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Henri Bergson

As Duas Fontes
da Moral
e da Religiao

Tradução de
NATHANAEL C. CAIXEIRO

Professor de História das Idéias Contemporâneas


na Universidade Gama Filho

ZAHAR EDITORES
Rio de Janeiro
Título original:
Les deux sources de la morale et de la religion

Traduzido da 216.ª edição francesa, publicada em 1976 por


PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE,de Paris, França, na série
BIBLIOTHÊQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE,
fundada por Fll!LIX ALCAN

Copyright © 198/J by Presses UniveTsitaires de Fra,nce

Direitos reservados. Proibida a reprodução. (Lei n.• 5. 9$8)

Edição para o Brasil


Não pode circular em outros países

capa ds
JANE

1978

Direitos para a edição brasileira adquiridos por


ZAHAR EDITORES
Caixa Postal 207, ZC-00, Rio
que se reservam a propriedade desta versão
INDICE

Capítulo I
A OBRIGAÇÃO MORAL
A ordem social e a ordem natural. - O indivíduo na sociedade.
- A sociedade no indivíduo. - Resistências j,11 resistên-
cias. - Do imperativo categórico. - A obrigaçao e a vida.
- A sociedade fechada. - O chamado ao herói. - A alma
fechada e a alma aberta. - Emoção e propulsão. - Emoção
e criação. - Emoção e representação. - A libertação. -
A marcha à frente. - Moral fechada. e moral aberta. -
Entre o fechado e o aberto. - O respeito de si. - A jus-
tiça. - Pressão e aspiração. - Do intelectualismo. - O
impulso vital. - Adestramento e misticidade • . . . . . . . . . . . . 7

Capítulo II
A RELIGIÃO ESTÁTICA

Do absurdo no ser racional. - A função fabuladora. - A fabu-


lação e a ·vida. - Significação do "Impulso vital". - A
função social da fabulação. - Personalidades fragmentá-
rias. - Garantia contra a desorganização. - Garantia con-
tra a depressão. - Temas gerais de fabulação útil. - Pro-
liferação do irracional. - Garantia contra a imprevisibilida-
de. - Vontade de sucesso. - Do acaso. - Mentalidade pri-
mitiva no civilizado. - A magia. - Or:igens psicológieas da
magia. - Magia e ciência. - Magia e religião. - Crença
nos espiritos. - O animal tratado como um gênero. - O
totemismo. - A crença nos deuses. - A fantasia mitoló-
gica. - Função fabuladora e literatura. - Em que sentido
os deuses existiram. - Função geral da religião estática 85

Capítulo III
A RELIGIÃO DINÂMICA.· .
Dois sentidos da palavra religião. - Por que empregar a mesma
palavra? - O misticismo grego. - O misticismo oriental.
- O misticismo cristão. - Misticismo e renovação. - Os
6 As DuAS FONTES DA MoRAL E DA RELIGIÃO

profetas de Israel. - A existência de Deus. - Valor filo-


sófico do misticismo. - Natureza de Deus. - Criação e
amor. - O problema do mal. - A sobrevivência . . . . . . . . . 173

Capítulo IV
OBSERVAÇÕES FINAIS

MEcÂNICA E MfSTICA

Sociedades fechadas e sociedades abertas. - Persistência do na-


tural. - Caracteres da sociedade natural. - Sociedade
natural e democracia. - A sociedade natural e a guerra.
- A guerra e a era industrial. - Evolução das tendências.
- "Dicotomia" e "Dupla loucura". - Retorno possível à
vida simples. - Mecânica e mística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . 221
CAPÍTULO I

A OBRIGAÇÃO MORAL

A lembrança do fruto proibido é o que há de mais


remoto na memória de cada um de nós, como na de
toda a hwnanidade. Teriam.os consciência disso se essa
recordação não estivesse encoberta por outras coisas, às
quais preferimos nos apegar. Que não teria sido nossa
infância se nos deixassem às soltas! Teríamos vagueado
de prazeres em praz.eres. Mas eis que surgia um obstá·
culo, nem visível nem tangível: uma interdição. Por que
obedecemos? A questão nos importava pouco; havíamos
adquirido o hábito de acatar nossos pais e mestres. En·
tretanto, percebíamos bem que se nos proibiam é porque
eram nossos pais, porque eram nossos mestres. Portan-
to, a nosso ver, sua autoridade decorria menos deles mes-
mos que de sua situação em relação a nós. Eles oetlpavam
certo lugar; desse lugar é que emanava o mandamento,
com uma força de penetração que não possuiria se tives-
se vindo de outra parte. Em outras palavras, pais e mes-
tres pareciam agir por delegação. Não tínhamos nítida
consciência disso, mas por trás de nossos pais e mestres
adivinhávamos algo de imenso, ou antes, de infinito, que
caia sobre nós com todo o seu peso por intermédio deles.
Mais tarde diríamos tratar-se do peso da sociedade. Filo-
sofando então sobre ela, nós a cor_pparariamos a um or·
ganismo cujas células, unidas por Vínculos invisíveis, su-
bordinam-se umas às outras numa hierarquia sábia, e
se dobram naturalniente a certa disciplina que poderá
8 As DuAS FONTES DA MoRAL E DA RELIGIÃO
1

exigir o sacrifício da parte para o bem maior do todo.


Bem se vê que isso não passa de comparação, porque
uma coisa é o organismo submetido a leis necessárias,
e outra a sociedade constituída Por vontades livres. Mas
a partir do momento em que estão organizadas, essas
vontades imitam um organismo; e nesse organismo mais
ou menos artificial o hábito desempenha o mesmo papel
que a necessidade nas obras da natureza. Dessa primeira
perspectiva, a vida social nos aparece corno um sistema
de hábitos mais ou menos fortemente enraizados que
correspondem às exigências da comunidade. Alguns deles
são hábitos de mandar; os demais, em maioria, são há-
bitos de obedecer, e obedecemos ou à pessoa que manda
em vista de uma delegação social, ou à própria sociedade,
da qual emana certa ordem impessoal confusamente per-
cebida ou sentida. Cada um desses hábitos de obedecer
exerce certa pr~são sobre nossa vontade. Podemos nos es-
quivar dessa pressão, mas somos então arrastados a ela,
levados de novo a ela, como o pêndulo afastado da ver-
tical. Certa ordem foi perturbada, e ttnha de ser restabe-
lecida. Em suma, sentimo•nos obrigados, como aéontece
com todo hábito.
Trata-se, porém, de obrigação incomparavelmente
mais forte. Quando certa grandeza é de tal modo supe-
rior a outra a ponto de que esta seja desprezível em re-
lação àquela, os matemáticos dizem ser grandeza de ou-
tra ordem. O mesmo se dá com a obrigação social. Sua
pressão, comparada com a dos demais hábitos, é tal que
a diferença de grau equivale a diferença de natureza.
Com efeito, observamos que todos os hábitos desse
gênero prestam-se a um apoio mútuo. De nada vale
deixarmos de especular sobre sua essência e origem; sen-
timos que eles têm relação entre si e que são t>xigidos
de nós pelo círculo das nossas relações próximas, ou pelo
círculo que envolve o nosso, e assim por diante até o li-
Jlllte extremo, que seria a sociedade. Cada um desses cír-
culos corresponde, direta ou indiretamente, a certa exi-
gência social; a partir do momento em que todos se en-
trosam, constituem um bloco. Muitos desses hábitos não
passariam de pequenas obrigações caso se apresentassem
isoladamente. Mas eles fazem parte integrante da obri-
gação em geral; e esse todo que deve ser o que é graças às
A ORDEM SOCIAL E A ORDEM NATURAL 9

suas partes, confere a cada um, em recíproca, a autori-


dade global do conjunto. Assim é que o coletivo vem re-
forçar o singular, e a fórmula "é o dever" triunfa sobre as
hesitações que pudéssemos ter frente a um dever isolado.
Na verdade, não nos ocorre explicitamente um volume de
obrigações parciais, adicionadas, que constituiriam uma
obrigação total. No caso, talvez nem mesmo haja verda-
deirarr..ente composição de partes. A força que uma obri-
gação extrai de todas as demais é antes comparável ao
alento de vida que cada uma das células aspira, indivisí-
vel e completo, do fundo do organismo do qual é um
elemento. A sociedade, imanente a cada um de seus mem-
bros, tem exigências que, grandes ou pequenas, nem por
isso deixam de exprimir cada qual o todo de sua vitalida-
de. Insistamos, porém, em que, no caso ainda, se trata
apenas de comparação. Qualquer sociedade humana é um
conjunto de seres livres. As obrigações que ela impõe,
e que lhe permitem subsistir, introduzem nela certa regu-
laridade que tem simplesmente analogia com a ordem in-
flexível dos fenômenos da vida.
Entretanto, tudo concorre para nos fazer crer que
essa regularidade é assimilável à da natureza. Não falo
apenas da unanimidade dos homens a louvar certos atos
e a censurar outros. O que quero dizer é que mesmo onde
os preceitos morais implicados nos juízos de valor não
sejam observados, as coisas são dispostas para que eles
dêem a impressão de o ser. Assim como não vemos a
doença quando andamos pela rua, não avaliamos o que
possa haver de imoralidade por trás da fachada que a
humanidde nos exibe. Levaríamos muito tempo a nos tor-
nar misantropos se nos ativéssemos à observação de ou-
tros. É observando nossas próprias fraquezas que chega-
mos a lastimar ou desprezar o homem. A humanidade da.
qual então nos desviamos é aquela que descobrimos no
Último de nós. O mal se oculta tão bem, o segredo é
tão universalmente conservado que, cada um, no caso>
é enganado por todos: por mais severamente que. preten-
damos julgar os demais homens, no fundo os acreditamos
melhores que nós. Nessa feliz ilusão repousa boa parte
da vida social.
É natural que a sociedade tudo faça para estimular
essa ilusão. As leis que ela promulga, e que mantêm a
rn As DuAS FoNTEs »A MoRAL E nA RELIGIÃo

ordem social, assemelham-se, de resto, às leis da natu-


reza em certos aspectos. Bem sei que para o filósofo a
diferença deva ser radical. Uma coisa, diz ele, é a lei que
-0onsigna, outra coisa é a lei que ordena. Desta podemos
nos esquivar; ela obriga, mas não coage. A outra, pelo
.contrário, é inelutável, porque se algum fato dela se afas-
tar, seria equivocado que a tomássemos por lei; haveria
outra que fosse a verdadeira, que enunciariamos de mo-
do a exprimir tudo o que observamos, e à qual então
o fato rebelde se ajustaria como os demais. - Sem dú·
vida; mas impõe-se que a distinção seja também nítida
para a maioria dos homens. Toda lei, seja física, social
ou moral, é ao ver deles um mandamento. Há certa or-
dem da natureza, que se traduz por leis: os fatos "seriam
obedientes" a essas leis para harmonizar-se com essa or-
dem. O próprio cientista mal pode escapar à crença de
.que a lei "preside" os fatos e, por conseguinte, os pre-
cede, semelhante à Idéia platônica à qual as coisas teriam
de modelar-se. Quanto mais ele se alça na escala das ge-
neralizações, mais ele se inclina, queira ou não, a dotar
essas leis desse caráter imperativo: é preciso verdadeira-
mente lutar contra si mesmo para imaginar os princípios
da Mecânica de outro modo que não inscritos desde a
eternidade nas tábuas transcedentes que a ciência moder-
na seria levada a procurar em outro monte Sinai. Mas se
para a nossa imaginação a lei física tende a revestir a for-
ma de um mandamento quando atinge certa generalidade,
.reciprocamente um imperativo que se dirige a todo o mun-
do apresenta-se-nos aproximadamente como uma lei da
natureza. Ao se encontrarem em nosso espírito, as duas
noções mutuamente se nutrem. A lei toma do manda-
mento o que ele tem de imperioso; o mandamento ad-
.quire da lei o que ela tem de inelutável. Uma infração
da ordem social adquire assim um caráter antinatural:
mesmo que a infração seja freqüentemente repetida, pa-
ra nós seria como a exceção que estaria para a sociedade
como a monstruosidade e,stá para a natureza.
Que acontecerá se percebermos por trás do impe-
rativo social um mandamento religioso! Pouco importa
a relação entre os dois termos. Interprete-se a religião
de um modo ou de outro, seja ela social por essência ou
acidente, uma coisa é certa: ela tem desempenhado sem-
pre uma função social. Ademais, essa função é complexa;
0 INDIVÍDUO NA SOCIEDADE 11

varia segundo as épocas e os lugares; mas, em sociedades


como as nossas, a religião tem por primeiro efeito sus·
tentar e reforçar as exigências da sociedade. Ela pode ir
muito mais além, mas vai pelo menos até esse ponto. A
sociedade institui penas que podem atingir inocentes e
poupar culpados; ela quase nada recompensa; vê por al·
to e contenta-se com pouco : onde está a balança huma·
na que pese como se deve as recompensas e os castigos?
Mas, assim como as Idéias platônicas nos revelam perfeita
e completa a realidade de que apenas percebemos toscas
imitações, a religião nos introduz numa comunidade da
qual nossas instituições, nossas leis e nossos costumes
assinalam, no máximo, de vez em quando, os pontos mais
salientes. Neste mundo, a ordem é simplesmente aproxi·
mativa e mais ou menos artüicialmente obtida pelos ho·
mens; no céu ela é perfeita, e se concretiza por si mes-
ma. Assim é que a religião acaba de pJreencher a nossos
olhos o intervalo, já diminuido pelos hábitos do senso
comwn, entre um mandamento da sociedade e wna lei
da natureza.
Dessa maneira, somos sempre reconduzidos à mesma
comparação, defeituosa por muitos aspectos, porém acei·
tável quanto ao que nos interessa. Os membros da comu-
nidade entrosam•se como as células de um organismo.
O hábito, servido pela inteligência e pela imaginação, in-
troduz entre eles uma disciplina que imita de longe a
unidade de um organismo de células anastomosadas, pe-
la solidariedade que ele estabelece entre as individualida·
des distintas.
Tudo concorre, ainda uma vez, para fazer da ordem
social uma imitação da ordem observada nas coisas. Ca·
da um de nós, voltando-se para si mesmo, sente-se eviden-
temente livre para exercer seu gosto, seu desejo ou sua
fantasia, e para não pensar nos demais homens. Mal, po-
rém, se esboça a veleidade e uma força antagônica so-
brevém, constituida de todas as forças sociais acumula-
das: diferentemente dos móveis individuais, que puxariam
cada qual por seu lado, essa força confluiria numa ordem
que não deixa de ter analogia com a dos fenômenos na-
turais. Se a célula que compõe um organismo se tornasse
consciente por um instante, mal teria esboçado a intenção
de emancipar-se e seria contida pela necessidade. O indi-
víduo que faz parte da sociedade pode burlar e mesmo
12 As DuAS FoNTEs DA MoRAL E DA RELIGIÃO

romper uma necessidade que imita aquela, que de certo mo-


do contribuiu para criar, mas à qual sobretudo se sub-
mete: o sentimento dessa necessidade, acompanhado da
consciência de poder dela se esquivar, não deixa de ser
o que ele chama de obrigação. Assim encarada, e toma-
da em sua acepção mais comum, a obrigação está para a
necessidade como o hábito está para a natureza.
A obrigação não vem pois rigorosamente de fora. Ca-
da um de nós pertence à sociedade tanto quanto a si mes-
mo. Se nossa consciência, laborando em profundidade.
nos revela, à medida que desce além, uma personalidade
cada vez mais original, incomensurável com as demais e
de resto inexprimível, pelo nosso aspecto superficial so-
mos parecidos com as outras pessoas, semelhantes a elas.
unidos a elas por um.a disciplina que cria entre elas e nós
uma dependência recíproca. Para o nosso eu, instalar-se
nessa parte socillizada de si ~esmo será o único meio de
se ligar a alguma coisa de sólido? Sê-lo-ia, se não pudésse-
mos de outro modo nos subtrair a uma vida de impulsão.
de fantasia e de pesar. Mas no mais fundo de nós mesmos,
se soubermos procurar, talvez descubramos um equilíbrio
de outro .gênero, mais desejável ainda que o equihõrio
superficial. Plantas aquáticas, que sobem à superfície, são
agitadas sem cessar pela correnteza; suas folhas, juntan-
do-se em cima da água, lhes dão estabilidade, no alto,
por seu entrecruzamento. Mais estáveis, porém, são as
raízes, solidamente plantadas na terra, que as sustentam
debaixo. Entretanto, não falaremos por ora do esforço
pelo qual cavaríamos até o fundo de nós mesmos. Caso
possível, será excepcional; é na superfície, em seu ponto de
inserção no tecido cerrado das outras personalidades ·ex-
teriorizadas, que nosso eu em geral acha onde se agarrar :
sua solidez está nesta solidariedade. Mas, no ponto em
que ele se agarra, ele por sua vez está socializado. A obri-
gação, que imaginamos como um vínculo entre os homens,
liga primeiro cada um de nós a si mesmo.
Seria pois errôneo censurar uma moral puramente
social por desprezar os deveres individuais. Mesmo que
fôssemos obrigados, teoricamente, apenas para com ou-
tros homens, sê-lo-íamos, d.e fato, para com nós mesmos,
dado que a solidariedade social só existe a partir do mo·
mento em que um eu social se acrescenta em cada um de
0 INDIVÍDUO NA SOCIBDADE

nós ao eu individual. Cultivar esse "eu social" é o essen-


cial de nossa obrigação para com a sociedade. Sem algo
dessa sociedade em nós, ela não teria qualquer poder so-
bre nós; e basta-nos ir até ela para bastarmos a nós
mesmos, se a encontramos presente em nós. Sua presen-
ça é mais ou menos assinalada conforme os homens; mas
nenhum de nós poderia isolar-se dela de modo absoluto.
Ninguém pretenderia isso, porque sentiria bem que a maior
parte de sua força provém dela, e que deve às exigências
incessantemente renovadas da vida social essa tensão
ini!lterrupta de sua energia, essa continuidade de sentido
no esforço, que garante à sua atividade o mais alto ren-
dimento. Mas ninguém poderia fazer isso, mesmo que o
quisesse, porque sua memória e sua imaginação vivem do
que a sociedade introduziu_ nelas, porque a alma da socie-
dade é imanente à língua que a pessoa ~la, e que, mes-
mo não havendo ninguém, mesmo que apenas pense, ain-
da assim falará consigo mesma. Debalde tenta-se imaginar
um indivíduo apartado de toda vida social. Até material-
mente, Robinson em sua ilha per.tnanece em contato com
os demais homens, porque os objetos manufaturados que
ele salvou do naufrágio, e sem os quais não teria escapa-
do dos apuros, o mantêm na civilização e, por conseguinte,
na. sociedade. Mas um contato moral lhe é mais neces-
sário ainda, porque logo perderia o ânimo se não pudesse
contrapor às dificuldades sempre renascentes senão uma
força individual cujos limites ele percebe. Ele se nutre
de energia na sociedade à qual continua idealmente liga-
do; é inútil que não a veja, eis que ela o contempla: se
o eu individual conserva vivo e presente o eu social, ele
fará, isolado, o que faria com o estúnulo e mesmo o apoio
de toda a sociedade. Aqueles a quem as circunstâncias
condenam por certo tempo à solidão, e que não encon-
tram em si mesmos os recursos da vida interior profunda,
sabem o que lhes custa "deixar-se às soltas", isto é, o não
fixarem o eu individual no mvel prescrito pelo eu social.
Terão pois o cuidado de manter esse eu social, para que
ele em nada esmoreça sua severidade para com o outro.
Em caso d.e n~idade, lhe darão um ponto de apoio
material e artificial. Todos se lembmm do guarda flores-
tal de que fala Kipling, sozinho em sua casinhola no meio
de uma selva da :tndia. Todas as noites ele se vestia em
14. As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

traje de gala para jantar, "para em seu isolamento não


perder o respeito de si mesmo".1
Não iremos ao ponto de dizer que esse eu social seja
o "espectador imparcial" de Adam Smith, que se deva
identificá-lo com a consciência moral, que alguém se sin-
ta satisfeito ou descontente de si conforme esteja bem ou
mal impressionado. Descobriremos fontes mais profundas
para os sentimentos morais. No caso, a língua reúne sob
o mesmo rótulo coisas bem diferentes: haverá algo de
comum entre o remorso de um criminoso e aquele que
se pode sentir, tenaz e torturante, por se ter ferido o
amor-próprio ou por se ter sido injusto para com uma
criança? Iludir a confiança de uma alma inocente que des-
ponta para a vida é um dos maiores males ao juízo de
certa consciência que parece não ter o senso daS propor-
ções, justamente porque não toma à sociedade o seu pa-
drão, seus inst~entos, seus métodos de medida. Mas
não é essa consciência a que se exerce o mais daS vezes;
de resto, ela é mais ou menos sutil conforme as pessoas.
Em geral, o veredicto da consciência é aquele que o eu
social daria.
Em geral também, a angústia moral é uma perturba-
ção das relações entre esse -eu social e o eu individual.
Analisemos o sentimento do remorso na alma do grande
criminoso. Poderíamos primeiro confundi-lo com o medo
do castigo, porque ele toma as precauções mais minucio-
sas, sempre completadas ou renovadas, para ocultar o cri-
me ou para fazer com que não se encontre o culpado;
há a todo momento, a idéia angustiante de que um por·
menor foi esquecido, e que a justiça irá captar o indicio
revelador. Olhemos, porém, mais de perto: para tal ,ho·
mem não se trata tanto de evitar o castigo quanto de des·
manchar o passado, e de agir como se o crime nãc.. hou-
vesse sido praticado. Quando ninguém sabe como uma
coisa é, é quase como se a coisa não existisse. É pois o
próprio delito que o criminoso pretendia anular, supri-
mindo qualquer conhecimento que dele pudesse ter uma
consciência humana. Mas persiste o seu conhecimento dele,
e é então que cada vez mais ele o lança fora dessa socieda-
de onde esperava manter-se ao desfazer os traços de seu
crime. Porque se assinala ainda a mesma estima ao homem

1 Kipling, ln the Rukh, na coletânea intitulada Many Inventions.


A SOCIEDADE NO INDIVÍDUO 15'

que ele era, ao homem que não mais é; portanto não é mais
a ele que a sociedade se dirige: ela fala a outro. Ele, que
sabe o que é, sente-se mais isolado entre os homens do
que o seria numa ilha deserta; porque em sua solidão
ele carregaria, envolvendo-o e sustentando-o, a imagem d.a
sociedade; agora porém ele é retirado da imagem como
da coisa. Ele se reintegraria na sociedade ao confessar seu
crim.e: tratá-lo-iam então como ele merece, mas seria a
ele precisamente que se dirigiriam. Ele reassumiria sua
colaboração com os demais homens. Seria castigado por
eles, mas, colocando-se do seu lado, seria de certo mo-
do o autor de sua própria condenação; e uma parte de sua
pessoa, a melhor parte, escaparia desse modo à punição.-
Assim é a força que arrastará o criminoso a se denunciar.
Sem ir até esse ponto, talvez se confesse a um amigo, ou
a uma pessoa honesta qualqlier. Reintegrando-se assim na
verdade, se não à consideração de todos, ~elo menos à
de alguém, ele retorna. à sociedade num ponto, por um
fio; se não se reintegra a ela pelo menos está ao lado
dela, próximo .a ela; deixa de ser um estranho a ela; de
qualquer modo, não rompeu tão completamente com ela,
nem com o que traz dela em si mesmo.
Impõe-se essa ruptura violenta para que se revele
claramente a adesão do individuo à sociedade. Em tem·
pos normais, ajustamo-nos a nossas obrigações mais do
que pensamos nelas. Se em cada oportunidade tivéssemos
de evocar a idéia da obrigação, enunciar a fórmula, seria
muito mais fatigante cumprir o dever. Mas basta o há-
bito e, no mais das vezes, basta-nos ir a esmo para dar
à sociedade o que ela espera de nós. Ademais, ela facili-
tou singularmente as coisas ao intercalar intermediários
entre nós e ela: temos família, exercemos um ofício ou
uma profissão; pertencemos à nossa comunidade, à nossa
vizinhança, ao nosso bairro; e onde a inserção do grupo
na sociedade é perfeita, basta-nos a rigor, cumi:rir nossas
obrigações para com o grupo para estarmos em dia com
a sociedade. Ela ocupa a periferia; o indivíduo está no
centro. Do Centro à periferia estão dispostos os diversos
grupamentos aos quais o individuo pertence, como outros
tantos círculos concêntricos cada vez mais amplos. Da pe-
riferia ao centro, à medida que o cimulo se encolhe, as
obrigações se acrescentam. às obrigações e o individuo
acha-se afinal diante de seu conjunto. A obrigação avolu·
16 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

ma-se assim ao avançar; porém, mais complicada, ela é


menos abstrata, e por isso mais bem aceita. Ao tornar-se
plenamente concreta, ela coincide com wna tendência, tão
habitual que a consideramos natural, a desempenhar na
sociedade o papel que nosso lugar nela nos atribui. A me-
dida que nos deixamos levar por essa tendência, mal a sen-
timos. Ela só se nos revela imperiosa, como todo hábito
profundo, se dela nos afastamos.
É a sociedade que traça para o indivíduo o programa
de sua existência cotidiana. Não se pode viver em familia,
exercer a profissão, ocupar-se dos milhares de coisas da
vida diária, fazer compras, andar pela rua ou mesmo ficar
em casa, sem obedecer a prescrições e curvar-se a obri-
gações. Uma alternativa impõe-se a todo momento; opta-
mos naturalmente pela que se ajusta à norma. Mal temos
consciência d~; não fazemos esforço algum para isso.
A sociedade traçou um itinerário; encontramo-lo aberto
diante de nós e o seguimos, é preciso mais iniciativa para
ir além disso. Assim compreendido, o dever é cwnprido
quase sempre automaticamente; e a obediência ao dever,
se nos ativermos ao caso mais freqüente, se definiria como
um ir a esmo ou wn desleixo. Donde vem, pois, que essa
obediência apareça pelo contrário como wn estado de ten-
são, e o próprio dever como algo rijo e duro? Ocorrem de
fato casos em que a obediência implica um esforço sobre
si mesmo. Trata-se de casos excepcionais, mas os assinala-
mos, porque uma consciência intensa os acompanha, como
acontece com toda hesitação, na verdade, a consciência é
essa própria hesitação, o ato que se desencadeia sozinho
passando quase despercebido. Então, em vista da solidarie-
dade de nossas obrigações entre si, e devido a que o todo da
obrigação é imanente a cada uma das partes, todos os deve-
res se matizam da cor que excepcionalmente este ou aquele
dentre eles adquiriu. Não há inconveniente algum do ponto
de vista prático. Há até certa vantagem em considerar as
coisas desse modo. Com efeito, por mais'naturalmente que
se cumpra o dever, pode-se encontrar em si a ~tên·
eia; é bom atentar para isso, e não tomar por assenta-
do que seja fácil continuar sendo bom esposo, bom cida-
dão, trabalhador consciencioso, enfim, pessoa honesta. Há,
de resto, grande parcela de verdade nesse modo de ver;
porque se é relativamente fácil mant.er·se no quadro so-
A SOCIEDADE NO INDIVÍDUO 17

cial, foi ainda preciso inserir-se nele, e a inserção exige


um esforço. A indisciplina natural da criança, a necessi-
dade oa educação constituem prova russo. :Nacta mais
justo que levar à consideração do indivíduo o consenti-
mento virtualmente dado ao conjunto de suas obngações,
mesmo que ele não mais tenha de se consultar para cada
uma delas. O cavaleiro só tem de se deixar levar; ainda
assim, teve de montar na sela. O mesmo acontece com o in-
dividuo em relação à sociedade. Em certo sentido seria
falso, e sob todos os pontos de vista arriscado, dizer que
o dever pode ser cumprido automaticamente. Estabeleça-
mos pois como máxima prática que a obediência ao dever
é uma resistência a si mesmo.
Mas recomendação é uma coisa, e outra uma explica-
ção. Quando, para explicar a obrigação, sua essência e ori-
gem, se estabe.lece que a obediência ao dever é antes de
tudo um esforço sobre si mesmo, um estadb de tensão ou
de contração, comete-se um erro psicológico que prejudi-
cou muitas teorias morais. Surgiram por isso dificuldades
artificiais, problemas que dividem os filósofos e que vere-
mos dissiparem-se quando lhes analisarmos os termos. A
obrigação não é de modo algum um fato singular, incomen-
surável com os demais, erguendo-se acima deles como wna
aparição misteriosa. Se grande número de filósofos, so-
bretudo os que aderem a Kant, a encararam assim, é que
confundiram o sentimento da obrigação, estado tranqüi-
lo e aparentado à inclinação, com o abalo que às veoos
nos impomos para romper o que se contraponha a ela.
Ao sair de uma crise rewnática, pode-se sentir incômo-
do, ou até sofrimento, ao mover os músculos e articula-
ções. É a sensação global de uma resistência anteposta
pelos órgãos. O sofrimento diminui aos poucos, e acaba
por perder-se na consciência que temos dos nossos movi·
mentos quando estamos bem de saúde. Pode-se, aliás, ad·
mitir que ele ainda esteja presente, começando ou antes
desaparecendo, e que espreita apenas a ocasião de inten-
sificar-se; de fato, é preciso esperar pelas crises quando
se é reumático. Que se diria no entanto daquele que só
visse em nosso sentimento habitual de mover braços e
pernas o abrandamento de uma dor, e que definisse então
nossa faculdade locomotora por um esf&ço de resistên-
cia ao tormento do reumatismo? Primeiro renunciaria des-
se modo a explicar os hábitos motores; de fato, cada um
18 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

destes implica certa combinação particular de movimen-


tos, e só se pode compreender mediante ela. A faculdade
geral de andar, de correr, de mover o corpo, é apenas a
soma desses hábitos elementares, cada wn dos quais en-
contra explicação própria nos movimentos especiais que
ela abrange. Mas, tendo considerado essa faculdade ape-
nas de modo global, e tendo-a ademais erigido como
força oposta a dada resistência, necessariamente se faz
surgir ao lado dela o reumatismo como uma entidade in-
dependente. Parece que erro do mesmo gênero tenha sido
cometido por muitos daqueles que especularam sobre a
obrigação. Temos mil e uma obrigações especiais, cada
uma das quais exige explicação por si. É natural, ou, mais
rigorosamente, habitual, obedecer a todas. Por exceção se
afastará de uma delas, se resistirá; e resistindo-se a essa
resistência, wn estado de tensão ou de contração se pro-
duzirá. Essa riQ;i.dez é que exteriorizamos quando atribuí-
mos ao dever um aspecto tão severo.
É nela também que pensam os filósofos quando acre-
ditam transformar a obrigação em elementos racionais.
Para resistir à resistência, para nos conservarmos no ca-
minho certo quando o desejo, a paixão ou o ·interesse
nos desviam dele, devemos necessariamente encontrar ra-
zões para nós mesmos. Mesmo que tenhamos contraposto
ao desejo ilícito um outro desejo, este, suscitado pela von-
tade, só terá podido surgir ao chamado de uma idéia.
Em suma.t gm_~r- ~t~ligente age sobre si mesmo _;por
intet'b;leafo da inteligência. rvras;-pelo fa.tef de _ser. por vias
rapionàis que se chega à obrigação, não se segue que a
obtjgação tenha sido de ordem racional. Mais adiante nos
deteremos nessa questão; por ora não queremos ainda
discutir as teorias morais. Apenas digamos que uma coisa
é a tendência, natural ou adquirida, e outra é o método
necessariamente racional que um ser sensato empregue,
para lhe atribuir sua força e para combater o que se opo-
nha a ela. Neste último caso, a t~dência eclipsada pode
reaparecer; e então tudo acontece sem dúvida como se ti-
vesse conseguido por esse método reconstituir a tendência.
Na realidade, nada mais se fez senão afastar o que a
prejudicava ou detinha. Admito que o mesmo aconteça na
prática: o fato lá está, conseguiu-se, seja como for que se
explique o fato. E para conseguir talvez seja preferível
imaginar que as coisas se passaram do primeiro modo.
RESISTÊNCIAS ÀS RESISTÊNCIAS 19

Mas estabelecer que de fato seja assim seria falsear a teo·


ria da obrigação. Não foi isso o que aconteceu com a
maioria dos filósofos?
Não haja equívoco sobre o nosso pensamento. Mesmo
que nos atenhamos a certo aspecto da moral, como o fi-
zemos até o momento, iremos verificar muitas atitudes di·
ferentes para com o dever. Elas balizam o intervalo entre
duas atitudes, ou antes, dois hábitos extremos: trânsito
tão natural nas vias traçadas pela sociedade que mal
as observamos; hesitação e deliberação, pela contrário,
naquela via que tomarmos, sobre até que ponto ire-
mos, sobre os itinerários de ida e volta que serão per·
corridos ao enveredarmos sucessivamente por vários deles.
No segundo caso, surgem problemas oovos, mais ou me-
nos freqüentes; e, mesmo no caso em que o dever esteja
inteiramente determinado, introduzem-se ~enos ou ~ais
matizes ao cumpri-lo. Mas de início, a primeira atitude
é aquela da imensa maioria dos homens; talvez seja ela
geral nas sociedades inferiores. E depois é baldado ra-
ciocinar em cada caso particular,, formular a máxima,
enunciar o principio, deduzir as conseqüências : se o de-
sejo e a paixão assumem a vez, se a tentação é forte, se
estávamos em vi~ de cair e imediatamente endireitamos
o passo, onde pois estava o impulso? Afirma-se uma for-
ça a que chamáramos "o todo da obrigação": extrato con-
centrado, quintessência dos mil hábitos especiais que con-
traíramos de obedecer às mil e uma exigências da vida
social. Ela não é isto nem aquilo; e se pudesse falar, ao
passo que prefere agir, diria: "É preciso porque é preci·
so." A partir dai, o trabalho a que se aplicasse a inteli·
gência a ponderar razões, a comparar máximas, a recor.
rer aos princípios, seria o de· dar mais coerência lógica
a uma conduta submetida, por definição, às exigências
sociais; mas a obrigação relacionava-se com essa exigên·
eia social. Nos momentos de tentação, ninguém jamais
sacrificaria seu interesse, sua paixão, sua vaidade por pu-
ra necessidade de coerênca lógica. Dado que em ·um ser
racional a razão intervém de fato como reguladora para
garantir essa Coerência entre as normas ou máximas abri·
gatórias, a filosofia acabou por ver .Dela um princípio de
obrigação. É como acreditar que a manivela é que faz gi-
rar a máquina.
20 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

Ademais, as exigências sociais completam-se umas às


outras. Mesmo aquele cuja honestidade é a menos racional
e, se assim posso dizer, a mais rotineira, põe ordem ra-
cional em sua conduta ao governar-se com base em exi-
gências que são logicamente coerentes entre si. Admito
que essa lógica seja. uma. aquisição tardia das sociedades.
A coordenação lógica é essencialmente econômica; de cer-
to conjunto ela separa, primeiro, por alto, certos princí-
pios, e depois, exclui do conjunto tudo o que não está
de acordo com eles. A natureza, pelo contrário, é supera-
bundante. Quanto mais próxima da natureza estiver uma
sociedade, maior será nela a parte do a.caso e do incoe-
rente. Entre os primitivos deparamos com muitas inter-
dições e prescrições que se explicam por vagas associar
ções de idéias, pela superstição, pelo automatismo. Elas
não são inúteis,, dado que a. obediênca de todos às regras,
embora absurdis, garante à sociedade uma coesão maior.
Mas a utilidade da norma lhe vem então exclusivamente,
por ressonância, pelo fato de que se submete a ela. Pres-
crições ou interdições que vqlham por si mesmas são
aquelas que têm em vista de modo positvo a conservação
ou o bem-estar da sociedade. Com o correr do tempo, sem
dúvida, é que elas se destacaram das demais para lhes so-
breviver. As exigências sociais estão pois coordenadas
entre si e subordinadas a princípios. Mas pouco importa.
A lógica introduz-se nas sociedades atuais, e mesmo aque-
le que não questione sua conduta viverá sensatamente,
caso se ajuste a esses princfpios.
Mas a essência da obrigação é diferente de uma exi-
gênca da razão. É tudo o qu~ tivemos em mente suge-
rir até o momento. Acreditamos que nossa exposição cor-
responderia cada vez melhor à realidade à medida que
tratássemos de sociedades menos evoluídas e de consci-
ências mais rudimentares. Permanece esquemática enquan-
to nos ativermos à consciência normal, tal como a encon-
tramos hoje num homem1 honrado. Mas, precisamente
porque tratamos então de uma singular complicação
de sentimentos, idéias e tendências que se interpenetram,
não evitaremos as análises artificiais e as sínteses arbi-
trárias, a menos que disponhamos de um esquema em que
figure o essencial. Tal é o esquema que vimos tentando
esboçar. Imaginai a obrigação como pesando sobre a von-
tade à maneira de um hábito, cada obrigação arrastando
Do IMPERATIVO CATEGóx1co 21

após si a massa· acumulada das demais e utilizando assim,


pela pressão que exerça, o peso do conjunto : tereis o todo
da obrigação para uma consciência moral simples, ele·
mentar. É o essencial; é aquilo a que a obrigação poderia
a rigor reduzir-se, no próprio ponto em que atinge sua
mais alta complexidade.
Percebe-se em que momento e em que sentido, bem
pouco kantiano, a obrigação elementar assume a forma de
um "imperativo categórico". Ficaríamos embaraçados pa-
ra descobrir exemplos de tal imperativo na vida corrente.
O comando militar, que é uma ordem não motivada e
sem réplica, ilustra bem que "é preciso porque é preci-
so". Mas é inútil não dar uma razão ao soldado; ele ima-
ginará uma. Se quisermos um caso do imperativo cate-
górico puro, teremos de construi-lo a priori ou pelo menos
teremos de estilizar a experiência. Pensemos pois numa
formiga que tenha certo vislumbre de rellexão e que jul·
gue então estar errada em trabalhar sem descanso para
as demais. Suas veleidades de preguiça não durariam mais
que alguns instantes, o tempo que brilhasse a centelha de
inteligência. No último desses instantes, no momento em
que o instinto, reassumindo a vantagem, a reconduzisse
por viva força à sua tarefa, a inteligência que vai ceder
o lugar ao instinto diria, a titulo de adeus : é preciso por-
que é preciso. Esse "dever pelo dever" não seria mais que
a consciência momentaneamente tomada de um puxão so-
frido - de puxão que se fizesse ao esticar o fio por um
momento afrouxado. O mesmo mandamento ecoaria ao
ouvido do sonâmbulo que se preparasse, que começasse
mesmo a sair do sonho que desfruta: se ele caísse imedia·
tamente de novo em sonambulismo, um imperativo cate-
górico exprimiria em palavras a inevitabilidade do retor·
no, pela reflexão que teria deixado de surgir e que logo
desvane<',esse. Em resumo, um imperativo absolutamente
categórico é de natureza instintiva ou sonambúlica: desem-
penhado como tal em estado normal, representado como
tal se a refiexão despertasse por tempo exatamente su-
ficiente e para que ele possa formular-se e não o· bastante
para que encontre suas razões. Mas então, acaso não é evi-
dente que num ser racional, um imperativo tenderá tanto
mais a assumir a forma categórica quanto mais a atividade
exercida, ainda que inteligente, tenda a assumir a forma
instintiva? Mas uma atividade que, a princípio inteligente,
22 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

se encaminhe a uma imitação do instinto é precisamente


aquilo a que no homem se dá o nome de hábito. E o hábi-
to mais poderoso, aquele cuja força é constituída de todas
as forças acumuladas, de todos os hábitos sociais elemen.
tares, é necessariamente aquele que melhor imita o ins-
tinto. Surpreende então que, no curto momento que sepa-
ra a obrigação puramente vivida da obrigação plenamen-
te representada e justificada por todos os tipos de razões,
a obrigação assuma de fato a forma do imperativo cate-
górico: "é preciso porque é preciso"?
Consideremos duas linhas divergentes de evolução, e
sociedades na extremidade de uma e de outra. O tipo de
sociedade que parecerá o mais natural será evidentemente
o tipo institivo: o vínculo que une as abelhas da colmeia
entre si assemelha-se muito mais àquele que conserva
jnntas as células de um organismo, coordenadas e subor·
dinadas umas f-..s outras. Suponhamos por um momento
que a natureza tenha pretendido, na extremidade da outra
linha, obter sociedades em que fosse deixada certa margem
à escolha individual: ela terá feito com que no caso a
inteligência obtivesse resultados comparáveis ao,s do ins-
tinto na outra extremidade, no que respeita a sua regula.
ridade; ela terá recorrido ao hábito. Cada um desses
hábitos, a que se poderá chamar "morais", será contingen-
te. Mas seu conjunto, quero dizer, o hábito de contrair esses
hábitos, sendo a própria base das sociedades e condicia.
nando sua existência, terá uma força comparável à do
instinto, tanto em intensidade como em regularidade. Isso
precisamente é o que chamamos "o todo da obrigação".
De resto, tratar-se-á apenas de sociedades humanas tais
quais são ao sair das mãos da natureza. Tratar-se-á de so-
ciedades primitivas e elementares. Mas em vão a sociedade
humana progredirá, se requintará e se espiritualizará: o
estatuto de sua fundação permanecerá, ou antes a intenção
da natureza.
01'8) foi precisamente assim que as coisas se passaram.
Sem aprofundar uma questão de que nos ocupamos alhu-
res, digamos tão.somente que inteligência e instinto são
formas de consciência que se devem ter interpenetrado no
estado rudimentar e que se dissociaram ao avolumar-se.
Esse desenvolvimento efetuou-se nas duas grandes linhas
de evolução da vida animal, com os artrópooes e os verte-
brados. Na extremidade da primeira está o instinto dos in-
A ÜBRIGAÇÃO E A VIDA 23

setos, mais especialmente dos himenópteros; no extremo


da segunda está a inteligência humana. Instinto e inteli·
gência têm por objeto essencial utilizar instrumentos : no
caso da inteligência, instrumentos inventados, por conse-
guinte variáveis e imprevistos; no caso do instinto, ór-
gãos proporcionados pela natureza, e por conseguinte imu-
táveis. Ademais, o instrumento destina-se a certo traba·
lho, e esse trabalho é tanto mais eficaz quanto mais espe-
cializado, mais dividido portanto entre trabalhadores di·
versamente qualificados que se completam mutuamente. A
vida social é desse modo imanente, como um vago ideal,
ao instinto como à inteligência; esse ideal encontra a sua
realização mais completa na colmeia ou no formigueiro,
de wn lado, e de outro nas sociedades humanas. Huma·
na ou animal, a sociedade é uma organização; ela implica
coordenação e em geral também subordinação de elemen-
tos uns aos outros; ela oferece pois, simthesmente vivido
ou, além, representado, um conjunto de normas e leis.
Mas, na colmeia ou no formigueiro, o iildivíduo está cra-
vado a seu emprego por sua estrutura, e a organização
é relativamente invariável, ao pàsso que a comunidade
humana é de forma variável, aberta a todo progresso. Re-
sulta disso que, ·nas primeiras, cada regra é imposta pela
natureza; ela é necessária; ao passo que nas demais uma
coisa apenas é natural : a necessidade de uma regra. Por-
tanto, na sociedade humana, quanto mais se cave até a
raiz das obrigações diversas para chegar à obrigação
em geral, . tanto mais a obrigação tenderá a tornar-se ne-
cessidade, tanto mais se aproximará do instinto naquilo
que ela tem de imperioso. E no entanto, estaríamos gran-
demente enganados se pretendêssemos relacionar ao ins-
tinto uma obrigação particular, qualquer que fosse. O
que será sempre necessário dizer é que, nenhuma obri-
gação sendo de natureza instintiva, o todo da obrigação
teria sido do iilstinto caso as sociedades humanas não
fossem de algum modo lastreadas em variabilidade e 13m
inteligência. Trata-se de um instinto virtual, como o que
jaz por trás do hábito de falar. A moral de uma Sociedade
humana é, com efeito, comparável à sua língua. Cumpre
observar que se formigas trocam sinais entre si, como
parece provável, o siilal lhes é fôrnecido pelo próprio
instinto que as fdZ comunicar juntas. Pelo contrário, a lín-
gua é produto do uso. Nada, nem no léxico nem mesmo
24 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

na sintaxe, vem da natureza. Mas é natural falar, e os si-


nais invariáveis, de origem natural, que servem provavel-
mente numa sociedade de insetos, representam o que teria
sido nossa língua se a natureza, ao nos outorgar a facul-
dade de falar, não tivesse juntado essa função fabricado-
ra e utilizadora do instrumento, inventiva por conseguinte,
que é a inteligência. Refiramo-nos sempre ao que teria sido
a obrigação se a sociedade humana fosse instintiva em vez
de ser inteligente: não explicaremos assim qualquer obri-
gação em particular, e até mesmo daremos da obrigação
em geral uma idéia que seria falsa se nos ativermos a ela;
e no entanto deveremos pensar nessa sociedade instintiva,
como o simétrico da sociedade inteligente, se não qui-
sermos enveredar sem rumo certo na busca dos funda-
mentos da moral.
Desse ponto de vista, a obrigação perde seu caráter
específico. Ela Ye liga aos fenômenos mais gerais da vida.
Quando os elementos que compõem um organismo se do-
bram a uma disciplina rigorosa, poder-se-á dizer que se
sentem obrigados e que obedecem a um instinto social?
Não, evidentemente; mas se esse organismo maj chega a
ser uma sociedade, a colmeia e o formigueiro são verda-
deiros organismos, cujos elementos estão unidos entre si
por vúiculos invisíveis; e o instinto social da formiga -
quero dizer, a força em virtude da qual a operária, por
exemplo, executa o trabalho ao qual está predestinada por
sua estrutura - não pode diferir radicalmente da causa,
seja qual for, em virtude da qual cada tecido, cada célula
de um corpo vivo funciona para o bem maior do conjun-
to. De resto, num caso como no outro não há propria-
mente obrigação; haveria antes necessidade. Mas aper-
cebemo-nos dessa necessidade precisamente por transpa-
rência, não real, sem dúvida, mas virtual, no fundo da obri-
gação moral. Um ser só se sente obrigado se for livre, e
cada obrigação, tomada à parte, implica a liberdade. Mas
• necessário que haja obrigações; e quanto mais descemos
dessas obrigações particulares, que estão no cume, em di-
reção à obrigação em geral, ou, como dizíamos, em dire-
ção ao todo da obrigação que está na base, tanto mais a
obrigação nos aparece como a própria fomia que a neces-
sidade assume no domínio da vida quando ela exige a in-
teligência, a opção e, por conseguinte, a liberdade, para
realizar certos fins.
A SOCIEDADE FECHADA 25

Alegar-se-á de novo que se trata então de suciedades


bnmanas muito simples, primitivas ou pelo menos ele-
mentares. Sem dúvida alguma; porém, como teremos en-
sejo de dizer mais adiante, o civilizado düere do pri-
mitivo sobretudo pela enorme massa de conhecimentos e
hábitos de que se nutriu, desde o primeiro despertar de
uma consciência, no meio social em que se conservavam.
O natural é em grande parte recoberto pelo ad-
quirido; mas ele persiste, quase imutável, através dos sé-
culos; hábitos e conhecimentos longe estão de impregnar
o organismo e de se transmitir hereditariamente, como
imaginamos. É verdade que poderíamos tomar esse natu-
ral por insignifiçante, em nossa análise da obrigação,.
se estivesse esmagado pelos hábitos adquiridos que se
acwnularam sobre ele durante séculos de civilização. Mas
ele se mantém em muito bom estado, muito vivo, na so.
ciedade mais civilizada. É a ele que se in9õe referir, não
para explicar tal ou qual obrigação social, mas para ex-
plicar aquilo a que chamáramos o todo da obrigação. Nos.
sas sociedades civilizadas, por mais düerentes que sejam
da sociedade à qual estávamos imediatamente destinados
pela natureza, apresentam, de resto, com ela uma seme.
lhança fundamental.
Com efeito, elas também são sociedades fechadas. De
nada vale serem muito grandes em comparação com pe.
quenos grupamentos aos quais fôramos levados por ins-
tinto, e que o mesmo instinto tenderia provavelmente a.
reconstituir hoje se todas as aquisições materiais e espiri-
rituais da civilização desaparecessem do meio social em
que as achamos depositadas, mesmo assim têm por essên-
cia abranger a cada momento certo número de indivíduos
e excluir outros. Dizíamos mais acima que no fundo da
obrige.Qão moral há a exigência social. De que sociedade
se trata? Tratar-se-ia dessa sociedade aberta que seria a
humanidade inteira? Não resolveríamos a questão, domes-
mo modo quando comumente se fala do dever do homem
para com seus semelhantes. Fica-se prudentemente no vago.
Esquiva-se de afirmar, mas se pretenderia dei'xar crer
que a "sociedade humaná" está desde já realizada. E é
bom que se deixe crer, porque temos incontestavelmente
deveres para com o homem enquanto homem (mesmo que
tenham origem inteiramente diversa, como o veremos pou-
co mais adiante) , e correríamos o risco de os enfraque-
26 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

cer ao distingui-los radicalmente dos deveres para com


nossos concidadãos. A ação tira partido disso. Mas wna
filosofia moral que não dê ênfase a essa distinção está
à margem da verdade; suas análises d.ela serão necessa-
riamente falseadas. De fato, quando declaramos que o
dever de respeitar a vida e a propriedade d.e outrem é uma
exigência fundamental da vida social, d.e que sociedade
estamos falando? Para responder, basta considerar o que
se passa em tempo de guerra. O assassinato e a pilha-
gem, assim como a perfídia, a fraude e a mentira, não
apenas se tornam coisas licitas; são meritórias. Os beli-
gerantes dirão como as bruxas de Macbeth:

Fair is foul, and foul is fair.


Seria isso possível, e a transformação se operaria tão fácil-
mente, geral etiinstantânea, se fosse verdadeiramente cer-
ta atitude do homem para com o homem o que a socieda-
de nos tivesse até então recomendado? Oh, eu sei o que
a sociedade diz (ela tem, repito-o, suas razões para o
dizer); mas para saber o que ela pensa e o que ela quer,
não é preciso escutar muito o que ela diz; é preciso en-
xergar o que ela faz. Ela diz que os deveres por ela de-
finidos são, de fato, em princípio, deveres para com a hu-
manidade, mas que em circunstâncias excepcionais, infe-
liZinente inevitáveis, a prática desses deveres acha-se sus-
pensa. Se ela não se exprimisse assim, bloquearia o cami-
nho para o progresso de outra moral, que não vem dire-
tamente dela, e que ela tem todo o interesse em preparar.
Por outro lado, harmoniza-se com nossos hábitos d.e espíri-
to considerar como anormal o que é relativamente raro e
excepcional, como a doença, por exemplo. Mas a doença é
tão normal quanto a saúde, a qual, encarada d.e certo pon-
to de vista, surge como um esforço constante para evitar
ou afastar a doença. Do mesmo modo, a paz tem sido sem-
pre até o presente uma preparação para a defesa ou mes-
mo para o ataque; seja como for, sempre para a guerra.
Nossos deveres sociais visam à coesão social; queiramos
ou não, eles nos determinam uma atitude que é a da disci-
plina perante o inimigo. Quer dizer, por mais que o ho-
mem chamado pela sociedade para ser disciplinado te-
nha sido enriquecido por ela de tudo o que ela adquiriu
durante séculos d.e civilização, ela, no entanto, tem ne-
A SOCIEDADE FECHADA 27

cessidade desse instinto primitivo que reveste de um verniz


tão espesso. Em suma, o instinto social que apreendemos
no fundo da obrigação social visa sempre - sendo, o instin-
to, relativamente imutável - a uma sociedade fechada, por
mais ampla que seja. Ele está sem dúvida recoberto de
outra moral que por isso mesmo sustenta e à qual empres-
ta algo de sua força, quero dizer, de seu caráter imperioso.
Mas ele próprio não visa à humanidade. É que entre a na-
ção, por maior que seja, e a humanidade, existe a mesma
distância que há do finito ao infinito, do fechado ao aberto.
Apraz-nos dizer que o aprendizado das virtudes cívicas se
faz no seio da familia, e que igualmente, ao amarmos. a
pátria, preparamo-nos para amar o gênero humano. Nossa
solidariedade se ampliaria assim por um progresso con-
tinuado, aumentaria permanecendo a mesma, e terminaria
por abranger toda a humanidade. Trata-se de um raciocí-
nio a priori, partido de uma concepção puramente intelec-
tualista da alma. Verifica-se que os três grupos aos quais
nos podemos ligar abrangem um número crescente de
pessoas, e conclui-se disso que a essas ampliações suces-
sivas do objeto amado corresponde simplemente uma di-
latação progressiva do sentimento. O que, de resto, esti-
mula a ilusão é que, por uma feliz coincidência, a primei-
ra parte do raciocínio acha-se em acordo com os fatos: as
virtudes domésticas estão bem ligadas às virtudes cívicas,
pela razão muito simples de que familia e sociedade, 1
confundidas na origem, permaneceram em estreita cone-
xão. Mas .insistimos em que entre a sociedade em que
vivemos e a humanidade em geral existe o mesmo con-
traste que há entre o fechado e o aberto; a diferença en-
tre os dois objetos é de natur~, e não mais tão-somente
de grau. Que acontecerá, examinando-se os estados de
alma, se compararmos entre si esses dois sentimentos, o
apego à pátria e o amor à humanidade? Quem não perce-
berá que a coesão social se deve, em grande parte, à
necessidade que tem uma sociedade de se defender ccin-
tra outras, e que é primeiro contra todos os demais homens
que amamos os homens com os quais convivemos? Assim
é o instinto primitivo. E se mantém ainda, dissimulado
com êxito sob as contribuições da civilização; mas ainda
hoje amamos natural e diretamente nossos parentes e
concidadãos, ao passo que o amor à humanidade é indi-
reto e adquirido. Aos parentes e concidadãos vamos dire-
28 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

tamente, e a esta só chegamos por um desvio; porque é


somente por intermédio de Deus, em Deus, que a religião
concita o homem a amar o gênero humano; como tam·
bém é somente por intermédio da Razão, na Razão por
" onde todos comungamos, que os filósofos fazem contem-
\ plar a humanidade para nos mostrar a eminente digni·
'dade da pessoa humana, o direito de todos ao respeito.
Nem nwn caso nem noutro chegamos à hwnanidade por
fases, passando pela familia e pela nação. E preciso que,
de um salto, sejamos transportados mais além dela e
que a tenhamos atingido sem a ter tomado por fim, ul·
transpassando-a. Que se fale, aliás, a língua da religião ou a
da filosofia, trate-se de amor ou de respeito, é outra mo-
ral, é outro gênero de obrigação, que vêm superpor-se à
pressão social. Até agora só se tratou desta. Chegou o
momento de passar à outra.
~tivemoSAà procura da obrigação pura. Para encon-
trá-la, tivemos de reduzir a moral à. sua expressão mais
simples. A vantagem foi perceber em que consiste a obri-
gação. O inconveniente foi encolher enormemente a moral.
Não, sem dúvida, que não seja obrigatório aquilo que
dela deixamos de lado: será possível imaginar Um. dever
que não obrigue? Concebe-se, porém, que, o que é primi-
tiva e puramente obrigatório sendo exatamente o que aca-
bamos de dizer, a obrigação irradia-se, difunde-se, e chega
mesmo a se absorver em alguma outra coisa que a trans-
figura. Vejamos pois agora o que seria a moral completa.
Vamos empregar o mesmo método e passar ainda, não
mais em baixo, mas em cima, no limite.
Desde a .eternidade surgiram homens excepcionais nos
quais se encarnava essa moral. Antes do santos do cris-
tianismo, a humanidâ.de conheceu os sábios da Grécia,
os profetas de Israel, os iluminados do budismo e outros
mais. A eles é que sempre se referiu para ter essa mora-
lidade completa, que seria preferível chamar de absoluta. E
isso mesmo é já caracteristico e instrutivo. E isso mesmo
nos faz pressentir uma diferença de natureza, e não so-
mente de grau, entre a moral de que tratamos até agora
e aquela cujo estudo enfocamos, entre o mínimo e o má-
ximo, entre os dois limites. Ao passo que a primeira é
tanto mais pura e mais perfeita na medida em que se
reduz melhor a fórmulas impessoais, a segunda, para ser
plenamente ela mesma, deve encarnar-se numa personali-
0 CHAMADO AO HERól 29

dad.e privilegiada que se converte em exemplo. A gene-


raliaacie de uma decorre da universal aceitação de uma
lei, a da outra tem a ver com a imitação comum de um
modelo.
Por que os santos têm assim imitadores, e por que
os grandes homens de bem têm arrastado multidões atrás
de seus passos? Eles nada pedem, e no entanto obtêm.
Eles não precisam fazer exortações; basta que existam,
sua existência. é um chamado. Pois esse é justamente o
caráter dessa outra moral. Ao passo que a obrigação natu-
ral é pressãO ou empurrão, na moral completa e perfeita
há um chamado.
Só conheceram perfeitamente a natureza desse cha-
modo aqueles que se achavam diante de uma grande per-
sonalidade moral. Mas cada um de nós, em momentos
em que suas máximas habituais de conduta lhe parece-
ram insuficientes, indagou quanto a que fl.tlano ou beltra-
no teria esperado dele em semelhante ocasião. Poderia
ser um parente, um amigo, que evocássemos assim pelo
pensamento. Mas poderia ser também outra pessoa que
jamais víramos, cuja vida apenas· nos foi narrada, e ao
juízo de quem submetemos então em imaginação nossa
conduta, temendo dela uma censura, orgulhosos de uma
aprovação. Poderia ser mesmo, trazida do fundo da alma
à luz da consciência, uma personalidade que nascesse em
nós, que sentissemos capaz de nos invadir por inteiro mais
tarde, e à qual quiséssemos nos ligar na hora como faz o
discípulo eµi relação ao mestre. Na verdade, essa perso-
nalidade já se esboça a partir do dia em que se adotou
um modelo: o desejo de assemelhar-se, que é idealmente
gerador de uma forma a assumir, é já semelhança; a fala
que se adotará é aquela de que se ouviu em si um eco. Mas
a pessoa pouco importa. Verifiquemos apenas que, se a
primeira moral possuía tanto mais força quanto se disso-
ciava mais nitidamente em obrigações impessoais, est~.
pelo contrário, primeiro disseminada em preceitos gerais
aos quais nossa inteligência aderia mas que não iam ao
ponto de abalar nossa vontade, torna-se tanto ma.is arre-
batante quanto a multiplicidade e a generalidade das má-
ximas vêm melhor se fundir na unidade e individualidade
de um homem. ,,_
Donde lhe vem sua força? Qual o principio de ação
que sucede no caso à obrigação natural ou ,antes que ter-
30 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

mina por absolvê-la? Para o sabermos, examinemos pri-


meiro o que nos é tacitamente solicitado. Os deveres de
que tratamos até agora são aqueles que a vida social nos
impõe; eles nos obrigam para com a comunidade mais
que em relação à hwnanidade. Poder-se-ia então dizer que
a segunda moral - tão resolutamente distinguimos duas
morais - difere da primeira naquilo que é humana, em
vez de ser apenas social. E não estaríamos inteiramente
errados. Vimos, com efeito, que não é ampliando a comu-
nidade que se chega à hwnanidade: entre uma moral so-
cial e wna moral humana a diferença não é de grau, mas
de natureza. A primeira é aquela em que pensamos co-
mum.ente quando nos sentimos naturalmente obrigados.
Por sobre esses deveres bem mtidos gostamos de imaginar
outros, mais nebulosos, que a eles se superponham. Devo-
tamento, desprendimento, espírito de sacrifício, caridade.
tais são as palavras que pronunciamos quando pensamos
neles. Mas então, no mais das vezes, não estaremos pen-
sando apenas em palavras? Não, sem dúvida, e nos aper-
cebemos bem disso. Basta apenas, dizemos nós, que a
fórmula ali esteja; ela adquirirá seu pleno sentido. A idéia
que virá preenchê-la se fará atuante, quando o énsejo se
apresentar. É certo que para muitos a ocasião não se
apresentará, ou a ação será adiada para mais tarde. Em
alguns a vontade pouco se abalará, mas tão pouco que o
abalo recebido poderá de fato ser atribuído apenas à di-
latação do dever social, ampliado e enfraquecido em·-dever
humano. Mas que as fórmulas se preencham de matéria
e que a matéria se anime: é uma vida nova que se anun-
cia; compreendemos, sentimos que outra moral sobre-
vém. Portanto, ao falar aqui do amor da hwnanidad.e.
caracterizaríamos sem· dúvida essa moral. E no entan-
to não exprimiríamos sua essência, porque o amor à
humanidade não é um móvel que baste a si me8mo
e que atue diretamente. Os educadores da mocidade sa-
bem muito bem que não se triunfa do egoísmo reco~n­
dando-se o "altruísmo". Acontece até que uma alma ge-
nerosa, impaciente por se dedicar, se veja de repente desa-
nimada à idéia de que vai trabalhar "pelo gênero huma-
no". O objeto é demasiado vasto, o efeito demasiado dis-
perso. Pode-se pois conjecturar que, se o amor da huma-
nidade é constitutivo dessa moral, está quase como im-.
plicada na intenção de atingir um ponto, a necessidade
A ALMA FECHADA E A ALMA ABERTA 31

de transpor o espaço intermediário. Em certo sentido, é


a mesma coisa; em outro, é inteiramente diferente. Se
só se pensar no intervalo e nos pontos, em número infi-
nito, que seja preciso transpor um a um, perder-se-á o
ânimo de partir, como a flecha de Zenão; não se verá
qualquer interesse na empreitada, nenhum atrativo. Mas
se passarmos além do mtervalo apenas considerando a
extremidade ou mesmo ao considerá-lo mais além, tere-
mos facilmente realizado um ato simples ao mesmo tem-
po que chegado ao cabo da multiplicidade infinita de que
essa simplicidade é o equivalente. Qual é pois no caso o
termo, qual o sentido do esforço? Numa palavra, que é
que propriamente se nos solicitou?
Definamos primeiro a atitude moral do homem que
vimos considerando até agora. Ele participa da sociedade;
ele e ela estão absorvidos juntos numa mesma tarefa de
conservação .individual e social. Estão ~oltados para
si mesmos. Certamente é duvidoso que o ·interesse parti-
cular se harmonize invariavelmente com o interesse geral:
sabe-se com que dificuldades insolúveis sempre se defron-
tou a moral utilitária quando estabeleceu como princípio
que o indivíduo só podia procurar .seu próprio bem, quan-
do ela pretendeu que ele seria conduzido por isso a que-
rer o bem d.e outrem. Um ser inteligente, em busca do
que é de seu interesse pessoal, fará não raro coisa dife-
rente daquilo que exigisse o interesse geral. Se no entanto
a moral utilitária se obstina em reaparecer sob uma for-
ma ou outra, é que não é insustentável; e se ela se pode
sustentar é precisamente porque por baixo da atividade
inteligente, que teria de fato de optar entre o interesse
pessoal e o interesse de outrem, existe um substrato de ati-
vidade instintiva primitivamente estabelecido pela natu-
reza, em que o individual e o social estão quase em via
de confunfilr-se. A célula vive para si e também para o
organismo, tanto lhe dando como dele recebendo vitali-
dade; ela se sacrificará pelo todo, caso seja necessário; di-
ria sem dúvida então, se fosse dotada de consciência, que
é para o seu próprio bem que assim age. Tal serie. talvez
também o estado de alta de uma formiga que refletisse
sobre sua conduta. Ela sentiria que sua atividade pairava
em algo de intermediário entre o bem. da formiga e o· do
formigueiro. C)ra, a esse instinto fundamental é que relacio-
iD&IDOS a obrigação propriamente dita: ela ·implica; na ori-
32 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

gem, um estado de coisas em que o individual e o social não


.se distinguem um do outro. Eis por que podemos dizer que
a atitude à qual ela corresponde é a de um individuo e de
uma sociedade voltados para si mesmos. Individual e social
.simultaneamente, a alma gira aqui num círculo. Ela é fe-
·chada.
Atitude diversa é a da alma aberta. Que é então que
ela permite entrar? Se disséssemos que ela abrange a hu.
manidade inteira, não iríamos muito longe, não iríamos
nem mesmo suficientemente longe, dado que seu amor
se estenderá aos animais, às plantas, à natureza toda.
E no entanto, nada do que viesse assim ocupá-la bastaria
para definir a atitude que ela tomou, porque a rigor ela
poderia dispensar tudo isso. Sua forma não depende de
seu conteúdo. Acabamos de preenchê-la; poderíamos, ago-
ra, do mesmo modo esvaziá-Ia. A caridade subsistiria na-
.quele que a pab%ui, mesmo quando não houvesse outro ser
vivo na face da Terra.
Uma vez ainda, não é por uma dilatação de si que
se passará do primeiro estado ao segundo. Uma psicolo·
gia por demais puramente intelectualista, que. siga as in-
dicações da linguagem, definirá sem dúvida os estados de
alma pelos objetos aos quais estão ligados: amor à fa-
milia, amor à pátria, amor à humanidade. Ela verá nessas
três inclinações um mesmo sentimento que se dilata cada
vez mais, para englobar um número crescente de pessoas.
O fato de que esses estados de alma se traduzam de fora
pela mesma atitude ou o mesmo movimento, que todos três
nos inclinem, permite-nos grupá-los sotl o conceito ae amor
e exprimi-los pela mesma palavra: nós os distinguiremos
então ao designar três objetos, cada vez maiores, aos quais
eles se refiram. Isso basta, com efeito, para os designar.
Mas será descrevê-los? Acaso significa analisá-los? A pri-
meira vista, a consciência percebe uma diferença de na-
tureza entre os dois primeiros sentimentos e o terceiro.
Aqueles implicam escolha e, por conseguinte, exclusão: po-
derão incitar à luta; não excluem o ódio; este é só amor.
Aqueles irão imediatamente estabelecer-se sobre o obje-
to que os atrai; este não cede ao atrativo de seu objeto;
não o visou; projetou-se mais além, e só atinge a humani-
dade ultrapassando-a. Terá ele a rigor wn objeto. Nós o
indagaremos. Limitemo-nos por ora a consignar que
EMOÇÃO E PRol'Ul.SÃ.O 33

essa atitude da alma, que é antes um movimento, basta-se


a si mesma.
Todavia, surge um problema quanto a ela, que é in-
teiramente resolvido para a outra. Esta foi de fato preten-
dida; pela natureza; acabamos de ver como e por que nos
sentímos levados a adotá-la. Mas aquela é adquirida; exl·
giu e exige sempre um esforço. Donde vem que os homens
que deram exemplo dela encontraram outros homens pa-
ra os acompanhar? E qual a força que se assemelha aqui
à pressão social? Não temos altemativa. Fora do instinto
e do hábito só existe atuação direta da sensibilidade sobre
o querer. A propulsão exercida pelo sentimento pode aliás
assemelhar-se de muito à obrigação. Analisai a paixão do
amor, sobretudo em seus inícios : será ao prazer que ela
visa? Não seria do mesmo modo ao sofrimento? Talvez
se prenuncie uma tragédia: toda uma vida. malbaratada,
dissipada, perdida. Sabe-se disso, sente-se~isso, mas pou-
co importai É assim porque é. A grande perfídia da pai-
xão nascente é justamente fingir o dever. Mas não é ab-
solutamente preciso ir até à paixão. Na emoção mais
tranqüila pode entrar certa exigêneia de ação, que difere
da obrigação definida há pouco naquilo que não encon·
tràrá resistência, naquilo que só imporá o consentido,
mas que não deixa de assemelhar-se à obrigação naquilo
em que impõe alguma coisa. Em parte nenhum.a nos aper-
ceberemos melhor disso do que onde essa ·exigência sus-
pende seu efeito prático, deixando-nos assim à vontade
para refietir sobre ela e para analisar o que sentimos. É
o que acontece na emoção musical, por exemplo. Pare-
nos, enquanto ouvimos, que não poderíamos querer outra
coisa senão o que a música nos sugere, e que precisamen-
te assim agiríamos naturalmente, necessariamente, se não
parássemos de agir ao escutar. Somos a cada instarite.,o
que a música exprime, seja a alegria, a tristeza, a piedade,
a simpatia. Não apenas nós, mas também muitos outros,
mas todos os outros também. Quando a música chora, é
a humanidade, é toda a nàtureza que chora com. ela. Na
verdade, ela não introduz esses sentimentos em nós; an.,tes,
ela nos introduz neles, como transeuntes que se compe-
lissem a uma dança. Assim procedepi os iniciadores em
moral. A vida tem para ·eles resso:rilncias de sentimelltO
insuspeitadas, como as que produziria uma sinfoni~ ~a;
34 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

eles nos fazem entrar com eles nessa música, para que nós
a traduzamos em movimento.
É por excesso cie intelectualismo que se suspende o
sentimento por um objeto e que se conserva toda emoção
para a repercussão, na sensibilidade, de uma represen-
tação intelectual. Voltando ao exemplo da música, é sabido
que ela suscita em nós determinadas emoções : alegria~
tristeza, piedade, simpatia, e que essas emoções podem
ser intensas, e que ela.s são completas para nós, ainda
que não se agarrem a nada. Dir-se-á que estamos aqui no
domínio da arte, e não na realidade, e que só nos emo-
cionamos por prazer, que nosso estado de alma é pura-
mente imaginativo, que o músico não poderia suscitar es-
sa emoção em nós nem sugeri-la sem a causar, se não a
tivéssemos sentido na vida real, ao passo que ela foi de-
terminada por um objeto cuja arte nada mais fez que des-
tacá-la? Seria ~uecer que tristeza, alegria, piedade e so-
lidariedade são palavras que exprimem generalidades às
quais é preciso se referir para traduzir o que a música faz.
sentir, mas que a cada música nova aderem sentimentos
novos, criados por essa música e nessa música, definidos
e delimitados pelo próprio desenho, único em seu gênero,
da melQdia ou da sinfonia. Portanto, eles não foram ex-
traídos da vida pela arte; nós é que, para os traduzir em
palavras, somos obrigados a aproximar o sentimento cria·
do pelo artista d.aquilo a que ele mais se assemelha na
vida. Mas tomemos os próprios estados de alma efetiva-
mente causados por coisas, e como que prefigurados nelas.
Em número determinado, isto é, limitados, são aqueles
que foram desejados pela natureza. Reconhecemo-nos na-
quilo em que são feitos para compelir a ações que corres-
pondem a necessidades. Os demais, pelo contrário, são ver-
dadeiras invenções, comparáveis às do músico, e na ori-
gem dos quais há um homem. Assim é que a montanha
pôde, desde a eternidade, comunicar· aos que a contem-
plam certos sentimentos comparáveis a sensações e que
lhe eram de fato próprios. Mas Rousseau criou, a propósito
dela, uma emoção nova e original. Essa emoção tornou-se
corriqueira depois que Rousseau a divulgou. E hoje ain-
da é Rousseau que no-la faz sentir como a montanha ou
mais que ela. Certamente, havia razões para que essa emo-
ção, saída da alma de Jean-Jacques, aderisse à montanha
mais que a qualquer outro objeto: os sentimentos elemen-
EMOÇÃO E CRIAÇÃO 35

tares, próximos da sensação, suscitados diretamente pela


montanha deviam harmonizar-se com a emoção nova. Mas
Rousseau os juntou; ele os introduziu, simples harmônicos
doravante, num timbre cuja nota fundamental ele deu me-
diante· verdadeira criação. O mesmo acontece com o amor
da natureza em geral. Esse amor sempre suscitou senti-
mentos que são quase sensações; sempre se desfrutou a do-
çura das sombras, o frescor das águas etc., enfim, o que a
palavra amoenos sugere e pela qual os romanos caracteri-
zavam. o encanto do campo. Mas uma emoção nova, certa-
mente criada por alguém, ou por alguns, veio utilizar essas
notas preexistentes como harmônicos, e produzir assim f;ll-
go de comparável ao timbre original de um novo instru-
mento, o que chamamos em nosso pais de sentimento da
natureza. A nota fundamental assim introduzida poderia
ter sido outrà, como· aconteceu no Oriente, em especial no
Japão: outro teria sido então o timbre. ~ sentimentos
vizinhos da sensação, estreitamente ligados aos objetos que
os determinam, podem aliás muito bem atrair a si uma
emoção anteriormente criada, e não inteiramente nova.
Foi o que se deu com o amor. Sempre coube à mulher
inspirar ao homem uma inclinação distinta do desejo, que
a ele entretanto continuou contígua e como que soldada,
participando ao mesmo tempo do sentimento e da sen-
sação. Mas o amor romanesco tem data: surgiu na Idade
Média, no dia em que se houve por bem absorver o amor
ill8tural num sentimento de certo modo sobrenatural, na
emoção religiosa tal como o cristianismo criara e jogara
no mundo. Quando se censura o misticismo por se ex-
primir à ·maneira da paixão amorosa, esquece-se de que
o amor é que começara por plagiar a nústica, que inspirou
seu fervor, seus impulsos, seus êxtases; utilizando a lingua-
gem de uma paixão que havia· transfigurado, a mística
apenas tomou de volta seu dom. Quanto mais o amor
compele à adoração, maior é a desproporção entre a emo-
ção e o objeto, mais profunda em conseqüência a decepção
à qual o amoroso se expõe - a meno~ que não se sujeite
intimamente a ver o objeto através da emoção, a não tocá·
lo, a tratá-lo religiosamente. Observemos que os antigos fa-
laram já das ilusões do amor, mas tratava-se então de er-
ros aparentados aos dos sentidos -ev"qu~ se referiam ao
aspecto da mulher que se ama, seu porte, seu procedimen-
to seu caráter. Lembra-nos a descrição de Lucrécia: a ilu-
36 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

são refere-se no caso apenas às qualidades do objeto ama-


do e não, como a ilusão moderna, ao que se pode esperar
do amor. Entre a ilusão antiga e aquela que lhe acres-
centamos existe a mesma diferença que entre o sentimen-
to primitivo, que emana do próprio objeto, e a emoção
religiosa, chamada de fora, que veio recobri-la e ultrapas-
sá-la. A margem deixada à decepção é agora enorme,
porque é o intervalo entre o divino e o humano.
Não nos parece duvidoso que wna emoção nova e&
teja na ôngem aas- giariães:eyill'OOêS'ãa'""'lü'Qr,"'da--eiência
~ ~Q. em geral. Não apen8_!._pot:fliê a êmoção
um es · ulante, mas]>orqüêmCitã a in · ncf! a em-
preeltder e a uontade a persêVeiãr--:-EPreciso ir muito mais
áléfii~ ·m emoções que ..Sãõ· ·gerãdoras de pensamento; e a
invenção, embora de ordem intelectual, pode ter sensibi-
.lidade por substância. É preciso entrar em acordo quanto
~à significação das palavras "emoção", "sentimento", "sen-
sibilidade". Emoção é um estremecimento afetivo da al-
ma, mas coisa diferente é uma agitação da superficie,
diferente ainda é um revolver das profundems. No pri-
meiro caso o efeito se dispersa, no segundo fica indiviso.
Num, é oscilação das partes sem deslocamenfo do todo;
no outro, o todo é impulsionado para a frente. Mas deixe-
mos ~ metáfo~. Impõe-se distinguir duas espécies de
emoção, duas variedades de sentimento, duas manifesta-
ções de sensibilidade, que só têm em comum entre si o se-
rem estados afetivos distintos da sensação e o não se redu-
zirem, como esm, à transposição psicológica de uma ex-
citação fisica. Na primeira, a emoção é consecutiva a uma
idéia ou imagem representada; o estado sensível resulta
precisamente .de um estado intelectual que nada lhe deve,
que se basta a si mesmo e que, se lhe sofrer o efeito por
ressonância, perde dele mais do que recebe. É a agitação
da sensibilidade pela representação que nele desemboca.
Mas a outra emoção não é determinada pela representação
da qual assuma a seqüência e da qual permaneça distinta.
Muito pelo contrário, seria causa e não mais efeito, em
relação oos estados intelectuais que sobrevenham; ela é
grávida de representações, nenhuma das quais está pro-
priamente formada, mas que ela extrai ou poderia extrair
de sua substância por um desenvolvimento orgânico. A
primeira é infra-intelectual; é dela que em geral se ocupam
os psicólogos, é nela que se pensa quando se contrasta a
EMOÇÃO E CRfÃÇÃO 37

sensibilidade com a inteligência ou quando se faz da emo-


ção um vago reflexo da representação. Mas da outra di-
riamos de bom grado que é supra-intelectual, se a expres-
são não evocasse imediatamente, e exclusivamente, a idéia
de certa superioridade de valor; trata-se, isto sim, de certa
anterioridade no tempo, e da relação daquilo que engendra
com o que é engendrado. De fato, só a emoção do segun·
do gênero pode tornar-se geradora de idéias.
Não nos apercebemos quando tachamos de "femininaY.'
com certo matiz de desdém, a psicologia que abre espa-
ço tão grande e tão belo à sensibilidade. Os que assim
falam equivocam-se em primeiro lugar por ater-se às ba-
nalidades que se dizem sobre a mulher, quando seria tão
fácil observar. Não vamos enveredar por um estudo com-
parado do8 dois sexos· apenas para corrigir-uma ..expres-
são inexata. IJmitemo--nos a dizer que 1 mulher é tão
inteligente quanto o homem, mas que é menos suscetí-
vel de emoção, e que se alguma potência da alma se ap~.
senta nela com um menor desenvolvimento, não se tratá
da inteligência, mas da sensibilidade. Trata-Se, evidente-
mente, da sensibilidade profunclà, e não da agitação su-
perficial.11 Pouco importa, porém. O maior erro dos que
&creditariam rebaixar o homem relacionando com a sensi-
bilidade as mais elevadas faculdades do espírito é não
perceber em que consiste precisamente a diferença entre
a inteligência que compreende, discute, aceita ou rejeita
e atém-se, enfim, à critica, e aquela que inventa.
""' Ctiaçjo__significa,...antes.. de tu~o, emoção. Não se trata
\ a~QM da literatura..• da--arie. -~CL~ timlr'des-
coíiüta. cfentffica implica .. ® concentração e de·· àSforço.
O gênio foi definido eemo prolÕ'"rig&d& paciênuia .. É certu ·
que se imagina a inteligência à parte, e~ .,-
parte também

li Desnecessário dizer que há muitas' exceções. O. ;f_e"or religioso,


por exemplo, pode atingir profundidades insuspeitàdas. na mulher.
Mas a natureza provavelmente quis, via de regra, que a mulher se
concentrasse no filho, e encerrasse em limites bastante estreitos o
melhor de sua sensibilidade. Nesse domínio ela é, aliás, incompará-
vel; no caso, a emoção é supra-intelectual, no que se converte em
adivinhação. Quantas coisas surgem diante dos olhos maravilhados
daquela mãe que contempla seu filhinho! Ilusão; talvez.?.- Nã'o. se sabe
ao certo. Digamos antes que a realidade''i plena d~ossibilidades,
e que a mãe enxerga no filho não apenas o que ele seià; mas ainda
tudo o que ele poderia ser se não tivesse, a todo momento da vida, de.
fazer opções, e por conseguinte excluir.
38 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

wna faculdade geral de atenção, a qual, mais ou menos


desenvolvida, concentraria de modo mais ou menos forte
a inteligência. Mas como poderia essa atenção indetermi-
nada, exterior à inteligência, vazia de matéria, fazer sur-
gir da inteligência o que nela não se continha, simples-
mente por juntar-se a ela? Percebe-se bem que a pswolo-
gia é ainda iludida pela linguagem quando, tendo designa..
do pela mesma palavra todas as atenções prestadas em
todos os casos. possíveis, não mais vê entre elas senão
diferenças de grandeza, supostas então de mesma qualida-
de. A verdade é que em cada caso a atenção é assinalada
por wn matiz especial, e como que individualizado, pelo
objeto a que se, aplica: eis por que a psicologia tende já
a falar de "interesse" como de atenção e a fazer intervir
assim implicitamente a sensibilidade, mais suscetível de
se diversificar segundo os casos particulares. Mas .não se
procura então euficiente apoio na diversidade;. postula-se
uma faculdade geral de se interessar, a qual, sempre a
mesma, só se diversificaria ainda por uma aplicação maior
ou menor a seu objeto. Não falemos pois do interesse em
geral. Digamos que o problema que inspirou interesse é
uma representação revestida de certa emoção, e que a emo-
ção, sendo ao mesmo tempo curiosidade, desejo e gozo
antecipado de resolver wn problema detenninado, é pe-
culiar como a representação. Ela é que impele a inteligên-
', eia para a frente, apesar dos obstáculos. Ela solJretudo é
que vivifica, ou antes, que vitaliza, os elementos intelec-
tuais com os quais fará corpo; junta a todo momento o
que se poderá organizar com eles, e obtém finalmente do
enunciado do problema que ele desabroche em solução.
Que não seria isso na literatura e na arte! A obra de
gênio no mais das vezes origina-se de uma emoção úni-
ca em seu gênero, que se acreditaria inexprimível, e que
quis exprimir-se. Mas não acontece assim com toda obra,
por mais imperfeita que seja, em que entre uma parte
de criação? Quem se empenhe na composicão Jiterá.rl,a
terá verificadoã wterença entre amteligência entregue
a--si mesma e aquela que consmne com 6 seQ foge a emo-
çã~ ~ ünicti-, naseida d:e umã. C!?i.D.cidência enfie o
~~~~or esea assunto; iStõ ~Je uma .intw~ No primeiro
~õÔ espiriíõlã'6õraa frio, combinando idéias entre si,
há muito vazadas em palavras, que a sociedade lhe entre-
ga em estado sólido. No segundo, parece que os materiais
EMOÇÃO E REPRESENTAÇÃO 39

fornecidos pela inteligência entram previamente em fusão,


e que se solidificam em seguida de novo em idéias agora
nutridas·· pelo próprio espírito: se essas idéias acham pa-
lavras preexistentes para as exprimir, isso constitui para
cada wna o efeito da boa-sorte inesperada; e, na verdade,
sempre foi preciso ajudar o acaso, e forçar o sentido da
palavra para que se modelasse ao pensamento. O esforço
agora é doloroso, e o resultado aleatório. Mas é então
somente que o espírito se sente ou se crê criador. Ele
ja não parte da multiplicidade de elementos existentes para
culminar numa unidade compósita em que haja novo ar-
ranjo do antigo. Ele foi arrebatado de repente a algo que
parece ao mesmo tempo único e peculiar, que procurará
em -seguida exibir-se bem ou mal em conceito_.s mµItiplos
e vulgares, dados de antemão em palavras. · ·
~!ll!?• SQ...lado da emoção que é ~efeito da repre-
sentaçao, e que a eia se acrescenta, existe~
p~e a repre5ent~l1\íêftCO!J,~ll.l_VÍffi1!1-[t;Lenf~-~Ue
até certo ponto lhe é a causa. O drama teatral que não
pàssa de peça literarra-põdera abalar nossos nervos e
suscitar uma emoção do primeiro gênero, intensa sem
dúvida, mas banal, colhida entre as que sentimos comu-
mente na vida, mas de qualquer modo vazia de repre-
sentação. Mas a emoção provocada em nós por wna gran-
de obra dramática é de natureza inteiramente diferente:
única em seu gênero, ela saiu da alma do poeta, e apenas'
lá, antes de estremecer a nossa; dela é que saiu a obra,
porque a ela é que o autor se referia durante a compo-
sição da obra. Era apenas wna exigência de criação, mas--
exigência determinada, que foi satisfeita pela obra logo
que realizada e que não o teria sido por outra a menos
que esta tivesse tido com a primeira uma analogia iriter-
na e profunda, comparável àquela que existe entre duas
traduções, igualmente ac~itáveis, de uma mesma música
em idéias ou imagens.
Isso não quer dizer absolutamente que ao reservar
grande espaço à emoção na gênese da moral ~stejamos
de algum modo apresentando uma "moral de sentimen-
to". Porque se trata de wna emoção SJ.1$ÇeUv:~l de crista-
lizar em representações, e mesmo em doutrma. Dessa
doutrina, como de qualquer outra:t não se poderia dedu....'
zir essa moral; nenhuma especulação criaria uma obriga- .,
ção ou coisa alguma que se assemelhe a ela; pouco me
40 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

importa a beleza da teoria, já que sempre poderia dizer


que não a aceito; e, ainda que a aceitasse, aspiraria a
. continuar livre para me conduzir a meu modo. Mas se
·/a atmosfera da emoção estiver presente, se eu a tiver res-
' pirado, se a emoção me penetrar, agirei de acordo com
1 ela, sacudido por ela. Não coagido ou obrigado, mas em
·J virtude de uma inclinação à qual não quereria resistir.
E em vez de explicar meu ato pela própria emoção, eu
põde~ i~ent.e deduzi-lo então da teoria que se te-
nhâ-elaboi'aàO-}Jela==transpOSição da emoção em jdéias..
Entrevemos aqui a resposta possível a uma questão gra.
ve; que se nos deparará mais adie.nte, mas que acaba.
mos de tangenciar de passagem. Cos~ dizer que,
se uma religião traz uma moral nova, ela a impõe pela
metafísica que faz aceitar, por suas idéias sobre Deus,
sobre o univel'§O, sobre a relação de um com outro. Ao
que se respon~u que é pelo contrário graças à supericr
rida.de de sua moral que uma religião ganha as almas e as
abre a certa concepção das coisas. Mas acaso a inteligên-
cia reconheceria a superioridade da moral que se lhe
propõe, dado que ela não pode apreciar diferenças de va.
lor senão por comparações com uma norma ou um ideal,
e que ideal e norma são necessariamente fornecidos pela
moral que ocupa já o lugar? Por outro lado, como uma
concepção nova da ordem do mundo seria outra coisa se-
não uma filosofia a mais, a juntar-se com as que conhe-
cemos? Mesmo que nossa inteligência aderisse a ela, sem-
pre veremos nela apenas uma explicação teoricamente
preferível às demais. Mesmo que ela pareça recomendar
certas regras novas de conduta, como se harmonizando
melhor com ela, essa adesão da inteligência longe estará
de uma conversão da vontade. Mas a verdade é que nem
a doutrina, em estado de pura representação intelectual,
fará adotar e sobretudo praticar a moral; nem a moral,
encarada pela inteligência como sistema de normas de
conduta, tomará intelectualmente preferível a doutrina.
Antes da nova moral, antes da metafisica nova, existe a
emoção, que se prolonga em impulso do lado da vontade,
e em representação explicativa na inteligência. Tomemos>
por exemplo, o sentimento que o cristianismo trouxe sob
o nome de caridade: se ela ganha as almas, segue-se cer-
ta conduta, e certa doutrina se difunde. Nem essa meta-
fisica impôs essa moral, nem essa moral faz preferir essa
EMOÇÃO E REPRESENTAÇÃO 41

metafísica. Metafisica e moral exprimem a mesma coisa.


uma em termos de inteligência, a outra em termos de von-
tade; e as duas expressões são aceitas juntas desde que se
nos deu a coisa a exprimir.
Sem dificuldade se concordará que metade de nossa
moral encerra deveres cujo caráter obrigatório se eJ(plica
em última análise pela pressão da sociedade sobre o in-
divíduo, porque esses deveres são praticados correntemen-
te, porque têm· uma fónnUla nitida e precisa e porque
nos é fácil, ao apreendê-los por seu aspecto plenamente
visível e ao descer até a raiz, descobrir a exigência social
de onde se originaram. Mas muitos hesitarão em admitir
que o restante. da moral traduza certo estado emocioni:l.l,
qti.e não se ceda aqlii a Wna. pressão, mas·a·um atrativo.
A razão no caso é que, no mais das vezes, µão se pode en-
contrar no fundo de si a emoção originaj.. Há fórmulas
que são o residuo dela, e que se deposit6-am no que se
poderia chamar de consciência social à medida que se
consolidava uma concepção nova da vida imanente a essa
emoção, ou melhor certa atitude em relação a ela. Pre-
cisamente porque nos encontramos diante das cinzas de
uma emoção extinta, e que a força propulsiva dessa emo-
ção vinha do fogo que ele trazia em si, as fórmulas que
ficaram seriam em geral incapazes de sacudir nossa voo-
tade se as fórmulas mais antigas, exprimindo exigências
fundamentais da vida social, não lhes comunicassem por
contágio algo do seu caráter obrigatório. Essas duas mo-
rais justapostas parecem agora constituir apenas uma, ten-
do a primeira emprestado à segunqa um pouco do que
tem de imperativo e tendo recebido desta, em troca, wna
significação menos estritamente soctal, mais amp~~te
humana. Remexamos porém as cinzas e encontraremos
partes ainda quentes, e por fim saltará a centelha; o
fogo poderá reacender-se,· e, se isso acontecer, logo se
esp8.lhará. O que pretendo dizer é que as máximas dessa
segunda moral não operam isoladamente, com as da pri-
meira: desde que uma delas, deixando de ser abstrata,
se encha de significação e adquira a força de agir, as de-
mais teildem a. fazer o mesmo; por fim,·, todas .. se gru-
pam na cálida emoção que as deixou outrora, por trás
dela e nos ho:m,ens, que se tornaram de novo vivos, que
a experimentaram. Fundadores e reformadores de religiões,
místicos e santos, heróis obscuros da vida moral que ti-
42 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

vemos ensejo de encontrar em nosso caminho e que ao


nosso ver se igualam aos maiores, todos lá estão : arrasta-
dos por seu exemplo, nós nos juntamos a eles como a um
exército de conqwstadores. São conquistadores, com efei-
to; eles quebraram a resistência da natureza e alçaram
a humanidade a novos destinos. Assim, quando dissipamos
as aparências para atingir as realidades, quando fazemos
abstração da forma comum que as duas morais, graças
a trocas recíprocas, adquiriram no pensamento conceptual
e na linguagem, encontramos nas duas extremidades des-
sa moral única a pressão e a aspiração: aquela, tanto
mais perfeita quanto mais impessoal, mais vizinha dessas
.forças naturais a que chamamos hábito e mesmo instin-
to; esta, tanto mais poderosa quanto mais visivelmente
suscitada em nós por pessoas e que parece triunfar me-
lhor sobre a njLtureza. É verdade que se descêssemos até
a raiz da próplia natureza, talvez nos aperceoessemos. de
que é a. mesma força que se manifesta diretamente, voltan-
tando-se sobre si mesma, na espécie humana uma vez
constituída, e que atua depois indiretamente, por inter-
médio de individualidades privilegiadas, para. impelir a
humanidade para a frente.
Mas não é absolutamente necessário .recorrer a uma
metafísica para determinar a relação dessa pressão com
.essa aspiração. Ainda uma vez, há certa dificuldade em
comparar as duas morais entre si, porque elas não mais
se apresentam em estado puro. A primeira comunicou à
-0utra algo de sua força de coação; a segunda derramou
sobre a primeira algo de seu perfume. Estamos diante
de uma série de gradações ou de degradações, segundo
percorramos· as prescrições da moral começando por um
extremo ou por outro; quanto aos dois limites extremos,
-0 interesse é antes teórico; não acontece jama.ls"'\que sejam
realmente atingidos. Consideremos E)mtretanto, pressão e
aspiração em si mesmas, isoladamente. Imanente à pri·
meira está a representação de unia sociedade que apenas
visa a se conservar: o movimento circular com o qual
arrasta consigo os indiViduos, produ,zindo-se sem se des-
locar, imita de longe, por intermédio do hábito, a imobi-
lidade do instinto. O sentimento que caracterizaria a cons-
ciência desse conjunto de obrigações puras, supostamente
todas cumpridas, seria um estado de bem-estar individual
e social comparável àquele que acompanha o funciona-
A LIBERTAÇÃO 43
mento normal da vida. Seria mais semelhante ao prazer
que à alegria. Na moral da aspiração, pelo contrário, está
hnplicitamente contido o sentimento de um progresso. A
emoçao de que falávamos é o entusiasmo da marcna para
a f.rente - .entusiasmo pelo qual essa moral se fez acei-
tar por alguns e que em seguida se propagou através de-
les pelo mundo. "Progesso" e "marcha para a frente" con·
fundem-se aqui .com o próprio entusiasmo. Para adquirir
consciência dele não é preciso imaginar um termo a qt•.e
se vise ou uma perfeição da qual nos aproximemos. Bas-
ta que na alegria do entusiasmo haja mais que no prazer
do bem-estar, prazer que não implica essa alegria, e ale-
gria que envolve e mesmo absorve. em .si .~se prazer.
Sentimos isso; e a certeza assim obtida, bem longe de ser
dependente de uma metafisica, a essa metafísica é que
dará seu mais sólido apoio.
Mas antes dessa metafisica, e muito ~s perto do
imediatamente sentido, estão as representações simples que
brotam aqUi da emoção à medida que se insiste nela. Fa·
lávamos dos fundadores e reformadores de religiões, dos
místicos e dos sanjos. Ouçamos sua fala; ela apenas tra-
duz em representações a emoção particular de wna alma
que se abre, rompendo com a natureza que a confinava
ao mesmo tempo em si e na comunidade.
Dizem primeiro que o que sentem é wn sentimento
de libertação. Bem-estar, prazeres, riquezas, tudo o que
motiva o comum dos homens os deixa indiferentes. Ao
desembaraçar-se dessas coisas eles sentem um alívio, de-
pois um contentamento. Não que a natureza estivesse er-
rada ao nos ligar por vúiculos sólidos à vida que quisera
para nós. Trata-se, porém, de ir mais além, e as comódi-
dades com as quais se sente satisfeito converter-se-iam em
embaraços, se tr8l}Sformatjam em bagagem incômoda, se
fosse preciso levá-la em viagem. Poderia causar espanto
que uma alma assim mobilizada seja mais inclinada a
comungar com as demais almas, e \~esmo com a nature-
za inteira, se a mobilidade relativa 'da alma, ginµido em
circulo numa sociedade fechada, não atentasse justamen·
t.e a que a natureza dividiu a humanidade em' indiViduali·
dades distintas pelo próprio ato que constitui a espécie
humana. Como todo ato constitutivo~de uma espécie, esse
foi uma pausa. Ao recomeçar a marcha para a frente, rom-
pe-se a decisão de romper.~ verdade que para obter um
44 As DUAS FONTES DA MORAL E DA REUGIÃO

efeito completo seria preciso arrastar consigo o restante


dos homens. Mas se alguns acompa.nbam, e se os demais
se persuadem de que o fariam oportunamente, já é muito:
há desde então, com o inicio da execução, a esperança
de que o círculo acabará por ser rompido. Seja como for,
nunca seria demais repeti·lo, não é pregando o amor ao
próximo que o obtemos. Não é dilatando os sentimentos
mais estreitos que se abrangerá a humanidade. Nossa m-
teligência se persuadira a si mesma que tal é a marcha
indicada, pois as coisas se darão de modo diferente. O
que é simples ao ver do nosso entendimento não o é ne-
cessariamente para a nossa vontade. Onde a lógica afirma
que certo trajeto seria o mais curto, so'6revém a experiên-
cia- e achã essa ê:Ure9ãã-Bãe--h& ~~rdade é
que--sã- impõe no caso passar pelo heroismo para chegar ao
amor. De resto, o heroísmo não se prega; basta que se
mostre, e sua fjresença apenas poderá põr outros homens
em movimento. Porque ele próprio é retomo ao movimen-
to e emana de uma emoção - comunicativa como
toda emoção - aparentada ao ato criador. A religião
exprime essa verdade a seu modo ao dizer que ,é em Deus
que amamos os outros homens. E os grandes místicos
declaram possuir o sentimento de uma corrente que iria
de sua alma a Deus e desceria de Deus ao gênero humano.
Que não se venha falar de obstáculos materiais à alma
assim liberta! Ela não responderá que o obstáclo deva
ser contornado, nem que ele pode ser forçado: ela o de-
clarará inexistente. De sua convicção moral não se pode
dizer que remova montanhas, porque ela não vê monta·
nhas a remover. Na medida em que raciocinardes sobre
o obstáculo, ele continuará onde está; na medida em que
o considerardes, vós o decomporeis em partes que será
preciso transpor uma a uma; o pormenor da decomposi-
ção pode ser ilimitado; nada assegura que o esgotareis.
Mas podeis rejeitar o conjunto, em bloco, se o negardes.
Assim procedia o filósofo que provava o movimento ao
andar; seu ato era a negação pura e simples do esforço,
sempre a recomeçar e por conseguinte impotente. que Ze-
não julgava necessário· para vencer um a um os pontos
do intervalo. Ao aprofundar esse aspecto novo da moral,
encontrar-se-ia nele o sentimento de uma coincldêucia, real
ou ilusória, com o esforço gerador da vida. Visto de fora,
o trabalho da vida presta-se, em cada uma de suas obras,
a uma análise que se estenderia ao infinito; jamais se terá
A MARCHA À FRENTE 45

acabado a descrição da estrutura de um olho como o


nosso. Mas o que chamamos um conjunto de meios em-
pregados não passa em realidade de uma série de obs-
táculos derru.bados; o ato da natureza é simples, e a com-
plexidade infinita do mecanismo que ela parece ter cons-
truído peça por peça para obter a visão não passa do entre..
cruzamento sem fim dos antagonismos que se neutrali-
~ uns aos outros para permitir o exercício da função
indivisivel. Tal qual a mão invisível que se enfiasse na
limalha de ferro e cujo ato simples parecesse, tendo-se em
conta só o que se vê, como uma inesgotável série de ações
e reações que as particulas de limalha exercessem umas
sobre as' outras para mutuamente· se equilibrarem. Se
tal é o contraste entre a operação real da vida e o aspec-
to que ela assume para os sentidos e a inteligência que a
analisam, surpreenderia que uma alma quR não mais co-
nheça obstáculo material se sinta, certa ou errada, em
coincidência com o próprio principio da vida?
J!: sel}lpre num contato com o princípio gerador da
espécie humana que se sente nut~-se da força de amar
a humanidade, seja qual for a heterogeneidade que se pos-
sa achar primeiro entre o efeito e a causa, e embora haja
mais de uma regra de conduta para a afirmação sobre o
fundo das coisas. Falo, evidentemente, de um amor que
absorve e aquece a alma inteira. Mas um amor mais
momo, atenuado e intermitente, só pode ser a irradiação
daquele, quando não for a imagem, mais pálida e mais
fria ainda, que dele restou na inteligência e que se depo-
sitou na linguagem. A moral encerra assim duas partes
distintas, uma das quais tem sua razão de ser na estru-
tura original da sociedade humana e a outra cuja explica-
ção se acha no .P~cipio e.xplicativo dessa estrutura. Na.
primeira, a obrigação repfa~ta a pressão que os elemen-
tos da sociedade exercem sobre os outros para man-
ter a forma do todo, pressão cujo efeito está prefigurado
em cada um de nós por um sistema de hábitos que vão
por assim dizer ao .encontro deJa: esse .mE!canismo, cada
peça do qual é um hábito mas cujo conjl.into. e compará-
vel a um instinto, foi preparado pela natureza. Na se-
gunda, ainda há.obrigação, se assiin. . . o quisermos, mas a
obrigação é a força de uma aspiração ou de um impulso,
do próprio impulso que culminou na espécie hwnana, na
46 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

vida social, num sistema de hábitos mais ou menos se-


melhante ao instinto : o princípio de propulsão intervém
~.diretamente, e não mais por intermédio dos mecanismos
que ele montara e aos quais se ativera provisoriamente ..
Numa palavra, para resumir tudo o que precede,. diremos
que a natureza, criando a espécie humana no transcurso
da evolução, quis que ela fosse sociável, como assim quis
as sociedades de formigas e de abelhas; mas dado que
havia inteligência na sociedade humana, a ·manutenção
da vida social deveria estar confiada a um mecanismo
semi-inteligente: inteligente, naquilo em que cada peça po-
dia ser remodelada pela inteligência humana, instintiva
entretanto naquilo que o homem não podia, sem deixar
de ser homem, rejeitar o conjunto das peças e não mais
aceitar um mecanismo conservador. O instinto cedia provi-
soriamente o lugar a um sistema de hábitos, cada um dos
quais se tornavfl. contingente, sendo necessária apenas a sua
convergência no sentido da conservação da sociedade, e
essa necessidade conduzindo com ela o instinto. A neces-
sidade do todo, sentida através da contingência das partes;.
é o que chamamos de a obrigação moral em . geral; de
resto, as partes só são contingentes aos olhos da socieda-
de; para o indivíduo, em quem a sociedade inculca há-
bitos, a parte é necessária como o todo. Ora, o mecanis-
mo pretendido pela natureza era simples, como as socie-
dades originariamente constituídas por ela. Teria a na-
tureza previsto o enorme desenvolvimento e a complexi-
dade infinita de sociedades como as nossas? Entenciamo-
nos primeiro quanto ao sentido da questão. Não afirma-
mos que a natureza tenha propriamente querido ou pre-
visto seja o que for. Mas temos o direito de proceder co-
mo o biólogo, que fala de uma intenção da natureza to-
das as vezes que atribui uma função a certo órgão: ele
exprime assim simplesmente a adequação do órgão à fun-
ção. Por mais que a humanidade se tenha civilizado, por
mais que a sociedade se tenha transformado, pretendemos
que as tendências de algum modo orgânicas à vida social
permaneceram o que eram na origem. Podemos encon-
trá-las, observá-las. O resultado dessa observação é claro:
é para sociedades simples e fechadas que é feita a estrutu-
ra moral, original e fundamental do homem. Essas ten-
dências orgânicas não aparecem claramente na nossa cons-
A MARCHA À FRENTE 41

ciência, insisto. Nem por isso deixam de constituir o que


há de mais sólido na obrigação. Por mais complexa que se
tenha tornado nossa moral, embora em se tenha revestido.
de tendências que não são simples modificações das ten-
dências naturais nem seguem no sentido da natureza, é nes·
sas tendências que culminamos quando desejamos obter
um precipitado de tudo o que essa massa fluida contém
d.e obrigação pura. Tal é pois a primeira metade da moral. ~
A outra não entrava no plano da natureza. Entendemos
com isso que a natureza previra certa extensão da vida.
social pela inteligência, mas wna extensão limitada. Ela
não podia querer que essa extensão fosse ao ponto de
pôr em risco·· a estrutura original. Numerosos· são, aliás,.
os casos em que o homem iludiu assim a natureza, tão.
sábia e no entanto tão ingênua. A natureza pretendia cer-
tamente que o homem procriasse sem fim, como todos os
dama.is seres vivos; ela tomou as cautelas ~ minuciosas .
para garantir a conservação da espécie pela multiplicação~
dos indivíduos; ela não previra, pois, ao nos dotar de
inteligência, que esta logo encontraria o meio de frustrar
o ato sexual d.e suas conseqüênci~, e que o homem pu-
desse abster-se de colher sem renunciar ao prazer de:
semear. :É em sentido totalmente diverso que o homem
engana a naturem quando estende a solidariedade social
em fraternidade humana; mas a engana ainda, pois as
sociedades cujo desígnio estava pré-formado na estruturai
original da alma humana, e cujo plano se pode aindl;i
perceber nas tendências inatas e fundamentais do homem
atual, exigiam que o grupo estivesse estreitamente unido,.
mas que de grupo a grupo houvesse hostilidade virtual:
devia-se estar sempre pronto para atacar ou defender.
Não, sem dúvida, que a natureza quisesse a guerra pela.
guerra. Os grandes lideres da humanidade, que forçaram
as barreiras da com~e, com isso parecem ter-se co-
locado de novo no sentido do impulso vital. Mas esse im-
pulso próprio da vida terminou com ela. Ao longo de to-
do o seu trajeto ele depara com obstáculos, e as espécies.
sucessivamente surgidas são as resultantes.. dess{lo . força
e de forças antagônicas; aquela impele para a frente; es-
tas obrigam que se volte atrás. O homem, ao sair das mãos.
da natureza, era um ser inteligente e sociável, sendo, sua.
sociabilidade, calculada para culmiriâr em pequenas so-
ciedades, e sua inteligência destinada a favorecer a vida.
48 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

individ'Ual e a vida do grupo. Mas a inteligência, dilatan-


do-se por seu esforço próprio, assumiu wn desenvolvimen-
to inesperado. Ela isentou os homens de servidões às quais
estavam condenados pelas limitações de sua natureza. Nes-
sas condições, não era impossivel para alguns deles, es-
pecialmente dotados, reabrir o que havia sido fechado
e fazer pelo menos para si mesmos o que fora impossi-
vel à natureza fazer para a humanidade. Seu exemplo
terminou por arrastar os outros, pelo menos em imagina-
ção. A vontade tem seu gênio, como o pensamento, e o
gênio desafia toda previsão. Por intermédio dessas von-
tades geniais o impulso de vida que atravessa a matéria
obtém desta, para o futuro da espécie, promessas das
quais não podia sequer duvidar quando a espécie se cons-
tituia. Ao ir da solidariedade social à fraternidade huma-
na, rompemos pois com certa natureza, mas não com to-
da natureza. eoder-se-ia dizer, desviando de seu sentido
as expressões spinozistas, que é para voltar à natura na-
tu.rante que nos separamos da 17tl.tura naturata.
Entre a primeira moral e a segunda há pois toda a
distância do repouso ao movimento. A primeira é supos-
tamente imutável. Se ela mudar, logo esquece ·que mudou
ou não confessa a mudança. A fonna que ela apresenta a
qualquer momento aspira a ser a forma definitiva. Mas a
outra é uma impulsão, uma exigência de movimento; é mo-
bilidade em princípio. Com isso é que ela provaria - só
mesmo com isso ela poderia primeiro definir - sua superio-
ridade. Tomai a primeira e dela ilão conseguireis fazer sair
a segunda, tanto quanto de uma ou várias posições de
um móvel não obtereis movimento. Pelo contrário, o mo-
vimento envolve a imobilidade, sendo cada posição atra-
vessada pelo móvel, concebida e mesmo percebida como
uma parada virtual. Mas não é absolutamente necessária
uma demonstração formal: a superioridade é vivida an-
tes de ser representada, e de resto não poderia ser depois
demonstrada se não fosse antes sentida. É uma diferen-
ça de tônus vital. Aquele que pratica regularmente a moral
da comunidade experimenta esse sentimento de bem-estar,
comum ao indivíduo e à sociedade, que manifesta a inter-
ferência das resistências materiais umas com as outras .
.Mas goza plenamente a alma que se abre, e aos olhos da
qual os obstáculos materiais ruem. Prazer e bem-estar são
alguma coisa; o gozo é muito mais. Porque não estava
MORAL FECHADA E MoRAi. ABERTA 49

contido neles, ao passo que eles se encontram virtualmen-


te no gozo. Prazer e bem-estar são, com efeito, parada ou
marca-passo, enquanto que o gozo é marcha para frente.
Disso decorre que a primeira moral é relativamente fá-
cil de formular, o que não acontece com a segunda. Nossa
inteligência e nossa fala aplicam-se de fato a coisas;
elas são menos aptas para_ representar transições ou pro-
gressos. A moral do Evangelho é essencialmente a da al-
ma aberta: não se teve razão de 1azer ooservar que ela
dá ênfase ao paradoxo, e até à contradição, nas mais rigo-
rosas das suas recomendações? Se a riqueza é um mal,
não estaremos prejudicando os pobres ao lhes dar o que
possuímos? Se aquele que recebeu uma bofetada- oferece
a outra face, em que se transforma a justiça, sem a qual
não há, porém, caridade? Mas o paradoxo cai, a contra-
dição se desfaz, se considerarmos a intenc;(jo dessas máxi-
mas, que é produzir um estado de alma. Não é para os
pobres, é para si que o rico deve renunciar à sua riqueza:
bem-aventurado o pobre "de espírito"! O que é belo não
é o estar privado nem mesmo o privar-se, mas o não sen·
tir a privação. O ato pelo qual à alma se abre tem por
efeito ampliar e elevar à pura espiritualidade uma moral
aprisionada e materializada em fórmulas: esta se converte
então, em relação à outra, em algo como a fotografia ins-
tantânea tomada de um movimento. Tal é o sentido pro-
fundo das oposições que se sucedem no Sermão da Mon-
tanha: "Ouvistes o que vos foi dito. . . Eu porém vos
digo ... " De um lado o fechado, do outro o aberto. A
moral comum não está abolida, mas apresenta-se como
um momento no curso de um progresso. Não renuncia-
mos ao antigo método, mas o integramos num método
mais geral, como acontece ,quando o dinâmico absorve em
si o estátiCo, convertido em caso particular. Seria necessá-
rio então, com todo o vigor, uma expressão direta do
movimento e da tendência; mas se quisermos ainda - e
bem que é preciso - traduzi-los na língua do estático e
do imóvel, teremos fórmulas que tangeqçi~rão a contradi-
ção. Também comparariam.os o que há de impratiCável em
certos preceitos evangélicos com o que -apresentaram de
ilógico as primeiras explicações da diferencial. De fa-
to, entre a moral antiga e o cristianismo encontraríamos
uma relação do mesmo gênero que a existente entre a
Mat.emática antiga e a nossa.
50 As 0uAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

A geometria dos antigos teve condições de oferecer


soluções particulares que eram como que aplicações an-
tecipadas de nossos métodos gerais. Ela, porém, não ex-
traiu esses métodos; faltou-lhe o impulso que teria feito
saltar do estático ao dinâmico. Pelo menos se teria leva-
do o mais longe possível a imitação do dinâmico pelo es-
tático. Temos uma impressão desse gênero quando con-
frontamos a doutrina dos estóicos, por exemplo, com a
moral cristã. Eles se proclamavam cidadãos do mundo,
e acrescentavam que todos os homens são irmãos, tendo
saido do mesmo Deus. Eram quase as mesmas falas; mas
não encontraram o mesmo eco, porque não foram pro-
nunciadas com o mesmo acento. Os estóicos deram belís-
simos exemplos. Se não conseguiram arrastar a humani-
dade com eles, é que o estoicismo é essencialmente uma
filosofia. O filó~fo que se apaixona por uma filosofia tãó
elevada, e que se insere nela, sem dúvida lhe dá vida ao
praticá-la: como o amor de Pigmaleão insuflou vida à.
estátua depois de esculpida. Mas isso longe está do en-
tusiasmo que se propaga de alma em alma, infinitamen-
te, como um incêndio. Tal emoção poderá evidentemente,
explicitar-se em idéias constitutivas de uma doutrina, e
mesmo em várias doutrinas diferentes que terão de seme-
lhante entre si apenas uma comunidade de espirita; ela po-
rém precede a idéia em vez de vir depois dela. Para achar
alguma coisa dela na antigüidade clássica, não será aos
estóicos que precisaremos nos dirigir, mas àquele que foi
o inspirador de todas as grandes filosofias da Grécia, sem
t.er contribuído com doutrina alguma, sem nada ter escri-
to: a Sócrates. Sem dúvida, Sócrates coloca acima de
tudo a atividade racional, e mais especialmente a função
lógica do espírito. A ironia de que se vale destina-se a re-
pelir as opiniões que não passaram pela prova da refle-
xão e a desmoralizá-las, por assim dizer, pondo-as em con-
tradição entre si mesmas. O diálogo, tal como o empreen-
de, faz nascer a dialética platônica e em seguida o método
filosófico, essencialmente racional, que praticamos ainda.
O objeto desse diálogo é chegar a conceitos que se encerra-
rão em definições; esses conceitos convert.er-se-ão nas Idéias
platônicas; e a teoria das idéias, por sua vez, servirá de
modelo às construções, por sua vez racionais por essên-
cia, da metafisica tradicional. Sócrates vai ainda mais além.
Da própria virtude faz uma ciência; ele identifica a prá-
ENTRE o FECHADO E o .ABERTO 51

tica do bem com o conhecimento que se tem dele; pre-


para assim a doutrina que absorverá a vida moral no exer-
cício racional do pensamento. Jamais a razão terá sido co-
locada mais alto. Eis pelo menos o que impressiona ei:n
primeiro lugar. Mas olhemos mais de perto. Sócrates en-
sina porque o oráculo de Delfos falou. Ele recebeu ~
missão. É pobre e deve continuar pobre. J.!: preciso que se\
misture ao povo, que se faça povo, que sua fala vá ao en- \
contro da fala popular. Ele nada escreverá~ para que seu
pensamento se comunique, vivo, a, espíritos que o trans-
mi,tirão a outros espil'itos. Ele é insensível . ao frio e à
fome, de modo nenhum asceta, mas iSento da iieéessidade
e liberto de seu corpo. Um "demônio'! o acômpanha,
que faz ouvir sua voz quando uma advertência se torna
necessária. Ele crê tanto nesse "sinal demoníaco" que pre-
fere morrer a não lhe obedecer: se rec~ defender-se
perante o tribunal popular, se vai ao encontro de sua
condenação, é que o ,demônio nada disse para que ele
se desviasse dela. Eln: s~sua--~-é ..da.Drdem re-
ligiosa. e mística,.no-sentido em que tomamos ·ho]e essas
~vras;. seu ensino;' tão perfeitaineiite racion&,-depende
de alguma c(}f.sa q\le parece ultrapassar a pura razão.,
Mas não percebemos·iSo por·se~
propósitos inspirados, mesmo liricos, que ele conserva em
vários lugares dos diálogos de Platão não fossem de Só-
crates,mas do próprio Platão, e se a fala do mestre hou-
vesse sido sempre a que Xenofonte lhe atribui, compreen-
der-se-ia o entusiasmo com o qual ele inflama seus discf·
pulos e que atravessou os séculos? Estóicos, epicuristas,
cínicos, todos os moralistas da Grécia decorrem de Só·
crates não somente, como sempre se disse, porque de·
senvolvem em diversas direções a doutrina do mestre, mas
ainda e sõbretudo porque lhe tomam por inspiração a ati-
tude que ele criou e que era aliás tão pouco de acordo
com o temperamento grego, a atitude do Sábio. Quando o
filósofo, encerrando-se em sua sabedoria, se destaca do
oomwn dos"iiómen8, seja pará lhes ànsiri8r, seja para lhes
servir de modelo, seja simplesmente para .vaguear em seu
trabalho de aperfeiçoamento interior, é Sócrates vivo que
está presente, Sócrates atuante pel~Jncomparável prestí-
gio de sua pessoa. Sigamos mais além. Dizem que ele
trouxe a filosofia do céu à Terra. Mas teriam compreen-
dido sua vida, e sobretudo sua morte, se a concepção da.
52 As DUAS FONTES DA MORAL E DA R.ELIGIÃO

alma que Platão lhe atribui no Fédon não tivesse sido a


sua? De modo mais geral, os mitos que encontramos
nos diálogos de Platão e que dizem respeito à alma, sua
origem e inserção no corpo, acaso fazem mais que notar
nos termos do pensamento platônico uma emoção criado-
ra, emoção imanente ao ensino moral de Sócrates? Os
mitos, o estado de alma socrático em relação ao qual eles
são o que o programa explicativo é para a sinfonia, conser-
varam-se ao lado da dialética platônica: eles atravessam
em subterrâneo a metafisica grega e reaparecem ao ar
livre com o neoplatonismo alexandrino, com Amônio tal·
vez, mas certamente com Plotino, que se deciara continua-
dor de Sócrates. Eles proporcionaram um corpo de dou-
trina para a alma socrática, comparável ao que deu vida
ao espírito evangélico. As duas metafisicas, a despeito de
sua semelhan~ ou talvez por causa dela, travaram bata-
lha, antes que uma absorvesse o que havia de melhor
na outra: durante certo tempo o mundo teve de indagar
se iria tomar-se cristão ou neoplatônico. Foi Sócrates que
resistiu a Jesus. Para não ir além de Sócrates, a ques-
tão é saber o que esse gênio muito prático teriá feito nou-
tra sociedade e noutras circunstâncias, se não houvesse
atingido por cima tudo o que havia de perigoso no em-
pirismo moral de seu tempo e nas incoerências da demo-
cracia ateniense, se não tivesse corrido em estabelecer
os direitos da ·razão, se não tlvesse assim relegado a in·
tuição e a inspiração a plano secundário, e se o grego
que ele era não tivesse sufocado nele o oriental que que-
ria ser. Distinguimos a alma fechada e a alma aberta:
quem quereria classificar Sócrates entre as almas fecha-
das? A ironia fluía através do ensino socrático, e o liris-
mo raramente despontava nele; mas, na medida em que
essas explosões de lirismo deram passagem a um espírito
novo, foram decisivas para o futuro da humanidade.
Entre a alma fechada e a alma aberta há a alma que
se abre. Entre a imobilidade do homem sentado e o mo-
vimento do mesmo homem que corre, há o seu apru-
mo, a atitude que ele toma quando se levanta. Em suma,
entre o estático e o dinâmico observa-se em moral uma
transição. Esse estado intermediário passaria despercebi-
do se tomássemos, no repouso, o impulso necessário para
saltar de súbito ao movimento. Mas chama a atenção
quando nos detemos nele - indício comum de uma insu-
53

ficiência de impulso. Digamos a mesma coisa sob forma


diferente. Vimos que o puro estático, em moral, seria o
infra-intelectual, e o puro dinâmico o supra-inte!ectuaL
Um foi intencionado pela natureza, o outro é contribuição
do gênio hwnano. Aquele caracteriza. um conjunto de há-
bitos que correspondem simetricamente, no homem, a cer-
tos instmtos do animal; é menos que inteligência. Este é
aspiração, intuição e emoÇão; será decomporúvel em idéias
que serão notações intelectuais dele ·e cujo pormenor se
irá procurar ao infinito; ele contém, pois, como uma uni-
dade que envolvesse e ultrapassasse uma multiplicidade
mcapaz de· ·lhe eqtiivaler, toda a intelectualidade que se
queira; é mais que inteligência. Entre os dois, há a pró-
pria inteligência.· Lá teria permanecido a alma humana,
se ela tivesse partido de um sem ir até o outro. Eia teria
dominado a moral da alma fechada; não teria ainda atin·
gido ou antes criado a moral da alma agerta. Sua atitu·
de, efeito de um aprumamento, lhe teria feito atingir o
plano da intelectualidade. Em relação ao que acabasse de
deixar, essa alma praticaria a indiferença ou a insensibi·
lidade; estaria na "ataraxia" ou ':apatia" dos epicuristas e
dos estóicos. Em relação ao que ·acba de positivo nela,
se seu desligamento do antigo quer ser wna ligação ao
novo, sua vida seria contemplação; ela se hannonizaria
com o ideal de Platão e de Aristóteles. Seja qual for o
aspecto por que a consideremos, a atitude será reta, alta-
neira, verdadeiramente diçn.a de admiração e reservada,
de resto, a uma nata. Filosofias surgidas de princípios mui-
to diferentes poderão coincidir nela. A razão disso' é que
um caminho apenas leva da ação confiinada num circulo
à ação que se desenvolve no espaço livre, da repetição à
criação, do infra-intelectual ao supra-intelectual. Quem se
detenha__.entre os dois estará necessariamente na região da
pura cont.emplação, e de qualquer modo praticará natu-
ralmente esta meia virtude que é o desprendimento, ao
não se deter num e não tendo ido at.é o outro.
Falamos da inteligência pura, confinando-se em si
mesma e julgando que o objeto da vida é aquilo que os
antigos chamavam de "ciência" ou cortt.emplação. Fala-
mos, em suma, do que caracteriza principalmente a moral
dos filósofos gregos. Porém, não lll,ais se trataria de filo-
sofia grega ou oriental e teríamos a ver com a moral
de todo o mundo, se considerássemos a inteligência na
54 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

medida em que simplesmente elaboradora ou coordena-


dora de materiais, uns infra-intelectuais e outros supra-in-
telectuais, que estamos examinando neste capítulo. Para
det.erm.i.na.r a própria essência do dever, destacamos as
duas forças que atuam sobre nós, impulsão de um lado e
atração de outro. Foi necessário, e é por não o haver
feito, e por ater-se à intelectualidade que recobre hoje o
todo, que a filosofia quase nada conseguiu, ao que pare-
ce, no sentido de explicar como uma moral pode ter in-
fluência sobre as almas. Mas como pressentíramos, nossa
exposição se condenava assim a ficar esquemática. O que é
aspiração tende a consolidar-se assumindo a forma de obri·
ga.ção estrita. O que é obrigação estrita tende a avolumar-
se e ampliar-se englobando a aspiração. Pressão e aspira-
ção encontram-se por isso na região do pensamento onde
se elaboram os concertos. Resultam disso representações,
muitas das q~ são mistas, reunindo juntos o que é causa
de pressão e o que é objeto de aspiração. Mas resulta disso
também que perdemos de vista a pressão e a aspiração pu-
ras, e atuantes efetivamente sobre nossa vontade; nada mais
vemos senão o conceito em que se vieram fundir os dois
objetos distintos aos quais estavam respectivamente liga-
das. Esse conceito é que exerceria ação sobre nós. Erro que
expliea o fracasso das morais propriamente intelectualistas,
isto é, em suma, da maior parte das teorias filosóficas do
dever. Não sem dúvida, que uma idéia pura deixe de exer-
cer influência sobre nova vontade. Mas essa influência só
se exerceria com eficácia se pudesse ser única. Ela resiste
com dificuldade a influências antagônicas, ou, se triun-
fa sobre elas, é que reaparecem em sua individualidade
e independência, exibindo então a integralidade de sua
força, a pressão e a aspiração que haviam renunciado ca-
da uma à sua ação própria ao se fazerem representar
juntas por uma idéia.
Seria necessário um longo parêntese se quiséssemos
esclarecer duas forças, uma social e a outra supra-social,
uma de impulsão e outra de atração, que dão eficácia aos
móveis morais. Uma pessoa honesta dirá, por exemplo,
que age por respeito de si mesma, pelo sentimento da
dignidade humana. Não se exprimiria assim, evidentemen-
te, se não começasse por cindir-se em duas personalida-
des: a que seria se agisse às soltas e aquela em que sua
vontade a eleva: o eu que respeita não é o mesmo eu
0 R.fSPEITO DE SI 55
respeitado. Qual é pois este último eu? Em que consiste
a sua dignidade? Donde vem o respeito que ele inspira?
Deixemos de lado a análise do respeito, em que encontra·
ríamos sobretudo wna necessidade de apagar-se, a atitu·
de do aprendiz perante o mestre ou antes, para falar a lin·
guagem aristotélica, do acidente diante da essência. Resta·
ria então a definir o eu superior diante do qual a perso-
nalidade mediana se inclina. Não é duvidoso que se tra·
te primeiro do "eu social", interior a cada um, sobre o
qual já dissemos alguma coisa. Se admitirmos, mesmo
teoricamente, uma "mentalidade primitiva", veremos ne-
la o respeito de se coincidir com o sentimento· de tal so·
lidariedade entre o individuo e o grupo a ponto que o
grupo permanece presente no individuo isolado, vigia-o,
estimula-o ou o ameaça, exige enfim ser consultado e obe·
decido: por trás da sociedade em si há poderes sobre·
naturais de que o grupo depende, e queo tornam a socie-
dade responsável pelos atos do individuo; a pressão do eu
social se exerce com todas essas energias acumuladas.
Ademais, o individuo não obedece apenas pelo hábito
da disciplina ou pelo receio do castigo: o grupo a que
ele pertence coloca-se necessariamente acima dos demais,
mesmo que só para exaltar sua coragem na batalha, e a
.consciência dessa superioridade de força lhe garante uma
!orça maior, com todos os prazeres do orgulho. Conven·
cerno-nos disso considerando uma mentalidade já mais
"evoluída". Imagine-se o que não continha de altivez, ao
mesmo tempo que de energia moral, no Civis sum ro-
manus :• o respeito de si, para um cidadão romano, cievia
conftmdir-se com o que hoje chamaríamos de seu na.cio·
nalismo. Mas não é absolutamente necessário recorrer à
história ou pré-história para perceber o respeito de si
coinci<!!!--com o amor-próprio do grupo. Basta observar
o que se passa sob os nossos olhos nas pequenas socie-
dades que se constituem no seio da grande, quando ho-
mens se acham aproximados uns dos outros por algum
.sinal distintivo que sublinhe uma superioridade real ou
aparente, que os põe à parte. Ao respeito de si que toda
pessoa declara enquanto homem, jwita-se então um res·
peito adicional, o do eu que é simplesmente pessoa por
um eu eminente entre os homens; todos os membros do
• "Sou cidadão romano." (N. do T.)
56 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

grupo "se entrosam" e impõem-se assim uma "ordem",


vê-se nascer um "sentimento de honra" que se identüique
com o espírito de grupo. Tais são os primeiros ingredientes
do respeito de si. Encarado desse ponto de vista, que s6 po-
demos isolar hoje por um esforço de abstração, ele obri-
ga por tudo o que traz consigo de pressão social. Ora,
a impulsão se converteria manifestamente em atração se
o respeito "de si" fosse o de uma personalidade admira-
da e venerada de quem se trouxesse em si a imagem
e com a qual se aspirasse a conflllldir-se, como a cópia
com o modelo. De fato assim não acontece, _porque por
mais que a expressão evoque apenas idéias de ensimes-
mamento, o respeito de si não deixa de ser um senti-
mento social, tanto no termo de sua evolução como o
fora na origem. Mas os grandes vultos morais que se
assinalaram na história dão-se as mãos pairando sobre
os séculos, port' cima de nossas comunidades humanas:
juntos eles nos constituem uma comunidade divina na qual
convidam a entrar. Pode ser que não escut.emos distin-
tamente sua voz; nem por isso o chamado deixa de &er
feito; alguma coisa lhe responde no fundo de nossa al-
ma; da sociedade real à qual pertencemos transportamo-
nos pelo pensamento à sociedade ideal; para ela sobe
nossa homenagem quando nos inclinamos cliante da dig-
nidade humana em nós, quando declaramos agir pelo
respeito de nós mesmos. É verdade que a ação exercida
sobre nós por pessoas tende assim a tomar-se impessoal.
E esse caráter impessoal acentua-se ainda a nossos olhos
quando os moralistas nos expõem que é a razão, presen-
te em cada um de nós, o que constitui a dignidade do
homem. Entretanto, seria preciso estarmos de acordo
quanto a isso. Ninguém contestará que a razão seja caracte-
,rlstica distintiva do homem. Haverá acordo também quanto
a que ela tenha um valor eminente, no sentido em que uma
bela obra de arte tem valor. Mas impõem-se explicar por
que ela pode mandar de modo absoluto, e como então ela
se faz obedecer. A razão só pode alegar razões, às quais
parece sempre ocioso contrapor outras razões. Não diga-
mos, pois, somente que a razão, presente em cada um
de nós, se impõe a nosso respeito e obtém nossa obedi-
ência em virtude de seu valor eminente. Acrescentemos
que há por trás dela os homens que tornaram a humani-
dade divina, e que imprimiram assim um carát.er divino
A JUSTIÇA 57

à razão, atributo essencial da humanidade. São aqueles


que nos atraem a uma sociedade ideal, ao mesmo tempo
que cedemos à pressão da sociedade real. ..
Todas as noções morais se interpretam mutuamente>
mas nenhuma delas é mais instrutiva que a de justiça:
primeiro, porque ela abrange a maior parte das demais~
em seguida, porque se traduz por fórmulas mais simples ..
não obstante sua maior riqueza, e enfim, sobretudo por·
que nela se percebe encaixarem uma na outra as duas for·
mas de obrigação. A justiça sempre evocou noções de
igualdade, proporções, compensação~ Perisare, ... tenno do
qual derivam "compensação" e "recompensa", tem o senti·
do de pesar; a justiça era representada com uma balança.
Eqüidade significa igualdade. Regra e regulamento, retidão
e regularidade, são expressões que designam a linha reta.
· Essas referências à Aritmética e à Geometria são carac-
terísticas da justiça no curso de sua histPria. A noção
deve ter-se esboçado já com precisão nas trocas. Por ma.is
rudimentar que seja uma sociedade, nela se pratica o
escambo; e não se pode praticá-lo bem sem indagar se os
dois objetos trocados têm realmente o mesmo valor, isto
.é, se são trocáveis por um mesmo terceiro. Que essa.
igualdade de valor seja erigida como regra, que a regra se
insira nos usos do grupo, que o "todo da obrigação",.
como dizíamos, venha assim se estabelecer sobre ela:
eis já a justiça sob a forma rigorosa, com seu caráter
imperioso e as idéias de igualdade e de reciprocidade que
a ela se ligam. - Todavia, ela não se aplicará apenas
às trocas de coisas. Paulatinamente ela se estenderá ·a
relações entre pessoas, sem no entanto poder, por mui·
to tempo, destacar-se de qualquer consideração de coisas
e de troca. Ela consistirá, sobretudo então em regula-
rizar imp~ões naturais, introduzindo nelas a idéia de
uma reciprocidade não menos natural, por exemplo, a
espera de um prejuízo equivalente àquele que se terá
podido causar,. Nas sociedades primitivas, os atentados
contra as pessoas só- envolvem· a comunidaeíe excepcional-
mente, quando o ato realizado pode prejudicá-la, atraindo
sobre ela a cólera· dos deuses. A pessoa lesada, ou sua
fa.mflia, tem pois apenas de seguir seu instinto, reagir
conforme a natureza, vingar-se; e as ~resálias poderiam
ser fora de proporção com o dano se essa t,roca de mais
procedimentos não surgisse como vagamente submetida.
58 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

à regra geral das trocas. Certo é que a disputa corria o


perigo de eternizar-se; a vendetta. prosseguiria. sem fim
entre as duas famílias, se uma delas não se decidisse a
aceitar uma indenização pecuniária: então &:: destacará
claramente a idéia de compensação, já implicada nas de
troca e reciprocidade. - Que a sociedade se encarregue
agora ela mesma de dar castigos de reprimir os atos de
violência sejam quais forem, d.ir-se-á que ela é que exerce
a justiça, se já dessem esse nome à regra à qual se re-
feriam os indivíduos ou as famrnas, para pôr fim às suas
disputas. Ademais, ela avaliará o castigo ante a gravidade
da ofensa, visto que, sem isso, não haverá interesse algum
em parar quando se começar a delinqüir; não se correria
mais o risco de ir até os extremos. Olho por olho, dente
por dente, o dano sofrido deverá sempre ser igual ao
dano causado. - Mas um olho valerá sempre um olho,
um dente seJilpre um dente? É preciso considerar tanto
a qualidade como a quantidade: a Lei de Talião só se
aplicará no interior de uma classe; o mesmo dano sofrido,
a mesma ofensa recebida, exigirá uma compensação maior
ou pena mais pesada se a vitima pertencer a classe mais
elevada. Em suma, a igualdade pode haver-se· com uma
relação e converter-se numa proporção. Portanto, por mais
que a justiça englobe grande variedade de coisas, defin&se
do mesmo modo. - Ela não mudará muito de fórmula
num estado de civilização mais avançado, quando se es-
tender às relações entre governantes e governados e de
modo mais geral entre categorias sociais: numa situação
de fato ela introduzirá razões de igualdade ou de propor-
ção que farão dela algo de matematicamente definido e,
por isso mesmo, aparentemente definitivo. Não é dµvidoso,
com efeito, que a força não tenha estado na origem da
divisão das antigas sociedades em classes subordinadas
umas às outras. Mas uma subordinação habitual acaba
por parecer natural, e procura para si mesma uma expli-
cação : se a classe inferior aceitou sua situação durante
muito tempo, poderá consentir nela quando vier a se tor-
nar virtualmente a mais forte, porque atribuirá aos diri·
gentes uma superioridade de valor. Essa superioridade
será real se tiverem obtido proveito das facilidades que
reconheceram ter para se aperfeiçoar intelectual e mo-
ralmente; mas poderá ser nada mais que uma aparência
cuidadosaxnente mantida. Real ou aparente, seja como for,
A JUSTIÇA 59

só terá de durar para parecer congênita: bem que deve


haver superioridade inata, dir-se-á, pois que há privilégio
hereditário. A natureza, que quis sociedades disciplinadas,
predispôs o homem a essa ilusão. Platão partilhava dela,
pelo menos para a sua república ideal. Entendida assim a
lúerarquia das classes, encargos e vantagens são tratados
como uma espécie de massa comum que seria repartida
em seguida entre os indivíduos segundo o seu valor, e por
conseguinte, de acordo com os serviços que prestem: a
justiça conserva sua balança; ela mede e divide propor-
cionalmente. - Dessa justiça que pode não· se exprimir
em tennos utilitários, mas que nem por isso resta menos
fiel às s~ origens mercantis, como passar àquela que
não implica nem trocas nem serviços, sendo a afirmação
-pura e simples do direito inviolável, e da incomensurabi-
lidade da pessoa com todos os valores? Antes de respon-
der a essa indagação, admiremos a virtudeamágica da lín-
gua, quero dizer, o poder que a palavra confere à idéia
nova, quando se estende a ela após se ter aplicado a um
objeto preexistente, poder de modificar esse objeto e de
influenciar o passado retroativamente. De algum modo que
se imagine a transição da justiça relativa à justiça absoluta,
seja essa transição feita por diversas fases ou subitamente,
houve criação. Alguma coisa sucedeu que poderia não ter
sido, que não teria havido sem certas circunstâncias, sem
certos homens, sem detenninado homem talvez. Mas em
vez de pensar no novo, que se apoderou do antigo para
englobá-lo num todo imprevisível, preferimos encarar o
antigo como. parte desse todo, o qual teria então virtual-
mente preexistido: as concepções da justiça que se suce-
deram nas sociedades antigas não teriam sido, pois, senão
visões parciais, incompletas, de uma justiça integral que
seria jus~nte a nossa. É baldado analisar em ponnenor
esse casõParticular de uma ilusão muito geral, pouco ob-
servada pelos filósofos, que viciou grande número de dou-
trinas metafísicas e que apresenta à teoria do conllecimen-
to problemas insolúveis. Digamos apenas que ela se prende
ao nosso hábito de considerar todo moVimenta para a
frente como a diminuição progressiva da distância entre
o ponto de partida (que é efetivamente dado), e o ponto
de chegada, que só existe como est~o quando o móvel
optou por parar nele. Pelo fato dé que pode sempre ser
encarado desse modo quando atingiu seu termo, não se
60 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

segue que o movimento tenha consistido em se aproximar


desse termo: um intervalo do qual ainda só existe um
extremo não pode diminUir aos poucos, visto que não é
ainda intervalo; ele terá diminuído aos poucos quando
o móvel tiver criado por sua pausa real ou virtual um
outro extremo e o consideremos retrospectivamente, ou
mesmo simplesmente quando acompanharmos o movimen-
to em seu progresso ao reconstrui-lo de· antemão desse
modo, para trás. Mas disso não nos apercebemos o mais
das vezes : introduzimos nas próprias coisas essa previsão
retrospectiva, sob a forma de uma preexistência do pos·
sível no real. A ilusão está subjacente a não poucos proble-
mas filosóficos, dos quais a dicotomia de Zenão ofereceu
o modelo. Essa dicotomia é que deparamos em moralr
quando as formas cada vez mais amplas da justiça relativa.
são definidas como aproximações crescentes da justiça
absoluta. QuE\l}dO muito deveríamos diz.ar que uma vez
estabelecida essa justiça absoluta, aquelas formas aproxi-
mativas podem ser consideradas como estações ao longo
de uma estrada que, traçada retrospectivamente por nós,
conduziria a ela. Seria preciso ainda acrescentar que não
houve caminhamento paulatino, mas, em dado momento,
salto brusco. - Seria interessante determinar o ponto
preciso em que esse saltus se deu. E seria não mena&
instrutivo procurar como, uma vez concebida, sob forma
aliás vaga, a justiça absoluta permaneceu por tanto tempo
em· estado ideal respeitado, que nem mesmo se tratou ele
concretizar. Digamos apenas, no que se refere à primeira
questão, que as antigas desigualdades de classe, primiti-
vamente impostas sem dúvida pela força, aceitas depois
como desigualdades de valor e de serviços prestados, são
cada vez mais submetidas à criticas da classe inferior;
os dirigentes valem aliás cada vez menos, porque, muito
seguros de si mesmos, relaxam da tensão interior à qual
pediram maior força de inteligência e vontade, e que ha·
via consolidado seu domínio. Eles no entanto se man-
teriam se permancessem unidos; mas, em razão mesmo
de sua tendência a afirmar sua individualidade, mais dia
menos dia se acharão entre eles indivíduos ambiciosos que
tencionarão ser os senhores e que procurarão apoio na
c~se inferior, sobretudo se esta já tiver ingerência nos
negócios : não mais haverá superioridade nativa, então,
naquele que pertencer à classe superior; quebrou-se o en·
A JUSTIÇA 61

canto. É assim que as aristocracias tendem a perder-se


na democracia, sunplesmente porque a desigualdade po.
lítica é coisa instável, como o sera de resto a igualdade
poiltica uma vez concretizada, se não passar de um :tato,
se admitir, por conseguinte,, exceções, se, por exemplo to-
lerar a escravidão na comuriidade. - Mas há grande dis-
tância desses equillbrios mecanicamente atingidos, sem-
pre provisórios como o da balança nas mãos da justiça
antiga, a wna justiça tal como a nossa, a dos "direitos
do homemn, qúe nãó mais evoca idéias de· relação ou de
medida, mas pelo contrário de incomensurabilidade e de
absoluto. Essa justiça só comportaria uma :representação
completa "ao infinito", como dlzem os matemáticos; ela só
se formula precisa e categoricamente por interdições, nwn
momento determinado; mas no que ela tem de positivo
procede por criações sucessivas, cada wna das quais é
uma realização mais completa da personBlidad.e, e, por
conseguinte, da humanidade. Essa realização só é possível
por intermédio de leis; ela implica o consentimento da
sociedade. Em vão se pretenderia que ela se faça por si
mesma, aos poucos, em virtude do estado de alma da
sociedade em certo período de sua história. É um salto
à frente, que só se dá se a sociedade se decidiu a tentar
uma experiência; para isso é preciso que ela se deixe con-
vencer ou pelo menos sacudir; e o impulso sempre ,foi
dado por alguém. Em vão se alegará que esse salto para a
frente não supõe atrás de si qualquer esforço criador,
que não haja no caso uma invenção comparável à do ar.
tista. Seria esquecer que a maior parte das grandes refor-
mas realizadas pareceram primeiro irrealizáveis, e que elas
o eram de fato. Elas só podiam ser concretizadas numa
sociedad9 cujo estado de alma fosse já o que elas deviam
induzirpor sua realização; e havia lá um círculo do qual
não se teria saido se uma ou várias almas privilegiadas,
tendo dilatado em si a alma social, não tivessem rompido
o círculo arrastando a sociedade atrás d.e si. Ora, é ·a pró-/
prio milagre da crtação artística. Uma obra genial, que co-'
meça por desconcertar, poderá criar aos poucos apenas por
sua presença uma concepção da arte e uma atmosfera
artística que permitirão compreendê-la; ela se tornará
então retrospeçtivamente genial: do -contrário, teria per-
manecido o que era de inicio, simplesmente desconcertan-
te. Numa especulação financeira, é o sucesso que faz com
62 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

que wna idéia tenha sido boa. Há algo do mesmo gênero


/ na criação artística, com a diferença de que o sucesso, se
acaba por coroar a obra que a princípio chocou, tem a ver
com uma transformação do gosto comum operado pela
própria obra; esta era, poís, força ao mesmo tempo que
matéria; ela imprinúu wn impulso que o artista lhe co-
municara, ou, antes, que é o mesmo do artista, ínvisivel
e presente nela. O mesmo se diria da invenção moral, e
mais particularmente das criações sucessivas que enrique-
cem cada vez mais a idéia de justiça. Elas diz.em respeito
sobretudo à matéria da justiça, mas lhe modificam tam-
bém a forma. - Para começar por esta última, digamos
que a justiça sempre apareceu como obrigatória, mas que
durante muito tempo foi uma obrigação como as demais.
Ela correspondia, como as outras, a uma necessidade so-
cial; e era a pressão da sociedade sobre o individuo que
a tomava obrilatória. Nessas condições, uma injustiça não
era nem mais nem menos chocante que outra infração à
regra. Não havia justiça para os escravos, ou então era
uma justiça relativa, quase facultativa. A salvação do po-
vo não era a.penas a lei suprema., como de resto permane-
ceu; era além do mais proclamada tal, ao passo que não
mais ousaríamos hoje erigir em principio que ela justifica
a injustiça, mesmo que aceitássemos tal ou qual conse-
qüência desse princípio. Consultemo-nos sobre essa ques-
tão; estabeleçamos o famoso problema: "que faríamos se
soubéssemos que para a salvação do povo, para a própria
existência da humanidade, há certa pessoa em algum lu-
gar, inocente, condenada a padecer torturas eternas?".
Talvez consentíssemos se ouvíssemos que um filtro má-
gico nos faria esquecer, e que nunca saberíamos aiiuma
coisa mais sobre o assunto; mas se fosse preciso saber,
pensar no assunto, diz.er-nos que essa pessoa está subme-
tida a suplícios atrozes para que possamos existir, que se
trata de condição fundamental da existência em geral, ah,
isso não! É preferivel admitir que nada mais exista! Antes
deixar que o planeta. se despedace! Que se passou então?
Como terá surgido a justiça da vida social, à qual ela era
vagamente interior, para pairar acima dela e mais alto que
tudo, categórica e transcendente? Lembremo-nos do tom
e do sotaque dos profetas de Israel. É sua própria voz que
ouvimos quando uma grande injustiça foi cometida e ad-
mitida. Do fundo dos séculos eles elevam seu protesto.
A JUSTIÇA 63

Sem dúvida, a justiça ampliou-se singularmente desde o


tempo deles. O que eles pregavam dizia respeito sobretudo
a Israel; sua indignação contra a injustiça era a própria có-
lera de Javé contra seu povo desobediente ou contra os ini-
migos desse povo eleito. Se algum dentre eles, como !saias,
pôde pensar numa justiça universal, é porque Israel, dis-
tinguido por Deus dos demais povos, ligado a Deus por
um contrato, elevava-se tão alto por cima do restante da
humanidade que cedo ou tarde seria tomado por modelo.
Pelo inenos deram à justiça· o caráter violentament.e impe-
rioso que ela conservou, que ela imprimiu desde então
a matéria infinitamente avolumada. - Mas esses engran-
decimentos de modo algwn se fizeram sozinhos. Sobre ca-
da um deles o historiador suficientemente informado colo-
caria um substantivo próprio. Cada acréscimo foi uma
criação, e a porta permanecerá sempre aberta para cria-
ções novas. O progresso que foi decisivo pira a matéria
da justiça, como o profetismo o havia sido para a forma,
consistiu na substituição de uma república que se confina-
va nas fronteiras da comunidade e que se limitava aos
homens livres, por uma república 'universal, abrangendo
todos os homens. Tudo o mais veio de lá, porque se a porta
permaneceu aberta a criações novas, e talvez permaneça
sempre, era. preciso que se abrisse mais. Não nos parece
duvidoso que esse segundo progresso, a passagem do fe-
chado ao aberto, seja devido ao cristianismo, como o pri-
meiro se devesse ao profetismo judeu. Teria podido rea-
lizar-se pela filosofia pura? Nada é mais instrutivo que
ver como os filósofos roçaram, atingiram, e no entanto
falharam. Deixemos de lado Platão, que certamente en-
globa entre as Idéias supra-sensíveis a idéia de homem:
não se seguiria disso que todos os homens eram de mesma
essência? Dessa noção à idéia de que todos possuam igual
valor na medida em que homens, e de que a comunidade
de essência lhes confira os mesmos direitos-fundamentais,
havia apenas um passo. Mas o passo não foi dâdo. Teria
sido necessário condenar a escravidão, renunciar à idéia
grega de que os estrangeiros, sendo bárbaros, não ~
diam reivindicar direito algum. Mas seria esta uma idéia
propriamente grega? Encontramo-la em estado implfcito
por toda a parte onde o cristianismo11ão penetrou, entre
os modernos como entre os antigos. Na China, por exemplo,
surgiram doutrinas morais muito elevadas, mas que não se
64 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

_preocuparam em legislar para a humanidade; tacitamente,


elas só se interessaram de fato pela comunidade c.ninesa.
Todavia, antes do cristianismo, .nouve o esto1cl.:Smo: lilO·
safos proclamaram que todos os homens sao mnaos, e
que o sábio é cidadão do mundo. Mas essas fórmUlas eram
.as de um ideal concebido, e concebido talvez como irrea-
lizável. Não vemos que algwn dos grandes estóicos, mes-
mo o que foi imperador, tenha jUlgado possível rerrubar
.a barreira entre o homem livre e o escravo, entre o cidadão
romano e o bárbaro. Foi preciso esperar até o cristianismo
_para que a idéia de fraternidade universal, que implica
igualdade dos direitos e inviolabilidade da pessoa, se tor·
nasse atuante. Dir-se-á que a ação foi muito morosa: de-
zoito sécUlos transcorreram, de fato, antes que os Direitos
do Homem fossem proclamados pelos puritanos da Amé-
rica, logo acoippanhados pelos homens da Revolução Fran·
resa. Bastou ctue ela começasse como ensino do Evangelho
_para continuar para sempre; wna coisa é o ideal sim·
plesmente apresentado aos homens por sábios dignos de
admiração, outra é o ideal lançado pelo mundo afora
numa mensagem penetrada de amor, que chamavi;L o amor.
Na verdade, não se tratava mais no caso de uma sabedo-
.ria definida, inteiramente formulável em máximas. Indi·
cava-se antes uma direção, dava-se um método; no máxi-
mo designava-se um fim que seria apenas provisório e que
exigia portanto um esforço incessantemente renovado. Es-
se esforço, aliás, devia ser de criação, pelo menos em
alguns. O método consistia em supor possível o que é de
fato impossível numa sociedade dada, em imaginar o que
resultaria dela para a alma social, e a induzir então al·
gtUna coisa desse estado de alma pela propaganda e pelo
exemplo: o efeito, logo que obtido, completaria retroati-
vamente sua causa; sentimentos novos, em via de desapa-
recer, suscitariam a legislação nova que wrecia necessá-
ria a seu aparecimento e que serviria então\ para os con-
solidar. A idéia moderna de justiça progrediu desse modo
por uma série de criações individuais que tiveram êxito,
por esforços múltiplos animados de um mesmo impulso.
A antiguidade clássica não conhecera a propaganda; sua
justiça gozava da impassibilidade serena dos deuses olim-
picos. Necessidade de crescer, ardor em se propagar, im-
pulso, movimento, tudo isso é de origem judaico-cristã.
Mas, dado que se continuava a empregar a mesma palavra,
A JUSTIÇA 65

acreditou-se firmemente que se tratasse da mesma coisa.


Nwica é demais repetir: criações sucessivas, individuais e
contigentes, serão em geral classificadas sob a mesma ru-
brica, subsumidas na mesma noção e chamadas pelo mes·
mo nome, se cada wna ocasionou a seguinte e se elas apa·
recem mais tarde como se continuando umas as outras.
Sigamos mais além. O substantivo não se aplicará. apenas
aos termos já existentes da série assim constituída. Anteci·
pando-se ao futuro, ele designará a série toda, será. colocado
na extremidade, e até mesmo no infinito; como há muito
está feito, supor-se-á também feita a noção que ele re-
presenta, também há muito tempo e até mesmo desde a
eternidade não obstante aberta e de conteúdo indetermi- ·
nado; cada um dos progressos adquiridos seria então parte
extraída dessa entidade preexistente; o real corroeria o
ideal, incorporando a si por pedaços o todo da justiça
eterna. - E isso é verdade não só quanto ã idéia de jus-
tiça, mas quanto às noções que lhe estão coordenadas, co-
mo igualdade e liberdade, por exemplo. Define-se de bom
grado o progresso da justiça por uma caminhada à liber-
dade e à. igualdade. A definição é perfeita, mas que se ex·
trairia dela? Ela vale para o passado; é difícil que possa
orientar nossa escolha quanto ao futuro. Tomemos a 11·
berdade, por exemplo. Costuma-se dizer que o individuo
tem direito a toda liberdade que não prejudique a liber·
dade de outrem. Mas a outorga de uma liberdade nova, que
tivesse por conseqüência uma invasão de todas as liberda-
des umas das outras na sociedade atual, poderia produ·
zir o efeito contrário numa sociedade da qual essa refor-
ma teria modificado · os sentimentos e os costumes. De
modo que .é não raro impcissível dizer a priori qual a
dose de liberdade que se pode conceder ao indivíduo sem
prejuízo para a liberdade de seus semelhantes: quando a
quantidade muda, já não é mais a mesma qualidade. Por
outro lado, a igualdade só se obtém e;n;i d~trnP.eqto. ®li·
berdade, de modo que seria preciso começar por indagar
qual das duas seria preferível à outra. Mas essa questão
não comporta resposta geral alguma; porque o sacrifício
desta ou daquela liberdade, se livremente consentido pelo
conjunto dos cidadãos, é ainda da liberdade; e sobretudo
a liberdade que resta poderá ser de gualidade superior
se a .reforma efetuada no sentido da igualdade redundou
numa sociedade em que se respire melhor, onde se sinta
66 As DuAS FoNTES DA MoRAL E DA RELIGIÃO

mais contentamento em agir. Seja o que for que se faça


será sempre necessário voltar à concepção de criadores
morais, que concebem mentalmente uma nova atmosfera
social, um ambiente :no qual seria preferível viver, isto é,
uma sociedade tal que, se os homens a experimentassem,.
não quereriam retornar ao estado antigo. Só assim se de-
finirá o progresso moral; mas só o podemos definir mais
tarde, quando uma natureza moral privilegiada tiver
criado um sentimento novo, semelhante a uma nova
música, e que o tenha comunicado aos homens imprimin-
do-lhe seu próprio impulso. Reflitamos assim sobre a "li-
berdade", sobre a "igualdade", sobre o "respeito do di-
reito", e veremos que não há simples diferença de grau,
mas diferença radical de natureza, entre as duas idéias de
justiça que distinguimos: uma fechada e outra aberta.
Porque a justiça relativamente estável, fechada, que tra-
duz o equilib~o automático de uma sociedade, que sai
das mãos da natureza, exprime-se nos usos aos quais se
liga "o todo da obrigação", e esse "todo da obrigação" vem
englobar, à medida que eles são aceitos pela opinião, as
prescrições da outra justiça, aquela que está aberta a.
criações sucessivas. A mesma forma impõe-se assim a
duas matérias, uma fornecida pela sociedade, a outra sur-
gida da inspiração do homem. Na prática, com efeito.
elas deveriam estar confundidas. Mas o filósofo as distin-
guirá., sob pena de se enganar seriamente sobre o ca-
ráter da evolução social ao mesmo tempo que sobre a
origem do dever. A evolução social não é aquela de uma
sociedade que se desenvolvesse primeiro por um método
destinado a transformá-la mais tarde. Entre o desenvolvi-
mento e a transformação não há no caso nem analogia,
nem medida em comum. Porque justiça fechada e justi-
ça aberta se incorporam em leis igualmente imperativas.
se formulam da mesma forma e se assemelham exte-
riormente, não se segue que se devam explicar do mesmo
modo. Nenhum exemplo mostrará melhor que este a dupla
origem da moral e os dois componentes da obrigação.
Não é duvidoso que, no estado atual das coisas, só
a razão deva aparecer como imperativa, que o interesse
da humanidade seja atribuir aos conceitos morais uma.
autoridade própria e uma força intrínseca, enfim, que a
atividade moral, numa sociedade civilizada, seja essencial-
mente racional. Como se saberia de outro modo o que se
Plrns.sÃO E ASPIRAÇÃO 67

deve fazer em cada caso particular? Forças profundas


estão presentes, uma de impulsão e outra de atração: não
nos podemos referir diretamente a elas cada vez que haja.
uma decisão a tomar. Isso signiiciaria o mais das vezes
refazer inutilmente um trabalho que a sociedade em ge-
ral, de um lado, e de outro a nata da humanidade, fiZeram
por nós. Esse trabalho culminou na formulação de nor-
mas e na elaboração de um ideal: viver moralmente con-
sistirá em obedecer a essas normas, harmonizar-se com esse'
ideal. Só assim se estar:á certo de permanecer ,plenamente
de acordo consigo mesmo: só o racional é coerente. Só as·
sim poderão ser comparadas entre si as diversas linhas de
conduta; só assim poderá ser avaliado o seu valor mo-
ral. A coisa é de tal modo evidente que apenas a mencio-
namos; nós a temos quase sempre subentendida. Mas re-
sultou disso que nossa exposição ficou esquemática e deu·
a impressão de insuficiente. De fato, no pl1mo intelectual,
todas as exigências da moral se interpenetram em concei-
tos, cada um dos quais, como a mônada leibniziana, é
mais ou menos representativa de todas as demais. Acima
ou abaixo desse plano encontramos fiorças, cada uma das
quais, tomada isoladamente, só corresponde a uma par·
cela do qu.e foi projetado no plano intelectual. Como esse
inconveniente do método que adotamos é incontestável,
como de resto é inevitável, como vemos que o método se
impõe e como sentimos que ele não pode deixar de sus-
citar objeções durante sua aplicação, devemos, para con·
cluir, caracterizá-lo de novo e defini-lo ainda, mesmo re-
petindo em algumas questões, quase nos mesmos termos,
o que já tivemos o~ião de dizer.
Jamais existiu uma sociédade húmana cujos roem·
bros estivessem ligados entre si como as células de um
organismo ou, o que vem a ser quase a mesma coisa, co·
mo as formigas de um formigueiro; mas os grupamentos
da hlUI18.nidade primitiva certamente par~ciªzri I®.i~-~o do
que os nossos. A natureza, ao fazer do homem um' aniina1
sociável, quis essa solidariedade estreita, relaxando-a no
entanto na medida em que fosse necessário para que-o in·
divfduo empregasse a inteligência de que o havia dotado,
no próprio interesse da sociedade. Tal a constatação que
nos limitamos a fazer na primeira parte de nossa exposi·
ção. Ela seria de medíocre importância para uma filoso-
fia moral que aceitasse sem discussão a crença na here·
68 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

ditariedade dos caracteres adquiridos : o homem poderia


então nascer hoje com tendências muito diferentes daque-
las dos seus antepassados mais longíquos. Mas nós nos
atemos à experiência, que nos mostra, na transmissão he-
reditário do hábito adquirido, uma exceção (a supor que
algwna vez se produza) e não um fato bastante regular,
bastante freqüente, para determinar com o tempo uma
transformação profunda da disposição natural. Por mais
radical que seja então a diferença entre o civilizado e o
primitivo, ela consiste unicamente naquilo que a criança
armazenou desde o despertar de sua consciência: todas as
aquisições da humanidade durante séculos de civilização
estão presentes nela, ao lado dela, depositadas na ciência
que se lhe ensina, nas tradições, nas instituições, nos usos,
na sintaxe e no vocabulário da língua que ela aprende a
falar e até na gesticulação das pessoas que a cercam. É
essa camada espessa de terra vegetal que recobre hoje a
rocha da natureza original Ela não chega a representar
os efeitos lentamente acumulados de causas infinitamente
variadas, nem mesmo teve condições de assumir a con·
figuração geral do solo sobre o qual se depositou. Em su-
ma, a obrigação que encontramos no fundo de nossa cons-
ciência e que de fato, como a palavra bem o indica, nos
liga aos demais membros da sociedade, é um vinculo do
mesmo gênero que o liame que une umas às outras as for-
migas de um formigueiro ou as células de um organismo.
É a forma que assumiria esse laço aos olhos de uma for-
miga que se tomasse inteligente como um homem, ou
de uma célula orgânica que se tornasse tão independente
em seus movimentos como uma formiga inteligente. Falo,
evidentemente, da obrigação encarada como essa simples
forma, sem matéria: ela é o que há de irredutível, e de
sempre presente ainda, em nossa natureza moral. É mani-
festo que a matéria que se enquadre nessa forma, num
ser inteligente, é cada vez mais inteligente e coerente à
medida que a civilização avança, e que nova matéria so-
brevém sem cessar, não necessariamente ao chamado di·
reto dessa forma, mas sob a pressão lógica da matéria
inteligente que nela já se inseriu. E vimos também como
uma matéria que é propriamente feita para se escoar numa
forma diferente, que não mais é trazida, mesmo muito
indiretamente, pela necessidade de conservação social, mas
por urna aspiração da consciência individual, aceita essa
Do INTELECTUALISMO 69

forma ao se situar, como o restante da moral, no plano


intelectual. Mas todas as vezes que voltamos ao que há
de propriamente imperativo na obrigação, e mesmo quan-
do encontrássemos nela tudo o que a inteligência nela in-
seriu para enriquecê-la tudo o que a razão pôs em torno
dela para justificá-la é nessa estrutura fundamental que
nos colocamos. Isso, no que respeita à obrigação pura.
Agora, uma sociedade mística, que englobasse a hu-
manidade inteira e que marchasse, animada. de. uma von-
tade comum, para a criação incessantemente renovada de
uma humanidade mais completa, não se realizará eviden-
temente no futuro tanto quanto não existiram no passado
sociedades humanas de funcionamento orgânico, compa-
ráveis a socierades animais. A aspiração pura é um limite
ideal, como a obrigação nua. Não menos verdade é que são
as almas místicas que arrastaram e arr~tam ainda em
seu movimento as sociedades civilizadas. K lembrança do
que eles fizeram e do que foram aninhou-se na memória da
humanidade. Cada um de nós pode revivificá-la, sobretudo
se a aproximarmos da imagem, que permanece viva em
nós, de uma pessoa que participou dessa misticidade e a
fez irradiar-se em tomo dela. Mesmo que não evoquemos
tal ou qual vulto, sabemos que nos seria possível evocá-lo;
assim é que essa personalidade exerce sobre nós uma atra-
ção virtual. Mesmo que nos desinteressemos das pessoas,
resta a fórmula geral da moralidade que a humanidade
civilizada hoje aceita: essa fórmula abrange duas coisas,
um sistema cie ordens ditadas por exigências sociais im-
pessoais e um conjunto de chamados feitos à consciência
de cada um de nós por pes~as que representam o que
houve de melhor na humanidade. A obrigação que rela-
ciona com a ordem é infra-intelectual, no que tem de
original e de fUndamental. A eficácia do chamado decorre
da for~ da em,oção que f_oi .out~ora provgç~~1 ,_que o é
a.ind8. ou que poderia ser: essa emoção, não fosse -já por
ser infinitamente redutível a idéias, é mais_ que idéia;
é supra-intelectual. As duas forças, exercendo-se em re-
giões diferentes da alm~, projetam-se no plano interme-
diário, que é o da intehlncia. Elas serão daí por diante
substituídas por suas préjeções. Estas por sua vez se mes-
clam e se interpenetram. Resulta disso l1ma transposição
das ordens e dos chamados em termos de razão pura. A
Justiça acha-se assim incessantemente ampliada pela cari;..
70 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

dade; a caridade assume cada vez mais a forma da sim-


ples justiça; os elementos da moralidade tornam-se homo-
gêneos, comparáveis e quase comensuráveis entre si; os
problemas morais se enunciam com precisão e se resol-
vem com método. A hwnanidade é convidada a colocar-se
num nivel determinado - mais elevado que uma sociedade
animal, em que a obrigação não seria mais que a força
do instinto, porém menos elevada que uma assembléia de
deuses, onde tudo seria impulso criador. Considerando en-
tão as manifestações da vida moral assim organizada, vê-
las-emos perfeitamente coerentes entre si, capazes por con-
seguinte de se reduzir a princípios. A vida moral será uma
vida racional.
Todos concordarão quanto a isso. Mas de que se te-
nha verificado o caráter racional da conduta moral não
se seguirá que a moral tenha sua origem ou mesmo seu
fwidamento ni pura razão. A grande questão é saber por
que somos obrigados em casos em que não basta absolu-
tamente deixar-se ir a esmo para cumprir seu dever.
Admito que seja então a razão que ~ale; mas se ela
se exprimisse unicamente em seu nome, se fizesse outra
coisa além de formular racionalmente a ação de· certas
forças que se conservam por trás dela, como lutaria ela
contra a paixão ou o interesse? O filósofo que pense que
ela se basta por si mesma, e que pretenda demonstrar isso,
só terá êxito em sua demonstração se reintroduzir essas
forças tacitamente: elas se insinuam à sua revelia, sub-rep-
ticiamente. Examinemos com efeito sua demonstração. Ela
assume duas formas, segundo ele tome a razão vazia ou
deixe nela certa matéria, segundo ele veja na obrigação
moral a necessidade pura e simples de ficar de acordo con-
sigo mesmo ou um convite a perseguir logicamente certo
fim. Consideremos essas duas formas alternadamente.
Quando Kant nos diz que um depósito deve ser restituído
porque, se o depositário dele se apropriasse, não mais se-
ria um depósito, joga evidentemente com palavras. Ou
bem ele entende por depósito o fato material de .se pôr
certa soma de dinheiro nas mãos de um amigo, por exem-
plo, avisando-o de que se virá buscá-lo mais tarde; mas
esse fato material apenas, com apenas essa advertência, te-
rá por conseqüência determinar ao depositário a entrega
da quantia caso não precise dela, e apropriar-se dela pura
e simplesmente se tiver necessidade de dinheiro: ambos os
Do INTELECTUALISMO 71

procedimentos são igualmente coerentes, desde o momento


que a palavra "depósito" só evoque wna imagem material
sem acompanhamento de idéias morais. Ou então as con-
siderações morais estarão presentes: a idéia de que o de-
pósito foi "confiado" e de que uma confiança "não se
deve trair"; a idéia de que o depositário "comprometeu-
se", de que "deu sua palavra"; a idéia de que, mesmo que
nada tenha dito, está ligado por um "contrato" tácito; a
idéia de que eXiSte wil "direito" de propriedade etc. En·
tão, de fato, estariamas em contradição com. nós mesmos
se aceitassemos um depósito e nos recusássemos a devol·
vê-lo; o depósito não mais seria depósito; o filósofo pode-
ria dizer no caso que o imoral é o irracional. Mas o fato
é que a palavra "depósito" seria tomada com a acepção
que tem um grupamento humano onde existem idéias
propriamente morais, convenções e obriga..900s : a obriga-
ção moral não mais se reduzirá à necessidlde pura de não
se cair em contradição, dado que a contradição consistiria
simplesmente no caso em rejeitar, depois de aceita, uma
obrigação moral que se achava ser, por isso mesmo, pre-
existente. - Mas deixemos de lado essas sutilezas. A pre-
tensão de fundar a moral no respeito da lógica pôde nas-
cer para filósofos e cientistas habituados a inclinar-se di·
ante da lógica em matéria especulativa e levados assim
a crer que em qualquer matéria, e para toda a humani·
dade, a lógica se imponha com autoridade soberana. Mas
do fato de que a ciência deva respeitar a lógica das coisas
e a lógica em geral se quiser ter êxito em suas pesquisas,
de que tal seja o interesse do cientista enquanto cientista,
não se pode concltúr pela obrigação para nós de invocar
a lógica sempre para a nossa conduta, como se esse fosse
o interesse do homem em geral ou mesmo do cientista.
enquanto apenas homem. Nossa admiração pela função es- \
peculativa do espírito pode ser grande;- mas. quando os fi· :
lósofos declaram que ela bastaria para fazer calar o egois· \
mo e a paixão, eles nos mostram - e devemos felicitá-los 1
por isso - que jamais ouviram ressoar bem forte neles \
a voz de um ou da outra. Isso o tínhamos a dizer quanto)
à moral que invocasse socorro da razão encarada como
pura forma, sem matéria. - Antes de considerar aquela
.que acrescenta matéria a essa forma, observemos que mui·
to freqüentemente se fica adstrito à primeira quando se
.acredita chegar à segunda. Assim fazem os filósofos que
72 As ÜUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

explicam a obrigação moral pela força com a qual se im-


poria a idéia do Bem. Se eles tomam essa idéia muna so-
ciedade organizada, em que as ações humanas estejam já
classificadas segundo sua maior ou menor capacidade de
manter a coesão social e para fazer progredir a humani-
dade, e onde sobretudo certas forças detinkias produzam
essa coesão e assegurem esse progresso, poderão dizer
sem dúvida que uma atividade seja tanto mais moral quan-
to esteja em harmonia com o bem; e poderão acrescentar
também que o bem seja concebido como obrigatório. Mas
o fato é que o bem será simplesmente a rubrica sob a
qual estaremos de acordo para grupar as ações que apre-
sentem uma ou outra capacidade, e às quais nos sentimos
determinados pelas forças de impulsão e de atração que já
definimos. A representação de uma hierarquia dessas di-
versas condutas, de seus valores respectivos por conse-
guinte, e, por eutro lado, a quase necessidade com a qual
se impõem, terão pois preexistido à idéia do bem, que só
surgirá mais tarde para fornecer um rótulo ou um nome:
este, deixado a si mesmo, não poderia ter servido para
classificá-los, muito menos para impô-los. Porque se, pelo
contrário, quisermos que a idéia do Bem seja. a · fonte
de toda obrigação e toda aspiração, e que sirva também
para. qualificar as ações humanas, será preciso que nos
digam sob que sinal se reconheça que uma conduta esteja
de acordo com ela; será necessário portanto que se nos
defina o Bem; e não vemos como se poderia. defini-lo sem
postular uma hierarquia de seres ou pelo menos de ações,
uma elevação maior ou menor de uns e de outros: mas
se essa hierarquia existe por si mesma, é inútil apelar
para a idéia do Bem para a estabelecer; de resto, não
vemos por que essa hierarquia devesse ser conservada.
por que seríamos obrigados a respeitá-la; só se poderá
invocar a seu favor razões estéticas, alegar que uma co·n-
duta seja "mais bela" que outra, que ela nos coloque mais
ou menos alto na série dos seres: mas que se responderia.
à pessoa que declarasse estar acima de tudo a considera-
ção de seu interesse? Examinando a questão mais de per-
to, veríamos que essa moral jamais se bastou a si mesma.
Ela veio simplesmente acrescentar-se, como um complé-
mento artístico, a obrigações que lhe preexistiam e que a
tomaram possível. Quando os filósofos gregos atribuem
uma dignidade eminente à pura idéia do Bem e de mode>
Do INTELECTUALISMO 73

mais geral à vida contemplativa, falam para wna nata


que se constituiria no seio da sociedade e que começaria
por tomar por .consentida a . vida soeial. Já se disse que
moral não falava de dever, não conhecia a obrigação tal
como a compreendemos. E muito certo que ela não fa·
lava disso; mas precisamente porque ela a considerava
como evidente. Estava subentendido que o filósofo tives-
se primeiro cwnprido, como todos os. demais,,çid,adãos, o
dever que a comunidade lhe impunha. Só então sobrevi-
nha uma moral destinada a embelezar sua vida como se
ela fosse uma obra ·de arte. E~oucas palavrasrât%ª
reswnir tudo, não pode tratar-se de fundar a mo s re
o~ -aa.-woo:·..:....: Réstãlii então, como o anwiciamos,
examinar se ela poderia repousar na razão na medida em
que esta apresentasse à nossa atividade um fim determi-
nado, em harmonia com a razão mas acrescentando-se a
ela, fim que a razão nos ensinasse a buscarcmetodicamente.
Mas é fácil ver que nenhum fim - nem mesmo o duplo
fim que indicamos, nem mesmo a dupla preocupação de
manter a coesão social e fazer progredir a humanidade -
ela imporá de maneira obrigatória na medida que simples-
mente proposto pela razão. Se certas forças realmente
atuantes e pesando efetivamente sobre nossa vontade esti·
verem em ação, a razão poderá e deverá intervir para
coordenar-lhes os efeitos, porém ela não poderia rivalizar
com essas forças, dado que se pode sempre discutir com
ela, opor às suas razões outras razões, ou mesmo simples·
mente recusar a discussão e responder com um sic volo, -
sic jubeo*. Na verdàde, um.a. moral que acredite fwidar
a obrigação em considerações puramente racionais rein-
troduz sempre à sua revelia, como já o dissemos e como
iremos repetir, forças de ordem diferente. Eis por que ela
consegue com tal facilidade. A obrigação verdadeira já
está presente, e o que a razão vier a estaoêledé1" sobre ela
assumirá naturalmente um caráter obrigatório. A sociedade
já lá está, com o que a mantém e impele paraa frente, e
por isso a razão poder adotar como princípio da moral
qualquer dos fins que o homem em sociedade demande;
ao elaborar um sistema bem coerente de meios destinados
a realizar esse fim, ela bem ou mal irá deparar com a
moral tal qual a concebe o senso comum, tal como a
humanidade em geral a pratica ou pretende praticar. ~
• "Aaaim quero, aaaim ordeno." (N. do T.)
74 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

que cada um desses fins, sendo tomado por ela na socie-


dade, é socializado e, por isso mesmo, prenhe de todos os
demais fins que a ela se possa propor. Assim, mesmo que
se erija como princípio da moral o interesse pessoal, não
será difícil elaborar uma moral sensata, que se assemelhe
suficientemente a moral corriqueira, como o prova o êxi-
to relativo da moral utilitária. De fato, para o homem que
viva em sociedade, o egoísmo abrange o amor-próprio, a
necessidade de ser louvado etc.; de modo que o puro in-
teresse pessoal tomou-se quase indefinível, tanto entra
nele de interesse geral, tanto é difícil isolar um do outro.
Imagine-se tudo o que há de concessão a outrem no que
se chama o amor de si, e mesmo no ciúme e na inveja!
Quem pretendesse praticar o egoísmo absoluto deveria
encerrar-se em si mesmo, e não mais se ocupar bastante
do próximo para ter ciúme dele ou invejá-lo. Há um quê
de solidariedatie nessas formas de ódío, e os próprios
vícios do homem que vive em sociedade não deixam de
implicar certa virtude: todos estão saturados de vaidade
e vaidade significa primeiro sociabilidade. Com mais forte
razão se poderá deduzir aproximativamente a mor~l de
sentimentos tais como o de honra, ou solidariedade, ou
piedade. Cada uma dessas tendências, no homem que vive
em sociedade, está carregada daquilo que a moral social
nela depositou; e seria preciso esvaziá-la desse conteúdo,
sob o risco de reduzi-la a bem pouca coisa, para não se
cometer uma petição de princípio ao explicar medíante ela
a moral. A facilidade com a qual se elaboram teorias desse
gênero deveria despertar nossas suspeitas: se os fins mais
diversos podem assim ser transmudados em fins morais
pelos filósofos, é provavelmente - dado que ainda não
possuem a pedra filosofal - porque haviam começado
por colocar ouro no fundo de seu cadínho. Como é evi-
dente também que nenhuma dessas doutrinas explicará a
obrigação; poderemos ser levados à adoção de certos meios
se quisermos realizar tal ou qual fim; mas se nos aprou-
ver renunciar ao fim, como nos impor os meios? Por con-
seguinte, ao adotar qualquer desses fins co:i;no princípio
da moral, os filósofos terão extraído deles sistemas de
máximas que, sem ir até o ponto de assumir a forma de
imperativos, estarão bem perto destas formas para que
se contentem com seus sistemas. A razão disso é bem sim-
ples. Eles encararam a consecução desses fins, ainda uma
Do INTELECTUALISMO 75
vez, numa sociedade em que há pressões decisivas e aspi-
rações complementares que as prolongam. Pressão e atra-
ção, ao se deternúnarem, chegariam a um qualquer desses
sistemas de máximas, dado que cada um deles visa à rea-
lização de um fim que é ao mesmo tempo individual e
social. Cada um desses sistemas preexiste, pois, na
atmosfera social à chegada do filósofo; ele compreende
máximas que se aproximam suficientern.enté por seu con·
teúdo daquelas que o filósofo formulará e que são obri·
gatórias. Encontradas pela filosofia, porém não mais sob
a forma de mandamento, dado que não passam de reco-
mendações com vistas à consecução inteligente de um
fim que a inteligência poderia também rejeitar, elas
são capturadas pela máxima mais vaga, ou mesmo
simplesmente virtual, que a ela se assemelha, mas
que está carregada de obrigação. Elas se tornam
assim obrigatórias; mas a obrigação rmo desceu, co-
mo se poderia crer, do alto, isto é, do princípio de onde
máximas foram racionalmente deduzidas; ela subiu a par-
tir de baixo, quer dizer, do fundo de pressões, extensível
em aspirações, sobre o qual a sociedade repousa. Em re-
.sumo, os teóricos da moral postulam a sociedade e por
conseguinte as duas forças às quais a sociedade deve
sua estabilidade e seu movimento. Tirando vantagem do
fato de que todos os fins sociais se interpenetram e de
que cada um deles, colocado de algum modo nesse equilí·
brio e nesse movimento, parece revestir-se dessas duas
forças, eles não têm dificuldade em reconstituir o con-
teúdo da moral com qualquer dos fins tomado por prin-
cipio, e em mostrar então que essa moral é obrigatória.
É que eles tomaram de antemão, com a sociedade, a ma-
téria dessa moral e sua forma, tudo o que ela contém e
toda a ·obrigação de que ela se envolve.
Mas indo ao fundo agora dessa ilusão comum a to-
das as morais teóricas, eis o que se encontraria: a obri-
gação é uma necessidade com a qual se discute, e que se
.acompanha por conseguinte de inteligência e de liberdade.
A necessidade, de resto, é análoga no caso à que se re-
laciona com a produção de um efeito fisiológico ou mes-
mo físico : numa humanidade que a natureza não tivesse
feito inteligente, e em que o indivíduo· não tivesse qual-
quer poder de escolha, a ação destinada a manter a con-
servação e coesão do grupo se realizaria necessariamente;
76 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

ela se realizaria sob a influência de uma força bem de·


terminada, a mesma que faz com que cada formiga tra-
balhe para o formigueiro e cada célula de um tecido pa-
ra o organismo. Mas a inteligência intervém, com a fa-
culdade de escolher: é outra força, sempre atual, que
mant.ém a precedente no estado de virtualidade ou antes
de realidade mal perceptível em sua atuação, sensível no
entanto em sua pressão: assim, as idas e vindas do pên-
dulo, num relógio, impedem a tensão da mola de se ma-
nifestar por wna parada. brusca e resultam no entanto
dessa mesma tensão, sendo efeitos que exercem ação ini-
bidora ou reguladora sobre suas causas. Que fará, pois, a
inteligência? Trata-se de faculdades que o individuo em·
prega naturalmente para o tirar dos apuros da vida; ela
não seguirá a direção de uma força que trabalhe ao con-
trário para a espécie e que, se leva em consideração · o
indivíduo, o falno interesse da espécie. Ela irá diretamen-
te às soluções egoístas. Mas será apenas seu primeiro
movimento. Ela não se poderá perceber da força cuja
pressão invisível sofre. A si mesma persuadirá de que
wn egoísmo inteligente deve deixar sua parte a toqos os
demais egoísmos. E se for a inteligência de wn filósofo,
irá elaborar uma moral teórica em que a interpenetração
do interesse pessoal e do interesse geral será demonstra-
da, e onde a obrigação se limitará. à necessidade, sentida
por nós, de pensar em outrem se nos quisermos to.mar
inteligentemente úteis a nós mesmos. Mas poderemos sem-
pre responder que não nos apraz compreender assim nosso
interesse, e não se vê então por que nos sentiríamos ain-
da obrigados. Entretanto, somos obrigados, e a inteli-
gência sabe disso muito bem; por isso ela tentou a de-
monstração. Mas a verdade é que sua demonstração só
parece ter êxito porque abre passagem a alguma coisa
de que não fala, e que é o essencial: uma necessidade
sofrida e sentida, que o raciocínio havia repelido e que
wn raciocínio antagônico restabelece. O que há de pro-
priamente obrigatório na obrigação não vem, pois, da
inteligência. Ela só explica da obrigação o que se encon-
tra. dela na hesitação. No caso em que parece fundar a
obrigação, ela se limita a manter resistindo a uma resis-
tência, impedindo-se de impedir. Veremos, aliás, no pró-
ximo capítulo, a que auxiliares ela recorre. Por ora, re-
tomemos uma comparação que já nos serviu. Uma for-
Do INTELECTUALISMO 77

miga que realiza seu rude labor como se jamais pensas-


se em si, como se só vivesse pelo formigueiro, está pro-
vavelmente em estado sonambúllco; ela obedece a uma
necessidade inelutável. Suponde que ela se torne de sú-
bito inteligente: ela raciocinará sobre o que faz, inda-
gará por que o faz, dirá que é bem tola por não descansar
e gozar de lazeres. "Basta de sacrifícios! É hora de pensar
em si." Eis a ordem natural subvertida. Mas a natureza
está alerta. Ela dotou a formiga do instinto social; ela vem
ao seu encontro, talvez porque o instinto se achasse neces-
sitado momentaneamente, ccmo um vislumbre de inteligên-
cia. Caso a inteligência tenha perturbado o instinto, de
pronto será preciso que ela se empregue em repor as
coisas no lugar e em desfazer o que fez. Um raciocínio
estabelecerá, pois, que a formiga tem todo o interesse em
trabalhar para o formigueiro, e assim, parecerá fundada a
obrigação. Mas a verdade é que tal fundamimto seria bem
pouco sólido, e que a obrigação preexistia em toda a sua
plenitude : a inteligência apenas criou obstáculo a certo
obstáculo que provinha dela. Nem o filósofo do formiguei·
ro se recusaria a admitir isso; ele p,ersistiria sem dúvida
em atribuir um papel positivo, e não negativo, à inteligên-
cia. Assim o fizeram no mais das vezes os teóricos da
moral, seja porque se tratasse de intelectuais que temessem
não conceder à inteligência um lugar d.estacado, seja antes
porque a obrigação lhes parecesse como coisa simples,
indecomponível : pelo contrário, se nela se vir uma semi-
necessidade contrar:iada eventualmente por wna resistên-
cia, concebe-se que a resistêricia venha da inteligência, a
resistência à resistência também, e que a necessidade, que
é o essencial, tenha outra origem. Na verdade, nenhum fi.
lósofo pode esquivar-se de estabelecer primeiro essa ne-
cessidade; o mais das vezes, porém, ela a estabelece impli-
citamente, sem o dizer. Nós a colocamos aó diZ&ló. Rela-
cionamo-la a um principio que é impossível .não admitir.
Com efeito, seja qual for a filosofia a que adiramos, se-
remos forçados a reconhecer que o homem é um ser
vivo, que a evolução da vida, em suas duas linhas prtnci-
pais, realizou-se no sentido da vida social, que a assodação
é a forma mais geral da atividade viva dado que a vida é
organização, e que a partir de então se passa por transi-
ções insensíveis das relações entre células num organis-
mo às relações entre indivíduos na sociedade. Limitamo-nos
pois a observar o não-contestado, o incontestável. Mas, uma
78 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

vez admitido isso, toda teoria da obrigação torna-se inútil


ao mesmo tempo que inoperante: inútil, porque a obriga-
ção é uma necessidade da vida; inoperante, porque a hipó-
tese introduzida pode no máximo justificar aos olhos da
inteligência (e justificar muito incompletamente) uma
obrigação que preexista a essa reelaboração intelectual.
De resto, a vida poderia ter-se limitado a isso, e
nada mais fazer senão constituir sociedades fechadas cujos
membros fossem ligados uns aos outros por obrigações
estritas. Essas sociedades, compostas de seres inteligen-
tes, teriam apresentado uma variabilidade que não se ve-
rifica nas sociedades animais, regidas pelo instinto; ·mas
a variação não teria ido ao ponto de estimular o sonho
de uma transformação radical; a humanidade só se teria.
modificado ao ponto em que uma sociedade única, abran-
gendo todos os homens, aparecesse como possível. Por is-
so, esta não emte ainda, e talvez jamais exista: ao dar
ao homem a conformação moral que lhe era necessária
para viver em grupo, a natureza talv~ tenha feito para.
a espécie tudo o que podia. Mas assim como se encon-
traram homens de talento para ampliar os limites da in-
teligência, que se concedeu com isso a indivíduos; ~
por outra muito mais do que fora possível dar à espé.
cie de uma só vez, assim surgiram almas privilegiadas que
se sentiam aparentadas a todas as almas e que, em vez
de continuar nos limites do grupo e de se ater à solida·
riedade estabelecida pela natureza, portavam-se em ge-
ral para com a humanidade num ímpeto de a.mor. O apa-
recimento de cada uma delas era como a criação de uma
espécie nova composta de um indivíduo único, conseguin-
do, o impulso vital, de longe em longe, em determinado
homem, um resultado que não poderia ser obtido imedia-
tamente para o conjunto da humanidade. Cada uma de-
las assinalava assim certo ponto atingido pela evolução
da vida; e cada uma delas manifestava sob uma forma
original um amor que parece ser a própria essência do
esforço criador. O sentimento criador que agitava essas
almas privilegiadas, e que era um transbordamento· de
vitalidade, irradiou-se em volta delas: entusiastas, elas
irradiavam um enttisiasmo que jamais se extinguiu com-
pletamente e que pode sempre reacender-se. Hoje, quan-
do ressuscitamos pelo pensamento esses grandes homens
0 IMPULSO VITAL

de bem, quando os ouvimos falar e quando os contempla·


mos agindo, sentimos que eles nos comunicam seu ardor
e nos arrastam em seu movimento : não mais se trata.
de uma coerção mais ou menos atenuada, mas um atra-.
tiva mais ou menos irresistivel. Mas essa segunda forçar
tanto quanto a primeira, não precisa de explicação. Não
podeis deixar de sentir a semicoerção exercida por hábi·
tos que correspondem simetricàmente ao instinto; não
podeis deixar de estabelecer esse agitar da alma que é a
emoção: num caso, tendes a obrigação original, e, no
outro, algo que se converte em seu prolongamento; mas,
nos dois casos, estais perante forças que não são própria
e exclusivamente morais, e das quais não cabe ao moralis·
ta fazer a gênese. Por terem pretendido fazê.la, os filó-
sofos desconheceram o caráter misto da obrigação sob
sua forma atual; tiveram de, em seguida, atribuir a tal
ou qual representação da inteligência o poder de arrastar
a vontade: como se uma idéia jamais pudesse exigir cate-
goricamente sua própria consecução! Como se a idéia fos-
se outra coisa aqui senão o extrato intelectual comum, ou
melhor, a projeção no plano intelectual de um conjunto
de tendências e de aspirações, algumas das quais estão
acima e as demais abaixo da pura inteligência! Restabele.
çamos a dualidade de origem: as dificuldades dissipa~­
se. E a própria dualidade se reabsorve na unidade, por-
que "pressão social" e "impulso de amor" são duas ma-
nifestações complementares da vida, normalmente apli-
cada a conservar por alto a forma social que foi carac-
teristica da espécie humana desde a origem, mas excep-
cionalmente capaz de a transfigurar, graças a indivíduos,
cada um dos quais representa. um esforço de evolução
cria.dora., como teria feito o aparecimento de uma nova
espécie. ·
Nem todos os educadores têm talvez a,, visão com-
pleta. dessa dupla origem da moral, mas se apercebem de
alguma coisa dela desde que queiram realmente inculcar a
moral a seus alunos, e não apenas lhes falar dela. Não
negamos a utilidade, a necessidade mesmo de um ensirio
moral que se dirija à pura razão, que defina os deveres
e os ligue a um principio do qual siga, no pormenor, as
diversas aplicações. É __I1Q..IDa.nn-da....inte~ncia, ~­
mente, ~\W a . disctISSão é possível, e não há moralidade
coníplã~ sem re~exão, análise, discussãóÇQW:<?.~- outro.&
80 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

-~-coosigo mesmo. Mas se um ensino que se dirija à inte-


ligência é indispensável para dar ao senso moral garantia
e sutileza; se ele nos torna plenamente aptos para rea-
lizar nossa intenção quando nossa intenção for boa, se-
ria preciso que houvesse primeiro intenção, e a inten-
ção assinala uma direção da vontade tanto ou mais que
da inteligência. Como se dominará a vontade? Duas vias
se abrem ao educador. Uma é a do adestramanté>, toman-
do-se a palavra no seu sentido mais elevado; a outra é a
da. misticidade, tendo o termo no caso sua significação
mais modesta. Pelo primeiro método inculca-se uma mo-
ral constituída de hábitos impessoais; pelo segundo ob-
tém-se a imitação de uma pessoa, e mesmo uma união
espiritual, uma coincidência mais ou menos completa
com ela. O adestramento original, aquele que foi preten-
dido pela natureza, consistia na adoção dos hábitos. do
grupo; era aut-omático; fazia-se por si mesmo quando o
individuo se sentia meio confundido com a coletividade.
À medida que a sociedade se diferenciava pelo efeito de
uma divisão do trabalho, delegava aos grupamentos as·
sim constituídos no seu seio a tarefa de adestrar o indiví-
duo, de o pôr em harmonia com eles e por isso cóm ela
mesma; mas sempre se tratava de wn sistema de hábitos
adquiridos em proveito apenas da sociedade. Não é duvi-
doso que uma moral desse gênero baste a rigor, se for
completa. Assim, o homem estritamente inserido no qua-
dro de seu ofício e de sua profissão, que se dedique por
inteiro a seu trabalho cotidiano, que organize sua vida de
modo a fornecer a maior quantidade e a melhor qualida-
de possível de trabalho, se desincumbiria em geral ipso
facto de muitas outras obrigações. A disciplina teria feito
dele um homem honesto. Assim é o primeiro método;
ele age no impessoal. O outro o completará, caso necessá-
rio; poderá até substituí-lo. Não hesitamos em chamá-lo
de religioso, e mesmo de místico; mas é preciso entrarmos
em acordo quanto ao sentido das palavras. Apraz dizer
que a religião é auxiliar da moral, no que ela faz temer
ou esperar castigos ou recompensas. Talvez se tenha ra-
zão, mas deveria acrescentar-se que, desse aspecto, a reli-
gião nada mais faz que prometer uma extensão e um en-
direitamento da justiça humana pela justiça divina: às
sanções estabelecidas pela sociedade, e cujo jogo é tão
imperfeito, ela irá superpor outras, infinitamente mais ele-
ADESTRAMENTO E MISTICIDADE · 81

vadas, que nos devem ser aplicadas na cidade de. Deus


quando tivermos deixado a dos homens; todavia, é. no
plano da cidade dos homens que nos mantemos 8$im;
fazemos intervir a religião, sem dúvida, mas não naquilo
que ela tem de mais especificamente religioso; por mais
alto que nos elevemos, encaramos ainda a educação mo-
ral como um adestramento, e a moralidade como uma dis-
ciplina; é ao primeiro dos dois métodos que nos ligamos
ainda, e não nos transportamos ao segundo. Por outro
lado, é nos dogmas religiosos, na metafísica que eles im-
plicam, que pensamos em geral desde que a palavra "re-
ligião" é pronunciada: de modo que, quando se dá a
religião por fundamento da moral, representa-se tml con-
junto de concepções, relativas a Deus e ao mundo, cuja
aceitação teria. por conseqüência a prática do bem. Mas
é claro que essas concepções, tomadas como tais, influem
em nossa vontade e em nossa conduta cc..mo o podem
fazer teorias, isto é, idéias: estamos aqui no plano inte-
lectual, e, como vimos anterionnente, nem a obrigação
nem o que a es~ende poderia advir da idéia pura, já que
esta s6 atua sobre nossa vontade na medichl. em que nos
apraz aceitá-la e pô-la em. prática. Talvez Se tenha razão
ainda ao distinguir essa . metafísica de todas as demais,
ciiz6ndo que precisainente ela se impõe à nossa adesão;
mas então não é no pilro conteúdo dela, nem em sua
pura representação intelectual, que pensamos; introduzi-
mos algo de diferente, que sustenta a representação, que
lhe comunica indefinivel .eficácia, e ·que é o elemento es-
pecificamente religioso: mas é agora esse elemento, e
não a metafísica à qual.. está junto, que se torna o funda-
mento religioso da moral. Já lidamos com o segundo mé-
todo, mas é da experiên()ia mística que se trata. Que:ç~mps
falar da experiência mística encarada no que ela tem de
imediato, isenta de qual,q\ier interpretação. Os ~er,dadeiros
místicos simplesmente se abrem à vaga. que os invade.
Seguros de si mesmos, porque sentem em si algo de me-
lhor que eles, revelam-se grandes homens de ação, para
surpresa daqueles para quem o misticismo não passa· de
visão, transporte, êxtase. O que eles deixaram .escoar no
interior de si mesmos ·é um fluxo descendente. que dese-
java atingir os outros homens através deles: a necessida-
de de espalhar em volta deles o que receberam e~es sen-
tem como um ímpeto de Q.Dlor. Amor ao qual cacia um
82 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

deles imprime a marca de sua personalidade. Amor que é


então em cada um deles um sentimento inteiramente novo,
capaz de transpor a vida humana para outra tonalidade.
Amor que faz com que cada um deles seja amado assim
por si mesmo, e que por ele, para ele, outros homens
deixarão sua alma se abrir ao amor da humanidade. Amor
que poderá também transmitir-se por intermédio de uma
pessoa que esteja ligada a eles ou à lembrança que esteja
viva deles, e que tenha moldado sua vida nesse modelo. Si-
gamos mais além. Se a fala de um grande místico, ou de
qualquer de seus imitadores, encontra eco neste ou aque-
le de nós, não será porque haja em nós um místico ador-
mecido e que apenas espera a ocasião de despertar? No
primeiro caso, a pessoa liga-se ao impessoal e tem em vista
iriserir-se nele. Aqui, ela atende ao chamado de uma per-
scinalidade, que pode ser a de Um revelador da vida mo-
um
rai,, ou a de de seus imitadores, ou mesmo, em certas
cirewistânc~, a sua.
Que se pratique um método ou outro, em ambos os
casos nós teremos apercebido do fundo da naturem hu-
mana, tomada estaticamente em si mesma ou dinamica-
mente em suas origens. O erro seria crer que presSão e as-
piração morais encontram explicação definitiva na vida so-
cial considerada como um simples fato. Gosta-se de dizer
que a sociedade existe, que a partir disso ela exerce ne:.
cessariamente uma coerção sobre seus membros, e que
essa coerção é a obrigação. Mas em primeiro lugar, P$l"a
que a sociedade exista, é preciso que o indivíduo contri-
bua com um conjunto de disposições inatas; portanto, a
sociedade não se explica por si mesma; deve-se, por con-
seguinte, procurar por baixo das aquisições sociais, che-
gar à vida, da qual as sociedades humanas, como de resto
a espécie humana, são apenas manifestações. Mas isso
não· é tudo: será necessário cavar mais fundo ainda se
quisermos compreender não apenas como a sociedade
obriga os indivíduos, mas ainda como o indivíduo pode
julgar a sociedade e obter dela uma transformação moral.
Se a sociedade se bastar a si mesma, será a autoridade
suprema. Mas se não for mais que uma das determinações
da vida há de conceber-se que a vida, que teve de situar
a espécie humana em tal ou qual ponto de sua evolução,
\ comunica uma impulsão nova a individualidades privile-
~ que serão retemperadas nela para ajudar a sacie-
, ÁDESTRAMENTO E MISTICIDADE 83

dade a ir mais aléin. É verdade que terá sido necessário


seguir até ao próprio princípio da vida. Tudo fica obscuro,
se nos ativermos a simples manifestações, quer as cha-
memos todas juntas de sociais ou as consideremos mais
particularmente, no homem social, a inteligência. Tudo se
esclarece, pelo contrário, se formos procurar, para além
dessas manifestações, a própria vida. Atribuamos~ pois, à
palavra biologia o sentido muito abrangente que ela
deveria ter, que um dia talvez assuma, e digamos, para
concluir, que toda moral, pressão ou aspiração, é de essên-
cia biológica.


CAPÍTULO lI

A RELIGIÃO ESTÁTICA

É bem humilhante para a inteligência humana o espe-
táculo do que foram as religiões, e do que são ainda al-
gumas delas. Que mosaico de aberr?Ções! É inútil que a
experiência diga "é falso", e que o raciocínio diga "é ab-
surdo", pois a humanidade ai>enas se agarra cada vez
mais ao absurdo e ao erro. Se pelo manos ficasse nisso!
Mas já se viu a religião prescrever a imoralidade, impor
crimes. Quanto mais tosca, mais ocupa materialmente um
lugar na vida dé um povo. O que ela deverá partilhar mais
tarde com a ciência, a arte, a filosofia, ela o pede e obtém
primeiro por si só. É de surpreender, quando se começou
por definir o homem como ser inteligente!
Nosso espanto aumenta, quando vemos que a supers-
tição mais grosseira foi por tanto tempo um fato univer-
sal. De resto, ela subsiste ainda. Encontra-se no passado,
e se encontrariam até hoje sociedades humanas que não
possuem ciência, nem arte, nem filosofia. Mas nunca exis-
tiu sociedade sem religião.
Qual não deveria ser nossa confusão, agora, se nos
comparássemos ao animal quanto a isso! Muito prqvavel-
mente o animal ignora a superstição. Nada sabemos do
que se passa em consciências que não sejam a nossa; mas
como os estados religiosos se traduzem via de regra. por
atitudes e atos, seríamos bem infonnáêios por algum si-
nal se o animal fosse capaz de religiosidade. Temos, pois,
de tirar partido disso. O Homo sapiens, único ser dota-
86 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

do de razão, é o único também que possa prender sua exis-


cia de coisas insensatas.
Fala-se muito de certa. "mentalidade primitiva" que
seria hoje a de raças inferiores, que outrora teria sido a
da humamdade em geral, e à conta do que se deveria atri-
buir a superstição. Se nos limitannos assim agrupar cer-
tas maneiras de pensar sob uma denominação comum e
a destacar certas relações entre elas, faremos obra útil e
inatacável: útil, no sentido em que circunscrevemos· um
campo de estudos etnológicos e psicológicos que é do
mais alto interesse; inatacável, dado que apenas consig-
naremos a existência de certas crenças e certas práticas
numa humanidade menos civilizada que a nossa. A isso
parece ter-se adstrito Lévy-Bruhl em suas obras notáveis,
sobretudo nas últimas. Mas deixa-se então intacta a ques-
tão de saber como crenças ou práticas tão pouco sensa-
tas puderam i podem ainda ser aceitas por seres inteli-
gentes. Não nos podemos esquivar a encontrar uma res-
posta a essa questão. Queira ou não, o leitor dos belos
livros de Lévy-Bruhl irá tirar deles a conclusão de que a
inteligência humana evolui; a lógica natural não ter4L sido
sempre a mesma; a "mentalidade primitiva" corresponde-
ria a uma estrutura fundamentalmente diferente, e que a
nossa te:r;ia suplantado e que só se encontra hoje nos po-
vos retardatários. Mas admite-se então que os hábitos de
espírito adquiridos pelos indivíduos no transcurso dos
séctüos puderam tomar-se hereditários, modificar a natu-
reza e dar nova mentalidade à espécie. Nada há de mais du-
vidoso. A supor que um hábito contraído por pais se
transmita sempre ao filho, fato raro, devido a vasto con-
junto de circunstâncias acidentalmente reunidas: nenhu-
ma modificação da espécie sairia disso. Mas então, dado
que a estrutura do espírito permanecesse a mesma, a ex-
periência adquirida por gerações sucessivas, depositada
no meio social e restituída por esse meio a cada um de
nós, deve bastar para explicar por que não pensamos co-
mo o não-civilizado, por que o homem de antigamente di-
feria do homem atual. O espírito funciona igualmente em
ambos os casos, mas não se aplica talvez à mesma maté-
ria, provavelmente porque a sociedade não tem, nesse
caso como no outro, as mesmas necessidades. Tal será
adequadamente a conclusão de nossas pesquisas. Sem an-
tecipar sobre ela, limitemo-nos a dizer que a observação
Do ABSURDO NO SER RACIONAL 87

dos "primitivos" suscita inevitavelmente a questão das


origens psicológicas da superstição, e que a estrutura ge-
ral do espírito humano - a 9bservação por conseguinte
do homem atual e civilizado - nos parecerá fornecer ele-
mentos suficientes para a solução do problema.. , _
Vamos nos exprimir quase igualmente sobre· a men-
talidade "coletiva", e não mais "primitiva". Segundo Emile
Durkheim, não cabe procurar por que as coisas às quais
tal ou qual religião peça para crer "tenham aspecto tão
desconcertante para ·razões individuais. Trata-se muito
simplesmente de que a representação que ela oferece
dessas coisas não é obra dessas razões, mas do espírito
coletivo. Ora, é natural que esse espírito imagine a reali-
dade de modo diferente do nosso, pois que é de outra na-
tureza. A sociedade tem sua maneira de ser que lhe é
própria, e portanto sua ma.'leira de pensar"ª. Admitir&
'mos de bom grado, quanto a 11ós, a existênda de represen-
tações coletivas, depositadas nas instituições, na lingua-
gem e nos costwnes. Seu conjunto constitui a inteligência
social, complementar das inteligências individuais. Mas
não vemos como essas duas mentalillades seriam discor-
dantes, e como uma das duas poderia "desconcertar" a
outra. A experiência nada diz de semelhante, e a socio-
logia não nos parece ter qualquer razão de o supor. Se se
julgasse que a natureza se ateve ao indivíduo, que a so-
ciedade nasceu ·de um acaso ou de uma convenção poder-
se-ia levar a tese até o extremo e supor que esse encontro
de indivíduos, comparável ao dos corpos simples que se
unem numa combinação química, fez surgir uma inteli-
gência coletiva da qual certas representações. desencami-
nharão a razão individual. Mas hoje ningilém atribui à
sociedade uma origem casual ou cantratual. Se houvesse
uma censura a fazer à sociologia, seria antes a de apoiar-
se em demasia noutro sentido: uma de suas representa-
ções veria no indivíduo uma abstração, e no corpo social a
única realidade. Mas então, como a mentalidade coletiva
não estaria prefigurada na mentalidade individual? Como a
natureza, ao fazer do homem um "animal político", teria
disposto as inteligências humanas de tal maneira que elas
se sintam expatriadas quando pensem "politicamente"? De
nossa parte, achamos que não se obtení'jamais suficiente
3 Anné sociologique, vol. II, pp. 29 e segs.
88 As DuAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

elucidação de sua destinação social quando se estudar o


indivíduo .. É por ter descuidado disso que a Psicolo-
gia. progrediu tão pouco em certos sentidos. Não falo
do interesse que haveria em aprofundar certos estados
anormais ou mórbidos que implicam entre os membros
de uma sociedade, como entre as abelhas da colmeia, uma
invisível anastomose: fora da colmeia a .abelha se estiola
e morre; isolado da sociedade ou não participando o sufi-
ciente de seu empenho, o homem sofre de mn mal talve~
análogo, bem pouco estudado até agora, que se chama d.e
enfado; quando o isolamento se prolonga, como na reclu-
são penal, perturbações mentais características se apresen-
tam. Esses fenômenos já mereceriam que a psicologia lhes
abrisse uma conta especial; ela se saldaria por ótimos lu-
cros. Mas isso não é tudo. O futuro de uma ciência depen-
de da maneira pela qual ela primeiro circWlSCreveu seu
objeto. Se ela& teve a sorte de cortar segundo as articula-
ções naturais, como o bom co~eiro de que fala Platão,
pouco importa o número de pedaços que ela terá feito:
como o corte em partes terá preparado a análise em ele-
mentos, irá possuir-se finalmente uma representaçãp sim-
plificada do conjunto. Disso é que nossa psicologia não se
deu conta quando recuou diante de certas subdivisões.
Por exemplo, ela estabelece faculdades gerais de perceber,
de interpretar, de compreender, sem indagar se não se tra-
taria de mecanismos diferentes que entrariam em jogo
segundo essas faculdades se apliquem a pessoas ou a coi-
sas, segundo a inteligência esteja imersa ou não no meio
social. No entanto, o comum dos homens já esboça essa
distinção e chegou mesmo a consigná-la em sua fala: ao
lado dos sentidos, que nos informam sobre as coisas, ele
coloca o bom senso, que se refere às nossas relações com
as pessoas. Como. não observar que se possa ser profundo
matemático, sábio físico, psicólogo sutil na medida em
que analisando-se a si mesmo, e no entanto compreender
obliquamente as ações de outrem, calcular mal as suas,
jamais adaptar-se ao meio, enfim, faltar bom senso? A
loucura das perseguições, mais precisamente o delírio de
interpretação aí está para mostrar que o bom senso pode
ser prejudicado, ao passo que a faculdade de raciocinar
permanece intacta. A gravidade dessa doença, sua resistên-
cia obstinada a qualquer tratamento, o fato de que se en-
contrem em geral pródromos no passado mais longínquo.
A FUNÇÃO FABULADORA

do doente, tudo isso parece indicar bem que se trata de


uma insUficiência psíquica profunda, congênita e clara.-
mente delimitada. O bom senso, que se poderia chamar de
senso social, é pois inato ao homem normal, como a fa-
culdade de falar, que implica igualmente a existência da
sociedade e que também está esboçada nos organismos
individuais. É, de resto, difícil de admitir que a natureza.
que instituiu a vida social na extremidade das duas gran-
des linhas de evolução que tenninam respectivamente no
himenóptero e Iio homem, tenha regulado de antemão to-
dos os pormenores da atividade de cada fonniga no for-
migueiro e se esquecido de dar ao homem diretrizes, pelo
menos gerais, para a coordenação de sua conduta com a
de seus semelhantes. As sociedades hwnanas diferem sem
dúvida das sociedades de insetos naquilo que deixa.nf inde-
terminados os empenhos do indivíduo, como aliás os da
coletividade. Mas isso equivale a dizer qu@ as ações é que
estão pré-formadas na natureza do inseto, e que a função
apenas é que é pré-formada no homem. A função também
lá está, organizada no indivíduo para que ela se exerça
na sociedade. Como então haveria uina mentalidade social
que sobreviesse por acréscimo, e capaz de desconcertar a
mentalidade individual? Como não seria a primeira ima-
nente à segunda? O problema que havíamos apresentado.
e que consiste em saber como superstições absurdas pude-
ram e podem ainda governar a vida de seres sensatos,
subsiste, pois, integralmente. Dizíamos que é inútil falar
de mentalidade primitiva, pois o problema diz respeito
também à psicologia do homem atual. Acrescentaremos que
é inútil falar de representações coletivas, . pois _a qµestão
apresenta-se também à psicologia do homem individual.
Mas, precisamente, a dificuldade não consistiria pri-
meiro em que nossa psicologia não se preocupa o bastante
em subdividir seu objeto de acordo com as linhas assina-
ladas pela natur~? As representações que engendram su-
perstições têm por caráter comum o serem fa.ntasmáticas.
A psicologia as relaciona a uma faculdade geral, a imagi-
nação. Sob a mesma rubrica ela classificará ademais os
descobrimentos e as invenções da ciência, as realizações
da arte. ·Mas por que grupar juntas coisas tão diferentes,
dar-lhes o mesmo nome, e sugerir aSAfm um parentesco
entre elas? É unicamente por comodidade de linguagem,
e pela razão inteiramente negativa de que essas diversas
90 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

operações não são nem percepção, nem memória. nem tra-


balho lógico do espírito. Concordemos então em pôr à par-
te as representações fantasmáticas, e chamemos "fabula-
ção" ou "ficção" ao ato que as faz surgir. Será wn pri-
meiro passo para a solução do problema. Observemos ago-
ra que a psicologia, quando decompõe a atividade do e&
pírito em operações, não se ocupa o suficiente de saber
para que serve cada uma delas; é precisamente porque a
subdivisão é no mais das, vezes insuficiente ou artificial.
O homem pode sem dúvida sonhar ou filosofar, mas pri-
meiro deve viver; não há dúvida algwna de que nossa es-
trutura psicológica não tem a ver com a necessidade de
conservar e desenvolver a vida individual e social. Se a
psicologia não se reger por essa consideração, defonnará
necessariamente seu objeto. Que se diria do cientista que
fizesse a anatomia dos órgãos e a histologia dos tecidos,
sem se preocu~r com sua finalidade? Ele correria o risco
de dividir em falso, de grupar em falso. Se a função só se
compreende pela estrutura, não se podem deslindar as
grandes linhas da estrutura sem uma idéia da função. Não
se deve pois tratar o espírito como se ele fosse o que é
"por nada, por prazer". Não se deve dizer: sendo tal a
sua estrutura, dela tirou tal partido. Pelo contrário, o par-
tido que dela tire é o que permitiu determinar sua estru-
tura; seja como for, o fio condutor da pesquisa lá está.
·Consideremos então, no domínio vagamente e sem dúvida
artificialmente delimitado da "imaginação", o corte natu-
ral que chamamos de fabulação, e vejamos a que ela se
pode empregar naturalmente. Dessa função decorrem a
novela, o drama, a mitologia com tudo o que a precedeu.
Mas nem sempre houve romancistas e dramaturgos, ao
passo que a humanidade jamais se privou de religião. É,
pois, provável que poemas e fantasias de todo gênero te-
nham vindo por acréscimo, aproveitando-se de que o es-
pírito sabia fazer fábulas, mas qµe a religião era a razão
de ser da função fabuladora: em relação à religião, essa
faculdade seria efeito, e não causa. Uma necessidade, tal-
vez individual, mas sempre social, acabou por exigir do
espírito esse gênero de atividade. Indaguemos que neces-
sidade foi essa. Deve-se observar que a ficção, quando tem
eficácia, é como uma alucinação nascente: ela pode con-
trariar o juízo e o raciocínio, que são as faculdades pro-
priamente intelectuais. Ora, que teria feito a natureza, após
A FUNÇÃO FABULADORA 91

haver criado seres inteligentes, se quisesse se prevenir de


certos perigos da ativiClade intelectual sem prejudicar o
futuro da inteligência? A observação nos dá a resposta.
Hoje, no pleno desabrochar da ciência, vemos os mais be-
los arrazoados do mundo ruírem diante de wna experiên-
cia: nada resiste aos fatos. Se, pois, a inteligência devesse
ser reti~, no inicio, numa inclinação perigoSa. para o in-
dividuo e a sociedade, só poderia ser por constatações apa-
rentes, por fantasmas de fatos : à falta de experiência real,
uma contrafação da experiência é que ela devia suscitar.
Uma ficção, se a imagem for viva e obcecante, poderá jus-
tamente imitar a percepção e, com isso, impedir ou mo-
dificar a ação. Uma experiência sistematicamente falsa,
erguendo-se diante da inteligência, poderá detê-la no mo-
mento e:qi que ela vá muito longe nas conseqüências que
tire da experiência verdadeira. Assim, pois, teria procedido
a natureza. Nessas condições, não surpr~deria verificar
que a inteligência, logo que formada, tenha sido invadida
pela superstição, que um ser essencialmente inteligente
seja naturalmente supersticioso, e que só os seres inteli-
gentes sejam supersticiosos. ·
Certo é que então novas questões se apresentam,_Será
preciso primeiro indf!,gar-~~_=-12!irª=-clYe~ ser-
ve a ~窰__f_ap~_Q.m,._ e que perigo a natureza devia -I?re-
vénir..sem por enquanto aprofundar-·essa. questão, obser-
vemos que o espírito humano pode estar no verdadeiro ou
no falso, mas que num caso como no outro, seja qual
for a direçãQ pela qual enverede, ele vai direto em fren-
te: de conseqüência em conseqüência, de análise em aná-
lise em análise, ele se afunda mais no erro, como se, ex-
pande mais completamente na verdade. Só conhecemos
uma humanidade já evoluída, porque os "primitivos" que
observamos hoje são tão antigos quanto nós, e os do-
cumentos sobre os quais a história das religiões trabalha
são de um passado relativamente recente. A imensa va-
riedade das crenças de que nos ocupamos é, pois, o resul-
tado de longa proliferação. A partir de seu absurdo ou de
seu exotismo pode-se sem dúvida concluir por certa ori-
entação no sentido do exótico ou do absurdo na marcha
de certa função do espírito; mas esses caracteres talvez
só sejam tão acentuados porque a marcha se estendeu tão
longe: considerando apenas a própria direção, ficar-se-á
menos chocado quanto ao que a tendência tem de irra·
92 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

cional e talvez se apreenda a sua utilidade. Quem sabe


mesmo se os erros a que ela chegou não serão as defor-
mações, então vantajosas para a espécie, de uma verdade
que devia aparecer mais tarde a certos indivíduos? Mas
isso não é tudo. Uma segunda questão se levanta, à qual
será inclusive necessário responder de antemão: donde
vem essa tendência? Estará ligada a outras manifestações
da vida? Falávamos de uma intenção da natureza; trata-
va-se de uma metáfora, cômoda em psicologia como o é
em biologia; assinalávamos assim que o dispositivo obser-
vado atende ao interesse do indivíduo ou da espécie. Mas a
expressão é vaga, e diríamos, para mais rigor, que a ten-
dência considerada é um instinto, se não fosse precisamente
em lugar dum instinto que surgem no espírito essas ima-
gens fantásticas. Elas desempenham uma função que po-
deria ter sido outorgada ao instinto e que o seria, sem dú-
vida, num ser., desprovido de inteligência. Digamos provi-
soriamente que é do instinto virtual, entendendo por isso
que na extremidade de outra linha da evolução, nas socie-
dades de insetos, vemos o instinto provocar mecanicamen-
te uma conduta comparável, por sua utilidade, à que su-
gerem ao homem, inteligente e livre, imagens quase aluci-
natórias. Mas evocar assim fatos divergentes e comple-
mentares que culminariam de um lado em instintos reais
e, de outro, em instintos virtuais, não signüicará pronun-
ciar·se sobre a evolução da vida?
Tal é, com efeito, o problema mais vasto que nossa
segunda questão apresenta. Ele estava aliás implicitamen-
te contido na primeira. Como relacionar a uma necessida-
de vital as ficções que se erguem diante da inteligência, e
às vezes contra ela, se não se determinaram as exigências
fundamentais da vida? Deoarararemos com esse mesmo
problema, mais explícito, quando surgir uma questão que
não poderemos evitar: como sobreviveu a religião ao pe-
rigo que a fez nascer? Como, em vez de desaparecer, ela.
simplesmente se transformou? Por que subsiste, já que a.
ciência veio preencher o vazio, perigoso com efeito, que
a inteligência deixava entre sua forma e sua matéria? Não
seria acaso porque subjacente à necessidade de estabilida-
de que a vida manifesta, nessa pausa ou antes desse giro
no mesmo lugar que é a conservação de uma espécie, haja.
alguma exigência de um movimento para a frente, um.
resto de empurrão, um impulso vital? Mas as duas pri-
A F ADULAÇÃO E A VIDA 93-

meil"as questões bastarão por ora. Uma e outra nos con-


duzem às considerações que apresentáramos noutra oca-
sião sobre a evolução da vida. Essas considerações não
eram absolutam.e:r:ite hipotét~cas, como alguns supuseram.
Ao fafar de um "impulso vital'' e de umà évólução cria-
dora, seguíamos a experiência o mais perto que podía-
mos. Começa-se a ter· consciência disso, visto que a ciên-
cia positiva, pelo simples fato de abandonar certas teses
ou de toi;ná-las por simples hipóteses, aprox:ima-se mais
de nosso modo de ver. Apropriando-se dele, ela apenas
sairá ganhando.
Retomemos, pois, a certos traços marcantes da vida,
e assinalemos o caráter claramente empírico da concepção
de um "impulso vital". Perguntávamos nós: seria o fenô-
meno vital redutível a fatos físicos e químicos? Quando o
fisiólogo diz que sim, entende por isso, consciente ou in-
conscientemente, que o papel da fisiologiii é procurar o
que há de físico e de químico no vital, já que não se po-
deria atrj.buir de antemão um termo para essa pesquisa,
e que então será preciso proceder como se a pesquisa não
devesse_ ter fim: só assim se irá pàra a frente. Ele es•
tabelece, pois, uma regra de método; não enuncia um
fato. Limitemo-nos, pois, à experiência: diremos - e mais
de um biólogo o reconhece - que a ciência está mais longe
do que nunca de uma explicação físico-química da vida. Foi
o que verificamos em primeiro lugar quando falávamos
de um impulso vital. - Agora, uma vez estabelecida a vida,
como representar a sua evolução? Pode-se sustentar que
a passagem de uma espécie a outra se fez por uma série
de pequenas variações, inteiramente ao acaso; conserva-
das pela seleção e fixadas pela hereditaried13.de. Mas se
imaginarmos o número enorme de variações, coordenadas
entre si e complementares umas das outras, que devem
produzir-se para que o organismo tire proveito delas, ou
mesmo simplesmente para que não se sinta prejudicado,
indaga-se como cada uma delas, tomada à parte, conser-
var-se-á por seleção e esperará aquelas que a completem.
Sozinha, rio mais das vezes ela para nada serve; pode até
prejudicar ou paralisar a. função. Invocando, pois, uma
composição do acaso com o acaso, e não atribuindo a qual-
quer causa especial o sentido tomado J5ela vida que ev<>
lui, aplica-se a priori o princípio de economia que se: re-
comenda à ciência positiva, mas não se verifica absolu-
94 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

tamente wn fato, e vem-se chocar imediatamente contra


dificuldades insuperáveis. Essa insuficiência do darwinis-
mo é o segundo tópico que assinalamos quando falávamos
de um impulso vital: à teoria contrapusemos um fato;
constatáramos que a evolução da vida realiza-se em dire-
ções determinadas. - Agora, serão essas direções impri-
midas à vida pelas condições em que ela evolui? Seria ne-
cessário admitir então que as modificações sofridas pelo
individuo passam a seus descendentes, pelo menos bastan-
te regularmente para garantir por exemplo a complicação
paulatina de um órgão que realize cada vez mais delicada-
mente a mesma função. Mas a hereditariedade dos carac-
teres adquiridos é discutível e, a supor que um dia seja
observada, será excepcional; é ainda a priori, e pelas ne-
cessidades da causa, que se a fez funcionar com essa re-
gularidade. Liguemos ao inato essa transmissibilidade re-
gular: e:;taremes em harmonia com a experiência, e dire-
mos que não é a. atuação mecânica das causas externas,
que se trata de um impulso interno, que passa de germe
a germe através dos indivíduos, que leva a vida, em dada
direção, a uma complexidade cada vez mais elevada. Essa
é a terceira idéia que evocará a imagem do impulso vital.
- Sigamos mais além. Quando se fala do progresso de Uir.
organismo ou de wn órgão adaptando-se a condições ma.is
complexas, pretende-se o mais das vezes que a complexi-
dade das condições imponha sua forma à vida, como o
molde ao gesso : apenas sob essa condição, diz-se, ter-
se-á um.a explicação mecânica, e por conseguinte científi-
ca. Mas, após ter-se dado a satisfação de interpretar assim
a adaptação em geral, raciocina-se no caso particular co-
mo se a adaptação fosse coisa inteiramente diversa - o
que é com efeito -, a solução original, encontrada pela
vida, do problema que as condições externas lhe apresen-
tam. E essa faculdade de solucionar problemas deixa-se
inexplicada. Ao fazer intervir então um "impulso", não au-
mentávamos a explicação; mas assinalávamos esse cará·
ter misterioso da operação da vida, em vez de o excluir
sistematicamente em geral para admiti-lo e utilizá-lo sup.
repticiamente em cada caso particular. - Mas nada fazía-
mos para dissipar o mistério? Se a maravilhosa coorde-
nação das partes com o todo não se pode explicar me-
canicamente, muito menos exige, a nosso ver, que a ~ra­
temos corno finalidade. Aquilo que, visto de fora, é de-
SIGNIFICAÇÃO 00 ..IMPULSO VITAL" 95
componível muna infinidade de partes coordenadas wna~
às outras apareceria talvez de dentro como um ato sim-
ples: assim, um movimento de nossa mão, que sentimos
indivisível, será percebido exteriormente como uma curva
definivel mediante uma equação, isto é, como unia juSta-
posição de pontos, em número infinito, todos .os q~ sa-
tisfazem à mesma lei. Ao suscitar a imagem de um im·
pulso, queríamos sugerir essa quinta idéia, e mesmo algo
mais: lá onde nossa análise, que se faz por fora, revela
elementos positivos em número cada vez maior que en-
contramos, por isso mesmo, cada vez mais surpreenden-
temente _coordenados uns aos outros, uma intuição que se
transportasse para dentro apreenderia, não mais meios
combinados, mas obstáculos removidos. Certa mão invisí-
vel que atravessasse bruscamente limalhas de ferro, ape-
nas removeria a resistência, mas a própria simplicidade
desse ato, vista do aspecto resistência, apareceria como a
justaposição, efetuada numa ordem determinada, das par-
tículas de limalha. - Agora, nada se poderá dizer desse
ato, e da resistência que ele encontra? Se a vida não é re-
dutível a fatos fisicos e químicos, ela atua à maneira de
uma causa especial, acrescida ao que comwnente chama-
mos de matéria: essa matéria é instrumento e é também
obstáculo. Ela divi~ o que ela esclarece. Só podemos con-
jecturar que uma divisão desse gênero seja devida à mul-
tiplicidade das grandes linhas de evolução vital. Mas po~
isso nos é sugerido um meio de preparar e de comprovar
a intuição que queríamos ter da vida. Se virmos duas ou
três grandes linhas de evolução continuarem livremente
ao lado de vias que terminam em impasse: e se, 'tio 10.ngo
dessas linhas, se desenvolve cada vez mais um caráter es-
sencial, podemos coiijecturar que o impulso vital apre-
sentasse primeiro esses caracteres em estado de implica-
ção recíproca: instinto e inteligência, que atingem seu
ponto culminante nas extremídades das duas principais
linhas da evoulção anímal, deverão assim ser tomados um
no outro, antes de seu desdobramento, não compostos
juntos mas constitutivos de uma realidade simples so-
bre a qual inteligência e instinto seriam apenas pontos de
vista. E dado que começamos a enumerar, tais são a sex-:
ta, sétima e oitava representações que a idéia de um iro-.
pulso vital evocará. - Mas por enquanto mencionamos
apenas implicitamente o essencial: a imprevisibilidade
96 As DuAS FO'NTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

das formas que a vida cria com todas as peças, por saltos
descontínuos, ao longo de sua evolução. Quer nos coloque-
mos na doutrina do puro mecanicismo ou na da finalida-
de pura, em ambos os casos as criações da vida serão pre-
determinadas, podendo-se deduzir o futuro do presente
por um cálculo ou insinuando-se nelas sob forma de idéia,
sendo o tempo por conseguinte sem eficácia. A experiência
pura nada sugere de semelhante. Nem impulsão nem atra-
ção, parece ela dizer. Um impulso pode justamente sugerir
algo desse gênero e fazer pensar também, pela indivisibi-
lidade do que é sentido interiormente nela e pela divisibili-
dade ao infinito do que é exteriormente percebido, nessa
duração real, eficaz, que é predicado essencial da vida. :-
Tais eram as idéias que havíamos encerrado na imagem do
"impulso vital". Desprezando-as, como se fez não pou-
cas vezes, encontramo-nos naturalmente diante de um con-
ceito vazio, con10 o puro "querer viver", e diante de uma
metafísica estéril. Tomando-as em consideração, tem-se
uma idéia carregada de matéria, empiricamente obtida,
capaz de orientar a pesquisa, que resumirá por alto o que
sabemos do processo vital e que assinalará também o que
dele ignoramos. ·
Assim encarada, a evolução aparece ·como se realizan-
do por saltos bruscos, e a variação constitutiva da espécie
nova como feita de diferentes múltiplos, complementares
uris dos outros, que surgem globalmente no organismo saí-
do dó germe. É, para retomar nossa comparação, um movi-
mento súbito da mão' mergulhada na ·limalha e que pro-
voca uma redisposição imediata de todas as particulas de
ferro. Se, ademais, a transformação se opera em diver-
sos representantes de uma mesma espécie, ela pode não
obter em todos o mesmo êxito. Nada diz que o apareci-
mento da espécie humana não tenha sido· devido a vários
saltos de mesma direção, realizando-se aqui e ali numa
espécie anterior e culminando assim em espécimens de
seres humanos bastante diferentes: cada um deles corres-
ponderia a uma tentativa que foi bem sucedida, no sen-
tido de que as variações múltiplas que caracterizam cada
um deles estão perfeitamente coordenadas umas às outras;
mas nem todos se equivalem, dado que os saltos não atin-
giram em todos os casos a mesma distància, nem mesmo
seguiram nn mesma direção. Poder-se-ia dizer, evitando
SIGNIFICAÇÃO DO "lMPULSO VITAL" 97

com isso atribuir à· palavra um sentido antropomórfico,


que eles correspondem a uma mesma intenção da vida.
Pouco importa, aliás, que a espécie hwna.na. tenha saí·
do ou não de wna estirpe única. e que haja um ou .vários
espécimens irredutíves de seres humanos: o hQmem apre-
senta. sempre dois traços essencía.is: a inteligência e a
sociabilidade. Mas, do ponto de vista. em que nos coloca·
mos, esses caracteres adquirem uma. significação especial.
Não interessam mais apenas ao psicólogo e ao sociólo-
go. Exigem primeiramente uma interpretação biológica.
Inteligência. e sociabilidade devem ser recoloca.das na evo-
luÇão geral da vida.
Começando com a sociabilidade, nós a encontram.os
sob forma acabada nos dois pontos culminantes da evo-
lução: nos insetos himenópteros tais como a formiga e
a abelha, e no homem. No estado de simples tendência, ela
se acha em toda a parte na natureza. Foi~ossível .dizer
que o indivíduo era já uma sociedade: protozoários, cons-
tituídos de uma única. célula, teriam constituído agrega-
dos, os quais, aproximando-se por sua vez, teriam dado
agregados de agregados; os organismos·mais diferenciados
teriam assim sua origem na associação. de organismos mal
diferenciados e elementares. Há nisso um _exagêro evidente;
o "polizoísmo" é um .fato excepcional e anormal. Mas não
deixa de ser verdade que as coisas se passam num organis-
mo superior como se células se houvessem associa.do para
compartilhar entre si o trabalho. A obsessão da fonna
social, que se verifica. em tão grande número de espécies,
revela-se, -pois, até mesmo na estrutura dos indivíduos.
Mas, ainda uma vez, não passa de uma tendência; se
tratamos de sociedades acabadas, organizações nítidas
de individualidades distintas, será preciso tomar os dois
tipos de associação que uma sociedade de insetos e uma
sociedade humana representam, sendo aquela imutável4, e
esta cambiante, uma instintiva e a outra inteligente, a pri·
meira comparável a um organismo cujos elementos só exis-
tem em vista do todo, a segunda deixando tanta margem
aos individuas que não se sabe se ela é feita para eles
ou se eles são feitos para ela. Das duas condições estabe-
lecidas por Comte, "ordem" e "progresso", o inseto só
"'--~

4 Evidentemente a imutabilidade não é abirolu.ta, mas eBsencr'al. Ela


existe em princípio, mas admite de fato variações sobre o tema uma
'ftZ apresentado.
98 As DuAS FONTES DA MoRAL E DA RELIGIÃO

quis a ordem, ao passo que é o progresso, às vezes exclu-


inao a ordem e sempre aevicio a rmcitaivas individuais, a
que visa uma parcela pelo menos da humanidade. Esses
dois tipos acabados de vida social se fazem, pois, simétri-
cos e se completam. Outro tanto se diria do instinto e da
inteligência, que os caracterizam respectivamente. Reco-
locados na evolução da vida, eles aparecem como duas
' atividades divergentes e complementares.
Não nos deteremos sobre o que já expusemos em
trabalho anterior•. Lembremos apenas que a vida é deter-
minado esforço para obter certas coisas da matéria bruta,
e que instinto e inteligência, considerados no estado acaba-
do, são dois meios de utilizar um instrumento para esse
fim: no primeiro caso, o instrumento faz parte do ser
vivo; no outro, é um instrumento inorgânico, que foi pre-
ciso inventar, fabricar, aprender a manejar. Considerai a
utmzaçãn, corfi mais forte razão a fabricação, e com mais
forte razão ainda a invenção e deparareis um por um to:-
dos os elementos da inteligência, porque sua finalidade
··,~xpllca sua estrutura. ~~o._se dev~. ~squecer que .res-
ta uma franja de instinto em tomo da intellgênda;-e-que
l~pejO§_de_inteligêriCia SUbSistenr no frmdo do itlStinto.
Pod&-8e ·conjecturar que eles conieÇarimi por-estar- im-
plicados um no outro, e que, se recuássemos ao mais re-
moto passado, encontraríamos instintos mais aproximados
da inteligência do que os dos insetos atuais, uma inteli-
gência mais vizinha do instinto do que a dos atuais verte-
brados. As duas atividades, que estariam :Interpenetradas a
principio, tiveram de dissociar-se para crescer; mas al-
guma coisa de uma continuou ligada à outra. Coisas se-
melhantes se diriam de todas as grandes manifestações da
vida. Cada uma delas apresenta o mais das vezes, em es-
tado rudimentar, ou latente, ou virtual, os caracteres es-
senciais da maior parte das demaiS manifestações.
Estudando então, no termo de um dos grandes esfor-
ços na natureza, esses grupamentos de seres essencialmen-
te inteligentes e particularmente livres que são as socie-
dades humanas, não deveremos perder de vista o outro
ponto culminante da evolução, as sociedades regidas pe-
lo puro instinto, em que o individuo serve cegamente ao
interesse da comunidade. Essa comparação não autorizará
* A Evolut;ão CriadoTa, p11blicado por esta editora. (N. do T.)
A FUNÇÃO SOCIAL DA I"ADULAÇÃO 99

jamais conclusões firmes; mas poderá sugerir interpreta·


ções. Se sociedades se encontram nos dois termos princi·
pais do movimento evolutivo, e se o organismo individual
estiver construido num plano que anuncia o- das socie:
dados, é que a vida é coordenação, e hierarquia de elemen·
tos entre os quais o trabalho se divide: o social está no
fundo do vital. Se, nessas sociedades que são já os orga-
nismos individuais, o elemento deve estar pronto a se
sacrificar pelo todo, se o mesmo é assim nessas sociedades
de sociedades que constituem, no extremo de uma das
duas grandes linhas da evolução, a colméia e o formiguei-
ro, se enfim esse resultado se obtém pelo instinto, que é
apenas o prolongamento do trabalho organizador da na-
tureza, é que a natureza se preocupa com a sociedade
mais que com o individuo. Se o mesmo não acontece com\
o homem, é que o esforço de invenção que se manifes-
ta em todo o domínio da vida pela cria(lão de espécies
novas encontrou na humanidade apenas o meio de se con-
tinuar por individuas aos quais é outorgada então, com
a inteligência, a faculdade de iniciativa, a independência,
a liberei.ade. Se a inteligência ameaçar agora romper em
certos pontos a coesão social, e se a sociedade deve su~
sistir, é preciso que, nesses pontos, haja um contrapeso
à inteligência. Se ~~ contrapeso não pode ser o próprio
instinto, dado que seu lugar está precisamente tomado
pela inteligência, impõe-se que uma virtualidade de ins-
tinto ou, se preferirmos, o resíduo de instinto que subsiste
em tomo da inteligência, produza o mesmo efeito : ele não
pode atuar diretamente, mas, dado que a in1eligêx:i<:<!a ~pera
sobre representações, suscitará "imaginários" que resis-
tirão à representação do real e que conseguirão, por meio
da. própria inteligência, contrapor-se ao trabalho intelec·
tual. Assim se explicaria a função fabuladora. Se, ade-
mais, ela desempenha um papel social, deve servir tam·
bém ao individuo, que a sociedade tem o mais das vezes
interesse em controlar. Pode-se, pois, presumir que, sob
sua forma elementar e original, ela traz ao próprio indi·
viduo um acréscimo de força. Mas antes de chegar a
essa segunda questão, consideremos a primeira.

Entre as observações feitas pela "ciência psíquica,;,


já em outra ocasião havíamos notado o fato seguinte':
certa senhora encontrava-se no pavimento superior. d~
100 As DUAS FONTES DA MORAL E DA . RELIGIÃO

um hotel. Querendo descer, ela se dirigiu ao patamar. A


porta destinada a fechar o poço do elevador estava aber-
ta naquele momento. Essa porta só se deveria abrir se
o elevador estivesse no andar; ela então acreditou natu-
ralmente que o elevador estivesse no lugar, e correu pa-
ra apanhá-lo. Bruscamente ela se sentiu puxada para trás:
o ascensorista acabava de aparecer, e a jogou sobre o
patamar. Nesse momento ela saiu de sua distração. Ve-
rificou, estupefata, que não havia nem homem nem ele-
vador. Como o mecanismo estivesse enguiçado, a porta
abriu-se no andar em que ela se achava, ao pasSo que -o
elevador tinha permanecido embaixo. Era no vazio que
ela se ia precipitar: uma alucinação miraculosa salvou-lhe
a vida. Haverá necessidade de ·dizer que o milagre se
explica facilinente? A senhora raciocinara certo sobre um
fato real, pOrQHe a porta estava de fato aberta e por con-
guinte o elevador deveria estar no pavimento. Sozinha,
a percepção da cabine vazia a teria tirado de seu erro;
mas essa percepção chegaria demasiado tarde, dado que o
ato consecutivo ao raciocínio certo já começara. Então
surgira a . personalidade instintiva, sonambúlica, ~ubja­
oente àquela que raciocina. Ela se apercebera do perigo.
Era preciso agir imediatamente. Instantaneamente ela jo-
gou o corpo para trás, fazendo brotar ao mesmo tempo
a percepção fictícia, alucinatória, que podia melhor pro-
vocar e explicar o movimento aparentemente injustificado.
Imaginemos então wna hwnanidade primitiva e so-
ciedades rudimentares. Para assegurar a esses grupamentos
a coesão pretendida, a natureza disporia de um meio bem
simples: bastar-lhe-ia dotar o homem de instintos apro-
priados. Assim fez ela para a colmeia e para o formi-
gueiro. Seu êxito foi, de resto, completo: no caso, os in-
divíduos vivem tão-só para a comunidade. E seu trabalho
foi fácil, dado que bastou executar seu método habitual:
o instinto é com efeito coextensivo à viã.a, e o instinto
social, tal como encontrado no inseto, é apenas o espírito
de subordinação e de coordenação que anima as células,
tecidos e órgãos de todos os corpos vivos. Mas é a um
florescimento da int.eligência, e não mais a um desen-
volvimento do instinto, que tende o impulso vital na sé-
rie dos vertebrados. Quando o termo do moVimento é
atingido no homem, o instinto não é suprimido, mas
eclipsado; s6 resta dele um lampejo vago em tomo do
À FUNÇÃO SocIÂL DA FABULAÇÃO 101

núcleo, planamente iluminado ou antes lwninoso. que é


a inteligência. Daí por diante a reflexão permitirá ao indi-
víduo mventar, e à sociedade progredir. Mas para que
a sociedade progrida é preciso ainela que SUbsISfa. mven•
ção signi11ca iniciativa, e um apeio à miciativa indlviC1ual
já ameaça prejudicar a disciplina social. Que acontecia
se o indivíduo desviasse a reflexão do objeto para o qual
é feito, quero dizer, da tarefa a cumprir, para aperfeiçoar,
renovar, para a dirigir sobre si mesmo, sobre o tormen-
to que a vida social lhe impõe, sobre o sacrifício que ele
faz em prol da comunidade? Deixado ao instinto, como
a formiga ou a abelha, teria ficado adstrito ao fim ex-
terno a atingir; teria trabalhado para a espécie, automa-
ticamente, sonambulicamente. Dotado de inteligência, des-
perto para a reflexão, ele se voltará para si mesmo e
só pensará em viver prazerosamente. Sem dúvida um
raciocínio segwido as regras lhe demonsfraria que é de
seu interesse promover a felicidade de outrem; mas são
necessários séculos de cultura para produzir um utilita-
rista como Stuart Mill, e Stuart Mi1l não persuadiu a
todos os filósofos, muito menos d comum dos homens.
A verdade é que a inteligência aconselhará em primeiro
lugar o egoísmo. É para esse lado que o ser inteligente irá
correndo se nada ó detiver; Mas a natureza vigia. Logo
depois, diante do portal aberto, surgirá um guardião, que
proibirá a entrada e expulsará o infrator. No caso, será
um deus protetor da comunidade, que proibirá, amea-
çará, reprtnµrá. A inteligêJ::lCia rege.se de fato por percep-
ções presentes ou por resiciuos mais ou menos carregados
de imagens de percepções a que chamamQs lembranças.
Dado que o instinto não mais existe senão em estado de
resquicio ou de virtualidade, e considerando que não é
bastante forte para provocar atos ou para os impedir, ele
deverá suscitar uma percepção ilusória ou pelo menos
wna contrafação de lembrança bastante precisa, bastante
impressionante, para que a inteligência se decida por ela.
Encarada desse primeiro ponto de vista, a religião é pois
uma reação defensiva da natureza contra o poder 'diss<>l-
vente da inteli{réncia.
Mas desse modo só obt.emos uma figuração estilizada
do que se passa efetivam.ente. Com ol:Jjetivo de mais cla-
reza, supusemos na sociedade uma brusca. revolta do in-
dividuo, e na imaginação individual o repentino apareci-
l02 As DVAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

rnento de um deus que impede ou que proíbe. As coisas


asswnem sem dúvida essa forma dramática, em dado mo-
mento e por certo tempo, numa humanidade já adiantada
no caminho da civilização. Mas a realidade só evoluiu
para a precisão do drama pela intensificação do essen-
cial e pela eliminação do excedente. De fato, nos gru-
pamentos humanos, tais como saíram das mãos da na-
tureza, a distinção entre o que importa e o que não im-
porta para a coesão do grupo não é tão nítida e ·as con-
seqüências de um ato realizado pelo indivíduo não pa-
recem tão estritamente individuais; a força de inibição
que surge no momento em que o ato se vai realizar não
se encarna tão completamente numa pessoa. Detenhamo-
nos nessas três questões.
Em sociedades como as nossas, há costumes e há
leis. Sem dúvida as leis são no mais das vezes costumes
consolidados; foas um costume só se transforma em lei
quando apresenta um interesse definido, reconhecido e
formulável; ele contrasta vivamente desde então com os
demais. A distinção é, pois, nítida entre o essencial e o
acidental: há, de um lado, o que é simples uso, e do
outro o que é obrigação legal e mesmo moral. NãÔ é o
que acontece em sociedades menos evoluídas que só têm
costumes, uns justificados por uma necessidade real, a
maioria devida ao simples acaso ou a uma extensão irre-
fletida das primeiras. Nessa sociedade, tudo o que é usual
é necessariamente obrigatório, dado que a solidariedade
social, não estando condensada em leis, estando ainda me-
nos nos princípios, difunde-se pela comum aceitação dos
usos. Tudo o que é habitual aos membros do grupo, tudo
o que a sociedade espera dos indivíduos, deverá portanto
assumir um caráter religioso, se é verdade que pelo cum-
primento do costume, e por ele somente, o homem está
ligado aos demais homens e desligado assim de si mes-
mo. Diga-se de passagem, a questão das relações da mo-
ral com a religião simplifica-se muito assim quando se
consideram as sociedades rudimentares. As religiões pri-
mitivas não podem ser chamadas de imorais, ou indi-
ferentes à moral, a menos que se tome a religião tal qual
ela foi primeiramente, para a comparar à moral tal
qual se tornou mais tarde. Na origem, o costume é toda a
moral; e como a religião proíbe de se afastar dele, a moral
é coextensiva à religião. Debalde, pois, se nos objetaria
A FUNÇÃO SOCIAL DA F ABULAÇÃO 103

que as interdições religiosas nem sempre se referiram


ao que nos aparece hoje como imoral ou como anti-social.
A religião primitiva, vista pelo aspecto que en~~os
primeiro, é uma precaução contra o perigo que se corre,
desde que se pense, de se pensar apenas em si. É, pois,
precisamente uma reação defensiva da natureza contra
a inteligência.
Por outro lado, a idéia de responsabilidade individual
longe está de tão simples quanto poderíamos crer. Ela
implica uma representação relativamente abstrata da ati-
vidade do indivíduo, que temos por independente porque o
isolamos da atividade social. Mas tal é primeiro a soli-
dariedade entre os membros do grupo que todos devem
sentir-se participar em certa medida na falha de wn úni-
co, pelo menos nos casos que se tomem por falta grave:
o mal moral, se já podemos empregar este termo, causa
o efeito de wn mal físico _que se estenderlb. aos poucos e
atingiria a sociedade inteira, por contaminação. Se, pois,
uma força vingadora surgir, será para atingir a sociedade
em seu conjunto, sem insistir unicamente no ponto de
onde o mal saiu : o quadro da Justiça perseguindo o cul-
pado é relativamente moderno, e simplificamos muito as
coisas ao mostrar o individuo detido, no momento de rom-
per o vínculo social, pelo temor religioso de um ·castigo
que ele seria o único a sofrer. É igualmente verdade que
as coisas tendem a assumir essa forma, e que elas a
asswnirão cada vez mais explicitamente a medida que
a religião, determinando .seus próprios contorno~. se tor-
ne mais francamente mitológica. Ademais, o mito carrega·
rá sempre a marca de suas origens: ele jamais distingui-
rá completamente entre a ordem física e a ordem moral
ou social, entre a regularidade pretendida, que vem da
obediência de tbdos a uma lei, e aquela que o curso da
natureza manifesta. Têmis, deusa da justiça humana, é
a mãe das Estações ("ÜQ<IÇ) e de Dikê, que representa
tanto a lei física como a lei moral. Não estamos comple-
tamente isentos dessa confusão hoje; subsiste traço dela
em nossa linguagem. Mores e moral, norma no sentido
de constância e norma no sentido imperativo: a ·univer-
salidade de fato e a universalidade de direito se expri-
mem quase do mesmo modo, Acaso~ palavra "ordem"
não significa, ao mesmo tempo, arrumação e . man-
damento?
104 As D'OAS FONTES DA MORAL E DA Rl>LIGIÃO

Falávamos finalmente de wn deus que surgisse para


proibir, impedir ou punir. A força moral de onde parte
a resistência, e no caso de vingança, se encarnasse, pois,
nwna pessoa. Não é duvidoso que ela tenda assim, muito
naturalmente, a asswnir aos olhos do homem uma for-
ma humana; mas se a mitologia é produto da natureza, é
produto tardio, como a planta ornamental, e os inícios
da religião foram mais modestos. Um exame atento do
que se passa em nossa consciência nos mostra que wna
resistência int.encional, e mesmo uma vingança, nos apa-
recem primeiro como entidades que se bastem; cercar-
se de um corpo definido, como o de uma divindade vigi.
lante e vingadora, é já para elas um luxo; a função fabu-
ladora do espírito não se exerce sem dúvida com wn
prazer de arte senão sobre representações assim vesti-
das, mas não as fomia do primeiro golpe; ela as assu-
me primeiro fhteiramente despidas. Insistiremos nessa
questão, que não atraiu suficientemente a atenção dos
psicólogos. Não está demonstrado que a criança que bateu
de encontro a uma mesa, e que devolva o golpe recebido
dela, veja na mesa uma pessoa. Nem todos os psicó\ogos
estão hoje de acordo com essa interpretação. Mas após
muita concessão no caso à explicação mitológica, não vão
bastante além agora quando supõem que a criança cede
simplesmente a wna necessidade de bater que a cólera
teria suscitado. A verdade é que, entre a identificação
da mesa com uma pessoa e a percepção da mesa como
coisa inerte, há uma representação intermediária que nem
é a de uma coisa nem a de uma pessoa: é a imagem
do ato que a mesa realiza ao ferir, ou melhor, a imagem
do ato de ferir trazendo consigo - como uma bagagem
que trouxesse às costas - a mesa que está por trás. O
ato de ferir é um elemento de personalidade, mas não ainda
personalidade completa. O esgrimista que veja chegar sobre
si a ponta de seu adversário sabe bem que é o movimento
da ponta que arrastou a espada, a espada que puxou com
ela o braço, o braço que alongou o corpo ao alongar a si
mesmo: não nos defenderemos adequadamente, e não sa-
beremos dar um golpe certo senão quando percebermos
assim as coisas. Colocá-las na ordem inversa é reconstruir
e por conseguinte filosofar; seja como for, é explicitar o
implícito, em vez de ficar adstrito às exigências da ação
pura, ao que é imediatamente dado e verdadeiramente
PERSONALIDADES FRAGMENTÁRIAS 105

primitivo. - Quando lemos num letreiro: "Entrada proi-


bida", percebemos a interdição primeiro; ela é claríssima;
só por trás dela há penumbra, vagamente imagÍrui.do o
guarda que fará citação pelo delito. Do mesmo modo as
interdições que protegem a ordem social são primeiro
anunciadas de antemão, puras e simples; certo é que são
já mais que simples fórmulas; são resistências, pressões
e impulsões; mas a divindade que interdita, e que estava
disfarçada por elas, só aparecerá mais tarde, a medida
que se complete o trabalho da função fabuladora. Não
nos espantemos pois de deparar nos não-civilizados inter-
dições que são resistências meio físicas e meio morais a
certos atos individuaís: o objeto que ocupa o centro de
um campo de resistência será considerado, ao mesmo
tempo, "sagrado" e "perigoso", quando se constituírem
essas duas noções precisas, quando a distinção for nitida
entre uma força de repulsão física e uma !iibição moral;
até lá ele possui as duas propriedades fWldidas numa
único; é tabu, para empregar o termo polinésio que a
ciência das religiões nos tomou familiar. Terá a huma-
nidade primitiva concebido o tabu do mesmo modo que
os "primitivos" de hoje? Esclareçamos primeiro o sentido
das palavras. Não haveria hUma.nidade primitiva se as
espécies fossem constituídas por transições insensíveis;
em nenhum momento preciso o homem teria emergido
da animalidade; mas trata-se de hipótese arbitrária, que
se choca com tantas improbali,dades e repousa em tais
equivocas que a cremos inSustentável5 ; acompanhando-se
o fio condutor dos fatos e das analogias, chega-se logo a
uma evolução descontínua, que se dá por saltos, obtendo
a cada pausa uma combinação perfeita em seu gênero,
comparável às figuras que se sucedem quando se gira
um calidoscópio; há, pois, um tipo de humanidade pri-
mitiva, embora a espécie humana tenha podido constituir-
se por vários saltos convergentes efetuados de diversos
pontos e que nem todos cheguem tão perto da realização
do tipo. Por outro lado, a alma primitiva nos escaparia
completamente hoje se tivesse havido transmissão here-
ditária dos hábitos adquiridos. Nossa natureza moral, t~
macia em estado bruto, diferiria então radicalmente da·
quela de nossos antepassados mais distithtes. Mas é aindá
5 Cf. A Evolução Criadora, sobretudo os dois primeiros capítulos~ '
106 As DuAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

sob a influência de idéias preconcebidas, e para satisfazer


às exigências de uma teoria, que se fala de hábitos here-
cutários e sobretudo que se crê na transmissão bastante
regular para operar uma transformação. A verdade é que,
se a civilização modificou profundamente o homem., foi ao
acumular no meio social, como num reservatório, hábitos
e conhecimentos que a sociedade deposita no individuo
a cada geração nova. Raspemos a superfície, apaguemos
o que nos advém de uma educação de todos os momentos :
encontraremos no fundo de nós, ou quase, a humanidade
primitiva. Acaso os "primitivos" que observamos hoje nós
oferecem a imagem dessa humanidade? Isso não é prová·
vel, dado que a natureza está recoberta, neles também,
de uma camada de hábitos que o meio social conservou
para os depositar em cada individuo. Mas há ensejo de
crer que essa camada seja menos espessa que no homem
civilizado, e qt.fê deixe transparecer mais a natureza. A mul-
tiplicação dos hábitos no transcurso dos séculos deve ter-
se operado neles de maneira diferente, na superfície, por
uma passagem do análogo ao análogo e sob a influência
de circunstâncias casuais, ao passo que o progresso da
técnica, dos conhecimentos, da civilização enfim, se faz
durante períodos bastante longos num só e mesmo sen-
tido, em elevação, mediante variações que se superpõem
-0u se anastomosam, culminando. assim em transforma-
ções profundas e não mais apenas em complicações su-
perficiais. Vê-se então em que medida podemos tomar
por primitiva, de modo absoluto, a noção do tabu que
encontramos nos "primitivos" de atualmente. A supor
que ela tenha surgido pura e simplesmente numa huma-
nidade que saísse das mãos da natureza, ela não se apli-
cava a todas as mesmas coisas, nem provavelmente a tan-
tas coisas. Cada tabu deveria ser uma interdição na qual
a sociedade encontrasse um interesse definido. Irracional
do ponto de vista do indivíduo, dado que inibia claramen-
·te atos inteligentes sem se dirigir à inteligência, era ra-
cional na medida em que vantajoso para a sociedade e
para a espécie. Assim é que as relações sexuais, por exem-
plo, puderam ser proveitosamente regulamentadas por
tabus. Mas, precisamente porque não se fazia apelo à in-
teligência individual e que se tratasse inclusive de con-
trariá-la, a inteligência. aooderando-se da nocão de tabu.
dela fez todas as espécies de extrapolações arbitrárias,
GARANTIA CONTRA A DESORGANIZAÇÃO 107

mediante associações de idéias casuais, e sem se preocu-


par com o que se poderia chamar de intenção original
da natureza. Assim, a supor que o tabu tenha sido sem-
pre o que é hoje, não se devia referir a tão·grande nú-
mero de objetos, nem ter aplicações tão insensatas. -
Mas terá conservado a forma original? A inteligência dos
""primitivos" não difere essencialmente da nossa; ela deve
tender, como a nossa, a converter o dinâmico em estático
e a solidificar as ações em coisas. Pode-se, pois, presumir
que, sob sua influência, as interdições se instalaram nas
coisas às quais se referiam: eram apenas resistências opos-
tas a tendências, mas como a tendência tem o mais das
vezes um objeto, é do objeto, como se ela tivesse assento
nele, que a resistência pareceu partir, tornando-se assim um
predicado de sua substância. Nas sociedades estagnadas,
essa consolidação se fez definitivamente. peve ter sido
menos completa, ou pelo menos temporári'd, nas socieda·
des em movimento, onde a inteligência acabaria por per-
ceber uma pessoa por trás da interdição .
.
Acabamos de indicar a primeira função da religião,
aquela que interessa diretamente à conservação social.
Chegamos à outra. É para o bem da sociedade que vamos
ainda vê-la trabalhar, mas indiretamente, ao estimular e
dirigir as atividades individuais. Seu trabalho será, de
resto, mais complicado, e teremos ensejo de enumerar-
lhes as formas; M.as nessa·pesquisa não corremos· o risco
de nos desviar, dado que conservamos o fio condutor.
Devem_gs sempre ter em mente que o domíri'.i'o da yida é
essencialmente o do instinto, que ein certa líhhã deêvo-
-ruÇãõO-mstmto cedeu uma p~--~ seu lllfr a :tntet!Sé.u·
eia, que Wriã perturbaçao rurvida pode r-se e que a
l'nrtureza não tem outro recurso então senão contrapor
a inteligência à inteligência. A representação intelectual que
restabelece assim o equilfürio em proveito da natureza é
de ordem religiosa. Comecemos pelo caso mais simples.
Os animais não sabem que devem morrer. Sem dú-
vida haverá entre eles os que distinguem o morto do
vivo: entendamos por isso que a percepção do morto e
a do vivo não determinam neles os meimos movimentos,
os mesmos atos, as mesmas atitudes; isso não quer diz.ar
que tenham a idéia geral da morte, tanto quanto não têni
a idéia geral da vida, bem como qualquer outra idéia
l08 As DUAS FONTES DA MORAL E DA REL1GIÃO

geral, pelo menos na medida em que representada no


espírito e não simplesmente exibida pelo corpo. Certo
animal "fingirá de morto" para escapar ao inimigo; mas
nós é que designamos assim sua atitude; quanto a ele, não
se move porque sente que, mexendo-se, atrairia ou des-
pertaria atenção, que provocaria agressão, que o movimen-
to chama o movimento. Acreditou-se encontrar caso de
suicídio nos animais; a supor que não tenha havido en-
gano, a distância é grande entre fazer o que é preciso
para morrer e saber que se morrerá; wna coisa é realizar
wn ato, mesmo bem combinado, mesmo apropriado, e
outra é imaginar o estado que dele se seguirá. Mas admi-
tamos até que o animal tenha a idéia da morte. Ele não se
apercebe certamente de que é destinado a morrer, que
terá morte natural caso não tenha morte violenta. Para
isso será nece~ária uma série de observações feitas sobre
outros animais, depois uma síntese, enfim um trabalho
de generalização que já oferece um caráter cientifico. A
supor que o animal possa esboçar tal esforço, seria por
alguma coisa que valesse a pena; ora, nada lhe ·seria mais
inútil que o saber que deve morrer. Ele tem, isto sim, in-
teresse em ignorá-lo. Mas o homem sabe que morrerá.
Todos os demais seres vivos, apegados à vida, adotam-lhe
simplesmente o impulso. Se não pensam a si mesmos
sub specie aeterni, sua confiança, perpétua invasão do
presente no futuro, é a tradução desse pensamento em
sentimento. Mas com o homem aparece a reflexão, e por
conseguinte a facwdade de observar sem utilidade ime-
diata, de comparar observações proVisoriamente desinte-
ressadas, enfim, de induzir e generalizar. Ao verificar que
tudo o que vive em torno de si acaba por morrer, ele se
convence de que também morrerá. A natureza, ao dotá-lo
de inteligência, devia, quisesse ou não, levá-lo a essa con-
vicção. Mas essa convicção vem obliquamente ao movi-
mento da natureza. Se o impulso de vida desviar todos
os demais seres vivos da representação da morte, o pen-
samento da morte deverá retardar no homem o movi-
mento da vida. Ela poderá mais tarde encaixar-se numa
filosofia que eleve a humanidade acima de si mesma e
lhe dê mais força para agir. Todavia, ela é primeiro de-
primente, e seria ainda mais se o homem não ignorasse,
certo que está de morrer, o dia em que morrerá. De nada
GARANTIA CONTRA A DEPRESSÃO 109

vale que o fato deva acontecer: como se verifica a cada


instante que ele não se produz, a experiência negativa con-
tinuamente repetida se condensa numa dúvida mal pres-
sentida que atenua os efeitos da certeza refletida. Tam-
bém é certo que a certeza de morrer, surgindo com a
reflexão num mundo de seres vivos que foi feito para
s6 pensar em viver, contraria a intenção da natureza. A
natUl'e'Z8 vai tropeçar no obstáculo que ela mesma colo-
cou em seu próprio caminho. Mas de pronto ela se apruma.
À idéia de que a morte é inevitável ela contrapõe a ima-
gem de uma continuação da vida depois da morte41 ; essa
imagem, lançada por ela no campo da inteligência ond,~/
acaba de se instalar a idéia, recoloca as coisas em ordem;
a neutralização da idéia pela iml'\gem manifesta então o
próprio equilíbrio da natureza, evitando escorregar. De-
paramQ-nos, pois, diante do jogo particularíssimo de ima-
gens e idéias que nos pareceu caracterizap a religião em
suas origens. Encarada desse segundo ponto de vista, a
religião é uma reação defensiva da natureza contra a re-
presentação, pela inteligência, da inevitabilidade da morte.
Tanto a sociedada quanto o indivíduo ganham com
essa reação. Não apenas porque ela se beneficia do esfor-
ço individual e porque esse esforço vai mais além quando
a idéia de um termo não chega a contrariar o impulso,
mais ainda e sobretudo porque ela mesma tem necessidade
de estabilidade e de duração. Uma sociedade já civilizada
apóia-se em leis, instituições, em edifícios mesmo que
são feitos para desafiar o tempo; mas as sociedades pri-
mitivas são simplesmente "construídas com homens"·: que
se tomaria sua autoridade, se não se acreditasse na per-
sistência das individualidades que a compõem? Importa,
pois, que os mortos continuem presentes. Mais tarde vi-
rá o culto dos antepassados. Os mortos serão então asse-
melhados aos deuses. Mas para isso será necessário que
haja deuses, pelo menos em preparação; que haja um
culto; que o espírito · se oriente francamente no. sentido
da mitologia. Em seu ponto de partida, a inteligência per-

6 Desnecessário dizer que a imagem só é alucinatória sob a forma


que assu:rne para o primitivo. Sobre a questão geral da sobre.vivência
já exprimimos nossa posição em trabalhos anteriores; voltaremos à
questão neste livro. Cf. capitulo III, p. 216 e 1$egs. e capitulo I.V, pá-
ginas finais. ·
110 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

cebe simplesmente os mortos como misturados aos vivos.


numa sociedade à qual podem ainda fazer o bem e o mal.
Sob que forma ela os vê sobreviver? Não esqueçamos
que procuramos no fundo da alma, mediante introspec-
ção, os elementos constitutivos de uma religião primitiva.
Algum desses elementos pode jamais se ter produzido
fora em estado puro. Ele terá imediatamente encontrado
outros elementos simples, de mesma origem, com os quais
se organizará; ou então terá sido tomado, seja sozinho,
seja com outros, para servir de matéria ao trabalho in-
finitamente continuado da função fabuladora. Existem
assim temas, simples ou complexos, fornecidos pela na-
tureza; e há, por outro lado, mil e uma variações execu-
tadas sobre eles pela fantasia hwnana. Aos próprios te-
mas se ligam sem dúvida as crenças fundamentais que a
ciência das religiões encontra quase em toda a parte.
Quanto às va~ações sobre os temas, são os mitos e mes-
mo as concepções teóricas que se diversificam ao infinito
segundo as épocas e os lugares. Não é duvidoso que o
tema simples que acabamos de indicar se componha ime-
diatamente com outros para dar, antes dos mitos e das
teorias, a representação primitiva da alma. Mas tem ele
uma forma definida fora dessa combinação? Se a questão
surge, é porque nossa idéia de uma alma que sobreviva
ao corpo encerra hoje a imagem, apresentada à consciên-
cia imediata, de um corpo que pode sobreviver a si mesmo.,
Essa imagem também existe, e basta um pequeno esforço
para a recobrar. É puramente a imagem visual do corpo,
desligada da imagem tátil. Adquirimos o hábito de con-
siderar a primeira como inseparável da segunda. como
um reflexo ou efeito. Nesse sentido efetuou-se o progres-
i:;o elo conhecimento. Para a nossa ciência, o corpo é es-
sencialmente o que se dá ao tato; ele possui um.a forma
e uma dimensão determinadas, independentes de nós; ele
ocupa certo lugar no espaço e não poderia mudar-se dele
sem tomar o tempo de ocupar uma após outra as posi~ões
intermediárias; a imagem visual que dele tivéssemos seria
então uma aparência, cujas variações seria sempre neces-
sário corrigir pela volta à imagem tátil; esta seria a pró-
pria coisa, e a outra nada mais faria senão assinalá-la. Mas
tal é a impressão imediata. Um espírito desprevenido si·
tuará a imagem visual e a imagem tátil na mesma cate-
goria; atribuirá a mesma realidade a ambas, e as terá
TEMAS GERAIS DE FABULAÇÃO ÚTIL 111

por relativamente independentes entre si. Para o "primi-


tivo" basta debruçar sobre uma poça d'água para nela.
perceber seu corpo tal qual o vê, desligado do corpo que
se toca. Sem dúvida o corpo que ele tateia é também
um corpo que ele vê : isso comprova que a película su-
perficial do corpo, a 'qual con8titui o corpo visto, é suscetí-
vel de se desdobrar, e que um dos dois exemplares con-
tinua com o corpo tátil. É também verdade que há um
corpo destacável daquele que se toca, corpo sem int.erior,
sem peso, que_ se tra.I)Spc;>rtou instantanew:nente para o.
ponto em que ele está. Nada há nele, séin dúvidà, qué nos
convide a crer que esse corpo substista depois da morte.
Mas se começarmos por estabelecer em princípio que al-
gwna coisa deve subsistir, será evidentemente esse corpo,
e não o outro, porque o corpo que se toca está presente
ainda, permanece imóvel e não tarda a se corromper, ao-
passo que a película visível pôde refugiar-~ em qualquer
lugar e continuar viva. A idéia de que o homem sobrevive
no estado de sombra ou de fantasma é, pois, inteiramente
natural. Ela deve ter precedido, segundo cremos, a idéia
mais requintada de um principio que devia animar o cor-
po como um fôlego; esse fôlego (ãvqw;) aos poucos espi-
ritualizou-se em alma (anima ou animus). É certo que
o fantasma do corpo parece incapaz, por si mesmo, de
exercer uma pressão sobre os acontecimentos humanos,
e que se impõe no entanto que ele a exerça, dado que é
a exigência de uma ação continuada que levou à crença na
sobrevivência. Mas a esta altura intervém novo elemento.
Não defilliremos por enquanto essa outra tendência
elementar. Ela é tão natural quanto as duas precendentes;
é igualmente uiria. reação defensiva da natureza. Teremos
de pesquisar-lhe a origem. Por ora, só iremos considerar
o seu resultado. Ela culminou na representação de uma
força difundida no conjunto da natureza e se distribuindo
entre os objetos e os seres individuais. Essa representação,
a ciência das religiões a tem em geral p6r primitiva. Fa-
lam-nos de um "mana" polinésio, cujo equivalente se en-
contra, ademais, sob nomes diversos; "wakanda", dos' siús,
"orendan, dos iroqueses, "patangn dos malaios etc. Segundo
llllS, o "mana" seria um principio lllliversal de vida' e cons-
tituiria em particular, para falar nossa linguagem, a subs-
tância das almas. Segundo outros, seria antes uma forca
que viria por acréscimo e que a alma, como de resto as
112 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

demais coisas, poderia captar, mas que não pertenceria


essencialmente à alma. Durkhelln., que parece raciocinar
nos termos da primeira hipótese, pretende que o "mana"
forneça o princípio totêmico pelo qual comnngassem os
membros do clã; a alma seria uma individualização direta
do "totem" e participaria do "mana" por esse meio. Não
nos cabe optar entre as diversas interpretações. De modo
geral, hesitamos em considerar como primitiva, quere-
mos dizer, como natural, uma representação que não for-
mássemos, hoje ainçia, naturalmente. Achamos que aquilo
que foi primitivo não deixou de o ser, embora um esforço
de aprotnndamento interno possa ser necessário para o en-
contrar. Mas, sob qualquer forma pela qual se tome a
representação de que se trata, não teremos dificuldade al-
guma em admitir que a idéia de uma provisão de força em
que se abastecessem os seres vivos e mesmo grande quan-
tidade de objecos inanimados é uma das primeiras que o
espírito depara em seu caminho quando segue certa ten-
dência, aquela natural e elementar, que definiremos mais
adiante. Tenhamos, pois, essa noção por adquirida. Eis o
homem provido do que mais tarde chamará de alma. Essa
alma sobreviverá ao corpo? Não haveria razão algúma de
o supor se nos ativéssemos a ela. Nada diz que uma força
tal como o "mana" deva durar mais tempo que o objeto
que a encerra. Mas se começamos por estabelecer como
princípio que a sombra do corpo permanece, nada impe-
dirá de deixar nela o princípio que imprimia ao corpo,
a força para agir. Ter-se-á uma sombra ativa, atuante, ca-
paz de influir nos acontecimento humanos. Tal seria
a concepção primitiva da sobrevivência.
A influência exercida não seria grande, se uma idéia
de alma não viesse juntar-se à idéia de espírito. Esta de-
corre de uma outra tendência natural, que também cuida-
remos de determinar. Tomemo-la também por assente, e
verifiquemos que entre as duas noções irão dar-se trocas.
Os espíritos que se supõem presentes por toda a parte
na natureza não se aproximariam t.anto da forma humana
se já não se representassem assim nas almas. Por seu la-
do, as almas desligadas dos corpos não teriam influência
sobre os fenômenos naturais se não fossem do mesmo
gênero que os espíritos, e mais ou µienos capazes de assu-
mir lugar entre eles. Os mortos vão então tornar-se per-
sonagens com os quais é preciso contar. Eles podem cau-
PROLIFERAÇÃO DO IRRACIONAL 113

sar mal. Podem prestar serviços. Eles dispõem, até certo


ponto, daquilo que chamamos d.e forças cta natureza. No
sentiao proprio e no 11.guraao, eles 1azem a chuva e o
bom tempo. Vai-se abster daquilo que os irrite. Vai-se es-
forçar por adquirir sua com1ança. Vai-se imaginar mil e
um meios de os ganhar, ae os comprar, isto e, ae os en-
ganar. Uma vez envere<lad.a por esse caminho, não have-
rá mais absurdo em que não possa descambar a inteligên-
cia. A .tunção fabuladora labora já muito bem por si mes-
ma: que acontecerá se· ela for aguilhoada pelo medo e pela
necessidade! Para afastar um perigo ou para obter um fa-
vor, vai-se .oferecer ao morto tudo o que se acredite que
ele deseje. Vai-se ao ponto de cortar cabeças, se isso lhe
aprouver. Os relatos de missionários estão cheios de por-
menores sobre isso. Puerilidades, monstruosidades, a lista
é interminável de práticas inventadas no caso pela estul-
tícia humana. A se enxergar só isso, ter-se-iâ fastio da hu-
lllBllidade. Mas não se deve esquecer que os primitivos
de atualmente como os de OI)tem, tendo vivido tantos sé-
culos quanto nós, tiveram todo o tempo de exagerar e co-
mo de exasperar o que podia haver cie irracional em ten-
dências elementares, muito naturais. Os verdadeiros pri-
mitivos eram sem dúvida mais sensatos, se adstritos à
tendência e a seus efeitos imediatos. Tudo muda, e, como
o dizíamos mais acima, a mudança se fará na superfície
se não for possível em profundidade. Há sociedades que
progridem - provavelmente aquelas que condições de
existência desfavoráveis obrigaram a certo esforço pare
viver, e que consentiram então, vez por outra, em acen-
tuar seu esforço para acompanhar um iniciador, um inven-
tor, um homem superior. A mudança, no caso, é um au-
mento de intensidade; a direção dela é relativamente cons-
tante; anda-se com uma eficácia cada vez maior. Há, por
outro lado, sociedades que mantêm seu nível, necessaria-
mente muito bâixó. Como mudam assim mesmo, produz-
se nelas, não mais uma intensificação que seria um pro-
gresso qualitativo, mas multiplicação ou exageração do pri-
mitivamente dado: a invenção, se podemos ainda emprégar
esta palavra, não mais exige esforço. De uma crença que
corresponda a uma necessidade se terá passado a uma
crença nova que se assemelhe exteriormente à precedente,
que lhe acentue esse aspecto superficial, mas que para nada
mais serve. A partir de então, movendo-se sem sair do lu-
114 As DUAS FOINTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

gar, acrescenta-se e amplia-se sem cessar. Pelo duplo


efeito da repetição e da exageração, o irracional converte-
se em absurdo, e o exótico em monstrouso. Essas exten-
sões sucessivas também deverão ter sido efetuadas por
indivíduos; mas a essa altura já não havia necessidade de
superioridade intelectual para inventar, nem para aceitar
a invenção. A lógica do absurdo bastava, essa lógica que
conduz o espírito cada vez mais além, a conseqüências
cada vez mais extravagantes, quando parte de uma idéia
exótica sem a ligar a origens que lhe expliquem o exotis-
mo e que lhe impeçam a proliferação. Todos nós tivemos
ensejo de deparar com uma dessas famílias muito unidas,
muito satisfeitas de si mesmas, que se mantêm à parte,
por timidez ou desdém. Não é raro que se observem ne-
las certos hábitos bizarros, fobias ou superstições, que
poderiam tornar-se sérias se continuassem a fermentar
em vaso fechátlo. Cada uma dessas singularidades tem sua
origem. lf:: uma idéia que terá ocorrido a este ou aquele
membro da família, e que os demais· terão aceito em con-
fiança. É _um passeio que se terá feito num domingo, que
se tenha continuado no domingo seguinte, e que se tenha
imposto então para todos os domingos do ano~ se por
infelicidade se falte a ele uma vez, não se sabe o que
poderia acontecer. Para repetir, para imitar, para confiar·
se, basta deixar-se ir; a crítica é que exige esforço. - Con-
siderai então algumas centenas de séculos em vez de ape-
nas alguns anos; ampliai imensamente as pequenas excen-
tricidades de uma familia que se isole: não tereis dificul-
dade em perceber o que se terá passado em sociedades
primitivas que permaneceram fechadas e satisfeitas com
sua sorte, em vez de abrir janelas para fora e dissipar os
miasmas à medida que se formavam em sua atmosfera
e de fazer um esforço constante para ampliar seu horizonte.
Acabamos de determinar duas funções essenciais da
religião, e deparamos, no curso de nossa análise, com
tendências elementares que nos parecem dever explicar
as formas gerais que a religião assumiu. Passemos agora
ao estudo dessas formas gera.is, desses tendências elemen-
tares. Nosso método, de resto, continuará o mesmo. Esta·
belecemos certa atividade instintiva; fazendo então sur-
gir a inteligência, procuramos se uma perturbação peri-
gosa se segue; nesse caso, o equilíbrio talvez seja restabe-
lecido mediante representação que o instinto suscitará
GARANTIA CONTRA A IMPREVISIBILIDADE 115

no seio da inteligência perturbadora : se tais representa-


ções existem, são idéias religiosas elementares. Assim, o
impulso vital ignora a morte. Que a inteligência desponte
sob sua pressão, a idéia da inevitabilidade da morte apa-
rece: para devolver a vida seu impulso, uma representa-
ção antagônica se erguerá; e daí sairão as crenças primi-
tivas sobre a morte. Mas se a morte é o acaso por excelên-
cia, a quantos outros acasos a vida humana não estará
exposta! A própria aplicação da inteligência à vida. não
estará abrindo a porta ao imprevisto e introduzindo -nela
o sentimento do risco? O animal está seguro de si mes-
mo. Entre o objetivo e o ato, nada nele se interpõe. Se
sua presa está ali, ele se lança sobre ela. Se estiver à
espreita, sua espera é uma ação antecipada e constituirá
um todo indiviso com o ato em realização. Se o alvo
definitivo estiver longe, como acontece quando a abelha
constrói sua colmeia, é um objetivo que o ~mal ignora;
ele só vê o objeto imediato, e o impulso de que ele tem
consciência de assumir é coextensivo ao ato que ele se
propõe concretizar. Mas é da essência da inteligência com-
binar meios com vistas a um fim Pemoto e empreender
o que ela não se sente inteiramente senhora de realizar.
Entre o que ela faz e o resultado que quer obter há no
mais das vezes, no espaço e no tempo, um intervalo que
deixa· margem ao acaso. Ela começa, e para que termine
é preciso, segundo a expressão consagrada, que as cir-
cunstâncias concorram para isso. Dessa margem impre-
vista ela pode aliás ter plena consciência. O selvagem que
lança sua flecha não sabe se ela atingirá o alvo; não há
no caso, como quando o animal se arroja sobre a presa,
continuidade entre o gesto e o resultado; surge um vazio,
aberto ao acaso, atraindo o imprevisto. Sem dúvida, em
teoria, não devia ser assim. A inteligência é feita para
agir mecanicamente; portanto, ela representa a si meca-
nicamente as coisas; ela postula assim o mecanismo uni-
versal e concebe virtualmente uma ciência acabada que
permitiria prever, no momento em que o ato se desen-·
cadeou, tudo o que encontrará pela frente antes de atin-
gir o objetivo. Mas é da essência de semelhante ideal -o
de jamais ser concretizado e de servir no máximo de in-
centivo ao trabalho da inteligência. De fato, a inteligência
4

humana deve ater-se a uma açãO muito limitada sobre


a matéria. dela muito imperfeitamente conhecida. Ora, o
116 As DuAS FONTES DA MoRAL E DA RELIGIÃO

impuJso vital está presente, que não admite esperar, que


não admite obstáculo. Pouco lhe importa o acaso, o im-
previsto, enfim, o indeterminado que está ao longo do
caminho; a inteligência age por saltos e só vê o objetivo
final, ao passo que o impulso vital age devorando o inter-
valo. No entanto, é preciso que a inteligência tenha cons-
ciência dessa antecipação. Com efeito, uma representa-
ção surgirá, a de forças favoráveis que se superporão ou
substituirão as causas naturais e que prolongariam em
ações pretendidas por elas, em harmonia com nossas ex-
pectativas, a empreitada naturalmente começada. Pusemos
em moviffiento um mecanismo, eis o início; o mecanismo
se achará na realização do efeito desejado, eis o fim: entre
os dois se inserirá uma garantia extramecânica de êxito.
~ verdade que se imaginássemos assim forças amigas, in-
teressando-se por nossos êxitos, a lógica da inteligência
exigirá que esfdbeleçamos causas antagônicas, forças des-
favoráveis, para explicar nosso fracasso. Esta última cren-
ça terá aliás sua utilidade prática; ela estimulará indireta-
mente nossa atividade ao nos convidar a tomar cuidado.
A representação de uma força que impede é logo pos-
terior, sem dúvida, à de uma força que ajuda; se esta
é natural, aquela se deduzirá como conseqüência imediata;
contudo, ela deve principalmente proliferar nas socieda-
des estagnadas como as que chamamos hoje de primiti-
vas, onde as crenças se multiplicam ao infinito por via da
analogia, sem considerar sua origem. O impulso vital é
otimista. Todas as representações religiosas que saem aqui
diretamente dele poderiam, pois, definir-se do mesmo mo-
do : trata-se de r.eações defensivas da natureza contra a
representaçiío, pela inteligência, de uma faixa desestimu-
ladora de imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito
desejado.
Quem quiser pode fazer a experiência, se lhe aprou-
ver: e rente aos olhos verá brotar a superstição da vonta-
de de ter êxito. Colocai certa quantia de dinheiro sobre
um número da roleta, e esperai que a bolinha atinja o
fim de seu curso: no momento em que ela vai chegar
talvez, não obstante suas hesitações, no número de vossa
escolha, vossa mão adianta-se para a empurrar, depois
para a conter; é vossa própria vontade, projetada fora
de vós, que deve preencher no caso o intervalo entre a de-
cisão que ela tomou e o resultado que ela espera; . ela
VONTADE DE SuCESSO 117

expulsa assim o acaso. Freqüentai então as salas de jogo,


acostumai-vos a jogar e vereis que vossa mão logo deJJta-
rá de mover-se; vossa vontade se contrai no interior de si
mesma; mas, à medida que ela deixa o lugar, uma enticl.ade
nele se instala, que emana dela e dela recebe uma delega-
ção: é a sorte, na qual o empenho de ganhar se transfi-
gura. A sorte não é uma pessoa completa; é preciso mais
que isso para fazer uma divindade. Ela porém t;em certos
elementos dela, precisamente o suficiente para qu~ ronfíeis
nela.
O selvagem apela a uma potência desse gênero para
que sua flecha atinja o alvo. Percorrei as fases de uma
longa evolução: tereis os deuses protetores da comunida-
de, que devem assegurar a vitória aos combatentes.
Mas observai que em todos os casos é por meios
racionais, é modelando.se em consecuçõei mecânicas de
causas e efeitos, que se põem as coisas em ação. Começa·
mos realizando o que depende de nós; apenas quando não
nos sentimos mais capazes de ir por nós mesmos é que re-
corremos a uma força extramecânica, caso já não estivesse
desde o principio sob sua invocação: dado que a acreditá-
vamos presente, o ato do qual não sentíamos de modo al-
gum ajudado por ela. Mas o que poderá no caso iludir
o psicólogo é que a segunda causalidade é a única de que
falamos. Da primeira nada dizemos, porque é manifesta.
Ela rege atos que realizamos com a matéria por instru·
mento; desfrutamos e vivemos a crença que temos nela;
que valeria traduzi-la em palavras e explicitar-lhe a idéia?
Isso só seria útil se possillssemos já uma ciência capaz
de tirar proveito dela. Mas é bom pensar na segunda càu-
salidade, porque encontramos nela pelo menos um estimulo
e incentivo. Se a ciência proporcionasse ao não.civilizado
um dispositivo que assegurasse matematicamente atin-
gir o alvo, à causalidade mecânica é que elé sê ateria (a
supor, evidentemente, que pudesse renunciar instanta-
neamente aos hábitos inveterados de espírito). Na espera
dessa ciência, sua ação extrai da causalidade mecâni~ tudo
o que dela pode extrair, porque ele estende seu arco e
faz a mira; mas seu pensamento vai antes à causa extra-
mecânica que deve conduzir a flecha aonde é preci.So, por-
que sua crença nela lhe da.rã, à faltã de arma que lhe
desse certeza de atingir o alvo, a confiança em si que
permite nlirar melhor.
118 As DuAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

A atividade humana transcorre em meio a aconteci·


1 mentos sobre os quais ela influi e de que também de-
pende. Esses acontecimentos são previsíveis em parte e,
em grande grau, imprevisíveis. Como nossa ciência amplia
cada vez mais o campo de nossa previsão, concebemos a
rigor uma ciência integral para a qual não mais haja im-
previsibilidade. Eis por que, ao ver do pensamento refle-
tido do homem civilizado (veremos que não é inteiramente
assim quanto à sua representação espontânea) o mesmo
encadeamento mecânico de causas e efeitos com o qual
ele toma contato quando atua sobre as coisas deve esten-
der-se à totalidade do universo. Ele não admite que o sis-
tema de explicação, que se aplica aos fatos físicos sobre
os quais ele tem poder, deve ceder lugar a uma sistema
totalmente diverso quando ele se aventura a ir mais além:
aquele de qu6i se vale na vida social quando ele atribui
a intenções boas ou más, amigáveis ou hostis, a condu-
ta dos demais homens a seu respeito. Se o faz, é indepen-
dentemente de sua vontade; não o confessa a si mesmo.
Mas o não-civilizado, que só dispõe de uma ciência inex-
tensível, talhada na exata medida da ação que ele exerce
sobre a matéria, não pode lançar no campo do imprevi-
sível uma ciência virtual que o abrangeria inteiramente
e que ab~ imediatamente amplas perspectivas à sua am-
bição. Em vez de desencorajar-se, ele estende a esse do-
mínio o sistema de explicação de que se vale em suas
relações com seus semelhantes: crerá encontrar nele for-
ças amigas, e nele estará exposto também a influências
malfeitoras; seja como for, não se tratará de um mundo
que lhe seja completamente estranho. É verdade que, se
bons e maus gênios devem continuar a ação que ele exer-
ce sobre a matéria, eles parecerão influenciar já essa pró-
pria ação. O homem em questão falará, pois, como se de
nada valesse em qualquer circunstância, nem mesmo no
que depende dele, num encadeamento mecânico de causas
e efeitos. Mas se ele não cresse no caso em um encadea-
mento mecânico, não o veríamos, a partir do momento em
que agir, fazer tudo o que é preciso para desencadear me-
canicamente o resultado. Ora, quer se trate de selvagens
ou de civilizados, se quisermos saber o fundo do que o
homem pensa, devemos confiar no que ele faz e não no
que diz.
Do AcASo 119

Nos livros tão interessantes e tão instrutivos que de·


dicou à "mentalidade primitiva". Lévy-Bruhl insiste na
"indiferença dessa mentalidade pelas causas segundas",
em seu apelo imediato a "causas místicas". Diz ele: "Nos-
sa atividade cotidiana implica uma tranqüila e perfeita
confiança na invariabilidade das leis naturais. Muito dife-
rente é a atitude do espírito primitivo. A natureza em meio
à qual ele vive apresenta-se-lhe sob aspecto totalmente di·
verso. Todos os objetos e todos os seres estão riela im·
plicados numa rede de participações e de exclusões místi·
cas7 ." E pouco mais adiante: "O que varia nas represen·
tações coletivas são as forças ocultas às quais se atribui
a doença ou a morte que sobrevieram: o culpado tanto
pode ser um feiticeiro como o espírito de um morto ou
forças mais ou menos definidas ou individualizadas ... ;
o que se mantém semelhante, e se poderia quase dizer idên·
tico, é a ligação prévia entre a doença e a !norte por um
lado, e do outro uma potência invisível~." Em apoio dessa
idéia, o autor invoca testemunhos concordantes de viajan-
tes e míssionários, e. cita os mais curiosos exemplos.
Uma coisa, porém, é evidente: é que, em todos os
casos mencionados, o efeito de que se fala, e que é atribuí-
do pelo primitivo a uma causa oculta, é um evento refe.
rente ao homem, mais particularmente um acaso aconte·
cido ao homem, e mais especialmente ainda a morte oti
doença do homem. Nunca se trata do inanimado sobre o
inanimado (salvo quando se trate de fenômeno, meteo.
rológico ou 011tro, no qual o homem por assim dizer te-
nha interesses). Não nos relatam que o primitivo, vendo
o vento vergar uma árvore, a onda rolar seixos, o seu
próprio pé levantando poeira, faça intervir outra coisa
senão o que chamamos de causalidade mecânica. A relação
constante entre o antecedente. e o conseqüente, ambas as
quais ele percebe, não pode deixar de impressioná~Io·: ela
lhe basta, e não vemos que ele superponha a ela, ou muito
menos que ponha em seu lugar, uma causalidade "místi·
ca". Sigamos além, deixemos de lado os fatos físicos aos
quais o nrimitivo assiste como espectador indiferente ; não
se pOderá dizer também que "sua atividade cotidiana im·
plica perfeita confiança na invariabilidade das leis natu-
7 La Mentalité Primitive, Paris, 1922, pp. 17-18.
s Ibidem, p. 24
120 As DuAS FooTEs DA MORAL E DA RELIGIÃO

rais"? Sem ela, ele não contaria com a corrente do regato


para levar sua canoa, com a tensão do arco para arre-
messar a flecha, com o machado para cortar o tronco da
árvore, com seus dentes para morder ou suas pernas para
andar. Pode ser que ele não represente explicitamente essa
causalidade natural; ele não tem interesse algum em o
fazer, já que não é físico nem filósofo; mas tem fé nessa
causalidade e a toma por base de sua atividade. Sigamos
ainda mais além. Quando o primitivo recorre a uma causa
mística para explicar a morte, a doença ou outro acaso
qualquer, qual é precisamente a operação a que se dedica?
Ele vê, por exemplo, que uma pessoa foi morta por certo
fragmento de rocha que rolou durante uma tempestade.
Negará que o rochedo já estivesse fendido, que o vento
tenha arrancado a pedra, que o choque tenha quebrado
um crânio? Não, evidentemente. Como nós, ele percebe
a ação dess~causas secundárias. Por que então introduz
ele uma "causa mística", tal como a vontade de um espí-
rito ou de um feiticeiro, para a estabelecer como causa
principal? Observemos mais de perto: veremos que aqui-
lo que o primitivo explica aqui por causa "sobrenatural"
não é o efeito físico, é sua significação humana, é sua im-
portância para o homem e mais em especial parn. certo
homem determinado, aquele que a pedra esmae;a. Nada
há de ilógico, nem por conseguinte de "pré-lógico", nem
mesmo que ateste uma "impermeabilidade à experiência",
na crença de que uma causa deva ser proporcional a seu
efeito, e que uma vez verificada a fenda da rocha, a direção
e a violência do vento - coisas puramente físicas e ob-
jetivas - resta explicar esse tato, capital para nós, que
é a morte de uma pessoa. A causa contém flagrantemente
o efeito, diziam antigamente os filósofos; se o efeito t.em
uma significação humana considerável, a causa deve ter
significação pelo menos igual; de qualquer modo, é da.
mesma ordem: é uma intenção. Não é duvidoso que a
educação científica do espírito o desabitue desse modo
de raciocionar. Mas ele é natural; persiste no civilizado
e se manifesta todas as vezes que não intervém a força
antagônica. Sugeríamos se observasse que o jogador, que
jogava um número da roleta, atribuirá o sucesso ou in-
sucesso à sorte ou ao azar, isto é, a uma intenção favorá-
vel ou desfavorável : ele também explicará mediante cau-
Do ACASO 121

sas naturais tudo o que se passa entre o momento em.


que ele põe o dinheiro e o momento em que a bolinha
pára; mas a essa causalidade mecânica ele irá superpor,
no fim, wna escolha semivoluntária simétrica à sua: o
efeito derradeiro será assim de igual importância e da
mesma ordem que a primeira causa, que havia sido tam-
bém uma .escolha. Desse raciocínio muito lógico captamos
aliás a origem prática· quando vemos o joga.dor esboçar um
movimento de mão para deter a bola; é a _vontade de ga-
nhar, é a resistência a essa vontade que ele vai objetivar
na sorte ou no azar para se achar diante de uma força alia-
da ou ínimiga, e para tornar o jogo tão atraente. Bem mais
flagrante, porém, é ainda a semelhança entre mentalidade
do civilizado e a do primitivo quando se trata de fatos
tais como os que acabamos de considerar: a morte, a
doença, o acidente grave. Um oficial que participara da
guerra de 1914-1918 nos dizia que sempr\ vira os solda·
dos temerem as balas de fuzil mais que as granadas, em-
bora os obuses de artilharia fossem muito mais mortüeros.
É que pelo fuzil a pessoa se sente visada, e queira ou não
faz o raciocínio seguínte: "Para ptoduzir esse efeito, tão
importante para mim, que seria a morte ou ferimento
grave, é preciso uma causa de importância igual, é pre-
ciso uma íntenção." Um soldado que foi precisamente atin-
gido por um estilhaço de granada nos narrava que seu
primeiro movimento foi exclamar: "Que estupidez!" Era
ilógico ao ver de sua inteligência espontânea que esse es-
tilhaço de granada projetado por uma causa puramente
mecânica, e que podia atíngir ou não qualquer pessoa,
viesse atingir precisamente a ele e não a outra pessoa.
Introduzindo a "má sorte", ele teria manüestado melhor
ainda o parentesco dessa inteligência espontânea com a
mentalidade primitiva. Uma representação rica de,maté-
ria, como a idéia de um feiticeiro ou de w;n espírito, deve
sem dúvida abandonar a maior parte de seu conteúdo pa-
ra tornar-se a representação da "má sorte"; ela subsiste
entretanto, ela não está completamente vazia, e por con·
seguinte as duas mentalidades não diferem essenciãlmente
uma da outra.
Os exemplos tão variados de "mentalidades primitiva"
que Lévy-Bruhl acumulou em suas obras grupam-se sob
certo número de rubricas. Os mais numerosos são os que
atestam, segundo o autor, uma obstinação do primitivo em
122 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

nada admitir de fortuito. Uma pedra que caia e esmague


um transeunte deve-se a que um espírito maligno a deslo-
cou: não há acaso. Um homem que caia de sua canoa
abocanhado por um crocodilo deve-se a que estava enfei-
tiçado: não há acaso. Se um guerreiro foi morto ou ferido
por um golpe de lança, é que não estava em condições
de desviar-se, é que lhe fizeram um despacho: não há
acaso 9 • A fórmula repete-se com tanta freqüência em Lévy-
Bruhl que podemos considerá-la como atribuindo um dos
caracteres essenciais da mentalidade primitiva. - Mas ob-
servaremos ao eminente filósofo : ao censurar o primiti-
vo por não crer no acaso, ou pelo menos ao verificar
como traço característico de sua mentalidade que ele não
creia no acaso, o senhor não estará admtindo que haja
o acaso? E ao admiti-lo o senhor está bem certo de não
cair nessa mentalidade primitiva que o senhor critica, ou
que pelo menolpretende distinguir essencialmente da sua?
Compreendo bem que o senhor não faça do acaso uma
força atuante. Mas se ele não significasse nada, o senhor
não falaria dele; tomaria a palavra por inexistente, como
a coisa. Ora, a palavra existe, o senhor a emprega,. e ela
representa para o senhor alguma coisa, como aliás para
todos nós. Indaguemos o que ela deve realmente represen-
tar. Uma enorme telha, arrancada pelo vento, cai e fere um
passante. Dizemos que se trata do acaso. Di-lo-íamos, se
a telha simplesmente se tivesse espatifado no chão? Tal-
vez, mas no caso pensaríamos vagamente numa pessoa
que pudesse estar passando por lá, ou porque, por um
motivo qualquer, esse ponto especial da calçada nos in-
teressava particularmente, de tal modo que a telha parece
havê-lo escolhido para ali cair. Nos dois casos, só há acaso
porque um interesse humano está em jogo, e porque as
coisas se deram como se a pessoa fosse levada em consi-
deração 10, seja para lhe prestar um serviço ou então com
a intenção de lhe causar mal. Pensemos apenas no vento
arrancando a telha; na telha caindo na calçada; no cho-
que da telha contra o chão: veremos nada mais que me-
canicismo, e o acaso dissipa-se. Para que ocorra o acaso, é
9 Cf. sobretudo La M entalité primiti11e, pp. 28, 36, 45 etc. Cf. Lea
Fonctions mentales dana les soci.étés inférieureB, p. 73.
io Desenvolvemos essa concepção do acaso num curso ministrado no
College de France, em 1898, a propósito do ?TEOL Et1.i.aQµÉV1)Ç de Ale-
xandre de Afrodisiade.
Do ACASO 123

preciso que, tendo o efeito wna significação humana, essa


significação rebrote na causa e a matize, por assim dizer,
de humanidade. O acaso é, pois, o mecanicismo atuando co-
mo se tivesse uma intenção. Talvez se diga que, precisa·
mente porque empregamos a palavra quando as coisas
ocorrem como se houvesse intenção, não supomos então
uma intenção real, mas, pelo contrário, reconnecemos que
tudo se explica mecanicamente. E seria muito justo, se
só houvesse pensamento refletido, plenamente consciente.
Mas subjacente a ele está um pensamento espontâneo e
semiconsciente, que superpõe ao encadeamento mecânico
das causas e efeitos algo de totalmente diverso, não, cer-
tamente, para explicar a queda da telha, mas para expli·
car que a queda tenha coincidido com a passagem de um
homem, que ela tenha precisamente escolhido aquele ins·
tante. O elemento de escolha ou de intenç~ é tão restrito
quanto possível; ele recua à medida que a reflexão quer
captá-lo; é fugidio e mesmo evanescente; mas, se não exis-
tisse, só falaríamos do mecanicismo, e não se trataria do
acaso. O acaso é, pois, uma intenção que se esvaziou de seu
conteúdo. Nada mais é que uma s'ombra; mas a .forma
dele lá está, à falta de matéria. Estaremos aqui diante de
uma dessas representações que chamamos de "realmente
primitivas", espontaneamente formadas pela humanidade
em virtude de uma tendência natural? Absolutamente, não.
Por mais espontânea que ela seja ainda, a idéia de acaso só
aflora à nossa consciência depois de haver atravessado a
camada de experiências acumuladas que a sociedade de-
positou em nós, desde o dia em que nos ensinou a falar.
É nesse próprio trajeto que ela se esvazia, uma ciência ca·
da vez mais mecanicista expulsando dela o que ela con-
tinha de finalidade. Seria, pois, necessário enchê-la, dar-lhe
corpo, se quiséssemos reconstituir a representação origi-
nal. O fantasma da intenção se tomaria então uma intenção
viva. Inversamente, seria preciso dar a essa intenção viva
muito mais de conteúdo, lastrá-la exageradamente de ma-
téria, para obter as entidades malfeitoras ou benfeitoras
nas quais os não-civilizados pensam. Nunca seria demais
repetir: essas superstições implicam em geral um amplia·
me:tito, um espessamento, algo enfim de caricatural. Elas
indicam, no mais das vezes, que o mero se desligou do seu
fim. Uma crença, a princípio útil. estimuladora da vontade,
se transportará do objeto em que tinha razão de ser para
124 As DUAS FOOITES DA MORAL E DA RELIGIÃO

objetos novos, onde ela não serve para mais nada, onde
até mesmo poderia tornar-se perigosa. Tendo-se reproduzi-
do preguiçosamente, por uma imitação inteiramente exte-
rior de si mesma, ela terá por efeito agora incentivar a
preguiça. Nada exageremos, entretanto. É raro que o
primitivo se sinta ajudado por ela para agir. Indígenas
dos Camarões jogarão a cwpa unicamente no feiticeiro
se um dos seus companheiros for devorado por um cro-
codilo; mas Lévy-BI1.1hl, que relata o fato, acrescenta, com
base no testemllllho de um viajante, que os crocodilos
quase nunca atacam o homem11 • Convençamo-nos de que,
nos lugares em que o crocodilo é regularmente perigoso,
o indígena se abstém como nós de entrar na água: o ani-
mal então lhe causa medo, com ou sem malefic10. É igual-
mente verdade que, para passar dessa "mentalidade pri-
mitiva" a estaqos de alma que fossem como os nossos, não
raro há duas 8perações a realizar: primeiro é preciso su-
por abolida toda a nossa ciência; em seguida é preciso
deixarmo-nos levar por certa preguiça, desviarmo-nos de
uma explicação que advínhamos mais sensata, mas que exi-
ja maior esforço de inteligência e sobretudo de vontade.
Em muitos casos uma só dessas operações basta; em ou-
tras, devemos combinar as duas.
Consideremos, por exemplo, um dos mais curiosos.
capítulos de Lévy-Bruhl, aquele que trata da primeira im-
pressão causada nos primitivos pelas nossas armas de fo-
go, nossa escrita, nossos livros, enfim, o que lhes levamos
de nossa civilização. Essa. impressão primeiro nos decep-
ciona. Seriamos com efeito tentados a atribui-la à diferen-
ça de mentalidade. Mas quanto mais desfaçamos de nosso
espírito a ciência paulatina e quase inconscientemente ad-
quirida, tanto mais a explicação "primitiva" nos parecerá
natural. Se um viajante abre um livro perto de um desses
indígenas, e se lhe informa que esse livro dá informa-
ções, ele concluirá que o livro fala, e que aproximando-o
do ouvido perceberá um som. Mas esperar outra coisa
de uma pessoa estranha à nossa civilização, é exigir dele
mais que uma inteligência como a da maioria de nós, até
mais que uma inteligência superior, mais que gênio:· é
pretender que ele invente a escrita de novo. Porque, se
ele :imaginasse a possibilidade de traçar uma fala numa
u La Mentalité primitive, p. 38.
Do ACASO 125

folha de papel, teria o princípio de um escrita alfabética


ou de modo mais geral fonética; teria chegado, num lance,
ao ponto que só foi possível atingir pelos civilizados me-
diante esforços por muito tempo acumulados Cie grande
número de homens superiores. Não falemos, pois, aqui de
espíritos diferentes do nosso. Digamos tão-some~te que
eles ignoram o que já aprendemos.
Mas acrescentemos que há casos em que a ignorância
se acompanha de uma repulsa ao esforço. Seriam aqueles
casos que LéV!Y'-'Bruhl classificou sob o rótulo de "ingra-
tidão dos doentes". Os primitivos que foram tratados por
médicos europeus não tiveram a mínima consciência do
que se lhes fazia; mais ainda, esperavam uma retribuição
por parte do médico, como se fossem eles, os nativos, que
tivessem prestado serviço. Mas não tendo noção alguma de
nossa medicina, não sabendo o que vem a ser uma ciência
que é ao mesmo tempo arte, percebendo, !demais, que o
médico longe está de sempre curar o seu paciente, consi-
derando, enfim, que ele dedica seu tempo e empenho, co-
mo não conceberiam que o médico tem algwn interesse,
desconhecido deles, em fazer o que'faz? Como também,
em vez de trabalhar para sair de sua ignorância, não iriam
adotar naturalmente a interpretação que primeiro lhes
vem ao espírito e da qual possam tirar proveito? Dirijo
essas questões ao autor de A Mentalidade Primitiva, e evo-
carei uma recordação ·muito antiga, apenas mais velha en-
tretanto que nossa velha am.Wide. Eu era criança e tinha
maus dentes. Era forçoso que me levassem vez por outra
ao dentista, que de pronto arremetia contra o dente cul-
pado; ele o arrancava sem piedade. Confesso que isso não
me causava grande mal, porque se tratava _de dentes que
cairiam por si mesmos; mas nem mesmo havia eu sen-
tado na_ cadeira do dentista e já soltava gritos espantosos,
no princípio. Minha familia acabou por encontrar o meio
de me fazer calar. No copo que serviria para lavar minha
boca após a operação (a assepsia era desconhecida na-
queles tempos tão distantes) o dentista jogava ruip.osa-
mente uma moeda de 50 centavos, cujo poder de compra
era então de dez balas de cevada. Eu tinha meus seis ou
sete anos, e era tão tolo quanto qualquer criança. Certa-
mente eu tinha capacidade para adivin!:íar que havia con-
chavo entre o dentista e minha família para comprar meu
silêncio, e que se conspirava à minha volta para meu bem
126 As DuAS FONTES DA MoRAL E DA RELIGIÃO

maior. Bastaria um pequeno esforço de reflexão, mas eu


preferia não o fazer, talvez por preguiça, talvez também
para não ter que mudar de atitude para com um homem
contra o qual - é o caso de o confessar - eu nutria ran-
cor. Eu simplesmente não pensava no assunto, e a idéia
que devia ter do dentista se insinuava então por si mes-
ma no meu espírito em traços lwninosos. Tratava-se evi-
dentemente de um homem cujo maior prazer era arrancar
dentes, e que até pagaria por isso uma quantia de :50 cen-
tavos.
Mas fechemos esse parêntese e resumamos o já ex-
posto. Na origem das crenças que acabamos de c.:>nsiderar
deparamos com uma reação defensiva da natureza contra
um desestimulo que teria sua fonte na inteligência. Essa
reação suscita, no seio da própria inteligência, imagens
e idéias que frustam a representação deprimente, ou que
a impedem deCse tornar concreta. Surgem entidades que
não precisam ser personalidades completas : basta-lhes ter
intenções, ou mesmo coincidir com elas. Crença significa,
pois, essencialmente confiança; bem no início não é ore-
ceio, mas uma garantia contra o receio. E por outrq lado,
não é necessariamente uma pessoa que a crença toma por
objeto no início; basta-lhe um antropomorfismo parcial.
Tais são os dois pontos que nos impressionam quando
consideramos a atitude natural do homem para com um
futuro no qual pensa pelo próprio fato de ser inteligente,
e com o qual ficaria alarmado, em vista do que acha de
imprevisível, se ficasse limitado à representação que a pu-
ra inteligência lhe proporciona dele. Mas trata-se também
de duas observações que se podem fazer em casos em que
não mais esteja em jogo o futuro, senão o presente, e em
que o homem é joguete de forças imensamente superiores
à sua. É o caso das grandes catástrofes, um tremor de ter-
ra, uma inundação, uma tempestade. Uma teoria já anti-
ga atribui a origem da religião ao medo que a natureza
nos inspira em caso semelhante: primus in orbe deos
f ecit timor •. Foi-se muito longe rejeitando-a completa·
mente; o sentimento do homem perante a natureza cer-
tamente tem alguma coisa a ver com a origem das reli·
giões. Mas, repitamos, a religião é menos um temor que
• "O primeiro medo que apareceu no mundo fez os deuses."
(N.doT.)
MENTALIDADE PRIMITIVA NO CIVILIZADO 127

wna reação contra o temor, e não é imediatamente a cren·


ça em deuses. Não será inútil nesse caso efetuar essa du·
pia comprovação. Ela confirmará não apenas as nossas
análises precedentes; ela nos aproximará ainda mais des·
sas entidades das quais dissemos que participam da per·
sonalidade sem ser ainda pessoas. Os deuses da mitologia
poderão sair delas; obtê-los-emos pela via do enriqueci-
mento. Mas também extrairemos delas, ao empobrecê-las,
essa força impessoal que os primitivos, segundo nos dizem,
colocam no fundo das coisas. Prossigamos, pois, no nosso
método habitual. Indaguemos de nossa própria consciên-
cia, desembaraçada. do adquirido, reduzida à sua simpli-
cidade original, como reagiria a uma agressão da nature-
za. Nesse caso, a observação de nós mesmos é muito difí·
cil, devido ao caráter repentino dos acontecimentos gra-
ves; as ocasiões que ela tem de se exercer a fundo são,
de resto, raras. Mas certas impressões an?igas das quais
conservamos apenas uma recordação confusa, e que
eram já superficiais e vagas, talvez se tornem mais mtidas
e assumam relevo maior se as completarmos pela obser-
vação que um mestre da ciência psicblógica fez de si mes-
mo. Achava-se na Califórnia William James por ocasião
do terrível tremor de terra em abril de 1906, que destruiu
parte da cidade d~ São Francisco. Eis a tradução muito
imperfeita das páginas verdadeiramente intraduzíveis que
ele escreveu sobre .o assunto :

"Quando deixei Harvard em ida para a Universidade


Stanford, em dezembro, o último 'até breve', ou quase,
foi o de meu velho amigo B ... , da Califórnia: 'Espero',
disse-me ele, 'que você. tenha por lá l,lm pequeno tremor
de terra, para conhecer um poucó dessa instltuiÇfüJ pe-
culiar da Califórnia.' ..
Em conseqüência, quando, deitado mas ainda desper·
to, por volta das cinco e meia da madrugada de 18 de
abril, em meu pequeno apartamento da cidade universi·
tária de ·Stanford, dei-me conta de que a cama cumeçava
a tremer, meu sentimento foi reconhecer jovialmente a
significação do movimento: 'Está aí!, disse para mim
mesmo, pois não é o velho tremor de terra de qué B ...
falou? Não é que aconteceu mesmo?'. Depois, como fosse-
crescendo: 'Em se tratando de tremor de terra, por exem-
plo, até que se porta bem!. .. '.
Tudo não passou de 48 segundos, como nos informou
o observatório Lick mais tarde. Foi mais ou menos o que
pareceu durar; houve quem acreditasse numa duração
As DUAS FdNTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

maior. No meu caso, sensação e emoção foram tão fortes


que me ocupou pouco pensamento, e nenhuma reflexão,
nenhuma volição, no pouco tempo que durou o fenômeno.
Meu sentimento era inteiramente de contentamento e
admiração: contentamento diante da intensidade de vida
que uma idéia abstrata, uma pura combinação verbal
como 'tremor de terra' podia assumir, uma vez traduzida
em realidade sensível e convertida em objeto de compro-
vação concreta; admiração diante do fato de que uma frá-
gil casinha de madeira se pudesse manter não obstante
tal abalo. Nem uma sombra de medo; simplesmente um
prazer extremo, com votos de boas-vindas.
Quase gritei: 'Ora, prossiga 1 vamos, mais forte!' . .•
Logo que pude pensar, discerni retrospectivamente
certas modalidades particularíssimas na acolhida que mi-
nha consciência dera ao fenômeno. Era coisa espontânea
e, por assim dizer, inevitável e irresistível.
A princípio, eu personificava o tremor de terra numa
entidade permanente e individual. Era o tremor de terra
que ?Pcf!U amigo B . . . predissera, que se manteve tran-
qüilo, que se conteve durante todos os meses intermediá-
rios para enfim, nessa memorável madrugada de abril,
invadir meu quarto e se afirmar enérgica e triunfalmente.
Além do mais, era para mim que ele vinha diretamente.
Ele se insinuava no interior, por trás das minhas cost&s;
e uma vez no meu quarto, éramos só nós dois e. ele podia
assim manifestar-se de modo convincente. Jamais anima-
ção e intenção estiveram mais presentes numa ação hu-
mana. Jamais, também, atividade humana deu a perceber
mais nitidamente por trás dela, como fonte e como origem,
um agente vivo.
Todos a quem interroguei estavam, aliás, de acordo
quanto a esse aspecto de sua experiência: 'Ele afirmava
uma intenção', 'Era perverso', 'Tinha a intenção de des-
truir', 'Queria mostrar sua força' etc. etc. Para mim, ele
queria simplesmente manifestar a plena significação de
seu nome. Mas que vinha a ser esse 'ele'? Para uns, pro-
vavelmente, um vago poder demoníaco. Para mim, um ser
individualizado, o tremor de terra de B ...
Uma das pessoas que me comunicou suas impressões
acreditava no fim do mundo, o começo do juízo final. Tra-
tava-se de uma senhora hospedada num hotel de São Fran-
cisco, à qual a idéia de um tremor de terra só ocorreu
quando se encontrava na rua e ouviu dar essa explicação.
Ela me disse que sua interpretação teológica evitou que
tivesse medo, e fez com que sentisse o abalo com calma.
Para a "ciência", quando tensões da crosta terrestre
atingem o ponto de ruptura e camadas sofrem uma mo-
dificação de equilíbrio, o tremor de terra é puramente o
nome coletivo de todos os estalidos, de todos os abalos, de
todas as perturbações que se produzem. São tremores
de terra. Mas, para mim, era o tremor de terra que era
a causa das perturbações, e a percepção desse tremor como
MENTALIDADE PRIMITIVA NO CIVILIZADO 129

de um agente vivo era irresistível. A impressão tinha


uma força dramática de ·convicção que dominava tudo.
Percebo melhor agora o quanto eram inevitáveis as
antigas interpretações mitológicas de catástrofes desse gê-
nero, e como são artificiais, como vão em sentido inverso
de nossa percepção espontânea, os hábitos ulteriores que
a ciência imprime em nós pela educação.- Era simples-
mente impossível a espíritos não-cultivados acolher im-
pressões de tremor de terra a não ser como advertências
ou sanções sobrenaturais 12.''

Devemos observar primeiramente que James fala do


tremor de terra como de um "ser individualizado"; veri-
fica que o tremor de terra "se personifica para ele como
uma entidade permanente e individual". Mas não declar&.
que haja uma personalidade completa - deus ou demônio
- capaz de ações diversas, e da qual . o tremor de terra
fosse certa manifestação particular. Pelo C4>ntrário, a en-
tidade de que se trata é o próprio fenômeno, há uma al-
ma, mas que é a animação do ato por sua intençãorn. Se
o autor nos diz que "jamais atividade humana deu a per-
ceber mais nitidamente atrás de si um agente vivo", ele
entende por isso que a intenção e a "à:nim.ação" pareciam
pertencer ao tremor de terra como pertencem a um agen-
te vivo, situado por trás deles, os atos que esse agente
realiza. Mas todo o relato dá prova de que o agente vivo
seja no caso o próprio tremor de terra, que não tenha
outra atividade, nem outra propriedade, e que aquilo que
ele é coincide por conseguinte com o que ele faz. Uma en·
tidade desse gênero, cujo ser é apenas o que parece,
que se confunde com um ato determinado e cuja intenção
é imanente ao próprio ato, não lhe sendo senão o esboço
e a significação consciente, é precisamente· ó que chamá·
vamos de elemento de personalidade.
Há outro ponto agora que não deixará de impressio-
nar. O tremor de terra de São Francisco foi uma grande
catástrofe. Mas para James, situado bruscamente diante
do perigo, ele aparece com certo ar de ingenuidade, que
permite tratá-lo com familiaridade. "Ora veja! é o velho
tremor de terra." Análoga fora a impressão dos demais
testemunhos. O tremor era "perverso"; ele tinha sua
12 William James, Memories anel Stuclies, pp. 409-214; Citado por
H. M. Kallen em Wlvy '1'eligion, Nova York, 1927.
ia "Animus anel intent were never more present in anv human
action.'' ·
130 As DuAS FONTES DA MoRAL E DA RELIGIÃO

idéia, "estava decidido a destruir". Fala-se assim de um


velhaco, com o qual não se rompeu necessariamente t.oda
relação. O medo que paralisa é aquele que nasce do pen-
samento de que forças formidáveis e cegas estão em via
de nos esmagar inconscientemente. Desse modo é que
o mundo material aparece à pura inteligência. A con-
cepção cientüica do tremor de terra a que James
alude em suas últimas linhas será a mais perigosa de
todas na medida em que a ciência, que nos traz
uma visão clara do perigo, não nos tenha fornecido al-
gum meio de escapar dele. Contra essa concepção cientí-
fica, e de modo mais geral contra a representação intelec-
tual que ela acaba de esclarecer, uma reação defensiva se
produz ante o perigo sério e súbito. As perturbações de
que tratamos, cada uma das quais é inteiramente mecâni-
ca, combina-se num único fato que se assemelha a al-
guém que pGde ser wn mau sujeito, más que nem
por isso deixa de ser do nosso mundo, por assim
dizer. Não nos é estranho. Certa camaradagem entre ele
e nós é possível. Basta isso para dissipar o pavor, ou an-
tes, impedi-lo de nascer. De modo geral, o pavor é útil,
como todos os demais sentimentos. Um anima) ínfenso ao
medo não poderia fugir nem se abrigar; pereceria bem de-
pressa na luta pela vida. Explica-se, pois, a existência de um
sentimento tal como o medo. Compreende-se também que
o medo seja proporciona.J à gravidade do perigo. Mas tra-
ta-se de wn sentimento que reprime, que desvia, que vol-
ta: ele é essencialmente inibidor. Quando o perigo é ex-
tremo, quando o medo deve atingir a paroxismo e se
tomar paralisante, uma reação defensiva da natureza se
produz contra a emoção que era igualmente natural. É
certo que nossa faculdade de sentir não poderia modificar-
se, e permanece o que era; mas a inteligência, sob o impul-
so do instinto, transforma por ela a situação. Ela sus-
cita a imagem que tranqüiliza. Ela dá ao Fato uma uni-
dade e uma individualidade que fazem dele um ser ma-
licioso ou astuto, talvez, mas perto de nós, com certo
quê de sociável e de humano.
Peço ao leitor que interrogue suas recordações. Ou
muito me engano ou elas confirmarão a análise de James.
De qualquer modo, permito-me lembrar uma ou duas ocor-
rências do meu passado. A primeira recua a tempos muito
antigos, pois eu era muito jovem e praticava esportes, so-
MENTALIDADE PRJMmvA NO Ovll.IZADO 131

bretudo a equita.Ção. Eis que wn belo dia, por haver


atravessado o caminho essa aparição fantástica que era um
ciclista empoleirado num alto velocípede, o cavalo que eu
montava ficou com medo e se enfureceu. Como todos os
que freqüentam o campo de hipismo, eu sabia que ·isso
podia acontecer e que em situações semelhantes havia
certas coisas a fazer ou pelo menos tentar. Mas a oca&ão
jamais se apresentara a meu espírito a não ser em for-
ma abstrata. Parecia implicar wna preferência por minha
pessoa que o acidente se desse efetivamente, num ponto
determinado do espaço e do tempo, que acontecesse jus-
tamente comigo e não com outro. Quem, pois, me esco-
lheu? Não foi o cavalo. Não foi wn ser completo, qual-
quer que fosse, gênio bom ou perverso. Era o próprio
fato, wn individuo que não tinha corpo, pois era apenas
a síntese das circunstâncias, mas que polij;uia sua alma
muito elementar e que mal se distinguia da intenção que
as circunstâncias pareciam manifestar. Ele me seguia em
minha corrida desordenada, maliciosamente, para ver co-
mo me sairia dos apuros. E eu só . tinha a preocupação
de mostrar-lhe o que sabia fazer. Se eu não sentia medo
algum, era justamente porque estava absorto nessa preo-
cupação; talvez também porque a malícia do meu singu·
lar companheiro não excluía certa bonomia. Muitas vezes
pensei nesse pequeno incidente, e me persuadi de que a
natureza não teria imaginado outro mecanismo psicoló-
gico se o quisesse, ao nos dotar do medo como de uma
emoção útil, .nos precaver dele nos casos em que temos
melhor a fazer. do que nos deixar a esmo.
Acabo de citar um exemplo em que o caráter ''.bom
menino" do Acidente é o que há de mais flagrante. Eis
outro que talvez ponha em relevo melhor sua unidade, sua
individualidade, a nitidez com a qual se recorta na con-
tinuidade do real. Menino ainda em 1871, logo depois da
guerra, como todos os de minha geração eu considerava
uma nova. guerra como iminente durante os 12 ou 15 anos
seguintes. Depois essa guerra nos pareceu ao mesmo tem-
po provável e impossível : idéia complexa e contraditória,
que persistiu até a data fatal. Ela aliás não suscitava em
nosso espírito imagem alguma, fora de sua expressão ver-
bal. Conservou seu caráter abstrato até as horas trágicas
em que o conflito apareceu como inevitável até o último
momento, quando então se esperava contra toda esperan-
132 As DUAS FO'NTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

ça. Mas quando, em 4 de agosto de 1914, ao abrir um


exemp1ar ao lVlatin, li em tipos granc:t.es: "A Alemanha
declara guerra a França", tive a súbita sensação de uma
invisível presença que todo o passado teria preparado e
anwiciado, como a sombra que precede o corpo que a
projeta. Foi como se um personagem lendário, saído do
livro em que se narra sua história, se instalasse tranqüi-
lamente no quarto. Na ,verdade, eu não tinha diante de
mim o personagem completo. Tinha dele apenas o neces-
sário para obter certo efeito. Ele havia esperado sua ho-
ra; e sem cerimônia, familiarmente, instalava-se em seu
lugar. Para intervir nesse momento, nesse lugar, é que
ele se misturava obscuramente em toda a minha histó·
ria. Quarenta e três anos de inquietação confusa visavam
a compor esse quadro: o quarto com seus móveis, o jornal
aberto sobre ~ mesa e eu diante dela; o Fato impregnan-
do tudo com a sua presença. Não obstm:te meu alvoroço,
e embora uma guerra, mesmo vitoriosa, me aparecesse co-
mo uma catástrofe, eu sentia o que diz James, um sen·
timento de admiração pela facilidade com que se efetua·
va a passagem do abstrato ao concreto : quem teria crido
que uma eventualidade tão fonnidável pudesse entrar no
real tão desembaraçadamente? Essa impressão de simpli-
cidade dominava tudo. Refletindo sobre ela, percebemos
que, se a natureza quisesse contrapor uma reação defen-
siva ao medo, evitar uma contração da vontade diante da
representação muito inteligente de um cataclismo de re-
percussões sem fim, ela teria suscitado precisamente en-
tre nós e o fato simplificado, transmudado em personali·
dade elementar, essa camaradagem que nos põe à vonta·
de, nos descontrai, e nos predispõe a cumprir correta·
mente nosso dever.
É preciso ir à procura dessas impressões fugidias,
imediatamente apagadas pela reflexão, se quisermos en-
contrar algo d.o que puderam sentir nossos antepassados
mais distantes. Não hesitaríamos em fazê.lo, se não esti-
véssemos imbuídos do preconceito de que as aquisições
intelectuais e morais da humanidade, incorporando-se à
substância dos organismos individuais, se transmitiram
hereditariamente. Teríamos, pois, nascido inteiramente di-
versos do que foram nossos antepassados. Mas a heredi-
tariedade não tem essa virtude. Ela não poderia transfor-
mar em disposições naturais os hábitos adquiridos de
MENTALIDADE PRlMmvA NO CIVILIZADO 133

geração em geração. Se ela tivesse qualquer poder sobre


o hábito. seria muito pequeno, casual e excepcionalmente;
mas nao o tem, sem duviaa a.iguma. O natural é, pois, hoje
o que sempre foi. É verdade que as coisas se passam como
se ele houvesse transformado, dado que todo o acervo. da
civilização o recobre e que a sociedade modela os indiví-
duos por uma educação que prossegue sem interrupção
desde seu nascimento. Mas como imutável estrela no es-
curo da noite, logo ·o natural reaparece desde que uma
surpresa brusca paralise essas atividades superficiais ou
que a luz em que elas trabalhavam se extinga por um
instante. O psicólogo que quiser recuar ao primitivo de-
verá transportar-se a essas experiências excepcionais. Pa·
ra isso não largará seu fio condutor, não esquecerá que a
natureza é utilitarista e que não há instinto que não tenha
função; os instintos a que se poderia chamar intelectuais
são reações defensivas contra o que hou~se de exage-
rada e sobretudo prematuramente inteligente na inteli-
gência. Mas os dois métodos se prestarão um apoio mútuo:
um servirá antes à procura, e o outro à comprovação. É
nosso orgulho, é um duplo orgulho .que nos desvia em
geral deles. Queremos que o homem nasça superior ao que
foi antigamente: como se o verdadeiro mérito não re-
sidisse no esforço! Como se uma espécie da qual cada in-
dividuo se deva elevar acima de si mesmo, por uma labo·
riosa assimilação de todo o passado, não valesse pelo me-
nos tanto quanto aquela cada geração da qual fosse levada
globalmente acima das precedentes pelo jogo automático
da her~ditar:iedade! Mas há outro orgulho ainda: o da inte-
ligência, que não quer reconhecer sua sujeição original
às necessidades biológicas. Não estudaríamos uma célula,
um tecido, um órgão, sem nos ocuparmos de sua função;
no próprio donúnio psicológico, não nos acreditaríamos
certos quanto a um instinto se não o relacionássemos a
uma necessidade da espécie; mas logo chegados à inteli-
gência, adeus natureza! Adeus vida! A inteligência não
seria o que é "por nada, por prazer". Como se ela tam-
bém não correspondesse primeiro a exigências vitais!· Sua
função original é resolver problemas análogos àquelei:i
que o instinto soluciona, por método muito diferente, é
certo, que garante o progresso e que não se pode execu-
tar sem uma independência teoricament.e completa em
relação à natureza. Mas essa independência é limitada. -de
134 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

fato: ela se detém no exato momento em que a inteligência


vá contra seu alvo, frustrando um interesse vital. A inte-
ligência é, pois, necessariamente vigiada pelo instinto, ou
antes, pela vida, origem comum do mstinto e da inteligên-
cia. Nao queremos dizer coisa diferente quando falamos
de instintos intelectuais: trata-se de representações cons-
tituídas pela inteligência naturalmente, para se garantir
graças a certas convicções contra determinados perigos
do conhecimento. Tais são, pois, as tendências, tais são
também as experiências que a psicologia tem de levar
em consideração se quiser recuar às origens.
O estudo dos não-civilizados será igualmente precio-
so. Já o dissemos e convém sempre repetir: eles estão tão
longe das origens como nós, mas inventaram menos. Eles
tiveram, pois, de multiplicar as aplicações, exagerar, cari-
caturar, enfim, defonnar mais que transformar radical-
mente. A forn1d. original subsiste, simplesmente recoberta
pelo adquirido, quer se trat~ de transformação ou defor-
mação. Em ambos os casos, por conseguinte, o psicólogo
que queira descobrir as origens terá um esforço do mes-
mo gênero a fazer; mas o caminho a percorrer poderá
ser menos longo no segundo que no primeiro. :S: o que
acontecerá., sobretudo, quando se encontrem crenças se-
melhantes em povos que não puderam comunicar-se entre
si. Essas crenças não são necessariamente primitivas, mas
há probabilidades de que tenham vindo diretamente de
uma das ·tendências fundamentais que um esforço de in·
trospecção nos fizesse descobrir em nós mesmos. Elas
poderiam, pois, colocar-nos no caminho dessa descoberta·
e orientar a observação interna que servirá depois para
explicá-las.
Voltemos sempre a essas considerações de método se
lllão nos quisermos desviar em nossa procura. Na encru-
zUhada a que chegamos, temos especial necessidade delas.
Pois se trata nada menos que da reação do homem à
sua percepção das coisas, dos fatos, do universo em geral.
Não é duvidoso que a inteligência seja feita para utilizar
a matéria, dominar as coisas, dominar os acontecimentos.
Não menos certo é que seu poder esteja na razão direta
de sua ciência. Mas essa ciência é a princípio muito limi-
tada; núnima é a parcela do mecanismo universal que ela
abrange, da extensão e da duração sobre a qual tem po-
der. Que fará ela quanto ao restante? Deixada a si mesma,
A MAGIA 135

ela simplesmente se dará conta de sua ignorância; o ho·


mem se sentiria perdido na imensidade. Mas o instinto
vigia. Ele acrescenta ao conhecimento propriamente ci-
entüico, que acompanha a técnica ou que nela se .acha
implicado, em tudo o que escapa à nossa ação, a crença
em potências que dominariam o homem. O· universo po-
voa-se assim de intenções, de resto efêmeras e cambiantes;
só impijcaria puro mecanismo a região no interior da
qual agíssemos mecanicamente. Essa região amplia-se à
medida que nossa civilização avança; todo o universo acaba
por assumir a forma de um mecanismo aos olhos de wna
inteligência que imagina idealmente a ciência acabada.
Estamos nesse ponto, e será necessário um vigoroso es·
forço de introspecção hoje para reencontrar as crenças
origmais que nossa ciência recobre com tudo o que ela
sabe e tudo o que espera saber. Mas, desde que o façamos,.
vemos como essas crenças se explicam pek> jogo combi·
nado de inteligência e de instinto, como tiveram de cor·
responder a um interesse vital. Considerando então os
não-civilizados, verificam.os o que havíamos observado em
nós mesmos; mas a crença, no casa, está inflada, exage-
rada, multiplicada: em vez de recuar, como o fez no ci·
vilizado, diante do progresso da ciência, ela invadiu a
região reservada à ação mecânica e se superpõe a ativi·
dades que deveriam excluí-la. Atingimos a essa altura um
ponf;o essencial. Já se disse que a religião começou com
a magia. Viu-se também na magia um prelúdio à ciência.
Se nos limitamos à psicologia, como acabamos de o fazer,
se reconstituirmos, por um esforço de introspecção, a rea·
ção natural do homem a sua percepção das coiSa8, ver.-
ficamos que magia e religião se entrosam, e que nada há
de comum entre a magia e a ciência.
Acabamos de ver, com efeito, que a inteligência pri·
rnitiva desempenha dois papéis em sua experiência. Por
outro lado, há o que obedece à ação da mão e da ferra·
menta, o que se pode prever, e do que se está seguro: essa
parte do universo é concebida fisicamente, à espera de que
o seja matematicamente; ela aparece como um encadea·
mento de causas e efeitos. ou em todo o caso é tratada co·
mo tal; pouco importa que a representação seja indistinta,
mal consciente; pode ser que ela não sg, explicitie, mas PEL·
ra saber o que implicitamente a inteligência pensa, basta
olhar para o que ela faz. Ora, de um lado há a parte. dii
136 As DUAS FoNTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

experiência sobre a qual o '/wmo faber não t.em qualquer


poder. Aquela não mais é tratada fisicamente, mas mo-
ralmente. Não podendo agir sobre ela, esperamos que ela
agirá por nós. Aqui, pois, a natureza se impregnará de
humanidade. Ela, porém, só o fará na medida do neces-
sário. Na falta de força, temos necessidade de confiança.
Para que nos sintamos à vontade, é preciso que o acon-
tecimento que se desmembra a nossos olhos no conjunto
do real pareça animado de uma intenção. Tal será com
efeito nossa convicção natural e original. Mas não ficare-
mos nisso. Não nos basta nada ter a recear; além disso
gostaríamos de ter algo a esperar. Se o fato não é com-
pletamente insensível, acaso não conseguiremos influir
nele? Acaso não se deixará convencer ou conter-se? Di-
ficilmente poderá, se permanecer o que é, intenção que
passa, alma 1:\dimentar; não teria personalidade bastan-
te para atender aos nossos votos, e teria personalidade
em demasia para estar às nossas ordens. Mas nosso espí-
rito o impelirá facilmente numa ou noutra direção. A pres-
são do instinto fez surgir com efeito, no próprio seio ela
inteligência, essa forma de imaginação que é a .função
fabuladora. Basta a esta deixar-se ir às soltas para fa-
bricar, com as personalidades elementares que se esbo-
çam de modo primitivo, os deuses cada vez mais elevados
como aqueles da fábula, ou divindades cada vez mais
baixas como os simples espíritos, ou mesmo forças que
de sua origem só conservarão uma propriedade, isto é, a
de não serem puramente mecânicos e obedecerem a nos-
sos desejos, e curvarem-se às nossas vontades. A pri-
meira e segunda direções são as da religião, a terceira
.é a da magia. Comecemos pela última.
Muito se falou da noção do mana que foi assinalada
outrora por Codrington em livro famoso sobre os mela-
nésios e cujo equivalente, ou antes, o análogo se encon-
traria em muitos outros povos primitivos : tal seria o
caso do orenda dos iroqueses, o wakanda dos siús etc.
Todas essas palavras designariam uma força disseminada
através da natureza e da qual participariam em graus
diferentes, se não todas as coisas, menos algumas de-
las. Há apenas um passo dessa noção à hipótese de
uma filosofia primitiva, que se esboçaria no espírito
humano a partir do momento em que ele começa a re-
fletir. Com efeito, alguns admitiram que um vago panteís·
ORIGENS PslCOLÓGICAS DA MAGIA 137

mo rondava o pensamento dos não-civilizados. Mas é pou-


co provável que a humanidade comece por noções tão
gerais e tão abstratas.- Antes de filosofar é preciso viver.
Cientistas e filósofos são muito levados a crer que o pen-
samento se exerce em todos como neles, por prazer. A
verdade é que o pensamento visa à ação, e que, se encon-
tramos realmente entre os não-civilizados alguma filosofia,
esta deve ser exercida mais que pensada; ela está impli-
cada num conjunto completo de operações úteis, ou jul-
gadas como tais; não se desvincUla delas, não se ex-
prime por palavras - necessariamente vagas, aliás -
senão por comodidade da ação. - Hubert e Mauss, em seu
interessantíssimo Théorie générale de la Magie, mostra-
ram com eloqüência que a crença na magia é inseparável
da concepção do mana. Parece que, segundo eles, essa
crença decorre dessa concepção. Mas a relação não seria
inversa? Não nos parece provável que a(j representação
correspondente a termos tais como "mana", "orenda" etc.
se tenha formado primeiro, e que a magia tenha saído dela.
Muito pelo contrário, porque o homem acreditava na ma-
gia, porque a praticava, é que teria imaginado as coisas
assim: sua magia parecia ter êxito, e ele se limitava a ex-
plicar-lhe, ou antes, a exprimir-lhe o sucesso. Compreen-
de-se facilmente, aliás, que tenha imediatamente praticado
a magia: ele imediatamente reconheceu que o limite de
sua influência normal sobre o mundo externo era logo
atingido, e não se conformou em não ir mais além. Con-
tinuou, pois, o movimento, e como, por si me$mo, o mo-
vimento não obtinha o efeito desejado, era preciso que a
natureza se encarregasse dele. Isso só poderia acontecer
se a matéria fosse de algum modo imantada, se ela se
voltasse de si mesma para o homem, para receber dele
missões, para exeeutar suas ordens. Ela continuava igual-
mente submetida, como diríamos hoje, a leis físicas; bem
que era preciso, para que se tivesse domínio mecânico
sobre ela. Mas além disso ela estava impregnada de hu-
manidade, quero dizer, carregada de uma força capaz
de penetrar nos desígnios do homem. Dessa situação o
homem podia tirar vantagem, para estender sua ação para
além. do que permitiam as leis físicas. Sem dificuldade
ficamos certos quanto a isso, se considerarmos os pro-
cedimentos mágicos e as concepções da matéria pelas quais
se imaginava confusamente que ela podia ter êxito.
1:38 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

As operações foram freqüentemente descritas, mas co-


mo aplicações de certos princípios teóricos tais como: "o
semelhante atua sobre o semelhante, "a parte vale pel~
todo" etc. Não é duvidoso que essas fórmulas possam
servir para classificar as operações mágicas. Mas não se
segue absolutamente disso que as operações mágicas de-
corram delas. Se a inteligência primitiva tivesse começade
por conceber princípios, logo se teria rendido à expe-
riência, que lhe teria demonstrado a falsidade deles. Mas
no caso ainda ela não vai além de traduzir em representa·
ção as sugestões do instinto. Mas precisamente, há wna
lógica do corpo, extensão do desejo, que se exerce· bem
antes que a inteligência lhe tenha encontrado uma forma
conceptual.
Consideremos, por exemplo, um "primitivo" que quei·
ra matar seu inimigo; mas o inimigo está longe, é impos-
sível atingi-lo. •Não importa! Ele está enfurecido; faz o
gesto de se arremessar sobre o ausente. Uma vez feito, vai
até o fim: prende a vitima entre os dedos acreditando
que apanhou ou que apanhará e a estrangula. Mas sabe
muito bem que o resultado não está completo. Fez tudo
que dependia dele: agora quer, exige que as cóisas se
encarreguem do resto. Elas não o farão mecanicamente;
não cederão a uma inexorabilidade física, como quando
o primitivo feria o chão, remexia braços e pernas, obtinha,
enfim, da matéria as reações correspondentes às suas
ações. É preciso, pois, que à necessidade de restituir me-
canicamente os movimentos recebidos da matéria se j1111·
te a faculdade de realizar desejos e de obedecer a ordens.
Isso não será impossível, se a natureza inclina já por si
mesma a encarregar-se do homem. Bastará que se achem
em cOisas a condescendência qtle certos fatos atestam. As
coisas serão então carregadas de obediência e de força;
elas estarão dotadas de uma força que se presta aos de-
sejos do homem e da qual ele poderá apoderar-se. Pa-
lavras como "mana", "wakanda" etc. exprimem essa força
ao mesmo tempo que o prestígio que a envolve. Essas pa·
lavras não têm o mesmo sentido, se quisermos um sen·
tido rigoroso; mas todas correspondem à mesma noção
vaga. Designam o que faz com que as coisas se prestem
às operações da magia. Quanto a essas operações em si,
acabamos de determinar-lhes a natureza. Elas começam
o ato que o homem não pode concluir. Fazem o gesto que
ORIGENS Ps1coLóGICAS DA MAGIA 139

não iria até produzir o efeito desejado, mas que o obterá


se o homem souber forçar a complacência das coisas.
A magia é, pois, inata ao homem, não passando da ex-
terior.izaçao de um desejo de que o coraçãQ está cheio.
Se ela pareceu artificial, se foi por alguns reduzida a as-
sociações de idéias superticiais, aeve-se a que a considera-
mos nas operações que são justamente feitas para isentar
o mágico de pôr nela sua alma e para obter sem fadiga
o mesmo resultado. O ator que estuda seu papel finge
com seriedade a emoção que deve exprimir, observa os
gestos e entonação que saem dela: mais tarde, diante do
público, só reproduzirá a entonação e o gesto, e poderá
poupar a emoção. O mesmo acontece com a magia. As "leis"
que se descobriram da magia nada nos dizem do impulso
natural de onde ela saiu. Não passam da fórmula dos pro-
cedimentos que a preguiça. sugeriu a essa magia original
para imitar-se a si mesma. ()
Informam-nos que ela atua primeiro com base em
que "o semelhante produz o semelhante". Não se vê por
que a hwnanidade começaria por estabelecer uma lei tão
abstrata e arbitrária. Mas se compreende que após haver
feito instintivamente o gesto de se lançaI· sobre o inimi-
go ausente, após persuadir-se de que sua cólera, lançada
no espaço e transmitida por certa matéria complacente, irá
concluir o ato começado, o homem deseje obter o mesmo
efeito sem se pôr no mesmo estado. Ele repetirá, pois,
a operação a frio. O ato cujo esboço sua cólera traçou
quando ele acreditava apertar entre os dedos um inilni-
go que ele estrangulava, ele o reproduzirá graças a um
desenho totalmente feito, de uma boneca cujos contornos
terá apenas que seguir. É assim, que ele praticará a feiti-
çaria. A boneca de que se servirá não precisa, aliás, pare-
cer com o inimigo, pois sua função é unicamente fazer
com que o ato se pareça consigo mesmo. Tal nos parece
ser a origem psicológica de um princípio cuja fórmula
seria antes: "O semelhante equivale ao semelhante", ou
melhor ainda, em termos mais precisos: "O estático pode
substituir o dinâmico do qual dá o esquema". Sob. esta
última forma, que lembra sua origem, ele não se prestaria
a uma extensão infinita. Mas, sob a primeira, autoriza a
crer que se possa agir sobre um objeto ffi,stante por meio
de um objeto presente que tenha com ele a semelhança
mais superficial. Nem mesmo precisa ser extraido e for-
140 As. DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

mulado. Simplesmente implicado numa operação quase


instintiva, ele permite a essa magia natural que se proli·
fere in!llútamente.
As práticas mágicas resumem-se ainda a outras leis :
"Pode-se influenciar um ser ou uma coisa agina.o-se sobre
quem os tocou", "a parte vaJ.e pe10 todo" ew. Mas a ori-
gem psicológica permanece a mesma. Trata-se sempre de
repetir com a cabeça fria, persuadindo-se de sua eficá-
cia, o ato que deu a percepção quase alucinatória de sua
eficácia quando era realizado num momento de exaltação.
Em épocas de estiagem pede-se ao mágico que obtenha a
chuva. Se ele ainda empenhasse nisso toda a sua alma, se
subisse por um esforço. de imaginação até às nuvens,
acreditaria sentir que as separa e as distribui em gotas.
Mas ele achará mais simples supor-se quase desciao de
volta à terra e entornar então um pouco d'água: essa mí-
nima parte dottfato o reproduzirá inteiramente, se o es-
forço que fosse necessário lançar da terra ao céu encontrar
meio de se fazer substituir e se a matéria intermediária
estiver mais ou menos carregada - como poderia estar,
de eletricidade positiva ou negativa - de uma disposição
meio física e meio moral para servir ou para contrariar
o homem. Vê-se como existe certa magia natural, muito
simples, que se resunúria a pequeno número d.e práticas.
A reflexão sobre essas práticas, ou talvez simplesmente sua
tradução em palavras, é que permitiu a multiplicação das
mágicas em todos os sentidos e se carregarem de todas
as superstições, porque a fórmula ultrapassa sempre o
fato que exprime.
A magia parece-nos, pois, resumir-se a dois elementos :
o desejo de agir sobre qualquer pessoa, mesmo que e'>teja
fora do alcance, e a idéia de que as coísas estão carre-
gadas, ou se deixam carregar, do que chamaríamos um
fluido humano. É preciso voltar ao primeiro ponto para
comparar magia e ciência, e ao segundo para relacionar
magia com religião.
É possível ter acontecido que a magia servisse à ci-
ência por acaso: não se manipula a matéria sem tirar al-
gum proveito dela. Além disso, para utilizar uma obser-
vação ou mesmo simplesmente tomar nota dela é preciso
ter já alguma propensão à pesquisa científica. Mas no acaso
já não se é mágico, e até se despreza a magia. É fácil, com
efeito, definir a ciência, dado que ela sempre trabalhou no
MAGIA E CIÊNCIA 141

mesmo sentido. Ela mede e calcUla, com vistas a prever e


agir. Primeiro ela·supõe, e verifica depois que o universo é
regido por leis matemáticas. Em resumo, todo progresso
da ciência consiste num conhecimento mais extenso e nu-
ma utilização mais fecunda do mecanismo Wliversal. Esse
progresso realiza-se, aliás, por um empenho de nossa in·
tengência, que é feita para dirigir nossa ação sobre as
coisas, e cuja estrutura deve por conseguinte ser calcada
na configuração matemática do wúverso. Embora só te-
illhamos de atuar sobre objetos que nos cercam, e embora
tal tenha sido a finalidade primitiva da inteligência, toda-
via, como a mecânica do universo está presente em cada
uma de suas partes, foi preciso que o homem nascesse
com uma inteligência virtualmente capaz de abranger to·
do o mundo material. Dá-se com a inteligência o que acon-
tece com a visão : o olho também só foi feito para nos
revelar os objetos sobre os quais temos conttições de atuar,
mas mesmo que a natureza não tenha podido obter o grau
desejado de visão senão por um dispostivo cujo efeito
Ultrapassa seu objeto (dado que vemos as estrelas, ao
passo que não podemos atuar sobre-elas), assim ela nos
dava necessariamente, com a facUldade de compreender a
matéria que manipulam.os, o conhecimento virtual do res-
tante e o poder não menos virtual de a utilizar. É verdade
que no caso é grande a distância entre o virtual e o atual.
Todo progresso efetivo, no domínio do conhecimento co-
mo no da ação, exigiu esforço perseverante, de .um ou vá·
rios homens superiores. Foi sempre uma criaçãó; que a
natureza sem dúvida tornou possível ao nos outorgar uma
inteli1;....,ncia cuja forina ultrapassa a matéria, mas que
fosse por assim dizer além daquilo que a natureza quis.
A organização do homem parecia com efeito predestiná-lo
a uma vida mais modesta. Sua resistência instintiva às
inovações é a prova disso. A inércia da humanidade jamais
cedeu a não ser ao impulso do gênio. Em suma, a ciência
exige um duplo esforço: o de alguns homens para desco-
brir o novo e o de todos os demais homens para adotar
e adaptar-se. Pode-se dizer que uma sociedade é civiliza-
da quando nela se encontram ao mesmo tempo essas ini-
ciativas e essa docilidade. A segunda condição é aliás mais
difícil de satisfazer que a primeira. O '!Ue falt;ou aos não-
civilizados não foi talvez o homem superior (não se vê
por que a natureza não teria tido sempre e em toda a
142 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

parte desses felizes desvios). mas antes o ensejo dado a


certo homem de mostrar a sua superioridade ·e a disposi-
ção dos demais para acompanhá-lo. Quando uma socieda-
de já tiver entrado na via da civilização, a perspectiva de
um simples aumento de bem-estar bastará sem dúvida pa-
ra vencer sua rotina. Mas para que ela entre nessa via,
para que o primeiro desencadeamento se produza, é preci-
so muito mais: talvez uma ameaça de extermínio, como a
que o aparecimento de certa arma nova na tribo inimiga
cria. As sociedades que permaneceram mais ou menos "pzi.
mitivas" talvez sejam aquelas que não tiveram visões, de
modo mais geral aquelas que tiveram a vida demasiado
fácil. Elas estavam isentas do esforço inicial. Depois, já
foi demasiado tarde: a sociedade não mais podia avançar,
mesmo que quisesse, porque estava intoxicada pelos pro-
dutos de sua preguiça. Esses produtos são precisamente
as práticas dáil magia, pelos menos no que eles têm de
superabundante e de dominantes. Porque a magia é o
inverso da ciência. Na medida em que a inércia do meio
não permite que prolifere ela. tem sua razão de ser. Ela
acalma provisoriamente a inquietação de uma inteligência
cuja forma ultrapassa a matéria, que se apercebe vaga.-
mente de sua ignorância e compreende o seu perigo, que
adivinha, em volta do pequeIÚSSimo círculo em que a
ação está certa de seu efeito, em que· o futuro imediato
é previsível e onde por conseguinte já há ciência, wna
zona imensa de imprevisibilidade que poderia desestimu-
lar a ação. No entanto, mesmo assim é preciso agir.
Então, intervém a magia, efeito imediato do impul-
so vital. Ela recuará à medida que o homem amplie
seu conhecimento pelo esforço. Na espera, como parece
conseguir (dado que o insucesso de wna operação mágica
pode sempre ser atribuído ao êxito de alguma magia an-
tagônica), ela produz o mesmo efeito moral que a ciên-
cia.. Ela, porém, só tem isso em comum com a ciência,
da qual está separada pela distância inteira que há en·
tre o desejar e o querer. Muito longe de preparar o ad-
vento da ciência, como se pretendeu, ela foi o grande
obstáculo contra o qual o saber metódico teve de lutar:
o homem civilizado é aquele no qual a ciência nascente,
implicada na ação cotidiana, pôde usurpar, graças a uma
vontade incessantemente exercida, à. magia que ocupava
o resto do terreno. O não-civilizado é pelo contrário aquele
MAGIA E RELIGIÃO 14J.

que, desprezando o esforço, deixou a magia penetrar até


na zona da ciêhcla nascente, superpor-se a ela, disfarçá-
la ao ponto de nos fazer crer nwna mentalidade original
de onde toda verdadeira ciência estivesse ausente. De r~
to, uma vez senhora do lugar, ela executa milhares deva-
riações sobre ela mesma., mais fecunda que a ciência visto
que suas invenções são fantasia pura e nada custam. Não
:talemos, pois, de wna era de magia à qual sucedesse a.
da ciência. Digamos que ciência e magia são igualmente
naturais, que sempre coexistiram, que nossa ciência é
imensamente mais vasta que a de nossos antepassados dis-
tantes, mas que estes deviam ser muito menos mágicos que
os nã<H!ivilizados de hoje. Nós permanecemos, no fundo,
o que eles eram. Reprimida. pela ciência, a inclinação à
magia persiste e espera sua hora. Basta que se desvie por
um momento a atenção à ciência para que de imediato
a magia irrompa em nossa sociedade civilil:ada, assim co-
mo o desejo reprimido durante a vigília se valha do mais
leve sono para se satisfazer num sonho.
Resta, pois, a questão das relações da magia com a
religião. Tudo depende evidentemente da significação
deste último termo. No mais das vezes o filósofo estuda
uma coisa que o senso comum já designou por uma pala-
vra. Essa coisa pode ter sido apenas entrevista; pode ter
sido vista inadequadamente; pode ter sido jogada de mis-
tura com outras das quais é preciso isolá-la. Pode inclu-
sive não ter sido destacada do conjunto da ·reali,çiaq~ se-
não por comodidade da expressão e não constituir efeti-
vamente uma coisa, prestando-se a wn estudo independen-
te.- Nisso consiste a grande inferio_ridade da filosofia em
rela.Çãõ à matemática e mesmo às ciê~êias dã natureza.
Ela-aeve partir da ·desarticulação do real qüe f()f"'ôpe~
da pela fala, e qtie é tãívez hiteiraliierite i•élãtfva à"s--exi-
genCias aa oomurudãde: riãO·raras vezes ela esquece essa
origem, e ptocede--conun; ·ranã-o-ge<5gmnr-aue. para deli-
ml@ as diversas re__g!Qe8 .do.. globoe-a.ssinala:r..M. rélacõe§
ffsicas--que era5-t.erií ~t~ §j.__ se mems~tàU.Nnteiras fi.
xàdas pe"Te>S-trâtacfos. NCLestudo que acabamos de empre-
ender, eVitamos esse perigo ao nos transportar da pala·
vra "religião", e de tudo o que ela abrange em virtude
de wna desarticulação talvez artificial~ das coisas, para
certa função do espírito que se pode observar diretamen-
te sem se ocupar da distribuição do real em conceitos oor-
144 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

respondentes a palavras. Analisando o trabalho da fun-


ção, encontramos um por um diversos sentidos dados à
palavra religião. Prosseguindo nosso estudo, deparare-
mos com outros matizes de significação e lhe acrescenta-
remos talvez um ou dois novos. Ficará bem estabeJ.ec1do
que a pa1avra circunscreve agora uma realidade. Realida-
de que transbordará um pouco, é verdade, por baixo e por
cima, a significação usual da palavra. Mas nós a apreen-
deremos em si mesma, em sua estrutura e seu princípio,
como acontece quando se liga a uma função fisiológica,
como a digestão, um grande número de fatos observados
nas diversas partes do organismo e quando mesmo assim
se descobrem nele outros tantos fatos novos. Se nos colo-
carmos desse ponto de vista, evidentemente a magia faz
parte da religião. Sem dúvida, trata-se apenas da religião
mferior, aquela de que nos ocupamos até agora. Mas a ma-
gia, como essa; religião em geral, representa uma precau-
ção da natureza contra certos riscos que o ser inteligente
corre. - Agora, pode-se seguir outro caminho, partir dos
diversos sentidos usuais da palavra religião, compará-los
entre si e destacar uma significação média: ter-se-á assim
resolvido uma questão de léxico mais que um proble-
ma filosófico; mas pouco importa, desde que nos aper-
cebamos desse fato, e que imaginemos (ilusão constante
dos filósofos!) possuir a essência da coisa quando esta-
belecemos acordo sobre o sentido convencional da pala-
vra. Disponhamos então todas as acepções da palavra em
questão ao longo de uma escala, como os matizes do es-
pectro ou as notas da escala musical: encontraremos na
região média, a igual distância das extremidades, a ado-
ração dos deuses aos quais nos dirigimos pela prece. É
manifesto que a religião assim concebida opõe-se então à
magia. Esta é essencialmente egoísta; aquela admite e não
raro até exige o desprendimento. Uma pretende forçar o
consentimento da natureza, a outra implora o favor do
deus. Sobretudo, a magia se exerce no meio semifisico e
semimoral; o mágico não lida, em todo o caso, com uma
pessoa; é pelo contrário à personalidade do deus que a
religião toma sua maior eficácia. Se se admitir, conosco,
que a inteligência primitiva crê perceber em tomo de si,
nos fenômenos e nos fatos, elementos de personalidade
mais que personalidades completas, a religião, tal como
acabamos de entendê-la, acabará por reforçar esses ele-
CRENÇA Nos EsPiRrros 145

mentos ao ponto de convertê-los em pessoas, ao passo que


a magia os supõe degradados e como. que dissolvidos num
mundo material onde sua eficácia possa ser captada. Ma:
gia e religião divergem então a partir de uma origem co-
mum, e não se trata de fazer com que a religião saia da
magia; elas são contemporâneas. Compreenae-se, de res·
to, que cada qual continue a rondar a outra, que perma-
neça alguma magia na religião, e sobretudo alguma reli-
gião na magia. Sabe-se que o mágico opera às vezes por
intermédio de espíritos, isto é, seres reiat1vamente mwv1-
dualizados, mas que nao têm a persona.udac:te compie~a.
nem a dignidade eminente dos deuses. Por outro lado, o
enfeitiçamento pode participar ao mesmo tempo do man-
damento e da prece.
A história das religiões por muito tempo tomou po•
primitiva, e por explicativa de tudo o mais, a crença nos
espíritos. Como cada um de nós tem sua ~a, essência
mais sutil que a do corpo, assim, na natureza, iuuo se:n...
animado; uma entidade vagamente espiritual a acompa·
Ilharia. Uma vez estabelecidos os espiritos, a hwnanida·
de teria passado da crença à adoraçãoi Haveria, pois, uma
filosofia natural, o animismo, de onde teria sa1ao a reli-
gião. Parece preferir-se essa hipótese a qualquer outra ho·
je. Numa fase "pré-animista" ou "animatista", a humani·
dade teria imaginado uma força impessoal como o "ma-
na" polinésio, difundido no todo, desigualmente distribui·
do entre as partes; ela só teria vindo rµais,"t~:rQ.~_ ~s es-
píritos. Se nossas análises estiverem exatas, não se tratàrá
de espíritos já indiviQ.ualizados que se teriam concebido
primeiro; ter-se-iam simplesmente atribuído intenções às
coisas e aos fatos, como se a natureza por toda a parte
tivesse olhos que voltasse para o homem. Podemos verlfi·
car que há nisso uma disposição original, quando um cho-
que bruseo desperta o homem primitivo que adormece no
fundo de cada um de nós. O que sentimos então é o sen-
timento de uma presença eficaz; pouco importa, de resto,
a natureza dessa presença; o essencial é sua eficácia: a
partir do momento em que se ocupam de nós, a intepção
pode nem sempre ser boa, mas pelo menos significamos
alguma coisa no universo. Isso é o que revela a experiên·
eia. Mas a priori, era já improvável q,~e a humanidade
tenha começado por vistas teóricas, quaisquer que fos-
sem. Não nos cansaremos de repetir: antes de filosofar
146 As DuAS FdNTES DA MoRAL E DA RELIGIÃO

é preciso viver; de wna necessidade vital é que saíram


as disposições e as convicções originais. Ligar a religião
a wn sistema de idéias, a wna lógica ou "pré-lógica" seria
tomar nossos antepassados mais distantes por intelectuais
e do tipo que mais deveria haver entre nós, porque pre-
senciamos as mais belas teorias se curvarem perante a
paixão e o interesse e só merecerem atenção quando se
especula, ao passo que nas antigas religiões atenta-se a
elas a vida inteira. A verdade é que a religião, sendo coex-
tensiva à nossa espécie, deve ater-se à nossa estrutura.
Acabamos de relacioná-la a wna experiência fundamen-
tal; mas se pressentiria essa própria experiência antes de
a ter feito; .em todo o caso ela é muito bem explicada de-
pois de tida; basta, para isso, recolocar o homem no con-
junt.o dos seres vivos, e a psicologia na biologia. Consi-
deremos, com efeito, um animal que não seja o homem.
Ele utiliza ttdo o que lhe pode servir. Acreditará preci-
samente que o mundo seja feito para ele? Não, sem dú-
vida, porque não tem noção do mundo, nem tem von-
tade alguma de especular. Mas como ele não vê, em todo
o caso não olha, senão o que pode satisfazer as suas ne-
cessidades, como as coisas só existem para el~ na medida
em que se utilize delas, ele se porta evidentemente como
se tudo estivesse combinado na natureza com vistas a seu
bem e no interesse de sua espécie. Tal é sua convicção
vivida; ela o sustém; ela se confunde, aliás, com o seu
esforço para viver. Fazei agora surgir a reflexão: essa
convicção se dissipará; o homem irá perceber-se e se pen-
sar como um ponto na imensidade do universo. Ele se
sentirá perdido, se o esforço para viver não projetasse
logo na sua inteligência, no próprio lugar que essa per-
cepção e esse pensamento iam assumir, a imagem antagô-
nica de Ullla conversão das coisas e dos fatos para o ho-
mem: benfazeja ou malfazeja, uma intenção do meio o
segue por toda a parte, como a lua parece correr com
ele quando ele corre. Se a intenção for boa, ele· se tran-
qüilizará com ela; se ela lhe quer mal, cuidará de des-
viar-lhe o efeito. Seja como for, ele será levado em con-
sideração. Nada de teoria, nenhum ensejo para o arbitrá-
rio. A convicção se impõe porque nada tem de filosófica,
pois é de ordem vital.
Se ela se cinde e evolui em duas direções divergen-
tes, por um lado no sentido da crença em espirit.os já
CRENÇA NOS Esl'fRr:ros 147

individua.Hz.ados e, de outro, no sentido da- idéia- de uma


essência impessoal, tal não se dá em vista de razões teó-
ricas: as razões teóricas convidam à controvérsia, admi-
tem a dúvida, suscitam doutrinas que podem influir na
conduta mas que não se misturam a todos os incidentes
da existência e não poderiam tornar-se reguladoras da
vida inteira. A verdade é que uma vez instalada a con-
vicção na vontade, esta a impele a direções que acha
abertas ou que se abrem em pontos de mínima resistên-
cia no curso do seu esforço. Ela utilizará por todos os
meios a intenção que sente presente, seja tomando-a no
que tem de fisicamente eficaz, exagerando-lhe mesmo o
que tem de material e cuidando então de a dominar pela
força, seja acercando-se dela pelo aspecto moral, impe-
lindo-a pelo contrário no sentido da personalidade para
a ganhar pela prece. É, pois, da exigência ~ magia eficaz
que saiu uma concepção como a do mana, empobrecimento
ou materialização da crença original; e é a necessidade
de obter provas que tirou dessa mesma crença, no
sentido inverso, os espíritos e os de•.ises. Nem o impessoal
evoluiu no sentido do pessoal, nem puras personalidades
foram estabelecidas a princípio; mas de alguma coisa
intermediária, feita para sustentar a vontade mais que
para esclarecer a inteligência, saíram, por dissociação, para
baixo e para cima, as forças sobre as quais pesa a magia
e os deuses aos quais sobem .as preces. ., _ .~" . . . .
Já esclarecemos a primeira questão. Teriamas milito
a faz.ar se nos devêssemos estender sobre a segunda. O
primeiro dos dois grandes progressos da humanidade no
sentido da civilização corresponde à ascenção gradual da
religião em direção a deuses cuja personalidade é cada
vez mais assinalada, que mantêm entre si relações cada
vez mais bem definidas ou que tendem a se absorver
numa divindade única. Essa ascensão continuou até o dia
em que o espírito religioso se voltou de fora para dentro,
do estático ao dinâmico, por uma conversão análoga à
que a pura inteligência executou quando passou da con-
sideração das grandezas finitas ao cálculo diferencial. Essa
última transformação foi sem dúvida decisiva; tomaram-
se possíveis transformações do indivíduo, como as que
deram as espécies sucessivas no mundo organizado; o
progresso pôde, a partir de então, consistir em Unia cria-
ção de qualidades novas, e não Inais em simples avoluma-
mento; em vez de se tirar proveito apenas da vida, sem
148 As DuAS FdNTEs DA MORAL E DA RELIGIÃO

sair do lugar, no ponto em que se parou, continuar-se-á


agora o movimento vital. Trataremos dessa religião intei-
ramente interior no próximo capitulo. Veremos que ela
sustenta o homem pelo próprio movimento que lhe im-
prime ao recolocá-lo no impulso criador, e não mais por
representações imaginativas às quais ele encostará sua
atividade na imobilidade. Mas veremos também que o
dinamismo religioso precisa da religião estática para se
exprimir e expandir-se. Compreende-se, pois, que esta ocupe
o primeiro lugar na história das religiões. Também no
caso não nos é necessário acompanhá-la na imensa varie-
dade de suas manifestações. Bastará indicar as principais,
e assinalar-lhes o encadeamento.
Partamos, pois, da idéia de que há intenções inerentes
às coisas: chegaremos imediatamente a imaginar espíri-
tos. Trata-se ~e vagas entidades que povoam, por exem-
plo, as fontes, os rios, os mananciais. Cada espírito está
relacionado ao lugar onde se manifesta. Ele se distingue
já por isso da divindade propriamente dita, que saberá
distribuir-se, sem se dividir, entre lugares düerentes, e
reger tudo o que pertence a um mesmo gênero. Essa
divindade terá um nome; terá sua imagem própria sua
personalidade bem assinalada, ao passo que os mil espí-
ritos dos bosques ou das nascentes são_ exemplares do
mesmo modelo e poderiam no máximo dizer com Horá-
cio: Nos numerus sumus•. Mais tarde, quando a religião
se tiver alçado até essas grandes personagens que são os
deuses, poderá conceber os espíritos à sua imagem: essas
imagens serão deuses inferiores; parecerão então o ter
sempre sido. Mas só o terão sido por um efeito retroati-
vo. Sem dúvida foi preciso muito tempo, entre os gregos,
para que o espírito da fonte se tornasse uma ninfa gra-
ciosa e do bosque uma Hamadrfade••. No princípio, a
espírito da fonte devia ter sido a própria fonte, na me-
dida em que benfeitora do homem. Mais precisamente,

* O verso completo de Horácio (Ep., I, 2, 27) é: Nos nu.merus


su.mus et /ruges consu.mere nati (Somos uma pobre multidão e nasce-
mos para comer). (N. do T.)
** Ninfa dos bosques que nascia com uma árvore e morria com ela.
As Hamadríades distinguiam-se das Dríades, que tinham o privilégio
de sobreviver às árvores que escolheram. Elas preferiam o canalho,
donde o seu nome (ãua, junto de, com; õotíç, carvalho, em grego).
(N. do T.)
CRSNÇA NOS EsPÍIUTOS 149

ela era essa ação berueitora; no que tem de permanente.


~ria errôneo tomar no caso a representação do ato e
sua continuação por uma idéia abstrata, isto é, extraída
das coisas por um esforço intelectual. Trata-se de um dado
µnediato dos sentidos. Nossa filosofia e nossa linguagem
~tabelecem a substância primeiro, cercam-na de atributos,
e fazem sair dela atos como emanações. Mas não nos ca.n-
Sarem.os de repetir: acontece à ação o oferecer-se pri-
meiro e bastar-se a si mesma, sobretudo nos casos em que
ela interessa particularmente ao homem. É como o ato
de nos virarmos para beber: pode-se locclizá-lo numa coi-
Sa., depois numa pessoa; mas ele tem sua existência pró-
pria, independente; e ele se continua indefinidamente, sua
própria persistência o erigirá em espfrito animador da
tonte onae se bebe, ao passo que a fonte, isolada da fun-
ção que realiza, passará tanto mais completamente ao
estado de simples coisa. É verdade que as !Imas dos mor-
WS vêm muito naturalmente juntar-se aos espíritos: des-
~as de seus corpos, elas não renunciaram completa-
p:iente à sua personalidade. Ao se misturarem aos espíritos,
~têm-se presas a eles e os prepa'ra.m, por matizes de
gµe os colorem, a tornar-se pessoas. Assim, per vias dife-
rantes mas convergentes, os espíritos se encaminharão à
personalidade completa. Mas, sob a forma elementar que
tinham a princípio, eles correspondem a uma necessidade
1ião natural que não admira estar no ~undo .de tqda,s as
~tíl@S religiões a crença nos espíritos. Falávamos do
papel que ela desempenhava entre os gregos : após ter
$.do sua religião primitiva, tanto quanto se pode julgar
pela civilização micênica, ela permaneceu religião popular.
li'oi a base da religião romana, mesmo depois que. o maior
hlgar foi dado às grandes divindades importadas da Grécia
e de outras partes: o lar familiaris, que era o espírito da
casa, conservou sempre a sua importância. Entre os ro-
;manos como entre os gregos, a deusa que se chamava
·aestia ou Vesta deve ter sido primeiro apenas a chama
~da lareira encarada em sua função, quero dizer, em sua
:·mt.enção benfeitora. Deixemos a Antigtiidade clássica e
~.W&nsportemo-nos pàra a :tndia, a China e o Japão; em toda
)JILI't& encontraremos a crença nos espíritos; afirma-se
.~4UB hoje ainda ela constitui (com o culto dos antepassa-
~llos, que lhe é muito próximo) o essencial da religião clai-
/nesa. Porque é universal, persuadiu-se facilmente de que
150 As DUAS F<>NrES DA MORAL E DA RELIGIÃO

era. original. Verifiquemos pelo menos que ela não está


longe das origens, e que o espírito hwnano passa natural-
meme por ela antes de chegar à adoração dos aeuses.
O esi;>írito humano poderia aliás deter-se numa fase
intermedl.ária. Referimo-nos ao cUlto dos animais, tão di·
fundido na hwnanidade de antigamente que alguns o consi-
deraram como mais natural ainaa que a adoração de deuses
de forma humana. Vemo-lo conservar-se, ativo e tenaz,
mesmo na época em que o homem já imagina deuses à
sua imagem. Assím é que persistiu até o extremo nó an·
tigo Egito. As vezes . o deus que surgiu da forma animal
recusa-se a abandoná-la imediatamente; a seu corpo de
homem ele superporá uma cabeça de animal. Tudo isso
nos swpreende hoje. Sobretudo porque o homem adqui·
riu a nosso ver uma dignidade eminente. Caracteriza.mos
essa dignidad\\ pela inteligência, e sabemos que não há
superioridade que a inteligência não nos possa dar, ne·
nhuma inferioridade que ela não saiba compensar. Não era
assim ao tempo em que a inteligência não fiz.era. ainda
prova de suas virtudes. Suas invenções eram demasiado
raras para que aparecesse seu poder infinito de iilventar;
as armas. e instrumentos que ela proporcionava ao homem
mal suportavam a comparação com as que o animal de-
tinha da natureza. A própria reflexão, que é o segredo de
sua força, podia causar o efeito de uma fraqueza, porque
é fonte de indecisão, ao passo que a reação do animal,
quando propriamente instintiva, é imediata e segura. Não
é até a incapacidade de falar que não tenha servido o
animal aureolando-o de mistério. Seu silêncio pode aliás
passar também por desdém, como se ele tivesse melhor
a fazer do que entrar em conversa conosco. Tudo isso ex-
plica que a humanidade não tenha sido contrária ao culto
dos animais. Mas por que chegou a ele? Observaremos
que é em razão de uma propriedade característica que o
animal é adorado. No Egito antigo, o touro representava
a força de combate; a leoa era a destruição; o abutre, tão
carinhoso com os filhotes, a maternidade. Ora, não com-
preenderíamos certamente que o animal se tivesse con-
vertido em objeto de culto se o homem houvesse começado
por crer em espíritos. Mas se não foi a seres que se
dirigiu primeiro, mas a ações benfeitoras ou malfeitoras,
encaradas como permanentes, é natural que após ·haver
captado ações se tenha querido apropriar-se das quaiida-
0 .ANIMAL TRATADO COMO UM GÊNERO 151
, '. -•'

des: essas qualidades pareciam apresentar-se em estado


puro no animal, cuja atividade é simples, inteiriça., orien-
tada aparentemente num só sentido. A adoração C10 wi1maJ
não foi portanto a religião primitiva; mas, ao sair desta
tinha-se a escolha entre o culto dos espíritos e o dos
animais.
Ao mesmo tempo que a natureza do animal parece
concentra-se numa qualidade única, dir-se-ia que sua in-
dividualidade se dissolve num gênero. Reconhecer um ho-
mem consiste em distingui-lo dos demais homens; mas
reconhecer um animal é em geral dar-se conta da espécie
à qual ele pertence: tal é nosso interesse num e noutro ca-
so; resulta disso que nossa percepção apreende os traços
individuais no ppmeiro, ao passo que os deixa. quase sem-
pre escapar no segundo. Um animal não precisa ser con-
creto e individual: ele aparece essencialm.e.JJie como qua-
lidade, essencialment.e também como gênero. Dessas duas
aparências, a primeira, como acabamos de ver, explica
em grande part.e o culto dos animais. A segunda faria
compreender em certa medida, segundo premos, essa coi·
sa singular que é o tot.emismo. Não cabe estudá-lo aqui;
entretanto, não podemos deixar de dizer uma palavra so-
bre ele, porque se o tot.emismo não é zoolatria, todavia
implica que o homem trat.e uma espécie animal, ou mesmo
vegetal, às vezes simples objeto inanimado, cozn uma de-
ferência que .não deixa de ter certa semelhança com a
religião. Tomemos o caso mais freqüente: trata-se de um
animal, o rato ou o canguru, por exemplo, que serve de
"totem", isto é, de padroeiro, a um clã int.eiro. O que há
de mais impressionante é que os membros do clã decla-
ram identUicar-se com ele; eles são ratos, são cangurus.
Resta saber, é certo, em que sentido o dizem. Seria o carro
seguir na frent.e dos bois concluir imediatament.e por uma
lógica especial, própria do "primitivo" e isenta do prin-
cípio de contradição. Nosso verbo ser tem significações
que, por civilizados que sejamos, t.emos dificuldade em de-
finir: como reconstituir o sentido que o. primitivo dá em
tal e qual caso a certa palavra análoga, mesmo quando nos
dá explicações? Essas explicações só teriam algum rigor
se ele fosse filósofo, e seria p~iso então qonhecer ·todas
as sutilezas tie sua língua para compreendê-las. Imaginemos
o juízo que ele faria sobre nós, sobre nossas faculdades
de observação e de raciocínio, sobre nosso bom senso, se
152. As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

soubesse que o maior de nossos moralistas* disse: "O ho-


mem é um caniço pensante!" De resto, conversará ele
com seu totem? Tratá-lo-á como homem? Ora, voltamos
sempre ao mesmo: para saber o que se passa no espírito
de um primitivo, e mesmo de um civilizado, é preciso con-
siderar o que ele faz, pelo menos tanto quanto o que diz.
Agora, se .o primitivo não se identifica com seu totem.
toma-lo-á simplesmente por emblema? Seria ir demasiado
longe em sentido oposto: mesmo que o totemismo não
seja a base da organização polltica dos não-civilizados.
como o quer Durkheim, ele ocupa lugar bastante em sua
existência para que se veja nele mero meio de distinguir o
clã. A verdade deve ser algo de intermediário entre essas
duas soluções extremas. Damos, a titulo de hipótese, a
interpretação à qual se poderia ser levado por nossos
princípios. QEe um clã se declare tal ou qual animal, nada
há a concluir; mas que dois clãs compreendidos numa mes-
ma tribo devam necessariamente ser dois animais dife-
rentes é muito mais instrutivo. Suponhamos, com efeito.
que se queira assinalar que esses dois clãs constituam
duas espécies, no sentido biológico da palavra-: como se
definirá isso, no caso em que a língua não se impregnou
ainda de ciência e de filosofia? Desde que os traços indi-
viduais de um animal não despertam atenção, o animal
é percebido, dizíamos, como um gênero. Para exprimir que
dois clãs constituem duas espécies diferentes, dar-se-á en-
tão a um dos dois o nome de um animal, e nome diferente
ao outro. Cada um desses nomes, tomado isoladamenter
era apenas uma qualificação: juntos, equivalem a uma
afirmação. Dizem, com efeito, que os dois clãs são de
s<L7Z{/Ue diferente. Por que o dizem? Se o totemismo se
encontra em diversos pontos do globo, conforme se asse-
gura, em comunidades que não puderam comunicar-se
entre si, ele deve corresponder a uma necessidade. comum
dessas sociedades, a uma exigência vital. Realmente, sa-
bemos que os clãs entre os quais se divide a tribo são
não raro exógamos: em outras palavras, os casamentos
se fazem entre membros de clãs diferentes, mas não no
interior d.e um deles. Por muito tempo chegou-se até a
acreditar que houvesse nisso uma lei geral, e que o to-
temismo implicasse sempre exogamfa. Suponhamos que
* Pascal. (N. do T.)
0 TOTEMISMO 15:>

tenha sido assim no rmcio, e que a exogamia se tenha


relaxado em muitos casos. Vê-se muito bem o interesse
que a natureza. tem em impedir que os membros de uma
tribo se casem regularmente emre si e que, nessa soc1eC1ade
tec.nacta, acabe-se por contrair matrimonio entre parentes.
próximos: a raça nâD taroana. a Clegenerar. Um mstinto,
que hállitos inteira.mente Cllversos recobrem desde que
cessou ae ser útil, levará, polS, a. tribo a se dividir em
clãs no interior dos quais o casamento será proibido. Esse
instinto chegará aliás a seus fins a.o fazer com que os
membros do clã sintam-se já parentes, e com que, de c1ã
a clã, as pessoas se sintam o mais estranhas possíveis umas
às outras, porque seu modus operandi, que podemos tãO
bem observar entre nós, é diminuir o atrativo sexual en-
tre homens e mulheres que vivem juntos ou que conheceni
o parentesco que os une14 • Como então os membros de
doiS clãs diferentes se persuadirão a si ~smos,. como ex-
primirão que não são do mesmo sangue? Eles se habitua-
rão a dizer que não pertencem à mesma espécie. Ao ense-
jo, pois, de declararem constituir duas espécies anima.is
é sobre a dualidade que põem acehto, e não sobre a aW-
malidade. Pelo menos deve ter sido assim na origem1õ_
Reconheçamos, aliás, que estamos aqui no domínio da
simples probabilidade, para não dizer do puro possível.
Quisemos apenas experimentar em problema muito con-
trovertido o método que nos parece em geral o mais seguro.
Partindo de wna necessidade biológica,_ procuramos no
ser vivo a necessidade que a ele corresponde. Se essa ne-
Cessidade não cria um instinto real e atuante, suscita., por
intermédio do que se poderia chamar de instinto virtual
ou latente, uma representação imaginativa que determina.
a conduta. como o te.ria feito o instinto. Na base do tote-
mismo esta.ria. wna representação desse gênero.
Mas fechemos esse parêntese, aberto para um assunto
do qual talvez se diga que merecesse melhor. Falávamos
dos espíritos quando o abrimos. Acreditamos _que, para
penetrar até a própria essência da religião e para com-
preender a história da humanidade, seria preciso trans·
H Sobre ó assunto, veja-se Westermarck, History of Human Mar-
riage, Londres, 1901, pp. 290 e segs.
15 A idéia de que o clã descende do animâl-totem - idéia sobre a
qual insiste Van Gennep em sua interessante obra sobre L'État 11etu.el
du. probleme totémique (Paris, 1920) - poderia muito bem encai-
xar-se na representação que indicamos.
154 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

portar-se imediatamente, da religião estática e ext.erior de


que vimos tratando até agora, a essa religião dinâmica,
interior, de que trataremos no próximo capitulo. A pri-
meira era destinada a afastar os perigos a que a inteligên-
cia podia expor o homem; era infra-intelectual. Acrescen-
temos que era natural, porque a espécie humana assinala
certo estágio da evolução vital: lá se deteve, em dado mo-
mento, o movimento para a frente; o homem foi colocado
então globalmente, com a inteligência por conseguinte,
com os perigos que essa inteligência podia apresentar, com
a função fabuladora que devia desviar deles; magia e
animismo elementar, tudo isso aparecera em bloco, tudo
isso correspondia exatamente às necessidades do indiví-
duo e da sociedade, um e outro limitados em suas ambi-
ções, que a natureza quisera. Mais tarde, e por um esforço
que poderia não(ljose ter produzido, o homem desprendeu-se
do seu giro no mesmo lugar; inseriu-se de novo na corren-
te evolutiva, prolongando-a. Surgia a religião dinâmica,
junta sem dúvida a uma intelectualidade superior, mas
distinta dela. A primeira forma da religião havia sido in-
fra-intelectual; sabemos a razão disso. A segunda, por
diversas razões que mencionaremos, foi supra-intelectual.
Contrapondo-as imediatamente é que as compreenderíamos
melhor. Sozinhas, com efeito, são essenciais e puras essas
duas religiões extremas. As formas intermediárias, que se
desenvolveram nas civilizações antigas, só poderiam indu-
zir em erro a filosofia da religião se fizessem crer que
se passou de uma extremidade a outra pela via do aper-
feiçoamento gradual: erro sem dúvida natural, que se ex-
plica pelo fato de que a religião estática sobreviveu em
parte a si mesma na religião dinâmica. Mas essas formas
intermediárias tiveram um tão grande lugar na história co-
nhecida da humanidade que se impõe que nos detenhamos
sobre elas. De nossa parte, nada vemos nelas, nada ·ab-
solutamente de novo, nada de comparável à religião di-
nâmica, nada senão variações sobre o duplo tema do ani-
mismo elementar e da magia; a crença nos espíritos sem-
pre restou aliás o fundo da religião popular. Mas da
faculdade fabuladorà, que a elabora, saiu por um desen-
volvimento ulterior uma mitologia em tomo da qual flo-
resceram uma literatura, uma arte, instituições, enfim,
todo o essencial da civilização antiga. Falemos, pois, da
A CRENÇA NOS DEUSES 155

mitologia, sem jamais perder de vista o que havia sido


o seu ponto de partida, o que se percebe ainda por trans-
parência através dela.
Dos espíritos aos deuses a transição pode ser imper-
ceptível; mas a diferença é flagrante. O deus é uma pes-
soa. Tem suas qualidades, seus defeitos, seu caráter. Tem
nome. Mantém relações definidas com outros deuses.
Exerce funções importantes, e sobretudo é único ao exer-
cê-las. Pelo contrário, há milhares de espíritos diferentes,
distribuídos sobre ·a superfície de um país, que realizam
a mesma tarefa; são designados por um nome comum e
esse nome poderá, em certos casos, nem mesmo comportar
um singular: manes, lares e penates, para citar só esses
exemplos, são palavras latinas que só existem no plural.
Se a representação religiosa verdadeiramente original é a
de uma "presença eficaz", de um ato mais que de um
ser ou coisa, a crença nos espíritos situa-te muito perto
das origens; os deuses só aparecem mais tarde, quando a
substancialidade pura e simples que os espíritos tinham
elevou-se, neste ou naquele dentre eles, até à personalidade.
Esses deuses se acrescentam aliás abs espiritos, mas não
os substituem. O culto dos espíritos continua, como o disse-
mos, o núcleo da religião popular. A camada escalerecida
da nação preferirá os deuses, e pode dizer-se que a mar-
cha ao politeísmo .é um progresso no sentido da civili-
zação.
É debalde procurar um ritmo ou lei para essa mar-
cha. É a própria inconstância. Da multidão de espíritos
ver-se-á surgir uma divindade local, primeiro modesta, que
crescerá com a comunidade e será finalmente adotada
pela nação toda. Mas outras evoluções são igualmente
possíveis. É raro, aliás, que a evolução chegue a um estado
definitivo. Por mais elevado que seja o deus, sua divin-
dade não implica de modo algum a imutabilidade. Muito
pelo contrário, são os deuses principais das religiões an-
tigas os que mais mudaram, enriquecendo-se de atributos
novos pela absorção de deuses diferentes cuja substância
eles aumentaram. Assim é que, entre os egípcios, o deus
solar Rá, a princípio objeto de adoração suprema, atrai
a si outras divindades, assimila-as a ~i. ou une-se a elas,
amalgama-se com o importante deus de Tebas, Amon,
para constituir Amon-Rá. É o caso de Marduque, o deus
156 As DUAS FdNTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

da Babilônia, que se apropria dos atributos de Baal•, o


grande deus de Nipur. Assim, na poderosa deusa Istar
vêm fundir-se vários deuses assírios. Mas nenhuma·· evolu-
ção é mais rica que a de Zeus, o deus soberano da Grécia.
Após haver começado sem dúvida por ser aquele que se
adora no cume das montanhas, que distribui nuvens, chuva
e trovão, junta à sua função meteorológica, se assim no:;
podemos exprimir, atribuições sociais que adquiriram uma
complexidade crescente; acabou por ser o deus que pre-
side a todos os grupamentos, desde a família até o Estado.
Era preciso justapor a seu nome os epitetos mais vanüo.os
para assinalar todas as direções de sua atividade: Xénros,
quando velava o cumprimento dos deveres de hospitalidade,
Hórquios, quando assistia os juramentos; HikésiOs, quan-
do protegia os suplicantes em juízo, Genéthlios quando
invocado para um casamento etc. A evolução é em geral
lenta e natura.li; mas pode também ser rápida e realizar-se
artificialmente sob os próprios olhos dos adoradores do
deus. As divindades do Olimpo datam dos poemas homé-
ricos, que talvez não as tenham criado, mas que lhes deram
a forma e as atribuições que conhecemos delas, que as
coordenaram entre elas e gruparam em torno de Zeus,
procedendo dessa feita por simplificação mais que por
complicação. Elas eram também a.ceitas pelos gregos, que
sabiam no entanto as circunstâncias e quase a data de
seu nascimento. Mas não era absolutamente necessário o
gênio dos poetas : um decreto do príncipe podia bastar
para fazer ou desfazer deuses. Sem entrar no pormenor
dessas intervenções, lembremos apenas a mais radical
de todas, a do faraó que tomou o nome de Icnaton: ele
suprimiu os deuses do Egito em favor de um só deles
e conseguiu que se aceitasse até sua morte essa espécie
de monoteismo. Sabe-se aliás que os faraós participavam
também da divindade. Desde os tempos mais recuados
eles se intitulavam "filhos de Rá". E a tradição egípcia
de tmtar o soberano como um deus continuou sob a di-
nastia dos Ptolomeus. Não se limitava ao Egito. Encon-
tramo-la também na Síria, sob os Selêucidas, na China e
• Bergson grafou Bel, e não Bêl. Esta última é a forma francesa
da palavra acadiana que se pronuncia Baal em outras línguas semí-
ticas. Como nome próprio só veio a aplicar-se a Marduque. Antes,
era o titulo de Enlil (significando então SenhO'I', Dono), deus de
Nipur que dominava sobre toda a região da Suméria. (N. do T.)
A FANTASIA MITOLÓGICA 157

no Japão, onde o imperador recebe as honras .qivinas em


vida e torna-se deus depois da morte; enfim, em Roma,
onde o Senado divizinou Júlio César até que Augusto,
Cláudio, Vespasiano, Tito, Nerva, e por fim todos os im·
peradores passaram à categoria de deuses. Sem dúvida,
a adoração do soberano não se praticava em toda a parte
com a mesma seriedade. Há grande distância, por exem·
pio, da divindade de um imperador romano à do faraó.
Esta última é parenta próxima da divin~e de um chefe
nas sociedades primitivas; ela se liga talvez à idéia de
um fluido especial ou de um poder mágico de que o sobe~
rano seria. detentor, ao passo que a dos imperadores ro·
manos foi conferida a César por simples bajulação e utili·
zada por Augusto como instrumentum regni. No entanto,
o semiceticismo que se misturava à adoração dos impera·
dores continuou, em Roma, apanágio dos ~píritos cultos;
não se estendia aq povo; certamente não chegou à pro·
víncia. Equivale a dizer que os deuses da Antigüidade
podiam nascer, morrer, transformar-se ao bel-prazer dos
homens e das circunstâncias, e que ~ fé do paganismo
era de uma complacência sem limites.
Precisamente em virtude de a inconstância dos ho-
mens e o acaso das circunstâncias terem participado tanto
de sua gênese, os deuses não se prestam a classificações
rigorosas. No máximo podem-se esclarecer algumas gran-
des direções da fantasia mitológica; falta airlda que algu-
ma delas tenha sido ·seguida regularmente. Como os deu·
ses eram no mais das ,vezes tomados para deles se utili-
zar, é natural que se lhes tenham em geral atribuído fun-
ções, e que em muitos casos a idéia de função tenha sido
predominante. Foi o que se passou em Roma. Já disse
que a especialização dos deuses era característica da re-
ligião romana. Para as sementeiras ela contava com Satur-
no; para a floração das árvores frutíferas tinha Flora;
para o amadurecimento do fruto, Pomona. Ela atribuía
a Jano a guarda da porta, a Vesta e da lareira. De prefe-
rência a atribuir ao mesmo deus funções múltiplas, .apa.-
rentadas entre si, ela preferia estabelecer deuses distintos
pronta a lhes dar o mesmo nome com qualificações ch-
ferentes. Havia a Venu.s Victrix, a Venu.s Felix, a Venus
Genetrix. O próprio Júpiter era Fulgur, Feretriu.s, Stator,
Victor, Optimu.s maximus; e eram divindades até certo
ponto independentes; balizavam. o caminho entre o Júpiter
158 As DUAS FOOlTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

que envia a chuva ou o bom tempo e o que prot.ege o


Estado na paz como na guerra. Mas a mesma tendência
encontra-se em toda a parte, em graus diferentes. Desde
que o homem cultiva a terra, possui deuses que se in-
teressam pelas colheitas, que dão o calor, que asseguram
a regularidade das estações. Essas funções agrícolas carac-
terizaram alguns dos deuses mais antigos, embora as te-
nham perdido de vista quando a personalidade do deus
fez dele uma personalidade complexa, carregada de longa
história. Assim é que Osiris, a figura mais rica do panteão
egípcio, parece ter sido primeiro o deus da vegetação.
Tal era a função primitivamente atribuída ao Adonis dos
gregos. Também a de Nisaba, na Babilônia, que presidia
os cereais antes de tomar-se a deusa da Ciência. Na primei-
ra fila das divindades da índia figuram Indra e Agni. De-
vem-se a Indra a chuva e a tempestade, que favorecem a
terra, a Agni b fogo e a proteção da lareira doméstica;
e no caso ainda a diversidade das funções acompanha-se de
uma diferença de caráter: Indra distingue-se por sua força
e Agni por sua sabedoria. A função mais elevada. é aliás
a de Varuna, que preside a ordem universal. Depa.ramos
na religião xintó, no Japão, com a deusa da Terra, a das
colheitas, as que velam pelas montanhas, árvores etc. Mas
nenhuma divindade desse gênero tem personalidade mais
assinalada e mais completa que a Deméter dos gregos,
também deusa do solo e das colheitas, ocupando-se ainda
dos mortos, aos quais proporciona uma morada e_ presi-
dindo, por outro lado, sob o nome de Tesmóforos, a vida
familiar e social. Tal é a tendência mais assinalada da fanta-
sia que cria os deuses.
Mas, ao lhes atribuir funções, a fantasia lhes atribui
uma soberania que assume muito naturalmente a forma
territorial. Cabe aos deuses partilhar entre si o universo.
Segundo os poetas védicos, suas diversas zonas de influ-
ência são o céu, a terra, e a atmosfera intermediária. Na
cosmologia babilônica, o céu é o domínio de Anu, e a
terra o de Baal; nas profundezas do mar habita Ea. Os
gregos distribuem o mundo entre Zeus, deus do céu e da
terra, Posfdon, deus dos mares, e Hades, a quem per-
tence o reino das profundezas da terra. Trata-se de do-
mínios delimitados pela própria natureza. Ora, não menos
nítidos de contorno são os astros; eles são individualizados
por sua forma, como também por seus movimentos, que
.. A FANTAS~ MrroLóGICA 159

parecem depender deles; um deles proporciona a vida


neste mundo, e os demais, por não possuírem a mesma
força, também não devem ser de mesma natureza; por-
tanto, eles também possuem o que é necessário para se-
rem deuses. Foi na Assíria que a crença na divindade dos
astros asswniu seu aspecto mais sistemático. Mas a ado-
ração do Sol, e também a do céu, encontra-se quase que
em toda a parte: na religião xintó do Japão, em que a
deusa do Sol é erigida soberana, com um deus da Lua e
outro das estrelas abaixo dela; na religião egípcia priini-
tiva, onde a lua e o. céu são encarados como deuses ao
lado do Sol que os domina; na religião védica, em que
Mitra (idêntica à iraniana Mithra, que é uma divindade
solar) apresenta atributos que conviriam a um deus do
sol ou da luz; na antiga religião chinesa, onde o Sol é
um deus pessoal; enfim, nos próprios gregos, um de cujos
deuses mais antigos é Hélio. Nos povos :ilido-germânicos
em geral, o céu foi objeto de um culto especial. Sob o
nome de Diós, Zeus, Júpiter, Ziu, é comwn aos indianos
védicos, aos gregos, aos romanos e aos teutões, embora
seja na Grécia e em· Roma apenas que ele seja o rei dos
deuses, como a divindade celeste dos mongóis o é na China.
Aqui sobretudo verifica-se a tendência de deuses antiqills-
simos, primitivamente encarregados de tarefas inteiramente
materiais, a enriquecer-se cié atributos morais quando en-
velhecem. Na Babilônia meridional, o sol que tudo vê tor-
nou-se o guardião do direito e da justiça; recebe o titulo
de "juiz". O Mitra indiano é o paladino da verdade e do
direito; ele torna vitoriosa a boa causa. E o Osíris egíp-
cio, que se confunde com o deus solar após haver sido
o da vegetação, acabou por ser o grande juiz equânine
e misericordioso que reina sobre a região dos mortos.
Todos esses deuses estão relacionados a coisas. outros
há, porém, - e não raro os mesmos, encarados de outro
ponto de vista - que se definem por suas relações com
pessoas ou grupos. Poder-se-á considerar como um deus
o gênio ou o demônio próprio a um indivíduo? O genius
romano era numen e não deus; ele não tinha imagem :nem
nome; estava muito perto de resumir-se nessa "presença
eficaz" que vimos ser o que há de primitivo e essencial
na divindade. O lar famüiaris, que velava a família, já
não. mais tinha 1)ersonalidade. Porém, quanto mais impor-
tante é o grupamento, mais tem direito a um deus verda-
160 As DUAS FdNTES DA MORAL E DA REUGIÃO

deiro. No Egito, por exemplo, cada uma das comunidades


orimitivas possuía seu protetor divino. Esses deuses se
distinguiam precisamente uns dos outros por sua relacão
com esta ou aquela comunidade: ao dizer "O de Edfun,
"O de Nequeb", designava-se-os suficientemente. No mais
das vezes, porém, tratava-se de divindades que preexistiam
no grupo, e que este adotara. Aconteceu assim no próprio
Egito, quanto a Amon-Rá, o deus de Tebas. Assim tam-
bem foi na Babilônia, onde a cidade de Ur tinha por
deusa a Lua, a de Uruque o planeta Vênus. Também na
Grécia, onde Deméter se sentia particularmente à vontade
em Elêusis, Atenas na Acrópole, Ãrtemis na Arcádia.
Não raro também protetores e protegidos aliavam-se; os
deuses da comunidade ganhavam com o crescimento dela.
A guerra convertia-se em luta entre divindades rivais. Es·
tas podiam aliás reconciliar-se; os deusses do povo sub-
jugado entrav~ então para o panteão do vencedor. !4as
a verdade é que a cidade ou o império, por um lado, e
por outro os seus deuses tutelares, constituíam um consór·
cio vago cujo caráter variou ao infinito.
Entretanto, é por comodidade que definimos e classi·
ficamos assim os deuses da fábula. Nenhuma lei lhes pre-
sidiu o nascimento e o desenvolvimento; a humanidade deu
espaço aberto a seu instinto de fabulação nessas questões.
Esse instinto não vai muito longe, sem dúvida, quando
entregue a si mesmo, mas progride infinitamente quando
exercido com prazer. Quanto a isso, é grande a diferença
entre as mitologias dos diferentes povos. A Antigüidade
f:lássica nos dá um exemplo dessa oposição: a mitologia
romana é pobre; a dos gregos é superabundante. Os deuses
da Roma antiga coincidem com a função de que estão in·
vestidos e acham-se de algum modo imobilizados nela.
Mal posuem um corpo, quer dizer, uma figura imaginá-
vel. Mas chegam a ser deuses. Pelo contrário, cada deus da
Grécia antiga tem fisionomia própria, caráter, história.
Ele vai e vem, atua fora do exercício de suas funções. Suas
aventuras são narradas, descreve-se sua intervenção nos
negócios. Presta-se a todas as fantasias do artista e do
poeta. Seria, mais precisamente um personagem ae ro-
. mance, se não possuísse uma força superior à dos homens
,e o privilégio de romper, pelo menos em certos casos, a
regularidade das leis da natureza. Em resumo, a função
fabuladora do espírito deteve-se no primeiro caso; prosse-
.. ' ~·

FUNÇÃO FABULADORA E LITERATURA 161

guiu em seu trabalho no segundo. Mas é sempre a mesma


função. Quando necessário, ela rea.sswnirá. o trabamo in·
terrompido. Esse foi o efeito da introdução da literatura
e, de moáo mais geral, das idéias gregas em Roma. ~ sa-
bido como os romanos identificaram certos deuses com os
da Hélad.e, conferindo-lhes assim uma personaliáaa.e mais
assinalada e fazendo-os passar do repouso ao movimento..
Já dissemos que se. d~ mal essa função fab~
dora . t1~tma.ndõ:anuma varie®4e . ~--~
Imãginação tem uin sentido sooretndo pegat1yo. <Jha-
mam-se i.ma@nativas a5 representações concretas quen~
sã6"" percepções nem lembrãhcijS. Como essas representa-
Çõês não esboçam um objeto presente nem uma coisa
passada, são todas encaradas do mesmo modo pelo sen-
so comum e designadas por uma só palavra da fala cor>
rente. Mas o psicólogo não deverá grupá-lBs por isso na
mesma categoria nem as relacionar à mesma função. Dei-
xemos!_Pois.-.d.e lado ajµiaginaçã<?,_~~--~ JmS..fil.l d.e Umã
pal~TI"~~- COI1ª._iq~r_~O§.. ~-· ~ac\llc1ª1:l~--bem..~da d~
espírito, a de criar personagens ~~DarrawõS a
nós-mesmg,s, Eht- wwne 'Sitigülãr intensidade de vida nos
romancistas e dramaturgos. Há entre eles autores verda·
deiramente obcecados por .seus heróis; são levados por
eles mais do que os conduzem; têm até dificuldade de
.se livrar deles quando terminam sua pe-~a ou novela. Não
são os autores necessariamente cuja obra tenha o mais
alto valor; mas, melhor que outros, eles nos fazem tocar
com o dedo a existência, em pelo menos alguns de nós,
de certa faculdade especial de alucinação voluntária. Na
verdade, encontramo-la em algum grau em todas as pes-
soas. Ela é muito viva nas crianças. Esta ou aquela man-
terá um contato cotidiano com certo personagem ima-
ginário cujo nome nos dará, cujas impressões de cada
um dos incidentes do dia nos informará. Mas a mesma
faculdade entra em jogo naqueles que, sem eles mesmos
criarem seres fictícios, se interessam por ficções como o
fariam em relação a realidades. Há coisa mais espantosa
que ver espectadores chorar no teatro? Dir-se-á que a pe-
ça é desempenhada por atorer, que há em cena homens
de carne e osso. Seja, mas podemos estar quase tão forte-
mente "comovidos" pelo romance que lemos, e comungar
no ·mesmo ponto com os personagens cuja história nos
contam. Como é possível que os psicólogos não se tenham
162 As DUAS FOINTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

impressionado com isso que tal faculdade tem de miste-


rioso? Replicar-se-á que todas as nossas faculdades são
misteriosas, no sentido de que não conhecemos o mecanis-
mo interior de qualquer delas. Sem dúvida; mas se no
caso não se trata de uma reconstrução mecânica, temos
o direito de exigir uma explicação psicológica. E a expli-
cação é em psicologia o que e em biologia; ter-se-á ex-
plicado wna tunção quando se mostrar como e por que
ela é necessária a viàa. Ora, não é certamente necessarío
que haja romancistas e dramaturgos; a faculdade de fa-
bulação em geral não responde a uma exigência vital.
Mas suponhamos que numa questão particular, empregada
a certo objeto, essa função seja indispensável à existência
de indivíduos como à d.e sociedades: conceberemos sem
dificuldade que, destinada a esse trabalho, para o qual
é necessária, a utilizemos em seguida, dado.que ela continua
presente, puramente lúdica. De fato, passamos sem dificul,
dade do romance de hoje a contos mais ou menos antigos,
às lendas, ao folclore, a do folclore à mitologia, que não
é a mesma coisa, mas que se constituiu do mesmo modo;
a mitologia, por sua vez, apenas desenvolve em história &.
personalidade dos deuses, e essa última criação não passa
da extensão de uma outra, mais simples, e das ".JaC>tências
semipessoais" ou "presenças efie82.es", que estão, segundo
cremos, na origem da religião. Aqui tocamos no que mos-
tráramos ser uma exigência fundamental da vida: essa exi-
gência fez surgir a faculdade de fabulação; a função fa-
buladora deduz-se assim das condições de existência da
espécie hwnana. Sem voltar ao que já longamente expu-
semos, lembremos que, no donúnio vital, o que aparece
à análise como uma complicação :infinita é dado à intui·
ção como ato simples. O ato podia não se rea.Jizar; mas>
uma vez realizado, é que superou imediatamente todos os
obstáculos. Esses obstáculos, cada um dos quais fazia sur•
gir outro, constituem uma multiplicidade infinita, e é pre-
cisamente a eliminação sucessiva de todos esses obstáculos
que se apresenta à nossa análise. Querer explicar cada
uma dessas eliminações pela precedente seria iludir-nos;
todas se explicam por uma operação única, que é o pró-
prio ato em sua simplicidade. Assim o movimento indiviso
da flecha triunfa em uma única vez dos milhares de obs-
táculos que nossa percepção, ajudada pelo raciocfnio de
Zenão, crê apreender nas imobilidades pontos suces-
FUNÇÃO FABULADORA E LITERATURA 163

. SíVos da linha percorrida. Assim o ato indiviso da visão,


iêlo simples fato de que tem êxito, remove instatanea-
. Biente milhares e milhares de obstáculos; esses obstáculos
· ~dos são o que aparece à nossa percepção e à nossa
, · · · · iDa multiplicidade das células constitutivas do olho,
.· · complicação do aparelho visual, enfim, nos mecanismos
. s da operação. Igualmente, considerai a espécie
·. , isto é, o salto brusco pelo quaJ. a vida que evo-
..'. chegou ao homem individual e social: ao mesmo tem-
. ··considerai a inteligência fabricadora e em conseqüên-
' ·um esforço que se realizará, em virtude de seu impul-
··.~além da simples fabricação para a qual foi feito, crian-
. · assim um perigo. Se a espécie hmna.na existe, é que
· ·' mesmo ato pelo qual foi estabelecido o homem com
a. inteligência fabricadora, com o esforço continuado da
\ht;eligência, com o perigo criado pela contilluação do es-
t'ôrço, suscitava a função fabuladora. Esta, porLanto, nau.
:foi pretendida pela natureza; e no entanto explica-se na-
turalment.e. Se, com efeito, a reunimos a todas as demais
:funções psicológicas, verificamos que e conjunto exprime
i(>b forma de multiplicidade o ato indivisível pelo quaJ. a.
~ saltou do estágio em que se havia detido até ao.
iiomem. .·
•• M@S vejamQ.~ _n,iais . ~ pe~ por .9.~e essa faculdade:
fabuladora impõe suas invenções com uma for_ç~ excepcfo-
fuil auanêlO~: exerre~na-::aommro::xengw-so.Nele ela está
à vont.ade, sem dúvida alguma; ela é feita para fabricar
espíritos e deuses; mas como continua aliás seu trabalho
de fabulação, cabe indagar por que, operando ainda assim
mesmo, ela não mais obtém então o mesmo crédito. Para
isso encontraríamos duas razões.
A primeira é que em questão religiosa a adesão de
cada um se reforça com a adesão de tooos. Já, no teatro,
a docilidade do espectador às sugestões do dramaturgo
aumenta singularmente pelo interesse e atenção da socie-
dade presente. Trata-se, porém, de uma sociedade precisa-
mente tão grande quanto a sala, e que dura tanto quanto a
peça: que aconteceria se a crença individual fosse susten-
tada, confirmada por um povo inteiro, e se tomasse seu
ponto de apoio no passado como no presente? Que acon.:.
teceria se o deus fosse cantado pelos poetas, instalado em:
templos, representado pela arte? Enquanto a ciência expe-
rimental não se tiver solidamente constituído, não haverá,
164 As DUAS FdNTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

garantia maior da verdade que o consenso universal. Di-


ga-se de passagem, nisso consiste uma das razões de ser
da intolerância. Aquele que não aceita a crença comum a
.impede, enquanto a negue, de ser totalmente veradeira. A
verdade só recuperará sua integridade se ele desaparecer
ou retratar-se.
Não queremos dizer que a crença religiosa não tenha
,podido ser individual, mesmo no politeísmo. Cada romano
tinha. um genius ligado à sua pessoa; mas ele acreditava
.tão firmemente em seu gênio apenas porque cada um
dos demais romanos tinha. o seu e porque sua fé, pessoal
nessa questão, lhe era garantida por uma fé universal.
Também não queremos dizer que a religião tenha sido
sempre de essência social mais que individual: vimos que
a função fabuladora, inata ao indivíduo, tem por primeiro
objeto conso~dar a sociedade; mas sabemos que ela é
também destinada a manter o próprio indivíduo, e· que
de resto o interesse da sociedade consiste nisso. Na ver-
d8.cle, individuo e sociedade implicam-se reciprocamente:
os indivíduos constituem a sociedade por sua reunião; a
sociedade determina um aspecto inteiro dos .indivíduos
por sua prefiguração em cada um deles. Indivíduo e so-
ciedade condicionam-se, pois, circularmente. O circulo, pre-
tendido pela natureza, foi rompido pelo homem no dia
em que lhe foi possível recolocar-se no impu)so criador,
.impelindo a natureza humana para a frente' em vez de
deixá-la girar no mesmo lugar. Desse dia é que data uma
:religião essencialmente individual, transformada por isso,
·:é verdade, em mais profundamente social. Mas voltaremos
:a essa questão. Digamos apenas que a garantia trazida pela
:sociedade à crença individual, em matéria religiosa, basta-
ria já para diversificar essas invenções da faculdade fabu-
ladora.
Mas é preciso considerar ainda outra coisa. Vimos
como os antigos assistiam, impassíveis, à. gênese deste ou
daquele deus. Dai por diante, creriam nele como em todos
os demais. Isso seria inadmissível, se adimitissem que a
existência de seus deuses fosse de mesma natureza para
eles que a dos objetos que viam e tocavam. A existência
em real, mas de certa realidade que não deixava de de-
pender da vontade humana.
Os deuses da civilização pagã distinguem-se, com efei-
to, das entidades mais antigas, elfos, gnomos, espíritos, dos
EM QUE SENTIDO OS DEUSES E:lCISTIRAM 165

quais jamais se afasta a fé popula.1:". Essas entidades sai"


ram quase imediatamente da faculdade fabuladora que
nos é natural; e eram adotadas como haviam sido produ~
zidas, isto é, de modo natural. Traçavam o oontorno exa.-:-
to da necessidade de onde saíram. Mas a mitologia, que
é uma extensão do trabalho primitivo, ultrapassa de todos
os lados essa necessidade; o inteI'Valo que ela deixa entre
a necessidade e ela própria é preenchido por certa maté-
ria em cuja esoolha a fantasia h~ desempenha gran'."
de parte, e a adesão que se lhe dá ressente-se disso. :É
sempre a mesma faculdade que intervém, e ela obtém, pelo
conjunto de suas invenções, o mesmo crédito. Mas cada
invenção, tomada à parte, é aceita com segundas inten-
ções que uma outra tornou POS~ivel.. O panteão existe
independente do homem, mas depende do homem fazer
entrar nele um deus, e lhe conferir assim a existência. Es-
pantamo-nos hoje desse estado de alma. Nós.o experimen·
tamos em certos sonhos, em que podemos introduzir em
dado momento o incidente que desejamos: ele se realiza
por nós num conjunto que por si mesmo se estabeleceu,
sem nossa interferência. Poder-se-ia dizer, igualmente, que
cada deus determinado é contingente, ao passo que a to-
talidade dos deuses, ou antes, o deus em geral, é necessá--
rio. Esmiuçando essa questão, levando a lógica mais· além
do que a levaram os antigos, descobriremos que jamais
houve pluralismo definitivo a não ser na crença nos espí-
ritos, e que o PQliteísmo propriamente dito, com sua mito-
logia, implica um monoteísmo latente, em que as divinda-
des múltiplas só existem secundariamente, oomo represen-
tativas do divino.
Mas os antigos teriam tomado essas considerações
por acessórias. Elas não teriam importância a menos que
a religião fosse do dominio do conhecimento ou da con·
templação. Podia-se então tratar um relato mitológico como
narrativa histórica, e suscitar num caso como no outro
a questão da autenticidade. Mas a verdade é que não há
comparação possível entre eles, porque não são da mesma
ordem. A história é conhecimento, a religião é sobretudo
ação: ela não .diz respeito ao conhecimento, como não
PQUcas vezes repetimos, salvo na medida em que Uitl.8
representação intelectual for necessária ~Para contornar
o perigo de certa intelectualidade. Considerar à parte es-
sa representação, criticá-la na medida em que represen-
166 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

tação, seria esquecer que ela constitui wn amálgama com


a ação concomitante. Erro desse gênero é que cometemos
quando indagamos como grandes espíritos puderam acei·
tar o tecido de puerilidades e mesmo de absurdos que era
sua religião. Os gestos do na.dador pareceriam tão ineptos
e ridículos a quem esquecesse que existe água, que essa
água sustenta o nadador, e que os movimentos do ho-
mem, a resistência do liquido, a correnteza do rio, devem
ser tomados em conjunto como wn todo indiviso.
A religião coage a disciplina. Para isso são necessários
exercícios persistentemente repetidos, como aqueles cujo
automatismo acaba por fixar no corpo do soldado a :l:lr-
meza moral de que terá necessidade na hora do perigo.
Isso significa que não há religião sem ritos e cerimônias.
A esses atos religiosos a representação religiosa serve so-
bretudo de ensejo. Eles emanam sem dúvida da crença,
mas reagem :k>go sobre ela e a consolidam: se há deuses,
é preciso dedicar-lhes wn culto; mas a partir do momen-
to em que há culto, é que existem deuses. Essa solidarie-
dade do deus e da homenagem que se lhe presta faz da
verdade religiosa uma coisa à parte, sem medida comum
com a verdade especulativa, e que depende até certo ponto
do homem.
Os ritos e as cerimônias tendem precisamente a es-
treitar essa solidariedade. Muito teríamos a dizer sobre
ambos. Digamos apenas uma palavra sobre os dois prin-
cipais : o sacrifício e a prece.
Na religião que chamaremos de dinâmica, a prece
é indiferente à sua expressão verbal; é uma elevação da
alma, que poderia dispensar a fala. Por outro lado, em
seu grau mais baixo, não deixava de ter relação com a
encantação mágica; ele visava então, se não a forçar a
vontade dos deuses e sobretudo dos espíritos, pelo me-
nos o obter seu favor. A meio caminho desses dois extre-
mos é que se situa em geral a prece, tal como a enten-
demos no politeísmo. Sem dúvida a Antigilldade conheceu
formas de preces admiráveis, em que se traduzia uma
aspiração da alma a se tornar melhor. Mas tratava-se de
exceções, e como antecipações de uma crença religiosa
mais pura. É mais habitual no politeísmo o impor à prece
uma forma estereotipada, como pensamento dissimulado
de que não é apenas a significação da frase, mas também
a consecução das palavras com o conjunto de iestos con-
FuNÇÃO GERAL DA RELIGIÃO &TÁTICA 167

comitantes que lhe dará sua eficácia. Pode mesmo dizer-se


que, quanto mais evolui o politeísmo, tanto mais exigen-
te ele se torna ne8sa questão; a intervenção de um sacerdo-
te é cada vez mais necessária para garantir o adestramen-
to do fiel. Como não ver que esse hábito de estender a
idéia do deus, uma vez evocada, em fórmulas prescritas
e em atitudes predeterminadas confere à sua imagem uma
objetividade superior? Já mostramos em outra ocasião
que aquilo que constitui a realidade de uma percepção, o
que a distingue de uma lembrança ou de uma imaginação
é, antes de tudo, o conjunto dos movimentos nascentes
que ela imprime ao corpo e que a completam por uma
ação automaticamente iniciada. Movimentos desse gênero
poderão esboçar-se por uma outra causa: sua atualidade /
refluirá do mesmo modo no sentido da representação que
os terá ocasionado, e a converterá praticamente em coisa.
Quanto ao sacrifício, é sem dúvida, a princípio, uma
oferenda destinada ~ comprar o favor d<f deus ou a de&
viar sua cólera. Deve ser tanto mais acolhido quanto maii
tenha custado, e que a vitima tenha um maior valor.
Assim talvez se explique em parte o hábito de imolar vi-
tiinas humanas, hábito que teria· existido na maioria das
religiões antigas, talvez em todas se recuássemos bastan-
te no tempo. Não existe erro nem horror aonde não pos-
sa conduzir a lógica, quando ela se aplica a ·matérias que
não decorrem da pura inteligência. Mas há outra coisa
ainda no sacrifício : do contrário, não se explicaria que
a oferenda tenha sido necessariamente animal ou vegetal,
quase sempre animal. De inicio, concorda-se em geral em
ver as origens do sacrifício numa refeição que o deus e
seus adoradores deviam fazer em comum. Em seguida
e sobretudo, o sangue possuía uma virtude especial. Prin·
cípio de vida, ele trazia força ao deus para o levar a me-
lhor ajudar o homem e talvez também (mas tratava-se
de segunda intenção mal consciente) para lhe assegurar
mais solidamente a existência. Era, como a prece, um
vinculo entre o homem e a divindade.
Assim, o politeísmo com sua mitologia teve por duplo
efeito elevar cada vez mais alto as potências invisíveis
que cercam o homem, e colocar o homem em relações
cada vez mais estreitas com elas. Coextensivo às antigas
civilizações, ele avolumou-se com tud<r o que elas produ·
ziam, tendo 1n$pirado a literatura e a arte, e recebido
168 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

delas mais ainda do que lhes deu. Signüica dizer que o


sentimento religioso, na Antigtiidade, foi constituido de
ingredientes muito numerosos, variáveis de povo a povo.
mas que vieram todos aglomerar-se em t.orno de wn nú-
cleo primitivo. Ligamo-nos a esse núcleo central, porque
quisemos extrair das religiões antigas o que elas possuiam.
de especificamente religioso. Qualquer delas, seja da ín-
dia ou da Pérsia, revestia-se de uma filosofia. Mas filoso-
fia e religião permanecem sempre distintas. No mais das
vezes, com efeito, a filosofia apenas sobrevém para dar
satisfação a espíritos mais cultos; a religião persiste, no
povo, tal qual a descrevemos. Mesmo no caso onde houve
mistura, os elementos conservam sua individualidade: a
religião terá veleidades de especular; a filosofia não per-
derá interesse pelo agir; mas a primeira não deixará de
ser ação, e a segunda, acima de tudo, pensamento. Quando
a religião se tornou realmente filosofia entre os antigos.
ela preferiu desiconselhar a ação e renunciou ao que veio
fazer no mundo. Seria ainda religião? Podemos dar às
palavras o sentido que quisermos, desde que comecemos
por defini-lo; mas estaríamos errados fazendo-o quando
nos encontramos diante de uma palavra que designa um
cort.e natural das coisas: no caso devemos no máximo
excluir da extensão do termo este ou aquele objeto que
nele se tenha casualmente abrangido. É o que acontece
quanto à religião. Mostramos como se dá em geral esse
nome a representações orientadas no. sentido da ação e
suscitadas pela natur~ em determinado interesse; foi
possível, e por diversas razões que é fácil perceber, esten-
der a aplicação da palavra a representações que t.êm outro
objeto; a religião deverá também ser definida em harmo-
nia com o que chamáramos de intenção na natureza. .
Não poucas vezes explicamos o que se deve entender
no caso por intenção. E nos detivemos longamente, no
presente capítulo, sobre a função que a natureza atribuira
à religião. Magia, culto dos espíritos ou dos anima1s, ado-
ração dos deuses, mitologia, superstições de toda espécie.
parecerão muito complexas se as considerarmos uma
por uma. Mas o conjunto disso tudo é muito simples.
O homem é o único animal cuja ação é incerta, o
único, animal que hesita e tateia, que elabora projetos com
a esperança de ter êxito e com receio de fracassar. É o
único que se sente sujeito à doença, e o único também
FUNÇÃO GERAL DA RELIGIÃO EsrÁTICA 169

que sabe que deve morrer. O resto da natureza se expande


numa tranqüilidade perfeita. De nada adianta que plan·
tas e animais estejam expostas a todos os acasos, nem
por isso cuidam do instante que passa como o fariam
pela et.ernidade. Aspiramos para nós algo dessa inalterá·
vel confiança quando passeamos pelo campo, donde vol·
tam.os apaziguados. Mas isso não é tudo. De todos os
seres que vivem em sociedade, o homem é o único que
pode desviar-se da trilha social, cedendo a preocupações
egoístas quando o bem comum está em causa; por toda
a parte, a.liá.s, o interesse individual está inevitavelmente
coordenado e ··subordinado ao interesse geral. Essa dupla
imperfeição é o ônus da inteligência. O homem não pode
exercer sua faculdade de pensar sem imaginar wn futu·
ro incerto, que desperte seu temor e sua esperança. Ele
não pode refletir no que a natureza lhe exige, na medida
em que ela fez dele um ser social, sem d.iztr a si mesmo
que encontraria sempre sua vantagem em negligenciar os
outros, em precoupar-se apenas consigo mesmo. Nos dois
casos, haveria ruptura da ordem normal, natural. E no
entanto, a natureza é que quis a inteligência, que a colocou
no extremo de uma das duas grandes linhas da evolução
a.nimaJ para fazê-la simétrica ao instinto mais perfeito,
ponto final da outra. J!: impossível que ela não tenha to-
mado suas precauções para que a ordem, mal pertur-
bada pela inteligência, tenda a se restabelecer automati-
camente. De fato, a .função fab~a: ~~--~rt~_pe à.
inteli~~ciã"e que Il>Q__ entãritõ nao é inte~_pura,
tem preciSãmenlê-·esse objeto. Sua função é elaborar a
.!'.~l!gªc)âe-que tratamos até H&Ora, a -a.ue éliariiamos es-
'tática e êlã quãl dli'lãiiios que é a re]i~ã.o natürãl se a.
expressão não ttvesse ãdquirido qytro ~ntido•. Basta-nos.
põ"'"is, resunílr'"J)ãrã-c:Iêflliir essa-religião em termos rigoro-
sos. Trato,.se de uma reaçã.o defensiva. da natureza contra
o que poderia haver de deprimente para o indtvf.duo, e de
dissolvente para a sociedade, no e:rercfcio da intelig~
Terminemos por duas observações, para evitar dois
mal-entendidos. Quando dizemos que uma das funções ·da
religião, tal como foi querida pela natureza, é manter a
vida social, não entendemos por isso aue ha.fa solidaria.
dade entre essa religião e a moral. A história atesta o con-
trário. Pecar foi sempre ofender a divindade; mas é preci-
so que a divindade tenha sempre tomado como ofensa a
170 As DUAS FüNTI!S DA MORAL E DA RELIGIÃO

imoralidade ou mesmo o crime: que lhe tenha cabi


prescrevê-los. Certamente, a humanidade parece haver
sejado em geral que seus deuses fossem bons; não ra
ela colocou as virtudes sob o seu patrocínio; talvez
a coincidência que assinalamos entre a moral e a reli ·
originais, uma e outra rudimentares, tenha deixado
fundo da alma hwnana o vago ideal de uma moral ri
rosa e de uma religião organizada que se apoiassem
na outra. Também é verdade que a moral se esclar
à parte, que as religiões evoluíram à parte, e que os
mens sempre receberam seus deuses da tradição sem
pedir que exibissem um certificado de moralidade n
garantir a ordem moral. Mas é que se impõe dist·
entre as obrigações sociais de um caráter muito ger
sem as quais nenhuma vida social é possível, e o vínc
social particular, concreto, que faz com que os membros
certa comuniaade se apeguem à sua conservação. As p
meiras se destacaram aos poucos do fundo confuso
costumes que mostramos na origem; destacaram-se del
mediante purificação e simplificação, abstração e gene
lização, para produzir uma moral social. Mas o que li
os membros entre si de uma sociéd.ade detennJpada é
tradição, a; necessidade, a vontade de defender o gru
contra outros grupos, e de situá-lo acima de tudo. A
gião que consideramos natural visa incontestavelmente
conservar, a estreitar esse vínculo: ela é comum aos me
b.ros de um grupo, ela os associa intimamente nos ri
e cerimônias, distingue o grupo dos demais grupos, as
gura o êxito do empreendimento comum e tranqüil ·
contra o perigo comum. Não nos ·parece duvidoso que
religião, tal qual sai das mãos da natureza, tenha pr
chido ao mesmo tempo - para empregar nossa lín
atual - as duas fw:ições: moral e nacional. Essas d
funções est~vam confundidas necessariamente, com efei
em sociedades rudimentares onde não havia senão cos
mes. Mas há de compreender-se sem dificuldade que
sociedades, ao se desenvolverem, tenham arrastado a
ligião à segunda direção, tendo-se em mente o que
bamos de expor. Fica-se imediatamente persuadido
considerando-se que as sociedades humanas, na extre
dade de uma das grandes linhas da evolução biológi
são simétricas às sociedades animais mais perfeitas,
FUNÇÃO GERAL DA RELIGIÃO :EsTÁTICA 171

tlJadas na extremidade da outra grande linha, e que a fun-


:ção fabuladora, sem ser um instinto, desempenha nas so-
ciedades humanas um papel simétrico ao do instinto nas
sociedades animais.
1 Nossa segunda observação, que poderíamos dispensar,
·pois que já tantas vezes repetimos, diz respeito ao sentido
que damos à "intenção da natureza", expressão de que
nos valemos ao falar da "religião natural". Na verdade,
tratava-se menos dessa religião mesma que do efeito obtido
por ela. Há um. impulso de vida que atravessa a matéria
e que dela extnii o que pode, pronto a se cindir no ca-
minho. Na extremidade das duas principais linhas de· evo-
lução assim traçadas acham-se a inteligência e o instinto.
Precisamente pelo fato de que a inteligência é um resul-
tado bem sucedido, como de resto o instinto, ela não
pode ser estabelecida sem que a acompanhe uma tendência
a afastar o que a· impeça de produzir seu pleno efeito.
Essa tendência constitui com ela, como com tudo o que
a inteligência pressupõe, um bloco indiviso, que se divide
em relação à nossa faculdade - inteiramente relativa à
nossa própria inteligência - de perceber e analisar. Vol·
temos ainda wna vez ao que dissemos sobre o olho e a
visão. Há o ato de ver, que é simples, e há uma infinidade
de elementos, e de ações recíprocas desses elementos uns
sobre os outros, com os quais o anatomista e o fisiólogo
reconstituem o- ato simples. Elementos e ações exprimem
analiticamente e por assim dizer negativamente, sendo re-
sistências contrapostas a resistências, o ato indivisível, o
único positivo, que a natureza efetivamente obteve. As·
sim jogadas por terra, as inquietações do homem e as ten·
tações que o indivíduo possa experimentar de preferir-
se a si mesmo à comunidade - inquietações e tentações
que são próprias de um ser inteligente - se prestariam
a uma enumeração infindável. Infinitas em número são
também as formas da superstição, ou antes, da religião
estática, que resistem a essas resistências. Mas essa com·
plicação dissipa-se se recolocarmos o homem no c.onjunto
da natureza, se considerarmos que a inteligência seria
um obstáculo à SE1renidade que se acha por toda a parte,
e que o obstáculd deve ser transposto e o equilíbrio res-
taurado. Encarad~ desse ponto de vista, que é o da gênese
e não mais da ariálise, tudo o que a inteligência aplicada
I
172 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

à vida comportasse de agitação e de fraqueza, com tudo


o que as religiões lhe trouxeram de apaziguamento, tor-
na-se uma coisa simples. Perturbação e fabulação se com-
pensam e se anulam. A um deus que olhasse do alto, o
todo pareceria indivisível, como a confianÇa das flores
que se abrem na primavera.
CAPÍTULOill

A RELIGIÃO DINAMICA

Lancemos um olhar retrospectivo sobre a vida, cujo
desenvolvimento acompanhamos noutra ocasião até o pon-
to eni que a religião dela devia sair. Grande fluxo de ener-
gia criadora lança-se na matéria para obter dela o que
pode. Na maior parte dos pontos ele se deteve; essas
pausas se traduzem ao nosso ver por outros tantos apa-
recimentos de espécies vivas, isto é, organismos em que
nosso olhar, essencialmente analítico e sintético, discri-
mina uma multidão de elementos que se coordenam para
perfazer um sem-número de funções; o trabalho de orga-
nização não era todavia senão a própria pausa, ato simples,
análogo ao afundamento do pé que determina instantanea-
mente que milhares de grãos de areia se estendam para
produzir um desenho. Numa dessas linhas onde ela teria
conseguido ir mais além, poder-se-ia acreditar que essa
energia vital arrastaria o que tinha de melhor e conti-
nuaria diretamente à frente; ela, porém, desviou-se, e tudo
se encurvou: surgiram seres cuja atividade girava infinita·
mente no mesmo círculo, cujos órgãos eram instrumentos
completos em vez de dar ensejo a uma invenção inces-
santemente renovada de instrumentos, cuja consciencia
deslizava no sonambulismo do instinto em vez de apru·
mar-se e intensificar-se em pensamento refletido. Esse é o
estado do indivíduo nessas sociedades'· de insetos cuja
organização é sábia, mas onde o automatismo é completo.
~~_rço criadoi: __~º 11assou.-com -~~ na linha jle evolu-
çao que ch-egoü' ao homem. Ao atravesliar-rmatéria, a
172 As DUAS FONTES DA MORAL E DA R.ELIGIÃO

à vida comportasse de agitação e de fraqueza, com tudo


o que as religiões lhe trouxeram de apaziguamento, tor-
na-se uma coisa simples. Perturbação e fabulação se com-
pensam e se anulam. A um deus que olhasse do alto, o
todo pareceria indivisível, como a confiança das flores
que se abrem na primavera.
CAPfTULOill

A RELIGIÃO DINAMICA

Lancemos um olhar retrospectivo sobre a vida, cujo
desenvolvimento acompanhamos noutra ocasião até o pon-
to eni que a religião dela devia sair. Grande fluxo de ener-
gia criadora lança-se na matéria para obter dela o que
pode. Na maior parte dos pontos ele se deteve; essas
pausas se traduzem ao nosso ver por outros tantos apa-
recimentos de espécies vivas, isto é, organismos em que
nosso olhar, essencialmente analítico e sintético, discri-
mina uma multidão de elementos que se coordenam para
perfazer um sem-número de fWlções; o trabalho de orga-
nização não era todavia senão a própria pausa, ato simples,
análogo ao afWldamento do pé que determina instantanea·
mente que milhares de grãos de areia se estendam para
produzir um desenho. Numa dessas linhas onde ela teria
conseguido ir mais além, poder-se-ia acreditar que essa
energia vital arrastaria o que tinha de melhor e conti-
nuaria diretamente à frente; ela, porém, desviou-se, e tudo
se encurvou: surgiram seres cuja atividade girava infinita·
mente no mesmo círculo, cujos órgãos eram instrumentos
completos em vez de dar ensejo a uma invenção inces-
santemente renovada de instrumentos, cuja consciencia
deslizava no sonambulismo do instinto em vez de apru·
mar-se e intensificar-se em pensamento refletido. Esse é o
estado do individuo nessas sociedades· de insetos cuja
organização é sábia, mas onde o automatismo é completo.
~<?!Co criadoi:_~q _p~ou ..com -~~~ ~9:_ linh~e evolu-
ção que ch-egotf" ao homem. Ao atravessar-a matéria, a
174 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

consciência adquiriu então, como nwn molde, a forma.


da inteligência 1abricadora. E a invenção, que traz em si
a re1lexao, expandiu-se em liberdade.
Mas a inteligência não estava isenta de perigo. Até
então, todos os ~res vivos haviam bebido aviaamente na
taça da vida. Saboreavam o mel que a natureza pusera
na borda; engoliam o restante por acréscimo, sem o ter
visto. Quanto à inteligência, ela olhava até em baixo. Pois
o ser inteligente não mais vivia apenas no presente; não
há reflexão sem previsão, previsão sem inquietação, inquie-
tação sem wn relaxamento momentâneo do apego à vida.
Sobretudo, não bá humanidade sem sociedade, e a socie-
dade exige do indivíduo um desprendimento que o inseto.
em seu automatismo, impele até ao esquecimento comple-
to de si. Não se deve contar com a reflexão para manter
eses despren~ento. A inteligência, a menos que seja a
de um sutil filósofo utilitarista, aconselharia antes o egoís-
mo. Por dois lados, pois, ela exigia um contrapeso. OU
antes, já estava munida dele, porque a natureza, ainda
uma vez, não faz os seres de peças e pedaços: o que é
múltiplo em sua manifestação pode ser simples em sua
gênese. Uma espécie que surge traz com ela, na indivisi-
bilidade do ato que estabelece, todo o pormenor que a
toma viável. A própria pausa do impulso criador que se
traduziu pelo aparecimento de nossa espécie deu com a
inteligência humana, no interior da inteligência humana,
a função fabuladora que elabora as religiões. Tal é, pois,
o papel, tal é a significação da religião que chamáramos
de estática ou natural. A religião é aquilo que deve preen-
cher, nos seres dotados de reflexão, um· deficit eventual
do apego à vida.
É verdade que percebemos imediatamente outra so-
lução possível do problema. A religião estática liga o ho-
mem à vida, e por conseguinte o indivíduo à sociedade,
narrando-lhe histórias comparáveis àquelas com que se
embalam crianças. Sem dúvida não se trata de histórias
como as outras. Saídas da função fabuladora por neces-
sidade, e não por simples prazer, elas arremedam a rea-
lidade percebida ao ponto de se prolongar em ações: as
demais criações imaginativas têm essa tendência, mas não
exigem que as deixemos ir às soltas nela; podem perma-
necer no estado de idéias; aquelas, pelo contrário, são
ideomotoras. Não deixam de ser fábulas, que espfrit.os
DOIS SENTIDOS DA PALAVRA RELIGIÃO 175

críticos aceitarão freqüentemente de fato, como vimos,


mas que de direito deveriam rejeitar. O principio ativo,
móvel, cuja Wúca parada num ponto extremo se exprimiu
pela hwnanidade, exige sem dúvida de todas as espé-
cies criadas que elas se agarrem à vida. Mas, como já
o mostramos em outra oportunidade, se esse princípio
dá todas as espécies globalmente, à maneira de uma ár-
vore que lança ramos terminados em brotos em todas as
direções, é o depósito, na matéria, de uma energia livremen-
te criadora, é o homem ou algum ser de mesma signfi-
cação - não dizemos de mesma forma - que é a razão
de ser do desenvolvimento completo. O conjunto poderia
ter sido muito superior ao que é, e talvez seja o que acon-
tece em mundos onde o fluxo se lançou attavés de matéria
menos refratária. Como também pode ter sido que o fluxo
jamais encontrou livre passagem, nem me*110 nessa me-
dida insuficiente, caso no qual não se teriam extraído ja-
mais em nosos planeta a qualidade e a quantidade de
energia criadora que a forma humana representa. Mas, seja
como for, a vida é coisa pelo menos ,tão desejável, mais
desejável mesmo para o homem que para as demais es·
pécies, dado que estas a sofrem como um efeito produzido
na passagem pela energia criadora, ao passo que no ho·
mem é o próprio sucesso desse esforço, por mais incom-
pleto e por mais precário que seja. Por que, então, o ho-
mem não recobraria a confiança que lhe falta, ou que a
reflexão conseguiu abalar, retornando na direção donde o
impltlso veio, para retomar impulso? Não seria com a
inteligência, ou pelo menos com a inteligência apenas que
ele o poderia fazer: a inteligência iria de preferência em sen-
tido contrário; ela tem uma finalidade especial e, quando
se eleva em suas especulações, faz.nos no máximo cone&
ber possibilidades, mas não atinge uma realiWJ.de. Sabe-
mos, porém, que à volta da inteligência pennaneceu uma
franja de intuição, vaga e evanescente. Acaso não se pode-
ria fixá-la, intensificá-la, e sobretudo completá-la como ação,
pois que ela só se tomou pura visão por um enfraque-
cimento de seu princípio e, se podemos nos exprimir a&
sim, por uma abstração praticada sobre si mesma?
Uma alma capaz e digna desse esforço nem mesmo
indagaria se o principio com o qual se mant.ém agora em
contato é a causa transcedente de todas as coisas ou se
não passa de sua delegação terrestre. Bastar-lh&-ia sentir
176 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

que ela se deixa penetrar, sem que sua personalidade nele


se absorva, por wn ser que pode llllensamente mais que ela,
como o ferro pelo :togo que o incanaesce. seu apego a vida
seria d.ai por di.a.nte sua inseparabilidade desse princípio,
gozo no gozo, amor do que é só amor. Ela se daria à so-
ciedade por acréscimo, mas a wna sociedade que fosse
então a humanidade inteira, amada no amor do que lhe
é o princípio. A confiança que a religião estática trouxe
ao homem nela se acharia transfigurada: não mais preo-
cupação quanto ao futuro; não mais retorno inquieto so-
bre si mesma; o objeto não mais lhe valeria a pena,
assumiria moralmente uma significação muito alta. É
agora d.e wn desprendimento d.e cada coisa em particular
que seria constituído o apego à vida em geral. Mas então
seria ainda necessário falar d.e religião? Ou seria preciso
então, para ~do o que precedia, empregar já essa pala-
vra? Acaso as duas coisas não diferem ao ponto de se
excluírem, e de não poderem designar-se pelo mesmo subs·
tantivo?
Há muitas razões, entretanto, para falar de religião
nos dms casos. Primeiro o misticismo - porque é nele
que pensamos- debalde transporta a alma a outro plano:
nem por isso ele lhe garante, sob wna forma eminente,
a segurança e a serenidade que a religião estática tem por
função proporcionar. Mas sobretudo é preciso considerar
que o misticismo puro é uma essência rara, que encontra-
mos no mais das vezes em estado de diluição, nem por. isso
deixando de comunicar à massa a que se mistura sua cor
e seu perfume, e que devemos deixar com ela, praticamente
inseparável dela, se a quisermos tornar atuante, pois as-
sim é que ele acabou por impor-se ao mundo. Colocando-
nos desse ponto de vista, perceberíamos uma série de
transições, e como diferenças de grau, lá onde realmente
há uma diferença radical de natureza. Voltemos em poucas
palavras a cada uma dessas questões.
Implicitamente, admitíramos que o misticismo era ra-
ro ao defini-lo por sua relação com o impulso vital. Falare-
mos, pouco mais adiante, de sua significação e de seu va·
lor. Limitemo-nos por ora a observar que ele se situa, se-
gundo o que precede, num ponto at~ onde o fluxo espiritual
lançado através da matéria teria provavelmente querido,
até onde não pôde ir Porque ele zomba de obstáculos
com os quais a natureza teve que conciliar, e por outro
POR QUE EMPREGAR A MESMA PALAVRA? 177

lado não se compreende a evolução da vida, com abstração


das vias laterais pelas quais ela enveredou pela força, a
menos que a vejamos à procura de algo inacessível a que
o grande místico atinge. Se todos os homens, se muitos
homens pudessem. subir tão alto quanto esse homem pri-
vilegiado, não é na espécie humana que a natureza se
teria detido, porque o místico é em realidade mais que
homem. De rE!Sto, dir-se-4' o mesmo das demais formas
de gênio: todas são igualmente raras. Não é, pois, por
acaso, é em virtude de sua própria essência que o verdadei-
ro místico é excepcional.
Mas quando ele fala, há, no fundo da maioria dos ho-
mens, algwna coisa que imperceptivelmente lhe faz eco.
Ele nos revela, ou antes, nos revelaria uma perspectiva
maravilhosa se o quiséssemos: nós não a queremos e, no
mais das vezes, não a poderíamos querer; t; esforço nos
despedaçaria. Nem por isso o encanto deixou de operar-
se: e como acontece quando um artista de gênio produ-
ziu uma obra que nos ultrapassa, cujo espírito não conse-
guimos assimilar, mas que nos faz sentjr a vulgaridade de
nossas admirações precedentes, assim a religião estática
enquanto subsista, já não é inteiramente o que era, so-
bretudo não se ousa confessar quando o verdadeiro
grande místico aparece. A ela ainda, ou pelo me-
nos a ela principalmente é que a humanidade pedirá o
apoio de que necessita; ela deixará trabalhar ainda a fun-
ção fabuladora, reformando-a do melhor modo; em resu-
mo, sua confiança na vida continuará quase tal qual a Jm.;.
via instituíd-0 a natureza. Ela, porém, suporá sinceramente
haver procurado e obtido em algum grau esse contato
com o próprio princípio da natureza que se traduz por
um apego inteiramente diverso à vida, por uma confiança
transfigurada. Incapaz de se elevar tão alto, ela esboçará
o gesto, tomará a atitude, e, em suas falas, reservará o
mais belo lugar a fórmulas que não chegam a se preencher
por ela de todo o seu sentido, como essas cadeiras que
ficaram vazias, preparadas que foram para grandes per,so-
nagens numa cerimônia. Assim se constituirá uma reli-
gião mista que implicará uma orientação nova da antiga;
uma aspiração mais ou menos pronunciada do deus an-
tigo, saído da função fabuladora, a se perder naquele que
se revela efetivamente, que ilumina e aquece almas privi~
legiadas com a sua presença. Assim se intercalam, como o
178 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

dizíamos, transições e diferenças aparentes de grau entre


duas coisas que diferem radicalmente de natureEa e qui::
não pareceriam, primeiro, dever designar-se do mesmo
modo. O contraste é manifesto em muitos casos. Por exem-
plo, quando nações em guerra afirmam ambas ter a seu
favor um deus que se verifica ser assim o deus nacional
do paganismo, ao passo que o Deus de que elas imaginaram
falar é um Deus comum a todos os homens, do qual só a
visão por todos seria a abolição imediata da guerra. E no
entanto não se deveria tirar partido desse contraste para
depreciar religiões que, nascidas do misticismo, generali-
zaram o emprego de suas fórmulas sem poder penetrar
a. humanidade inteira com a totalidade de seu espirito.
Acontece a fórmulas quase vazias de fazerem surgir aqui
ou ali, verdadeiras falas mágicas, o espirito capaz de as
preencher. uw professor medíocre, pelo ensino maquinal
de uma ciência que homens de gênio criaram, despertará
neste ou naquele aluno a vocação que ele mesmo não te-
ve, e o converterá inconscientemente em êmwo at:sses
grandes homens, invisíveis e presentes na mensagem qm~
ele transmite.
Há, no entanto, uma diferença entre os dois casos,
_e, se prestarmos atenção, veremos atenuar-se, em matéria
de religião, a oposição entre o "estático" e o "dinâmico"
sobre a qual acabamos de insistir para melhor assinalar os
caracteres de um e de outro. A grande maioria dos homens
poderá continuar quase estranha à matemática, por exem-
plo, embora admirando o gênio de um Descartes ou de
um Newton. Mas aqueles que se inclinaram de longe diante
da palavra mística, porque ouviram no fundo de si mes-
mos o seu eco distante, não ficarão indiferentes ao que
ela anuncia. Se já possuíam crenças, e se não querem ou
não podem desarraigar-se delas, irão persuadir-se de que
as transformam, e com isso as modificarão efetivamente:
os elementos se conservarão, porém magnetizados e vol-
tados em outro sentido por essa imantação. Um historiador
das religiões não terá dificuldade em descobrir, na ma-
terialidade de uma crença vagamente mística que se tenha
difundído entre os homens, elementos míticos e mesmo
mágicos. Provará assim que existe uma religião estática,
natural ao homem, e que a natureza humana é invariável.
Mas se ficar limitado a isso, terá despremd.o alguma coisa
e talvez essencial. Pelo menos t.erá, sem exatament.e o
0 MISTICISMO GREGO 179

querer, lançado uma ponte entre o estático e o dinâmico,


e justificado o emprego da mesma palavra em casos tão
dL.erentes. É verdade que ainda se trata de uma religião,
mas de uma religião nova.
Se considerarmos as tentativas da segunda para se
instalar na primeira antes de a suplantar, estaremos ainda
mais convencidos disso, e veremos por um outro aspecto
como essas duas religiões se opõem e como se reúnem. Na
verdade, nós é que as convertemos em tentativas, retroa·
tivamente. Quando elas se produziram, foram atos com-
pletos, que se bastavam a si mesmos, e só se tomaram
começos ou preparações a partir do dia em que foram
transformadas em fracasso por um resultado final, gra-
ças ao misterioso poder que o presente exerce sobre o
passado. Elas também servirão para balizar um intervalo,
para analisar em seus elementos virtuais <»ato indivisível
pelo qual a religião dinâmica se estabelece, e para mostrar
ao mesmo tempo, pela direção evidentemente comum dos
impulsos que não chegaram ao fim, como o salto brusco
que foi definitivo nada teve de casual.
Na primeira categoria entre os esboços do misticismo
futuro colocaremos certos aspectos dos mistérios pagãos.
Essa expressão não nos deve levar a enganos : os mistérios,
em maioria, nada tinham de místico. Ligavam-se à religião
estabelecida, que achava muito natural tê-los a seu lado.
Celebravam os mesmos deuses, ou os deuses surgidos da
mesma função fabuladora. Simplesmente reforçavam nos
iniciados o espírito religioso ao revesti-lo dessa satisfação
que os homens sempre sentiram em formar pequenas so-
ciedades no seio da grande, e em se considerarem privile-
giados pelo fato de uma iniciação mantida secreta. Os mem-
bros dessas sociedades fechadas sentiam-se mais perto do
deus que invocavam, já não fosse porque a representação
das cenas mitológicas desempenhasse um papel maior no
caso do que nas cerimônias públicas. Em certo sentido,
o deus estava presente; os iniciados participavam um pou-
co de sua divindade. Podiam, pois, esperar de uma outra
vida mais e melhor que aquilo que a religião nacional fazia
esperar. Mas nisso, provavelmente, não havia mais que
idéias importadas Já completamente fomiadas do estran-
geiro: sabe-se a que ponto o Egito sempre se preocupou
com a sorte do homem depois da morte, e lembramo-nos do
testemunho de Heródoto, segundo quem a Deméter dos
180 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

mistérios eleusinos e o Dioniso do orfismo teriam sido


transformações de 1sis e Osiris. De mOdo que a celebração
dos mistérios, ou pelo menos o que conhecemos deles,
nada nos oferece que tenha esclarecido de modo definitivo
a questão do culto público. A primeira vista não se en-
xerga misticismo nem numa religião nem na outra. Mas
não devemos nos limitar ao aspecto que fosse provavelmen-
te o único a interessar à maioria dos iniciados. Devemos
indagar se alguns pelo menos desses mistérios não tra-
ziam o sinal desta ou daquela grande personalidade da
qual eles pudessem fazer reviver o espírito. Devemos tam-
bém observar que a maior parte dos autores insistiu sobre
as cenas d.e entusiasmo em que o deus assumia realmente
posse da alma que ele invocava. De fato, os mistérios maiS
vivazes, que acabaram por arrastar em seu movimento os
próprios mistétlos eleusinos, foram os de Dioniso e de seu
continuador, Orfeu. Deus estrangeiro, vindo da Trácia,
Dioniso contrastava por sua violência com a serenidade
dos deuses olímpicos. A princípio não foi o deus do vinho,
mas logo se transformou nele, porque a embriaguez que
ele causava à alma não deixava d.e ter semelhanÇa · com
aquela que o vinho produz. Sabe-se como William James
foi tratado por haver qualificado de místico, ou estudado
como tal, o estado consecutivo a uma inalação de protó-
xi.do de nitrogênio. Viu-se nisso irreligião. E ter-se-ia ra-
zão, se o filósofo tivesse feito da "revelação interior" ·um
equivalente psicológico do protóxido, o qual teria sido en-
tão, como dizem os metafísicos, a causa adequada do efeito
produzido. Mas a seu ver a intoxicação devia ser apenas
o ensejo. O estado de alma lá estava, prefigurado sem
dúvida com outros, e aguardava apenas wn sinal para se
desencadear. Ele poderia ter sido evocado espiritualmente,
mediante wn esforço realizado no plano espiritual que
era o seu. Mas também poderia tê-lo sido materialmente,
por uma inibição do que o inibia, pela supressão de um
obstáculo, e tal era o efeito inteiramente negativo do tó-
xico; o psicólogo dirigia-se d.e preferência àquele que lhe
permitia obter o resultado à vontade. Não seria honrar
muito o vinho o comparar seus feitos à embriaguez dioni-
síaca. Mas isso não é coisa importante. Trata-se d.e saber
se essa embriaguez pode ser considerada retrospectivamen-
te, à luz do misticismo logo aparecido, como anunciadora
o MlsTICISMO GREGO 181

de certos estados místicos. Para responder a essa questão.


basta lançar wn olhar à evolução da filosofia grega.
Essa evolução foi puramente racional. Eia conduziu
o pensamento humano ao seu mais alto grau de abstração.
e de generalidade. Deu às funções dialéticas do espírito
tanta força e maleabilidade que hoje ainda, para as exer-
cer, é à ~scala dos gregos que recorremos. Contudo, há
duas questões a observar. A primeira é que na origem
clesse grande movimento houve wna impulsão ou wn aba-
lo que não foi de ordem filosófica. A segunda é que a
doutrina a que o movimento chegou, e onde o pensamen-
to helênico encontrou seu acabamento, pretendia ultrapas-
sar a pura razão. Não é duvidoso, com efeito, que o entu-
siasmo dionisfaco se tenha prolongado no orfismo, e que
o orfismo se tenha estendid,o, em pitagorismo: ora, é a
este, e talvez mesmo àquele, que recua a inspiração primei-
ra do platonismo. É conhecida a atmosfEl'8 de mistério,
no sentido órfico da palavra, que banha os mitos platô-
nicos, e como a própria teoria das Idéias pendia por wna
comunhão secreta no sentido da teoria pitagórica dos nú-
meros. É claro que :influência desse gênero não se faz sen-
tir em Aristóteles e seus seguidores imediatos; mas a
filosofia de Platino, a que esse desenvolvimento chegou,
e que deve tanto a Aristóteles quanto a Platão, é incon-
testavelmente mística. Se sofreu influência do pensamento
oriental, muito ativa no mundo alexandrino, tal se deu à
revelia do próprio Plotino, que acreditou nada mais fazer
senão condensar toda a filosofia grega, para a contrastar
precisamente com as doutrinas estrangeiras. Assim, hou-
ve na origem wna penetração do orfismo e, por fim, um
desabróchar da dialética em mística. Disso se poderia con·
cluir que uma força extra-racional é que suscitou esse mo·
vimento ra<?iOnal e que o conduziu a seu termo, para além
da razão. É assim que os fenômenos lentos e regulares
de sedimentação, os únicos que aparecem, são condiciona-
dos por invisíveis forças eruptivas que, ao agitar em dados
momentos a crosta terrestre, imprimem sua direção à
atividade sedimentar. Mas é possível outra interpretação;
e no sentido que nos interessa seria a mais provável. Pode-
sa supor que o desenvolvimento do pensamento grego
fosse obra apenas da razão, e que ao lado dele, independen·
temente dele, se produzisse vez por outra, em algumas al-
mas predispostas, um esforço para ir prociurar, além da
182 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

inteligência, uma visão um contato, a revelação de uma


realidade transcendente. Esse esforço jamais teria atingi-
do o alvo; mas a cada vez, no momento de se esgotar, teria
confiado à dialética o que restava de si mesmo em vez de
desaparecer inteiramente; e assim, com o mesmo dispêndio
\de força, nova tentativa só se iria deter mais longe; ocor·
rendo a inteligência em ponto mais avançado do desenvol-
vimento filosófico que, no intervalo, adquirira mais elas-
ticidade e comportasse mais caráter místico. De fato, vemos
uma primeira vaga, puramente dionisíaca, vir perder-se
no orfismo, que era de uma intelectualidade superior; uma
segunda, que se poderia chamar de órfica, culminou no
pitagorismo, isto é, numa filosofia; por sua vez, o pitago-
rismo comunicou algo de seu espírito ao platorusmo; e
este, tendo-o recolhido, abriu-se mais tarde naturalmente
no misticismo alexandrino. Mas seja como for que se re-
presente a re~ entre as duas correntes, uma intelec-
tual e a outra extra-intelectual, só nos colocando no termo
poderemos qualificar esta de supra-intelectual ou de mís·
tica, e tomar por mística uma impulsão que pa+tiu dos
mistérios.
Restaria a saber, então, se o termo do movimento foi
um misticismo completo. Podemos dar às palavras o sen-
tido que quisermos, desde que as definamos primeiro. A
nosso ver, o advento do místicismo é uma tomada de con-
tato, e por conseguinte uma coincidência parcial, com o
esforço criador que a vida manifesta. Esse esforço é de
Deus, se não for Deus mesmo. O grande místico seria uma
individualidade que ultrapasse os limites impostos à espécie
por sua materialiàade, individualidade que continuasse e
prolongasse assim a ação divina. Essa é nossa defillição.
Somos livres para estabelecê-la, desde que indaguemos se
ela alguma vez encontra aplicação, se ela se aplica a este
ou aquele caso determinado. No que se refere a Plotino,
a resposta não comporta dúvida. Foi-lhe dado ver a Terra
Prometida, mas não o tocar-lhe o solo. Ele foi até ao êxtase,
estado de alma em que se sente ou se crê sentir-se na
presença de Deus, estando-se iluminado por sua luz; ela
não ultrapassou este último estágio para atingir o ponto em
que a vontade humana se confunde com a vontade divina,
prejudicada que fica a contemplação ao transformar-se
em ação. Ele se acreditava no ápice: ir mais além significa-
.ria para ele descer. Foi o que quis dizer numa língua admi-
o MlsTICISMO ORIENTAL 183

rável, mas que não é a do misticismo pleno: "a ação", diz


ele, "é wn enfraquecimento da contemplação" .16 Com isso
ele permanece fiel ao intelectualismo grego, e chega mesmo
a resumi-lo numa fórmula concisa; pelo menos a impreg-
nou fortemente de misticidade. Numa palavra, o misticis-
mo, no sentido absoluto em que convencionamos tomá-lo,
não foi atingido pelo pensamento helênico. Sem dúvida ele
t.eria querido sê-lo; como simples virtualidade, não pou-
cas vezes ele bateu à porta. Essa porta se abriu, cada vez
mais amplamente, mas não permitiu jamais que ele pas-
sasse inteiramente.
A distinção é radical aqui entre a mística e a dialética;
apenas vez por outra elas se encontram. De resto, pelo
contrário, elas estiveram constantemente misturadas, aju-
dando-se mutuamente em aparência, talvez impedindo-se
reciprocamente de ir até o extremo. Foi o que aconteceu,
segundo cremos, com o pensamento lúnd~ Não o apro-
fundaremos nem o resumiremos. Seu desenvolvimento es-
tende-se por períodos consideráveis. Filosofia e religião,
ele diversüicou-se segundo os tempos e lugares. Expri·
miu-se numa língua cujos muitos matizes escapam inclusi-
ve a especialistas no seu conhecimento. Aliás, as palavras
dessa língua jamais conservaram um sentido invariável, a
supor que esse sentido alguma vez tenha sido preciso ou
que sequer tenha existido. Mas quanto ao assunto que nos
ocupa, bastará passar ligeiramente em revista o conjunto
das doutrinas. E como, para obter essa visão global, de-
veremos necessariamente nos contentar em superpor o
conjunto das perspectivas já tomadas, teremos alguma
probabilidade de não nos enganar, ao considerarmos de
preferência as linhas que coincidem.
Digamos de início que a 1ndia sempre praticou uma
religião comparável a da antiga Grécia. Os deuses e os
-espíritos desempenham nela o mesmo papel que em toda
parte. Os ritos e cerimônias eram análogos. O sacrifício
tinha uma importância extrema. Esses cultos persistiram
através do Bramanismo, do Jainismo e do Budismo. Como
seriam compatíveis com uma doutrina como a de Buda?
Deve-se observar que o Budismo, que trazia a libertação
aos homens, considerava os próprios deuses como tendo

' 16. 'Entl xix\ .!vep6>noi, 6-rixv ilo6eVÍja6>0L\I di; TO 6e<i>peiv, axLilv 6ec.>ptixi;
npéi~'" noioÜVTc.u (Bn. 111, vm, 4),
l«<l i.6you irlj'il
184 As DUAS FOINTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

necessidade de serem libertos. Tratava, pois, homens e


deuses como seres de mesma espécie, sUbmetidos à mesma
fatalidade. Isso se conceberia bem numa hipótese como a
nossa: o homem vive naturalmente em sociedade, e, pelo
efeito de uma função natural. que chamáramos de funçào
fabuladora, ele projeta. em torno de si seres fantasmáticos
que levam uma vida análoga à sua, mais eleva.C1a que a
sua, solidária. com a sua; essa é a religião que admitimos
como naturaj.. Os pensadores da índia alguma vez terão
imaginwio as coisas desse modo? É pouco provável. Mas
todo espírito que enverada pela via mística, fora da co-
munidade, sente mais ou menos confusamente que deixa
atrás de si os homens e os deuses. Por isso mesmo os
vê como um só todo.
Mas até onde foi o pensamento hindu por essa trilha?
Evidentemente, referimo-nos à índia antiga, sozinha, antes
que se tivesse,; exercido sobre ela a influência da civiliza-
ção ocidental ou a necessidade de reagir contra ela.. Com
efeito, tomamos a religião, estática ou dinâmica, em suas
origens. Verificamos que a primeira estava prefigurada
na natureza.; vemos agora na segunda um salto fora da
natureza, e consideramos primeiro o salto no case> em que
o impulso foi insuficiente ou contrariado. Parece que a
alma hindu integrou-se nesse impulso mediante dois méto-
todos diferentes.
Um deles é ao mesmo tempo fisiológico e psicológico.
Descobriríamos a ma.is remota origem disso numa prá-
tica comum a hindus e iranianos, anteriomente portanto
à sua separação: o recorrerem ambos a uma bebida em·
briagante que eles chamavam de "soma". Tratava-se de
uma embriaguez divina, comparável àquela que os adeptos
fervorosos de Dioniso buscavam no vinho. Veio depois
um conjunto de exercícios destinados a suspender a sen-
sação, a retardar a atividade mental, enfim, a induzir a
estados comparáveis ao da hipnose; eles se sistematizaram
no "ioga". Seria isso o misticismo, no sentido em que
tomamos a palavra? Estados hipnóticos nada têm de mís-
tico por si mesmos, mas poderiam converter-se nisso, ou
pelo menos anunciar e preparar o misticismo verdadeiro.
pela sugestão que neles se insinuasse. Os estados hipnó-
ticos tomar-se-iam facilmente místicos; sua forma estaria
prediSposta a encher-se dessa matéria se esboçassem já vi-
sões, êxtases, suspendendo a função critica da inteligência.
o MlsTICISMO ORIENTAL 185

Assim deve ter sido, por um aspecto pelo menos, a signifi-


cação dos exercícios que acabaram por se orgaruzar em
"ioga". O misticismo estava compreendido nele apenas
em estado de esboço; mas wn misticismo mais pronuncia-
do, concentração puramente espiritual, poderia socorrer-se
do ioga naquilo que tinha de material e, por isso mesmo,
espiritualizá-lo. De fato, o ioga parece ter sido, segundo
as épocas e Qs lugares, um aspecto mais popular da con-
templação mística ou wn conjunto que o abrangesse.
Resta saber o que foi essa contemplação em si, e que
relação ela podia ter com o misticismo tal como o enten-
demos. Desde os tempos mais recuados o hindu especUlou
sobre o ser em geral, sobre a natureza, sobre a vida. Mas
seu esforço, que se estendeu durante tão grande número
de séculos, não culminou, cómo os dos filósofos gregos,
no conhecimento infinitamente aperfeiçoável que foi já a
ciência helênica. A razão disso é que o ~nhecimento foi
sempre a seu ver um meio mais que um fim. Para o hindu,
tratava-se de evadir-se da vida, que lhe era sobremodo
cruel. E pelo suicídio ele não teria obtido essa saída: a
evasão, dado que a alma devia passar .a outro corpo depois
da morte, e teria sido, eternamente, um recomeço da vida
e do sofrimento. Mas desde os primeiros tempos· do Bra-
manismo ele se persuadiu de que se chegaria à libertação
pela renúncia. Essa renúncia era uma absorção no Todo,
como também em si mesmo. O Budismo, que veio dominar
o Bramanismo, não o modificou de modo essencial. Tor-
nou-o sobretudo um pouco mais sábio. Até então, verifi-
cara-se que a vida era sofrimento: Buda recuou até a cau-
sa do sofrimento; ele a descobriu no desejo em geral, na
sede de viver. Assim pôde ser traçado com maior rigor o
caminho da libertação. Bramanismo, Budismo e mesmo
Jainismo pregaram, pois, com uma força crescente a ex·
tinção do querer viver, e essa doutrina apresenta-se antes
de tudo como um chamado à inteligência. As três dou-
trinas só diferem pelo grau mais ou menos elevado de
intelectualidade. Mas, considerando mais de perto, per-
cebemos que a convicção que elas visavam implantar longe
estava de ser um· estado puramente intelectual. Já no
antigo Bramanismo, não é pelo raciocínio, não é pelo es-
tudo, que se obtém a convicção final: .ela consiste numa
visão, comunicada por aquele que a teve. O Bruttsmo,
mais sábio sob um aspecto, é mais mfstico ainda sob
186 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

outro. O estado a que se encaminha a alma está além a.a


felicidade e do so:trunento, para além da consciencia. :E
por uma série de estágios, e por uma discip.Lwa nustica,
que ele culmina no wrvana, a supressao ao cieseJo uuran-
te a vida e do carma depois da morte. Não q.evemos es-
quecer que na origem da missão de Buda está a ilumina-
ção que ele teve aesde a adolescência. Tudo o que o Bu-
dismo tem de exprimível em palavras pode sem dúvida
ser tratado como wna filosofia; mas o essencial é a re-
velação definitiva, transcedente à. razão como à fala. É
a convicção, paulatinamente adquirida e subitamente ob-
tida de que o objetivo está atingido: terminado o sofri-
mento, que é tudo o que há de determinado, e por conse-
guinte de propriamente existente, na existência. Se conside-
rarmos que não tratamos no caso de um.a perspectiva
mas de uma experiência que se assemelha de muito a um
êxtase, que m.t:n esforço para coincidir com ·o impulso
criador uma alma poderia assumir a via assim descrita
e só fracassaria Por deter-se a meio caminho, desligada
da vida humana mas não atingindo a vida divina, pen·
dente entre duas atividades na vertigem do nada, não
hesitaremos em ver no Budismo um misticismo. Mas não
compreenderemos por que o Budismo não é um misti-
cismo completo. Este seria ação, criação, amor.
Não que o Budismo tenha ignorado a caridade, evi-
dentemente. Pelo contrário, ele a recomendou em termos
de extrema elevação. Ao preceito, acrescentou o exemplo.
Mas faltou-lhe calor. Como o disse com muita justeza um
historiador das religiões, ele ignorou "o dom total e mis-
terioso de si mesmo". Acrescentemos - e talvez, no fundo,
seja a mesma coisa - que ele não acreditou na eficácia
da ação humana. Não teve confiança. nela. Só essa con·
fiança pode converter-se em força, e remover montanhas.
Um misticismo completo teria ido até isso. Talvez se te-
nha encontrado na índia, porém muito mais tarde. É, com
efeito, uma caridade ardente, é um misticismo compará-
vel ao misticismo cristão, o que encontramos num Ra-
makrishna ou num Vivekananda, para não falar nos mais
recentes. Mas, justamente, o cristianismo havia surgido no
intervalo. Sua influência sobre a fndia - que atingiu, aliás,
o islamismo - foi bem superficial, mas para almas pre-
dispostas uma simples sugestão, um sinal basta. Admi·
tamos, no entanto, que a atuação direta do cristianismo_
0 MISTICISMO ORIENTAL 187

na medida em que dogma, tenha sido quase nula na índia.


Como penetrou toda a civilização ocidental, respiramo-
lo, como a wn perfume, no que essa civWzação traz con-
sigo. O próprio industrialismo, como tentaremos demons-
trar, deriva dele indiretamente. Ora, é o industrialismo,
é nossa civilização ocidental, que desencadeou o misti·
cismo de uma N.anlakrishna ou de um Vivekananda. Ja-
mais esse misticismo ardoroso, atuante, se teria produ·
zido no tempo em que o lúndu se sentia esmagado pela
natureza e em que qualquer intervenção humana seria
inútil. Que fazer, quando a fome crônica inevitável con-
dena milhões de infelizes a morrer de inanição? O pes.si·
mismo hindu tinha por princii;>al origem essa impotência.
E o pes.simismo é que impediu a índia de ir até o extre-
mo de seu misticismo, dado que o misticismo completo é
ação. Mas venham as máquinas que awíJ.entam o rendi·
mento da terra e que sobretudo aceleram a«::irculação dos
produtos, venham também organizações políticas e sociais
que provem experimentalmente que as massas não estão
condenadas a uma vida ãe servidão e de miséria como
a uma necessidade inexorável : a lib&rta.ção torna-se pos-
sível num sentido inteiramente novo; o impúlso místico,
se exercido em algum lugar com força bastante; absolu-
tamente não se deterá ante impossiJ:lllidades de agir; não
mais se afundará em doutrinas de renúncia ou práticas
de êxtase; em vez de se absorver em si mesma, a alma
se abrftá amplamente a um amor universal. Ora, ·essas
invenções e organizações são de essência ocidental; elas é
que permitiram no caso ao misticismo ir até o extremo
de si mesmo. Concluamos, pois, que nem na Grécia, nem
na índia antiga houve misticismo completo, seja porque
o impulso foi insuficiente, seja porque foi contrariado por
circunstâncias materiais ou por uma intelectualidade d&
masiado estreita. Seu aparecimento no momento preciso
é que nos faz ·assistir retrospectivamente à sua prepara·
ção, como o vulcão que surgido de repente esclarece no
passado uma longa série de tremores de terra17 •
O misticismo completo é, com efeito, os dos grandes
místicos cristãos. Deixemos de lado, por ora, o seu cris·
tianismo, e consideremos neles a forma sem matéria. Não
17 Não ignoramos q~e tenha havido outros misticismos na A~tiglii­
dade, aléin do neoplatonismo e do Budismo. Mas, pará o assunto que
nos ocupa, basta-nos considerar aqueles que foram ·:ri:i.&fa lónge. ·
188 As DUAS F<JNTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

é dubitável que em maioria tenham passado por estados


que se assemelham aos diversos pontos de chegada do
misticismo antigo. Mas eles apenas passaram: encurvan-
do-se sobre si mesmos para se erguerem num esforço
complet!IJD.0nte novo, romperam uma barragem; um imen-
so fluxo de vida os reavivou; de sua vitalidade aumenta·
da desprendeu-se uma energia, wna audácia, um poder
de concepção e de realização extraordinários. Pensemos
no que realizaram, no domínio da ação, um São Paulo,
uma Santa Teresa, uma Santa Catarina de Siena, um
São Francisco, uma Joana D'Arc e tantos outros18 • Quase
todas essas atividades extraordinárias aplicaram-se à pro-
pagação do cristianismo. Entretanto, há exceções, e o
caso de Joana D'Arc bastaria para mostrar que a forma
é separável da matéria.
Quando se toma assim em seu termo a evolução in-
terior dos ~des místicos, indagamos como eles pude-
ram ser assimilados a doentes. De fato, vivemos num
estado de equillbrio instável, e a saúde média do espírito,
como de resto a do corpo, é coisa difícil de definir. Há no
entanto uma saúde intelectual solidamente assente, excep-
cional, que se reconhece sem dificuldade. Ela se manifesta
pelo gosto da ação, a faculdade de adaptar-se e de se
readaptar às circunstâncias, a firmeza junto à maleabili-
dade, o discernimento profético do possível e do impossí-
vel, um espírito de simplicidade que triunfa sobre as
complicações, enfim, um bom senso superior. Não é isso
precisamente o que encontramos nos místicos de que fa·
lamas? E não poderiam eles servir para a própria defi·
nição da robustez int.electual?
Se Juízo diferente houve, deve-se a que estados anor-
mais prenunciam não raro neles a transformação defini-
tiva. Eles falam de suas visões, de seus êxtases, de seus
arrebamentos. Trata-se de fenômenos que também se pro-
dw.em em doentes, e que são constitutivos de suas doen-
18 Sobre o que há de essencialmente atuante nos grandes místicos
cristãos, Henri Delacroix chamou a atenção num livro que mereceria
tornar-se clássico (~tr.«Us cl'hwtoire et de plflolwlogü du miysticisme.
Paris, 1908). Encontrar-se-ão idéias análogas em importantes obras
de Evelyn Underhill (M71stioism, Londres, 1911; e Tlus M111tio W11111.
Londres, 1918). Este último autor relaciona algumas de suas opi-
niões às que expusemos em A E't1olw;ã.o Criadora. e que retomamos,
para ampliar, no presente capitulo. Veja-se, em particular, sobre esse
tópico, Tlus M21stio WCJ31.
0 MISTIC!';MO 0usrÃO 189

ças. Importante obra apareceu recentemente sobre o êxta-


se encarado como manifestação psicastênica.111 Mas há es-
tados mórbidos que são imitações de estados saudáveis: es-
tes não deixam de ser saudáveis, e os demais, mórbidos. Um
louco se acreditará imperador; a seus gestos, falas e atos
dará o aspecto sistematicamente napoleónico, e nisto con-
sistirá precisamente a sua loucura: disso se segue um de-
mérito para Napoleão? Poder-se-á também parodiar o misti-
cismo, e haverá uma loucura mística: seguir-se-á disso que
o misticismo seja loucura? Entretanto, é incontestável que
êxtases, visões, arrebatamentos são estados anormais, e que
é dificil distinguir entre o anormal e o mórbido. Essa aliás
foi a opinião dos próprios grandes místicos. Eles foram os
primeiros a precaver seus discípulos contra as visões que
podiam ser puramente alucinatórias. E às suas próprias vi-
sões, quando as tinham, geralmente atrib~ importância
meramente secundária: eram incidentes do caminho; im·
punha-se ultrapassá-los, deixar atrás de si arrebatamentos
e êxtases para atingir o termo, que era a identüicação da
vontade humana com a vontade divin4l. A verdade é que
esses estados anormais, sua semelhança e às vezes sem dú-
vida também sua participação em estados mórbidos serão
compreendidos sem düiculdade se pensarmos na agitação
que é a passagem do estático ao dinâmico, do fechado ao
aberto, da vida rotineira à vida mística. Quando são agita-
das as profundezas obscuras da alma, o que sobe à super-
fície e chega à consciência nela assume a forma de uma
imagem ou de um sentimento, se a intensidade for sufici-
ente. A imagem é no ma.is das vezes alucinação pura,
como o sentimento não passa de agitação vã. Mas uma e
outra podem exprimir que a subversão é um rearranjo sis-
temático em vista de um equilfbrio superior: a imagem é
então simbólica do que se prepara, e o sentimento é con-
centração da alma à espera de uma transformação. O úJ,
timo caso é o do misticismo, mas pode participar do outro;
o que é simplesmente anormal pode revestir-se do que é
clarament.e mórbido; corre-se um risco a perturbar as re-
lações habituais entre o consciente e o inconsciente. ?>fão
deve espantar se perturbações nervosas acompanham por
vezes o misticismo; anomalias desse tipo verificam-se
também em outras formas do gênio, sobretudo entre os
111 Pierre Janet, De l'angoisse à re:itase ..
190 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

músicos. Não se deve ver no caso senão acidentes. Tanto


aqueles n~ são mística quanto estes não são música.
Abalada em suas profundezas pela corrente que as ar-
rastará, a alma cessa áe girar sobre si mesma, escapando
por um momento à lei que quer que a espécie e o indivi-
duo se condicionem wn ao outro, circularmente. Ela se
detém, como se ouvisse uma voz que a chama. DepoiS ela
se deixa levar, diretamente em frente. Ela não percebe
diretamente a força que a move, mas sente-lhe a ind.efinivel
presença, ou a activlllha mediante wna visão simbólica.
Vem então uma imensidade de gozo, êxtase em que ela se
absorve ou arrebatamento que sofre: Deus lá está presente.
e ela está nele. Não há mais mistério! Os problemas se
desvanecem, as obscuridades se disSlpam; é uma ilumi-
nação. Mas por quanto tempo? Uma imperceptível inquie-
tação, que pawava sobre o êxtase, desce e a ele se liga
como sua sombra. Já bastaria ela, mesmo sem os estados
que se seguirão, para distinguir o verdadeiro misticismo.
completo, daquele que lhe foi antes a imitação antecipada
ou sua preparação. Ela mostra de fato que a alma do
grande místico não se detém no êxtase como ne. final de
uma viagem. É, isto sim, o repouso, se quisermos, mas
como numa parada em que a máquina ficasse sob pres-
são, com o movimento continuando no mesmo lugar em
abalo, até novo salto para a frente. Digamos com mais
rigor: por mais estreita que seja a união com Deus, ela só
será definitiva se for total. Não mais distância, sem dúvi-
da, entre o pensamento e o objeto do pensamento, d.ado que
acabaram os problemas que mediam e mesmo constituíam
a separação. Não mais separação radical entre o que ama
e o que.· é amado: Deus está presente e o gozo é sem
limites. Mas se a alma se absorve em Deus pelo pensa-
mento e pelo sentimento, algo permanece dela do lado de
fora; é a vontade: sua ação, se ela agisse, procederia sim-
plesmente dela. Portanto, sua vida não é ainda divina. Ela
o sabe; vagamente se inquieta com isso, e essa agitação no
repouso é característica do que chamamos o misticismo
completo: ela exprime que o impulso fora tomado para ir
mais longe, que o êxtase interessa bem a faculdade de ver
e de se emocionar, mas que há também o querer, e.que
seria preciso situá-lo a si mesmo em Deus. Quando esse
sentimento tiver crescido ao ponto de ocupar todo o lu-
gar, o êxtase acaba, a alma se acha sozinha e às vezes
0 MISTICISMO 0usTÃO 191

desolada. Habituada por certo tempo à luz ofuscante, ela.


nada mais distingue na sombra. Ela não se apercebe do
trabalho profWldO que se realiza obscuramente nela. Sente
que perdeu muito; e não sabe ainda que é para tudo ga-
nhar. Tal é a "noite escura" de que falaram os grandes
místicos, e que talvez seja o que há de mais significativo.
ou pelo menos de mais instrutivo, no misticismo cristão.
Prepara-se a fase definitiva, característica do grande zWs.
ticismo. É impossível analisar essa preparação final; os
próprios místicos mal lhe vislumbram o mecanismo. Li"."
mitemo-nos a dizer que determinada máquina de aço e.5-
pantosamente resistente, construida com vistas a um es-
forço fora do comum, ver-se-ia sem dúvida em estado aná-
logo se num momento da montagem tomasse consciência de
si mesma. Se suas peças fossem submetidas uma por uma
a rigorosas provas, algumas rejeitadas e <11tras substituí-
das, ela teria o sentitnento de frustração aqui e ali, e fi.
caria dolorida em toda a parte. Mas esse sofrimento intei-
ramente superficial só teria de aprofWldar-8e para vir per-
der-se na espera e esperança de tomar-se um instrumento
maravilhoso. A alma mística quer ser esse inst:i;umento.
Ela eUmina de sua substância tudo o que não é suficien-
temente puro, bastante resistente e maleável, para que
Deus a utilize. Ela já sentia a presença de Deus, já acre-
ditava percebê-lo em visões simbólicas e até mesmo se
Wlira a ele em êxtase; mas nada de tudo isso era durável
porque tudo isso nada mais era que contemplação: a ação
conduzia a alma a si mesma e a desligava assim de Deus.
Agora é Deus que age por, ela, e nela: a união é total, e
por conseguinte, definitiva. Então, palavras como meca-
nismo e instrumento evocam imagens que melhor seria
deixar de lado. Delas poderíamos nos servir para nos
dar uma idéia do trabalho de preparação. Nada nos en-
sinarão com isso sobre o resultado final. Digamos qúe é
de agora em diante, para a alma, uma superabWldância
de vida. - É um impulso imenso. É um empurrão irre-
sistível que a arremessa às ,mais vastas iniciativas. Uma
exaltação calma de todas as suas faculdades faz com que
ela veja grande, e por mais frágil que seja, ela realiza po-
derosamente. Sobretuao ela vê simplesmente, e essa sim-
plicidade, que atinge tanto suas palavras como sua con-
duta, a orienta em meio a complicações de que ela nem
mesmo parece se aperceber. Uma ciência inata, ou ant.es
192 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

uma inocência adquirida, lhe sugere assim de pronto o


empenho útil, o ato decisivo, a palavra sem réplica. No
entanto, o esforço continua indispensável, e também are-
sistência e a peiseverança. Mas eles vêm inteiramente sós,
eles se deslocam por si mesmos numa alma ao mesmo
tempo atuante e "atuada", cuja liberdade coincide com a
atividade divina. Representam um enorme dispêndio de
energia, mas essa energia é fornecida ao mesmo tempo
que conveniente,_ porque a superabundância de vitalidade
que ela exige flui de uma fonte que é a fonte mesma da
vida. Agora as visões estão longe: a dinvindade não se
poderia manifestar de fora a uma alma doravante cheia
dela. Nada mais que pareça distinguir essencialmente tal
pessoa das demais entre as quais ela transita. Ela sozinha.
se apercebe de uma transformação que a eleva à categoria
dos adjutodes .{lei. pacientes em relação a Deus, agentes em
relação aos homens. E nem mesmo sente orgulho d.essa
elevação. Pelo contrário, grande é sua hutnildade. E como
não seria acaso humilde, já que pôde averiguar em con-
tatos silenciosos, a sós, com uma emoção em que sua
alma se sentia fundir-se toda, o que se poderia càamar de
a humildade divina? ·
Já no misticismo que se detivera no êxtase, isto é, na
contemplação, certa ação estava pré-formada. Sentia-se,
mal descida do céu a terra, a necessidade de ir ensinar os
homens. Era preciso anWlciar a todos que o mundo per-
cebido pelos olhos do corpo é sem dúvida real, mas que
há outra coisa, e que não se trata simplesmente do possí-
vel ou provável, como o seria a conclusão de um racio-
cínio, mas certo como uma experiência: alguém viu, al-
guém tocou, alguém sabe. Todavia, nisso havia apenas a
veleidade do apostolado. O empreendimento era de fato
desestimulante: como propagar pela fala a convicção que
temos de uma experiência? E como, sobretudo, exprimir o
inefável? Mas questões como essas nem mesmo se apre-
sentam. ao grande místico. Ele sentiu a verdade fluir em
si da sua fonte como uma força atuante. Ele não se exi-
miria de irradiá-Ia tanto quanto o sol de jorrar sua luz.
Só que não será por simples palavras que a difWld.irá.
Porque o amor que o consome não mais é simples-
mente o amor de um homem por Deus, é o amor de
Deus por todos os homens. Através de Deus, por Deus, ele
ama toda a humanidade com um amor divino. Não se
MISTICISMO E RENOVAÇÃO 193

trata da fraternidade que os filósofos recomendaram em


nome da razão, argumentando quanto a que toaos os
homens participam originariamente de uma mesma essên-
cia racional: diante de ideal tão nobre nos inclinaremos
com respeito; tudo faremos para o concretizar se não for
demasiado penoso para o indivíduo e para a comunidade;
não nos apegaremos a ele com paixão. OU então pode ser
que se tenha respirado em qualquer lugar de nossa civi-
lização o perfwne inebriante que o misticismo ali deixou~
Os próprios filósofos acaso teriam estabelecido com tal
segurança o princípio, tão pouco em harmonia com a ex-
periência cotidiana, da igual participação de todos os ho-
mens numa essência superior, ·se não se tivessem encon-
trado místicos para abranger toda a hwnanidade num úni-
co indivisível amor? Portanto, não se trata aqui da fra-
ternidade de que se construiu a idéia para dela se fazer
1Uil ideal. E muito menos se trata da intetrlsüicação de
1Uila simpatia inata do homem pelo homem. Pode-se até
indagar se tal instinto terá alguma vez existido a não ser
na imaginação dos filósofos, onde surgiu por motivos de
simetria. Familia, pátria, hwnanidade àparecem como cír-
~ulos cada vez mais amplos, e daí se pensou que o homem
devia amar naturalmente a humanidade como amamos
nosa pátria e nossa familia, quando em realidade o gru-
pamento familial e o grupamento social são os únicos que
foram queridos pela natureza, os únicos aos quais corres-
pondem instintos, e que os instintos sociais trariam as
sociedade a lutar umas contra as outras, muito mais que
a se unir para se constituir efetivamente em humanidade.
No máximo o sentimento familia! e social poderia exce-
der casualmente e empregar-se além de suas fronteiras
naturais, por luxo ou divertimento; isso jamais iria mui-
to longe. Muito diferente é o amor místico da humanida-
de. Ele não prolonga um instinto, e não advém de uma·
idéia. Nem é de natureza sensível, nem de natureza ra-
cional. É um e outro implicitamente, e é muito mais efe-
tivamente. Pois tal amor está na própria raiz da seqsi-
bilidade e da razão, como do restante das coisas. Coinci-
dindo com o amor de Deus por sua obra, amor que tudo
fez, ele revelaria a quem soubesse interrogar o segredo
da criação. Ele é de essência metafísica mais ainda que
moral. Ele quereria, com ajuda de Deus, arrematar .a cri-
ação da espécie humana e fazer da humanidade o que ela
194 As DuAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

teria sido de imediato se tivesse podido constituir-se de-


finitivamente sem a ajuda do próprio homem. OU, para
empregar palavras que dizem, como o veremos, a mesma
coisa em outra língua: sua direção é a mesma direção do
impulso de vida; ela é esse próprio impulso, comuni-
cado integralmente a homens privilegiados que queiram
depois imprimi-lo à humanidade inteira e, por uma con-
tradição realizada, converter em esforço criador essa coi-
sa criada que é uma espécie, fazer um movimento do
que é por definição uma pausa.
Conseguirá? Se o misticismo deve transformar a hu-
manidade, isso só poderá ser feito ao transmitir aos pou-
cos, lentamente, uma parte de si mesmo. Os nústicos per-
cebem isso muito bem. O grande obstáculo com que de-
param é aquele que impediu a criação de uma humanida-
de divina. O homem deve conseguir o pão com o suor
de seu rostQ-: em outras palavras, a humanidade é uma
espécie animal, submetida como tal à lei que rege o
mundo animal e que condena o ser vivo a se alimentar
do ser vivo. Seu alimento é então disputado tanto pela na-
tureza em geral como por seus congêneres, e por isso ele
emprega necessariamente seu esforço para dele· se abas-
tecer; sua inteligência é feita justamente para lhe forne-
cer armas e instrumentos com vistas a essa· luta e esse
trabalho. Como, nessas condições, a humanidade voltaria
para o céu uma atenção essencialmente fixada na terra?
caso possível, só poderá ser pelo emprego simultâneo ou
sucessivo de dois métodos muito diferentes. O primeiro
consistiria em intensüicar tanto o trabalho intelectual, em
levar a inteligência tão longe além do que a natureza pre-
tendeu quanto a ela, que o simples inStrumento cedesse
lugar a um imenso sistema de máquinas capazes de libe-
rar a atividade humana, sendo, de resto, essa libertação
consolidada por uma organização política e social que ga-
rantisse ao maquinismo sua verdadeira destinação. Meio
perigoso, porque a mecânica, ao desenvolver-se, poderá
voltar-se contra a mística: inclusive, é em reação aparente
contra esta que a mecânica se desenvolverá o mais com-
pletamente. Mas há riscos que se impõe correr: uma ati-
vidade de ordem superior, que precisa de uma atividade
mais baixa, deverá suscitá-la ou pelo menos deixá-la se-
guir, pronta a se defender, caso necessário; a experiência
mostra que, se de duas tendências contrárias, porém com-
MISTICISMO E RENOVAÇÃO 195

plementares, uma aumentou ao ponto de querer assumir


todo o lugar, a outra irá satisfazer-se por pouco que te-
nha sabido conservar-se: sua vez voltará, e ela se apro-
veitará de tudo o que foi feito sem ela, que até mesmo
só foi vigorosamente contra ela. Seja como for, esse meio
não podia ser utilizado senão muito mais tarde, e havia,
até lá, um método inteiramente diverso a seguir. Era de
não sonhar para o impulso místico uma propagação ge-
ral imediata, evidentemente impossível, mas de comuni-
car, embora já enfraquecido, a um pequeno número de
privilegiados que constituíssem juntos uma sociedade es-
piritual; as sociedades• desse gênero poderiam proliferar;
cada uma delas, por membros seus que fossem excepcio-
nalmente dotados, daria origem a uma ou várias outras;
assim se conservaria, assim continuaria o impUlso até o
dia em que uma transformação profunda das condições
materiais impostas à humanidade pela Etureza permi-
tisse, do aspecto espiritual, uma transformfiÇão radical.
EBse o método que os grandes místicos puseram em prá-
tica. Por necesidade, e porque não podiam fazer mais é
que eles despenderam sua energia superabundante na fun-
dação de conventos ou ordens religiosas. Não tinham que
olhar mais além no momento. O impulso de amor que os
levava a elevar a humanidade até Deus e a culminar a cri·
ação divina não podia chegar a termo, a seu ver, senão
com a ajuda de Deus, de quem eles eram instrumentos.
Todo o seu esforço devia, pois, concentrar-se numa tare-
fa muito grande, muito difícil, porém limitada. outros es-
forços viriam, outros tinham já vindo; todos convergiriam,
já que Deus faria a unidade deles.
De fato, simplificamos muito as coisas. Para maior cla-
reza, e sobretudo para enumerar as dificuldades, raciocina-
mos como se o místico cristão, portador de uma revelação
interior, sobreviesse numa humanidade que nada conhe-
cesse dela. De fato, os homens a quem ele se dirige têm já
uma religião, que era, de resto, a sua. Se havia visões, elas
lhe apresentavam em imagens o que sua religião lhe incul-
cara sob fonna de idéias. Se .havia êxtases, elas o uniam
a um deus que ultrapassava sem dúvida tudo o que ele
havia imaginado, mas que correspondia ainda à descrição
abstrata que a religião lhe havia dado. Poder-se-ia até in·
dagar se essE;!S e11Sinam01;1tos abstratos não estão na origem
do misticismo, e se este alguma vez fez outra coisa ·além
196 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

de cobrir a letra do dogma para gravá-la então em carac-


teres de fogo. O papel dos místicos seria então trazer a
religião, para aquecê-la, algo do ardor que os anima. E,
certamente, aquele que declara tal opinião não terá ch-
ficuldade em impô-la. Os ensinamentos da religião diri-
gem-se com efeito, como todo ensino, à inteligência, e u
que é de ordem intelectual pode tornar-se acessível a to-
dos. Quer se adira ou não à religião, chegar-se-á sempre
a assimilá-la intelectualmente, pronto a imaginar como
misteriosos os seus mistérios. Pelo contrário, o misticis-
mo nada diz, absolutamente nada, .a quem não sentiu um
pouco dele. Todos poderão, pois, compreender que o nu~­
ticismo vem de longe em longe inserir-se, original e ine-
fável, numa religião preexistente, formulada em termos de
inteligência, ao passo que será difícil impor a idéia a.e uma
religião que só existisse pelo misticismo, do qual ela fosse
um extrato int.dlectualmente formulável e por conseguin-
te generalizável. Não nos cabe procurar qual dessas inter·
pretações esteja de conformidade com a ortodoxia religio-
sa. Dizemos apenas que, do ponto de vista do psicólogo,
a segunda é muito mais provável que a prim~ira. De uma
doutrina que não passe de doutrina dificilmente sairá o
entusiasmo ardente, a iluminação, a fé que remove mon-
tanhas. Mas estabelecei essa incandescência e a matéria
em ebulição fluirá sem dificuldade no molde de uma
doutrina, ou mesmo se tornará essa doutrina ao s_e solidi-
ficar. Concebemos, pois, a religião como a cristalização,
operada por um resfriamento sábio, do que o misticismo
veio depositar, queimando, na alma da humanidade. Atra-
vés da religião, todos podem obter um pouco do que al-
guns privilegiados possuíram plenamente. É verdade que
ela teve de aceitar muitas coisas para se impor. A huma-
nidade não compreende bem a novidade a não ser em se-
qüência ao antigo. Ora, o antigo era de uma parte aquilo
que os filósofos gregos elaboraram, e de outra parte o
que as religiões antigas haviam imaginado. Não é dubitá-
vel que o cristianismo tenha recebido muito, ou antes ex-
traído de umas e outras. Ele está impregnado de filosofia
grega, e conservou muitos ritos, cerimônias e até crenças
da religião que denominamos estática ou natural. Era in-
teresse seu, porque sua adoção parcial do neoplatonismo
aristotélico lhe permitia ligar a si o pensamento filosófi-
co, e o que tomou às religiões antigas devia ajudar uma
MISTICISMO E RENOVAÇÃO 197

religião nova, de direção oposta, que em comum com a&


antigas tinha apenas o nome, a tomar-se popular. lV!as na-
da de tudo isso era essencial : a essência da nova religião
devia ser a difusão do misticismo. Há uma vulgarização
nobre, que respeita os contornos da verdade cientítica, e
que pennite a espíritos simplesmente cultos conceber por
alto até o dia em que um esforço superior lhes revelará
o pormenor dela e sobretudo lhes fará penetrar profwi.
damente a sua signüicação. Do mesmo gênero nos parece
ser a propagação da misticidade pela religião. Nesse sen-
tido, a religião está para o misticismo como a vulgariza-
ção está para a ciência.
O que o místico encontra diante de si é pois uma hu-
manidade que foi preparada. para ouvi-lo por intermédio
de outros místicos, invisíveis e presentes na religião que
se ensina, S.eu próprio misticismo está, ~ restp, impreg-
nado dessa religião, dado que começou p& ela. Sua teo-
logia será em geral de acordo com a dos teólogos. Sua
inteligência e sua imaginação utilizarão, para exprimir
com palavras o que ele sente e eip imagens materiais o
que vê espiritualmente, o ensino dos teólogos. E isso lhe
será fácil, dado que a teologia justamente captou uma
corrente que tem sua fonte na misticidade. Assim, seu
misticismo beneficia-se da religião, até que a religião se
enriqueça de seu misticismo. Dai se explica o papel que
ele se sente chamado a desempenhar primeiro, o de um
intensificador da fé religiosa. Depressa ele vai além. Na
realidade, para os grandes místicos trata-se de transfor-
mar radicalmente a humanidade, começando por dar o
exemplo. O objetivo só seria atingido se houvesse final-
mente o que deveria ter existido teoricamente na origem :
uma humanidade divina.
Misticismo e cristianismo condicionam-se ambos,
pois, ao infinito. No entanto, é preciso que tenha havido
um começo. De fato, na origem do cristianismo há Cristo.
Do ponto de vista em que nos colocamos, e de onde apa-
rece a divindade de todos os homens, pouco impor.ta que
Cristo se diga ou não um homem. Nem mesmo importa
que ele se chame Cristo. Os que foram ao ponto de negar
a existência de Jesus não impedirão q~e o Sermão da Mon-
tanha figure no Evangelho; com outras falas divinas. Dê-se
ao autor o nome que se quiser, mas não se conseguirá que
não tenha havido autor. Não nos cabe, pois, a esta altura
198 As DuAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

suscitar problemas como esse. Digamos simplesmente


que, se os grandes místicos são prec1Samente como os
descrevemos, verifica-se serem imitadores e continuado-
res originais, porém incompletos, do que foi completa-
mente o Cristo dos Evangelhos.
O próprio Cristo pode ser considerado como o con-
tinuador dos profetas de Israel. Não é dubitável que o
cristianismo tenha sido uma transformação profunda do
judaísmo. Já se disse muitas vezes: o cristianismo subs-
tituiu uma religião que era ainda essencialmente nacion:al,
capaz que ele era de tornar-se universal. A um Deus que
se superpWlha a todos os demais sem dúvida por sua jus-
tiça ao mesmo tempo que por sua força, mas cuja força
se exercia em favor de seu povo, e cuja justiça dizia res-
peito sobretudo a seus súditos, sucedeu um Deus de
amor, e que amava a humanidade inteira. Eis precisa-
m.entemente p8r que hesitamos em classificar os profetas
judeus entre os místicos da Antiguidade: Javé era um juiz
demasiadamente severo, entre Israel e seu Deus não havia
intimidade bastante para que o judaísmo fosse o misti-
cismo que definimos. E, no entanto, nenhuma corrente de
pensamento ou de sentimento contribuiu tanto quanto o
profetismo judeu para suscitar o misticismo que consi-
deramos completo, o dos místicos cristãos. A razão disso
é que, se outras correntes levaram certas almas a um
misticismo contemplativo e mereceram por isso ser to-
madas por místicas, foi à contemplação pura que elas
chegaram. Para vencer o intervalo entre o pensamento e
a ação era preciso um impulso, que faltou. Verificamos es-
se impulso nos profetas: eles tiveram. a paixão da justiça,
exigiram-na em nome do Deus de Israel; e o cristianismo,
que assumiu a seqüência do judaísmo, deveu em grande
parte aos profetas judeus o terem um misticismo atuan-
te, capaz de seguir à conquista do mundo.

Se o misticismo é de fato o que acabamos de dizer,


deve fornecer o meio de enfocar de algum modo experi-
mental o problema da existência e natureza de Deus. De
resto, não vemos como a filosofia o enfocaria diferente-
mente. De modo geral, achamos que um objeto que exis-
te é um objeto que é percebido ou que poderia sê-lo. Ele
é dado, pois, numa experiência, real ou possível. Somos
livres para formar a idéia de um objeto ou de um ser,
Os PROFETAS DE ISRAEL 199

como faz o geômetra quanto a wna figura geométrica;


mas só a experiência estabelecerá que essa figura existe·
eletivamente fora da idéia assim elaborada. Direis então
que a questão é essa, e que se trata precisamente de saber
se certo Ser não se distinguiria de todos os demais no
que fosse inacessível à nossa experiência e no entanto tão
real quanto eles? Admito-o por um instante, ainda que
wna afirmação desse gênero e os raciocínios que a ela se
juntem pareçam a mim implicar uma ilusão fundamental.
.Mas ficará por estabelecer que o ser assim definido, as-
sim demonstrado, seja realmente Deus. Alegareis que o é
por definição, e que somos livres para atribuir às palavras
que definimos o sentido que quisermos? Admito ainda,
mas se atribuís à palavra um sentido radicalmente
diferente daquele que tem comwnente, é a um ob-
jeto novo ·que · ela se aplica; vossos raciocínios . não
mais se aplicarão ao objeto antigo; ficá\-á. claro que
falais de outra coisa. Tal é precisamente o caso,
em geral, quando a filosofia fala de Deus. Trata-se tão
pouco do Deus em que pensa a maioria dos homens que,
se por milagre, e contra o parecer dos filósofos, Deus as-
sim definido descesse ao campo da experiência, ninguém
o reconheceria. Estática ou dinâmica, com efeito, a reli·
gião o toma sobretudo por um Ser que pode entrar em
relação conosco : ora, disso precisamente é incapaz o
Deus de Aristóteles, adotado com algumas modificações
pela maioria dos seus sucessores. Sem entrar aqui num
exame aprofundado da concepção aristotélica da divinda-
de, digamos simplesmente que ela nos parece suscitar
uma dupla questão: 1.º) Por que terá Aristóteles esta-
belecido como primeiro princípio um Motor imóvel, Pen-
samento que se pensa a si mesmo, encerrado em si mes-
mo, e que só age pela atração de sua perfeição? 2.0 >
Por que, tendo estabelecido esse princípio, chamou-o de
Deus? Mas a resposta é fácil a ambas essas questões:
a teoria platônica das idéias dominou todo o pensa-
mento antigo, até que penétrasse na filosofia moderna;
ora, a relação do primeiro princípio de Aristóteles eom o
mundo é aquele mesmo que Platão estabeleceu entre a
Idéia e a coisa. Para quem veja nas idéias apenas produtos
da inteligência social e individual, nada há de· surpreen-
dente em que idéias em quantidade determinada, imutá-
veis, correspondam às coisas infinitamente variadas e cam-
200 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

biantes de nossa experiência: nós nos adaptamos de


fato para achar seme.a.nanças entre as coisas, nao obstante
sua diversidade, e para assumir sobre elas vistas estáveis
malgrado sua instabilidade; obtemos assim idéias sobre
as quais dominamos ao passo que as coisas nos escorre-
gam entre as mãos. Tudo isso é de fabricação hmnana.
Mas aquele que vem filosofar quando a sociedade já le·
vou muito longe o seu trabalho, e que acha os resultados
dele armazenados na -linguagem, pode ser tomado de ad-
miração por esse sistema de idéias sob as quais as coisas
parecem reger-se. Não seriam. essas idéias, em sua imu-
tabilidade, modelos que as coisas cambiantes e móveis
se limitam a imitar? Não seriam elas a realidade ver-
dadeira? Mudança e movimento não traduziriam a inces-
sante e inútil tentativa de coisas quase inexistentes, cor-
rendo de algum modo após si mesmas, para coincidir com
a imutabili~ da Idéia? Compreende-se, pois, que tendo
colocado acima do mundo sensível uma lúerarquia de
Idéias dominadas por essa Idéia das Idéias que é a
Idéia do Bem, Platão tenha julgado que as Idéias em
geral, e com mais forte razão o Bem, atuassem pela atra-
ção de sua perfeição. Tal é precisamente, segundo Aristó-
teles, o modo de ação do Pensamento do Pensamento, que
não deixa de ter relação com a Idéia das Idéias. É verda-
de que Platão não identificava esta Idéia com Deus: o
Demiurgo do Timeu, que organiza o mundo, é distinto da
Idéia do Bem. Mas o Timeu é um diálogo mítico; o De-
miurgo só tem, pois, uma meia-existência; e Aristóteles,
que renuncia aos mitos, faz coincidir com a divindade um
Pensamento que é apenas, ao que parece, um Ser pen-
sante que chamaríamos antes Idéia que Pensamento. Por
isso, o Deus de Aristóteles nada tem em comum com
os deuses que os gregos adoravam; em nada quase se
parece com o Deus da Bíblia, do Evangelho. Estática ou
dinâmica, a religião apresenta à filosofia um Deus que
suscita outros tantos problemas. No entanto, foi .a ele
que a metafísica em geral se apegou, pronta a adorná-
lo com este ou aquele predicado incompatível com sua es-
sência. Por que não o tomou na sua origem?! Ela o teria
visto formar-se pela compressão de todas as as idéias nu-
ma única. Por que não tomou essas idéias uma por uma?r
Ela teria percebido que elas servem antes de tudo para
preparar a ação do indivíduo e da sociedade sobre as coi-
A ExlsTENCIA DE DEUS 201

sas, que a sociedade as fornece para isso ao individuo, e


que erigir sua quintessência em divindade consiste pura e
simplesmente em divinizar o social. Por que não analisou,
enfim, as condições sociais dessa ação individual, e a na-
tureza do trabalho que o indivíduo realiza com ajuda da
sociedade?! Ela tena constatado que, se, para simplificar
o trabalho e também para :tacilltar a cooperação, come-
ça-se por reduzir as coisas a um pequeno número de ca-
tegorias ou de idéias traduzíveis em palavras, cada uma
dessas idéias representa uma propriedade ou estado es--
tável captado ao lo:cigo de um transformar-se: o real é
móvel, ou antes, movimento, e percebemos continuidades
de transformação; mas para atuar sobre o real, e em par-
ticular para levar a cabo o trabalho de fabricação que é
o objeto próprio da inteligência humana, devemos fixar
pelo pensamento certas pausas, assim como -esperamos
alguns instantes de retardamento ou de :Alpouso relativo.
para chegar a um fim móvel. Mas essas paradas, que
não passam de acidentes do movimento e que se redu-
zem, aliás, a puras aparências, essas qualidades que não
passam de instantâneos fotográficos tirados da transfor-
mação, tornam-se aos nossos olhos o real e o essencial,.
precisamente porque são o que interessa à nossa ação
sobre as coisas. Assim é que o repouso torna-se para nós
anterior e superior ao movimento, o qual não passaria
de uma agitação com vistas a atingi-lo. A imutabilidade.
estaria assim acima da mutabilidade, a qual não seria
senão uma deficiência, uma falha, uma procura da forma
definitiva. Mais ainda, é por essa separação entre o pon-
to em que a coisa está e aquele em que deveria, ou que-
reria estar, que se definirá e mesmo se medirá o movi-
mento e a mudança. A duração toma-se por isso lU'Il8>
degradação do ser, o tempo uma privação da eternidade.
Toda essa metafisica é que está implicada na concepção
aristotélica da divindade. Ela consiste em divinizar o tra·
balho social que é preparatório da língua, e o trabalho
individual de fabricação que exige padrões ou modelos :
o t:t8oç (Idéia ou Forma) é o que corresponde a esse du-
plo trabalho; a Idéia das Idéias ou Pensamento do Pen-
samento vem a ser, pois, a própria divindade. Quando
assim se tenha reconstituído a origem e'· a significação
do Deus de Aristóteles, indaga-se como os modernos tra-
tam da existência e da natureza de Deus, complicando-se
202 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

com problemas insolúveis que só se apresentam se Deus


for encarado do ponto de vista aristotélico e se admitirmos
chamar por esse nome um ser que os homens jamais iina-
ginaram invocar.
Será a experiência mística a que resolverá esses pro-
blemas? Percebe-se de pronto as objeções que ela suscita.
Afastamos aquelas que consistem em f~r de todo mís-
tico wn ser desequilibrado, e de todo misticismo um es-
tado patológico. Os grandes místicos, que são os úni·
cos de que nos ocupamos, em geral foram homens ou
.mulheres de ação, dotados de um bom senso superior;
importa pouco que tenham tido pessoas desequilibradas
por imitadores, ou que algum deles se tenha ressentido,
em certos momentos, de uma tensão extrema e prolon-
gada da inteligência e da vontade; muitos homens de gê-
nio estiveram no mesmo caso. Há, porém, outra série
de objeções d~que é impossível não nos apercebermos.
Alega-se, com efeito, que a experiência desses grandes
místicos é individual e excepcional, que ela não pode ser
controlada pelo comum dos homens, e que não é com-
parável, por conseguinte, à experiência cientifiqa e não
poderia resolver problemas. - Muito haveria a dizer so-
bre essa questão. Primeiramente, falta que uma experiên-
cia cientifica, ou de modo mais geral, uma observação
registrada pela ciência, seja sempre suscetível de repe-
tição ou de controle. No tempo em que a África central
ei.-a uma terra incognita, a geografia baseava-se no relato
de wn explorador único se este oferecesse garantias su-
ficientes de honestidade e de competência. O traçado das
viagens de Livingstone por muito tempo figurou nos ma-
pas de nossos atlas. Replicar-se-á que a verificação era.
possível de direito, se não de fato, e que outros viajan-
tes eram livres para irem verificar que, de resto, o mapa
desenhado com base nas indicações de um viajante único
era provisório até que explorações ulteriores o tomas-
sem definitivo. Estou de acordo; mas o místico, por sua
vez, fez uma viagem que outros podem fazer de novo
de direito, se não de fato; e os que são realmente capazes
disso são pelo menos tão numerosos quanto os que ti-
vessem a audácia e a energia de um Stanley indo reu-
nir-se a Livingstone. Isso não é tudo. Ao lado das almas
que iriam até o extremo da via mística, muitas há que
efetuariam pelo menos parte do itinerário: quantos não
VALOR FILOSÓFICO DO MlsTICISMO 203

deram pelo menos alguns passos, seja por wn esforço de


vontade, seja por wna disposição de sua natureza! Wil-
liam James declarava não haver jamais experimentado
estados místicos; mas acrescentava que se ouvia falar
disso por wn homem que tivera a experiência, "alguma
coisa ressoava nele". Em maioria talvez estejamos no
mesmo caso. De nada vale lhes contrapor protestos in-
dignados daqueles que vêem no misticismo apenas char-
latanismo ou loucura. Alguns, sem dúvida, são totalmente
refratários à experiência mística, incapazes de sentir o
que quer que seja dela, de nada imaginar dela. Mas en-
contramos também pessoas para as quais a música não
passa de wn ruido; e há quem se exprima até mesmo
com ira, no mesmo tom de rancor pessoal, a respeito
de músicos. Ninguém extrairá disso wn argum~p.tq_, .con-
tra a música. Deixemos, pois, de lado ess~ negações, e
vejamos se o exame mesmo mais superficilll da experiên-
cia. mística Dão criaria já wna presunção em favor d~
de sua validade.
Deve-se primeiramente observar o acordo dos mís-
ticos entre si. o fato é flagrante nos místicos cristãos.
Para atingir a deificação definitiva, eles passam por uma
série de estados. Esses estados podem variar de mística
a mística, mas assemelham-se muito. Sempre o roteiro per-
corrido é o mesmo, a admitir-se que os marcos o balizam
de modo diferente. Nas descrições do estado definitivo
encontram-se as mesmas expressões, as mesmas imagens,
as mesma comparações, embora os autores não sejam
em geral conhecidos uns dos outros. Costwna-se redar-
güir que eles vieram a conhecer-se algwna vez, e que,
de resto, existe wna tradição mística, cuja influência os
místicos puderam sofrer. Estamos de acordo, mas deve-
se observar que os grandes místicos pouco se preocupam
com essa tradição; cada wn deles tem sua originalidade,
que não é desejada,. que não. foi pretendida, mas na qual
se sente bem que ele a toma de modo essencial; ela
significa que ele é objeto de um favor excepcional, ainda
que imerecido. Dir-se-á que a comunidade de religião basta
para explicar a semelhança, e que todos os místicos cristãos
nutriram-se do Evangelho~ que todos receberam .o. mesmo
ensinamento teológico? Seria esquecer que, se as seme-
lhanças entre as visões se explicam, com efeito, pela co-
munidade de religião, essas visões ocupam pequeno lugar
204 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

na vida dos grandes místicos; elas são depressa ultra-


passadas e só têm a seus olhos wn valor simbouco. Quanta
ao ensino teológico em geral, tudo indica que eles o acei-
tam com uma docilidade absoluta e, em particular, obede-
cem a seu confessor; mas, como já se disse sutilmeme,
"eles só obedecem a si mesmos, e wn instinto seguro os
conduz à pessoa que os dirigirá precisamente no caminho
que querem trilhar. Se lhe acontecesse afastar-se d.ele,
nossos místicos não hesitariam em desf&Zer-se de sua au-
toridade e, certos de suas relações diretas com a divindade,
em se prevalecer de uma liberdade superior20. Seria de
fato interessante estudar aqui mais de perto as relações en-
tre dirigente e dirigidos. Verificaríamos que dos dois o que
aceitou com humildade o ser dirigido, mais de uma vez
tornou-se, com não menos humildade, o diretor. Mas isso
não é o importante para nós. Queremos apenas dizer que,.
se as semel.hátças exteriores entre místicos cristãos po-
dem dever-se a wna comunidade de tradição e de doutrina,
seu acordo profundo é sinal de uma identidade de in-
tuição que se explicaria mais simplesmente pela existên-
cia real do Ser com o qual eles se crêem em comunica-
ção. Que aconteceria se considerarmos que os' demais
misticismos, antigos ou modernos, vão mais ou menos
longe, detendo-se aqui e ali, mas que assinalam todos a
mesma direção?
Reconhecemos no entanto que a experiência mística,.
deixada a si mesma, não pode proporcionar a certeza ab-
soluta ao filósofo. Ela não seria inteiramente convincente
a menos que esta chegasse por outra via, tal como a ex-
periência sensível e o raciocínio calcado nela, para encarar
como verossímil a existência de uma experiência privi-
legiada, pela qual o homem entrasse em comunicação com
um principio transcendente. O encontro, nos místicos, des-
sa experiência tal como a esperávamos permitiria então
acrescentar os resultados adquiridos, ao passo que .esses
resultados adquiridos fariam reflorescer na experiência
mística algo de sua própria objetividade. Não há outra fonte
de conhecimento além da experiência. Mas, como o re-
gistro intelectual do fato ultrapassa necessariamente o
fato bruto, falta que todas as experiências sejam igual-
mente concludentes e autorizem a mesma certeza. Muitas
20 Montmorand, Psychologie des mystiques catholiques orthodo:i:es,
Paris, 1920, p. 17.
VALOR FILOSÓFICO DO MlsTICISMO 205

delas no5 conduzem a conclusões apenas prováveis. Con·


tudo, as probabilidades podem somar-se, e a soma pro-
duzir wn resultado que equivalha praticamente à certeza.
Noutra oportunidade faláramos dessas "linhas de 1atos"
aw.a uma das quais só fornece a direção da verdade por·
que ela não vai muito além: prolongando-se duas delas
até o ponto em que se cortem, chegar-se-á no entanto à
própria verdade. O agrimensor mede a distância de um
ponto inacessível visandcro altemadamente de dois pontos
a que tem acesso. Aébamos que esse método de verifica-
ção progressiva é o único que possa fazer avançar detiniti·
vamente a metafísica. Por esse método se estabelecerá uma
.colaboração entre filósofos; a metafísica, como a ciência,
progredirá mediante acumulação gradual ae resuitados
adquiridos, em vez de ser um sistema completo~" a· tomar
ou desprezar, sempre contestado, sempre a recomeçar. Ora,
verifica-se precisamente que o aprofunda:rànto de certa
ordem de problemas, inteiramente diversos do problema
religioso, levou-nos a conclusões que tomaram provável
a existência de uma experiência singular, privilegiada, ta!
como a experiência mística. E por outro lado, a experiên-
cia mística, estudada por si mesma, dá-nos indicações sus-
cetíveis de acrescentar-se aos ensinamentos obtidos em do-
mínio totalmente diverso, por mêtodo completamente di-
ferente. Há, pois, no caso, reforço e complemento recípro-
cos. Comecemos pelo primeiro tópico.
Foi acompanhando de tão perto quanto possível os da-
dos da biologia que chegáramos à concepção de um impul-
so vital e de uma evolução criadora. Nós o mostra-
mos no início do capítulo precedente : essa concepção nada
tinha em comum com as hipóteses sobre as quais se ela-
boram as metafisicas; tratava-se de uma condensação de
fatos, um resumo de resumos. Ora, de onde vinha o im-
pulso, e qual era o seu princípio? Se ele se bastasse por si,
que seria em si mesmo, e que sentido seria preciso atri-
buir ao conjunto de suas mariifestações? Os fatos consi-
derados não trouxeram resposta alguma a essas questões;
mas percebêramos bem a direção donde a resposta pode-
ria vir. A energia lançada através da matéria apareceu-nos
com éfeito como infraconsciente ou supracdnsciertte, mas
f-lemore da mesma espécie que a consciência .. Ela teve dé
contornar obstáculos,·. encolher-se para passar, dividir-se
sobretudo entre linhas de evolução divergente; finalmen-
206 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

te, foi na extremidade das duas linhas principais que de-


paramos com os dois modos de conhecimento nos quais
ela se decompôs para se materializar: o instinto do inseto
e a inteligência ao homem. O instinto era intuitivo; a in-
teligência refletia e raciocinava. É verdade que a intuição
teve de degradar-se para se tornar instinto; ela se hip-
notizou no interesse da espécie, e o que conservou de
consciência assumira a forma sonambúlica. Mas assim,
como em torno do instinto animal persistiu uma franja
de inteligência, por sua vez a inteligência humana foi au-
reolada de intuição. Esta, no homem, permaneceu plena-
mente desinteressada e consciente, mas não passava de
wn lampejo, e que não se projetava muito longe. Dela
no entanto é que viria a luz, se alguma vez devesse es-
clarecer-se o interior do impulso vital, sua finalidade, sua
significação. Porque ela estava voltada para dentro; e se,
por uma pripeira intensificação nos fazia apreender a
continuidade de nossa vida interior, se a maior parte de
nós não fosse mais longe, uma intensificação superior
a levaria talvez até às raízes de nosso ser e, com isso, até
ao próprio. principio da vida em geral. Acaso a alma mís-
tica não tinha precisamente esse privilégio? ·
Chegáramos assim ao que acabamos de anunciar co-
mo o segundo tópico. A questão era, primeiramente, sa-
ber se os místicos eram ou não simples desequilibrados,
se o relato de suas experiências era ou não pura fantasia.
Mas a questão era logo resolvida, pelo menos no que
respeita aos grandes místicos. Tratava-se em seguida de
saber se o misticismo era apenas um grande ardor da fé,
forma imaginativa que pode assumir em almas ardorosas
a religião tradicional, ou se, enquanto assimilando o má-
ximo possível dessa religião, enquanto exigindo uma con-
firmação, e tomando a ela a sua fala, ele não teria um
conteúdo original, bebido diretamente na própria fonte
da religião, independente do que a religião deva à tradi-
ção, à teologia, às igrejas. No primeiro caso, ele ficaria
necessariamente à distância da filosofia, porque esta des-
preza a revelação que tem uma da.ta, as instituições que
a transmitiram, a fé que a aceita: ela deve adstringir-se à
experiência e ao raciocínio. Mas, no segundo, bastaria to-
mar o misticismo no estado puro, escoimado das visões,
das alegorias, das fórmulas teológicas pelas quais ele se
exprime, para fazer dele um auxiliar poderoso da busca
NATUREZA DE DEUS 207

filosófica. Dessas duas concepções das relações que ele


mantém com a religião, a segunda é que nos pareceu im-
por-se. Devemos então exanunar em que mecl.ida a expe-
riência mística estende aquela que nos conduz à doutrina
do impulso vital. Tudo o que ela oferecesse de informa-
ção à filosofia lhe seria devolvido por esta sob fomia de
confirmação.
Observemos de início que os místicos abandonam o
que cnamáramos os "falsos problemas". Dir-se-á talvez
que eles não enfrentam problema algum, verdadeiros ou
falsos, e se terá razão. Também é certo que eles nos tra-
zem a resposta implícita a questões que devem preocupar
o filósofo, e que as dificuldades diante das quais a filo-
sofia errou em se deter .são implicitamente pensadas por
eles como inexistentes. Mostramos em outra ocasião ·que
parte da metafísica gravita, conscientemente ou não, em
tomo da questão de saber por que al~ coisa existe:
por que a matéria, por que espíritos, por que Deus, em
vez de nada? Mas essa questão implica que a realidade
preencha um vazio, que sob o ser há o nada, que de
direito não haja nada, que é precisa então explicar por
que, de fato, existe alguma coisa. E essa pressuposição é
ilusão pura, porque a idéia do nada absoluto tem tanta
significação como a do quadrado redondo. Sendo a au-
sência de uma coisa. sempre a presença de outra - que
preferimos ignorar porque não é a que nos interessa ou
a que não esperávamos -, uma supressão é sempre uma
substituição, operação de duas faces que só convém con-
siderar por um aspecto: a idéia de uma abolição de tudo
é, pois, autodestrutiva, inconcebível; é pseudo-idéia, mi-
ragem de representação. Mas, devido a razões que já ex-
pusemos, a ilusão é natural; ela tem sua fonte nas pro-
fundezas do entendimento. Ela suscita questões que são
a principal origem da angústia metafísica. Um místico
achará que essas questões nem mesmo têm razão de ser:
ilusões de óptica interna devidas à estrutura da inteligên-
cia humana, elas se desfazem e desaparecem à medida
que nos elevamos acima do ponto de vista humano: Em
vista de razões análogas, o místico também não se inquie-
tará com dificuldades acumuladas pela filosofia em tôtno
dos atributos "metafísicos" da divindade; ca~lhe apenas
fazer determinações· que são negações e que só se podem
exprimir negativamente; ele crê ver o que Deus é, não tem
208 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

VISao alguma do que Deus não seja. É, pois, sobre a r:~­


tureza de Deus, imediatamente apreendida no que ela
tem de positivo, quero dizer, de perceptível aos olhos aa
alma, que o filósofo deverá interrogar o místico.
O filósofo teria imediatamente de definir essa natu-
reza se quisesse exprimir o misticismo em fórmula. Deus
é amor, e é objeto de amor: tudo o que o misticismo tem
a dizer e a fazer consiste nisso. Desse duplo amor o mís-
tico jamais acabará de falar. Sua descrição é interminá-
vel porque a coisa a descrever é inexprimível. Mas o que
ela diz claramente é que o amor divino não é alguma coi-
sa de Deus: é o próprio Deus. A essa indicação aplicar-
se-á o filósofo que toma Deus por wna pessoa e que não
quer no entanto desembocar num antropomorfismo gros-
seiro. Ele pensará por exemplo no entusiasmo que pode
abrasar uma alma, consumir o que nela se encontra e
ocupar daí po!~ diante o espaço todo. A pessoa coincide
então com essa emoção; ela mesma, contudo, nunca che-
gou a tal ponto; ela é simplificada, unificada, intensificada.
Jamais ela esteve também tão carregada de pensamento,
se é verdade, como o dizíamos, que haja duas esP,écies de
emoção, uma infra-intelectual, que não passa de agitação
,,consecutiva a uma representação, e a outra, supra-intelec-
:tual, que precede a idéia e que é mais que idéia, mas
se expandiria em idéias se quisesse, alma totalmente pu-
ra, assumir um corpo. Que haverá de mais elaborado, que
haverá de mais sábio que uma sinfonia de Beethoven?
Mas durante seu trabalho de composição, de recomposi-
ção e de escolha, que se dava no plano intelectual, o mú-
sico elevava-se a úm ponto situado fora do plano, para lá
procurar a aceitação ou a recusa, a orientação, a inspira-
ção: nesse ponto aninhava-se uma indivisível emoção que
a inteligência sem dúvida ajudava a se explicitar em mú-
sica, mas que era em si mais que música e mais que in-
..teligência. Constrastando com a emoção infra-intelectual,
ela continuava sob a dependência da vontade. Para chegar
a ela, o artista tinha sempre de fazer um esforço, como o
olho para entrever uma estrela que se perde na escuridão
da noite. Emoção desse gênero assemelha-se, sem clúvida,
ainda que de muito longe, ao sublime amor que é par&
o místico a própria essência de Deus. Sempre o filósofo
deverá pensar nela quando se acercar cada vez mais da
,intuição mística para exprimi-la em termos de inteligência.
CRIAÇÃO E AMOR 209

Ele pode não ser músico, mas é em geral escritor; e


a análise de seu próprio estado d.e alma, quando compõe,
o ajudará a compreender como o amor em que os misticos
vêem a própria essência da divindade pode ser, ao mesmo
tempo que uma pessoa, uma força de criação. Quando
escreve, é comum que fique na região dos conceitos e dai
palavras. A sociedade lhe oferece, elaboradas por seus
predecessores e armazenadas na linguagem, idéias que ele
combina de maneira nova após as baver por sua vez r&
modelado até certo ponto para as introduzir na combi-
nação. Esse método dará um resultado mais ou menos sa-
tisfatório, mas chegará sempre a um resultado, e
num tempo restrito. A obra _produzida poderá aliás ser
original e forte; não raro o pensamento hUlllall.O se verá
enriquecido com ela. Mas não passará de um auínerito da
renda anual; a inteligência social continuará a· viver com
os mesmos capitais, com os mesmos valore;~. Há, porém,
outro método de composição, mais ambicioso, mais se-
guro, incapaz de diz.er quando tenninará e mesmo se ter-
minará. Consiste em escalar, do plano intelectual e so-
cial, até um ponto da alma de onde parte uma exigência
de criação. O espírito onde essa exigência se instala pode
tê-la sentido uma só vez na vida; no entanto ela esüí
sempre lá, emoção única, abalo ou impulso recebido do
próprio fUndo das coisas. Para cumpri-la inteiramente,
seria preciso forjar palavras, criar idéias, porém não mais
seria comunicar, nem por conseguinte escrever. Contudo,
o escritor tentará realizar o irrealizável. Ele irá procurar
a emoção singela, forma que quereria criar sua matéria;
e se dirigirá com ela ao encontro das idéias já feitas, das
palavras já existentes, enfim, dos contornos sociais do
real. Ao longo do caminho, ele a sentirá explicitar-se em
signos se.idos dela, quero dizer, em fragmentos de sua
própria materialização. Esses elementos, cada um dos quais
é único em seu gênero, como os levar a coincidir com
palavras que já exprimem coisas? Será preciso violentar
as palavras, forçar os elementos. Mesmo assim o sucesso
jamais será garantido; o escritor indaga a cada instante
se valerá a pena ir até o extremo; a cada resultado fa.
vorável parcial ele dá graças ao acaso, como uni trbca.
dilhista poderia agradecer pelas palavras com que depa-
ra por se prestarem à sua brincadeira. Mas se ele chega ao
fim, terá enriquecido a humanidade com um pensamen.f.9
210 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

, Ca.pa.z de assumir aspecto novo para cada geração nova,


capital infinitamente produtivo de lucros e não mais de
uma quantia a gastar imediatamente. Tais são os dois
métodos de composição literária. É inútil não se excluí-
rem de modo absoluto, pois se distinguem radicalmente.
O filósofo deverá pensar no segundo deles, na imagem
que ele pode dar de uma criação da matéria pela forma,
para perceber como energia criadora o amor em que o
místico enxerga a própria essência de Deus.
Esse amor terá um objeto? Observemos que uma
emoção de ordem superior basta-se a si mesma. Certa
música sublime ex.prime o amor. No entanto, não é o
amor de ninguém. Outra música será outro amor. Haverá
no caso duas atmosferas de sentimento distintas, dois
perfumes diferentes, e nos dois casos o amor será ad-
jetivado por uma essência, e não por seu objeto. Entre-
tanto, é difíc~.' conceber um amor atuante, que a nada se
dirija. De fato, os místicos são unânimes em atestar que
Deus precisa de nós, como precisamos de Deus. Por que
teria ele necessidade de nós, a não ser para nos amar?
Tal será certamente a conclusão do filósofo que se trans-
porte à experiência mística. A Criação lhe aparecerá co-
mo um empreendimento de Deus para criar criadores,
para associar a si seres dignos de seu amor.
Hesitar-s&ia em admitir isso, por se tratar de medío-
cres habitantes desse canto do universo que se chama
Terra. Mas, como já o dissemos noutra oportunidade, é
provável que a vida anime todos os planetas dependentes
de todas as estrelas. Neles ela assume, sem dúvida, as
mais variadas formas e as mais distanciadas da que iina-
ginamos, em razão da diversidade das condições que lhe
são dadas; ela, porém, por toda a parte tem a mesma
essência, que é acumular paulatinamente energia poten-
cial para a despender bruscamente em ações livres. Po-
der-se-ia ainda hesitar em admiti-lo, tomando-se por casual
o aparecimento, entre os animais e plantas que povoam
a Terra, de um ser vivo tal como o homem, capaz de
amar ~ se fazer amar. Mas mostramos que esse apareci-
mento, se não foi predeterminado, também não foi um
acaso. Embora renha havido outras linhas de evolução ao
lado daquela que conduz ao homem, e não obstante o que
há de incompleto no próprio homem, pode dizer-se, aten-
do-nos muito de perto à experiência, que é o homem a ra-
CRIAÇÃO E AMOR 2Uc

zão de ser da vida em nosso planeta. Finalmente, ~


ia hesitar ainda, a crer-se que o universo é essencia.lm~
matéria bruta, e que a vida se acrescentou à matérl&;,
Mostramos pelo contrário que matéria e vida, tal· commas:
definimos, são dadas ao mesmo tempo e solidariamente;
Nessas condições nada impede o filósofo de levar ao:~
tremo a idéia, que o misticismo lhe sugere, de um univer~
so que seja apenas o aspecto visivel e tangível do amor
e da necessidade de amar, com todas as conseqüências
que esse sentimento criador· acarreta, quero dizer, com o
aparecimento de seres vivos nos quais esse sentimento se
encontre de modo completo, e de uma infinidade de ou-
tros seres vivos sem os quais estes não poderiam ter apa-
recido, e enfini dê uma imensidade de materialidade sem
a qual a vida não teria sido possível.
Ultrapassamos desse modo, sem dúvid.8, as conclu·
sões de A Evolução Criadora. Quisemos'Permanecer o
mais perto possível dos fatos. Nada dissemos que não
pudesse um dia ser confirmado pela biologia. Até essa
confirmação, tínhamos resultados que o método filosófico,
tal como o entendemos, nos autorizava a tomar por ver-
dadeiros. Aqui, estamos apenas no domínio do provável.
Mas não nos cansamos de repetir que~zaaofilosófica
comporta graus, que apeTu. para a in mesmo
t.eJBm:t:_que_:::para·· o· raciocfn:io; ··e· qüe· ·se-·a.-liitwçao junta
~~--tL~eLdé_~r estendida, issO só se pooe
dar pela intuição mística. De fato, as conclusões que aca-
bamos de apresentar completam naturalmente, embora
não necessariamente, as de nossos trabalhos precedentes.
Uma energia criadora que fosse amor, e que quisesse ex-
trair de si mesma seres dignos de serem amados, poderia
semear assim mundos cuja materialidade, na medida em
que contrasta com a espiritualidade divina, exprimiria tão-
somente a distinr;ão entre o que é criado e o que cria, en·
tre as notas justapostas da sinfonia e a emoção indivisi-
vel que as deixc>u cair fora dela. Em cada um desses
mundos, impulso criador e matéria bruta seriam os dois
aspectos complementares da criação : a vida, mantendo
da matériã que éla atravessa sua subdivisão em seres dis-
tintos, e as forças que carrega ficando confundidas juntas
na medida em que o permite a espacialidade da matéria
que as manifesta.. Essa interpenetração não foi possivel
em nosso planeta; tudo leva a crer que a matéria que
212 As DuAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

se verificou aqui complementar da vida pouco se prestou


para lhe favorecer o impulso. A impulsão original ense-
jou, pois, progressos evolutivos divergentes, em vez de
manter-se indivisa até o fim. Mesmo na linha em que pas-
sou o essencial dessa impulsão, acabou por esgotar seu
efeito, ou antes, o movimento converteu·se, de retilíneo que
era, em movimento circular. A humanidade, que estli no
extremo d.essa linha, gira nesse círcwo. Tal fora a -nossa
conclusão. Para a desenvolver de outro modo que não
fosse por suposições arbitrárias, só teríamos de seguir a
indicação do místico. A corrente vital que atravessa a
matéria, e que é sem dúvida a sua razão de ser, nós a
tomamos simplesmente por dada. Da humanidade, que
está na extremidade da direção principal, não indagamos
se tinha outra razão de ser que não fosse ela mes-
ma. Essa dupla questão, a intuição mística a formula
ao mesmo tenn><> que responde. Foram chamados à exis-
tência seres que estavam destinados a amar e ser amados.
A energia criadora deve definir-se pelo amor. Distintos de
Deus, que é essa própria energia, eles só podiam surgir
num universo, e eis por que o universo surgiu. Na parte
do universo que é nosso planeta, talvez em todo ·o nosso
sistema planetário, seres como esses, para se produzirem,
tiveram de constituir uma espécie, e essa espécie exigia
uma multidão de outras espécies, que lhe foram a prepa-
ração, o sustentáculo, ou o resíduo: de resto, talvez só
existam indivíduos radicalmente diStintos, a supor sejam
ainda múltiplos, ainda mortais; talvez tenham também
sido realizados de uma só vez, e plenamente. Seja como
for, na Terra a espécie que é a razão de ser de todas as
demais só parciahnente é ela mesma. Ela nem mesmo
pensaria em tornar-se completa se certos representantes
seus não tivessem conseguido, por um esforço individual
que se acrescentou ao trabalho geral da vida, quebrar a
resistência que o instrumento opunha, triunfar da ma-
terialidade, enfim, se não tivessem conseguido encontrar
Deus. Esses homens são os místicos. Eles desvendaram
outra via que outros homens poderão palmilhar. Por isso
mesmo, indicaram ao filósofo o lugar de onde vinha e
o lugar para onde ia a vida.
Não se cansa de repetir que o homem significa pou-
quíssima coisa na Terra, e a Terra no universo. No en-
tanto, mesmo por seu corpo, o homem longe está de
0 PROBLEMA DO MAL 213

ocupar apenas o lugar ínfimo que de ordinário se lhe ou-


torga, e com o qual se contentava Pascal por sua vez
quando reduzia o "caniço pensante" a ser, materialmen-
te, apenas um caniço. Porque, se nosso corpo é a matéria
a que nossa consciência se aplica, ele é coextensivo à nos-
sa consciência, compreende tudo o que percebemos, vai
atê as estrelas. Mas esse corpo imenso muda a cada
instante, e às vezes radicalmente, ao mínimo deslocamen-
to de uma parte de si mesmo que dele ocupa o centro
e que se dá num espaço mínimo. Esse corpo interior e
e central, relativamente invarivel, está sempre presente.
Não está apenas presente; é atuante: é mediante ele, me-
diante- ele apenas, que podemos mover outras .partes do
grande corpo. E como o que importa é· a ação, êomõ é
claro que estamos onde agimos, tem-se o costume de en-
cerrar a consciência no corpo minimo, e d~rezar o corpo
imenso. A ciência pà.rece autorizar essa col!clusão, toman-
do a percepção exterior por um epifenômeno dos proces-
sos ínfracerebrais que a eles correspondem: tudo o que
é percebido do corpo maior seria, pois, apenas um fan-
tasma projetado do ·lado de fora pelo menor. Já desve-
lamos a ilusão que essa metafisica encerra21 • Se a superfí-
cie de nosso pequeníssimo corpo organizado (organizado
precisamente em vista da ação imediata) é o lugar de
nossos movimentos atuàis, nosso grandíssimo corpo inor-
gânico é o lugar de nossas ações eventuais e teoricamente
possíveis: sendo os centros perceptivos do cérebro os es-
clarecedores e preparadores dessas ações eventuais e es-
boçando-lhes interiormente o plano, tudo se passa como se
nossas percepções exteriores fos5em elaboradas por nosso
cérebro e projetadas por ele no espaço. Mas a verdade
é completamente outra, e estamos em tudo o que perce-
bemos, embora por partes de nós mesmos que variam sem
cessar e onde se instalam apenas ações virtuais. Conside-
remos as coisas segundo esse modo de ver, e nem mesmo
diremos mais que nosso corpo esteja perdido na imensi·
dão do universo.
:ir: verdade- que, quando se fala da pequenez do ho-
mem e da grandeza do universo, é na complicação deste
que se pensa pelo menos tanto quanto em sua dimensão.
Uma pessoa parece ser simples; o mundo material é de
21 Matiere et mémoire; Paris, 1896. Cf. todo o primeiro capítulo~
214 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

tal complexidade que desafia toda imaginação: a mínima


parcela visível da matéria é já em si um mundo. Como
admitir que esta não tenha outra razão de ser como aquela?
Mas não nos deixemos intimidar. Quando nos encontra-
mos diante das partes cuja enumeração prossegue sem
fim, pode ser que o todo seja simples, e que o enxergue-
mos pelo lado mau. Movei a mão cte um ponto a outro:
trata-se de um gesto indivisível, para vós que o perce-
beis de dentro. Mas eu, que o percebo de fora, e que fixo
minha atenção na linha percorrida, afirmo que primeiro
foi preciso transpor a primeira metade do intervalo, de-
pois a metade da outra metade, depois a metade do que
resta, e assim por diante: eu poderia continuar por bi-
lhões de séculos, e jamais teria esgotado a enumeração
dos atos nos quais se decompõe a meus olhos o movi-
mento que pe11:ebeis indivisível. Assim o gesto que suscita
a espécie humana, ou, de modo mais geral, objetos de
amor para o Criador, poderia muito bem exigir condições
que dela exigem outras, as quais, cada vez mais perto,
acarretam uma infinidade delas. É impossível pensar nes-
sa multiplicidade sem cair em vertigem; ela, porém, nada
mais é que o inverso de um indivisível. É verdade que os
atos infinitamente numerosos em que decompomos um
gesto da mão são puramente virtuais, determinados ne-
ce8sariamente em sua virtualidade pela atualidade do ges-
to, ao passo que as partes constitutivas do universo, e as
partes dessas partes, são realidades: quando são· vivas, têm
uma espontaneid_ade que pode ir até à atividade livre.
Também não pretendemos que a relação do complexo com
o simples seja a mesma nos dois casos. Apenas quisemos
mostrar por essa comparação que a complicação, mesmo
sem limites, não é signo de importância, e que uma exis-
tência simples pode exigir condições cuja cadeia é in-
terminável.
Tal será a nossa conclusão. Atribuindo um lugar co-
mo esse ao homem e uma significação como essa à vida,
ela parecerá bem otimista. Imeditamente surgirá o qua-
dro dos sofrimentos que abrangem o domínio da vida,
desde o mais baixo grau da consciência até o homem. Em
vão assinalaríamos que na série animal esse sofrimento
longe está de ser o que se pensa: sem ir até à teoria
cartesiana dos animais-máquinas, pode-se presumir que
a dor seja singularmente reduzida em seres que não te-
0 PROBLEMA DO MAL 215

nham uma memória ativa, que não estendem seu passado


no presente e que não sejam completamente pessoas;
sua consciência é de natureza sonambúlica; nem seus prar
zeres nem suas dores têm as ressonâncias profundas e
duráveis das nossas: consideramos acaso como dores reais
aquelas que sentimos em sonho? No próprio homem,
acaso o sofrimento físico não se deve freqüentemente à
imprudência e à imprevidência, ou a gostos muito requin-
tados, ou a necessidades superfluas? Quanto ao sofrimento
moral, também não raro é ocasionado por nossa culpa, e
de qualquer modo não seria tão agudo se não tivéssemos
superexcitado nossa sensibilidade ao ponto de torná-la do-
entia;. nossa dor é infinitamente prolongada· e multiplicada
pela reflexão que fazemos sobre ela. Em resumo, seria fá-
cil acrescentar alguns parágrafos à Teodicéia de Leibmiz.
Mas não nos dispomos absolutamente a isso. O filósofo po-
de comprazer-se em especUlações desse gên'-ro na solidão
de seu escritório: em que pensaria ele, diante de uma mãe
que acaba de ver seu filho morrer? Não! O sofrimento é
uma terrível realidade, e constitui otimismo insustentável
aquele que define a priori o mal, mestno reduzido ao que ele
efetivamente é, como um mínimo bem. Há, porém, um
otimismo empírico, que consiste simplesmente em consig-
nar dois fatos: primeiro, que a humanidade julga a vida
boa em seu conjunto, pois que a ela se apega; depois,
que existe um gozo puro, para além do prazer e da dor,
que. é o estado de alma definitivo do místico. Nesse du-
plo sentido, e desse duplo ponto de vista, o otimismo se
impõe, sem que o filósofo tenha de pleitear a causa Deus.
Dir-se-á que se a vida é boa em seu conjunto, entretanto
seria melhor sem o sofrimento, e que o sofrimento não
foi desejado por um Deus de amor? Mas nada prova que
o sofrimento tenha· sido pretendido por Deus. Já expu-
semos que aquilo· que aparece por um lado como imensa
mUltiplicidade de coisas, entre as quais com efeito o· sofri~
mento, pode apresentar-se por outro lado como um ato
indivisível; assim sendo, eliminar uma parte equivalerià
a suprimir o todo. Alegar-se-á que o todo poderia ter.. sid<;)
diferente, e de tal modo que a dor não fizesse parte ·dele;
que, por conseguinte, a vida, mesmo sendo boa, :po®.-
ria ter sido melhor. Donde se concluirá que, se há-.r~­
merite um princípio, e se esse principio é o am~. ~
tudo ele pode, e, portanto, não se trata de Deus. M~~
216 As DUAS FO:NTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

cisamente nisso reside a questão. Que significa, exatamen-


te, a "orupotência"? Mostram.os que a idéia do "nada" é
algo como a idéia de um quadrado redondo, que ela se
desvanece ante a análise para só deixar atrás de si uma
palavra, enfim, que se trata de uma pseudo-idéia. Não
aconteceria o mesmo com a idéia de "todo", se preten-
dêssemos designar com essa palavra não apenas o con-
junto do real, mas ainda o conjunto do possivel? Imagino
alguma coisa, a rigor, quando me !alam da totalidade do
existente, mas na totalidade do inexistente nada mais
vejo que um amontoado de palavras. É, pois, ainda de
uma falsa idéia, de uma entidade verbal que se extrai
no caso wna objeção. Mas pode-se ir mais além: a. obje-
ção implica uma série completa de argumentos que re-
presentam defeito radical de método. Elabora-se a priori
certa repres69,tação, e concorda-se em dizer que se trata
da idéia de &us; deduzem-se então os caracteres que o
mundo deveria apresentar; e se o mundo não os repre-
senta, conclui-se disso que Deus não existe. Como não
perceber que, se a filosofia é obra da experiência e do
raciocínio, deve seguir um método inverso, interrogar as
experiência sobre o que ela nos pode ensinar sobre um
Ser transoedente tanto à realidade sensível como à cons-
ciência humana, e determinar então a natureza de Deus
raciocinando sobre o que a experiência tenha dito? A na-
tureza. de Deus aparecerá assim nas próprias razões que
se tenha para crer em sua existência: esquivar-se-á de
deduzir sua existência ou não-existência a partir de uma
concepção arbitrária de sua natureza. PonhamCHJ.os em
acordo sobre esse ponto e poderemos sem inconveruente
falar da orupotência divina. Encontramos expressões d.esse
gênero nos místicos, aos quais nos dirigimos precisamen-
te para a experiência do divino. J!! evidente que eles com-
preendem por ela uma energia sem limites perceptíveis.
uma força de criar e amar que ultrapassa toda imaginação.
Eles não lembram certamente um conceito fechado, muito
menos uma defilÚção de Deus que permita concluir quanto
ao que seja ou deveria ser o mundo.
O mesmo método aplica-se a todos os problemas da
outra vida. Pode-se, com Platão, estabelecer a priori uma
defilÚção da alma que a faça indecomponível porque sim-
ples, incorruptível porque indivisível, imortal em virtude
de sua essência. Dai se passará, pela via da dedução, à idéia
A SOBREVIVÊNCIA 217

de wna queda das almas no Tempo, depois à de uma. en-


trada na Eternidade. Que responder a quem conteste à exis-
tência da alma assim definida? E como os problemas i:ela-
tivos a wna alma real, a sua origem real, a seu destino real,
poderiam ser resolvidos segundo a realidade, ou mesmo es-
tabelecidos em termos de realidade, quando simplesmente
se especulou sobre uma concepção talvez vazia do espírito
ou, em termos maiS precisos, esclarecido convenciowwnen-
te o sentido da palavra que a sociedade inscreveu sobre um
contorno do real feito por comodidade da conversação? A
afirmação continua estéril, tanto quanto a definição era ar-
bitrária. A concepção pla_~ôruca não fez avançar wn pa.Sso o
nosso conhecimento da alrila, não obstàritê 2;000 anos de
meditação sobre ela. Ela era definitiva como a do triângulo,
e pelas mesmas razões. Como, porém, não enxergar que se
há de fato um problema da alma, em termos de experiência
é que deva ser proposto, em termos de e~riência que ele
será resolvido, progressivamente e sempre parcialmente?
Não voltaremos a um a.Ssunto de que já tratamos noutra
obra.• Lembremos apenas que a observação, pelos senti·
dos e pela consciência, dos fatos normais e dos fatos mór·
bidos, revela-nos a insuficiência das explicações fisiológicas
da memória, a impossibWdade de atribuir a conservação
das lembranças ao cérebro, e, por outro lado, a possibilida-
de de seguir pelos rastros as dilatações sucessivas da me-
mória, desde o ponto onde ela se fecha para só entregar o
que é estritamente necessário para a ação presente, até o
ponto extremo em que ela exibe inteiramente o passado in-
destrutível: dissemos metaforicamente que íamos assim do
vértice à base do cone. Por seu vértice apenas o cone se in-
sere na matéria; a partir do momento em que deixamos a
ponta, entramos em novo domínio. Que domínio é esse?
Afirmamos que é o espírito, e falamos ainda, se quiserem,
de wna alma, mas remodelando então a operação da lin-
guagem, colocando sob a palavra um conjunto de ex:periên·
cias e não uma definição arbitrária. Desse aprofundamento
experimental concluiremos pela possibilidade e inclusive a
probabilidade de uma ·sobrevivência da·· alma,· dado que
teremos observado e como que tocando co,m o dedo, daqui
deste mundo, algo de sua independência em relação ao cor·
po. Será apenas um dos aspectos dessa independência; es-
218 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

taremos muito incompletamente informados sobre as con-


dições da sobrevivência, e em particular quanto a sua du·
ração: será por tempo determinado, será para sempre?
Mas teremos encontrado pelo menos um ponto sobre o qual
a experiência tem domínio, e uma afirmação indiscutível se
tornará possível, como também um progresso eventual do
nosso conhecimento. A isso chamaríamos a experiência feita
por baixo. Transportemo-nos então para o alto; teremos ex·
periência de outro gênero : a intuição mística. Essa intuição
seria uma participação na essência divina. Mas acaso essas
duas experiências se reúnem? A sobrevivência que parece
assegurada a todas as almas pelo fato de que, daqui deste
mundo, boa parte de sua atividade é independente do cor-
po, acaso se confundirá com aquela aonde venham, neste
mundo, inserir-se almas privilegiadas? :Por si sós, um pro-
longamento e um aprofundamento das duas experiências
nos ensinarão :t.> problema deve continuar em aberto. Mas
é já algwna coisa ter-se obtido, em questões essenciais,
um resultado de uma probalidade capaz de transtormar-
se em certeza, e quanto ao mais, para o conhecimento da
alma e seu destino, a possibilidade de um progr.esso infin·
dável. É verdade que essa solução não satisfará a princi·
pio nem uma nem outra das duas escolas que travam
combate em torno da definição a priori da alma, afirman·
do ou negando de modo categórico. Os que negam, dado
que recusam erigir em realidade uma elaboração talvez
vazia de espírito, persistirão em sua negação mesmo dian·
te da experiência que se lhes traz, crendo que se trate
ainda da mesma coisa. Os que afirmam terão apenas des-
dém por idéias que a si mesmas se declaram provisórias
e aperfeiçoáveis; s6 verão nisso sua própria tese, dimi-
nuída e empobrecida. Levarão tempo a compreender que
sua tese fora extraída exatamente da linguagem corrente.
A sociedade segue sem dúvida certas sugestões da experi-
ência interna quando fala da alma; ela, porém, forjou
essa palavra, como todas as demais, simplesmente para
sua comodidade. Ela designou por alma algo que adere
ao corpo. Quanto mais radical for a distinção, melhor a
palavra corresponderá ao seu fim: ora, ela não poderia
ser mais radical a não ser que se transformassem as pro-
priedades da alma, pura e simplesmente, em negac;ões das
propriedades da matéria. Tal é a idéia que o filósofo não
raras vezes recebeu inteiramente feita da sociedade por
A SOBREVIVÉNCIA 219

intermédio da língua. Ela parece representar a espiritua-


lidade mais completa, justamente porque vai até ao ex-
tremo de alguma coisa. Mas essa alguma coisa nada mais
é que negação. Nada se tira do vácuo, e o conhecimento
de uma alma como essa é naturalmente insuscetível de
progresso; - sem considerar que a idéia soará oca no mo-
mento em que uma filosofia antagônica bata sobre ela.
Quanto não seria preferível recorrer-se às vagas sugestões
da consciência de onde se partira, aprofundá-las, e conduzi-
las até à intuição clara! Esse é o método que preconizamos.
Uma vez mais. digamos, ele a ninguém contentará. Aplican-
do-o corre-se o risco de ficar preso entre a árvore e a casca.
Mas pouco importa. A casca se soltará, se a velha árvore
inflar sob nova torrente de seiva.
CAPÍTULO IV

OBSERVAÇõES FINAIS
MECANICA E MíSTICA

Um dos resultados de nossa análise foi ~tinguir pro-


fundamente o fechado e o aberto no domínio social. A so-
ciedade fechada é aquela cujos membros se entrosam mu-
tuamente, indiferente ao restante dos homens, sempre
prontos a atacar ou defender-se, restritos em suma a uma
atitude de combate. Assim é a sociedade humana quandu
sai das mãos da natureza. O homem fora feito para ela,
como a formiga para o formigueiro. Não se deveria forçar
a analogia; devemos no entanto observar que as comuni-
dades de himenópteros estão no extremo de uma das duas
principais linhas da evolução animal, como as sociedades
humanas na extremidade da outra, e que nesse sentido são
simétricas. Sem dúvida as primeiras têm uma forma es-
teriotipada, ao passo que as outras variam; aquelas obede-
cem ao instinto, e estas à inteligência. Mas se a natureza,
precisamente porque nos fez inteligentes, nos deixou livres
para escolher até certo ponto nosso tipo de organWição
social, não obstante nos impôs o viver em sociedade. Uma
força de sentido constante, que está para a alma como o
peso para o corpo, assegura a coesão do grupo, inclinando
a um mesmo sentido as vontades individuais. Assim é a
obrigação moral. Mostramos que ela pode ampliar-se na
sociedade que se abre, mas que foi feita para uma socie-
dade fechada. E mostramos também como uma sociedade
fechada só pode viver, resistir a certa "áção dissolvente da
inteligência, conservar e comunicar a cada um de seus
membros a confiança indispensável, mediante uma religião-
222 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

surgida da função fabuladora. Essa religião, a que chama-


mos estática, e essa obrigação, que consiste numa pressão,
são constitutivas da sociectacle fechada.
Da sociedade fechada à sociedade aberta, da comuni-
dade à hwnanidade, jamais se passará pela via da amplia-
ção. Elas não são de mesma essência. A sociedade aberta
é aquela que abrangesse em princípio a humanidade in·
teira. Sonhada, vez por outra, por almas de escol, ela rea-
liza, cada vez, algo dela mesma nas criações, cada uma
das quais, por uma transformação mais ou menos profun-
da do homem, permite superar dificuldades até então in-
superáveis. Mas, após cada uma, também se fecha o cír-
culo momentaneamente aberto. Parte do novo insinuou-se
no molde do antigo; a aspiração individual tomou-se pres-
são social; a obrigação abrange o todo. Mas esses pro-
gressos se farão na mesma direção? Estará claro que a
direção é a m~, desde que se concordou em afirmar que
se trata de progressos. Cada um deles se definirá de fato
então por um passo à frente. Mas isso não passa de me-
táfora, e se houvesse realmente uma díreção preexistente ao
longo da qual nos contentássemos em avançar, as renova-
ções morais seriam previsíveis; não haveria nooessidade
absolutamente alguma de um esforço criador para cada
uma delas. A verdade é que se pode sempre tomar a últi-
ma, defini-la por um conceito, e di7.er que as demais con-
tinham uma quantidade maior ou menor daquilo que seu
conceito encerra, e que todas eram por conseguinte um
encaminhamento a ela. Mas as coisas só assumem essa
forma retrospectivamente; as transformações eram quali-
tativas e não quantitativas; desafiavam qualquer previsão.
Por um aspecto, entretanto, essas transformações apresen-
tavam em si mesmas, e não apenas em sua tradução con-
ceptual, alguma coisa de comum. Todos queriam abrír o
que estava fechado; o grupo, que desde a precedente aber-
tura se dobrava sobre si mesmo, era sempre reconduzido
à humanidade. Sigamos mais além: esses esforços suces-
sivos não eram precisamente a realização progressiva de
um ideal, dado que nenhuma idéia, forjada por antecipação,
podia representar um conjunto de aquisições, cada uma
das quais, ao se criar, criava sua própria idéia; e, no en-
tanto, a diversidade dos esforços se resumiria bem em al-
guma coisa única: um impulso, que dera sociedades fecha-
das porque não mais podia arrastar a matéria, mas que
SOCIEDADES FECHADAS E SocmDADES ABERTAS 223

vai em seguida procurar e retomar, na falta da espécie,


esta ou aquela individualidade privilegiada. Esse impl.tj.so
continua assim, por intermédio de certos homens, cada um
dos quais se verifica constituir uma espécie composta de um
só inCUV1duo. Se o indivíduo tem plena consciência disso,
se a franja de intuição que envolve sua inteligência se am-
plia o suficiente para aplicar-se a todo o seu objeto, é a
vida mística. A religião dinâmica que assim surge contra-
põe-se à religião estática, saída da função fabuladora, co-
mo a sociedade aberta à sociedade fechada. Mas do mesmo
modo que a aspiração moral nova só adquire c9rpo to-
a
mando à sociedade fechada sua forma natural, que é obri-
gação, também a religião dinâmica só se propaga por ima-
gens e símbolos que· a função fabuladora fornece. Mas é
desnecessário voltar a essas diferentes questões. Nossa in-
tenção era simplesmente dar ênfase à distinção que fizé-
ramos entre a sociedade aberta e a fech~.
Concentremo-nos nessa distinção, e veremos grandes
problemas se desvanecerem e outros se apresentarem em
termos novos. Quando se faz a critica ou a apologia da re-
ligião, ter-se-á sempre em consideração o que a religião
tem de especificamente religioso? Ou acatamos ou ataca-
mos contextos de que ela talvez tenha necessidade para ob-
ter um estado de alma que se propaga; mas a religião é
essencialmente esse próprio estado. Discutem-se as defini-
ções que ela estabelece e as teorias que expõe; ela se valeu
de fato de uma metafisica para adquirir corpo; mas pode-
ria a rigor ter assumido outro, e mesmo nenhum corpo .. O
erro consiste em crer que se passe, por acréscimo ou aper-
feiçoamento, do estático ao dinâmico, da demonstração ou
da fabulação, mesmo verídica, à intuição. Confunde-se as-
sim a coisa com a sua expressão ou seu símbolo. Esse é o
erro comum de um intelectualismo radical. Verificamo-lo
quando passamos da religião à moral. Há uma moral está-
tica, que existe de fato, em dado momento, em dada socie-
dade. Ela fixou-se nos costumes, nas idéias, nas institui-
ções; seu caráter de obrigatoriedade reduz-se, em última
análise. à exigência pela natureza, da vida em comum. Há,
por outro lado, uma moral dinâmica, que é impulso, e que
se liga à vida em geral, criadora da natureza que criou a
exigência social. A primeira obrigação, na medida em
que pressão, é infra-racional. A segunda, na medida em que
aspiração, é supra-racional. Mas sobrevém a inteligência.
224 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

Ela procura o motivo de cada uma das prescrições, isto é,


seu conteúdo intelectual; e como é sistemática, crê que o
problema é reduzir todos os motivos morais a um único.
De resto, s6 tem o obstáculo da opção : interesse geral, in-
teresse pessoal, amor-próprio, solidariedade, piedade, coe-
rência racional etc. Não há qualquer principio de ação de
que não se possa deduzir quase a moral em geral aceita. É
verdade que a facilidade da operação, e o caráter simples-
mente aproximativo do resultado que ela proporciona, deve-
riam nos precaver contra ela. Se é possível extrair regras
de conduta quase idênticas, bem ou mal, de princípios tão
diferentes, isso se deve a que talvez nenhum desses princí-
pios tenha sido tomado no que tenha de especifico. O filó-
sofo fora levado a colher no meio social, onde tu.do se inter-
penetra, onde o egoísmo e a vaidade se lastreiam de socia-
bilidade: não admira, pois, que ele encontre em cada um
deles a moral t.Rie adotou ou refugou. Mas a moral por sua
vez fica inexplicada, dado que teria sido necessário perscru-
tar a própria vida social enquanto disciplina e:dgida pela
natureza, e perscrutar a própria natureza enquanto criada
pela vida em geral. Teríamos chegado assim à ;própria raiz
da moral, que o puro intelectualismo procura em vão: o
puro intelectualismo só pode aconselhar, alegar razões, que
nada nos impedirá de combater mediante outras razões. Na
verdade, ele subtentende sempre que o motivo invocado por
ele é "preferível" aos demais, e que há entre os motivos
diferenças de valor, que existe um ideal geral a que rela-
cionar o real. Ele procura, pois, um abrigo na teoria platô-
nica, com uma Idéia do Barn que domina todas as demais:
as razões de agir se hierarquiza.riam abaixo da Idéia do
Bem, sendo as melhores aquelas que mais se aproximam
dela. O atrativo do Bem seria o princípio da obrigação.
Mas ficamos então muito embaraçados para dizer med.i.a.i1-
te que sinal reconhecemos que uma conduta esteja menos
ou mais próxima do Bem ideal: se o soubéssemos, o sinal
seria o essencial e a Idéia do Bem se tornaria inútil. Ter-se-
ia igual dificuldade para explicar como esse ideal cria uma
obrigação imperiosa, sobretudo a obrigação mais estrita de
todas, a que se relaciona com os costumes nas sociedades
primitivas essencialmente fechad11.s. A verdade é que um
ideal só se pode tornar obrigatório se já for atuante: e
então não é sua idéia que obriga, mas sua ação. Ou antes,
ele não- passa da palavra que empregamos para designar o
PERsIST:~NCIA DO NATURAL 22s
efeito supostamente último dessa ação, percebida comocon·
tínua, o termo .tupotét1co do movunemo que já nos abà.là.
No lunao ae toaas as teorias veru1camos, pois, as auas ilu-
sões que ja mwtas vezes ctenwic1amos. a prunell'a, mUito
geral, consiste em imaginar _o movnnento como a diminui-
ção gractual de um imerva.J.o entre a posição Cio móvel, que
é uma imobilidad.e, e seu termo supostamente atingido, que
é também imobilidade, ao passo que as posições não pa...-
sam cte opiniões do espírito sobre o movimemo indivisível:
donde a impossibilidade de restabelecer a. m,e>l;>ilidade ver-
dadeira, isto é, no caso as aspirações e as pressões que
constituem indireta ou diretamente a obrigação. A segunda
diz respeito mais especificamente à evolução da vida. Por-
que dado processo evolutivo foi observado a partir de certo
ponto, quer-se que esse ponto tenha sido atingido pelo
mesmo processo evolutivo, enquanto a eva,luçã.o anterior
possa ter sido diferente, enquanto possa nem mesmo ter
havido evolução até então. Dado que verificamos um enri-
quecimento paulatino da moral, queremos que não tenha
havido moral primitiva, irredutível,. surgida com o homem.
No entanto é preciso estabelecer essa moral original ao
mesmo tempo que a espécie humana, e admitir no início
uma sociedade fechada.
Ora, poderá ter utilidade prática para nós a distinção
-entre o fechado e o aberto, necessária para resolver ou su-
primir os problemas teóricos? Ela não teria grande utili·
dade, se a sociedade fechada não se tivesse sempre consti-
tuído ao se fechar após ter-se momentaneamente aberto.
Seria inútil recuar então infinitamente ao passado, pois ja-
mais se chegaria ao primitivo; o natural não passaria de
consolidação do adquirido. ,Mas, como acabamos de dizer,
a verdade é inteiramente outra. Há uma natureza fwida-
mental, e há aquisições que, superpondo-se à natureza, imi-
tam-na sem se confundir com ela. Por aproximações suces·
sivas nos transportaríamos a uma sociedade, fechada ori-
ginal, cujo plano geral se juntaria ao desígnio de nossa es-
pécie como o formigueiro à formiga, com ·a difere11-ça, en-
tretanto, de que no segundo caso o pormenor da organiza-
ção social é que se dá de antemão, ao passo que no outro
há somente algumas grandes linhas. algumas diretrizes,
precisamente o bastante de prefiguração natural para ga-
rantir de imediato aos indivíduos um meio social aproprià-
do.' O conhecimento desse plano ofereceria hoje sem dúvida
226 As DuAS FONTES DA MoRAL E DA RELIGIÃO

apenas um interesse histórico se as disposições houvessem


sido eliminadas por outras. Mas a natureza é indestrutível.
Errou-se ao dizer "expulsai o natural, e ele voltará corren-
do", porque o natural não se deixa expulsar. Ele está
sempre presente. Sabemos o que se deve pensar quanto
à transmissibilidade dos caracteres adquiridos. É pouco
provável que algum hábito acaso se transmita: se o
fato se produz, deve-se à convergência casual de tão gran-
de número de condições favoráveis que ele não se repetirá
com certeza muitas vezes de modo a implantar o hábito na
espécie. É nos costumes, nas instituições, na própria lin·
guagem que se depositam as aquisições morais; elas se co-
municam em seguida por wna. educação de todo os instan-
tes; assim passam de geração em geração hábitos que aca-
baram por se acreditar hereditários. Mas tudo conspira pa-
ra corroborar a interpretação falsa: um amor-próprio des-
locado, um alnnismo superficial, um desconhecimento da
verdadeira natureza do progresso, enfim, e sobretudo, uma
confusão muito generalioz.ada entre a tendência inata, que
é transmissível de fato de pais a filhos, e o hábito adquirido
que não raro se enxertou na tendência natural. N~ é de
duvidar que essa crença tenha pesado sobre a ciência posi-
tiva, que a aceitou do senso comum não obstante o nú-
mero restrito e o caráter discutível dos fatos invocados em
seu apoio, e que a devolveu depois ao senso comum com
o reforço de sua autoridade indiscutível. Nada mais ins-
trutivo a esse respeito que a obra biológica e psicológica
de Herbert Spencer. Ela repousa quase inteiramente na.
idéia da transmissão hereditária dos caracteres adquiridos.
E impregnou, enquanto gozou de popularidade, o evolucio-
nismo dos cientistas. Ora, em Spencer ela não passava da
generali.zação de uma tese, apresentada em seus primeiros
trabalhos, sobre o progresso social: a princípio ele se preo-.
cupara exclusivamente com o estudo das sociedades; só
mais tarde trataria dos problemas da vida. De modo .que
uma sociologia que imagina tomar à biologia a idéia de
uma transmissão hereditária do adquirido nada fez senão
tomar de volta o que emprestou. A tese filosófica não-de-
mostrada adquiriu um falso aspecto de garantia científica
ao passar pela ciência, mas continua filosofia, e está mais
longe do que nunca de ser demonstrada. Atenhamo-nos,
pois, aos fatos que .se verificam e às probabilidades que
sugerem: achamos que se se eliminasse do homem atual
PERSISTÊNCIA DO NATURAL 227

o que uma educação permanente depositou nele, vê-lo-emos


idêntico, ou quase, a seus antepassados mais distantes.2t.1
Que conclusão tirar disso? Dado que as disposições dá
espécie se conservam, imutáveis, no fundo de cada um de
nós, é impossível que o moralista e o sociólogo não as le-
vem em consideração. Certamente, a poucas pessoas foi da-
do perscrutar primeiro sob o adquirido, depois sob a na-
tureza, e recolocar-se no próprio impulso da vida. Se tal
esforço pudesse generalizar-se, não é na espécie humana,
nem, por conseguinte, numa sociedade fechada, que o im·
pulso se teria estancado como por um impasse. Não menos
verdade é que esses privilegiados quereriam arrastar com
eles a humanidade; não podendo comunicar a todos seu es-
tado de alma no que ele tem de profundo, eles o trans-
põem superficialmente; procuram uma tradução do dinâ·
mico em estático, que a sociedade esteja em condições de
aceitar e de tornar definitiva pela educ~ Ora, eles só te-
rão êxito nisso na medida em que tenham levado em consi-
deração a natureza. Essa natureza, a humanidade no seu to·
do não a poderia forçar. Mas pode aperfeiçoar. E só o fará
se lhe conhecer a configuração. A tarefa seria incômoda,
se fosse preciso para isso enveredar pelo estudo da psico-
logia em geral. Trata-se, porém, apenas de um ponto particu-
lar: a natureza humana, na medida em que predisposta a
certa forma social. Dizemos que há uma sociedade huma-
na natural, vagamente prefigurada em nós, que a natureza
cuidou de nos fornecer de antemão o seu esquema, deixan·
do amplo espaço à nossa inteligência e à nossa vontade
para seguir a indicação. Esse esquema vago e incompleto
corresponderia, no domínio da atividade racional e livre,
ao que é o desígnio, este sim rigoroso, do formigueiro ou
da colméia no caso do instinto, no outro termo da evo·

22 Dizemos "quase", porque cumpre ter em conta variações que o


ser vivo executa, de algum modo, sobre o tema fornecido por seus
progenitores. Mas- essas variações, .sendo acidentais. e se _produzindo
seja em que sentido for, não podem adicionar-se com ·o correr do
tempo para modificar a espécie. Sobre a tese da transmissibilidade
dos caracteres adquiridos, e sobre um evolucionismo que se fundasse
sobre ela, veja-se A Evolução Criado-ra, capítulo I.
Acrescentemos, como já o observamos, que o salto brusco dado
pela espécie humana pode ter sido tentado em mais de um ponto do
espaço e do tempo com um êxito incompleto, chegando assim a '!ho-
mens" que assim se podem designar se quisermos, mas que não ·sãn
necessariamente nossos antepassados.
228 As DUAS FOINTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

lução. Haveria, pois, apenas um esquema simples a en-


contrar.
Mas como encontrá-lo, dado que o adquirido encobre o
natural? Ficaríamos em dificuldade para responder, se de-
vêssemos fornecer um meio de pesquisa aplicável automa-
ticamente. A verdade é que se impõe proceder por tateio e
aproximação, praticar ao mesmo tempo diversos métodos,
cada um dos quais levaria apenas a possibilidade ou pro-
babilidades: interferindo entre si, os resultados se neutra-
lizarão ou se reforçarão mutuamente; haverá comprovação
e correção reciprocas. Desse modo, ter-se-á explicação dos
"primitivos'', sem esquecer que uma camada de aquisições
também lhes encobre a natureza, ainda que seja talv~
menos espessa que em nós. Irão observar-se as crianças,
sem esquecer que a natureza cuidou nas diferenças de
idade, e que o natural infantil não é necessariamente o natu-
ral humano; scpretudo, a criança é imitadora, e o que nela
nos parece espontâneo é não raro efeito de uma educação
que lhe damos sem prestar atenção. Mas a fonte de infor-
mação por excelência será a introspecção. Deveremos ir à
procura desse fundo de sociabilidade, e também de insocia-
bilidade, que apareceria à nossa consciência se a sociedade
constituída não houvesse introduzido em nós os hábitos e
disposições que nos adaptam a ela. Só temos a revelação
delas vez por outra, num relâmpago. Será preciso recordá-
la e fixá-la.
Digamos de início que o homem fora feito para pe-
quenissimas sociedades. Admite-se em geral que assim te·
nham sido as sociedades primitivas. Mas deve-se acrescen-
tar que o antigo estado de alma subsiste, dissimulado sob
hábitos sem os quais não haveria civilização. Repriinido,
impotente, ele permanece no entanto .nas profundezas da
consciência. Se ele não vai ao ponto de obter atos, mani-
festa-se por falas. Numa grande nação, comunas podem
ser adminístradas a contento geral; mas qual é o Governo
que os governados decidirão declarar bom? Acreditarão
louvá-lo suficientemente quando disserem que é o menos
mau de todos, e nesse sentido apenas o melhor. É que no
caso o descontentamento é congênito. Observemos que a
arte de governar um grande povo é a única para a qual não
tem havido técnica preparatória, nem educação eficaz, so-
bretudo em se tratando dos cargos mais elevados. A extre-
CARACTERES DA SOCIEDADE NATURAL 229

ma esca:ssez de potiticos de alguma envergadura deve-se a


que e1es a.evem resoiver a toa.o momento, no pormenor, ·um
problema que a extensão assumida pelas sociedades talvez
tomou insolúvel. Examinai a história das grandes nações
modernas : encontrareis nwnerosos cientistas de renome,
grandes artistas, grandes soldados, grandes especialistas
em todos os setores - mas quantos grandes homens de
Estado?
A natureza, que quis sociedades pequenas, no entanto
abriu a porta a que .elas crescessem. Porque ela quis tam-
bém a guerra, ou pelo menos dotou o homem das con-
dições de vida que tornaram a guerra inevitaveL Ora, amea~
ças de guerra podem fazer com que várias sociedades pe-
quenas se decidam a unir-se para enfrentar o perigo co-
mum. É verdade que essas uniões são raramente duráveis.
Chegam em todo o caso a uma reunião de~iedades que
é da mesma ordem de grandeza que caruPuma delas. É
antes em outro sentido que a guerra está na base dos
impérios. Eles nasceram da conquista. Mesmo que a guer-
ra não visasse à conquista de início, a uma conquista é
que ela chegou, na medida que o vencedor julgue cômodo
apropriar-se das terras do vencido, e mesmo das popula-
ções, para tirar vantagem de seu trabalho. Assim se cons-
tituíram outrora os grandes impérios asiáticos. Todos eles
caíram em decomposição, sob influências diversas, em
realidade porque eram demasiado grandes para viverem.
Quando o vencedor concede às populações subjugadas uma
aparência de independência, a reunião dura por mais tem-
po. Tal o caso do Império Romano. Mas não é dubitável
que o instinto primitivo subsista, que ele exerça uma ação
desagregadora. Basta deixá-lo às soltas e a construção polí-
tica se esboroa. Foi assim que o feudalismo surgiu em paí-
ses diferentes, em cónseqüência de acontecimentos diferen-
tes, em condições diferentes; só houve de comum a su-
pressão da força que impedia a sociedade _de cJ.es!ocar-se; a
deslocação fez-se então por si mesma. Se grandes
nações puderam constituir-se solidamente em termos
modernos, deve-se a que a coerção, que se ·exerce
de fora e do alto sobre o conjunto, cedeu aos pou-
cos o lugar a um principio de união que sobe do fun. ·
do de cada uma das sociedades elementares reunidas, istó
é, da própria região das forças desagregadoras às quais tem
de contrapor uma resistência ininterrupta. Esse princípio,
230 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

único capaz de neutralizar a tendência à desagregação, é o


patriotismo. Os antigos o conheceram bem; adoravam. a pa-
tria, e um de seus poetas disse que era doce morrer por
ela:*. Mas grande é a diferença entre esse apego à comu-
nidade, grupamento posto ainda sob a invocação do deus
que a protegerá nas guerras, e o patriotismo, que é uma
virtude de paz tanto quanto de guerra, que pode tingir-se
de misticismo, mas que não mistura à sua religião cálculo
algum, que abrange um grande país e comove uma nação,
que aspira para ele o que há de melhor nas almas, enfim,
que se formou lentamente, religiosamente, com lembranças
e esperanças, com poesia e amor, com um pouco de todas
as belezas morais que estão sob o céu, como o mel com as
flores. Era preciso um sentimento tão elevado, imitador
do estado místico, para haver razão de um sentimento tão
profundo quantQ o egoísmo da tribo.
Ora, qual ~ o regime de uma sociedade que sai das
mãos da natureza? É possível que a humanidade tenha co-
meçado de fato por grupamentos familiares, dispersos e
isolados. Mas não passavam de sociedades embrionárias, e
o filósofo não deve procurar nelas tendências essenciais da
vida social tanto quanto o naturalista não se informaria
sobre os hábitos de uma espécie indo estudá-los no em-
brião. É preciso tomar a sociedade no momento em que
ela está completa, isto é, capaz de se defender, e, por con-
seguinte, por pequena que seja, organizada para a guerra.
Qual será pois, nesse sentido preciso, seu regime natural?
Se não fosse profanar as palavras gregas por aplicá-las a
uma barbaria, diríamos que é monárquico ou oligárquico,
e quiçá os dois ao mesmo tempo. No estado rudimentar
esses regimes se contundem: é preciso um chefe, e não há
comunidade sem privilegiados que tomem ao chefe algo de
seu prestígio, ou que lhe dêem, ou antes que o mantenham,
com ele, alguma força sobrenatural. O mando é absoluto
por um lado, e a obediência é absoluta por outro. Já disse-
mos muitas vezes que as sociedades humanas e as socieda-
des de himenópteros ocupavam as extremidades das duas
linhas principais da evolução biológica. Deus nos livre de
as confundir uma com a outra! O homem é inteligente e
livre. Mas é preciso sempre ter em mente que a vida so-
cial estava compreendida no plano de estrutura da espécie
• Dulce et decorum est pro patria mori (Horácio). (N. do T.)
CARACTERES DA SocmDADE NATURAL 231

humana como no da abelha, que ela era necessária, que a


natureza não pôde confiar exclusivamente em nossas- von·
tades livres, e que por isso ela teve de fazer com que wn
Wúco ou alguns mandem, e que outros obedeçam. No mun-
do dos insetos, a diversidade das funções sociais está ligada
a. uma diferença de organlzação; há "polimorfismo". Dire-
mos então que nas sociedades humanas há "dimorfismo",
não mais físico e psíquico ao mesmo tempo como no in·
seto, mas apenas psíquico? Acreditamo-lo sob condição
entretanto de que fique· claro que esse dimorfismo não
separa os homens em duas categorias irredutíveis, uns
nascendo chefes e outros subordinados. O êrro de Nietzsch-
foi acreditar numa distinção desse gênero : de wn lado -os
"escravos" e de outro os "senhores". O fato é que o dimor-
fismo faz não raro de cada um de nós, ao mesmo tempo,
um chefe que tem o instinto de mandar e um subordinado
que está pronto a obedecer, embora a se~da tendência
o leve ao ponto de manifestar-se só na maioria dos ho-
mens. '.É comparável ao dos insetos no que implica duas
organizações, dois sistemas indivisíveis de qualidades (al·
gumas das quais seriam d.efeitos ao ver do moralista): op-
tamos por um ou por outro sistema, não em pormenor,
como acont.eceria se se tratasse de contrair hábitos, mas
de uma Só vez, de modo calidoscópico, assim como deve
resultar de um dimorfismo natural, inteiramente compará-
vel ao do embrião que tem a escolha entre os dois sexos.
Disso temos a visão clara em tempos de revolução.' Cida-
dãos modestos, humildes e obedientes até então, desper-
tam certa manhã com a pretensão de serem condutores de
homens. O calidoscópio, que estivera fixo, girou um grau,
e houve metamorfose. Algúmas vezes o resultado é bom:
grandes homens de ação revelaram-se que nem mesmo a
si próprios conheciam. Mas em geral o resultado não é
bom. Em seres honestos e dóceis surge de repente wm:
personâlldade baixa, feroz, que é a de um- chefe frustrado.
E então aparce um traço característico do "animal ·polí-
tico" que é o homem.
Não iremos com efeito ao ponto de dizer que wn dos
predicados do chefe que existe adormecido dentro de nós
seja a ferocidade. Mas é certo que a natureza, massacrado-
ra dos indivíduos ao mesmo tempo que geradora das es-
pécies, quis o chefe impiedoso se previu chefes. Toda a
história atesta isso. Hecatombes inauditas, precedidas dos
232 As DuAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

piores suplícios, foram ordenados com inteiro sangue-frb


por homens que pessoalmente nos deixaram o registro do
fato, gravado em pedra. Dir-se-iá que coisas como essas se
passaram em tempos muito recuados. Mas se a forma mu-
dou, se o cristianismo pôs fim a certos crimes ou pelo me-
nos conseguiu que não fossem alardeados, o crime conti-
nuou não poucas vezes a rotio ultima, quando não a prima,.
da política. Monstruosidade, sem dúvida, mas da qual a
natureza é tão responsável quanto o homem. A natureza
não recorre de fato nem à prisão nem ao exílio; ela só
conhece a condenação à morte. Permitam-nos mencionar
uma recordação. Aconteceu-nos ver nobres estrangeiros,
vindos de longe, mas vestidos como nós, falando nossa lín-
gua, andar livremente, afetuosos e amistosos, na nossa co-
munidade. Pouco tempo depois soubemos por um jornal
que, retomando a seus países e filiados a partidos diferen-
tes, wn dos d~ mandou enforcar o outro. Com todo o
aparato da justiça. Simplesmente para se desvencilhar d
um adversário incômodo. Ao relato juntava-se a foto--
grafia do patíbulo. O correto cidadão do mundo, seminu,
balançava aos olhos da multidão. Visão de horror! Está.-
vamos entre "civilizados", mas o instinto político original
fez saltar a civilização pelos ares para permitir a passa-
gem da natureza. Homens que se acreditaria sensatos para
castigar na proporção do delito cometido, caso tivessem de
julgar um culpado, vão diretamente à condenação à morte
do inocente quando a polftica fala mais alto. Como as abe-
lhas operárias ferroam os machos quando julgam que a col-
meia não precisa mais deles.
Mas deixemos de lado o temperamento do "chefe"~ e
consideremos os sentimentos respectivos dos dirigentes e
dos dirigidos. Esses sentimentos serão mais nítidos quan-
do a linha de demarcação for mas visível, nwna socieda-
de já grande mas que tenha crescido sem modificação ra-
dical da "sociedade natural". A classe dirigente, na qtml
inchúmos o rei, caso haja um rei, pode ter sido recrutada
no curso histórico por métodos diferentes; mas sempre se
crê de estirpe superior. Isso nada tem de surpreendente.
O que mais nos espantaria, se não estivéssemos cientes do
dimorfismo do homem social, é que o próprio povo esteja
persuadido dessa superioridade inata. Sem dúvida a oli-
garquia aplica-se a cultivar o sentimento dela. Se ela deve
sua origem à guerra, acreditará e fará crer em virtudes
SOCIEDADE NATURAL E DEMOCRACIA 233
militares que nela seriam congênitas, e que se transmi-
tam hereditariamente. Ela conserva, aliás, wna real supe-
rioridade de força, graças à disciplina a que se submete,
e às medidas que toma para impedir a classe inferior de
por sua vez se organizar. A experiência deveria no entan-
to mostrar em taIS casos aos d.irigictos que os dirigentes
são feitos como eles. Mas o instinto resiste. Ele só .co·
meça a ceder quando a classe superior a isso convida.
Ora ela o faz involuntariamente, .por uma . incap~ida,de
evidente, ora por abusos tão gritantes que desestimula a.
fé nela depositada. Ou então a incitação é voluntária, estes
ou aqueles membros seus voltando-se contra ela, não raro-
por ambição pessoal, às vezes por um sentimento de jus-
tiça: voltados à clas5e inferior, eles dissipam então a ilu-
são que mantinha a distância. Assim foi como os
nobres colaboraram para a Revolução de 1789, que aboliu
o privilégio de nascimento. De modo ger~ a iniciativa.
dos combates contra a desigualdade - justificada ou não
- veio sobretudo de cima, do meio dos mais abastados, e
não de baixo, como era de supor, admitindo-se que se as.
teja apenas diante de interesses de classe. Assim é que
foram burgueses, e não operários, que desempenharam
o papel preponderante nas revoluções de 1830 e 1848, di-
rigidos (a segunda principalmente) contra o privilégio
da riqueza. Mais tarde foram homens da classe cultivada
que exigiram instrução para todos. A verdade é que, se
uma aristocracia crê naturalmente, religios~ente, em sua
superioridade nativa, o respeito que inspira é não menos
religioso e não menos .:natural. .
Compreende-se, pois, que a humanidade s6 tenha che-
gado à democracia tardiamente (dado que foram falsas
democracias as comunidades antigas, erigidas sobre a es-
cravidão, aliviadas por essa iniqilidade fundamental dos
maiores. e mais--angustiantes .problemas). De. .. todas _as
concepções políticas ela de fato é a mais distanciada da
natureza, a única que transcende, em intenção pelo menos,
as condições da "sociedade fechada". Ela atribui ao ho-
mem direitos invioláveis. Esses direitos, para continuarem
inviolados, exigem da parte de todos uma fidelidade inal·
terável ao dever. Ela toma por matéria um homem ideal,
respeitoso dos outros como de si mesmo. inserindo-se em
obrigações que admite por absolutas, coincidindo tão bem
com esse absoluto que não mais se pode dizer se é o de-
234 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

ver que éOllfere o direito ou o direito que impõe o dever.


O cidadão assim definido é ao mesmo tempo "legislador
e súdito", para falar como Kant. O conjunto dos cidadãos,
isto é, o povo, é pois soberano. Assim é a democracia
teórica. Ela proclama a liberdade, exige a igualdade, e
reconcilia essas duas innãs inimigas lembrando-lhes que
elas são innãs, e colocando acima de tudo a fratenúdade.
Tome-se desse ponto de vista o lema republicano e se
verá que o terceiro termo leva a contradição tantas vezes
assinada entre os dois outros, e que a fratenúdade é o
essencial: o que pennitiria dizer que a democracia é de
essência evangélica, e que tem por motor o amor. Ire-
mos descobrir suas origens sentimentais na alma de Rous·
seau, os princípios filosóficos na obra de Kant, o fundo
religioso em Kant e em Rousseau ao mesmo tempo: é sa·
bido o que Kant deve ao seu pietismo e Rousseau a um
protestantism# e um catolicismo que concorreram juntos
na sua formação. A Declaração americana de independência
(1776), que serviu de modelo à Declaração dos Direitos
do Homem em 1791, tem, aliás, ressonâncias puritànas:
"Admitimos por evidente. . . que todos os homeps foram
dotados por seu Criador de certos direitos inalienáveis ...
etc". As objeções tiradas do vago da fórmula democrática
vêm de que se desconheceu o caráter originariamente re-
ligioso dela. Como exigir uma definição rigorosa da li-
berdade e da igualdade, quando o futuro deve continuar
aberto a todo progresso, sobretudo para a criação de
condições novas sob as quais se tomem possíveis formas
de liberdade e de igualdade hoje irrealizáveis, talvez in-
concebíveis? Podemos no ~o esboçar quadros, e eles
se preencherão cada vez melhor se a fraternidade cuidar
disso. Ama, et fac quod vis.• A fórmula de uma sociedade
não-democrática, que quisesse que sua divisa correspon-
desse, literalmente, com a da democracia, seria: "Auto-
ridade, hierarquia, fixismo". Eis, pois, a democracia em
sua essência. :É desnecessário dizer que se deve ver nisso
apenas um ideal, ou antes uma direção apontada no ca-
minho da humanidade. Primeiro, foi sobretudo como pro-
testo que ela se introduziu no mundo. Cada uma das fra-
ses da Declaração dos Direitos do Homem é um desafio
lançado a determinado abuso. Trata-se de acabar com so-
• "Ama, e faze o que quiseres." (N. do T.)
A SOCIEDADE NATURAL E A GUERRA 235

frimentos intoleráveis. Resumindo as representações fei•


tas nas pautas dos Estados Gerais, Éllllle Faguet escre-
veu certa vez que a Revolução não fora feita pela liber-
dade e igualdade, mas tão-somente "porque se morria de
fome". Admitindo-se que seja exato, seria preciso explicar
por que a partir de dado momento é que não mais se quis
"morrer de fome". Não menos verdade é que, se a Revolu-
ção formulou o que devia ser, foi para banir o que era.
Ora, àcontece que a· iritençãó com a quaI·"uma.~ idéia foi
lançada permanece invisivelmente agregada a ela, como a
flecha e sua direção. As fórmulas d.emocrátieas, enuncia-
das primeiro num pensamento de protesto, ressentiram-
se de sua origem. São consideradas cômodas para im-
pedir, para rejeitar, para inverter; é menos fácil de extrair
dela a indicação positiva do que se deve fazer. Sobretudo,
elas só são aplicáveis se transpostas, abswutas e quase
evangélicas, em termos de moralidade pu.rall\ente relativa,
ou antes, de interesse geral; e a transposição corre quase
sempre o risco de causar um desvio no sentido dos interes·
ses particulares. Mas é inútil enumerar as objeções à demo-
cracia e as respostas que se lhes dão. Quisemos apenas
mostrar no estado de alma democrático um grande empe-
nho no sentido inverso da natureza.
Acabamos de indicar apenas alguns traços da socieda-
de natural. Eles se agregam, e lhe constituem uma fisiono·
mia que se pode interpretar sem dificuldade. Interesse pes·
soai, coesão, hierarquia, autoridade absoluta do chefe, tudo
isso significa disciplina, espírito de guerra. Acaso a natu·
reza terá querido a guerra? , Reiteremos, uma vez mais,
que a natureza nada quis, se entendermos por vontade
uma faculdade de tomar decisões particulares. Ela, porém,
não pode criar uma espécie animal sem esboçar implici·
tamente as atitudes e movimentos que resultam de sua
estrutura e que são prolongamentos dela.'·'Nesse.--~ntido
é que ela os quis. Ela dotou o homem de uma inteligên-
cia fabricadora. Em vez de lhe fornecer instrumentos, co-
mo o fez para grande quantidade de espécies animais, ela
preferiu que ele_ mesmo os construísse. Ora, o hómem
tem necessariamente a propriedade de seus instrumentos,
pelo menos enquanto se serve -deles. Mas, dado que são
destacados dele, podem ser-lhes tomadôS; tomá-los já fei·
tos é mais fácil que os fazer. Sobretudo, eles devem agir
sobre certa matéria, servir-se de armas de caça ou de pesca,
236 As DUAS FONTES DA MORAL E DA R.ELlGIÃO

por exemplo; o grupo do qual é membro terá mostrado.


preferência por certa floresta, lago ou rio; e esse lugar,.
por sua vez, outro grupo poderá julgar mais cômodo de
nele se instalar do que procurar outro. Dai a necessidade
de guerrearem. Falamos de uma floresta onde se cace,
de um lago onde se pesque: poderá tratar-se também de
terras a cultivar, de mulheres a raptar, de escravos a sú="
jeitar. Como também por variadas razões é que se justifi-
cará o que for feito. Mas pouco importam a coisa que se
tome e o motivo que se invoque: a origem da guerra é a
propriedade, individual ou coletiva, e como a humanidade é
predestinada à propriedade por sua estrutura, a guerra é
natural. O instinto de guerra é tão forte que é o primeiro
a aparecer quando se esquadrinha a civilização para en-
contrar a natureza. É sabido como as criancinhas gostam.
de brigar. ReW-berão golpes, mas terão tido a satisfação
de os dar tamÕém. Já se disse com razão que os brinque-
dos infantis eram os exercícios preparatórios aos quais
a natureza induz a criança com vistas às tarefas que in-
cumbem ao homem adulto. Mas pode-se ir mais além, e
ver exercícios preparatórios ou atividades lúdicas na inaio-
ria das guerras registradas pela história. Quando se con-
sidera a futilidade dos motivos que provocaram bom nú-
mero delas, pensa-se nos duelistas de Marion Delorme,
que se matavam "por nada, por prazer", ou ainda no ir-
landês citado por Lorde Bryce, que não podia ver dois
homens trocando murros na rua sem perguntar: "Será
assunto particular, ou se pode tomar partido?" Em recí-
proca, se colocamos ao lado das disputas acidentais as
guerras decisivas, que acabaram na aniquilação de um
povo, compreenderemos que estas foram as razões de
ser daquelas: era preciso um instinto de guerra, e porque
ele existia em vista de guerras cruéis a que se poderia.
chamar naturais, deram-se multidões de guerras aciden-
tais, simplesmente para impedir que as armas se enferru-
jassem. Imagine-se a euforia dos povos no início de
uma guerra! Sem dúvida há nisso uma reação defensiva
contra o medo, uma estimulação automática das coragens.
Mas há também o sentimento de que se foi feito para
uma vida de perigo e aventura, como se a paz não fosse
mais que uma pausa entre duas guerras. A euforia acaba
logo, porque o sofrimento é grande. Mas com exceção da
A SOCIEDADE NATURAL E A GUERRA 237

última guerra*, cujo horror ultrapassou as raias do iina-


gjnave.l, é curioso ver como os surrnnentos ae guerra se
esquecem oepressa ourante a paz. rta quem aurme que ná
na mw.ner mecanismos especiais a.e esquecimento para
.as dores do parto : uma recordação demasiado vivia.a a
impecliria de querer mais filhos. Certo aispositivo desse
gênero parece funcionar quanto aos horrores da guerra,
sobretuao nos povos jovens. . . . ,. . Quanto a esse ..aspecto, . ~
natureza também tomou certas precauções. Ela interpôs
entre os estrangeiros e nós um véu habilidosamente tecido
de aesmformaçoes, prevenções e preconceitos. l'I aa.a há de
surpreendente que não se conheça um pais aonde jamais
se tenha ido. Mas que o julguemos sem conhecê-lo e que
o jU.lga.mento seja quase sempre desfavorável - eis um
fato que exige explicação. Quem tenha vivido fora de seu
país, e de retorno queira esclarecer seus compatriotas quan-
to ao que chamamos uma "mentalidade" ~angeira, teve
ensejo de verificar uma resistência instintiva por parte ou
ouvinte. A resistência não é mais forte em se tratando de
pais mais distante. Muito pelo contrário, irá variar, isto
sim, na razão inversa da distância. Aqueles que mais pro-
babilidade temos de encontrar são os que menos quere-
mos conhecer. A natureza não agiu diferentemente ao fazer
de todo estrangeiro um inimigo virtual, porque se um
perfeito conhecimento recíproco não é necessariamente
solidariedade, pelo menos exclui o ódio. Pudemos veri-
ficar isso na última guerra. Certo professor alemão era
tão bom patriota como qualquer outro francês, tão dispos-
to a dar sua vida, e tão "irado" como qualquer francês
contra a própria Alemanha. Mas não era a mesma coisa.
Havia um canto reservado. Quem conheça a fundo a língua
e a literatura de um povo não pode ser completa.mente
seu inimigo. Dever-se-ia pensar nis~ _quando,.. ~~-~~JCcige ~­
educação para preparar um acordo entre nações. O do-
mínio de uma língua estrangeira, tomando possível certa
impregnação do espírito pela literatura e civilização cor-
respondentes, pode fazer cair de uma só vez a prevenção
pretendida pela natureza contra o estrangeiro em gerà.l.
Mas não nos cabe numerar todos os efeitos externos visí-
veis ·da prevenção oculta. Dizemos apenas que as duas
maximas opostas Homo homini deus e Homo homini lupus

* A J?rimE!ira Guerra Mundial. (N. do T.)


238 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

conciliam-se facilmente. Quando formulamos a primeira.


pensamos em algum compatriota. A outra aplica-se aos
estrangeiros.
Acabamos de dizer que ao lado das guerras acidentais
existem as essenciais, para as quais parece ter sido feito
o instinto guerreiro. Entre as últimas contam-se as guer-
ras da atualidade. Cada vez menos se tem em vista con-
quistar por conquistar. Não mais se guerreia pelo amor-
próprio ferido, pelo prestígio, pela glória. Guerreia-se para
não se morrer de fome, dizem - em verdade para man·
ter-se em certo nível de vida abaixo do qual, acredita-se.
não valeria a pena viver. Não há mais delegação a número
restrito de soldados encarregados de representar a nação.
Nada mais que se assemelhe a um duelo. É preciso que
todos guerreiem contra todos, como o fizeram as hordas
dos primórdios do mundo. Só que a guerra é feita com
as armas foJ#Adas por nossa civilização, e o morticúlio é
de um horror que os antigos não poderiam sequer ima-
ginar. No ritmo em que vai a ciência, dia virá em que
um dos adversários, possuidor de um segredo que manterá
oculto, terá o meio de suprimir o outro. Talvez não reste
vestígio do vencido na face da Terra. ·
Mas as coisas continuarão como estão indo? Atravessa-
ram no caminho, felizmente. homens que não hesitamos em
classificar entre os benfeitores da humanidade. Como
todos os otimistas, eles começaram por supor resolvido
o problema a resolver. Fundaram a Sociedade das Nações.
Achamos que os resultados obtidos ultrapassem já o que
se podia esperar. Porque a dificuldade de eliminar. as
guerras é maior ainda do que o imaginam em geral os que
não acreditam na sua supressão. Pessimistas, coincidem
com os otimistas em considerar o caso de dois povos que
vão guerrear como semelhante a dois indivíduos que têm
uma discussão; acham apenas que os povos não poderão
jamais, como as pessoas, ser obrigados materialmente a
1evar o litígio perante os tribunais e aceitar lhes as deci-
sões. A diferença é no entanto radical. Mesmo que a So-
ciedade das Nações dispusesse de uma força armada ape-
rtntemente suficiente (mesmo assim o recalcitrante teria
sempre sobre ela a vantagem do impulso; o imprevisto da
invenção cientifica tomaria cada vez mais imprevisivel a
natureza da resistência que a Sociedade deveria preparar),
ela depararia com o instinto profundo de guerra que· en-
A GUERRA E A ERA INDUSTRIAL 239-

volve a c.1.vilização; ao passo que os indivíduos que recorrem


aos juízes encarregados de resolver uma disputa são es-
timulados a isso obscuramente pelo instinto de disciplina
imanente à sociedade fechada: uma disputa os afastara
casualmente da posição normal, que era uma exata inser-
ção na sociedade; a ela retornam, como o pêndulo retorna
à posição vertical. Bem mais grave é, pois, a dificuldade.
Será debalde,. no entanto,. que se procure super_á,;la? .
Achamos que não. Este livro teve por objeto pro-
curar as origens da moral e da religião. Chegamos a certas
conclusões. Poderiamas ficar no ponto a que chegamos.
Dado, porém, que no fundo de nossas conclusões havia
uma distinção radical entre a sociedade fechada e a so-
ciedade aberta, dado que as tendências da sociedade fe-
chada pareceram·nos persistir, inerradicáveis, na socie-
dade que se abre, dado que todos esses instintos de dis-
ciplina convergiam primitivamente no insáhito de guerra,
devemos indagar em que medida o instinto original po-
derá ser reprimido ou ativado, e responder por algumas
considerações adicionais a uma questão que se nos apre-
senta muito naturalmente.
Não se encontrará o instinto guerreiro em estado
puro, pois a ele aderem motivos racionais. A história nos
ensina que esses motivos foram variadíssimos. Eles se re-
duzem cada vez mais, à medida que as guerras se tomam
mais terriveis. A. última guerra, juntamente com as que se
prevêem para o futuro, caso por infelicidade ainda de-
vamos ter guerras, está relacionada com o caráter indus-
trial de nossa civilizáção. Se quisermos uma imagem e~
quemática, simplificada e estilizada dos conflitos de hoje,
devemos primeiro imaginar as nações como populações
puramente agrícolas. Vivem dos produtos de suas terras.
Supo~os que .elas te$a~ exatamente o suficiente para
nutrir-se. Crescerão na medida em que obtériham dà ter-
ra um rendimento melhor. Até aí tudo vai beip.. Mas se
houver uma explosão demográfica, e se não quiser ex-
travasar seu território, ou se não o puder porque o estran-
geiro lhe fecha as portas, onde encontrará seu alimento?
A indústria cuidará das coisas. A população excedente se
tornará operária. Se o pais não possuir energia para acio-
nar máquinas, ferro para as construir, ·matêri~primas
para a indústria, cuidará de buscá-los no estrangeiro. Pa-
gará sua dívida e receberá a mais o alimento que não tem
240 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

em seu solo, devolvendo ao estrangeiro os produtos manu-


faturados. Os operários se verão assim como "emigrados
no interior". O estrangeiro os emprega como teria feito
em seu país; prefere a.eixá-los - ou talvez eles preuram
ficar - onde estão; mas é do estrangeiro que dependem.
Estarão condenados a morrer de fome se o estrangelro
não mais aceitar seus produtos ou se não fornecer os meio::;
para os fabricar. A menos que não se decidam a isso, ar-
rastam com eles seu país para ir buscar o que se lhes re-
cusa. Será a guerra. Desnecessário dlzer que as coisas nun-
ca se dão de modo tão simples. Sem estar rigorosamente
ameaçado de morrer de fome, acha-se que a vida é desinte-
ressante se não se tem comorto, recreaçao, reqwnte; consi-
dera-se a indústria nacional insuficiente se produz apenas
a subsistência, se não proporc10na riqueza; um pais Jwga-
se incompleto se não possui bons portos, colôruas ete. De
tudo isso porllt surgir a guerra. Mas o esquema que aca-
bamos de traçar assinala suficientemente as causas essen-
ciais: crescimento demográfico, perda de mercaa.os, priva-
ção de combustível e de matérias-primas.
A tarefa primordial de um organismo internacional
que vise à eliminação d.a guerra consistirá em eliminares-
sas causas ou atenuar-lhes os efeitos. O problema de maior
gravidade é o do superpovoamento. Em país de baixo índice
de natalidade como a França, o Estado_ deve sem dúvida
estimular o crescimento demográfico : certo economista,
apesar de grande inimigo do "estatismo", sugeria que as
familias tivessem direito a um bônus para cada novo fi-
lho a partir do terceiro. Não se poderia, então, inversamen-
te, nos países de população excessiva, onerar com impostos
mais ou menos pesados a familia que tenha filhos em ex-
cesso? O Estado teria direito de intervir, procurar a pater-
nidade, a fim de tomar medidas que em outros casos seriam
inquisitoriais, dado que é com ele que se conta tacitamente
para garantir a subsistência do país e, por conseguinte,
a da criança que se trouxe à vida. Reconhecemos a dificul-
dade de atribuir administrativamente um limite à popula-
ção, mesmo que se dê certa maleabilidade aos índices. Se
esboçamos uma solução, é simplesmente para assinalar que
o problema não nos parece insolúvel: outros mais compe-
tentes que nós proporcionarão solução melhor. O que é cer-
to, porém, é que a Europa está superpovoada, que o mundo
o será muito em breve, e teremos a guerra se não "raciona-
A GUERRA E A ERA lNDUSTIUAL 241

Iizarmos" a produção do próprio homem como se come-


ça a fazê-lo quanto ao seu trabalho. Em nenhum caso é
tão perigoso como esse o recorrer-se ao instinto. A mito-
logia antiga compreendeu bem isso, quando associava a
deusa do amor com o deus das guerras. Deixai livre Vênus,
e ela vos levará a Marte. Não evitareis a regulamentação
(palavra feia, mas que exprime bem o que se quer dizer,
quanto a que introduz imperiosamente extensões à regra e
r.
ao regulamento Que acontecerá, quando vierem probl.&
mas quase tão graves: o da distribuição das matérias-pri·
mas, o da circulação mais ou menos livre dos produtos, e,
de modo mais geral, o da justiça nas pretensões anta-
gônicas conquanto vitais dos países? Constitui erro peri-
goso acreditar que um organismo internacional venha a
conseguir a paz definitiva sem interferir, com autoridade,
na legislação dos diversos países e talvez mesmo em seu
governo. Mantenha-se o princípio da soberania, se quise-
rem: ele cederá necessariamente em sua avJcação nos ca-
sos particulares. Repitamo-lo: nenhuma dessas dificuldades
é insuperável se uma parcela suficiente da humanidade
estiver decidida a superá-la. Mas é preciso olhar as difi-
culdades de frente, e saber em que se consente quando
se pede a supressão das guerras.
Ora, não se poderia abreviar o caminho a percorrer,
talvez até dirimir de uma só vez as dificuldades em vez
de cuidar de uma por uma? Deixemos de lado a questão
principal, a demográfica, que por si mesma se resolverá,
seja o que for que aconteça. As demais devem-se sobre-
tudo ao sentido ,que nosSa existência adquiriu desde o
grande desenvolvimento da indúStria. Exigimos o conforto,
o bem-estar, o luxo. Queremos divertir-nos. Que acontece-
ria se nossa vida se tornasse mais austera? Incontestavel-
mente o misticismo é a base das grandes transformações
morais. A hunianidade parece mais longe dele que j~,
sem dúvida. Mas quem sabe? Em nosso último capítulo,
acreditamos ter vislumbrado uma relação entre ó misticis-
mo do Ocidente e sua civilização industrial. Deveríamos exa-
minar as coisas mais atenciosamente. Todos percebem que
o futuro imediato irá depender em grande parte da orga-
nização da indústria, das condições que ela venha a impor
ou que venha a aceitar. Acabamos de ver que desse pro-
blema depende a paz entre as nações. o· da paz interna
tamMro depende disso em igual proporção .. Deve-se temer,
242 As DUAS FOINTE.S DA MORAL E DA RELIGIÃO

deve-se esperar? Por muito tempo se acreditou que indu.s·


trialismo e mecanização proporcionariam a felicidade do
gênero humano. Hoje se lhe atribuiriam de bom grado os
males de que padecemos. Costuma-se dizer que jamais a
humanidade esteve mais sedenta de prazer, de luxo e ri-
queza. Uma força irresistível parece impeli-la cada vez mais
violentamente à satisfação de seus desejos mais grosseiros.
É possível, mas subamos ao impulso que esteve na origem.
Se ele fosse enérgico, poderia ter sofrido um desvio ligeiro
no início para produzir um afastamento cada vez mais con-
siderável entre o alvo visado e o objeto atingido. Nesse
caso, não se deveria ter em conta tanto o afastamento quan-
to o impulso. Sem dúvida, as coisas jamais se dão isolada-
mente. A humanidade s6 se modificará se quiser se modifi-
car. Mas talvez ela já esteja suprida dos meios de o fazer.
Talvez esteja mais perto do alvo do que ela mesma supõe.
Vejamos, p o . que ocorre. Uma vez que trouxemos à. dis-
cussão o empenho industrial, e~emos mais de perto
sua significação. Será a conclusão deste livro.

Não poucas vezes falou-se das alternâncias de fluxo


e refluxo que se observam em história. Toda ação prolon-
gada num sentido acarretaria uma reação em sentido con-
trário. Em seguida ela recomeçaria, e o pêndulo oscila-
ria infinitamente. É. verdade que, no caso, o pêndulo é
dotado de memória, e que não é mais o mesmo na volta
o que fora na ida, tendo-se enchido da experiência inter-
mediária. Eis por que a imagem de um movimento em
espiral, que algumas vezes já se mencionou, seria mais
precisa que a da oscilação pendular. Na verdade, há cau-
sas psicológicas e sociais das quais se poderia declarar
a priori que produzam efeitos desse gênero .. O desfrute
ininterrupto de uma vantagem que se tenha procurado
engendra a indolência ou a indiferença; raramente ele dá
tudo o que insinuava; ele se acompanha de inconvenientes
que não se previu; acaba por ressaltar o aspecto vantajo-
so que se abandonou e por dar a vontade de voltar a ele.
Sobretudo às gerações novas que não tiverem a experiên-
cia dos antigos males, que não sofreram para safar-se
deles. Enquanto os pais se congratulam pelo estado pre-
sente como por aquisição pela qual recordam ter pago
caro, os filhos não pensam nisso, tanto quanto no ar que
EVOLUÇÃO DAS TENDÊNCIAS 243

respiram; em reciproca, serão sensíveis aos pesares que


nada mais são que o inverso das vantagens dolorosamente
conseguidas por eles. Desse modo surgirão as veleidades
de voltar atrás. :Essas idas e vindas são características do
Estado moderno, não em virtude de alguma fatalidade
histórica, mas devido a que o regime parlamentar precisa-
mente foi concebido, em grande parte, Para cana!iz.ar o
descontentamento. Os Governos só recebem elogios mode-
rados pelo que fazem de bom; eles existem para o fazerem;
mas as minimas faltas têm significação; todas se conser-
vam, até que seu peso acumulado acarrete a queda do Go-
verno. Se apenas dois partidos adversários se defrontam, e
dois apenas, o jogo terá continuidade com uma regulari-
dade perfeita. Cada uma das agremiações voltará ao poder
com o prestigio dado por princípios mantidos aparente-
mente intactos durante o tempo em que não haja respon-
sabilidade a assumir: os princípios residel'\\ na oposição.
Em realidade ela se terá beneficiado, se for inteligente, da
experiência que tiver deixado fazer pela outra; terá modifi-
cado mais ou menos o conteúdo de suas idéias e por con-
seguinte a significação de seus princípios. Assim, toma-
se possível o progresso, não obstante a oscilação ou antes
graças a ela, desde que haja preocupação com ele. Mas
em casos de guerra, as idas e vindas entre os dois con-
trários resultam de certos dispositivos muito simples mon-
tados pelo homem social ou de certos arranjos muito
visíveis do homem individual. Elas não manifestam uma
necessidade que domine as causas particulares de alter-
nância e que se imponha de modo geral aos acontecimen-
tos humanos. Haverá tais causas?
Não cremos na fatalidade em história. Não há obstáculo
que vontades suficientemente fortes não possam vencer, se
exercidas a tempo. Não há, poi.S, lei histórica inelutável.
Mas há leis biológicas; e as sociedades hwnQ.IlSs, na medi-
da em que desejadas de certo aspecto pela natureza, es-
tão na dependência da biologia sobre esse aspecto par-
ticular. Se a evolução do mundo organizado se dá segun-
do certas leis, quero dizer, em virtude de certas, forças,
é impossível que a evolução psicológica do homem indivi-
dual e social renuncie inteiramente a esses hábitos da
vida. Ora, já mostramos em outro lugar que a essência
de uma tendência vital é a de se desenvolver em forma
de feixe, criando, só pelo fato de seu crescimento, direções
244 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

divergentes entre ~.s quais o impulso se dividirá. Acres-


centávamos que essa lei nada tem de misteriosa. Ela ex·
p;rime simplesmente o fato de que uma tendência é o im-
pulso de wna multiplicidade indistinta, que, de resto, s6
é indistinta e só é mUltiplicidade se a considerarmos re-
trospectivamente, quando perspectivas diversas tomadas
depois de sua indivisão passada a compõem com elementos
que foram em realidade criados por seu desenvolvimento.
Imaginemos que o alaranjado seja a única cor que já te-
nha aparecido no mundo; seria já composto de amarelo
e vermelho? Não, evidentemente. Mas terá sido composto
de amarelo e vermelho quando essas duas cores existirem
por sua vez: o alaranjado primitivo poderá ser encarado
então do duplo ponto de vista do vermelho e do amare-
lo; e se supuséssemos, por mera fantasia, que o amarelo
e o vermelho surgiram de wna intensificação do alaran-
jado, teríamo5'àm exemplo muito simples do que acabamos
de chamar de crescimento em forma de feixe. Mas não
há necessidade absolutamente alguma de fantasia ou de
comparação. Basta contemplar a vida, sem preconceito de
síntese artificial. Há quem considere o ato voluntário wn
reflexo composto, e há quem veja no reflexo wna degra-
dação do voluntário. A verdade é que reflexo e voluntário
concretizam duas .tomadas possíveis de uma atividade pri-
mordial, indivisível; que não era uma nem outra, mas
que se tornam retroativamente, por ambos, as duas coisas
ao mesmo tempo. O mesmo diríamos do instinto e da
inteligência, da vida animal e da vida vegetal, de muitos
outros pares de tendências divergentes e complementares.
Apenas, na evolução geral da vida, as tendências assim
criadas por via de dicotomia se desenvolvem no· mais das
vezes em espécies distintas; elas vão, cada uma por ~u
lado, em busca da sorte no mundo; a materialidade que
adquiriram as impede de virem amalgamar-se de novo
para restabelecer mais forte, mais complexa, mais evo-
luída, a tendência original. Não acontece o mesmo na evo-
lução da vida psicológica e social. :!!: no mesmo individuo,
ou na mesma sociedade que evoluem no caso as tendên-
cias que se constituíram por dissociação. E elas só podem
normalmente se desenvolver sucessivamente. Se são duas,
como acontece o mais das vezes, a wna delas sobretudo
é que se aderirá primeiro; com ela se irá mais ou menos
longe, em geral o mais longe possível; depois, com o que
"DICOTOMIA" E "DUPLA LOUCURA" 245

se tenha ganho no curso dessa evolução, se voltará a pro-


curar o que se deixou atrás .. Por sua vez, esta será de-
senvolvida, desprezando agora a primeira, e esse novo es-
forço se prolongará até que, reforçado por novas aquisi-
ções, se possa retomar este e o impelir para mais longe
ainda. Como, durante a operação, se está inteiramente nu-
ma das duas tendências, como é ela só que vale, de bom
grado se diria que só ela é positiva e que a outra lhe
é tão-só a negação: se apraz estabelecer as coisas dessa
forma, a outra é efetivamente o contrário. Irá verificar-se
- e será mais ou menos verdade segundo os casos - que
o progresso se fez por uma oscilação entre os dois con-
trários, não sendo, de resto, a situação a mesma e tendo
realizado um ganho quando o pêndulo voltar a seu ponto
de partida. Acontece no entanto que a expressão seja ri-
gorosamente justa, e que seja precisamente entre contrá-
rios que tenha havido oscilação. É quand~ tendênciar
vantajosa em si mesma, é incapaz de se moderar de outro
modo a não ser pela ação de uma tendência antagônica,
que se verifique ser também vantajosa. Parece que a sabe-
doria aconselha então uma cooperacjão das duas tendên-
cias, intervindo a primeira quando as circunstâncias exi-
girem, e a outra a freando no momento que vai ultrapas-
sar a medida. Infelizmente, é difícil dizer onde começa
o exagero e o perigo. As vezes, o simples fato de impul-
sionar mais longe do que pareça razoável leva a certe>
meio novo~ cria uma situação nova, que suprime o perigo
ao mesmo tempo que acentua a vantagem. Assim aconte-
ce sobretudo com tendências muito gerais que determi-
nam a orientação de uma sociedade e cujo desenvolvi-
mento se divide necessariamente por número mais ou
menos considerável de. gerações. Uma inteJJg~ncif,i, mesmo
sobre-humana, não poderia dizer aonde seremos levados,
dado que a ação em andamento cria seu próprio itinerário,
cria em grande patte as condições em que se realizará e
impede assim o cálculo. Impelir-se-á, pois, cada vez mais
além; só se deterá, no mais das vezes, diant.e da iminên·
eia de uma catástrofe. A tendência antagônica assunie en-
tão o lugar vago; sozinha por sua vez, ela irá tão longe
quanto lhe seja possível ir. Ela será reação, se a outra for
chamada ação. Como as duas tendências, se houvessem
caminhado juntas, houvessem moderado uma à outra, como
sua interpenetração numa tendência primitiva indivisa é.
246 As DUAS · FONTFS DA MORAL E DA RELIGIÃO

isso mesmo pelo que deve definir-se a moderação, só o


fato de assumir todo o lugar comunica a cada uma delas
um impuiso que pode ir até ao arrebatamento à medida
que caem os obstácUlos; ela tem algo de frenético. Não
abusemos da palavra "lei" num domínio que é o da li-
berdade, mas empreguemos esse termo cômodo quando
nos encontrarmos diante de grandes fatos que apresen-
tem reguiaiidade suficiente: chamaremos lei de dicot:omia
àquela que pareça provocar a realização, tão-só por sua
dissociação, de tendências que a princípio foram apenas as-
pectos diferentes tomados de wna tendência simples. E
proporemos então chamar de lei de duplo frenesi a exi-
gência, imanente a cada uma das duas tendências wna
vez realizada por sua separação, de ser acompanhada
até o extremo - como se houvesse um extremo! Repita-
mo-lo : é difícil deixar de indagar se a tendência simples
não teria feit# melhor que crescer sem se desdobrar,
mantida na justa medida pela coincidência mesma da
força de impulsão com um poder de detenção que não
passaria então virtualmente de wna força de impulsão
diferente. Não nos teríamos arriscado a cair no abs\ll"dO,
ter-nos-íamos garantido contra a catástrofe. Sim, mas não
teríamos obtido o máximo de criação em quantidade e em
qualidade. Impõe-se que enveredemos a fundo numa das
direções para saber o que ela dará: quando não mais
pudermos avançar, voltaremos, com todo o adquirido, a
nos lançar na direção desprezada ou abandonada. Sem
dúvida, olhando de fora essas idas e vindas, só vemos
o antagonismo das duas tendências, as vãs tentativas de
uma para contrariar o progresso da outra, o fracasso final
desta e a vingança da primeira: a humanidade ama o
drama; de bom grado ela colhe no conjunto de uma his-
tória mais ou menos longa os traços que lhe imprimem
a forma de uma luta entre dois partidos, ou duas socie-
dades, ou dois princípios; cada um deles, alternadamente,
terá conquistado a vitória. Mas a luta, no caso, é apenas
aspecto superficial de um progresso. A verdade é qµe
uma tendência sobre a qual são possíveis duas perspecti-
vas diferentes só pode dar seu máximo, em quantidade
e qualidade, se ela materializar essas duas possibilidades
em realidades móveis, cada uma das quais se lance à fren-
te e açambarque o lugar, ao passo que a outra a espreite
sem cessar para saber se sua vez chegou. Assim se de-
"DICOTOMIA" E "DUPLA LOUCURA" 247

senvolverá o conteúdo da tendência original, caso se possa


falar· de conteúdo enquanto ninguém, nem mesmo a .pr~
pria tendência que se tenha tornado consciente, possa di-
zer o que sairá dela. Ela dá o esforço, e o resultado é
uma surpresa. Assim opera a natureza: as lutas cujo
espetáculo ela nos oferece não se decidem tanto em hos-
tilidade quanto em curiosidades. E é precisamente quando
ela imita a natureza, quando se deixa ir ao impulso primi-
tivamente recebido, que a marcha da humanidade assume
certa regularidade e se submete, muito imperfeitamente
aliás, a leis como as que acabamos de enunciar. Mas chegou
o momento de fechar nosso longo parêutese. Mostremos
apenas como se aplicariam nossas duas leis no caso que
no-lo fez abrir.
Trata-se de uma preocupação de comorto e luxo que
parece ter-se tornado o interesse principal da humanidade.
A ver como isso desenvolveu o espírito de t\venção, como
muitas invenções são aplicações de nossa ciência, como
a ciência se destina a aumentar interminavelmente, sería-
mos tentados a crer que haverá progresso infinito no
mesmo sentido. Com efeito, jamais as' satisfações que in-
venções novas proporcionam a antigas necessidades fazem
-com que a humanidade se detenha; surgem novas neces-
sidades, por sua vez também imperiosas, cada vez mais
numerosas. Viu-se a corrida ao bem-estar ir-se acelerando,
numa pista em que multidões cada vez mais compactas
:se precipitavam. Hoje, é uma escalada. Mas esse próprio
frenesi não nos deveria abrir os olhos? Não haveria outro
1renesi, do qual este fosse a continuidade, e que desenvol-
vesse em sentido oposto uma atividade que lhe seja o com-
plemento? De fato, a partir dos séculos XV ou XVI é
que os homens parecem aspirar a uma ampliação .da vida
material. Durante toda a ·Idade Média predominara um
ideal de ascetismo. J!:,_necessário lembrar os exageros a que
ele conduziu; já houvera frenesi. Dir-se-á que esse asce-
tismo foi de poucos, e se terá razão. Mas assim como o
misticismo, privilégio ae alguns, foi vulgarizado pela. re-
ligião, assim o ascetismo concentrado, que foi sem dúvida
excepcional, se diluiu para o comum dos homens numa
indiferença geral nas condições da existência cottdlana. Era
de modo geral, uma falta de comorto que nos surpreende.
Ricos e pobres passavam sem os supérfluos que tomamos
:por necessidades. Já se observou que o senhor feudal vivia
248 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

melhor que o camponês; entenda-se por isso que ele se


alimentava melhor 23 • Quanto ao mais, a diferença era pou-
ca. Encontramo-nos, pois, aqui diante de duas tendências
divergentes que se sucederam e que se comportaram, uma
e outra, freneticamente. É lícito presumir-se que elas cor-
respondem a duas perspectivas opostas tomadas de uma
tendência primordial, que teria assim encontrado meio de
tirar de si mesma, em quantidade e em qualidade, tudo o
que podia e mesmo o que não tinha, enveredando por duas
vias alternadamente, colocando-se nwna das direções com
tudo o que fora acumulado ao longo da outra. Haveria~
pois, oscilação e progresso, progresso por oscilação. E
seria preciso prever, depois da complicação sem cessar
crescente da vida, wn retomo à simplicidade. Evidente-
mente, esse retomo não é certo; o futuro da humanidade
continua ind!iJerminado, porque depende dela. Mas se~
do lado do futuro, s6 há possibilidades ou probabilidades,
que logo a seguir examinaremos, o mesmo não acontece
com o passado: os dois desenvolvimentos opostos que
acabamos de assinalar são precisamente os de uma única
tendência original.
A própria história das idéias atesta isso. A partir do
pensamento socrático, seguido em dois sentidos contrários
que em Sócrates eram complementares, saíram as doutri-
nas cirenaica e cínica: uma queria que se pedisse à vida
o maior número possível de satisfações; a outra, que se
aprendesse a dispensã-Ias. Essas doutrinas estenderam-se
no epicurismo e no estoicismo com seus dois princípios
opost.os: relaxamento e tensão. Se houvesse dúvida quan-
t.o à essência comum desses dois estados de alma a que
correspondem esses princípios, bastaria observar que na.
própria escola epicurista, ao lado do epicurismo popular
que era a busca não raro desenfreada do prazer, houve
o epicurismo de Epicuro, segundo o qual o prazer supre-
mo consistia em não ter necessidade de prazeres. A ver-
dade é que os dois princípios são o núcleo da idéia que
sempre se fez da felicidade. Designa-se por felicidade algo
de complexo e confuso, um desses conceitos que a huma-
nidade quis deixar no vago para que cada um o determi-·
nasse a seu modo. Mas, em qualquer sentido que a enten-

23 Veja-se a interessante obra de Gina Lombroso, La Rançon dfA!.


mach.inisme, Paris 1930.
RETORNO POSSÍVEL À VIDA SIMPLES 249

demos não há felicidade sem segurança, quero dizer sem


perspectiva de duração para wn estado em que estejamos
acomod&dos. Essa segurança, podemos obtê-la ou num do-
mínio sobre as coisas, ou no autodominio que torne inde-
pendente das coisas. Em ambos os casos desfrutamos sua
força, seja que a percebamos de dentro, seja que_elllL se
exiba da fora; estamos no caminho do orgulho ou no da
vaidade. Mas simplificação e complicação da vida resultam
precisamente de uma "dicotomia", são muito suscetíveis de
se desenvolver em "duplo frenesi", e têm finalmente o que
é preciso para se sucederem periodicamente.
Nessas condições, como dissemos mais acima, wn re-
tomo a simplicidade nada tem de improvável. A própria
ciência poderia nos mostrar o caminho dela. Enquanto
física e química nos ajudam a satisfazer e nos convidam
assim a multiplicar nossas necessidades pode-se prever
que a fisiologia e a medicina nos revelem~ vez melhor
o que há de perigoso nessas multiplicações, e de decep-
ciorumte na maioria de nossas satisfações. Aprecio wna
iguaria de came: certo vegetarianot que noutra época
também a apreciava tanto quanto eu, não pode hoje ver
a carne sem ser acometido de desprazer. Dir-se-á que am-
bos temos razão, e que gostos e cores não se discutem.
Talvez; mas não posso deixar de consignar a certeza ina-
balável em que está o vegetariano de jamais voltar à sua
antiga disposição, ao passo que me sinto muito mais certo
de conservar sempre a minha. Ele teve as duas experiên-
cias; eu tive apenas uma. Sua repugnância se intensifica
quando sua atenção se fixa sobre ela, enquanto minha sa-
tisfação se caracteriza pela discreção, e se empalidece com
a luz; creio que esvaneceria se experiências decisivas vies-
sem provar, o que não é impossível, que se ettvén.sna espe-
cificamente, lentamente, quem coma came.24 .Ensinavam.-
nos na escola que a composição das substâncias alimenta-
res era conhecida, do mesmo modo que as exigências do
nosso organismo, e que se podia deduzir disso o que é
preciso e suficiente como ração de manutenção. Seria
surpreendente saber que a análise química deixava escapar
as "vitaminas", cuja presença em nossa alimentação é
indispensável à saúde. Irá perceber-se sem dúvida que
2' Apressemo-nos em afirmar que não temos qualquer esclarecimen-
to particular sobre essa questão. Escolhemos o exemplo da carne como
poderiamoa ter feito com qualquer alimento habitual
250 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

mais de uma doença, hoje rebelde aos esforços da medicina,


tezn sua origem remota nas "carências" que não supomos.
O único meio seguro de absorver tudo o de que necessita-
mos seria não submeter os alimentos a elaboração alguma,
talvez mesmo (quem sabe) a não os cozer. Também neste
caso a crença na hereditariedade do adquirido causou muito
mal. Costuma-se dizer que o estômago humano está desa-
bituado, que não mais poderíamos nos alimentar como o
homem primitivo. Tem-se razão se se entender por isso
que deixamos dormir desde nossa infância disposições
naturais e que seria difícil despertá-las em certa idade.
Mas é pouco provável que nasçamos modificados: a supor
que nosso estômago difira do de nossos antepassados pré-
históricos, a diferença não se deve a simples hábitos con-
traídos na seqüência dos tempos. A ciência não tardará a
nos esclarecer sobre o conjunto dessas questões. Suponha-
mos que ela o ~iça no sentido que prevemos: só a reforma
de nossa alimentação já teria repercussões incontáveis em
nossa indústria, nosso comércio, nossa agricultura, no sen-
tido de consideráveis simplificações. Que dizer das nossas
demais necessidades? As exigências do sentido genético são
imperiosas, mas logo acabariamos com elas se nos ativés·
semos à natureza. Só que, em torno de uma sensação forte,
mas pobre, tomada como nota fundamental, a humanidade
fez surgir sem cessar um número crescente de harmônicos;
extraiu dela uma tão rica variedade de timbres que, seja
qual for o objeto, tocado por qualquer lado, dá agora o
som que se tornou obsessivo. É um apelo constante ao
sentido por intermédio da imaginação. Toda a nossa ci-
vilização é afrodisíaca. No caso também a ciência tem o
quer dizer, e ela o dirá um dia tão claramente que será pre-
ciso ouvi-la. Não haverá mais tanto prazer em amar b
prazer. A mulher apressará a chegada dessa hora na me-
dida em que queira realmente, sinceramente, tomar-se igual
ao homem, em vez de continuar o instrumento que é ago-
ra, esperando vibrar sob o arco do músico. Opere-se a
transformação: nossa vida será mais séria ao mesmo tem-
po que rnais simples. O que a mulher exige de luxo para
agradar ao homem e, por ressonância, para agradar a si
mesma tomar-se-á em grande parte inútil. Haverá menos
desperdício, e também menos inveja. - Luxo, prazer e
bem-estar mantêm-se próximos sem, entretanto, terem en-
tre si a relação que em geral se imagina. São dispostos ao
longo de uma escala: do bem-estar ao luxo se passaria
RETORNO PossívEL À VIDA SIMPLES 251

por gradação ascendente; quando tivermos garantido o


bem-estar, haveremos de querer superpor a ele o prazer;
depois viria o amor a.o luxo. Mas isso é uma psicologia pu·
ram.ente intelectualista que acredita poder calcar nossos es-
tados de alma em seus objetos. Dado que o luxo custa
mais caro que o simples agrado, e o prazer que o bem-estar,
imagina-se o creséimento progressivo de qualquer desejo
correspondente. A verdade é que no mais das vezes é por
amor do luxo que se deseja o bem-estar, porque o bem-es-
tar que não se tem aparece como um luxo, e que se quer
imitar, igualar, aqueles que estão em condições de o ter.
No princípio estava a vaidade. Quantas iguarias não são
procurados porque onerosas! Durante muitos anos os po-
vos civilizados despenderam boa parte de seu esforço
para abastecer-se de especiarias. Fica-se aturdido ao ver
que esse foi o objetivo supremo das gran{les navegações,
na época tão arriscadas; que milhares de ho")i.ens empenha-
ram nisso suas vidas; que a coragem, a energia e o espírito
de aventura de onde por acaso saiu a descoberta da Amé-
rica empregaram-se essencialmente na procura do gengibre
e do cravo, da pimenta e da canela. Quem se interessa por
arõmatas por tanto tempo deliciosos desde que os podemos
obter por alguns centavos no quitandeiro da esquina? Coi-
sas como essas levam a entristecer o moralista. Reflitamos,
porém, nisso, e teremos razões para ter esperança. A neces-
sidade sempre crescente de bem-estar, a sede de diversões,
o gosto desenfreado pelo requinte, tudo o que nos inspira
tão grande inquietação quanto ao futuro da humanidade
porque ela dá a impressão de encontrar nisso satisfações
sólidas, tudo isso aparecerá como uma bola que se enche
furiosamente de-âr e que Be esvaziará também- de-repente.
Sabemos que uma loucura chama a loucura antagônica.
Mais particulannente, a. comparação dos fatos atuais com
os de antigamente nos convida a tomar por transitórios
os gostos que parecem definitivos. E, dado que a posse de
um automóvel é hoje para tantos homens a suprema am-
bição, reconheçamos os serviços incomparáveis que o au-
tomóvel presta, admiremos essa maravilha da mecânica,
desejemos que ela se multiplique e se düwida por toda
a parte onde haja necessidade dela, mas cijgamos que, por
simples agrado ou prazer de exibir luxo, ela poderia não
mais ser tão desejada dentro em pouco - sem entretanto
..
252 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

ser esquecida, esperemos, como o são hoje o cravo e a


canela.
Atingimos o ponto essencial de nossa discussão. Aca-
baxnos de citar uma satisfação de luxo oriwida · de uma
invenção mecânica. Muitos acham que foi a invenção me-
câilica em geral que desenvolveu o gosto do luxo, como,
de resto, do simples bem-estar. Mesmo se admitirmos co-
mwnente que nossas necessidades continuem em crescen-
do e se exasperando, é porque não se vê razão pela qual a
hwnanidade abandone a via da invenção mecânica, uma
vez que entrou nela. Acrescentemos que, quanto mais avan-
ça a ciência, mais suas descobertas sugerem invenções; e
como a ciência não poderia deter-se, parece que, com efeito,
não deva t.er fim a satisfação de nossas antigas necessid&-
des, a criação de necessidades novas. Mas seria preciso
primeiro indapr se o espírito de invenção suscita neces-
sariamente n<J'essidades artificiais, ou se não seria a ne-
cessidade artificial que teria orientado no caso o espírito
de invenção.
A segwida hipótese é muito mais provável. Ela é con-
firmada por pesquisas recentes sobre as origens do maqui-
nism()211. Lembrou-se que o homem sempre inventou má-
quinas, que a Antigüidade conheceu exemplares notáveis
delas, que dispositivos engenhosos foram inventados muito
antes do advento da ciência moderna e depois, no mais
das vezes, independentemente dela: hoje, simples operá-
rios, sem cultura cientifica, descobrem aperfeiçoamentos
nos quais sábios engenheiros não haviam pensado. A in-
venção mecânica é um dom natural. Sem dúvida ela foi
limitada em seus efeitos na medida em que se .limitou. a
utilizar energias atuais e, de algum modo visíveis: o es-
forço muscular, a força do vento ou queda d'água. A má-
quina só proporcionou o rendimento máximo quando sou-
bemos colocá-la a nosso serviço, por simples desencadea-
mento, das energias potenciais armazenadas durante mi-
lhões de anos, extraídas do sol, distribuídas na hulha, no
petróleo etc. Mas esse dia foi o da invenção da máquina
a vapor, e sabe-se que ela não partiu de considerações teó-
ricas. Apressemo-nos em acrescentar que o progresso, a
princípio lento, efetuou-se a passo de gigante quando a êi-

211 Recomendamos ainda o belo livro de Gina Lombroso. Cf. Mantoux,


La rwolution i1uluatriells 011. di:i;-h.uitieme riioZ..
MECÂNICA E MfsnCA 253

ência entrou em cena. Também• é certo que o espírito de


invenção mecânica, que flui num leito estreito quando dei-
xado a si mesmo, que se alarga infinitamente quando en-
contra a ciência. permanece distinto dela e poderia, a rt-
gor, dela separar-se. Como o Ródano, que entra no lago de
Genebrâ e parece confwidir suas águas. nele~·· e··mostra
na saída que conservara sua independência.
Não houve, pois, como se seria levado a crer, uma exi-
gência da ciência impondo aos homens, pelo simples fato
de seu desenvolvimento, necessidades cada vez mais arti-
ficiais. Se fosse assim, a humanidade seria votada a uma
materialidade crescente, porque o progresso da ciência não
se deterá. Mas a verdade é que a ciência deu o que se lhe
pediu e que não tomou a iniciativa; o espírito de inven-
ção· é que nem sempre se exerceu no melhor dos interesses
da húmanidade. Ele criou uma multidão de necessidades
novas; não se preocupou o bastante em as~ ao maior
número, a todos se fosse possível, a satisfaçao das necessi-
dades antigas. Em resumo e de modo mais simples: sem
desprezar o necessário, ele pensou em demasia no supér-
fluo. Dir-se-á que esses dois termos são difíceis de definir,
que o luxo para uns é uma necessidade para outros. Sem
dúvida; perder-nos-íamos aqui em distinções sutis. Mas há
casos em que se deve ver por alto. Milhões de homens não
têm ·o que comer quando têm fome. Muitos morrem de
fome. Se a terra produzisse muito mais, haveria muito me-
nos probabilidade de se passar fome28, de se morrer de
fome. Alega-se que faltam braços à terra. É possível; mas
por que exigiria ela mais esforço aos braços. do que eles
deveriam dar? Se há um erro quanto ao maquinismo, é o
de não ser empregado· suficientemente para·,ajudar,o,ho-
mem nesse trabalho tão árduo. Dir-se-á que há máquinas
agrícolas, e que o emprego delas está agora muitó difundido.
Estou de acordo, mas o que a máquina fez no caso para
aliviar o fardo do bomem, o que a ciência fez por seu lado
para aumentar o rendimento da terra, é comparativamente
restrito. Percebemos bem que a agricultura, que alimenta o
homem, deveria dominar o restante, ou pelo menos ser a
26 Há sem dúvida crises de "superprodução" que se estendem aos
produtos agrícolas, e que podem mesmo começar por eles. Mas nã<>
se devem a que haja demasiada alimentação para a humanidade. De-
-ve-se simplesmente a que, não seooo a produção em geral organizada.
:não há como efetuar a troca dos produtos.
254 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

primeira preocupação da própria indústria. De modo geral,


a indústria não· se 0cupou bastante da importância mais ou
menos grande das necesidades a satisfazer. De bom grado
ela acompanhou a moda, fabricando sem pensar em ou-
tra coisa senão vender. Seria de desejar, nesse caso como
em outros, um pensamento central, organizador, que coor-
denasse a indústria com a agricultura e atribuísse às má-
quinas seu lugar racional, o lugar em que elas po8sam
prestar mais serviços à humanidade. Quando se julga o
maquinismo, despreza-se a queixa essencial. Acusam-no
primeiro de reduzir o operário ao estado de máquina, e
depois de chegar a uma uniformidade de produção que
choca o senso artístico. Mas se a máquina proporciona ao
operário um número maior de horas de repouso, e se o
trabalhador emprega esse acréscimo de lazer a outra coisa
além dos .preteps divertimentos, que um industrialiSmo
mal dirigido p6s ao alcance de todos, ele dará à sua inte-
ligência o desenvolviment.o que tiver escolhido, em vez de
limitar-se ao que lhe foi imposto, em limites sempre restri-
tos, o retomo (de resto impossível) à ferramenta, depois
da supressão da máquina. Quanto à uniformidade do pro-
duto, o inconveniente será insignificante se a economia do
tempo e do trabalho, realizada assim pelo t.odo da nação,
permitir impelir mais além a cultura intelectual e desen-
volver as verdadeiras originalidades. Censurou-se aos ame-
ricanos o terem todos o mesmo chapéu. Mas a cabeça deve
passar antes do chapéu. Fazei com que eu possa cobrir
minha cabeça a meu próprio gosto, e aceitarei para ela o
chapéu que todos têm. Não reside nisso nossa queixa con-
tra o maquinismo. Sem contestar os serviços que ele pres-
tou aos homens ao desenvolver ampla.mente os meios de
satisfazer necessidades reais, nós lhe censuraremos o ter
estimulado em demasia o consumo supérfluo, o ter incre-
mentado o luxo, o ter favorecido as cidades em detrimento
dos campos, enfim, o ter aumentado a distância e trans-
formado as relações entre patrão e empregado, entre oca-
pital e o trabalho. Todo sesses efeitos poderiam aliás ser
corrigidos; a máquina seria então a grande benfeitora. Se-
ria preciso que a humanidade se esforçasse por simplificar
sua existência com tanto ardor quanto ela empregou em
complicá-la. A iniciativa só pode vir dela, porque ela, e
não a pretensa força das coisas, e ainda menos uma fa-
MECÂNICA E MfsTICA 255

talidade inerente à máquina, é que lançou em certa dira.


ção o espírito de invenção.
Ela, porém, o terá querido inteiramente? O impulso
que ela deu no início íria exatamente na direção que o in-
dustrialismo tomou? O que no princípio é apenas.lµ'.0-~­
vio imperceptível toma-se um afastamento considerável na
chegada se andamos na reta exata e se o caminho foi longo.
Ora, não é de duvidar que os primeiros delineamentos do
que devia ser mais tarde o maquinismo se tenham esbo-
çado ao mesmo tempo que as primeiras aspirações à de-
mocracia. O parentesco entre as duas tendências torna-se
plenamente visível no século XVIII. É flagrante nos enci•
clopedistas. Não deveremos então supor que foi um alen-
to democrático que levou adiante o espírito de invenção.
tão velho quanto a humanidade, mas insuficientemente ati-
vo na medida em que não se lhe deu oportunidade bas-
tante? Certamente não se pensou no luxo nra todos; mas
para todos podia-se desejar a existência material assegura-
da, a dignidade na segurança. Seria consciente o desejo?
Não acreditamos na inconsciência em história: as grandes
correntes subterrâneas de pensamento,-de que tanto já se
falou, devem-se a que massas de homens foram arrasta-
das por um ou vários deles. Estes sabiam o que faziam,
mas não previram todas as conseqüências de seus atos.
Nós, que sabemos o que se seguiu, não podemos deixar de
recuar a imagem até a origem; o presente, percebido no
passado por um efeito de miragem, é então o que chama-
mos o inconsciente de outrora. A retroatividade do presen-
te está na base de muitas das ilusões filosóficas. Evitare-
mos, pois, atribuir aos s®ulos XV, zyr e zyl~!. (menos
ainda ao XVII, tão diferente, e que se considerou um' parên-
tese sublime) preocupações democráticas comparáveis às
nossas. Não lhe atribuiremos também a visão do que o espí-
rito de invenção encerrava em si de potência. Também é
verdade que a Reforma, o Renascimento e os primeiros
sintomas ou pródromos do impulso inventivo são da mes-
ma época. Não é impossível que tenha havido três reações.
aparentadas entre si, contra a forma que adquirira até
então o ideal cristão. Esse ideal também persistia, mas
aparecia como um astro que sempre mostrasse a mesma
face à humanidade: começava-se a entrever a outra, sem
nem sempre perceber que se tratava do mesmo astro. Não é
dubitável que o misticismo implique o ascetismo. Um e
256 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

outro serão sempre privilégio de poucos. Mas não é menos


certo que o misticismo verdadeiro, completo, atuante, as-
pire a se difwidir, em virtude da caridade que é sua essên-
cia. Como se propagaria ele, mesmo diluído e atenuado
como o será necessariamente, numa humanidade absorvida
pelo medo de não ter o que comer? O homem não se ele-
vará acima da terra a menos que um instrumental poderoso
lhe forneça o ponto de apoio. Ele deverá forçar a matéria
se se quiser desligar d.ela. Ent outras palavras, a mística
chama a mecânica. Não o observamos o suficiente, porque
a mecânica, por um acaso de orientação na via férrea, foi
lançada num caminho em cujo extremo estavam o bem·
estar exagerado e o luxo para alguns, mais que a libertação
para todos. Somos vitimas do resultado acidental, não ve-
mos o maquinismo no que ele devia ser, no que lhe é a
essência. Sigamos mais além. Se nossos órgãos são instru·
mantos na~~ nossos instrumentos são por isso mesmo
órgãos artificLis. A ferramenta do operário prolonga seu
braço; o instrumental da humanidade é, pois, um prolonga-
mento d.e seu corpo. A natureza, ao nos dotar de uma inte-
ligência essencialmente fabricadora, preparara desse modo
certo crescimento. Porém, máquinas que fwicionam a pe-
tróleo, a carvão, a hulha branca, e que convertem em mo-
vimento energias potenciais acumuladas durante milhões d.e
anos, vieram dar ao nosso organismo uma extensão tão
vasta e uma potência tão formidável, tão desproporcional. à
sua dimensão e força que certamente nada disso havia sido
previsto no plano estrutural de nossa espécie: foi um acaso
único, a maior conquista material do homem no planeta.
Um impulso espiritual talvez se imprimisse no início: a
extensão se fez automaticamente, amparada pelo golpe de
picareta acidental que deparou debaixo da terra com um
tesouro miraculoso.21 Ora, nesse corpo desmesuradamente
aumentado, a alma continua o que era, demasiado pequena
agora para o encher, muíto frágil para o dirigir. Dai o vá·
cuo entre o corpo e a alma. Dai os terríveis problemas
sociais, políticos, internacionais, que são outras tantas de-
finições desse vazio e que, para enchê-lo, provocam hoje
tantos esforços desordenados e ineficazes : para isso seriam
necessárias novas reservas de energia potencial, mas agora
:ri Falamos no sentido figurado, evidentemente. O carvão era já bem
conhecido muito antes que a máquina a vapor o convertesse em te-
souro.
MECÂNICA E MfsnCA 257

de natureza moral. Limitamo-nos, pois, a dizer, como o


faziam.os bá pouco, que a mística chama a mecânica. Acres-
centemos que o corpo ampliado espera um suplemento de
alma, e que a mecânica. exigiria wna mística.,~· origens
dessa mecânica são talvez mais místicas do que se pensa;
ela não encontrará sua direção verdadeira; não prestará
serviços proporcionais à sua potência, a menos que a hu-
manidade que ela curvou ainda mais à terra chegue por ela
a se aprumar, e a contemplar o céu.
Numa obra de inexcedível profundidade e vigor, Er-
nest Seilllere mostra como as ambições nacionais avocam
a si missões divinas: o "imperialismo" se faz comumente
"misticismo". Se dermos a esta última palavra o sentido
que tem em Emest Selliere,28 e que uma longa série de
obras definiu suficientemente, o fato é incontestávi;í.vel; ao
constatá-lo, ao relacioná-lo a suas causas e ao acompanhá-
lo em seus efeitos, o autor dá uma contrie\tção inestimá-
vel à filosofia da história. Mas talvez ele mesmo julgasse
que o misticismo assim entendido, assim compreendido de
resto pelo imperialismo tal qual o apresenta, nada mais é
que contrafação do misticismo verdadeiro, da "religião di-
nâmica" que estudamos em nosso último capitulo. Acre-
ditamos perceber o mecanismo dessa contrafação. Foi algo
que se tomou à "religião estática" dos antigos, que se de-
marcou e que se deixou em sua forma estática sob o rótulo
novo que a religião dinâmica fornecia. A contrafação não
tinha aliás qualquer intenção delituosa; mal foi pretendida.
Lembremos, com efeito, que a "religião estática" é natural
para o homem,. e que a natureza humana não muda. As
crenças mataS a nóssos aritepà.Ssados conservàni~sé IÍÔ mais
profundo de nós mesmos; elas reaparecem, desd,e que não
sejam reprimidas por forças antagônicas. Ora, um dos tra-
ços essenciais das religiões antigas era a idéia de um vín-
culo entre os grupamentos humanos e as divindades liga-
das a cada um deles. Os deuses da comunidade combatiam
por ela, com ela. Essa crença é incompatível com o misti-
cismo verdadeiro, quero dizer, com o sentimento que têm
certas almas de ser os instrumentos de um Deus que ama
a todos os homens com igual amor, e que lhes pede que se
amem uns aos outros. Mas, subindo das profund.ems obs-
. 2BSentido que consideramos aqui apenas em parte, como o far.emos
também quanto à palavra Himperialismo"'.
258 As DUAS FONTES DA M,oRAL E DA RELIGIÃO

curas da alma à superfície da consciência, e ali deparando


a imagem do niisticismo verdadeiro tà.l, éomo os ntlsticos
modernos apresentaram ao mundo, instintivamente ela se
veste de modo ridículo; ela atribui ao deus do místico mo-
derno o nacionalismo dos antigos deuses. É nesse sentido
que o imperiali.Smo se faz misticismo. Porque, se nos ati-
vermos ao misticismo verdadeiro, julgá-lo-emos incompatí-
vel com o imperialismo. No má.xi.mo se dirá, como acaba-
mos de o fazer, que o misticismo não poderia difnndir-se
sem estimular uma "vontade de potência" muito particular.
Tratar-se-á de um império a exercer, não sobre os homens,
mas sobre as coisas, precisamente para que o homem não
o exerça tanto sobre o homem. ·
Que surja um gênio místico; ele arrastará após si wna
humanidade d.e corpo já imensamente aumentado, de al-
ma por ele transfigurada. Ele quererá fazer dela uma es-
pécie nova, ow;a.ntes livrá-la da necessidade de ser uma es-
pécie : quem ruz espécie diz parada coletiva, e a existência
completa mobilidade na individualidade. O grande alento
de vida que passa por nosso planeta impelira a organiza-
ção tão longe quanto o permitia uma natureza ao mesmo
tempo dócil e rebelde. :E sabido que designamos por esta
última expressão o conjunto das complacências e resistên-
cias que a vida encontra na matéria bruta - conjunto que
tratamos, a exemplo do biólogo, como se se pudesse atri-
buir-lhe intenções. Um corpo que comportasse a inteligên-
cia fabricadora, tendo uma franja de intuição e~ tomo
dela, foi o que natureza pôde fazer de mais completo. Tal
foi o corpo humano. Ali se deteve a evolução da vida. Mas
eis que a inteligência, elevando a fabricação de seus instru-
mentos a um grau de complicação e perfeição que a natu~
reza (tão incapaz para a construção mecânica) nem mesino
previra, despejando nessas máquinas reservas de energia
nas quais a natureza (tão ignorante da economia) nem
mesmo pensara, dot.ou-nos de potências ao lado das quais
a do nosso corpo mal aparece: elas serão ilimitadas, quan-
do a ciência souber liberar a força que representa, con-
den.sada, a núlµma parcela d,e ma.téria ponderável. O obs-
táculo materiai está qu,a,se de:ri-ubado, Amanhã o ca.Ininlíó
~tará livre, na: própria c.tir~Q, dQ. a!~n.to _que con(lqzirá ·a
Vifut ao ponto' em que ela d'evei'ia ter-se detido. Vem entãó
o chamado do herói: nem todos o seguiremos,· mas todos
nós sentiremos que o devériariiós
.. . . ... '
fazer~,
·. ~
e. épilhecereinruf'o
' .. ' . . .. ' . . ..· .·.
MECÂNICA E' MfsrICA 259

caminho, que alargaremos se por ele passarmos. Imediata··


mente se esclarecerá para toda filosofia o mistério da obri-
gação suprema: uma viagem QOmeçara e foj prec~o inter-
rompê-la; ao retomar a camiinhada, quer-se ainda ape:riãS o
que já se queria. É sempre a parada que exige uma expli ·
cação, e não o movimento.
Não contemos demasiado com o aparecimento de uma
grande alma privilegiada. Na ausência dela, outras influên-
cias poderiam desviar nossa atenção dos brinquedos que
nos divertem e das miragens em torno das quais guerrea-
mos.
Viu-se, com efeito, como o talento de invenção, ajuda-
do pela ciência, pusera à disposição do homem energias in-
suspeitadas. Tratava-se de energias físico-químicas e de uma
ciência que recaia sC>bre a matéria. Mas e quanto ao espí-
rito? Terá sido aprofundado cientificamente. tanto quanto
poderia tê-lo sido? Acaso se sabe o que tal ~roftindamen­
to poderia produzir? A ciência ligou-se primeiro à matéria;
durante três séculos ~la não teve outro objeto; hQj~ ainda,
quândo não se júnta à pal8.vra um adjetivo, e:i;itende-5e que
se fala da ciência d8 matéria. Em outra ocasião demos a.S"
razões disso.· Mencionamos por que o estudo· 'científico ·d.a
matéria havia precedido o do espírito. Era preciso ir ao·
mais urgente. A geQnietria· já existia; ela fora levada baS-·
tarttê longe pelos aritfgos; devià se começar por tirar da
matemática tudo o. que" ela podia dar para á ezj>licação do
murldo em que vivemos. Não era desejável que se começa:S~
se pela ciência do ~spiritõ: ela não chegara por ~i mesma ~.
precisão, ao rigor, à preocupação da prova, qrié se·propa-
gUam da geometri8. à. física, à qtiímica e à .• biologia até
ieflwr nela. Por outro lado, entretanto, ela não deixou cie
sofrer por ter vindo tão tarde. A intellgênci& humana conse-
guiu fazer legitimar, no intervalo, pela ciênciá einvestir à.s-
sim de uma autoridade incontestável seu hábito de tudo ver
no espaço, de tudo explicar pela matéria. Acaso ela trata
da alma? Ela imagina uma representação espacial da Vida
inteiior; ela estende a seu novo objeto a imagem que con-
servou do antigo: donde os erros de uma psiCÓlogia ato-
mistica, que não leva em conta a penetração reciproca dos
estados de consciência; donde os inúteis· esforços de uma
filosofia que pretende atingir o espírito sem o procurar
na· duração. Tratar-se-á de. uma relação da alma eom o·
corpo? A confusão é ainda mais grave. Ela rião apenas pôs
260 As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIÃO

a metafisica numa pista falsa; ela desviou a ciência da ob-


servação de certos fatos, ou antes impediu o nascimento de
certas ciências, excomwigadas de antemão em nome de um
dogma qualquer. Ficou entendido com efeito qt.ie o con-
comitante material da atividade mental lhe era o equivalen-
te: como toda realidade deve ter uma base espacial, nada.
se deve encontrar a mais no espírito a não ser o que um
fisiólogo sobre-humano leia no cérebro correspondente. Ob-
servemos que essa tese é pura hipótese metafisica, inter-
pretação arbitrária dos fatos. Mas não menos arbitrária é
a metafisica espiritualista que a ela se contrapõe, e segun-
do a qual cada estado de alma utilizaria um estado cere-
bral que lhe sirva simplesmente de instrumento; para ela
ainda, a atividade mental seria coextensiva à atividade ce-
rebral e a ela corresponderia ponto por ponto na vida pre-
sente. A segun.Q.a, teoria é de resto influenciada pela pri-
meira, da qw#' sempre sofreu o fascinio. Tentamos esta-
belecer, separando as idéias preconcebidas que se aceitam
dos dois lados, chegando o mais perto possível do contor-
no dos fatos, que o papel do corpo é inteiramente diverso.
A atividade do espírito tem de fato um concomitante ma.
terial, mas que só lhe esboça uma parte; o resto perma-
nece no inconsciente. O corpo certamente é para nós um
meio de agir, mas é também um impedimento de perce-
ber. Seu papel é realizar em toda ocasião o empreendimen-
to útil; precisamente por isso, ele deve afastar da consciên-
cia, com as lembranças que não esclareçam a situação pre-
sente, a percepção de objetos sobre os quais não tenhamos
domínio algum.29 É como se queira, um filtro ou uma
tela. Ele mantém no estado virtual tudo o que poderia
prejudicar a ação ao se tornar atual. Ele nos ajuda a ver
diante de nós, no interesse do que temos a fazer; por ou-
tro lado, imped~nos de olhar à direita e à esquerda, a
nosso bel-prazer. Colh~nos uma vida psicológica real no
campo imenso do sonho. Em suma, nosso cérebro nem
é criador nem conservador de nossa representação; ela a
limita simplesmente, de modo a tomar atuante. li! o órgão
da atenção iL vida. Mas resulta disso que deve haver, ou no
corpo, ou na consciência que ele limita, dispositivos~

29 Mostramos páginas antes como um sentido com.o a vista leva


mais longe, porque seu instrumento toma essa extensão ineviU.vel.
(Cf. também Matiere et mémoire, todo o primeiro capítulo.)
Ml!CÂNICA E MísTICA 261

ciais cuja função é afastar da percepção humana os objetos


subtraídos por sua natureza à ação do homem. Desa.rran·
jem-se esses mecanismos e a porta que eles mant.êm fe-
<!hada se entreabre: alguma coisa passa de um "de fora"
q,ue é talvez um "além". Dessas percepções anormais é
que se ocupa a "ciência psíquica". Explicam-se em certo
grau as resist.ências que ela encontra. Ela se apóia no
testemunho hwnano, sempre sujeito a cuidado. O tipo do
cientista é para nós o físico; sua atitude de legitima. con-
fiança para com uma matéria que não se diverte evidente-
mente a enganá-lo tomou-se para nós característica de to-
da ciência. Temos dificuldade em tratar ainda de científica
uma pesquisa que exige pesquisadores que pressentem por
toda a parte a mistüicação. Sua desconfiança causa-nos
mal-estar, e sua confiança ainda mais: sabemos que se de-
sabitua depressa de estar precavido; a rampa que vai da
curiosidade à credulidade é deslizante. Rl!9pitamo-lo: ex-
plicam se assim certas repugnâncias. Mas não se compre-
enderia o fim de não acolher que verdadeiros cientistas
opõem à "pesqUi.sa psíquica" a nãq ser que antes de
tudo eles tomem os fatos relatados por "improváveis";
eles diriam "impossíveis;' se não soubessem que não exis-
te modo algum concebível de estabelecer a impossibilidade
de um fato; estão, porém, convencidos, no fundo, dessa im-
possibilidade. E no entanto estão convencidos dela porque
julgam incontestável, definitivamente provada, certa rela-
ção entre o organismo e a consciência, entre o corpo e o
espírito. Acabmµq~ de ver que essa relação é puramente
hipotética, que ela não é demonstrada pela ciência, mas
exigida por certa metafisica. Os fatos sugerem hipóteses
muito diferente; e, se admitida, os fenômenos 'assinalados
pela "ciência psíquica", ou pelo menos alguns deles, tornam-
se de tal modo prováveis que antes nos espantaríamos do
tempo que foi preciso esperar para que se empreendesse o
seu estudo. Não voltaremos aqui a um estudo que fizemos
em outro livro. Llmitamo-nos a diz.er, para só falar do que
nos parece mais bem estabelecido, que se pusermos em
dúvida a realidade das "manifestações telel>l\ticasn,· por
exemplo, depois de milhares de depoimentos concordantes
sobre eles, é o testemunho humano em geral que será pre-
ciso declarar inexistente aos olhos da ciência: que não virá
a ser a história? A verdade é que há uma escolha a fazer
entre os resultados que a ciência psíquica nos apresenta;
262 :: As DUAS FONTES· DA MORAL E DA RELIGIÃO

ela n.iesma. está longe ·de, .•os colocar a todos .na mesma ·
categoria; ela distingue entre o que lhe parece certo e o :
que ê simplesmente provável ou pelo menos possível. Mas,·
mesmo que se retenha apenas parte do ·que ela declara
como certo, resta muito para que adivinhemos a imensi-
dade da terra incognita cuja exploração ela mal começa.
Suponhamos que um lampejo desse mundo desconhecido
nos chegue, visível aos olhos do corpo. Que transformação
não haveria numa humanidade em geral habituada, não
importa o que diga, a só aceitar por existente o que se vê
e toca! A informação que nos viesse assim talv~. só se re-
feriSse ao que há de inferior nas almas, o últimq grau da .
espiritualidade. Mas não seria preciso muito mais espiritua- ·
lidada para converter em realidade viva e atuante uma:
crença no além que pa~ encontrar-se na maiQria dos
homen8, mas que permanece o mais das vezes verbal, abs.:
trata, ineficaz. ,f'cira saber, em que medida eia sigmfica, bás- :
ta consider:ar cómo nos à.rrojamo8 ao prazér ': Dãó ficaria~
mos nesse ponto se não Víssemos neie tanto doiDíoio sabre'
o nàda, um meie> de desafiar a morte. Na ver~~ se esti~.
v$se~os certos,. a'Qsoli;itamente certos de '8obi'evíver, não
mais pud,e:iiamos ·pellSa'.i- ·em outra coisa, Os prazeres éón~.
tfuuariain, mas pálidos e élescoioridos, I>()tque sua 'intensi-
dade ~ria tão-someniê a atenção que ff.xàmos ·rie1es;· Ele5 ·
erii~Cteeeri8.m como a;lliz de no8sas,lântpadas áo Sol da.
xrtarihã.:· O praZet seria eclipsado pelo gozo.. · . · · .•
,, Gôzo· seria de fato .a simplicidade ·qe vida quê uma
ilituição tnístiea ·propSga.sse no mundo; ·gozo ainda o cj,tie
áboln:Pânbásse automaticaniente uma visão do além numa
~riênqiá cientifica ànJ.p,liád.a. :Na falta de ~ reforma
IJ:)ôtal.· tãQ. ·oompleta, .. setá.' preciso recon-er. a ex.Pt}d,iente.s,.
sub~eter~se a um.a "~entação" cada ".vez. iiuus dóml.-
nan~, derrubar um por um .os obstáculos ,que nossa na-.
tw;eza· ergue éontra nossa civilização. M~, quer .optemos
J?e~os gra.ndes meios ou pelos pequenos,. uma decisão ·se
impõe. A humanidade geme, meio esmagada .sob o. peso do.
p;i:ogressc> que conseguiu. ~la não sabe o suficiente que &eu.
futuro depende dela. Cabe-lhe primeiro ver se qu~r conti-
nuar a viver. Cabe-lhe indagar depois se quer viver apenas;.
óu.fàzer um esforço a mais para que se realize, em nosso
p]aneta refratário, .a função essencial do universo, que é,
~ ,qiáqujna de f~r ·deuses. ··;. ·
J ;:·
(continuaçlo d4 r.· oba)

ligiões populares, adquirindo a liberdade plena


em sociedades abertas, quando reconquistam,
através da intuição mística, seu ímpeto vital
original.

Como o título do livro indica, a abordagem


de BERGSON foi genética. A compreensão dos
fenômenos investigadós significa ver como eles
são solicitados pelo impulso evolucionário. A
contribuição do autor consistiu em sugerir que
moral e religião não podem ser entendidas em
termos de uma única explicação. Os àdeptos
de CoMTE, SPENCER e MARX tentaram expli-
car toda a moral e religião como decorrência
das necessidades da sociedade; BERGSON acom..:
panhou-os em boa parte do caminho mas in-
sisti~ em que, c~mo ~ .mor~l. e a religião, no
sentido usual, sao ~1-sociais, deve ser-lhes
atribuída uma outra fonte: a visão espiritual
de homens excepcionais. De fato, segundo
BERGSON, todos os sistemas históricos de mo-
ral e religião se resiimem à combinação de
elementos idealistas e elementos pragmáticos.·
E conclui• afirmando que os homens não se
apercebem suficientemente de que o futuro está
em suas próprias mãos, que lhes cabe decidir
se querem continuar a viver ou não; depois,
se querem apenas viver ou realizar um esforço
a mais para cumprirem a função es5encial do
universo, que "é uma máquina de fazer deuses".

ZAHAR EDITORES
a cultura a serviço do progresso social
RIO DE JANEIRO

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