque a temos
dos demais e através do mesmo procedimento pelo qual conhecemos os demais, porque nós mesmos com
respeito a nós mesmos somos o mesmo que os demais com respeito a nós. Tenho consciência de mim mesmo
70
E assim, nessa passagem, se evidencia que seu autor aplica o mesmo
raciocínio às demais funções psicológicas superiores, de modo que podemos
encontrar no desenvolvimento de cada uma delas as mesmas três formas
básicas.
A linguagem é considerada na psicologia histórico-cultural de tal maneira
que Vigotski chega mesmo a afirmar “que todas as formas fundamentais de
comunicação verbal do adulto com a criança se convertem mais tarde em
funções psíquicas” (VIGOTSKI, 1995, p. 150). Os três principais autores da
psicologia histórico-cultural, aliás, destacam o papel que exerce a linguagem no
desenvolvimento das funções psicológicas superiores. Para Vigotski,
o homem domina seu comportamento e o subordina a um

determinado plano através da linguagem e com sua ajuda. A
atividade prática do homem, portanto, se faz duplamente
mediada: por um lado, está mediada pelas ferramentas no sentido
literal da palavra e, por outro, mediada pelas ferramentas em
sentido figurado, pelas ferramentas do pensamento, pelos meios,
com a ajuda das quais se realiza a operação intelectual, ou seja,
mediada com a ajuda das palavras (VIGOTSKI, 1996, p. 165).
Segundo Vigotski, a palavra é inicialmente para a criança como se fosse

uma propriedade do objeto, e só depois um símbolo deste. Isso significa que
primeiro a criança capta a estrutura externa palavra-objeto antes de captar a
estrutura simbólica interna. Por isso, a fala interior somente se solidifica como
signo após a criança operar com palavras que foram antes concebidas como
propriedades dos objetos. Mas a linguagem não apenas controla o
comportamento, como também, através dos seus instrumentos lingüísticos e
pela experiência sócio-cultural da criança, determina o próprio pensamento.
A gênese e o desenvolvimento da atividade consciente na criança devem
ser buscados, segundo Luria (1990), no fato de que desde o nascimento as
crianças estão em contato com os produtos históricos do trabalho social. As
crianças, em contato com os adultos que a rodeiam, assimilam a linguagem e
usam-na para analisar, generalizar e decodificar suas experiências. Ao nomear
objetos, por exemplo, a criança está usando categorias estabelecidas
historicamente e, ao enquadrar esses objetos, estará adquirindo conhecimentos.
só na medida em que para mim sou outro, isto é, porque posso perceber outra vez os reflexos próprios como
novos excitantes”.
71
Através da linguagem organizam-se a percepção, a memória e outras funções
psicológicas superiores. Para Luria (1979), a linguagem, assim como o
movimento de mão tateando os objetos, participa da formação da percepção
complexa. Após conseguir assimilar a representação verbal do objeto, a
percepção da criança ganha em qualidade, deixando de cometer erros, e elabora
mais rápida, precisa e constantemente os processos de diferenciação. “Por
conseguinte, sob a influência da linguagem, a percepção da criança se
transforma radicalmente numa percepção material complexa e concreta” (LURIA,
1979, p. 76). A linguagem também estabelece algumas condições importantes
para o desenvolvimento da consciência na medida em que permite aos homens
lidar com objetos ‘ausentes’ e assim ‘duplicar o mundo’ através de

palavras que mantêm o sistema de significações, esteja ou não a
pessoa em contato direto com os objetos referidos pelas palavras.
Dessa forma surge uma nova fonte de imaginação produtiva: fonte
que pode tanto reproduzir objetos como reordenar as relações
entre esses objetos, servindo assim como base para processos
criativos altamente complexos (LURIA, 1990, p. 24).
Sob a influência dos adultos, a criança consegue distinguir e estabelecer

objetivos para seu comportamento como, por exemplo: repensar as relações
entre objetos; imaginar novas formas de relação criança-adulto; reavaliar o
próprio comportamento e o dos outros; desenvolver novas respostas emocionais
e categorias afetivas, que depois se tornam emoções generalizadas e traços de
caráter. Por fim, todos esses processos, intimamente relacionados com a
apropriação da linguagem, resultam numa reorganização do próprio pensamento
que possibilita, por sua vez, “a reflexão da realidade e o próprio processo da
atividade humana” (LURIA, 1990, p. 25).
Leontiev vê nos estágios iniciais da aquisição da linguagem, a palavra
apenas como um sinal que comanda a atividade de orientação em relação aos
objetos, através da significação fixada social e historicamente. Nos estágios mais
avançados, porém, quando a criança se torna capaz de compreender e utilizar a
linguagem corrente, os processos de aprendizagem tornam-se mais evoluídos e
complexos, de modo que a aquisição de conhecimentos torna-se um processo
que provoca na criança a formação de ações interiores intelectuais. A aquisição
de um sistema lingüístico reorganiza os processos mentais infantis,
sistematizando a experiência direta da criança, orientando seu comportamento e,
fundamentalmente, estruturando o próprio pensamento. Então, a linguagem é o
72
caminho através do qual “se generaliza e se transmite a experiência da prática
sócio-histórica da humanidade; por conseqüência, é igualmente um meio de
comunicação, a condição da apropriação dos indivíduos desta experiência e a
forma da sua existência na consciência” (LEONTIEV, s.d. p. 184).
Vigotski diz que, nesse processo, todas as funções psicológicas superiores
“surgem em cena duas vezes, em dois planos”. Primeiro no plano social, como
categoria interpsíquica; depois no plano subjetivo, como categoria intrapsíquica.
Ou ainda, como Vigotski (1991b) havia dito em A consciência como problema da
psicologia do comportamento, a vertente individual – da consciência – se
constrói como derivada e secundária sobre a base do social.
Na fase inicial do desenvolvimento a atividade psicológica da criança
depende do emprego dos signos. Com o avanço, as operações começam a se
constituir como um processo puramente interno. Ao processo pelo qual uma
operação externa torna-se interna, chama-se de internalização e, nesse sentido,
pode-se falar em internalização das funções psicológicas superiores. Mas, no
processo do desenvolvimento psicológico, o que de fato o sujeito internaliza não
são exatamente as coisas em si mesmas, mas a significação dessas coisas,
veiculada/produzida pela palavra do outro (PINO, 2000; 2003). Assim, não se
internalizam, por exemplo, as relações sociais enquanto materialidades, mas a
significação que elas têm (ou veiculam, ou emergem da e na própria relação)
para as pessoas que se relacionam.
Mas Pino adverte para o equívoco de se tomar o processo de significação
de um modo “coisificado”, mecânico, como se fosse a mera transmissão de
significações do mundo exterior para o mundo interior de um ser passivo. Creio
que se fosse essa mesmo a melhor maneira de se conceber a significação –
mantendo-se o equívoco – então não haveria diferença substancial entre a
psicologia histórico-cultural e outras psicologias mecanicistas. Sucede que
Vigotski toma a palavra “significação” em seu sentido de criação de signos, o que
indica, portanto, tratar-se de um ato que só pode provir de um sujeito ativo.
Assim, em rigor, a significação não é dada, mas criada pelos homens em suas
relações interpessoais, da mesma forma que o são as funções psicológicas
superiores. Acredito que esse pode ser o sentido que Angel Pino tem em mente
quando afirma que a natureza semiótica das funções psicológicas superiores
implica conceber essas funções como sendo “‘operadoras de signos’, cuja função
73
é converter as significações sociais que eles representam em significações
pessoais” (PINO, 2003, p. 9).
Vejamos:
Se essa é a natureza das funções, a exemplo do que nos mostra a

fala, podemos pensar, com relativa tranqüilidade, que a operação
de apropriação pela criança das funções superiores que aguardam
por ela no convívio social, não é, propriamente, nem uma
operação de aprendizagem (entendida como uma operação de
anexação de saberes a uma geografia mental pré-estabelecida)
nem um ato de apropriação (entendido como operação de
acumulação), mas é uma operação de conversão (termo usado por
Vigotski) de significações sociais em significações próprias. Mas
dizer que é uma operação de conversão equivale a dizer que algo é
transformado em algo, o que equivale a um ato de criação: criação
em si de algo que já foi criado pelo Outro (idem, p. 9-10).
E a criação, eu acrescento, obviamente não é um ato de passividade.

Enfim, por um lado, a introdução do modelo da mediação semiótica
possibilita superar os dualismos que sempre marcaram a história da psicologia
(corpo/mente, natureza/cultura, indivíduo/sociedade, espaço privado/espaço
público, etc.); por outro lado, como disse Pino (1991) em certa ocasião, torna
compreensível a tese da origem e natureza social da vida psíquica, o caráter
produtivo da atividade humana, o processo de produção do conhecimento e da
consciência, a função da linguagem no desenvolvimento humano e na construção
dos processos de pensamento.
74
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77
O DECRETO DA PEDOLOGIA
Resolução do dia 4 de julho de 1936 adotada pelo

Comitê Central do Partido Comunista da União Soviética:
“Dos erros pedológicos nos Comissariados de Educação”.20
O Comitê Central do Partido Comunista da União Soviética estabelece

pela presente Resolução que o Comissariado de Educação da Federação Russa e
os comissariados das demais Repúblicas Soviéticas permitiram o
desenvolvimento de certos erros em seu plano de ação escolar. Estes erros
foram causados pela ampla aceitação proporcionada pelas escolas aos chamados
“pedólogos”, concedendo-lhes uma responsabilidade muito exagerada e
designando-os para funções de maior importância na administração das escolas e
na educação dos alunos. De acordo com as ordens dos comissariados, conferiu-
se aos pedólogos a responsabilidade de estabelecer as aulas, modificar e adaptar
os programas escolares, dirigir todo o processo educacional com o “fim de
pedologizar as escolas e os professores”, determinar as causas do escasso
progresso de certos alunos, dirigir a educação política, determinar a posição
futura dos alunos próximos de graduarem-se em trabalhos adequados à sua
vocação, eliminar os alunos incapazes de suportar suas tarefas, dentre outras
atribuições.
Criaram-se nas escolas toda uma organização de pedólogos, com
existência paralela ao pessoal docente e independente dos professores,
mantendo seus centros administrativos em diversas clínicas pedológicas,
laboratórios de distrito e departamentos de investigação científica. O trabalho de
instrução e de ensino foi organizado em tais condições que os pedólogos
mantiveram um completo controle sobre as atividades dos professores. Tudo isso
não fazia menos que rebaixar o efetivo papel e a responsabilidade dos
professores no estabelecimento de métodos de ensino e instrução prática. Isso,
na realidade, conduziu de maneira inevitável a uma perda de controle na
administração das escolas e necessariamente acarretou prejuízos ao progresso
das escolas soviéticas.
20
Tradução minha a partir do texto publicado por Mário Golder, Angústia por la utopia (GOLDER, 2002, p. 151-
156), a quem agradeço a gentileza da permissão para a publicação desta versão.
78
Este prejuízo foi consideravelmente agravado pelo caráter e pela
metodologia da atividade pedológica que se realizava nas escolas. A prática
pedológica, que se desenvolveu por completo fora do contato com os professores
e os estudos escolares, estava basicamente fundada em experimentos
pseudocientíficos e numa série interminável de insensatos e prejudiciais
questionários e provas de investigação que se realizavam com os alunos e seus
pais. Estes testes já foram condenados havia muito tempo por nosso Partido.
Estas chamadas “investigações” científicas, efetuadas sobre um grande número
de estudantes e seus pais, eram levadas a cabo principalmente com alunos que
faziam progressos insuficientes ou que não se adaptavam à organização do
regime escolar. Nessas investigações aplicava-se o ponto de vista
biossociológico, considerado “científico”, para descobrir os fatores hereditários e
sociais que impediam o progresso do aluno, ou para pôr em evidência as
insuficiências individuais no seu comportamento para descobrir o máximo de
influências negativas e de transtornos patológicos nele, em sua família, em seus
parentes e em seu ambiente, e finalmente encontrar um meio para separar o
estudante da comunidade escolar normal.
Para esses fins utilizou-se um complexo sistema de investigações
relativas ao desenvolvimento mental e as aptidões do estudante, sistema que foi
transportado da pedologia surgida da classe burguesa até o solo soviético
desprezando-se toda a crítica. Constituindo uma completa afronta ao estudante,
esta disciplina encontra-se em total contradição com as finalidades buscadas
pelas escolas soviéticas e com os ditames do bom senso.
Assim, por exemplo, apresentavam-se a uma criança de seis ou sete
anos de idade alguns modelos, por meio dos quais se determinava o que se
chamou de sua “idade pedológica”, como também o grau de sua capacidade.
Tudo isso conduziu ao fato de que classificava como mentalmente
retardadas, deficientes ou “difíceis” um número continuamente crescente de
crianças.
Desde que os alunos haviam sido “estudados” pedologicamente e
classificados dentro de uma das categorias acima mencionadas, os pedólogos
resolviam retirá-los das escolas regulares e distribuí-los em escolas e turmas
“especializadas” para estudantes “difíceis”, retardados mentais, psiconeuróticos,
etc.
79
O Comitê Central do Partido Comunista da União Soviética declara que o
estabelecimento de escolas “especiais” continuou em um ritmo fortemente
acelerado como resultado da perniciosa atividade dos pedólogos. Apesar da
declaração do Comitê Central do Partido Comunista da União Soviética em favor
da criação de duas ou três escolas para deficientes, que por essa causa
desorganizavam os estudos dos demais alunos, o Comissariado de Educação da
Federação Russa estabeleceu um grande número de escolas “especiais”,
designando-as com diferentes nomes. Um número considerável de alunos que se
encontram nessas escolas são crianças completamente normais que devem ser
novamente trasladadas para suas escolas de origem.
Junto com essas crianças das escolas “especiais”, estão sendo educadas
crianças talentosas e superdotadas que, de maneira indiscriminada, haviam sido
incluídas pelos pedólogos na categoria de “crianças difíceis”.
No que concerne a organização do trabalho realizado com certas escolas
“especiais”, este Comitê Central considera que a tarefa de instrução e educação
que se cumpre nelas é completamente intolerável, próxima de uma
irresponsabilidade criminosa. Estas “escolas especiais” carecem realmente de
toda supervisão. Nelas, o ensino, o programa educacional e as tarefas de
instrução prática se acham confiados a educadores e professores da mais baixa
qualificação. Não foram organizados trabalhos educativos sérios. Como resultado
de tudo isso, um grande número de crianças, que colocadas nas condições
regulares da vida escolar poderiam adaptar-se facilmente à educação corretiva e
transformarem-se em estudantes produtivos, conscientes e disciplinados,
adquiriram maus hábitos, tornando-se mais difícil sua correção ao serem
submetidas às condições destas “escolas especiais”.
O Comitê Central do Partido Comunista da União Soviética considera que
uma deformação do plano de ação partidário para a educação, tal como a que se
observa nos Comissariados de Educação, pode surgir somente do fato de que
esses organismos estão longe das tarefas básicas e cotidianas da administração
escolar e do desenvolvimento da ciência pedagógica soviética.
Somente porque os Comissariados de Educação têm sido negligentes na
administração da ciência e da prática pedagógica continuaram aceitando até o
momento atual essas teorias anticientíficas, ultrapassadas e ignorantes, que têm
sido condenadas pelo Partido, enquanto que o número dos que a elas aderem, os
80
semi-educados pedólogos (auspiciados pelos Comissariados), foi crescendo de
forma vertiginosa.
Os Comissariados têm descuidado lamentavelmente da tarefa de
formular de maneira correta um enfoque do problema da educação da geração
jovem. Esta circunstância, unida à ignorância de vários de seus administradores,
decorre do fato de que no sistema educacional, a pedagogia fora
condescendentemente descrita como “disciplina empírica” ou “pseudocientífica”,
enquanto que as propostas vagas, difusas e expressas de forma indefinida da
assim chamada pedologia, com todas as suas tendências antimarxistas, foram
proclamadas como ciência universal destinada a guiar todos os aspectos do
ensino e da instrução prática, inclusive do ensino aos que se dedicam a ensinar.
Somente por esse torpe descuido no desenvolvimento da pedagogia
soviética é que se pode explicar o fato de que não se tenham desenvolvido ou
generalizado as experiências extensas e variadas de um grande número de
pessoas que havia trabalhado nos problemas escolares. Como consequência, a
pedagogia soviética encontra-se relegada ao segundo plano nos Comissariados
da Educação enquanto se proporcionam aos representantes da pedologia
contemporânea amplas oportunidades para propagar critérios prejudiciais,
pseudocientíficos e para realizar sobre as crianças, em grande escala,
experimentos mais do que duvidosos.
O Comitê Central do Partido Comunista da União Soviética condena a
teoria e a prática da pretensa pedologia contemporânea, considerando que tanto
uma como outra representam posições pseudocientíficas e antimarxistas. Estas
posições se apóiam, sobretudo, na “lei” fundamental da pedologia
contemporânea que estabelece que o desenvolvimento da criança depende de
fatores biológicos e sociais, que consistem, respectivamente, na influência da
herança e de uma espécie de ambiente imutável. Esta “lei” profundamente
reacionária encontra-se em completa contradição com o marxismo e com a
prática de sua construção socialista, que na atualidade está reeducando com
todo êxito o povo no espírito do socialismo e aniquilando os restos do capitalismo
que ainda persistem na economia e na consciência da comunidade.
O Comitê Central do Partido Comunista da União Soviética declara que tal
teoria somente podia aparecer como resultado do traslado irreflexivo à
pedagogia soviética dos critérios e dos princípios da anticientífica pedologia
burguesa, que tem por finalidade a conservação da classe dominante e que,
81
portanto, se propõe a demonstrar que a posse de aptidões e direitos especiais
justifica a existência de classes exploradas e de “raças superiores”; enquanto
que, por outro lado, tem a tarefa de provar que a classe trabalhadora ou as
“raças inferiores” estão condenadas à ruína física e emocional. Esse traslado dos
princípios da ciência burguesa à ciência soviética é tanto mais prejudicial por
estar encoberto por uma “fraseologia marxista”.
Este Comitê central considera que o estabelecimento de uma ciência
marxista no que diz respeito ao desenvolvimento e à instrução da infância
somente será possibilitado pela rejeição dos precipitados princípios anticientíficos
da atual assim chamada pedologia e pela severa crítica aos seus teóricos e aos
que a aplicam na prática. Dita ciência deve desenvolver-se sobre a base de uma
restauração da pedagogia como ciência, com os professores na qualidade porta
vozes e propagadores.
Este Comitê Central resolve que:
A pedagogia e os pedagogos sejam restabelecidos no gozo de seus

plenos direitos;
Ponha-se término à conexão dos pedólogos com as escolas e que sejam

suprimidos todos os livros de teor pedológico;
Proponha-se ao Comissariado de educação da Federação Russa e das

outras repúblicas que investiguem as escolas “especiais” para crianças
inadaptadas e que transfiram a maior parte dessas crianças para escolas
comuns;
Reconheçam-se como incorretas a resolução de Comissariado de

Educação da Federação Russa sobre a organização do trabalho
pedológico e a resolução da Comissão de Educação soviética da
Federação Russa de 7 de março de 1931;
Seja abolido o ensino da pedologia como ciência especial nos Institutos

de pedagogia e nas Escolas Técnicas;
82
Sejam censuradas pela imprensa as obras publicadas até esta data sobre
a teoria da pedologia contemporânea;
Os pedólogos que exerciam sua profissão sejam transferidos ao campo

da pedagogia como professores, se assim o desejarem;
O Comissariado da Federação Russa fica obrigado a apresentar ao Comitê

Central do Partido Comunista da União Soviética, no prazo de um mês,
um relatório completo acerca de seus progressos no cumprimento destas
resoluções.
Comitê Central do Partido Comunista da União

Soviética, em 5 de julho de 1936.
83

Ok Edival Teixeira

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VIGOTSKI E O MATERIALISMO DIALÉTICO

Uma introdução aos fundamentos filosóficos da Psicologia Histórico-Cultural

Edival Sebastião Teixeira

Pato Branco, 2013

Apresentação da Segunda Edição…………………………………………................ 3

O Fundamento Primeiro da Psicologia Histórico-Cultural…………………. 10

Lógica Formal e Lógica Dialética……………………………………………………………. 23

Materialismo mecanicista e lógica formal…………………………………………………….. 24

Da dialética hegeliana ao materialismo dialético..................................... 32

A lógica e o método materialista dialético……………………………………………………. 40

O Conhecimento como Resultado da ação Humana......................... 47

A Consciência como Reflexo do Reflexo da Realidade Material no

Porque a psicologia histórico-cultural não é mecanicista.......................... 57

A natureza semiótica das funções psicológicas superiores........................ 64

Lev Semionovich Vigotski

APRESENTAÇÃO DA SEGUNDA EDIÇÃO

A tarefa de comentar este trabalho num breve prefácio me deixoui,

Marta Kohl de Oliveira

Não constitui inovação ou originalidade dizer que o fundamento primeiro

O FUNDAMENTO PRIMEIRO DA PSICOLOGIA HISTÓRICO-

Leontiev, referindo-se aos psicólogos da então União Soviética das

o seu equilíbrio e a sua significação, que subtrai à alternativa dum

Mas Vigotski e seus colaboradores não foram os primeiros, nem os

a psicologia científica não tem que ignorar os fatos da consciência,

O problema da consciência tem três vertentes: a biológica, a social e a

O materialismo dialético, tomada de consciência dos

Zazzo disse essas palavras em carta dirigida aos psicólogos americanos,

[...] a única aplicação legítima do marxismo em psicologia seria a

A crítica vigotskiana se dirigiu também àqueles que buscavam justapor o

Neste caso se utiliza o método que por analogia com a geometria

Para criar a psicologia geral, ou o materialismo psicológico ou a dialética

se a história é a única ciência, deve ser porque toda ciência é

Quer dizer, ao se referir a Marx, Vigotski está admitindo que o

uma teoria, ou seja, um complexo conceptual que permite pensar

A psicologia geral, como a concebia Vigotski, portanto, deveria constituir-

LÓGICA FORMAL E LÓGICA DIALÉTICA

Em Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã, Engels (1977a)

Materialismo mecanicista e lógica formal

Engels disse que Feuerbach em sua trajetória partiu de uma posição

que é uma concepção geral do mundo baseada numa interpretação

Dois aspectos dessa passagem são particularmente interessantes para a

Da dialética hegeliana ao materialismo dialético

Engels considera que o maior mérito da filosofia clássica alemã, cujo

Em Hegel, a verdade que a filosofia procurava conhecer já não era

Todavia, Marx e Engels rejeitam em Hegel sua pretensão de elaborar um

O poder de ataque de um esquadrão de cavalaria ou poder de

Nessa passagem podemos notar que o aumento do número de

[...] Não se trata já de uma filosofia, mas de uma simples

Como se deduz dessas palavras de Engels, a negação do materialismo

A lógica e o método materialista dialético

Portanto, embora essência e fenômeno sejam distintos, a realidade é a

Quando estudamos um dado país do ponto de vista da Economia

Aí Marx demonstra como é equivocada a análise de um objeto, no caso a

O concreto é concreto porque é a síntese de muitas

Nessa passagem Marx diferencia seu método dialético do método

O CONHECIMENTO COMO RESULTADO DA AÇÃO HUMANA

Segundo Lenin, existe uma espécie de identidade entre a dialética, a

o conhecimento não existe fora do processo vital, que por natureza

No primeiro dos seus Manuscritos Econômico-Filosóficos, Marx (1993)

[...] mesmo quando eu sozinho desenvolvo uma atividade

Leontiev foi explícito quanto à importância que a categoria filosófica da

A psicologia soviética, ao formar-se sobre a base de uma filosofia

E esse mesmo autor afirmou, ainda, que a análise da atividade constitui-

Na atividade tem lugar a transição do objeto para sua forma

Portanto, essencialmente, o conceito materialista dialético de atividade