Você está na página 1de 46

O que é filosofia?

1
Ernst Tugendhat
I

Apesar de todas as dúvidas quanto à possibilidade de


se chegar a um acordo relativo a um conceito unitário de
filosofia, devo agora fazer uma tentativa de esboçar o que
se quer dizer com esta palavra. É inevitável que nem todos
possam se pôr de acordo acerca do mesmo. O critério
decisivo deve ser aqui que o máximo possível ao que
historicamente se considerou filosofia caia sob tal conceito.
O que é então filosofia?

Talvez a maneira menos capciosa possível de proceder


consista em partir de algumas determinações do conceito
de filosofia fornecidas por reconhecidamente grandes
filósofos. Uma maneira muito concisa de fazê-lo
encontramos em Husserl (Meditações Cartesianas): a filosofia
é designada como uma "ciência universal a partir de uma
fundamentação absoluta". Uma determinação semelhante
encontramos em Hegel no começo de sua Enciclopédia,
embora em Hegel tanto o conceito de universalidade
quanto o de fundamentação absoluta sejam entendidos de
forma bastante diferente de Husserl. Faz perfeitamente
sentido deixar a princípio os conceitos que ocorrem em tal
determinação um tanto quanto vagos. O importante é o
seguinte: tanto Husserl como Hegel entendem a filosofia,


1
O presente artigo corresponde às duas primeiras aulas do curso "Vorlesungen über Methode
der Philosophie" ministrado pelo Prof. Ernst Tugendhat na Universidade Livre de Berlim em
1982. O texto é inédito e a tradução do alemão para o português, de responsabilidade de Maria
Clara Dias, foi feita a partir do manuscrito, não revisado, cedido pelo autor.

1
primeiro, como Ciência (este, pois, é o conceito superior), e,
em seguida, distinguem-na das demais ciências quanto (l)
ao conteúdo e (2) ao método. Quanto ao conteúdo: ela é,
como diz Husserl, universal: de algum modo ela visa ao
todo. Quanto ao método: o ponto de vista da
fundamentação é radicalizado.

Se voltarmos bem atrás na história, até Platão e


Aristóteles, encontraremos em Aristóteles, nos dois
primeiros capítulos da Metafísica, uma determinação
bastante semelhante: uma ciência mais alta que as demais e,
isso deve significar uma ciência que contenha na mais alta
medida as propriedades características das ciências:
universalidade e fundamentação.

Façamos, contudo, mais uma amostragem: Kant. Aqui


as coisas ficam um pouco mais complicadas. Kant faz, na
Crítica da Razão Pura (B 866), uma distinção entre um
“conceito de escola” (Schulbegriff) e um “conceito de
mundo” (Weltbegrift) de filosofia. O “conceito da escola”
diz: a filosofia é “o sistema [...] dos conhecimentos racionais
a partir de conceitos”. O que isso deve significar não é, sem
mais, compreensível. Devo retornar a esse tema na próxima
seção. De todo o modo, Kant quer com isso caracterizar o
lado metódico da filosofia, acerca da qual até aqui ouvimos
que está de uma forma especial voltado para a
fundamentação. No que diz respeito ao chamado conceito
do mundo, Kant esclarece que entende por essa expressão
“o que interessa necessariamente a todos”. Com base nessa
elucidação ele diz que a filosofia, segundo o “conceito do
mundo”, é a “ciência dos fins últimos da razão humana”.
Ao invés dos fins últimos da razão humana, Kant também

2
simplesmente ter falado dos fins últimos do ser humano, e,
o que ele considerava como fins últimos, poderia ser
compreendido sob o título da felicidade e da moral, e estes
últimos, por sua vez, poderiam ser colocados sob o título do
bem. A filosofia, de acordo com o conceito do mundo,
refere-se, portanto, àquilo que é bom para nós; ela é agora
distinguida das outras ciências na medida em que estas, em
termos práticos, podem apenas favorecer o meio para um
fim dado, ao passo que certamente podemos ter em vista
algo como um saber a cerca daquilo que é bom para nós,
não enquanto meio, mas como fim. O que Kant tem em
vista aqui como tema da filosofia é algo que pode ser
também descrito, no jargão atual, como a questão acerca do
sentido da vida. Com a expressão “o sentido da vida” se
quer dizer aproximadamente também o que podemos
descrever como seu fim ou finalidade (Zweck). Kant faz
referência aqui explicitamente também ao significado
corrente da palavra filosofia, segundo o qual descrevemos
como filósofo alguém que sabe viver corretamente. E isso
quer dizer também: alguém que é capaz de aconselhar
corretamente, pois isso pressupõe: alguém que saiba o que é
bom. Kant retoma com isso explicitamente um sentido que
a palavra “sophia” já possuía com os gregos.

Como se relaciona, então, essa determinação do tema


da filosofia com a que encontramos anteriormente em
Husserl, Hegel e Aristóteles, aquela, portanto, segundo a
qual a filosofia deve, de alguma maneira, visar ao todo?
Para Husserl e Hegel, o bem também pertence
essencialmente a esse todo. E também Aristóteles reflete
explicitamente, no começo da Metafísica, sobre o fato de
que o bem também deve pertencer enquanto princípio
3
(Grund) supremo do agir aos princípios supremos. Poder-
se-ia, pois, dizer: a caracterização kantiana apenas torna
explícito o que os grandes filósofos também sempre tiveram
em vista em suas auto-reflexões, e poderíamos exprimir isso
da seguinte maneira: se a filosofia, distintamente das outras
ciências, deve visar ao todo, então por esse todo já se tem
sempre em vista o todo entendido em termos práticos, de
nossa autocompreensão e de nossa compreensão do
mundo. Poder-se-ia, portanto, entender o “conceito do
mundo” de filosofia em Kant como tendo o objetivo
particular de lembrar que, ao se falar aqui do todo, ou,
como em Aristóteles, do mais universal, não se deve
entendê-lo em termos simplesmente teoréticos – como seria
o caso se falássemos do mundo como domínio total das
experiências teóricas – mas sim, precisamente em termos
práticos. Também em termos práticos, ou quem sabe, até
mesmo primeiramente (primor) práticos? Para Kant havia
um primado do prático. O mesmo já ocorria também para
Platão, que foi o ponto de partida para Aristóteles. Aquele
saber especial que é almejado pela filosofia que não é um
saber de uma ciência particular é, para Platão, não apenas
também, mas, sobretudo referido ao bem.

O que se segue de tudo isso para conceito de filosofia?


O mais razoável, parece-me que aqui, é admitir a indicação
de Wittgenstein de que muitos conceitos devem ser
compreendidos no sentido das “semelhanças de família”.
Como exemplo, Wittgenstein toma o conceito de “jogo”. É
necessário que todos os jogos possuam algo em comum?
Ele responde: não:

4
“Vemos uma complicada rede de semelhanças que se
envolvem e se cruzam... não posso caracterizar melhor tais
semelhanças do que através da expressão‘ semelhança de
família’; pois assim se envolvem e cruzam as diversas
semelhanças que existem entre os membros de uma família:
estatura, traços fisionômicos, cor de olhos, o andar, o
temperamento etc. – E digo: os ‘jogos’ formam uma família.

E do mesmo modo, as espécies de número, por exemplo,


formam uma família. Por que chamamos algo de ‘número’?
Ora, talvez porque tenha um parentesco – direto – com
muitas coisas eu até agora foram chamada de número; por
isso, pode-se dizer, essa coisa adquire um parentesco indireto
com outras que chamamos também assim. E estendemos
nosso conceito de número do mesmo modo que, para tecer
um fio torcemos fibra por fibra. E a robustez do fio não está
no fato de que uma fibra o percorre em toda sua longitude,
mas sim em que muitas fibras estão trancadas umas com as
outras.”2

Também acerca das diversas concepções de filosofia


pode-se dizer que elas constituem uma família. Vocês
poderiam temer que isso nos conduza a uma imprecisão,
mas não é o caso. Devemos considerar os conceitos de
filosofia como uma família de conceitos, porque caso
contrário, dogmaticamente, não poderíamos mais designar
como filosofia o que várias pessoas designam como tal.
Naturalmente não queremos também ter um conceito
indeterminado de filosofia, que abarque todo o possível e

2
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 66/7.

5
assim também oculte possíveis encruzilhadas. O que
importa é antes tornar clara a relação das diferentes
concepções entre si. A maneira mais simples de apresentar
as coisas é como se tivéssemos diante de nós um mapa no
qual inscrevemos determinadas províncias que se recobrem
parcialmente. Ao invés de falar, como Wittgenstein, de
fibras, falarei, pois, em regiões. Ao continente, por assim
dizer, no qual tudo se passa, chamarei saber. Todas as
caracterizações fornecidas até agora concordam que a
filosofia seja um determinado saber. Mas existem
naturalmente diferentes formas de saber e de ciências que
não são descritas como filosóficas. O que, então, há de
privilegiar a filosofia no domínio do saber? Para isso
acabamos de ver três determinações: (1) que o saber se
refira de algum modo ao todo ou que especialmente geral,
universal; (2) que se trate de um modo privilegiado de
fundamentação; (3) que o saber se refira ao bem. Do modo
como o conceito de filosofia é introduzido em Husserl e
Hegel e já também em Aristóteles, não precisaríamos falar
aqui em semelhanças de família. Ao contrário, nesses
filósofos as duas regiões do saber universal e do saber
privilegiadamente fundamentado coincidem e
compreendem, como uma sub-região, a do bem. Mas se
agora, de acordo com Kant e Platão, o saber do bem deve
ser a determinação primária, surge aqui então um ponto
central que não aparece na elucidação precedente.
Podemos, então, prosseguir e, sem rodeios, separar as
regiões que até aqui, é larga medida, ainda coincidem. É,
por exemplo, plausível deixar que se recubram a região do
saber universal e da fundamentação privilegiada?
Tomemos como exemplo uma concepção de filosofia como

6
a de Heidegger. Para ele, a questão fundamental da filosofia
é a questão do ser, isto condiz com um modelo visto até
agora, na medida em que o ser já é também, segundo
Aristóteles, o mais universal. Por outro lado, Heidegger
abandonou a idéia de uma fundamentação absoluta. Só
podemos, portanto, inscrever sua concepção em nosso
mapa, se as regiões da universalidade e da fundamentação
privilegiada não estiverem mais simplesmente sobrepostas.
Do mesmo modo, podemos agora também levar em conta a
possibilidade de que alguém assuma uma concepção de
filosofia que se refira ao bem, mas que não esteja
necessariamente associada nem a uma orientação para o
todo, nem para uma fundamentação privilegiada.

Naturalmente todo filósofo que entenda sua concepção


de filosofia, seja mais estreitamente, como indicado ou de
uma outra maneira qualquer, seja mais amplamente, tem
razões para tais delimitações. Dessas razões não tratarei
agora. Contento-me simplesmente em apresentar o ponto
de partida para a produção de um mapa que fixe o teor
descritivo de cada determinação conceitual em sua relação
com as demais, de tal sorte que as partes possam, antes de
mais nada, chegar a um acordo acerca do conteúdo de suas
concepções.

Coloca-se agora a questão se devemos separar ainda


mais os resultados até agora obtidos. Tudo o que obtivemos
até agora repousa sobre o pressuposto de que se trate
sempre de um saber, ou melhor, de uma ciência. Não
deveríamos, contudo, levar em conta a possibilidade de que
existam também concepções de filosofia que não a
consideram como uma ciência? Isto significa, então, que

7
não mais inscreveríamos todo o complexo de nossas três
regiões parcialmente coincidentes no continente do saber,
mas faríamos com que ele avançasse, em parte, para dentro
do oceano que banha esse continente. Teríamos, assim,
levado em conta a possibilidade de poder também chamar
filosofia um empreendimento que estivesse de algum modo
relacionado ao todo, ou ao bem, ou a ambos, porém não
mais sob a forma do saber. Falar de uma fundamentação
privilegiada fora da dimensão do saber não teria sentido
algum, pois falar em fundamentação remete, com efeito,
essencialmente a um saber ou opinar e isso, tal como é
compreendido, seria, fora dessa região, desprovido de
qualquer sentido. Resta, no entanto, a possibilidade de que
ao menos duas das regiões até aqui mencionadas: a
referência ao todo e a referência ao bem, não mais sejam
entendidas como saber. Mas o que positivamente
significaria isto?

Aqui uma referência a Hegel pode prosseguir nos


ajudando. Para Hegel três saberes se referem ao absoluto,
logo, ao todo, quais sejam: a arte, a religião e a filosofia. A
filosofia se distingue dos outros dois precisamente pelo fato
de referir-se ao absoluto, no meio constituído pelo
pensamento, ou precisamente pelo saber. Hegel tomou com
isso uma decisão conceitual que não deixa o conceito de
filosofia entender-se além do conceito de saber, mas que ao
mesmo tempo implica que uma das regiões que deve ser
igualmente definitória para o conceito de filosofia avance
além da fronteira do saber para dentro do domínio da arte e
da religião. “O que importa?” – poder-se-ia retrucar.
“Vemos exatamente esse parentesco e podemos ao mesmo
tempo estabelecer que só denominamos filosofia a relação
8
ao todo quando ela se situa no meio constituído pelo saber
ou pela opinião.” Devemos, contudo, estar preparados para
a possibilidade de não haver um limite nítido entre as
regiões que delimitamos mutuamente. Por que não
deveríamos deixar aberta a possibilidade de uma filosofia
poética ou uma filosofia religiosa, tanto mais que, de fato,
têm ocorrido na história semelhanças criações? Para manter
aberta a possibilidade dessas delimitações contidas nas
concepções tradicionais de filosofia, devemos deixar aberto
também um outro lado: é perfeitamente pensável que não
haja, o limite nítido, pressuposto nas determinações feitas
até aqui entre a filosofia e as ciências particulares.3 Disso
tratarei na seção seguinte. Mas, no que concerne agora à
fronteira com a religião e a arte, penso que existem fortes
razões para não a deixar aberta. Em todo caso, é importante
dar-se conta do que está em questão aqui.

A problemática no tocante à religião e à arte tem que ser


tratada, sem dúvida alguma, separadamente. Começarei
pela religião. A religião e o mito, por um lado, e filosofia
por outro, estão de fato muito próximo um do outro, mas
exatamente por isso eles me parecem incompatíveis. Depois
que todas as determinações conceituais que mencionei até
aqui, caíram de certo modo no vazio, não tendo ficado de
modo algum visível por que se deva abraçar um
empreendimento assim definido, denominado filosofia,
esbarramos então com a questão da motivação, que também
está ligada a gênese histórica da filosofia. Aquilo que


3
A frase correspondente do manunscrito alemão é a seguinte: “Es ist já durchaus denkbar, dass
es nicht die in den bisherigen Bestimmungen vorausgesetzte scharfe Grenze zwischen der
Philosophie und Einzelwissenschaften gibt” (nota do autor)

9
denominamos filosofia e ao qual se referem as
determinações conceituais mencionadas até agora surge,
como se sabe , na Grécia dos séculos VI e V a.C. , em um
processo de emancipação a partir do mito e da religião,
pode-se certamente considerar o que gostaria de designar
como crença , sendo que entendo crença, não no sentido,
que é na religião igualmente importante, de ter confiança4,
mas, sim , no sentido de um “tomar por verdadeiro”5
específico , a saber: um assentimento que não pode ser
recolocado em questão.6 O “tomar algo por verdadeiro” é o
que a crença e a ciência têm em comum e o que distingue a
ambas da arte. O critério linguístico do “tomar algo por
verdadeiro é o fato de se exprimir em enunciados
(Aussagesatze). Distinguimos enunciados de outras frases,
como por exemplo, frases imperativas ou frases optativas,
por estarem associados a uma pretensão de verdade. O
suporte gramatical normal de uma frase declarativa é
chamada frase indicativa, uma frase através da qual
dizemos: é assim e assim, e com cada um destes “é assim”
exprime-se uma pretensão de verdade. Ora, é característico
de um enunciado e do “tomar algo por verdade” nele
expresso que possamos indagar por sua fundamentação, ou
legitimação. Isso está relacionado com a sua pretensão de


4
No alemão há uma única palavra para designar crença e fé, a saber: Glaube. O que Tugendhat
aqui designou como crença no sentido “de ter confiança” é o que em português designamos
como fé. (N.tr).
5
Furwahrhalten (literalmente “tomar por verdadeiro) é o termo correspondente em alemão
para o termo latino assensus, em português; assentimento, a saber: o assentimento dado a
pretensão de verdade erguida para uma proposição no juízo ou asserção. (N.tr)
6
Nicht zu hinterfragend, literalmente: que não admite um questionamento regressivo. (N.tr.)

10
verdade. A fundamentação é precisamente o que legitima a
pretensão de verdade.

Com isso, chego a um complexo de problemas que


ainda nos ocupará consideravelmente, em seus detalhes.
Conforme a pessoa que toma algo por verdadeiro e profere
um enunciado corretamente também possa fundamentá-lo
suficientemente ou não, dizemos que a pessoa em questão
não apenas opina, mas sabe o que toma por verdadeiro. Eu
acho, por exemplo, que há um camundongo na cozinha.
“Você acha ou apenas sabe disso?” – podem retrucar. Eu
posso então responder: “bem, saber eu não sei, há apenas
alguns indícios disso, e também que haja tais indícios, sei
disso apenas por minha mulher e ela pode ter mentido ou
ter-se enganado. “Mas posso também responder: “Claro, eu
mesmo vi o camundongo, não apenas acho, mas sei disso”.
Neste caso, a percepção é acrescentada como um
fundamento. Ou, posso dizer: “embora não tenha visto
camundongo os indícios deixam bem claro que não
poderiam ser causados por nada se não um camundongo”;
Neste caso, o fundamento é indireto, mas ao mesmo tempo
insuficiente e eu direi: “É claro que não apenas acho isso, eu
sei”. Esse estado de coisas fundamental pode ser descrito
também dizendo que todo enunciado, segundo o seu
sentido pode ser verdadeiro ou falso, caso contrário não
seria informativo. E ligado a isso está o fato de estar sempre
em volta em uma aura de possíveis dúvidas. O que fazemos
quando fundamentamos uma opinião ou uma proposição
(Satz) é eliminar a dúvida e, por isso, dizemos então que ao
menos pensamos não poder mais duvidar, que estamos
certos dela, que a sabemos.

11
Retornemos então ao “tomar por verdade”
especificamente religiosa. Eu caracterizei antes como
crença. A palavra crença é ambígua. Algumas vezes a
empregamos praticamente no mesmo sentido de opinar; eu
poderia então ter dito: “Creio que há um camundongo em
minha cozinha”. Mas quando falamos de uma crença
religiosa não temos em mente apenas, como há pouco, uma
opinião não suficientemente fundamentada, de tal sorte que
ela, como em geral ocorre com as demais opiniões, nos
convida a colocá-la em dúvida, mas, sim, uma opinião que
em si poderia ser colocada em questão, mas a cerca da qual
não se admite dúvida. Nós nos fiamos nela como se já
constituísse um saber, um saber baseado na autoridade. O
que se crê nesse sentido vale como fundamentado, porque é
apresentado como verdadeiro por uma autoridade da qual
não é lícito duvidar. Pode-se chamar a essas autoridades
intangíveis de sagradas. O contraste de que precisamos
aqui entre a religião e a filosofia não consiste em que a
religião se refira a algo divino; o contraste não reside no
conteúdo daquilo que é tomado por verdadeiro, mas, sim,
na maneira de tomar por verdadeiro. Quem toma
determinadas coisas por verdadeiras porque foram
transmitidas por uma tradição ou revelação sagrada
intangível comporta-se religiosamente. Em contraposição,
comporta-se filosoficamente, em face dos mesmos
conteúdos, quem não aceita como fundamentação última a
fundamentação oriunda de uma instância particular que diz
ser assim, mas insiste em que este conteúdo (tanto quanto
todos os outros que são afirmados como verdadeiros),
quando não deve ser colocado em dúvida, deve poder ser
fundamentado por nós mesmos. Esbarramos aqui na

12
relação entre esclarecimento e emancipação que Kant
destacou em seu pequeno escrito: O Que é Esclarecimento?
Vocês talvez conheçam a famosa passagem com a qual o
artigo começa:

"O esclarecimento é a saída das pessoas de sua


menoridade, da qual é ele próprio culpado. A
menoridade é a incapacidade de servir-se do
entendimento sem o governo de outrem. O homem é o
próprio culpado dessa menoridade quando a causa da
mesma não está na falta de entendimento, mas na
falta de decisão e de coragem para se servir do
entendimento sem o governo de outrem. Sopere aude!
Tem coragem de servir-te de teu próprio
entendimento, é, pois, o lema do esclarecimento".

Com o conceito de menoridade acertamos bem no alvo


o estado de coisas acima descrito. O conceito jurídico de
menoridade segundo o qual as pessoas abaixo de uma
determinada idade não são consideradas juridicamente
capazes, necessitando de um tutor, remete para o conceito
psicológico de menoridade utilizado por Kant, que é,
portanto, suposto quando não consideramos que alguém
tenha desenvolvido entendimento e capacidade de julgar
suficientes para que possa tomar por si próprio as decisões
de sua vida e, isso quer dizer: com autonomia. Como uma
menoridade, da qual somos nós mesmos culpados descreve
Kant aquela forma de menoridade que não advêm de
incapacidade, mas, como diz Kant em seguida, do
comodismo. Ora, enquanto o conceito jurídico de
emancipação pressupõe apenas que alguém tenha a
capacidade de incluir, em suas reflexões, as conseqüências

13
que o rompimento das normas jurídicas acarreta para ele, o
conceito fundamental de emancipação psicológica, que está
relacionado à idéia do esclarecimento é mais abrangente,
porque ele pressupõe que o indivíduo esteja em condições
de, & preparado para, colocar em questão também a
fundamentação intrínseca (innere Begründetheit) das normas
dadas de antemão, quer se trate de normas jurídicas, quer
morais, e isso quer dizer: não aceitá-los como válidos ou
bons com base em autoridades aceitas de antemão. O que
Kant aqui descreve como esclarecimento caracteriza
precisamente o ocorrido na Grécia nos séculos VI e V a.C.,
quando o que então foi denominado filosofia se destacou
em face da atitude mítico-religiosa. Em sua coletânea
Conjectures and Refutations, Karl Popper ressaltou, no artigo
sobre os pré-socráticos, a meu ver com razão, como
característica da primeira escola de filosofia em Mileto, que
ela justamente não era uma escola no sentido usual do
termo até então, a saber: no sentido da transmissão de uma
sabedoria, mas no sentido de um processo de crítica e
exame. O que, em termos de conteúdo, nos foi deixado por
esses primeiros filósofos são teses que dizem respeito,
sobretudo, à estrutura da totalidade da natureza, e a isso
provavelmente desde muito cedo se associavam também
questões que dizem respeito ao Direito e à Moral. Esta é a
questão, anteriormente mencionada, acerca do bem, e essa
questão passou então a ser central, no século VI, com os
chamados sofistas, logo com o esclarecimento grego
propriamente dito e com Sócrates. A situação histórica
parece ser, pois, a seguinte: parece ser uma característica
geral da sociedade humana antes da ocorrência do
esclarecimento que sua coesão seja mantida por um saber-

14
entre-aspas que está de algum modo referido ao todo do
mundo e, ao mesmo tempo, ao bem. Esse saber-entre-aspas
tem o caráter anteriormente mencionado da crença. Trata-
se, pois, de um “tomar por verdadeiro” que na prática atua
como um saber. Julgamos poder confiar nele sem
questionamento, mas, distintamente daquilo que
cotidianamente chamamos de saber, ele não se apóia em
uma fundamentação, mas, sim, em uma autoridade. Não é
um saber que tenha passado pela dúvida; ao contrário, a
dúvida não é consentida. Ela é indevida, pecaminosa. O
esclarecimento é então o rompimento com esta sujeição à
autoridade; ele é, pois, a proclamação da autonomia
intelectual dos homens, e isso significa concretamente o
seguinte: já que aparentemente não podemos existir sem de
algum modo saber como nos relacionar ao todo e ao bem,
somos levados a reivindicar também para o saber acerca
daquilo que ate então se encontrava sob a guarda da crença
exatamente os critérios de fundamentação que sempre
valeram para o saber cotidiano. E agora se diz: ou podemos
também alcançar um saber autônomo, fundamentado, a
respeito desses estados de coisas fundamentais, ou
compreenderemos que tal saber era aparente, e aí teremos
de ver como será possível seguir vivendo sem esse saber;
um retorno consciente à menoridade não existe, há quando
muito um retorno inconsciente. O que naquela época surgiu
entre os gregos é o que chamamos retrospectivamente de
ciências particulares e também o que chamamos de filosofia
em sentido estrito. De ambos os lados, vê-se radicalizado e
universalizado o que já era também chamado de saber nas
sociedades míticas. Um tal processo de radicalização e
universalização apresenta as seguintes características: (1) o

15
saber passa a ser buscado de maneira sistemática e
independente de contextos tecnopráticos particulares; (2) a
passagem pela dúvida é explicitamente buscada, ou seja, o
aspecto crítico já pertencente ao pela dúvida ao sentido
cotidiano do saber é reconhecido agora como fundamental
para aquisição sistemática de saber; (3) essa idéia do saber
vê-se agora também estendida ao domínio da crença. O
surgimento daquilo que chamamos ciência em geral,
portanto, das assim chamadas ciências particulares e dessa
ciência especial, a filosofia, aconteceu, pois, de forma mais
ou menos simultânea.

O que no começo da história da filosofia não estava


claro, mas hoje se tornou mais claro, é que a filosofia se
encontra propriamente em um domínio intermediário
peculiar. Quanto ao conteúdo, está mais voltada para o que
pertencia ao domínio da crença; mas quanto a sua forma
está tão orientada para o saber natural como as ciências
particulares. E a questão é, pois, saber se, acerca dos temas
especificamente filosóficos, tem desde sempre
acompanhado a filosofia. Poder-se-ia pensar que esta
possibilidade, que talvez aqui não haja nada para se
conhecer, fosse uma razão adicional para deixar aberta a
fronteira com o mito. Mas creio que isso seria um equívoco.
Acabo, precisamente, de dizer que não vejo bem como
alguém possa, conscientemente retornar à crença. Mas quer
seja possível quer não, isso em todo caso não se segue do
reconhecimento de que nada sabemos sobre tais coisas no
sentido natural e, talvez, até mesmo nada possamos saber,
ou ainda, de que talvez não haja nada para se saber. A
conseqüência correta seria então, como foi dito, ver como se
pode viver com base nesse reconhecimento.
16
Ao tratar da delimitação com a religião, eu havia
partido da questão se devemos estabelecer para a filosofia
que esta deve ser um saber. As reflexões que percorri até
agora mostram que, de todo o modo, devemos qualificar
essa determinação da filosofia como saber, principalmente
quando se é de opinião que a fronteira com a crença não
deve ser deixada aberta. A delimitação com a crença
mostrou que não é possível apreender o que é o
característico da ciência dizendo apenas que se trata de um
saber. O que temos em mente é bem mais a aspiração crítica
ao saber, a pergunta pela fundamentação, ou como Sócrates
classicamente formulou, a capacidade do lógon didónai – em
latim traduzido por rationem reddere, prestar contas, ou seja,
a capacidade de realmente fundamentar o que se supõe
saber. É esse aspecto, o qual é verdade, já se encontra no
conceito natural de saber, que se desloca para o centro no
interesse explícito pelo saber, saber que está dado com a
formação de algo como uma ciência. Isso deve ser
destacado porque acabamos de ver que também a crença
pode ser descrita como um saber-entre-aspas; porque a
crença, embora não possa prestar contas com autonomia
daquilo que se crê, na prática atua como um saber. Desse
modo, a diferença decisiva com relação à crença só se deixa
manifestar expondo-se à dúvida, e isso está agora também
relacionado ao fato de que a dúvida possa se revelar
insuperável. Nesse caso, o saber a ser alcançado consistiria
tão somente em saber que não sabemos. A maioria de vocês
saberá que esta era a concepção que Sócrates tinha da
filosofia, tal como é descrita de maneira particularmente
explícita na Apologia de Platão, mais especificamente na
defesa judicial de Sócrates. Aí, Sócrates apresenta a tarefa

17
de sua vida interrogando seus concidadãos (que
acreditavam todos eles saber algo sobre as coisas essenciais
da vida) acerca dos fundamentos de seu pretenso saber,
exigindo deles lógon didónai, ficando claro todas as vezes
que eles apenas acreditavam saber, mas como não podiam
fundamentar o que diziam, na realidade não sabiam,
enquanto ele, Sócrates, ao menos sabia que não sabia. O que
é apresentado na Apologia de Platão é o embate entre a
pretensão de saber filosófico autônomo e o saber
tradicionalista baseado na crença, e o fato de que esta
atividade de Sócrates tenha levado à sua condenação à
morte é bastante coerente, pois um Estado fundado sobre a
crença se vê solapado em suas bases normativas, quando o
que se crê acerca do bom e do justo passa a poder ser
colocado em dúvida e a exigir fundamentação. À concepção
socrática está associada também a significação especial que
Platão fornece à palavra filosofia em seus primeiros
diálogos: filosofia significa “amor à sabedoria”, e sua tese é
a de que nós, seres humanos, apenas com referência ao bem
podemos aspirar ao saber, portanto, à sabedoria. Esta não
era por exemplo a concepção de Hegel; já Husserl situou-se,
em certo sentido no meio. A idéia de uma ciência universal,
a partir de uma fundamentação absoluta, era para ele uma
mera idéia de que não se podia realizar completamente,
mas da qual poderíamos nos aproximar passo a passo.
Creio que deve ter ficado plausível que devemos conceber
nosso conceito de filosofia de maneira suficientemente
abrangente, de forma a englobar todas essas diferentes
concepções a cerca da questão se, e até que ponto, um saber
nesse domínio é possível.

18
Devo tirar agora uma conclusão acerca da questão
sobre o sentido de deixar aberta a fronteira com a religião, a
crença e o mito. Antes de mais nada, gostaria de fazer uma
importante observação metodológica que vale de modo
muito geral para maneira de fixar os limites de um conceito.
A questão quão ampla ou quão estreitamente empregamos
uma palavra não é nunca uma questão acerca da verdade.
Não se pode nunca dizer: é falso chamar isto ou aquilo de
filosofia, se o conceito de filosofia foi fixado como tal e tal.
O que deve ser exigido é unicamente que se preste contas
com exatidão do modo como se emprega uma palavra,
logo, do modo como o conceito é fixado, e como se tem
clareza a cerca do modo pelo qual essa maneira de fixar
conceitos se relaciona com outras maneiras possíveis. Cada
qual é completamente livre para compreender a palavra
filosofia em tal amplitude que ela não permaneça limitada
ao saber fundamentado, mas possa abarcar também a
crença baseada na autoridade, e é até mesmo um fato
histórico a existência, por exemplo, de filosofias cristãs.
Quando essa extensão não é permitida, como eu faço, é
porque considero esta fronteira especialmente importante.
Creio que quem a suprime passa por cima de uma decisão
sem tê-la propriamente tomado. Trata-se, é o que me
parece, de duas atitudes fundamentalmente diferentes, e se
alguém não reconhece aqui a fronteira, isso redunda em
reconhecer critérios de fundamentação para uma parte de
seus enunciados e para outra não. Talvez esta seja uma
posição possível, mas então seria necessário ao menos ter
clareza acerca do ponto em que a fronteira é transgredida, e
por este motivo faz sentido traçá-la nitidamente. Parece-me,
ao menos estar claro que não há aqui, em todo caso, uma

19
transição contínua. No contexto desta preleção tenho,
contudo, ainda uma razão adicional para traçar nitidamente
essa fronteira: nossa questão aqui diz respeito aos possíveis
métodos da filosofia e, para a crença, é constitutivo que esta
não siga método algum, exatamente porque ela não é um
modo de conhecimento, mas simplesmente toma suas
verdade de uma autoridade. Na medida em que, nesta
preleção, quero indagar pelos possíveis métodos da
filosofia, quero compreender essa palavra no seu sentido
mais próximo, qual seja, como métodos de fundamentação.
Já indiquei que o problema especial da filosofia,
diferentemente das ciências particulares, consiste em que,
logo à primeira vista, não está claro como se pode afinal
fundamentar enunciados que, de alguma maneira, visam o
todo e o bem; isso, de acordo com o que foi dito, quer dizer
precisamente indagar se nesse domínio é possível um saber
no sentido natura. A questão se a filosofia tem um método
é, portanto, idêntica à questão: como é, de todo, possível a
filosofia? Esta questão perderia o seu sentido se
colocássemos para a crença, simplesmente porque a crença
não ergue pretensão alguma de fundamentação. Se alguém
adotar um conceito de filosofia que abarca também
enunciados – ou seja, um “tomar algo por verdadeiro” –
que não erguem qualquer pretensão de fundamentação,
não precisamos brigar por palavras: ele admitirá que aqui
está sendo colocada, acerca das possibilidades de
fundamentação de enunciados filosóficos, só é relevante
para aquela parte de seu conceito amplo de filosofia que
coincide com o meu conceito de filosofia em sentido estrito.

E o que dizer agora da fronteira com a arte? Há


pessoas que pensam que não se deve traçar entre a filosofia
20
e a arte nenhuma fronteira nítida. Eu considero isto falso. A
fronteira com a arte é muito mais clara do que com a crença.
A dificuldade de traçar uma fronteira entre a filosofia e a
crença consistia em que ambos são modos de tomar por
verdadeiro. Essa característica se manifesta
lingüisticamente na medida em que ambas se exprimem em
enunciados. Aqui há, portanto, um comportamento
genuinamente concorrencial, que será percebido de forma
mais clara em relação aos enunciados morais. Um mesmo
enunciado moral, por exemplo, “não se deve matar” pode
ocorrer em um texto religioso e também em um filosófico, e
aqui então se defrontam, rudemente, a legitimação religiosa
(Deus ordenou) e a fundamentação natural, autônoma. A
arte, ao contrário, não consiste absolutamente em um
“tornar algo por verdadeiro”, e isto se manifesta mais uma
vez lingüisticamente, na literatura (Dichtung), é verdade
que ocorrem enunciados, mas no gênero literário, ou em
tudo aquilo que inequivocamente mereça esse título: o
romance, a novela, a epopéia, os enunciados não são
visados singelamente, mas com uma modificação na
fantasia ou uma quase modificação. O escritor não exprime
com seus enunciados nenhuma opinião, ele diz: é assim,
mas descreve possibilidades. Seria, portanto, um equívoco
acerca do que supomos ser um texto literário se
envolvêssemos o autor em argumentações acerca da
verdade de suas frases enunciadas. Um escritor apresenta
algo que não carece nem é passível de fundamentação.
Embora também ele tenha a ver com questões acerca do
bem viver, não faz sobre isso nenhum enunciado e, por
conseguinte, não se coloca em uma relação de concorrência
com um texto religioso ou filosófico. Enunciados morais

21
podem ser fundamentados religiosamente por recurso a
uma autoridade; e podemos também tentar fundamenta-los
filosoficamente, portanto, naturalmente, mas não podem
ser fundamentados artisticamente, e isso, simplesmente,
por não estar implicado no sentido da linguagem artística.
Porque aqui não se encontra nenhuma relação de
concorrência, alguém pode tanto filosofar como escrever
literatura, só não pode fazê-lo ao mesmo tempo. A atitude
“autoritativa” e a argumentativa, a “crente” e a filosófica se
excluem mutuamente porque elas, ao menos em parte,
possuem o mesmo tema, fazem os mesmos enunciados,
mas frente aos mesmos se comportam de forma distinta. O
artista, ao contrário, não fundamenta nada, não porque ele,
tal como o crente, tenha banido a dúvida, mas porque ele
tem a ver com uma matéria que de modo algum incita a
dúvida, no sentido teórico desse termo.

Talvez esse contraste seja problemático, mas, de todo


modo, parece-me valer para a delimitação com a obra
literária (Dichtung) o mesmo que para a delimitação com a
crença, a saber: que uma delimitação nítida faz sentido – ao
menos no contexto da questão que está sendo discutido
nesta aula – porque tanto na arte como na crença, ainda que
por razões distintas, não há uma questão de
fundamentação.

Aqui mais uma vez posso dizer: também aquele que


tem em vista uma filosofia literária, não pode colocar para
este tipo de filosofia a questão de como fundamentar seus
proferimentos, pois, se erguesse enunciados com uma
pretensão de fundamentação, então já se trataria de
filosofia, no que chamei sentido estrito do termo, e não de

22
uma obra literária. Insisto, portanto, em situar a filosofia,
tal como parece ter sido quanto ao conteúdo definida por
diferentes filósofos, no círculo do pensamento científico,
com as pretensões de fundamentação características para o
conceito natural de saber.

Ora, vimos anteriormente que existem filósofos


como Husserl ou Hegel que vão até mesmo além e
propõem uma idéia de filosofia, segundo a qual ela não se
distingue das ciências apenas por possuir um tema
especial, mas também pelo fato de fundamentar seus
enunciados ou de uma maneira superior ou mais radical,
ou de uma outra maneira, absoluta, qualquer que seja o
sentido deste termo. Tomemos isso tão somente como uma
tese possível. Nosso problema deve ser como a filosofia
pode fundamentar, em geral, as questões por ela
levantadas. Será que de todo há - assim deve ser
formulada a questão - métodos filosóficos específicos,
portanto, modos de fundamentação específicos? Esta é a
questão mais geral e abarca a questão acerca da existência
de modos de fundamentação filosóficos que sejam também
de algum modo ainda mais rigorosos ou superiores aos
das demais ciências.

O que quero fazer neste curso é examinar as


diferentes noções de métodos filosóficos particulares
quanto a sua plausibilidade. A noção de que existe um
modo de fundamentação filosófico particular implica que
a filosofia paire, de alguma maneira, acima das ciências
particulares. Quando consideramos como característica
das ciências particulares, à exceção da matemática, serem
todas elas ciências empíricas, e isso quer dizer, que elas

23
fundamentam seus conhecimentos mediante a experiência,
isso deveria, então, significar que de alguma maneira
existe um domínio de conhecimentos aquém ou além da
experiência, o que, naturalmente nos soa
extraordinariamente estranho. Há boas razões para
suspeitar que esse domínio filosófico especial não seja
senão um resíduo secularizado de origem religiosa da
filosofia. Por um lado, deve tratar-se de um saber
autonomamente fundamentado, mas se nesse saber
filosófico, por oposição à crença religiosa, o sentido natural
de saber deve se fazer valer, devemos ser, então, levados a
pensar que aquilo que designamos no sentido cotidiano
como saber é sempre um saber empiricamente
fundamentado. Por conseguinte, sempre houve na filosofia
moderna tendências que contestavam a possibilidade de
um saber filosófico específico. O primeiro e mais
significativo filósofo a defender esse ponto de vista foi
David Hume. Há, segundo Hume, apenas duas espécies
de saber legítimo: primeiro, saber empírico e, segundo, o
matemático. A princípio, a mesma concepção foi defendida
no nosso século pelo positivismo lógico, ensinado no assim
chamado Círculo de Viena, formado em torno de Schlick e
Carnap, no início da década de trinta – os mais
importantes manifestos dessa escola aparecem nos dois
primeiros volumes da revista Erkenntnis. Por positivismo
compreende-se em geral que apenas o chamado saber
positivo, e isso deve significar: saber empírico, seria um
verdadeiro saber. O novo positivismo denomina-se
positivismo lógico porque concebe que a lógica, embora
não sendo empírica, consista apenas de tautologias. A
matemática seria, por sua vez, fundada completamente na

24
Lógica. Deste modo resulta, como em Hume, que existem
apenas duas espécies de conhecimento: o analítico da
lógica e da matemática e o empírico das ciências da
experiência.

Se quisermos nos orientar acerca da questão se existe


a possibilidade de enunciados especificamente filosóficos e
de uma espécie de fundamentação especificamente
filosófica, deveremos em certo sentido nos situar entre essa
posição cética e a tese segundo a qual existem fundamentos
particularmente filosóficos, tal como a encontramos na
Fenomenologia de Husserl e no Idealismo Alemão em
Fichte e Hegel e, finalmente, também em Kant. A posição
cética é à primeira vista muito sedutora, mas, já em um
segundo olhar, surgem dificuldades. Devemos também ser
céticos em face dos céticos. Assim, se coloca imediatamente
a questão acerca do sentido dos enunciados feitos pelos
próprios filósofos céticos e por eles reclamados como
verdadeiros. Como se fundamenta, por sua vez, o
enunciado de que todos os enunciados dotados de sentido
se fundam na experiência? Esse enunciado não pode ser,
por sua vez, considerado como uma questão empírica.
Além disso, surge imediatamente a questão: “O que
devemos entender por empiria?” é ela própria uma questão
empírica? Tanto Hume quanto o positivismo lógico
certamente fizeram suposições sobre o que significa
examinar empiricamente um enunciado. Como proposições
empíricas mais elementares foram consideradas
proposições acerca de nossos chamados dados sensíveis.
Proposições, por tanto, com conteúdo do tipo: “agora tenho
uma representação de amarelo”. Frente a isso, defendeu-se
que nesse ínterim, de uma maneira bastante geral, a
25
concepção segundo a qual as proposições empíricas
elementares não são as proposições de cada indivíduo sobre
os conteúdos de suas percepções, mas sim enunciados
acerca de objetos intersubjetivamente perceptíveis em um
sistema espaço-temporal objetivo. Nosso problema aqui não
pode consistir em examinar qual destas concepções é a
correta, mas o que importa é ver que já a tese de que haja
apenas um saber lógico-matemático e um saber empírico é,
em certo sentido, contraditória, posto ser ela mesma um
enunciado que não é nem lógico nem empírico e que, alem
disso, enseja Outras questões, como a questão: “o que
significa então experiência, e o que significa um saber
fundamentado de acordo com a experiência?”. Deste modo,
torna-se evidente que, juntamente com o estabelecimento
das chamadas ciências particulares, um determinado todo é
pressuposto – precisamente o todo da experiência cientifica
- que dessa maneira, ainda não estava de modo algum
presente, ao menos explicitamente, no todo dado desde
sempre na vida mística pré-científica. A filosofia não
assume simplesmente, numa nova abordagem, a
perspectiva para o todo que estava dado de antemão na
vida mítica, e que, de acordo com sua concepção, só
poderia ser objeto de uma crença. Algumas coisas escapam;
outras, através de um modo de acesso especificamente
cientifico, fazem-se notar pela primeira vez e o que
certamente permanece, ainda que eventualmente com um
novo sentido, é a perspectiva para o sentido da vida, para o
bem. Devemos entender com isso que o positivismo, lógico
na possa ser de modo algum sustendo e que exista, sim, um
domínio do conhecimento próprio à filosofia? Isso, teremos
que examinar. Já agora, gostaria de sugerir uma

26
possibilidade que imediatamente nos ocorre: posto que nós,
seres humanos, somos, nós mesmos, objeto da ciência
empírica, ocorre-nos se também tais questões que acabo de
mencionar – a questão acerca da essência da experiência
cientifica e, isso que dizer, da experiência humana em geral
– não devam, por sua vez, cair sob competência de
determinadas ciências empíricas. A questão acerca da
essência da experiência humana e tudo a ela relacionado
poderia ser tema da psicologia e da biologia. A questão
acerca do bem poderia ser tema das ciências empíricas da
cultura. Há atualmente, até mesmo muitas pessoas que
consideram isso óbvio, de tal modo que, por fim, toda a
necessidade de um método de fundamentação
propriamente filosófico seria suspensa. Eis aqui a razão por
que temos que evitar partir de uma concepção de filosofia
que de antemão trace uma nítida fronteira entre filosofia e
as ciências particulares. Com certeza, a perspectiva indicada
acima também encerra suas dificuldades. Não está claro
como podemos de todo conservar as questões filosóficas
enquanto tais se as abordamos empiricamente. Eu digo
apenas: não está claro, não afirmo que não seja possível. Já a
investigação empírica filosoficamente relevante carece ela
mesma, manifestantemente, de uma orientação filosófica, e
isso parece mais uma vez pressupor que haja, sim, algo
como uma reflexão especificamente filosófica que se
distinga da investigação das ciências particulares.

Com isso nomeiam-se questões que se tornam


especialmente candentes, caso se mostre que não existe um
domínio propriamente filosófico. Nessa direção posso,
nestas preleções, fornecer algumas perspectivas; primeiro,
porque eu mesmo não possuo uma concepção clara;
27
segundo, porque a própria tarefa destas preleções,
entendidas como lições para introdução e orientação, deve
consistir em uma discussão crítica das idéias existentes
acerca de possibilidades autônomas de uma fundamentação
filosófica distinta das ciências particulares.

II

O que procurei fazer na seção anterior foi, sobretudo,


distinguir a filosofia da religião por um lado e por outro da
arte. A necessidade dessa distinção resultava de que as três,
filosofia, religião e arte, de alguma forma se referem ao
todo, seus meios, porém, são distintos. A filosofia pertence
à ciência, ela é, em certo sentido, ela mesma ciência, e isso
quer dizer, está referida à verdade, aliás à maneira de uma
fundamentação. Seu meio é o questionamento e, por isso
mesmo, a dúvida e, seu procedimento, uma vez que ele
consiste em indagar pela razão de ser, é argumentativo e
metódico. Seu meio é de tal forma a dúvida que permanece
em aberto se nós na filosofia de todo saímos da dúvida, do
saber de que não sabemos. O contraste entre a religião, por
um lado, a arte, por outro, e o pertencimento da filosofia à
ciência tornam obrigatório a análise da distinção entre a
filosofia e as ciências, e tal será o tema da aula de hoje.
Assim como a distinção da filosofia relativamente à religião
e à arte está ligada à proximidade da filosofia relativamente
à ciência, assim também a necessidade de distinguir a
filosofia das ciências está, inversamente, ligada ao aspecto
que a filosofia, a religião e a arte têm algo em comum, a
saber, o fato de que nelas de algum modo sempre se trata
da vida em seu todo. Deixei esse conceito do todo na vez

28
passada muito indeterminado, e ele só pode ser aclarado
tematizando-se a distinção entre a filosofia e o que muito
significativamente chamamos de ciências particulares, e,
mais uma vez, devemos estar preparados para enfrentar o
fato de que aqui existem diferentes concepções. É muito
mais fácil dizer em que medida as ciências particulares têm
a ver com domínios parciais do que determinar o que deve
se estender além desses domínios particulares de modo a
constituir precisamente o domínio da filosofia. Quando se
pergunta a propósito de uma ciência particular: o que é a
física, a biologia, a sociologia, a arte, temos a possibilidade
de apontar para um domínio de objetos, a natureza
inanimada, a vida, as relações sociais, os produtos da arte e
sua história etc. Com isso, naturalmente, ainda não se disse
muito, seria necessário agora dizer alguma coisa sobre a
perspectiva na qual semelhante domínio de objetos é
tematizado, bem como o método, mas de qualquer modo
isso já é um começo. Na filosofia não podemos sequer
começar com semelhante designação de um domínio de
objetos. Ou devemos dizer acerca da filosofia que ela visa à
totalidade, que seu domínio de objetos é precisamente o
mundo? Mas o que estaríamos querendo dizer com “o
mundo”? Há um filósofo moderno que começou
exatamente com um enunciado sobre O Mundo, a saber,
Wittgenstein em seu Tractatus, e a maioria dos filósofos pré-
socráticos procederam da mesma forma, na medida em que
seu tema era descrito como sendo o mundo – ho kosmos –
ou, o que para eles significava o mesmo, a natureza – he
physis. Nesse conceito de “o mundo” parece estar contida
uma opção prévia por aquilo que também denominamos
natureza, ele também parece não abranger sem mais o

29
mundo dos seres humanos, e , assim se deu que o termo “o
mundo”, embora pudesse aparecer como o mais
abrangente, mais uma vez não foi suficientemente
abrangente. Eis por que, em geral, a filosofia não tem se
orientado por esse termo.

Partamos mais uma vez dos domínios particulares das


ciências. Poder-se-ia então perguntar: será que a ciência
particular tematiza também enquanto tal o domínio no qual
ela pesquisa? Será que a física indaga acerca da natureza
como natureza, a história da arte acerca da arte como arte e
a matemática acerca da essência dos objetos matemáticos?
Sobre essa questão talvez se possa disputar, mas também
há coisas como a filosofia da natureza, a filosofia da arte, a
filosofia da matemática. Estamos, pois, aqui às voltas com
um domínio limítrofe entre a ciência particular e filosofia.
Mas, então, poderíamos dar também um passo adiante. O
que não é mais tema de qualquer ciência determinada é
aquilo que é comum a todos os domínios de objeto, e
poder-se-ia dizer então que este seria o domínio temático
primeiro da filosofia. Mas será que existe tal coisa? Sim, isso
parece realmente existir. Tomemos, por exemplo, o próprio
conceito de objeto. Há objetos da física, objetos da
matemática, mas o que é então comum a eles, o que é um
objeto enquanto objeto? Assim, chegamos à maneira pelo
qual Aristóteles determina aquilo que caracterizou como
“filosofia primeira”, ele não utiliza a palavra objeto, mas
sim a palavra ente (Seiendes). Tudo o que é, precisamente;
ou seja, é ente (seiend). A primeira questão da filosofia é,
portanto, segundo Aristóteles: o que é o ente enquanto ente,
em outras palavras, o que devemos entender quando se diz
que algo em geral é. E Aristóteles acrescenta: e também
30
tudo o mais que pertence ao ente enquanto ente. Com esse
“tudo o mais” Aristóteles tem em mente os demais
conceitos que são igualmente tão universais, que não
pertencem ao domínio de objetos de uma ciência especial.
Conceitos como, por exemplo, identidade ou verdade ou a
oposição entre possibilidade e realidade e necessidade, ou o
conceito da relação ou da qualidade, ou a oposição entre o
particular e o geral. É verdade, porém, que também esse
equacionamento inicial parece conter uma opção
preconcebida, talvez não pela natureza, mas de qualquer
modo certamente pelo que podemos chamar de mundo da
teoria, o mundo teórico. Parece, no entanto, faltar aqui a
prática, que, como vimos, devia de antemão também estar
aí incluída. Como um indício disso podemos também
considerar o fato de que se ala da oposição, então também o
conceito de ser e o de ente não seria, por sua vez,
suficientemente abrangente. A opção prévia pelo teórico
nessa concepção de filosofia está naturalmente ligada ao
fato de que as ciências particulares são na sua totalidade
disciplinas teóricas. Por isso, ao nos elevarmos
abstrativamente a partir delas a uma disciplina formal
geral, não chegamos a nenhum conceito de filosofia que
possa fazer justiça à sua intenção original votada para o
todo. Desde de que tomou consciência disso, ou seja, desde
a concepção abstratizante de Aristóteles, a filosofia tem se
socorrido na medida do possível com o fato de ter passado
a existir então as duas coisas: uma filosofia teórica que se
ocupa com as determinações mais universais dos entes e
uma filosofia prática que esta referida ao dever.

Façamos agora mais uma amostragem com um filósofo


clássico Tomemos Kant. Também em Kant se faz uma
31
distinção entre filosofia teórica e prática. Quero, porém,
referir-me a algo diferente, ao modo como Kant dá o salto a
partir das ciências particulares. Embora, para Kant, a
filosofia teórica como um todo não se esgote por inteiro
nessa caracterização, pode-se dizer que o que para
Aristóteles era a questão do ente enquanto ente, portanto, a
ontologia, se transforma na questão que se formula da
seguinte maneira: quais são as condições de possibilidade
da experiência? Neste ponto Kant ainda se orienta muito de
perto por uma ciência teórica específica, a saber: pela
ciência natural teórica, a física. A física é para ele a ciência
empírica sistemática por excelência. E agora, Kant leva a
cabo em face das ciências empíricas um movimento de
abstração semelhante empreendido por Aristóteles com sua
questão do ente enquanto ente. Só que esse movimento de
abstração experimenta agora em Kant uma virada mais
subjetiva. Ele pergunta o que significa dizer que algo pode
ser um objeto da experiência, e tal é, então, precisamente a
questão acerca da condição de possibilidade da experiência
em geral. No contexto da questão assim definida
reaparecem os mesmos conceitos formais que, para
Aristóteles, pertenciam a ontologia: conceitos como
possibilidade e realidade, particularidade e generalidade
etc.

Ora, partindo dessa determinação Kantiana da


filosofia teórica ou em todo o caso, de uma parte da
filosofia teórica, pode-se empreender mais um passo, o qual
se encontra em Husserl. Com efeito, pode-se dizer: a
experiência científica (e podemos entender por isso todas as
ciências empíricas e não apenas as ciências da natureza)
está alojada, por sua vez, no todo de nossa experiência pré-
32
científica: Husserl cunhou para esse todo de nossa
experiência pré-científica o conceito de mundo da vida
(Lebenswelt). Aqui reaparece, portanto, o conceito de
mundo, mas este é agora determinado de tal forma que por
ele não se entende mais o todo da natureza, mas o todo é
agora entendido a partir de nós. Ele compreende o todo da
natureza, mas é o todo no qual vivemos, por isso, mundo
da vida, ele é visto a partir da nossa perspectiva, e isso tem
por conseqüência que esse conceito de mundo não deve
mais ser primariamente entendido num sentido teórico – o
mundo no qual vivemos não é apenas o mundo factual,
mas também o possível e, sobretudo, não apenas o
teoricamente existente ( das theoretish Vorhandene), mas
também o sentido ( Sinn) a partir do qual nos entendemos –
ou no caso limite negativo, que nos falta. O discípulo de
Husserl, Heidegger, retomou esse conceito de mundo ao
falar de um estar-no-mundo humano (menschlichen In-der-
Welt-Sein), e expôs em um curto escrito, Vom Wesen dês
Grundes, publicado pouco tempo depois de Sein und Zeit,
um esboço histórico do desenvolvimento do conceito de
mundo, mostrando que já também para os primeiros
filósofos pré-socráticos o conceito de cosmos era
compreendido não apenas teórica, mas também
praticamente, e naturalmente essa nuance pratica também
encontra expressão na idéia kantiana do conceito cósmico
da filosofia, mencionado na semana passada.

O conceito de mundo da vida de Husserl fornece-nos


assim a possibilidade de compreender o todo ao qual a
filosofia de se referir de uma maneira que não é mais
puramente teórica, mas que abarca a filosofia teórica e
prática conjuntamente. Aqui, porém, tenho de afastar dois
33
mal-entendidos. Em primeiro lugar, permanece de pé,
naturalmente, a diferença entre ser e deve ser; não se trata
de apagar quaisquer diferenças com fundamento na coisa,
mas apenas de ter uma concepção global suficientemente
abrangente, no interior da qual tais distinções possam então
ser feitas. Em segundo lugar, a filosofia prática por sua vez
também é, naturalmente, teórica. Ela é chamada prática
apenas porque seu tema é a prática. Na determinação
básica de que é filosofia é essencialmente cientifica, e isso
quer dizer, teórica, na qual insisti na vez passada, nada
pode alterar-se.

Mas, com essa explicação de que o tema da filosofia


deve ser o mundo da vida, muito pouco ainda ficamos
sabendo. Em primeiro lugar, isso de fato, quase não passa
de uma mera palavra, e o que eu gostaria de mostrar no
final desta aula é que, por destras desse titulo, se escondem
diferentes possibilidades de decidir se queremos
compreender a filosofia antes em uma do que em outra
direção. Primeiro, é compreensível que se pense em ligar
essa nova determinação aristotélica da ontologia. Assim
como na concepção ontológica se trata do aclaramento de
conceitos formais igualmente fundamentais como o de
objeto ou de ente, do mesmo modo na concepção atual
também se trataria do aclaramento de semelhantes
conceitos, só que hoje podemos dizer que estes são
precisamente os conceitos que já estão dados desde sempre
junto com a nossa vida ou, de forma mais precisa, com o
nosso compreender (Verstehen). Essa abordagem mais
subjetiva permite-nos do mesmo modo retomar os
conceitos fundamentais da ontologia, só que agora
formulamos isso precisamente de modo a dizer: esses
34
conceitos do ente, da identidade, da verdade etc. são
conceitos que de algum modo já compreendemos desde
sempre. Mas essa abordagem permite-nos agora,
justamente, expandir ao mesmo tempo a nossa base de
modo a acolher também os conceitos fundamentais da
psicologia filosófica, da teoria da ação e da ética. Partido,
por exemplo, do conceito de verdade, podemos dizer agora:
a verdade é algo a que estamos dirigidos em nossos juízos,
assim como nossos enunciados também estão referidos à
verdade. Coisas como julgar ou asserir uma proposição são
conceitos fundamentais, dos quais podemos dizer, assim
como o conceito de verdade, que de algum modo já os
compreendemos desde sempre. Mas do mesmo modo como
julgar, assim também querer e desejar; do mesmo modo
que enunciar, assim também pedir e perguntar. Ou assim
também conceitos como consciência, autoconsciência,
razão. Ou ainda: Agir, intencionalidade, responsabilidade.
Há ainda os conceitos fundamentais de espaço e tempo,
número e causalidade que já poderiam ter sido mencionado
em conexão com a questão kantiana quanto à condição de
possibilidade da experiência.

Ora, não é um mero acaso que tais conceitos remetam


em determinados contextos uns aos outros, e podemos
perguntar se todos eles não estão, de alguma forma ou de
outra, direta ou indiretamente, relacionados entre si. Por
certo, muitos desses conceitos não se deixam esclarecer sem
uma referência a outros, e assim pode-se falar aqui em uma
rede de conceitos.

Com isso, teríamos agora dado um passo a frente.


Interrogados sobre o tema da filosofia, já poderíamos dizer

35
agora algo mais além dessa vaga referência ao todo.
Poderíamos dizer: o tema da filosofia são os conceitos que
pertencem ao nosso mundo da vida, e se quisermos evitar
esse termo técnico pouco familiar “mundo da vida”,
podemos dizer: são os conceitos que de algum modo já
compreendemos desde sempre.

Naturalmente, seria um mal-entendido pensar que


esse conceito só passou a existir depois que Husserl cunhou
o termo “mundo da vida”. Esse termo permite tão somente
introduzir num contexto um pouco mais unitário algo que
tem ocorrido desde sempre na filosofia. Se nos
perguntarmos quais eram os temas dos quais se ocupavam
Sócrates e Platão, encontraremos repetidamente a questão:
“O que é tal e tal coisa”, onde o objeto dessas questões
sobre o-que-é serão sempre conceitos a propósito dos quais
Sócrates e Platão sempre acentuaram que já os
compreendemos desde sempre. E em grande medida, se
bem que não, de certo, exclusivamente, isso vale para toda
a história da filosofia. A filosofia consiste pois, em grande
medida, no aclaramento de conceitos. Como vocês bem
sabem, eu represento em nosso Instituto a filosofia analítica,
e vocês poderiam pensar que o fato de que eu dê tanto peso
ao aclaramento de conceitos decorre precisamente daí. Em
parte, isso pode ser correto. Mas a peculiaridade da filosofia
analítica é o peso que a mesma dá à linguagem no
aclaramento de um conceito – recorremos à linguagem
como o meio no qual os conceitos em geral nos são dados.
Mas, se abstraímos dessa peculiaridade, pode-se aceitar
para toda a tradição filosófica que nela se trata, em grande
medida, do aclaramento de conceitos. Até mesmo, por
exemplo, uma obra como a Lógica de Hegel tem haver com
36
o aclaramento de conceitos, naturalmente segundo uma
concepção bem determinada, a saber: dialética, do que seja
o método adequado de aclaramento conceitual, mas
sempre, em todo o caso, aclaramento conceitual.

Se isso é correto, resulta daí um peculiar contraste


entre filosofia e as ciências. As ciências têm a ver com fatos
e, eventualmente, com regularidades – também estas não
passam de fatos, embora fatos gerais. Lingüisticamente
falando, em cada ciência se trata de proferir e fundamentar
enunciados, na maioria das vezes empíricos, mas até
mesmo na matemática se trata de proposições, de
enunciados. A filosofia, em contrapartida, parece que nada
tem a ver com enunciados, mas apenas com o aclaramento
de conceitos. Há aqui algumas exceções. O princípio da
contradição, por exemplo, é um enunciado universal, e
Aristóteles procurou fundamenta-lo de uma maneira
determinada. Também na filosofia kantiana encontramos
determinadas proposições que devem ser fundamentadas,
tais são chamadas proposições sintéticas a priori, como, por
exemplo, a lei da casualidade. Isso mostra em que
consistiriam ou de fato consistem as proposições que a
filosofia teria ou, em parte, tem por tema. Seriam uma
espécie de super-leis (Supergesetze), assim como,
precisamente, a lei universal da casualidade (que toda
ocorrência tem uma causa natural) seria uma super-lei em
face das leis particulares da casualidade da ciência natural.
Mas o que eu gostaria precisamente de dizer é que estas são
exceções. Não é isto o que em geral acontece na filosofia.
Todavia, poder-se-ia objetivar: até mesmo quando se
aclaram conceitos, isso se realiza numa proposição
qualquer. Mas esta seria, então, antes algo como uma
37
definição do que uma lei. Eu digo: “antes algo como uma
definição”, pois não está tão claro assim como tais
aclaramentos conceituais devam ser estruturalmente
pensados, e eu não posso mais aqui entrar em detalhes,
sobretudo porque isso difere de acordo com as concepções
particulares de filosofia.

O que então, devemos, compreender afinal por


conceitos que, como disse, já compreendemos desde
sempre? O que significa este “já desde sempre” (immer
schon)? Surge aqui um conceito que desde o início
desempenhou um papel de grande importância na filosofia:
o conceito do apriori. Em Kant encontramos muito
explicitamente a distinção entre conceitos dados a priori e
conceitos empíricos. Conceitos empíricos são conceitos que
construímos com base em notas características fornecidas
pela experiência. Se, agora, porém, no que diz respeito aos
conceitos a serem tematizados pela filosofia, deve se tratar –
para me ater a formulação de Kant – de conceitos
pertencentes às condições de possibilidade da experiência,
estes não podem ser, por sua vez, adquiridos
empiricamente. Conceitos como verdade ou objeto ou
identidade, nós não o adquirimos a partir da experiência.
Mas, se assim é, então o aclaramento de tais conceitos
levanta para nós dificuldades especiais, resultante do fato
de que ainda deveremos de alguma maneira aclará-los.
Gostaria de recordar aqui a palavra de Santo Agostinho
sobre o tempo, retomadas em nossos dias por Wittgenstein.
Santo agostinho disse: “O que é o tempo? Se ninguém me
pergunta, eu sei. Mas, se me perguntam, não sei.” Isso
parece paradoxal. Eu sei e, no entanto, não sei. Mas, nesta
frase, Santo Agostinho usa a palavra “saber” em dois
38
sentidos. O que ele quer dizer é o seguinte: já dispomos
desde sempre de um conceito do tempo (e, neste sentido,
sei o que é o tempo), mas quando eu devo explicar o
conceito, não consigo (e, neste sentido, não sei). Isso parece
de fato ocorrer com todos esses conceitos dados a priori, e é
justamente nisso que eles parecem se distinguir nitidamente
dos conceitos empíricos. Tomemos, por exemplo, o conceito
de plutônio. Eis um conceito empírico. Eu pessoalmente,
por exemplo, sei que existe um tal conceito, não sou um
físico. Mas um físico poderia aclarar esse conceito. Se de
todo dispomos de semelhante conceito empírico, também
podemos aclará-lo. Aqui, pois, deveríamos dizer,
modificando as palavras de Santo Agostinho: Não sei o que
é plutônio, mas se eu soubesse e alguém me perguntasse,
então eu o saberia também no sentido estrito de que
poderia explicá-lo.

Como tornar inteligível para nós essa distinção? Já


disse que os conceitos empíricos são explicados através de
notas características que podem ser exibidas na experiência.
Quando, ao contrário, um conceito já pertence desde
sempre à nossa compreensão, só podemos explicá-lo
retornando de algum modo à nossa compreensão,
refletindo sobre a nossa compreensão. O aclaramento
desses conceitos, pelos quais a filosofia se interessa, só pode
ter lugar em algo como a reflexão. Mas como deve ser
entendida essa reflexão? Sobre esse ponto não quero me
aprofundar agora, pois aqui se separam os caminhos dos
diferentes métodos filosóficos. Gostaria tão somente de
registrar os nomes de tais métodos: o método dialético, o
método da intuição das essências, ou da intuição
intelectual, o que quer dizer que a reflexão equivaleria aqui
39
a algo como uma visão interna, e finalmente o método de
análise da linguagem: aqui a reflexão filosófica é
compreendida como uma reflexão sobre a maneira pela
qual explico o emprego da palavra correspondente a
alguém que ainda não a conhece e que também não conhece
nenhuma palavra de igual significado.

Prosseguir aqui significaria dar início à colocação de


questões filosóficas secretas. Estaria, pois, ultrapassando o
limite da mera questão: “O que é filosofia”, embora isso
talvez não seja uma imagem totalmente apropriada, pois se
poderia dizer, é verdade, que a questão: “O que é filosofia?”
só pode ser respondida na medida em que filosofamos, por
conseguinte, exibindo concretamente um segmento da
filosofia. Mas, no curto espaço de tempo de que disponho,
só posso apresentar uma espécie de panorama.

Gostaria agora de chamar atenção para um outro


problema que está associado a essa idéia de que a filosofia
tem a ver com o aclaramento de conceitos dados a priori.
Com efeito, coloca-se a questão: será que há mesmo alguma
coisa com esse domínio no qual algo já está dado a priori?
Como teríamos de pensar isto? A filosofia antiga falou aqui
de ideai innatae, de representações inatas. Para evitar mal-
entendidos previsíveis, Kant escreveu no início de sua
introdução à Crítica da Razão Pura: “em sentido temporal,
nenhum conhecimento em nós antecede a experiência”, mas
isto não significa que todo conhecimento provenha da
experiência. Se pensarmos, por exemplo, no conceito de
número, as crianças só o aprendem quando já têm alguma
idade. Mas será que elas o adquirem por abstração a partir
da experiência? Este não parece ser o caso. Para Kant, a

40
consciência enquanto tal era, em princípio, um domínio
fundamental pré-empírico. Hoje nos inclinamos a pensar
esse priori de um ponto de vista que é, em grande medida
biológico e, em parte, também histórico, e assim pois, em
última instância, sim empírico. Por fim, nossa consciência é
ela mesma o produto de desenvolvimentos empíricos.
Contudo, do discernimento desse fato não se segue que já
disponhamos também de métodos empíricos para
esclarecer esses conceitos já fornecidos (vorgegeben) a priori
e que nos estão dados apenas a partia da perspectiva
interna.

Em todo o caso, é, o mais tardar, neste ponto que nos


damos conta de que não é lícito pensar o domínio desses
conceitos, que já estão dados a priori, como um cosmos que,
descansando em si mesmo, se defronta com a nossa
experiência e com as ciências empíricas que a investigam.
Mas, então, todo o ponto de partida inicial de minha
explicação da filosofia até aqui, segundo o qual a filosofia
teria a ver com um domínio próprio que de algum modo
está diante do das ciências particulares, é questionável. Pois
parece que, com as diversas ciências empíricas em planos
diversos, encontramos um equacionamento inicial para
recuperar por assim dizer desde fora a expectativa interna
da filosofia. Isto acontece de maneira diversa com a
biologia, a psicologia, a lingüística e a historia. Por um lado,
o principio dessa recuperação é um fato, por outro lado não
temos nenhuma idéia de como ele poderia levar a romper a
diferença entre a perspectiva empírica externa. Daí surge
uma série de problemas, que são entre determinados
achados empíricos por um lado e dados reflexivamente por
outro, e pode-se dizer agora que são exatamente tais
41
problemas que, por sua vez, devem ser designados aos
filósofos. Poder-se-ia talvez apresentar tais problemas como
pontos de entroncamento críticos, com os quais alguns de
nossos conceitos dados a priori estão particularmente
onerados. São conceitos nos quais os diferentes modos de
acesso estão de tal modo contíguos, que daí resultam
contradições a desafiar de maneira especial a reflexão
filosófica. Quero indicar alguns exemplos. Em primeiro
lugar, o chamado problema da mente e do corpo. Um de
nossos conceitos dados a priori é o de consciência. Mas não
somente nenhum filósofo conseguiu dizer até agora o que
propriamente se quer dizer com isso, como também se
coloca a questão de como essa consciência, caso ela tenha
sua sede, se podemos dizer assim, no cérebro, e caso o
cérebro seja uma realidade biológica e, em ultima estância,
física, se relaciona com essa realidade. Um segundo
exemplo: também os conceitos de liberdade da vontade e
responsabilidade parecem estar entre conceitos já dados a
priori. Quando uma pessoa fez algo intencionalmente,
imputamos a ela o resultado, nós a responsabilizamos
moral e juridicamente pelo que fez. Dependeria dela, é o
que dizemos, ter agido de outra maneira. Por outro lado, a
psicologia tende a mostrar, a partir da perspectiva externa,
que a pessoa, em razão dos pressupostos que ela traz
consigo, e no ambiente em que ela cresceu, não poderia ter
agido senão do modo como agiu. Portanto: não poder agir
de outro modo, necessidade da perspectiva externa; poder
agir de outro modo, possibilidade na perspectiva interna
intersubjetiva. Um terceiro exemplo: nossas concepções
morais e legais erguem a pretensão de serem em si
fundamentáveis, mas a sociologia histórica parece abrir a

42
perspectiva de que se trata tão somente de epifenômenos de
interesses econômicos-materiais.

Devemos dizer que, em todos esses problemas, estaria


de um lado a filosofia e do outro uma ou mais ciências
empíricas? Mas como designar então a perspectiva que
considera ambos os lados? Se a filosofia ergue uma
pretensão à totalidade, todos esses problemas são em todo,
com os seus dois lados, problemas filosóficos; com efeito, o
critério do qual eu havia partido, de que a filosofia, ao
contrário das ciências particulares tem a ver de certo modo
com o todo, também se aplica quando a filosofia tem de
incluir uma ciência particular, mas ao mesmo tempo se
estende além dela em seu questionamento. Posto que o
cientista particular também é uma pessoa e vê a perspectiva
interna, está claro que podemos dizer aqui, também
inversamente, que particulares adentram por sua vez
contextos que são de relevância filosófica.

Ora, dos exemplos que acabo de mencionar, alguns


têm com toda certeza uma eminente importância prática. A
questão da responsabilidade, por exemplo, tem efeitos
imediatos em nossa compreensão do direito penal, ela tem
ao mesmo tempo efeitos sobre a maneira de configurar a
própria vida, não importando se algo como a idéia da
responsabilidade própria desempenhe ou não um papel
dentro dela. E, do mesmo modo, a questão se, por exemplo,
consideramos nossa idéia dos direitos humanos como uma
idéia fundada em si mesma ou como um simples
epifenômeno de determinadas relações sócio-econômicas,
tem um efeito prático eminente sobre a maneira pela qual
nos relacionamos moral e politicamente uns com os outros.

43
Aqui, certas questões que, à primeira vista, nos pareciam
filosoficamente abstratas adquirem uma importância que
remete ao conceito kantiano da filosofia numa intenção
cosmopolita, e isto me conduz por fim à questão se não
haveria uma outra possibilidade de compreender a
referência à totalidade da filosofia, de tal sorte que essa
referência se destacasse dos domínios das demais ciências
não por uma maior abstração, mas, ao contrario, por uma
maior concretude.

Para isso, podemos refletir mais uma vez acerca do


conceito de mundo da vida. O mundo da vida é nosso
mundo subjetivo. Poder-se-ia dizer também, ele é a situação
de nosso agir. Uma situação do agir é determinada por tudo
o que nela realmente existe, mas também por tudo o que
nela é possível como nosso ato de reagir a mesma. Há
situações da ação comuns, as individuais convertem-se nas
comuns. O conceito de mundo da vida é como uma
abstração das situações de ação, no sentido em que
podemos precisamente chamar de mundo da vida o que em
geral caracteriza uma situação de ação enquanto tal. Essa
tendência de refletir acerca do universal, em contraposição
às ciências particulares, me conduziu antes à concepção de
filosofia como aclaramento de conceitos que já
compreendemos desde sempre. Isso corresponde ao
“conceito de filosofia da escola” em Kant. Esse conceito
trouxe-nos agora, via os problemas especiais das
contradições entre as perspectivas interna e externa, de
volta ao mundo da vida, agora, porém, concretamente
compreendido.

44
Será possível delinear aqui um outro conceito de
filosofia, que venha a ser então, um pendant moderno para a
filosofia kantiana numa intenção cosmopolita? Gostaria de
utilizar aqui um termo que nos remete o, sobretudo, a Karj
Jaspers, o conceito da orientação no mundo
(Weltorientierung). Poder-se-ia dizer, sim, que deve haver
um saber que nos dê uma orientação em nosso mundo da
vida concreto, e isso quer dizer: na situação-de-ação
concreta que temos em comum. Esse saber tampouco seria
um saber especial, pelo contrário, ele se referia ao todo, mas
precisamente ao todo agora compreendido não abstrata,
porém concretamente. O ponto de partida desse saber
deveria ser a referência ao bem e ao mal, compreendidos
agora, porém, não como conceitos universais, mas como o
que para nós é hoje concretamente bom e mau. Partindo
daí, indagar-se pelos riscos e chances concretas. O ponto de
partida seriam, pois, os valores o que é bom e mau, e
partindo daí, deveríamos refletir acerca da realidade
concreta e nossas possibilidades de ação na mesma. Isso é
mais ou menos o que deveríamos compreender por filosofia
como orientação no mundo. Esse conceito de filosofia teria
que ser visto, de maneira ainda essencialmente mais forte
como um empreendimento interdisciplinar, do que aqueles
entrecruzamentos de problemas, que mencionamos acima,
levantados pelas contradições da perspectiva interna e
externa. Pois como nos orientaremos no mundo atual sem
considerar o que as ciências particulares podem nos dizer
sobre isso? Por outro lado, uma ciência particular enquanto
tal está sempre apontando para o conhecimento sistemático
de um domínio de objetos. A orientação para o que é bom e
mau, e para as possibilidades de ação, significa um outro

45
direcionamento. Por essa razão e também porque esse
direcionamento deve ser compreendido como um
direcionamento para o todo de nossas vidas, compreendido
de uma maneira determinada, o título mais adequado para
esse empreendimento também parece ser o de filosofia.

Seria uma outra questão a de saber como a filosofia,


no sentido do aclaramento de conceitos que já
compreendemos desde sempre, deveria se inserir por sua
vez na filosofia entendida neste segundo sentido, como
orientação no mundo. Tudo o que disse aqui sobre esse
conceito de filosofia como orientação no mundo sinto que
são apenas indicações extremamente vagas e insuficientes.
Não tenho acerca disso nenhum conceito claro e tampouco
conheço filósofos que o tenham. Mas seria importante
tomar consciência de que aqui estaria a verdadeira tarefa.
Supondo que a maioria das pessoas que chegam à
universidade para estudar filosofia buscam alguma coisa
que tem a ver com essa idéia de filosofia. Eis aí uma
situação tipicamente filosófica, que tenhamos de confessar
que pouco sabemos sobre a imagem que a filosofia
assumiria nesse sentido que é justamente o mais importante
de todos. E o que torna tão insatisfatória entre nós a
filosofia como atividade acadêmica consiste também no fato
de que com isso pouco nos temos preocupado.

46

Você também pode gostar