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[MACEDO,

 Valéria.  “Nexos  da  Diferença  entre  os  Guarani.  Nas  Aldeias,  Cidades,  Corpos  
e  Cosmos”.  In:  El  Far;  Barbosa,  A.;  Amadeo,  J.  (orgs.).  Ciências  Sociais  em  Diálogo.  
Cultura  e  Diferença.  São  Paulo,  Editora  Unifesp,  2014,  pp.89-­‐118]  
 
 
Nexos  da  Diferença  entre  os  Guarani.  
Nas  Aldeias,  Cidades,  Corpos  e  Cosmos  
Valéria  Macedo  
 
Este  artigo  reúne  temas  para  os  quais  tenho  me  voltado  no  trabalho  etnográfico  
junto   aos   Guarani   no   litoral   paulista,   em   curso   desde   2005.   A   questão   que  
deflagrou   a   pesquisa   diz   respeito   à   inserção   dos   Guarani   no   universo   de  
projetos,   políticas   e   eventos   que   vieram   se   multiplicando   a   partir   da  
Constituição   de   88,   a   qual   reconheceu   aos   povos   indígenas   o   direito   a   uma  
cultura   diferenciada.   Tem   sido   um   tema   premente   na   antropologia  
contemporânea  a  abordagem  da  cultura  não  mais  como  categoria  analítica,  mas  
como  termo  sujeito  a  traduções  sempre  locais,  a  despeito  de  seu  uso  cada  vez  
mais   generalizado.   Minha   intenção   é   compartilhar   aspectos   do   que   venho  
aprendendo  com  os  Guarani  a  esse  respeito.  A  diversidade  cultural  e  o  mundo  
dos   projetos   foram   assim   o   ponto   de   partida,   mas   o   itinerário   da   pesquisa  
culminou   no   corpo   como   lócus   da   diferença   entre   as   gentes,   com   suas  
capacidades   singulares   de   produzir   efeitos,   indissociando   alteridades   de  
alterações.  
 
Diversidade  e  diferença  
   
Com   o   objetivo   de   sintetizar   aspectos   relevantes   da   pesquisa,   este   texto   se  
aproxima   de   uma   bricolagem   de   outros   artigos   e   capítulos   de   minha   tese   de  
doutorado1.  Esta  apresentação  introduz  o  universo  conceitual  em  que  o  texto  se  
                                                                                                                       
1
V. Macedo, Nexos da diferença. Cultura e Afecção em uma Aldeia Guarani na Serra do Mar, 2009; V.
Macedo, “Tracking Guarani Songs. Between Villages, Cities and Worlds”, Vibrant, n. 8, jun. 2011; V.

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move,   podendo   ser   prescindida   por   aqueles   familiarizados   com   o   debate  
etnológico   ameríndio   contemporâneo.   O   restante   do   artigo   centra   foco   nos  
Guarani  falantes  de  dialetos  Mbya2  e  Nhandeva,  baseado  sobretudo  em  dados  
etnográficos  advindos  de  meu  trabalho  de  campo  na  Terra  Indígena  (TI)  Ribeirão  
Silveira,   no   litoral   paulista3.   O   texto   inicia   com   noções   de   meus   interlocutores  
guarani   sobre   pessoa,   alteridades,   identificações   e   transformações.   A   seção  
seguinte   se   volta   para   nexos   da   diferença   em   relações   e   concepções   sobre   os  
não-­‐indígenas.   Por   fim,   a   parte   conclusiva   retoma   os   temas   anteriores  
abordando   a   multiplicação   de   corais   de   crianças   e   jovens   em   apresentações  
públicas   e   na   produção   de   CDs   para   um   público   não-­‐indígena.   É   certo   que   a  
amplitude   temática   do   texto   tem   como   contrapartida   uma   abordagem   pouco  
aprofundada   de   tais   questões.   Ao   longo   do   artigo,   contudo,   indico   outras  
publicações  em  que  desenvolvo  os  diferentes  temas.  
A  contraposição  que  dá  título  a  esta  seção,  entre  diversidade  e  diferença,  
remete   ao   contraste   entre   premissas   que   podem   estar   em   jogo   no   curso   de  
projetos   de   valorização   cultural.   Entre   os   formuladores   e   participantes   não-­‐
indígenas   nessas   iniciativas,   predomina   um   enquadramento   relativista   e  
multicultural4,   cujo   pressuposto   é   que   há   um   fundo   universal   de   natureza   sobre  
o   qual   coletividades   constroem   diferentes   tradições,   resultando   em   uma  
diversidade   cultural.   Reconhecimento,   resgate,   fortalecimento   e   ou  
patrimonialização   dessa   diversidade   estão   entre   os   objetivos   mais   anunciados  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
Macedo, “Vetores Porã e Vai na Cosmopolítica Guarani”, Tellus, n. 21, dez. 2012; V. Macedo, “Dos
Cantos para o Mundo. Invisibilidade, Figurações da Cultura e o Se Fazer Ouvir nos Corais Guarani”,
Revista de Antropologia, n. 55, dez. 2012.
2  A maioria das palavras na língua guarani é oxítona e com pronúncia aberta das vogais “e” e “o”.  
3
A TI Ribeirão Silveira localiza-se nos municípios paulistas de Bertioga e São Sebastião, onde habitam
Guarani falantes de dialetos Mbya e Nhandeva (sendo estes últimos identificados regionalmente como
“Tupi”, já que nhandeva é a autodenominação de todas as parcialidades guarani). A pesquisa também
incluiu visitas a aldeias de maioria mbya na capital e contato com moradores de outras aldeias no Sul e
Sudeste, em razão do intenso fluxo de pessoas entre elas. A despeito de haver muitas aproximações de
ordem cosmológica entre essas parcialidades guarani e os Kaiova que habitam no Mato Grosso do Sul,
ressalvo que quando me refiro aos Guarani ao longo deste texto estou me remetendo aos habitantes de um
complexo aberto de aldeias que se adensa na região Sul e Sudeste do país, com falantes Mbya e
Nhandeva.
4
A esse respeito, ver E. Viveiros de Castro, “Perspectivismo e multinaturalismo na América Indígena”,
em A Inconstância da Alma Selvagem.

  90  
em   projetos   e   políticas.   Por   sua   vez,   entre   os   parceiros   guarani   nessas  
iniciativas,   prevalece   a   premissa   de   que   tal   diversidade   de   costumes   e   valores  é  
desdobramento   de   uma   diferença   mais   fundamental   entre   os   corpos   que  
singularizam   as   gentes   que   povoam   o   mundo.   Tais   corpos   se   diferenciam   por  
suas  capacidades  peculiares  de  produzir  e  sofrer  efeitos,  de  afetar  e  ser  afetado.  
De  acordo  com  essa  premissa,  a  experiência  da  alteridade  traz  sempre  consigo  a  
possibilidade   de   alteração   da   pessoa.   Esta   pode   se   efetivar   em   múltiplas   ordens  
de   relações,   articulando,   por   exemplo,   agenciamentos   xamânicos   e   o   mundo  
dos   projetos.   A   política   com   os   brancos   é   assim   parte   de   uma   cosmopolítica5   de  
que  participam  sujeitos  visíveis  e  invisíveis,  humanos  e  extrahumanos.  
A   seu   turno,   a   categoria   de   extrahumano   remete   a   uma   noção  
perspectivista   de   humanidade   que   predomina   nas   ontologias   ameríndias,   cuja  
síntese   foi   formulada   por   Eduardo   Viveiros   de   Castro6.   Todo   sujeito   é   humano  
para  si,  mas  não  necessariamente   é  assim  percebido  pelos  outros  com  o  qual  se  
relaciona.   Extrahumano   é   aquele   que   é   reconhecido   como   sujeito,   mas   não  
como   humano,   e   sim   como   um   animal   ou   espírito   para   aquele   com   quem   ele  
interage   ou   que   a   ele   se   refere.   A   humanidade   (ou,   por   extensão,   a   cultura)   é  
assim   um   atributo   comum   entre   os   sujeitos,   mas   não   se   dissocia   da   perspectiva  
própria   do   sujeito.   Tal   perspectiva   está   inscrita   nos   corpos.   Seguindo   com  
Viveiros   de   Castro,   em   contraste   com   o   relativismo   multiculturalista   que  
predomina   nas   cosmologias   modernas,   o   pensamento   ameríndio   tem   como  
premissa   o   multinaturalismo.   Neste,   os   corpos   de   pessoas   e   coletivos   não  
expressam   diferentes   pontos   de   vista   de   um   mesmo   mundo,   e   sim   diferentes  
mundos  para  um  mesmo  ponto  de  vista,  que  é  o  de  sujeito.  No  exemplo  clássico  
do  autor,  uma  onça  lambendo  sangue  de  sua  presa  é,  na  perspectiva  da  onça,  
um   humano   tomando   cauim   (bebida   fermentada   de   mandioca   ou   milho   cujo  
consumo  é  recorrente  entre  os  ameríndios).  

                                                                                                                       
5
Sobre o conceito de cosmopolítica e seu rendimento na etnologia ameríndia, ver R. Sztutman, O profeta
e o Principal: Ação Política Ameríndia e seus Personagens.
6
Idem, ibidem.

  91  
Não   opera   aqui   o   divisor   moderno   entre   realidade   e   representação,   já  
que  a  realidade  não  guarda  qualquer  exterioridade  em  relação  ao  sujeito.  Nesse  
universo,   a   ação   toma   o   lugar   da   representação,   de   modo   que   os   corpos   são  
uma   composição   de   afetos,   em   sentido   próximo   ao   formulado   por   Deleuze   e  
Guattari7,   a   seu   turno   baseados   em   Espinosa.   O   afeto,   segundo   Espinosa,  
remete  a  uma  variação  na  potência  de  agir,  dada  pela  configuração  de  relações  
que   singulariza   cada   corpo.   O   efeito   de   um   corpo   sobre   outro   constituiria   o   que  
Espinosa   chamou   de   afecção,   que   pode   maximizar   ou   diminuir   a   potência   de  
agir   dos   corpos   afetados.   Nessa   direção,   Espinosa   critica   o   postulado   cartesiano  
de  que  “eu  penso,  logo  existo”;  melhor  formulação  seria  “o  outro  existe,  logo  eu  
penso”,   na   medida   em   que   só   conheço   a   mim   mesmo   pela   ação   dos   outros  
corpos  sobre  mim8.    
A   ideia   de   afecção   vem   iluminando   reflexões   em   etnologia   indígena  
desde  a  década  de  1980,  sobretudo  em  razão  do  grande  rendimento  que  lhe  foi  
dado   por   Viveiros   de   Castro9.   A   imanência   do   outro   (animal,   inimigo,   afim,  
estrangeiro,   deus...)   na   constituição   da   pessoa   ameríndia   flagra-­‐a   como  
multiplicidade   individuada,   sempre   sujeita   a   incorporar   capacidades   ou   perdê-­‐
las   por   conexões   afectivas,   ou   devires,   em   que   se   experimenta   a   condição   de  
outro.   O   autor   destaca   que   entre   os   ameríndios   cada   corpo   se   individua   não  
apenas  por  características  morfológicas,  mas  como  um  feixe  de  afecções,  modos  
de   afetar   e   ser   afetado,   aos   quais   se   associam   comportamentos,   desejos,  
linguagens,  hábitos  e  habilidades.    
No  perspectivismo  ameríndio,  a  centralidade  do  xamanismo  fundamenta-­‐
se   justamente   no   caráter   múltiplo   e   transformacional   dos   corpos.   Nessa  
direção,   Manuela   Carneiro   da   Cunha10   define   o   xamã   como   um   tradutor   de  

                                                                                                                       
7
G. Deleuze e F. Guattari, “10.1730 – Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptível”, em Mil
Platôs, vol. 4.
8   Sobre os conceitos de afeto e afecção segundo Espinosa, ver G. Deleuze, Cours Vincennes

(24/01/1978).  
9
Idem, ibidem, ente outras publicações de Viveiros de Castro.
10
M. Carneiro da Cunha, “Pontos de Vista sobre a Floresta Amazônica: Xamanismo e Tradução”, Mana,
vol. 4, n. 1, abr. 1998.

  92  
mundos,   já   que   lhe   cabe   interagir   com   diferentes   modalidades   de   sujeitos  
(incluindo   animais   e   espíritos)   de   modo   a   evitar,   combater   ou   produzir   efeitos  
em   corpos   de   pessoas   e   de   coletividades.   Tais   empreendimentos   demandam  
viagens  a  outros  domínios  do  cosmos,  bem  como  a  outros  corpos,  enfrentando  
o   desafio   de   agenciar   o   outro   sem   ficar   capturado   por   sua   perspectiva.   Por   essa  
razão,  o  xamanismo  pode  ser  reconhecido  como  uma  diplomacia  cósmica11,  ou  
uma   cosmopolítica12,   cujos   agentes   não   compartilham   uma   mesma  
humanidade.  
A  tradução  de  mundos  a  que  corresponde  a  ação  xamânica,  em  alguma  
medida,   também   pode   ser   uma   imagem   profícua   para   pensar   a   conjuntura  
contemporânea   de   multiplicação   de   projetos,   políticas   e   eventos   culturais  
protagonizados  ou  voltados  para  populações  indígenas.  A  Constituição  de  1988  
reconheceu   o   direito   a   uma   cultura   diferenciada   a   essas   populações,  
estabelecendo   como   obrigação   do   Estado   garantir   sua   reprodução   física   e  
cultural,  de  acordo  com  seus  usos  e  tradições13.  Desde  então,  a  singularidade  da  
cultura   veio   se   consolidando   como   uma   importante   fonte   de   recursos,   a   qual   se  
efetiva   sobretudo   por   meio   de   projetos,   identificados   por   Carneiro   da   Cunha  
como   princípio   organizador   central   da   política   indígena   contemporânea   e  
definidos  como  qualquer  combinação  de  empreendimentos  culturais,  políticos  e  
econômicos  que  envolvam  ou  dependam  de  agentes  externos  tanto  quanto  da  
população  indígena  em  questão14.  
Conjunturas  no  âmbito  desses  projetos,  bem  como  discursividades  a  eles  
associados,   têm   merecido   grande   investimento   na   antropologia,   em   que   a  
cultura  foi  perdendo  o  estatuto  de  categoria  analítica  para  ser  abordada  como  

                                                                                                                       
11
E. Viveiros de Castro, “A Floresta de Cristal: Notas sobre a Ontologia dos Espíritos Amazônicos”,
Cadernos de Campo, n. 14/15, dez. 2006.
12
R. Sztutman, op. cit..
13
Em seu artigo 231, a Constituição reconheceu às populações indígenas direitos originários – ou seja,
anteriores à formação do Estado – sobre as terras que tradicionalmente ocupam, bem como aquelas
necessárias à sua reprodução física e cultural. Assegurou-lhes ainda o respeito a sua organização social,
costumes, línguas, crenças e tradições.
14
M. Carneiro da Cunha, “Cultura” e Cultura: Conhecimentos Tradicionais e Direitos Intelectuais”, em
Cultura com Aspas, p. 30.

  93  
objeto   de   traduções   sempre   locais.   Este   é   o   mote   de   Marshall   Sahlins15   ao  
enfatizar   a   cultura   como   signo   que   circula   em   redes   discursivas   de   escala  
mundial,   mas   cujos   significados   que   mobiliza   são   necessariamente   orientados  
por   referenciais   cosmológicos   particulares,   de   modo   que   o   “local”   é   sempre  
mais  abrangente  ou  englobante  do  suposto  “global”.  A  seu  turno,  Carneiro  da  
Cunha16   dá   relevo   a   uma   dimensão   da   “cultura”   como   metadiscurso,   ou   seja,  
como   discurso   nativo   sobre   a   singularidade   de   sua   condição   de   nativo.     Daí   a  
proposição   da   autora   de   grafá-­‐la   com   aspas,   na   medida   em   que   implica   uma  
autoreflexividade   motivada   pela   formulação   da   alteridade,   não   apenas   como  
discurso  sobre  o  outro  ou  sobre  si,  mas  também  como  discurso  sobre  si  para  o  
outro.   O   que   suscita   um   investimento   em   conferir   inteligibilidade   ao   enunciado  
ou   em   causar   efeito   por   meio   dele,   mesmo   que   significados   não   sejam  
compartilhados,   isto   é,   que   os   signos   em   jogo   –   inclusive   “cultura”   –   sejam  
interpretados  à  luz  de  diferentes  nexos  ou  matrizes  de  produção  de  sentido17.  A  
esse  respeito,  Marcela  Coelho  de  Souza  atenta  que,  em  seus  enunciados  sobre  
a  cultura,  os  povos  indígenas  não  estão  objetificando  aspectos  de  sua  vida  por  
meio   do   nosso   conceito,   e   sim   sua   relação   conosco   por   meio   do   conceito  
deles18.    
Tal   investimento   talvez   nos   permita   aproximar,   em   alguma   medida,   a  
enunciação   da   “cultura”   como   uma   tradução   de   mundos.   Discursividades  
associadas  à  diversidade  cultural  e  ao  multiculturalismo  no  mundo  dos  projetos  
são  objeto  de  traduções  ameríndias  e  de  cosmopolíticas  ameríndias.  O  desafio  

                                                                                                                       
15
M. Sahlins, “O ‘Pessimismo Sentimental’ e a Experiência Etnográfica: Por que a Cultura não é um
‘Objeto’ em Vias de Extinção (parte I)”, Mana, vol. 3, n. 1, ago. 1997; M. Sahlins, “O ‘Pessimismo
Sentimental’ e a Experiência Etnográfica: Por que a Cultura não é um ‘Objeto’ em Vias de Extinção
(parte II)”, Mana, vol. 3, n. 2, dez. 1997.
16
M. Carneiro da Cunha, “Cultura” e Cultura: Conhecimentos Tradicionais e Direitos Intelectuais”, em
Cultura com aspas; M. Carneiro da Cunha, “Patrimônio Cultural e Biodiversidade (Introdução)”, Revista
do IPHAN, n. 32, dez. 2005.
17
No que diz respeito à etnologia contemporânea, muitos trabalhos têm se voltado para perspectivas ou
traduções ameríndias no âmbito de políticas, projetos, eventos e outras iniciativas sob a rubrica da cultura
(ou a ela associada, como natureza ou ecologia). Não há aqui espaço para resenhar essa bibliografia, mas
ela lança luz às questões enfrentadas neste artigo.
18  M. Coelho de Souza, “A vida material das coisas intangíveis”, em Conhecimento e cultura: práticas de

transformação no mundo indígena.  

  94  
a  que  este  texto  se  propõe  é  sintetizar  aspectos  do  que  venho  aprendendo  com  
os  Guarani  a  esse  respeito.  
 
“Outro  diferente”  
 
A   noção   de   pessoa   predominante   entre   os   Guarani   tem   como   eixo   orientador  
de   alteridades   e   identificações   o   nhe’ē,   traduzido   por   Cadogan19   como   “alma-­‐
palavra”,   pela   língua   ou   linguagem   expressar   sua   presença,   sendo   ainda   o  
princípio   agentivo   que   singulariza   as   diferentes   modalidades   de   sujeito   que  
povoam  o  mundo,  com  suas  respectivas  capacidades  de  entendimento  e  ação.  
Ocorre  que  tal  “alma-­‐palavra”  é  também  corpo,  já  que  o  nhe’ē  pode  ser  visto  na  
forma  de  pássaro  (sobretudo  nos  sonhos)  ou  mesmo  ter  um  corpo  invisível  aos  
humanos,   mas   visível   para   outros   sujeitos,   como   os   habitantes   imortais   dos  
patamares  celestes,  ou  mesmo  para  os  xamãs  e  sonhadores.  Entre  os  Guarani,  
portanto,  não  procede  a  dicotomia  entre  corpo  e  alma  que  experimentamos  nas  
cosmologias  de  matriz  cristã  ou  mesmo  no  pensamento  científico,  entre  outras  
matrizes  de  noções  de  pessoa  no  chamado  mundo  moderno.  Daí  a  aproximação  
profícua   entre   o   pensamento   guarani   e   a   concepção   de   corpo   de   Espinosa,  
como   uma   configuração   de   relações   que   resulta   em   uma   potência   de   afetar   e  
ser  afetado.  
Segundo   meus   interlocutores   guarani,   todos   os   sujeitos   que   povoam   o  
mundo   têm   nhe’ē,   incluindo   aqueles   que   aparecem   aos   Guarani   em   formas   não  
humanas,  como  animais  ou  plantas,  e  também  os  brancos  e  outros  povos.  Mas  
os   Guarani   se   distinguem   por   terem   seu   nhe’ē   enviado   de   patamares   celestes  
onde  vivem  seres  imortais,  genericamente  chamados  de  Nhanderu  e  Nhandexy  
kuery,  literalmente  “Nossos  pais”  e  “Nossas  mães”  (nhande:  nosso;  ru:  pai;  xy:  
mãe;   kuery:   coletivizador)20.   A   singularidade   dos   Guarani   portanto   está   no  

                                                                                                                       
19
L. Cadogan, Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá.
20
O demiurgo – aquele que engendrou a si mesmo e fez os demais Nhanderu e Nhandexy – é Nhanderu
Nhamandu Papa Tenonde, que pode ter outras designações, incluindo simplesmente Nhanderu Ete. Com

  95  
compartilhamento   da   linguagem   e   consequentemente   a   capacidade   de  
comunicação   (e   transmissão   de   capacidades)   com   os   imortais.   Como   destacou  
Hélène   Clastres21,   entre   os   Guarani   a   língua   é   a   medida   comum   entre   homens   e  
deuses,   fundamentando   nos   primeiros   a   busca   da   imortalidade.   Por   sua  
proveniência,  os  Guarani  costumam  se  referir  à  essa  “alma-­‐palavra”  como  nhe’ē  
porã,   sendo   porã   traduzido   como   “bom,   belo,   sublime”.   Além   da   palavra,   o  
nhe’ē   é   particularmente   identificado   ao   canto,   aos   ossos   e   à   respiração,  
associados   pelos   Guarani   à   qualidades   como   leveza   e   verticalidade,   atributos  
dos  imortais.  
O   corpo   dos   Guarani,   entretanto,   é   também   composto   por   uma   porção  
perecível,  associada  à  carne  e  ao  sangue.  Quando  o  sujeito  morre,  o   nhe’ē   porã  
volta   ao   patamar   celeste   de   onde   veio   e   o   princípio   agentivo   associado   à  
perecibilidade  passa  a  ser  chamado  ãgue  (“o  que  teve  sombra”,  portanto  teve  
matéria),  com  potencial  patogênico  em  relação  aos  vivos.    
Além   dos   ãgue,   donos   (-­‐ja)   extrahumanos   de   diferentes   domínios   desta  
terra  podem  atingir  os  corpos  das  pessoas  e  causar  doenças,  que  são  extraídas  
pelo   sopro   com   fumaça   de   tabaco   do   petỹgua   (cachimbo)   de   um   opita’iva’e  
(“aquele  que  fuma”,  um  dos  nomes  para  xamã)  na  forma  de  pedrinhas,  torrões  
de  terra,  insetos  ou  objetos  apenas  visíveis  pelos  xamãs  (caracterizados  por  -­‐exa  
marã   e’ỹ,   “visão   sem   fim”,   ilimitada).   Alguns   donos   extrahumanos,   como  
ka’aguyja   kuery   (donos   da   mata)   ou   yakãja   kuery   (donos   dos   rios),   podem  
atacar   humanos   em   forma   de   onças   ou   peixes,   por   exemplo.   Se   não   houver  
intervenção   xamânica,   a   pessoa   pode   ojepota,   sofrer   uma   metamorfose   em   seu  
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
freqüência, os Guarani mencionam Nhanderu no singular sem acrescentar complemento, em referência a
esse demiurgo ou mesmo a toda classe de Nhanderu e Nhandexy. Aqueles que foram humanos e
adquiriram imortalidade se despindo da dimensão perecível do corpo ainda em vida, são chamados
Nhanderu Mirĩ (Mirĩ é “pequeno”, mas também pode ter conotação de “sublime”). Os cinco principais
Nhanderu e Nhandexy são o demiurgo e seus filhos Kuaray, Karai, Tupã e Jakaira, os quais engendraram
suas respectivas esposas. Eles vivem em diferentes moradas celestes com outros nhe’ē ru ete e nhe’ē xy
ete (“pais e mães verdadeiros/sublimes do nhe’ē” – sendo todos imortais que enviam nhe’ē aos Guarani
que nascem), incluindo nomes femininos como Takua, Jera, Jaxuka etc., e nomes masculinos como Vera,
Jeguaka, Jejoko, Jaxy etc., cada qual associado a um desses domínios. O nome de um Guarani (que pode
ter nomes compostos) corresponde ao seu nhe’ē ru ete (para os homens) ou sua nhe’ē xy ete (para
mulheres).
21
H. Clastres, Terra sem Mal. O Profetismo Tupi-Guarani.

  96  
corpo-­‐afeto,  tendo  seu  nhe’ē  porã  expulso  ou  capturado  pelo  dono  em  questão,  
de  modo  que  o  sujeito  passa  a  ver  o  animal  (ou  outro  ser)  que  o  capturou  como  
afim   (ou   parente)   e   os   parentes   como   presa22.   Assim,   em   contraste   com   a  
proveniência   e   destino   celeste   do   nhe’ē   porã,   a   porção   perecível   dos   corpos   e  
aqueles   que   foram   agenciados   por   espíritos/donos   animais   ou   de   outros  
domínios   desta   terra   estão   sujeitos   ao   confinamento   neste   patamar   do   cosmos,  
que  os  Guarani  chamam  de  yvy  vai  (“terra  feia”,  “ruim”).  
Como   dito,   a   conexão   com   os   imortais   que   vivem   nos   patamares   celestes  
se   efetiva   no   envio   do   nhe’ē   a   cada   sujeito   que   vai   nascer.   Ao   longo   da   vida,  
essa   conexão   se   atualiza   cotidianamente,   por   exemplo   pelo   tabaco   (petỹ),   pelos  
sonhos   (-­‐exa   ra’u,   “ver   dormindo”)   e   os   cantos   (mborai).   Os   que   recebem   um  
canto   em   sonho   de   um   Nhanderu   se   tornam   oporaiva,   “aquele   que   canta”,   com  
a   prerrogativa   de   liderar   um   mborai,   tendo   como   acompanhantes   um   coro  
feminino   e   um   masculino.   Durante   o   canto   (assim   como   durante   o   sonho),   o  
nhe’ē   pode   se   deslocar,   de   modo   que   o   sujeito   tenha   visões   do   que   está  
acontecendo  em  outros  espaços  ou  tempos.  Particularmente  quando  se  trata  de  
alguém   com   potência   xamânica   maximizada,   seu   nhe’ē   pode   viajar   a   outros  
patamares  do  cosmos  e  trazer  de  volta  o  nhe’ē  de  um  sujeito  que  está  doente,  
com   a   consciência   e/ou   a   vida   ameaçada   pela   ausência   de   seu   princípio  
agentivo.  
A   experiência   coletiva   de   cantos   e   curas   comumente   ocorre   na   opy,  
traduzida   como   “casa   de   reza”   pelos   Guarani.   Estas   operam   como   centros  
difusores  e  catalisadores  de  relações  em  diferentes  planos,  já  que  é  nas  opy  que  
se   efetiva   de   modo   mais   incisivo   a   interlocução   com   Nhanderu   e   Nhandexy  
kuery   em   curas,   batismos23,   cantos,   danças   e   modalidades   discursivas.   As   opy  

                                                                                                                       
22
Sobre esse assunto, ver V. Macedo, “De encontros nos corpos guarani”, em Ilha - Revista de
Antropologia n. 15.
23
Os Guarani traduzem como “batismos” os nhemongarai. Há os nhemongarai que correspondem à
escuta do nome (hery) das crianças, enunciado pelos nhe’ē ao tamõi (um dos nomes para xamã, que
significa literalmente “avô”), o qual o comunica aos pais. Há também os nhemongarai de produtos que
correspondem a dádivas de Nhanderu, ou seja, que foram postos no mundo por Nhanderu para que sejam
consumidos pelos Guarani, por exemplo avaxi ete (espécie de milho), ei (mel) e ka’a (erva-mate).

  97  
constituem  também  zonas  de  convergência  intra  e  inter  tekoa  (como  os  Guarani  
chamam  suas  aldeias),  seja  pela  participação  das  pessoas  nos  rituais,  por  vezes  
vindas   de   outras   aldeias,   seja   pela   comunicação   que   se   pode   estabelecer,   por  
meio  dos  cantos-­‐rezas,  entre  diferentes  opy.  
A   opy   corresponde   a   uma   construção   estruturada   em   madeira   com  
revestimento   de   adobe,   devendo   ficar   completamente   fechada   durante   os  
rituais,   para   que   agentes   patogênicos   de   yvy   vai   (“terra   ruim”)   não   entrem   –  
especialmente  ãgue  (espíritos  dos  mortos).  Se  entrarem,  os  nhe’ē  enviados  por  
Nhanderu   e   Nhandexy   kuery   para   participar   dos   cantos   e   danças   –   que   têm   a  
mesma  matriz  do  nhe’ē  nos  corpos  dos  Guarani  –  se  enfraquecem,  assim  como  
ocorre  com  o  nhe’ē  nos  corpos  quando  entra  um  agente  patogênico.  
Idealmente   todas   as   noites,   as   pessoas   cantam,   dançam   e   fumam   na  
opy24,  com  o  objetivo  último  de  deixar  o  corpo  leve.  Tal  leveza  corresponde  ao  
desfazer-­‐se   da   dimensão   perecível   do   corpo,   que   atinge   sua   plenitude   no  
ijaguyje,  quando  o  sujeito  adquire  a  perspectiva  divina/sublime  dos  habitantes  
celestes  sem  passar  pela  morte  e  a  putrefação  do  corpo.  Antigamente,  dizem  os  
Guarani   que   muitos   xamãs   conseguiram   ijaguyje   por   meio   de   dietas,   danças,  
cantos   e   tabaco.   Eles   foram   em   vida   para   a   Terra   sem   Mal25,   sendo   hoje  
chamados  de  Nhanderu  Mirĩ    (“Nossos  pais  pequenos,  sublimes”).  
Ainda  segundo  meus  interlocutores  guarani,  tal  feito  hoje  é  muito  difícil,  
e   mesmo   improvável,   em   razão   do   peso   do   corpo   advindo   do   consumo   de  
comida   muito   condimentada   com   sal   e   óleo.   A   aquisição   de   leveza   implicada   no  
ijaguyje   demanda   abstenção   de   carne   (com   exceção   de   queixadas,   que   são   os  
animais   de   Nhanderu   Mirĩ)   e   da   comida   dos   jurua   (os   brancos),   bem   como  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
Amostras desses produtos são postas no amba e então “batizadas” por meio da fumaça dos petỹgua, dos
cantos, danças e evocações a Nhanderu e Nhandexy kuery. Conforme me foi explicado pelos Guarani, o
batismo faz com que esses produtos possam ser consumidos como coisas que não pertencem a esta terra,
desprovidos portanto do princípio vai.
24
Faço um maior detalhamento das práticas na opy em V. Macedo, “Tracking Guarani Songs. Between
Villages, Cities and Worlds”, Vibrant, n. 8, jun. 2011.
25
Conhecida na literatura como Terra sem Mal, meus interlocutores guarani chamam a esse patamar
celeste de yvy marã e`ỹ, cuja tradução literal é “terra que não estraga”, ou, como um Nhandeva traduziu a
Schaden, “terra de nunca acabar”.

  98  
abstenção   sexual   e   a   ausência   de   raiva   (poxy).   Contudo,   mesmo   que   ijaguyje  
esteja  hoje  num  horizonte  inalcançável,  aqueles  que  se  cumprimentam  na  opy  
exclamam   aguyjevete!   poraete!,   que   podem   ser   traduzidos   respectivamente  
como   “plenitude   cada   vez   mais   intensa”   e   “beleza/bondade   intensa”.   As  
práticas  e  relações  ensejadas  na  opy  buscam  assim  maximizar  a  potência  de  agir  
dos   corpos,   investindo-­‐os   de   força   (mbaraete)   e   alegria   (vy’a)   –   sendo   estas  
duas   expressões   igualmente   recorrentes   nas   falas   cerimoniais   –   para   viverem  
nesta  terra,  e  não  apenas  para  deixá-­‐la  –  como  ocorre  no  ijaguyje26.    
Como   máquinas   de   leveza,   as   práticas   na   opy   costumam   ser   orientadas  
para   o   alto.   Não   cabe   aqui   detalhá-­‐las,   mas   os   cantos,   danças   e   a   fumaça   do  
petyỹgua   vão   na   direção   desse   horizonte,   que   é   a   Terra   sem   Mal,   ou   o   corpo  
imperecível.  A  esse  respeito,  um  amigo  mbya  me  disse  que  as  pessoas  pensam  
que  é  preciso  ir  muito  longe  para  chegar  à  yvy  marãe’ỹ,  mas  para  os  karai  (um  
dos   nomes   para   xamã)   que   conseguem   ver,   só   tem   um   riozinho   separando-­‐a   da  
terra  em  que  estamos.  Não  se  trata  portanto  apenas  de  ir,  mas  de  ver.  E,  para  
ver,   é   preciso   mudar   a   perspectiva.   Sua   busca   está   no   corpo   (de   pessoas   e  
coletivos),  pela  dança,  pelo  canto  (a  palavra  que  dança),  pelo  tabaco  (a  fumaça  
que  dança)  e  pelas  andanças.  
 A   aversão   ao   confinamento   (no   corpo,   no   patamar   terrestre,   em   um  
lugar,   em   um   coletivo)   vai   ao   encontro   da   multilocalidade   guarani   no   plano  
sociológico,  como  atentou  Pissolato27.  Os  Guarani  Mbya,  sobretudo,  têm  como  
aspecto   marcante   de   sua   socialidade   uma   intensa   mobilidade,   marcada   por  
mudanças  de  aldeia  e  de  grupo  de  residência,  em  razão  das  muitas  separações  e  
novos  casamentos  na  vida  de  cada  um.  Tal  mobilidade  pode  ser  conciliada  com  
o  ideal  de  leveza  no  que  diz  respeito  à  corporalidade,  ambas  se  contrapondo  à  

                                                                                                                       
26
O trabalho de E. Pissolato, A Duração da Pessoa: Mobilidade, Parentesco e Xamanismo Mbya
(Guarani), constituiu um divisor de águas na etnologia voltada aos Guarani ao destacar a busca pela
duração nesta terra entre os Mbya contemporâneos, e não apenas a vontade de deixá-la para alcançar a
Terra sem Mal.
27
Idem, ibidem.

  99  
perecibilidade   ou   finitude.   Aquilo   ou   aqueles   que   são   confinados   são   os   que  
perecem.  
A   pessoa   guarani   é   assim   habitada   por   desejos   de   partir   e   de   ficar,   de  
cantar   e   de   comer,   de   dançar   e   de   caçar   (ou   casar).   Ambos   remetem   a   forças  
(porã   e   vai,   respectivamente   associadas   aos   domínios   celeste   e   terrestre)  
interseccionadas   que   não   devem   se   indiferenciar,   mas   cuja   conectividade   é  
intrínseca  à  vida  nesta  terra  e  à  condição  humana/guarani.  
 
Hetava’e  kuery,  “Os  muitos”  
 
Entre   os   Guarani,   não   há   consenso   sobre   a   proveniência   do   nhe’ē   dos   jurua,  
modo   mais   recorrente   com   que   os   Guarani   chamam   os   não   indígenas.   Mas   a  
maioria   acredita   que   seu   nhe’ē   seja   confinado   nesta   terra   ou   provenha   de  
patamares  mais  próximos  a  ela.  O  sentido  literal  de  jurua  é  “boca  com  cabelo”,  
de  modo  que  Ladeira28  destaca  a  probabilidade  de  que  a  designação  remeta  aos  
europeus   barbados   dos   primeiros   contatos.   Mas   ter   pelos   no   rosto   em   maior  
quantidade   é   apenas   uma   entre   as   muitas   diferenças   entre   os   Guarani   e   os  
jurua,   providos   de   diferentes   corpos-­‐afetos,   que   se   desdobram   em   diferentes  
modos  de  falar,  de  comer,  de  ver,  de  fazer  e  de  conhecer.  O  potencial  agentivo  
dos  jurua  está  predominantemente  associado  às  capacidades  de  confinamento  
e   de   proliferação.   Os   jurua   são   primordialmente   confinados   e   confinantes,   se  
reproduzem   sem   cessar,   gostam   de   construir   cercas   nas   terras   e   viver   em  
“caixotinhos”   na   cidade   (como   disse   um   amigo   guarani   mbya).   Em   sentido  
análogo,  seu  saber  é  circunscrito  nos  livros  e  sua  comida  deixa  o  corpo  pesado,  
confinando-­‐o  em  yvy  vai,  esta  terra  em  que  tudo  estraga.  
Além   de   jurua,   há   outras   designações   para   os   não-­‐indígenas,   entre   as  
quais   yvypo,   ou   yvypore,   que   literalmente   significa   “habitantes   da   terra”,   ou  

                                                                                                                       
28
M. I. Ladeira, O caminhar sob a luz. O território mbya à beira do oceano.

  100  
“gente   da   terra”,   ou   ainda   “gente   que   veio   da   terra”29.   Em   conversas   na   TI  
Ribeirão  Silveira,  uma  das  explicações  que  me  deram  para  yvypo  é  aquilo  que  se  
reproduz   muito   na   terra,   como   mato,   ou   lagarta   e   outras   pragas.   Por   sua   vez,  
um  deles  me  disse  que  yvypo  significa  “aqueles  que  vieram  do  nada”,  também  
sendo  formulado  como  “deuses  do  nada”.  Outra  menção  é  que  yvypo  seria  uma  
espécie   de   “monstro   da   terra”,   com   mãos   enormes   e   cheias   de   articulações,  
com  as  quais  vai  se  apossando  e  devorando  tudo30.    
Quando   perguntei   por   que   eram   “deuses   do   nada”,  me   foi   explicado   que  
é  porque  os  brancos  têm  poder  nesta  terra,  onde  tudo  estraga,  acaba,  vira  nada,  
marã,   diferentemente   da   terra   imperecível/divina   de   onde   vem   e   para   onde  
retornará  o  nhe’ē  porã  dos  Guarani.  A  seu  turno,  por  vezes  chamam  aos  ãgue,  
os  espíritos  dos  mortos,  de  yvy  regua,  “os  que  vêm  ou  fazem  parte  da  terra”.  De  
modo   que   tanto   yvy   regua   como   yvypo   podem   ser   entendidos   como  
marcadores   de   diferença   pautados   pela   conexão   com   esta   terra,   em  
contraposição   aos   domínios   celestes   a   que   se   vinculam   os   Guarani.   Os   jurua  
podem   ser   assim   situados   em   posição   análoga   aos   espíritos   dos   mortos   e   aos  
donos   extrahumanos   de   múltiplos   domínios   de   yvy   vai.   Nessa   mesma   direção,  
Adriana   Testa31   ouviu   no   tekoa   Pyau   (aldeia   na   capital   paulista),   que   os   jurua  
vêm   de   um   lugar   no   meio   da   terra,   onde   se   reproduzem   muito.   O   excesso   de  
gente,  como  aponta  Dominique  Gallois,  é  um  tema  tupi  muito  comum32.  Entre  
os   Guarani,   tal   característica   incorre   em   outra   designação   comum   para   os  
brancos:  hetava’e  kuery,  “os  muitos”.    

                                                                                                                       
29
Yvy: terra; -po: habitantes de um lugar especificado ou conjunto de pessoas; –re: sufixo que indica
passado ou posposição “que diz respeito a”. Ver R. A Dooley, Léxico Guarani, Dialeto Mbyá.
30  Outro sentido de -po é “mão”, de modo que essa explicação deve ter como referência uma tradução que

vincula terra (yvy) a mão (-po).  


31
A. Testa. Palavra, sentido e memória. Educação e Memória nas Lembranças dos Guarani Mbyá, p. 62.
32
Os Wajãpi, por exemplo, dizem que os brancos são tantos porque são filhos da chuva (amanara’yr) (D.
T. Gallois, “O Discurso Waiãpi sobre o Ouro – Um Profetismo Moderno”, Revista de Antropologia, vols.
30/31/32, 1989: 459). E, segundo a autora, “questionam porque somos tão numerosos, porque nos
reproduzimos sem resguardo, porque temos tantos filhos e não conseguimos criá-los” (D. T. Gallois,
“Essa Incansável Tradução [entrevista realizada por E. Schuler, F. Ferrari, R. Sztutman e V. Macedo]”,
Revista Sexta Feira, n. 6, 2001: 106.

  101  
Também   associada   à   proliferação,   outra   designação   para   os   brancos   é  
mbiikue,  “os  que  vieram  das  lagartas”  (mbii:  lagarta;  kue:  origem),  seres  que  se  
reproduzem   indiscriminadamente   e   devoram   o   que   podem.   Uma  das  narrativas  
de  origem  dos  jurua  que  ouvi  em  campo  relata  que  anhã  -­‐  espírito  agressor,  que  
alguns   Guarani   personificam   como   o   irmão   e   antagonista   do   demiurgo  
Nhanderu   Ete   –   criou   uma   árvore   que   produz   uma   infinidade   de   lagartas,   as  
quais   vêm   ao   mundo   na   forma   de   jurua.   Em   outra   versão,   em   vez   de   lagartas  
são  os  frutos  dessa  árvore  que  constituem  o  nhe’e  dos  jurua.  É  só  cair  um  fruto  
que   outro   já   nasce   no   lugar,   por   isso   os   brancos   são   muitos,   hetava’e.   Sejam  
como   frutos,   ou   como   lagartas   que   se   proliferam   como   pragas,   a   capacidade   de  
multiplicação   aparece   como   intrínseca   a   esse   tipo   de   gente   em   diversos  
enunciados,   inclusive   aqueles   que   expressam   uma   sensação   de   acuamento   e  
ameaça  advinda  da  presença  numerosa  de  jurua  por  toda  parte.  Nesse  sentido,  
assim  comentou  um  mbya  na  TI  Ribeirão  Silveira:  

No  começo  do  mundo  os  pajés,  rezadores,  falavam  que  ia  acontecer  isso  que  a  
gente  está  vendo  agora.  Então  branco  ia  chegar,  ia  ser  a  época  que  os  índios  iam  
ser   massacrados,   esses   acontecimentos   todos,   que   nunca   mais   iriam   parar.   A  
visão  dos  mais  antigos  já  falava  que  o  branco  ia  aumentar,  que  a  gente  ia  ficar  
cercado,  e  realmente  isso  está  acontecendo.  Então  hoje  tem  que  ter  aldeia,  se  
não  tiver,  você  não  vive  tranqüilo.  E  o  branco  cada  vez  aumentando,  entrando  
na  aldeia.  

Os   Guarani   Mbya   e   Nhandeva   encontram-­‐se   na   região   de   ocupação   não-­‐


indígena   mais   densa   e   antiga   do   Brasil,   além   da   Argentina   e   Paraguai33.  
Aproximadamente   10.500   Mbya   e   Nhandeva   vivem   no   Sul   e   Sudeste   do   Brasil  
(Funasa,  2010),  onde  estão  dispersos  em  cerca  de  150  localidades  (CTI,  2010).  A  
maioria   destas   aldeias   está   às   margens   de   rodovias   e   próximas   a   centros  
urbanos,   aonde   os   Guarani   vendem   seu   artesanato   e   por   vezes   espécimes   da  

                                                                                                                       
33
De acordo com a publicação Guarani Retã 2008
(http://www.campanhaguarani.org.br/pub/publicacoes/caderno_guarani_port1.pdf), os Guarani falantes de
Mbya ou Nhandeva somam cerca de 6.500 pessoas na Argentina e 28.200 no Paraguai.

  102  
Mata   Atlântica34.   A   despeito   da   proximidade   com   jurua   tetã   (as   cidades   e  
lugares   dos   jurua)   e   os   múltiplos   intercâmbios   –   de   comércio,   doações,  
demandas  fundiárias  e  agora,  cada  vez  mais,  no  mundo  dos  projetos  e  políticas  
–,  o  ideal  de  vida  enunciado  nas  aldeias  é  apartado  dos  brancos.  Em  boa  parte  
dos   tekoa,   em   particular   os   de   maioria   Mbya,   é   raro   e   controverso   o   casamento  
com   não-­‐indígenas,   assim   como   o   trabalho   institucionalizado   ou   sistemático  
fora  da  aldeia.  Mesmo  na  venda  de  seus  produtos  os  Guarani  costumam  ser  de  
poucas   palavras,   na   maioria   dos   casos   preferindo   reduzir   ao   mínimo   a  
interlocução  com  os  jurua.    
É   certo   que   tal   ordem   de   relações   está   longe   de   ser   unívoca   ou   fixa,  
havendo   incontáveis   vínculos   interpessoais   de   amizade   e   cumplicidade   com  
brancos.  Mas  em  contextos  cotidianos  ou  nos  discursos  na  opy  costuma  haver  
uma   reiterada   ênfase   nos   jurua   como   outra   gente,   cuja   diferença   não   é   de  
ordem   histórico-­‐cultural,   como   já   dito,   mas   ontológica,   donde   se   desdobram  
afecções   singulares.   A   comida   jurua   (apesar   de   saborosa   e   desejável)   deixa   o  
corpo  pesado,  coisas  e  costumes  jurua  atraem  anhã  (princípio  agressor  que  há  
quem  diga  ser  seu  dono,  -­‐ja)  e  o  casamento  com  jurua  pode  incorrer  na  fuga  do  
nhe’e   do   cônjuge   ou   no   não-­‐envio   de   um   nome   (que   codifica   a   presença   e  
proveniência  do  nhe’ē)  por  um  Nhanderu  ou  Nhandexy  aos  filhos  dessa  união.  
Também   os   jurua   idealmente   não   devem   participar   da   vida   na   opy,   sob   pena   de  
nhe’ē   kuery   se   ausentarem   ou   se   enfraquecerem,   facilitando   agenciamentos  
patogênicos  de  ãgue  kuery.  
Tal   relação   de   proximidade/contigüidade   física   e   descontinuidade  
ontológica   é   também   formulada   em   narrativas   sobre   a   origem   da   diferença  
entre  os  jurua  e  os  Guarani,  vinculadas  ao  complexo  mítico  ameríndio  sobre  o  
                                                                                                                       
34
Há indivíduos e famílias guarani Mbya em outros estados e regiões, como no sul do Pará, no Maranhão
e no Tocantins. No Mato Grosso do Sul (MS) há próximo de 45 mil Guarani Kaiova e Nhandeva (os
últimos correspondendo a cerca de um terço, assim como são minoria no Sul e Sudeste, apesar da
imprecisão dos dados que possam diferenciá-los dos Mbya). No entanto, ao menos entre os habitantes da
TI R. Silveira, não há o reconhecimento de relações de parentesco próximo ou visitas que conectem os
Nhandeva de lá a essas famílias no MS. Conforme a publicação Guarani Retã 2008, do CTI, a população
guarani soma aproximadamente cem mil pessoas distribuídas em cerca de 500 comunidades no Brasil,
Paraguai, Argentina e Bolívia.

  103  
tema   da   escolha   primordial,   analisado   por   Lévi-­‐Strauss35.   Entre   populações  
ameríndias,   as   histórias   que   versam   sobre   a   “escolha”   que   teria   engendrado   a  
diferença   entre   brancos   e   índios   geralmente   também   tematizam   a   origem   da  
mortalidade36.  Nesse  sentido,  uma  das  versões  guarani  que  ouvi  na  TI  R.  Silveira  
conta   que   Nhanderu   Ete   e   Xariã   –   sendo   este   identificado   como   irmão   do  
demiurgo   e   também   chamado   de   Anhã   –   puseram   diante   de   do   primeiro  
Guarani  e  do  primeiro  jurua  um  petỹgua  (cachimbo)  e  um  saquinho  de  dinheiro.  
Nhanderu  então  perguntou  ao  Guarani  qual  ele  escolheria  para  viver  na  terra.  O  
Guarani  ficou  bastante  indeciso,  mas  escolheu  o  petỹgua.  Então  Nhanderu  disse  
que   ele   deveria   levar   o   petỹgua   para   onde   quer   que   fosse   pelo   mundo,   pois  
aquele  seria  seu  instrumento  de  conexão  com  Nhanderu.    
Assim,   os   Guarani   e   os   jurua   se   individuaram   em   decorrência   de   suas  
escolhas.  Por  ter  ficado  com  o  saco  de  dinheiro,  os  jurua  têm  potencializada  a  
capacidade   de   guardar,   acumular,   produzir   e   consumir   coisas   e   pessoas.   Mas  
essa   potência   está   limitada   a   yvy   vai,   já   que   é   o   petỹgua   que   abre   o   canal   de  
conexão   com   Nhanderu   amba,   as   moradas   celestes   dos   imortais.     Nesta   terra,  
os   jurua   são   fortes,   dominam   os   lugares,   produzem   muitas   coisas,   se  
reproduzem   muito   e   constroem   cercas.   Já   os   Guarani   “não   param”   (como   os  
próprios  Guarani  com  freqüência  caracterizam  sua  mobilidade  entre  os  tekoa),  
mas  sempre  levam  consigo  o  petỹgua,  cuja  fumaça  é  um  meio  de  comunicação  
com   Nhanderu,   assim   como   os   cantos,   os   sonhos,   os   raios   e   trovões,   entre  
outros  signos  de  natureza  sempre  intangível.  Os  jurua  não  podem  perceber  essa  
conexão.  Nesse  sentido,  quando  perguntei  a  um  mbya  o  que  ele  achava  que  os  
brancos  nunca  iriam  entender  sobre  os  Guarani,  ele  disse:  
Uma   coisa   bem   simples:   porque   a   gente   usa   bastante   petỹgua.   A   gente   tenta  
explicar  que  a  fumaça  do  petỹgua  não  faz  mal  e  que  cura,  e  eles  não  entendem.  
O   pessoal   da   Funasa   acha   que   faz   mal   à   saúde.   Os   crentes   dizem   que   é   coisa   de  
Satanás.  Eles  acham  que  a  gente  não  tem  contato  com  Nhanderu  através  dessa  
fumaça.  
                                                                                                                       
35
C. Lévi-Strauss, História de Lince.
36
A esse respeito, ver também E. Viveiros de Casto, “A história em outros termos” e “Os termos da outra
história” em F. Ricardo e B. Ricardo, Povos Indígenas no Brasil: 1996-2000.

  104  
 
O  petỹgua  é  um  instrumento  por  excelência  de  comunicação  e  transmissão  de  
potencialidades  (de  cura,  proteção,  de  visão  do  que  está  longe  ou  do  que  está  
por   vir   etc.)   entre   os   Guarani   e   Nhanderu   kuery,   mas   esse   mesmo   petỹgua   é  
maléfico  aos  jurua:  ao  corpo,  de  acordo  com  muitos  profissionais  de  saúde;  ou  à  
alma,   já   que   evangélicos   dizem   ser   coisa   de   Satanás.   Meus   interlocutores  
geralmente   não   questionam   esses   argumentos   e   sim   sua   aplicabilidade   aos  
Guarani,   já   que   se   tratam   de   diferentes   corpos-­‐afetos.   É   recorrente   o  
comentário   de   que   os   jurua   têm   dificuldade   de   ver   o   que   não   está  
materializado,   assim   como   conhecer   o   que   não   está   no   livro.   Por   sua   vez,  
quando   se   trata   de   comentar   a   religiosidade   cristã,   também   é   comum   o  
comentário  de  que  para  os  crentes  (e,  em  menor  grau,  para  os  católicos)  tudo  
que  importa  está  no  livro,  na  Bíblia37.  Um  senhor  no  Silveira  disse  que  quando  
um  pastor  lhe  ofereceu  a  bíblia  para  ler,  ele  não  aceitou  e  alegou:  “Eu  não  sei  
ler.   A   gente   é   outro   diferente.   Nosso   opy’i   é   a   nossa   lei.   Nós,   Guarani,   é   tudo  
assim.  Na  hora  de  dormir,  é  fumar  pra  nossas  crianças  dormirem  bem”.    
Enunciando   o   petỹgua   e   a   opy   como   signos   em   oposição   ao   livro   do  
pastor,  a  bíblia,  o  senhor  explicita:  a  gente  é  outro  diferente.  O  que  poderia  ser  
entendido  como  uma  mera  reiteração,  outro  diferente,  me  pareceu  justamente  
apontar   para   outro   conceito   de   alteridade.   A   diferença   não   é   entendida   como  
decorrência   de   formações   históricas   sobre   um   fundo   comum   de   humanidade,  
ou   diferenças   de   ordem   religiosa   (como   se   a   religião   pudesse   ser   um   domínio  
apartado   dos   outros),   tal   a   premissa   de   nosso   relativismo   cultural   e   do  
proselitismo  do  pastor.  
A   bíblia   e,   de   modo   geral,   o   livro   e   o   papel,   emergem   nos   enunciados  
guarani   que   tomei   contato   como   signos   do   “saber   aprisionado”   dos   brancos,  
contrastando   com   a   sabedoria   advinda   da   vivência   e   da   escuta   de   Nhanderu,  
por  meio  dos  sonhos,  dos  cantos,  da  fumaça  do  petỹgua  e  das  falas  e  visões  dos  

                                                                                                                       
37
Para um maior desenvolvimento desta questão, ver capítulo 7 de minha tese de doutorado, V. Macedo,
Nexos da Diferença. Cultura e Afecção em uma Aldeia Guarani na Serra do Mar.

  105  
xamãs.   Para   além   do   saber   científico   e   do   religioso,   o   kuaxia,   que   significa  
“papel”   e   seus   derivados,   emerge   como   um   dispositivo   de   afecção   jurua.  
Apontando  nesse  sentido,  uma  versão  do  tema  mítico  da  “escolha  primordial”  
registrada   por   Montardo38   menciona   um   mbaraka   (chocalho)   como   escolha   dos  
Guarani   e   um   “pedaço   de   papel   para   escrever”   como   escolha   dos   brancos.   A  
autora   ainda   diz   que   o   mbaraka   lhe   foi   definido   por   um   Guarani   como   “o  
documento  do  índio,  em  contraposição  ao  documento  de  identidade  do  branco,  
um  papel”39.  Assim  como  o  petỹgua  tem  função  homóloga  ao  mbaraka,  sendo  
ambos   instrumentos   de   conexão   com   Nhanderu,   o   saco   de   dinheiro   e   o   papel  
escrito  convergem  como  modalidades  de  kuaxia.    
Muitos  Guarani  no  Silveira  dizem  que  tudo  só  existe  para  o  jurua  se  está  
no  papel.  Para  ser  gente  precisa  de  carteira  de  identidade,  para  ser  índio  precisa  
de  carteira  da  Funai,  para  viver  na  terra  tem  que  ter  título,  para  ter  título  tem  
que  ter  laudo,  para  ter  laudo  tem  que  ter  documento  antigo.  Para  ter  memória  
tem   que   ter   fotografia.   Para   ter   coisa   precisa   ter   dinheiro.   Para   ter   reunião  
precisa  ter  ata.  Para  ter  recurso  precisa  ter  projeto,  planilha,  relatório.  Para  ter  
conhecimento   precisa   ter   livro,   para   a   escola   precisa   caderno,   para   ter   deus  
precisa  de  Bíblia.  E  os  exemplos  não  cessam.    
Em   analogia   ao   sopro   (fumaça-­‐fala-­‐sonho-­‐canto)   que   conecta   os   corpos  
dos   Guarani   nesta   terra   e   nos   patamares   celestes,   o   kuaxia   constitui   um  
dispositivo   de   conexão   de   sujeitos   no   mundo   jurua.   Na   atual   conjuntura,   se  
muitos   enunciados   denotam   certo   desprezo   pelo   kuaxia,   outras   falas   e   gestos  
acenam  para  o  desejo  e  o  empenho  de  se  apropriar  de  capacidades  subjetivas  
jurua.   Com   a   ampliação   do   universo   dos   projetos   e   políticas,   também   veio   se  
tornando  cada  vez  mais  incisiva  a  percepção  da  burocracia  como  uma  gramática  
que   pauta   esse   campo   relacional   e   constitui   fonte   de   recursos   e   direitos.   Assim,  
a   desenvoltura   na   elaboração   de   projetos,   relatórios,   associações,   comissões  
etc.  vem  sendo  cada  vez  mais  uma  exigência  para  ocupar  posições  de  liderança.    
                                                                                                                       
38
D. L. Montardo, Através do Mbaraka. Música, Dança e Xamanismo Guarani.
39
Idem, ibidem, p. 163.

  106  
As  relações  das  populações  guarani   com  o  Estado  são  bastante  antigas.  A  
atuação  do  SPI  e  depois  da  Funai  é  marcante  nos  relatos  dos  mais  velhos,  tendo  
motivado  muitos  deslocamentos,  ou  fugas,  para  a  costa  sudeste.  Mas  foi  com  os  
processos  de  demarcação  de  Terras  Indígenas  nos  anos  1980  e,  ainda  mais,  no  
período   pós-­‐Constituinte   de   88,   que   as   relações   institucionalizadas   com   os  
brancos   passaram   a   ter   presença   mais   incisiva   no   cotidiano   de   muitas   aldeias.  
Em   situações   vividas   pelos   Guarani   ao   longo   de   sua   história,   a   resposta   do  
Estado  a  seus  deslocamentos  costumava  ser  caso  de  polícia.  Mas  com  a  inflexão  
da   cultura   nas   discursividades   e   na   atuação   do   Estado,   os   deslocamentos  
passaram  a  ser  principalmente  caso  de  políticas.    
O  mundo  dos  projetos  pós  Constituição  de  88  vem  se  configurando  assim  
como   nova   frente   de   agenciamento   dos   jurua   e   de   agenciar   os   jurua,   os  
brancos.   Desde   a   época   do   SPI   até   os   projetos   de   hoje,   ou   do   discurso   da  
“integração   à   comunhão   nacional”   até   o   discurso   das   “culturas   como  
patrimônio   nacional”,   os   Guarani   continuam   se   havendo   com   a   imposição   de  
modelos   ou   sobrecodificações   jurua,   antes   para   que   viessem   a   ser   e   agora  
muitas  vezes  para  que  voltem  a  ser  o  que  nunca  foram.  Mas,  assim  como  o  SPI  
nunca  conseguiu  estancar  os  movimentos  guarani,  os  atuais  projetos  e  políticas  
tampouco,   e   cada   vez   mais   vão   sendo   reformulados   para   tentar   se   adequar,  
sempre   de   modo   incompleto,   à   fluidez   de   pessoas,   posições   e   disposições   entre  
os  Guarani.  Esses  outros  diferentes.  
   
Dos  cantos  para  o  mundo40  
 
Os   cantos   correspondem   a   um   dos   principais   veículos   de   aquisição   de  
conhecimento  e  agência  xamânica  entre  os  Guarani.  Um  extenso  repertório  de  
cantos  figura  entre  os  conhecimentos  que  acompanham  o  fluxo  de  pessoas  no  
complexo  aberto  de  aldeias  que  se  adensa  no  Sul  e  Sudeste  no  Brasil.  A  partir  
                                                                                                                       
40
Esse é o título de um artigo que publiquei na Revista de Antropologia n. 55 e o conteúdo que o segue
são trechos deste artigo.

  107  
de   meados   dos   anos   1990,   parte   desse   repertório   passou   também   a   circular  
pelas   cidades,   nas   apresentações   dos   corais   e   nos   CDs.   A   veiculação   desses  
cantos   nas   relações   com   os   jurua   correspondeu   a   uma   inflexão   na   estratégia  
até  então  predominante  entre  os  Guarani  de  “invisibilidade  cultural”.    
Na   maioria   dos   contextos,   ao   longo   da   história   de   contato  dos   Guarani  
com   os   brancos,   a   classificação   de   “índios”   esteve   associada   a   privações,  
violência  e  vergonha.  Além  de  ser  uma  estratégia  para  evitar  adversidades,  tal  
“invisibilidade   cultural”   se   fundamenta   na   percepção   dos   Guarani   acerca   da  
incapacidade   dos   jurua   de   perceber   e   participar   das   conexões   entre   os   Guarani  
e   os   Nhanderu   e   Nhandexy   kuery.   Essa   opacidade   tradicionalmente   cultivada  
pelos   Guarani   é   ainda   conciliada   com   uma   grande   plasticidade   em   relação   ao  
que  é  visível  no  mundo  dos  jurua,  como  roupas  e  outras  coisas  que  os  Guarani  
adquirem  nas  cidades  ou  junto  aos  brancos  que  visitam  as  aldeias.  Assim,  entre  
aqueles   que   os   veem   em   rodovias   e   centros   urbanos   vendendo   ou   plantas,   não  
raro  são  associados  à  aculturação,  nomadismo  e  mendicância.  
Ocorre   que   o   processo   de   reconhecimento   oficial   de   um   conjunto   de  
terras   no   litoral   e   planalto   paulista   na   década   de   1980   e,   sobretudo,   a  
Constituição   Federal   de   1988   –   com   as   políticas   que   dela   se   desdobraram   –  
promoveram   tensionamentos   nessa   estratégia   de   invisibilidade   cultural.   A  
enunciação   da   “cultura”   veio   se   consolidando   como   principal   meio   de  
reconhecimento  de  direitos  e  acesso  a  recursos  de  toda  ordem  junto  aos  jurua  
e  suas  instituições.  Portanto,  se  antes  “ser  índio”  na  maioria  dos  contextos  era  
mote  de  adversidades  e  privações,  não  ser  considerado  “tão  índio”  (sobretudo  
em  comparação  aos  amazônicos)  aos  olhos  dos  jurua  passou  a  ser  um  problema  
maior.   A   chamada   “invisibilidade   cultural”   veio   assim   sendo   flexibilizada   pelo  
empenho   de   conferir   à   sua   singularidade   contornos   reconhecíveis   e  
valorizáveis,  potencializando  nos  cantos  o  dispositivo  de  se  fazer  ouvir,  tanto  no  
eixo  vertical  como  horizontal  da  existência.  

  108  
Há   um   extenso   repertório   de   cantos   entoado   em   situações   cotidianas,  
nos   cuidados   com   as   crianças,   trabalhos,   caminhadas   e   momentos   em   que   as  
pessoas   se   reúnem   para   tomar   ka’a   (erva-­‐mate),   fumar   petỹgua,   conversar   e  
tocar   instrumentos   musicais,   como   o   mbaraka   (violão,   mas   não   na   posição  
vertical,  como  no  canto-­‐reza),  mbaraka  mirĩ  (chocalho),  ãgua  pu  (tambor)  e  rave  
(rabeca  tricórdica)41.  A  música  pode  ser  só  instrumental  –  por  exemplo  aquela  
que   acompanha   as   xondaro   jeroky,   danças   de   xondaro42   –   ou   acompanham  
cantos  que  meus  interlocutores  guarani  dizem  serem  transmitidos  em  sonho  ou  
momentos  excepcionais  de  vigília  por  Nhanderu  kuery,  assim  como  ocorre  com  
os  cantos-­‐rezas  (mborai  tarova).  Mas,  enquanto  nos  cantos-­‐rezas  apenas  alguns  
(considerados   oporaiva)   podem   liderar   o   canto,   fazendo-­‐o   no   interior   de   uma  
opy   ou   de   uma   casa,   nessa   outra   modalidade   de   mborai   todos   podem   cantar,  
em  qualquer  idade  ou  contexto.  
Nesse  repertório  de  cantos  um  dos  temas  mais  recorrentes  é  a  travessia  
do  oceano  para  se  chegar  à  morada  dos  imortais.  Por  exemplo:  Orema  /  roje’oi  
aguã   /   yy   guaxu   rovai   /   roaxa   mavy   /   yvyju   mirĩ   /   roexa   mavy   /   rovy’a   aguã   /  
rovy’a   aguã.   [Vamos   atravessar   para   o   outro   lado   do   oceano.   Quando  
atravessamos  para  a  terra  dourada/divina  e  a  vemos,  nos  alegramos].  
Ou   então   a   caminhada   guiada   por   Nhanderu   (ou   oreru43)   rumo   a   essa  
morada  divina.  Por  exemplo:  Oreru  tenonde  /  emombe’u’i  /  ma  rupi  pa  roiko’i  
aguã.   [Nosso   pai   à   frente,   mostre-­‐nos   o   lugar   aonde   iremos   viver].   Ou   então:  
                                                                                                                       
41
Abordagens dos aspectos propriamente musicológicos dos cantos guarani podem ser encontradas em D.
L. Montardo, Através do Mbaraka, e em M. Stein, Kyringüé Mboraí – Os Cantos das Crianças e a
Cosmo-Sônica Mbyá-Guarani.
42
Xondaro é uma palavra derivada de “soldado”, que que diz respeito aos auxiliares dos tamõi (que
tradicionalmente convergem liderança política e espiritual), engajados em tarefas complementares a estes,
como a caça, aplicar sanções violentas, enviar mensagens ou acompanhar pessoas em viagens, bem como
proteger o agrupamento contra ataques de brancos, outros indígenas ou animais selvagens nas aldeias ou
nos caminhos. Hoje em dia se reconhecem diversas modalidades de xondaro, havendo aqueles que
acompanham os cantos-rezas, os que ficam na porta da opy garantindo que ela permaneça fechada durante
os cantos-reza e por vezes as lideranças políticas voltadas sobretudo para a interlocução com os jurua (ver
V. Macedo, “Vetores Porã e Vai na Cosmopolítica Guarani”, Revista Tellus n. 21, 2012). Xondaro
também é um tipo de música não cantada, ao som da rabeca, violão, chocalho e tambor; e a dança que
pode acompanhar essa música, que constituía o treinamento dos xondaro de antigamente para que
adquirissem rapidez e leveza em seus movimentos.
43
Nhande corresponde ao “nós” inclusivo e ore ao exclusivo de um grupo em relação aos demais
interlocutores.

  109  
Nhanderuvixa   tenonde   /   gua’i   tove   katu   ta’imbaraete   /   ta’ipy’a   guaxu  
nhande’re’raa   /   tape   mirĩ   rupi.   [Nosso   líder   à   frente,   tenha   muita   força   e  
coragem  para  nos  levar  pelo  caminho  divino/sublime].  
Além   das   caminhadas   e   travessias,   também   muito   freqüente   nesse  
repertório   é   a   meta-­‐referência   ao   canto   e   à   dança   como   momentos   de  
encontro  e  celebração  com  Nhanderu  e  Nhandexy  kuery,  produzindo  alegria  (-­‐
vy’a)   e   fortalecimento   (-­‐mbaraete),   tanto   entre   aqueles   que   estão   na   terra  
como  entre  Nhanderu  e  Nhandexy  kuery,  que  se  expressam  por  meio  dos  raios  
de   sol   (Nhanderu   Nhamandu   ou   Kuaray),   trovões   (Nhanderu   Tupã)   e  
relâmpagos   (Nhanderu   Vera).   Por   exemplo,   nesse   cântico   registrado   por  
Schaden44   (que   reproduzo   em   sua   grafia):   Eguedjy,   tupã-­‐ray   /   djadjapo   pieta  
porã   /   djadjapo   pieta,   overa.   [Desce,   filho   do   trovão,   vamos   fazer   uma   festa  
bonita,   vamos   fazer   uma   festa,   está   relampejando].   E   outro   exemplo:  
Nhamandu   ouare   /   nhama’e   reve   /   nhamonhedu’i   /   mborai’i   /   mborai’i   /  
jajerojy’i   /   jajerojy’i   /   Tupã   retãre   /   nhama’e   ma   ramo   /   overa   Vera   /  
joguerovy’a  /  joguerovy’a  [Nhamandu  (Sol)  surge  no  céu,  nós  olhamos  em  sua  
direção.   Fazemos   com   que   ouça   nossos   cantos,   nossos   cantos.   Dançamos,  
dançamos.   Da   morada   de   Tupã   (Trovão)   vemos   as   luzes   dos   Vera   (relâmpagos).  
Eles  se  alegram,  eles  se  alegram].    
A   exemplo   deste,   uma   expressão   recorrente   nos   mborai   é  
nhamonhandu,   que   meus   interlocutores   traduzem   por   “nos   fazermos   ouvir”,  
em  referência  a  Nhanderu  e  Nhandexy,  que  são  fonte  dos  cantos  e  a  quem  eles  
comumente  se  dirigem.  Ao  final  de  cada  canto,  é  comum  que  todos  exclamem  
porãete,  aguyjevete!,  como  fazem  na  opy,  remetendo  à  busca  da  condição  ”de  
beleza/bondade   intensa   e   plenitude”,   ou   à   sua   aproximação.   Assim,   tais   cantos  
buscam  e  produzem  alegria  e  fortalecimento  para  viver  nesta  terra,  a  despeito  
de   suas   adversidades.   É   preciso   ouvir   e   se   fazer   ouvir   pelos   Nhanderu   e  
Nhandexy,   receber   cantos   deles   e   cantar   para   eles,   que   são   também   fonte   e  

                                                                                                                       
44
E, Schaden, Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani, p. 158.

  110  
destino   de   seu   nhe’ē,   cuja   conexão   com   os   domínios   celestes   precisa   ser  
mantida   durante   a   passagem   por   esta   terra.   Aqui   outro   exemplo   da  
centralidade   do   nhamonhandu:   Kyrĩgue’i   peju   katu   /   nhamonhendu   mborai   /  
jajerojy,   jajerojy   /   nhanderu,   nhandexy   ete   /   oexa   aguã   /   jajerojy   /  
nhanhembo’e’i.   [Venham   crianças,   façamos   com   que   ouçam   nossos   cantos,  
dancemos,  dancemos  para  que  nosso  pai  e  nossa  mãe  verdadeiros/divinos  nos  
vejam,  dancemos,  vamos  reverenciar/aprender].  
Como   as   pessoas   ao   encontro   dos   parentes   ou   de   novas   possibilidades  
de  parentesco,  os  cantos  viajam,  se  transformam  e  se  multiplicam  pelos  tekoa.  
Antes  que  esse  repertório  passasse  a  circular  também  nas  cidades,  por  meio  de  
CDs   e   apresentações   aos   jurua,   um   desses   cantos   atravessou   o   mar,   segundo  
narrativa   de   Timóteo   Vera   Popygua,   cacique   da   TI   Tenonde   Porã,   na   capital  
paulista.  Em  1992  ele  foi  convidado  a  ir  a  Portugal  participar  das  comemorações  
dos   500   anos   de   chegada   dos   europeus   à   América.   Timóteo   conta   que,   na   hora  
em   que   foi   discursar   para   uma   imensa   platéia,   lembrou-­‐se   de   um   canto   que  
ouvia  de  seu  avô  e  o  entoou,  arrebatando  a  todos.  Alguns  anos  depois,  em  96,  
Timóteo   estava   na   comissão   organizadora   do   Intertribol,   um   torneio   de   futebol  
envolvendo   várias   comunidades   indígenas   no   Ginásio   do   Ibirapuera,   em   São  
Paulo.   Foi   quando   teve   a   idéia   de   juntar   as   crianças   na   aldeia   e   gravar   esse  
canto  para  a  abertura  do  evento.  
Na   versão   de   Timóteo,   essa   idéia   encontrou   muitas   ressalvas   entre   os  
mais   velhos,   indo   de   encontro   à   postura   predominante   de   invisibilidade   cultural  
na  relação  com  os   jurua,  sobretudo  em  relação  aquilo  que  conecta  os  Guarani  a  
Nhanderu   e   Nhandexy   kuery.   Os   cantos   não   deveriam   ser   mostrados,   pois  
vinham   de   Nhanderu   e   eram   voltados   a   Nhanderu,   que   se   afastariam   com   a  
presença   dos   brancos.   Mas   Timóteo   argumentou   que   estava   na   hora   deles  
mostrarem   o   segredo,   que   é   a   força   de   seu   canto,   para   que   os   jurua   vissem   que  
os   Guarani   não   são   apenas   “uma   lenda   do   passado”,   nem   “aculturados”,  
mostrando   que   os   Guarani   são   também   “século   XXI”   –   e   aqui   uso   suas  

  111  
expressões45.   Seguindo   com   Timóteo,   quando   os   mais   velhos   ouviram   aquele  
canto  no  evento  ficaram  muito  impressionados,   acharam  bonito,  lembraram  de  
cantos  de  sua  infância  e  muitos  resolveram  fazer  seus  próprios  grupos.  
Desde   então,   a   partir   de   meados   da   década   de   1990,   os   corais   se  
multiplicaram   nas   regiões   Sul   e   Sudeste,   resultando   na   gravação   de   CDs   e  
apresentações   recorrentes   em   diferentes   locais   para   os   brancos46.   É   possível  
associar   o   canto   em   coral   ao   tempo   das   missões   jesuíticas   na   Colônia,   mas  
meus  interlocutores  guarani  reconhecem  o  Intertribol  como  um  marco  a  partir  
do   qual   esses   cantos   de   crianças   e   jovens   se   fortaleceram.   Os   corais   também  
passaram   a   ter   uma   presença   mais   incisiva   no   cotidiano   das   aldeias,   dentro   e  
fora  das  opy.  E  costumam  se  apresentar  para  alunos  ou  turistas  que  visitam  as  
aldeias,   assim   como   fazem   apresentações   em   escolas,   locais   públicos   e  
instituições  de  diversas  ordens.  Os  mais  velhos  do  grupo  –  algumas  vezes  jovens  
recém-­‐casados   –   tocam   os   instrumentos   e   as   crianças   costumam   cantar   em  
uníssono,   ou   por   divisões   do   coro   masculino   e   feminino.     Por   vezes   recebem  
cachê   pelos   cantos,   outras   vezes   os   contratantes   pagam   transporte   e  
alimentação,   e   os   Guarani   recebem   pela   venda   de   artesanato   e   CDs,  
comumente  empreendida  por  familiares  dos  membros  do  coral.  
Tal   estratégia   de   “mostrar   o   segredo”,   retomando   a   expressão   de  
Timóteo,   com   a   intenção   de   dar   visibilidade   à   sua   singularidade   cultural,  
intensificou   e   promoveu   deslocamentos   no   movimento   iniciado   nos   anos   de  
1980   na   região   Sudeste,   sobretudo   voltado   para   reivindicações   fundiárias.  
Nesse   período   anterior   à   Constituição   de   1988   e   à   homologação   de   um  
conjunto   de   Terras   na   Serra   do   Mar   e   planalto   paulista,   efetivada   em   1987,  
apoiadores   não   indígenas   dos   Guarani,   cuja   presença   na   região   Sudeste   era  
largamente   ignorada,   fizeram   um   grande   investimento   para   dar   às   suas  

                                                                                                                       
45
Registrei um depoimento de Timóteo sobre o surgimento e multiplicação dos corais nesse contexto, o
qual foi publicado em Povos Indígenas no Brasil 2001-2005.
46
Sobre a gravação dos primeiros CDs no Sudeste, ver V. Macedo, “Dos Cantos para o Mundo.
Invisibilidade, Figurações da Cultura e o se Fazer ouvir nos Corais Guarani”, em Revista de Antropologia
n. 55, 2012.

  112  
singularidades   culturais   projeção   midiática   e   reconhecimento   em   processos  
judiciais.   Entre   esses   apoiadores,   destacaram-­‐se   ONGs   como   o   Centro   de  
Trabalho   Indigenista   ou   a   Comissão   Pró-­‐Índio,   além   de   pastorais,   Conselho  
Indígena  Missionário,  jornalistas,  entre  outros47.  
Já   nos   anos   de   1990,   uma   nova   geração   de   lideranças   guarani,   que  
haviam   acompanhado   os   mais   velhos   em   reuniões   e   articulações   políticas   nos  
anos   de   1980,   passou   a   tomar   a   frente   na   interlocução   com   os   brancos,  
elaborando   e   veiculando   discursos   no   âmbito   das   demandas   fundiárias,   das  
políticas   públicas   e   de   eventos   culturais   que   foram   se   ampliando   nas   décadas  
seguintes.  Assim,  os  últimos  anos  vieram  sendo  marcados  por  um  movimento  
concomitante  de  pautas  políticas,  adensamento  crescente  da  articulação  inter  
aldeias  (no  parentesco,  na  política,  no  xamanismo,  em  atividades  produtivas  e  
de  lazer)  e  produção  cultural  voltada  aos  brancos.  Não  por  acaso,  líderes  desses  
primeiros   corais   se   converteram   em   caciques,   que   hoje   figuram   entre   as  
principais  lideranças  na  enunciação  da  “cultura”  e  em  reivindicações  perante  os  
jurua.    
No   que   diz   respeito   ao   repertório   dos   corais,   este   tem   se   expandido  
crescentemente.   Entretanto,   é   raríssima   e   extremamente   controversa   a  
inclusão   da   modalidade   de   cantos-­‐rezas   nos   CDs48.   Outro   aspecto   que   gera  
bastante  controvérsia  é  a  demanda  crescente,  atendida  em  diferentes  graus  a  
depender  do  contexto  e  do  xamã,  dos  brancos  assistirem  aos  cantos-­‐rezas.  Seja  
como   for,   durante   os   cantos-­‐rezas,   curas   e   batismos,   a   presença   de   jurua   nos  
rituais   da   opy   é   sempre   mote   potencial   de   controvérsia,   não   raro   sendo  
atribuído  a  ela  algo  que  tenha  dado  errado,  como  a  fraqueza  no  canto-­‐reza,  o  
adoecimento  de  alguém  e  adversidades  de  diversas  ordens.    
Para   além   da   opy,   as   doenças   com   frequência   são   diagnosticadas   pelos  
xamãs   como   associadas   à   proximidade   excessiva   dos   brancos   e   suas   coisas,  
gerando   insatisfação   e   afastamento   do   nhe’ē   do   corpo.   Particularmente   no   que  
                                                                                                                       
47  A esse respeito, ver o capítulo 1 de minha tese de doutorado, V. Macedo. Nexos da Diferença.  
48
Ver um caso de exceção em V. Macedo, ibidem.

  113  
chamam   de   “doença   espiritual”   (nhe’ē   mba’eaxy   em   sua   própria   língua),   o  
sujeito  é  tomado  de  uma  forte  melancolia,  ou  fúria,  perdendo  o  discernimento  
de   quem   é   ou   do   que   está   à   sua   volta49.   Um   professor   mbya,   por   exemplo,  
acometido   de   uma   forte   “doença   espiritual”,   em   que   mal   conseguia   se   levantar  
da   cama,   ouviu   do   xamã   que   o   trabalho   na   escola   e   nas   reuniões   políticas   de  
educação  fizeram  com  que  ele  fosse  se  afastando  tanto  de  Nhanderu  que  não  
tinha   mais   fumaça   de   tabaco   alguma   no   corpo,   por   isso   ficou   suscetível   a  
doença.   De   todo   modo,   a   aproximação   excessiva   com   os   brancos   e   suas  
coisas/conhecimentos,   ou   a   abertura   a   eles   para   as   coisas/conhecimentos  
guarani   pode   ou   não   ter   implicações   negativas.   Não   parece   haver   uma  
interdição  a  priori  do  que  se  deve  ou  não  fazer  ou  mostrar;  ou,  se  há,  ela  pode  
ser  revertida  de  acordo  com  as  circunstâncias.  As  afecções  a  que  cada  um  está  
sujeito  dependem  da  configuração  relacional  em  jogo,  em  que  as  posições  não  
são  fixas  e  os  agentes  são  múltiplos.    
Na   atual   conjuntura,   em   que   os   jurua   e   suas   coisas,   músicas   e  
conhecimentos   estão   cada   vez   mais   próximos   e   acessíveis,   é   inegável   que   a  
opacidade   dos   Guarani   em   relação   ao   que   os   conecta   a   Nhanderu   tem   sido  
crescentemente   flexibilizada.   A   presença   dos   jurua,   como   participantes   e   não  
raro   provedores   de   rituais,   é   por   vezes   mote   de   controvérsia   e   outras   vezes  
não,  havendo  aqueles  que  inclusive  fumam  petỹgua,  dançam  e  cantam  com  os  
Guarani.   Tais   dinâmicas   envolvendo   o   que   deve   ou   não   ser   mostrado   podem  
ser   acompanhadas   por   meio   da   distinção   elaborada   por   Carneiro   da   Cunha  
(2005,   2009a)   entre   vetores   de   xamanização   e   coletivização   em   processos   de  
enunciação   da   “cultura”.   Enquanto   coletivização   diz   respeito   à   construção   de  
um  “nós”,  não  raro  conciliada  com  marcadores  étnicos,  xamanização  remete  a  
processos  diferenciantes,  em  que  a  produção  e  a  circulação  de  conhecimentos  
implicam   distinções,   especializações   e   restrições   tanto   inter   como  

                                                                                                                       
49
É certo que tais adoecimentos também são associados a outras causas, como tristeza por separações de
cônjuges ou de parentes consangüíneos, que fragilizam o corpo para a entrada de agentes patogênicos. Ou
então, por agenciamento xamânico (feitiço) de outro guarani ou de um não-humano.

  114  
“intraétnicas”.   Em   relação   aos   cantos-­‐rezas,   vem   predominando   o   vetor   de  
xamanização,   em   que   não   são   todos   que   podem   liderar   o   canto   na   opy,   e  
menos   ainda   os   que   podem   extrair   objetos   patogênicos   dos   corpos   com   a  
fumaça   do   petỹgua   ou   trazer   de   volta   nhe’ē   aos   corpos.   O   mundo   da   opy   é  
cercado  de  distinções  e  restrições,  ou  de  “segredo”,  de  modo  a  evitar  afecções  
por   parte   dos   jurua,   de   agressão   xamânica   de   outros   Guarani   ou   de   espíritos  
agressores   em   geral.   O   idioma   das   doenças   possui   extrema   relevância   nas  
relações   entre   sujeitos   e   na   produção   de   significados,   cujas   redes   vêm   se  
adensando   e   tensionando   com   o   aumento   da   presença   dos   jurua,   suas  
instituições,   coisas   e   conhecimentos   próximo   às   aldeias   e,   cada   vez   mais,  
dentro  delas.  
A   novidade   dos   corais   foi   “mostrar   o   segredo”,   em   que   os   cantos   se  
apresentam,   em   certas   conjunturas,   como   emblema   da   “cultura   guarani”   numa  
chave   coletivizante,   por   meio   de   uma   modalidade   de   canto   de   circulação  
menos  restrita  do  que  os  cantos-­‐rezas.  Mas  também  os  corais  vêm  atualizando  
dispositivos   diferenciantes,   como   a   distinção   advinda   do   recebimento   em  
sonho  de  novos  cânticos  por  alguns  Guarani,  ou  por  liderar  um  coral  (o  que  está  
associado  à  sua  posição  em  um  coletivo),  e  ainda  pela  capacidade  de  constituir  
uma   rede   de   contatos   com   jurua,   resultando   em   apresentações   e   ou   confecção  
de  CDs,  ambos  geradores  de  recursos  (monetários  e  simbólicos).  
Como   dizem   muitos   Guarani,   a   presença   de   jurua   na   opy   dificulta   ou  
mesmo  impede  nhamonhendu  mborai,  o  “nos  fazermos  ouvir”  por  Nhanderu  e  
Nhandexy   por   meio   dos   cantos.   Com   eles   é   mais   difícil   atingir   o   estado   de  
concentração  (japyxaka)  e  o  calor  e  radiância  que  vincula  os  corpos  durante  a  
dança.   Já   na   modalidade   de   canto   dos   corais,   durante   apresentações   ou   por  
meio  dos  CDs,  as  falas  de  lideranças  não  deixam  dúvida  quanto  ao  investimento  
recente   de   se   fazer   ouvir,   perceber   (e   respeitar)   pelos   brancos   também   por  
meio  dos  cantos.  
 

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