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Filosofia,

Lógica e
Existência

Filosofia, Lógica e Existência / 1


UNIVERSIDADE DE CAXIAS DO SUL
Reitor:
Prof. Ruy Pauletti
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Prof. Luiz Antonio Rizzon
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Prof. José Clemente Pozenato
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da Fundação Universidade de Caxias do Sul
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Conselho Editorial da EDUCS:


Prof. Mário Gardelin (Presidente)
Prof. Jayme Paviani
Jimmy Rodrigues
Luiz Antônio Assis Brasil
Prof. Paulo Luiz Zugno
Prof. Sílvio Paulo Botomé.

2 / Filosofia, Lógica e Existência


Filosofia,
Lógica e
Existência
Homenagem a
Antonio Carlos Kroeff Soares

Organização de
LUIZ CARLOS BOMBASSARO e
JAYME PAVIANI

Angelo Cenci • A. Berten • Circe Mary Silva da Silva •


Cláudio de Almeida • Darlei Dall’Agnol •
Décio Osmar Bombassaro • Delamar Volpato Dutra •
Edvino A. Rabuske • Ernildo Stein •
Evaldo A. Kuiava • Gregorio Piaia •
Heloísa Pedroso de Moraes Feltes •
Idalgo J. Sangalli • Jane Rita Caetano da Silveira •
Jayme Paviani • Jorge Campos • José Carlos Köche •
Lino Casagrande • Luis Alberto De Boni •
Luiz Antonio Rizzon • Luiz Carlos Bombassaro • Luiz
Carlos Santuário • Oclide José Dotto • Reinholdo
Aloysio Ullmann • Silvestre Gialdi •
Silvio Paulo Botomé • Sônia Maria Schio Kuiava •
Ursula Rosa da Silva • Valentim Angelo Lazzarotto •
Wolfgang Neuser •

EDUCS
Editora da Universidade de Caxias do Sul
1997

Filosofia, Lógica e Existência / 3


©
dos autores
1ª edição: 1997

Capa:
Luiz Carlos Bombassaro
José Fernando Fagundes de Azevedo

Editoração e composição:
Suliani – Editografia Ltda.
R. Veríssimo Rosa, 311 – Porto Alegre – Fone/fax (051) 336.1166

Dados Internacionais de Catalogação-na-Publicação (CIP)


Universidade de Caxias do Sul
Biblioteca Central – Processamento Técnico

F488 Filosofia, Lógica e existência / organização Luiz Carlos Bombassaro,


Jayme Paviani. – Caxias do Sul:
EDUCS, 1997.
456p.

Apresenta bibliografia

1. Filosofia 2. Lógica 3. Matemática: fundamentos, Lógica


I. Bombassaro, Luiz Carlos II. Paviani, Jayme

CDU 1:16 16:1


510

Índice para catálogo sistemático


1. Filosofia: Lógica 1:16
2. Lógica: Filosofia 16:1
3. Matemática; Fundamentos, Lógica 510

Catalogação na fonte elaborada pela Bibliotecária


Fabiane pacheco Martino

Direitos reservados:

EDUCS
Editora da Universidade de Caxias do Sul
Rua Francisco Getúlio Vargas, 1130 – Bairro Petrópolis – Caixa Postal 1352
95070-560 Caxias do Sul-RS – Tel.: (054) 212.1133

4 / Filosofia, Lógica e Existência


Sumário

Apresentação
Corina Dotti 9
Prefácio
Jayme Paviani e Luiz Carlos Bombasaro 11

DO MÉTODO 13
Os pressupostos da pragmática universal habermasiana
e a reconstrução da teoria dos atos de fala
Angelo Cenci 15
Habermas crítico de Rawls.
A posição original do ponto de vista da pragmática universal
A. Berten 24
Demonstrar por refutação
Delamar Volpato Dutra 48
O método da Ética aristotélica
Edvino A. Rabuske 67
Anamorfose e interpretação
Ernildo Stein 79
Riforma del metodo e fini morali in Cartesio
Gregorio Piaia 84
A gênese da dialética em Platão
Jayme Paviani 97
O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência
José Carlos Köche 105
Começando a pensar no acesso ao real
Luiz Antonio Rizzon 123
O cogito cartesiano
Sônia Maria Schio Kuiava 130

Filosofia, Lógica e Existência / 5


LÓGICA E MATEMÁTICA 139
No paraíso dos símbolos: surgimento da Lógica
e Teoria dos Conjuntos no Brasil
Circe Mary Silva da Silva 141
A significação filosófica do Paradoxo da Predição
Cláudio de Almeida 169
Forma lógica, explicatura e implicatura: graus de explicitude
do conteúdo proposicional pela Teoria da Relevância
Jane Rita Caetano da Silveira e Heloísa Pedroso de Moraes Feltes 176
A teoria dos nomes na lógica de Mill
Jorge Campos 184
O alfabeto do pensamento:
notas sobre a história da Lógica no Renascimento
Luiz Carlos Bombassaro 207
A Matemática e a sociedade
Oclide José Dotto 230
O silogismo e a Matemática na ciência natural
durante o Renascimento
Wolfgang Neuser 242

FILOSOFIA E EXISTÊNCIA 257


É um falso debate a anterioridade do ato sobre a potência?
Cláudio Almir Dalbosco 259
Sobre o Faktum da razão
Darlei Dall’Agnol 268
Razão, sujeito, autonomia. Temas ainda atuais?
Décio Osmar Bombassaro 288
Subjetividade transcendental e alteridade
Evaldo A. Kuiava 302
A questão da lex naturalis em Tomás de Aquino
Idalgo J. Sangalli 317
O problema do outro ou a percepção do próximo
em Ortega y Gasset
Lino Casagrande 330

6 / Filosofia, Lógica e Existência


Significado e limites do pensamento aritotélico
na prova da existência de Deus de Duns Scotus
Luis Alberto De Boni 343
A des-presença da filosofia e o processo de coisificação
do humano-ser (ou a filosofia e a domesticação do espanto)
Luiz Carlos Santuário 360
Plotino e os gnósticos
Reinholdo Aloysio Ullmann 367
Fundamentos franciscanos de justiça, paz e ecologia
Silvestre Gialdi 386
Parecer acadêmico: a lógica clandestina de uma avaliação
Silvio Paulo Botomé 405
Descobrimentos e invenções (um estudo sobre os pressupostos
epistemológicos na produção científica de Albert Einstein)
Valentim Angelo Lazzarotto 419
A filosofia da arte em Jean-Paul Sartre
Ursula Rosa da Silva 437

CURRICULUM VITAE
de Antonio Carlos Kroeff Soares 449

Filosofia, Lógica e Existência / 7


8 / Filosofia, Lógica e Existência
Apresentação

“[...] o homem tornava-se aquilo a partir do qual todo o conhe-


cimento podia ser constituído em sua evidência imediata e não-
problematizada, tornava-se, a posteriori, aquilo que autoriza o
questionamento de todo conhecimento do homem” (Michel Fou-
cault).

O presente trabalho, coordenado pelos professores Jayme Paviani e


Luiz Carlos Bombassaro, deseja contribuir para o debate teórico sobre a
questão do conhecimento e as relações imbricadas nesse processo.
Reunindo contribuições de autores de diferentes países e institui-
ções, de diversas áreas de atuação e perspectivas teóricas, Filosofia,
Lógica e Existência é continente de um leque alargado de estudos
que tomam como referência temas vinculados a processos atribulados e
múltiplos nos quais se produzem os pensares e fazeres humanos. Mais
do que isso, representa o esforço de um conjunto de professores, parcei-
ros na produção e nas trocas, na direção de dar sentido e inteligibilida-
de à existência em suas representações, linguagens e instituições.
A homenagem ao Professor Antonio Carlos Kroeff Soares redimen-
siona a obra na medida em que revela carinho e respeito, tanto o con-
quistado pelo professor “Tonico” em seu testemunho de intelectual que
se coloca no lugar de “aluno privilegiado de si mesmo”– eterno apren-
dente –, quanto o do grupo que, ao reconhecê-lo se reconhece, no afã
incansável de “polir lentes” na tentativa de ver mais fundo e mais lon-
ge.
O Centro de Filosofia e Educação se regozija com a publicação da
presente obra e se associa à homenagem ao Professor Antonio Carlos,
acreditando que este livro, construído a partir de olhares localizados
nas realidades humanas, pode nos ajudar a refletir a nossa realidade.

Profª CORINA DOTTI


Diretora do Centro de Filosofia e Educação

Filosofia, Lógica e Existência / 9


10 / Filosofia, Lógica e Existência
Prefácio

As razões desta homenagem apresentam-se como a possibilidade de


reconhecimento de ações, de representação de sucessos e práticas que
seguem os princípios de gratidão, de amizade e da história de um grupo
de pessoas ligadas, talvez, pela investigação das mesmas questões e,
principalmente, dentro dos mesmos espaços institucionais. Não se ho-
menageia um professor da mesma maneira que um político, um empre-
sário ou um artista. As razões deste ato de respeito e cortesia estabele-
cem as diferenças. O filósofo sabe que a história não é um processo que
transcorre objetivamente e, por isso, nada pode ser alegado sem cair
num certo dogmatismo, nada nos afasta de uma fundamentação dis-
cursiva. Apesar disso, as razões existem, estão sedimentadas nos signi-
ficados que transparecem nos fatos e eventos da vida pessoal e profis-
sional de cada um de nós e na vida em sociedade. Qualquer homena-
gem, nesta perspectiva, é, ao mesmo tempo, fidelidade e reflexão. A fide-
lidade nos aproxima; às vezes, nos funde num único acontecimento. A
reflexão é a distância crítica necessária. O homenagear possui o sentido
que celebra a urgência de atribuir o valor à vida, ao homem e às suas
circunstâncias.
Jorge Luiz Borges, em Perfis, ensaio autobiográfico, escreveu: “O
prazer de estudar, não a vaidade de ensinar, tem sido meu principal
objetivo.” Estas palavras podem ser atribuídas ao professor Antonio
Carlos Kroeff Soares, nesses mais de trinta anos de magistério, inten-
samente marcados pelo rigor e pela dedicação no trato de assuntos de
suas aulas. Para ele, o prazer de estudar e a liberdade acadêmica de
investigação tornaram-se a alma do trabalho docente. Seu estilo ou
conduta de ensinar o que sabe, o que está pesquisando e, principalmen-
te, o que não sabe, deu-lhe um grande domínio dos problemas lógicos,
uma notável cultura filosófica, um modo peculiar de análise e interpre-
tação de textos e, ao mesmo tempo, a imagem do professor humilde e
cortês. Ao propor invariavelmente as inúmeras dúvidas, alguns resul-
tados e poucas conclusões, ensina o caminho da pesquisa.

Filosofia, Lógica e Existência / 11


Antonio Carlos Kroeff Soares segue, ao pé da letra, o conceito de
Heidegger: “ensinar é deixar o aluno aprender”. Sua preocupação com
o texto e o contexto permite-lhe o ensino da filosofia e da ciência, mas
também da universidade. Seus discípulos, já tão numerosos e presentes
em diversas instituições, aprenderam, desde cedo, o método de fazer
universidade. Uma universidade desescolarizada exige rigor e respon-
sabilidade acadêmica que só a pedagogia nascida da investigação cientí-
fica é capaz de fornecer. Sempre foi notável sua contribuição à tentati-
va de pensar e construir uma universidade dentro de padrões interna-
cionais de exigência e qualidade. Os procedimentos de um verdadeiro
professor universitário exigem condições estruturais adequadas às suas
necessidades de agir.
Homenagear um colega é uma cerimônia complexa. Trata-se de
projetar no tempo o sentido de uma trajetória, de articular uma dialéti-
ca do individual e do coletivo, de esboçar um esquema de avanços e
resistências, de discernir entre o “vivido” e o “pensado”, de identificar
o nó das significações presentes nas tramas que as sustentam. Pois,
toda homenagem ultrapassa o próprio homenageado. Toda honra dada
a alguém merecedor dignifica seus pares. O professor Antonio Carlos
Kroeff Soares recebe esta homenagem por seus méritos, mas a figura
dele enaltece a história de um departamento de filosofia e de uma uni-
versidade. Os trinta anos da jovem Universidade de Caxias do Sul tes-
temunham o trabalho e a dedicação daqueles que, às vezes, com bri-
lhantismo, ergueram os alicerces da produção científica e cultural.

Caxias do Sul, 1º de julho de 1997.

LUIZ CARLOS BOMBASSARO


JAYME PAVIANI

12 / Filosofia, Lógica e Existência


DO MÉTODO
14 / Os pressupostos da pragmática universal habermasiana e a reconstrução...
ANGELO CENCI
Universidade de Passo Fundo

Os pressupostos da pragmática universal


habermasiana e a reconstrução da teoria
dos atos de fala

A pragmática universal de Habermas parte do pressuposto do en-


tendimento como telos imanente da linguagem humana. Esta, assim
entendida, visa fundamentalmente a um processo de obtenção de um
acordo. Nela, Habermas se propõe a investigar “como é possível a
utilização da linguagem orientada ao entendimento” (CyEP, p. 417).1
Utiliza, para tanto, o método reconstrutivo, que visa tornar explícito
um saber pré-teórico implícito. É no nível deste saber que são encon-
tradas as condições universais de possibilidade do entendimento. Tais
pressupostos podem ser tomados como fundamentais para a funda-
mentação tanto do conhecimento quanto da ética em Habermas.
Nosso intuito aqui, no entanto, não é o de avançar no interior do
pensamento de Habermas para demonstrar, de forma detalhada, co-
mo tais pressupostos se vinculam a essas duas esferas. Pretendemos
nos restringir à exposição de alguns pressupostos básicos que susten-
tam a pragmática universal a partir de seu âmbito objetual, bem como
retomar a reconstrução operada por Habermas acerca da teoria dos
atos de fala de Austin. Procuraremos, pois, após fazer referência à
questão da base de validez da fala, ou seja, à distinção entre os papéis
da linguagem e da fala, tratar dos aspectos a partir dos quais é desen-
volvida a reconstrução habermasiana da teoria dos atos de fala. Tal
reconstrução é de fundamental importância para a sustentação de uma
pragmática universal, bem como para o próprio programa filosófico
de Habermas.

1 No presente texto utilizaremos as seguintes abreviaturas: TAC, para Teoria de la accion


comunicativa; CyEP, para Teoria de la accion comunicativa: complementos y estudios pre-
vios; QDF, para Quando dizer é fazer.

Filosofia, Lógica e Existência / 15


1 – A base de validez da fala e o âmbito objetual
da pragmática universal

Habermas atribui à pragmática universal a tarefa de identificar e


reconstruir as condições universais do entendimento possível. Ao i-
dentificar os pressupostos necessários de qualquer entendimento pos-
sível, desenvolve a caracterização da base de validez da fala. Reto-
mando Apel, observa que, no que se refere aos pressupostos univer-
sais dos atos de fala consensuais, devemos levar em consideração “a-
quilo que necessariamente temos de pressupor desde sempre em nós
mesmos e nos demais como condições normativas da possibilidade do
entendimento e naquilo que, nesse sentido, necessariamente temos
aceito desde sempre” (CyEP, p. 300).
Na execução de um ato de fala “podemos tornar-nos conscientes
de involuntariamente termos feito determinadas pressuposições [...]”
(idem). Por conseguinte, qualquer agente, ao atuar comunicativamen-
te, necessita, na execução de qualquer ato de fala, estabelecer “preten-
sões universais de validade e precisa pressupor que tais condições
possam desempenhar-se” (idem). Como sabemos, tal desempenho
ocorre de maneira discursiva. Isso faz com que o entendimento tenha
como meta a produção de um acordo. O entendimento se identifica
com o próprio processo de “consecução de um acordo sobre a base
pressuposta de pretensões de validade reconhecidas em comum”
(CyEP, p. 301).
Habermas distingue a partir daí o papel da lingüística em relação
ao papel da pragmática.2 A primeira trata da linguagem, que tem co-
mo unidade a oração; a segunda se vincula à fala, que tem como uni-
dade a emissão. A fala, para Habermas, é passível de uma análise
formal, ou seja, é capaz de estabelecer regras como condições univer-
sais do entendimento. Como ele próprio observa, “não somente a lin-
guagem, mas também a fala, isto é, o emprego de orações em emis-
sões, se torna acessível a uma análise formal” (CyEP, p. 304). Ocorre
que não somente as orações, enquanto unidades elementares da lin-
guagem, podem ser analisadas na perspectiva metodológica de uma

2 O desenvolvimento da análise lógica da linguagem , oriundo de Carnap, restringiu seu foco de


interesse aos traços sintáticos e semânticos da linguagem. Esta só poderia então ser considera-
da através de uma análise empírica (psicologia, etc.), mas não lógica. Também a lingüística
restringiu seu âmbito à fonética, à sintaxe e à semântica, transferindo a dimensão pragmática
ao âmbito das investigações empíricas como a psico e a sociolingüística. Habermas denomina
esse processo restritivo do âmbito pragmático de falácia abstrativa. Para ele, a “abstração da
‘linguagem’ a respeito do emprego da linguagem na ‘fala’ (‘langue vs. parole, languagem vs.
Speech’) [...] tem sentido. Mas este corte analítico não deve levar à idéia de que a dimensão
pragmática da linguagem, da qual se faz abstração, não possa ser submetida a uma análise for-
mal” (CyEP , p. 303-304). Por essa mesma razão, o aspecto central da pragmática universal
deverá versar sobre as “condições universais do entendimento possível” (idem, p. 304).

16 / Os pressupostos da pragmática universal habermasiana e a reconstrução...


ciência reconstrutiva, mas também emissões (estas enquanto unidades
elementares da fala) (idem). A pragmática trata então, não da geração
de orações de acordo com as regras da gramática, mas do emprego de
orações (ou seja, emissões), conforme “as regras que estabelecem a
base da fala voltada ao entendimento” (Dutra, p. 16-17). Gerar e em-
pregar uma oração são coisas distintas, pois a gramaticalidade só pre-
cisa cumprir a pretensão de inteligibilidade. Isso significa, portanto,
que enquanto a lingüística se resume ao estudo da sentença, a pragmá-
tica a estuda enquanto enun-ciado, ou seja, por meio de seu vínculo
com o contexto no qual ela é formulada. Por essa razão, o ato lingüís-
tico (ato de fala) é aquele no qual a sentença se transforma em enunci-
ado, dada sua dupla estrutura (parte performativa e parte proposicio-
nal). A parte performativa do ato de fala permite ao falante, simulta-
neamente à sua fala, realizar a ação a que se refere o elemento per-
formativo. Ao enunciar “prometo que partirei”, o falante realiza ao
mesmo tempo a ação à que se refere a sentença. Ao fazer esta promes-
sa ele realiza uma ação, a ação de prometer.3
Como observa Habermas, “com a dupla estrutura da fala se rela-
cio-na um traço fundamental da linguagem, a saber: a reflexividade
que lhe é imanente” (CyEP, p. 342). Em função disso, “as possibilida-
des estandardizadas de menção direta e indireta da fala se limitam a
fazer explícita uma auto-referencialidade que já está contida em todo
ato de fala. Os participantes de um diálogo, ao satisfazer a dupla es-
trutura da fala, têm de comunicarem-se simultaneamente em ambos os
níveis, tem de unir a comunicação de um conteúdo com a comunicação
acerca do sentido em que se emprega o conteúdo comunicado” (CyEP,
p. 342).
Habermas enraíza a própria moral no mundo da vida, e as rela-
ções sociais que aí ocorrem assumem a forma de ação comunicativa.
Este tipo de ação se caracteriza por ser um “processo comunicativo,
lingüisticamente mediatizado, pelo qual os indivíduos coordenam seus
projetos de ação e organizam suas ligações recíprocas” (Rouanet, p.
24). Tal coordenação é possibilitada pela dupla estrutura da comunica-
ção lingüística. Isso significa que a linguagem contém sentenças que
3 Austin distingue, na base da teoria dos performativos, duas espécies de proferimentos: os
constatat ivos, com os quais se constata algo, e os performativos, com os quais se realizam a-
ções (Costa, 1992, p. 82). Os proferimentos performativos não podem ser considerados ver-
dadeiros ou falsos, mas felizes (bem sucedidos) ou infelizes (malogrados). Eles são performati-
vos porque com eles se pode realizar ações, como as de pedir, prometer, declarar, etc. Uma
promessa será infeliz quando quem promete o faz insinceramente, i. é., sem a intenção de rea-
lizar o que prometeu (idem, p. 82-83).
Austin distingue também entre proferimentos performativos explícitos e implícitos. Os pri-
meiros são aqueles que fazemos aplicando verbos claramente performativos, como por exem-
plo, pedir, prometer, declarar, proibir, etc. Os implícitos aparecem em frases como Não fume,
Feche a porta , Eu voltarei amanhã. Aqui são as “circunstâncias envolvidas que indicam que
tipo de ação está sendo realizada” (idem, p. 83).

Filosofia, Lógica e Existência / 17


possuem um determinado conteúdo descritivo e prescritivo. Ela con-
tém também as “condições de aplicação extralingüística destas senten-
ças” (idem). Essas condições orientam a compreensão e o comporta-
mento dos atores. Uma mesma sentença pode ter sentido pragmático
diferente, dependendo da forma como for verbalizada, ou seja, como
afirmação, ordem, promessa ou crença.

2 – A reconstrução habermasiana da teoria dos atos de fala

Habermas, na esteira de Searle, toma o ato de fala como unidade


elementar da comunicação lingüística. O ato de fala não é uma palavra
ou uma oração, mas a “produção ou emissão de uma ‘instância’ de
uma oração sob certas condições, o emprego de uma oração em uma
emissão” (McCarthy, p. 319). As orações possuem um conteúdo pro-
posicional e uma força ilocucionária. Nas emissões: eu prometo que p e
eu ordeno que p, o mesmo conteúdo proposicional, p, aparece com forças
ilocucionárias distintas. Assim, todo ato de fala se compõe de duas
orações: a) uma oração principal, realizativa (te prometo, te ordeno,
etc.). Esta estabelece a “força ilocucionária da emissão, o modo de
comunicação entre falante e ouvinte e, portanto, a situação pragmática
da oração subordinada” (McCarthy, p. 319); b) uma oração subordi-
nada, de conteúdo proposicional, composta de “uma expressão identi-
ficante (referencial) e de um predicado” (idem). Esta última estabelece
a conexão da comunicação com o mundo dos objetos e sucessos.
Habermas distingue entre regras para a geração de orações em
qualquer língua (teoria gramatical) e regras para situar orações em
qualquer ato de fala (pragmática universal). O falante, no momento
em que converte uma oração bem formada em um ato de fala orienta-
do ao entendimento, atualiza “aquilo que já está implícito nas estrutu-
ras da oração” (CyEP, p. 327).
O ato de emissão coloca a oração em relação com a realidade ex-
terna (o mundo dos objetos, sobre os quais se pode fazer enunciados
verdadeiros ou falsos), com a realidade normativa da sociedade (o
mundo social das normas e dos valores compartilhados que podem
ser corretos – legítimos – ou não corretos) e com a realidade interna
(o mundo das experiências intencionais do falante que podem ser ex-
pressas de forma veraz ou não). Por essa razão, ao emitir uma oração
um falante necessariamente coloca pretensões de validez de diferentes
tipos.
A infra-estrutura pragmática das situações de fala consiste em re-
gras gerais para ordenar os elementos das situações de fala dentro do
sistema de coordenadas formado pelos três mundos expostos acima.
Desta forma, a análise da competência comunicativa se diferencia da

18 / Os pressupostos da pragmática universal habermasiana e a reconstrução...


análise da competência lingüística e exige uma explicação da habilida-
de do falante não apenas para produzir orações gramaticalmente cor-
retas, mas para expressar intenções verazes, realizar atos de fala que
cumpram normas reconhecidas, etc. 4
O papel dos verbos performativos será o de gerar o vínculo co-
municativo e definir a natureza deste vínculo. Essa natureza varia
conforme os verbos performativos, sejam constatativos, regulativos ou
representativos. A característica fundamental de tais verbos é que eles
sempre envolvem pretensões de validade. Além disso, a dupla estru-
tura da linguagem permite estabelecer a coordenação comunicativa
entre os falantes. Tal coordenação ocorre através da “expectativa de
que se necessário cada interlocutor poderá justificar essas pretensões
de validade por meio de provas e argumentos” (Rouanet, p. 25).
Quando isso se torna problemático, ou seja, quando as pretensões de
validade são colocadas em dúvida, requer-se outro procedimento. No
que se refere às pretensões de veracidade, a confiança, para ser resta-
belecida, dependerá de que o ator prove na comunicação normal, a-
través da consistência entre sua fala e seu comportamento, que não
estava mentindo (idem). No caso das pretensões de verdade ou reti-
tude, a problematização destas exige o abandono da interação espon-
tânea do contexto do mundo da vida e o ingresso na comunicação
discursiva, o discurso (teórico e prático).5 O ponto de partida da ar-
gumentação discursiva é a suspensão (epoché) na crença da validade
daquilo que era afirmado. A crença na validade é colocada entre pa-
rênteses até que se conclua o processo de discussão discursiva (pelo
consenso) que pode levar ou não à confirmação dos fatos apresenta-
dos como verdadeiros e à justificação ou não das normas apresentadas
como justas.
Habermas, na pragmática universal, parte da distinção de Austin
entre ilocução e perlocução, com a finalidade de mostrar que o uso da
linguagem voltado ao entendimento é o modo original do emprego da
linguagem; os demais modos são parasitários deste (TAC I, p. 370).
Em sua teoria, Austin distingue entre atos de fala constatativos,
ou seja, as emissões que descrevem fatos e que podem ser considera-
4 A pretensão da pragmática universal é a de construir uma teoria da competência comunicat i-
va. Sendo a fala o “único meio distintivo e onipresente da vida no nível humano”, a teoria da
comunicação é o que constitui a “disciplina universal e básica das ciências humanas” (McCar-
thy, p. 327).
5 É a partir daqui que Apel vai justificar a própria denominação de ética do discurso. Para ele, de
um lado, esta denominação se refere ao discurso argumentativo, ou seja, a uma “forma especi-
al de comunicação”. De outro lado , isso “remete à circunstância de que o discurso argumenta-
tivo”, e não outra forma qualquer de comunicação no mundo da vida, é que “contém também
o a priori racional da fundamentação do princípio da ética” (Apel, 1993, p. 506). É nessa es-
fera, portanto, que se dá a fundamentação de normas morais. O princípio do discurso (ou me-
tanorma), que permite a fundamentação destas, deriva da própria estrutura da linguagem hu-
mana.

Filosofia, Lógica e Existência / 19


das verdadeiras ou falsas, e atos de fala performativos, que preten-
dem
coordenar ações, dar ordens, fazer promessas, etc. Com tais enuncia-
dos não apenas se diz (descreve), mas se faz (realiza) algo. Estes po-
dem ser felizes ou infelizes e não verdadeiros ou falsos (QDF, p. 24-
31).
A segunda distinção se dá entre os atos locucionários, ilocucioná-
rios e perlocucionários.

a) locucionários: são aqueles atos que têm sentido e referência bem


determinados, ou seja, têm significado (QDF, p. 85). É o ato de dizer
alguma coisa, de proferir uma sentença com sentido. Ele pode ser de-
composto em três outros: “1) um ato fonético, que consiste na emissão
de uma seqüência de ruídos ou fonemas; 2) um ato fático, que consiste
na emissão de uma seqüência de palavras pertencentes a um vocabulá-
rio e organizados em concordância com uma gramática; 3) um ato réti-
co, que consiste na emissão de uma seqüência de palavras dizendo
‘alguma coisa’ sobre ‘algo’, isto é, com sentido e referência” (Costa,
1992, p. 85).6

b) ilocucionários: são aqueles que permitem, ao se dizer algo, reali-


zar uma ação. Eles têm força ilocucionária (QDF, p. 89). Juntamente
com o ato de dizer algo “há também um ato que realizamos ‘ao’ di-
zermos algo” (Costa, p. 86). Ao dizer-se, por exemplo, Voltarei amanhã,
está sendo feito algo mais além da expressão da idéia (ato ilocucioná-
rio) de que a pessoa irá voltar amanhã. Ela, com tal ato, pode estar
informando, fazendo uma ameaça, realizando uma promessa, etc. In-
dependentemente do uso feito aqui, a pessoa estará realizando atos
ilocucionários “explicitáveis pela adição de verbos performativos à
frase original” (idem). Austin denominou forças ilocucionárias às dife-
rentes significações dadas aos proferimentos por estes verbos.

c) perlocucionários: consistem em se obter certos efeitos sobre al-


guém pelo fato de se dizer alguma coisa (QDF, p. 103).7 Ele consiste
no “efeito do ato ilocucionário sobre os sentimentos, pensamentos ou

6 Conforme Costa, “embora cada um desses atos pressuponha os anteriores, nenhum deles
pressupõe os que se seguem. Assim, um papagaio pode repetir certos sons, sem necessariamen-
te encadeá-los gramaticalmente em um ato fático, e alguém pode ler um texto em latim , rea-
lizando, portanto, um ato fonético e um ato fático, mas sem realizar um ato rético, isto é,
sem saber o que as expressões significam ou a que elas se referem. O que falta são as circuns-
tâncias adequadas para que tais atos se dêem [...]” (p. 86).
7 Austin substitui a teoria dos performativos pela teoria das forças ilocucionárias ou dos atos de
fala partindo da idéia de que sempre que somos bem sucedidos em dizer alguma coisa , reali-
zamos três atos: um ato locucionário , um ato ilocucionário e um ato perlocucionário (Cos-
ta, p. 85).

20 / Os pressupostos da pragmática universal habermasiana e a reconstrução...


ações do ouvinte” (Costa, p. 86). Um exemplo disso é quando um as-
saltante diz a alguém: o dinheiro ou a vida. Nesse caso é realizado o ato
ilocucionário de ameaçar e o ato perlocucionário é “aquilo que o ato
ilocucionário causa no ouvinte”, ou seja, o efeito de intimidá-lo (Costa,
p. 86). Os três atos, na verdade, são abstrações que analisam um mes-
mo fato, a saber: “o de que o falante, sempre que diz alguma coisa, o
faz com certa força ilocucionária e com intenção de produzir no ouvin-
te um certo efeito” (Costa, p. 87).8
O aspecto fundamental que Habermas absorve da teoria dos atos
de fala de Austin é a idéia do ato de fala como uma ação e o conceito
de força ilocucionária. O correspondente habermasiano de força ilocu-
cionária é o conceito de pretensões de validade.9 As pretensões de
validade requerem um reconhecimento intersubjetivo e precisam estar
fundadas em razões. Por esse motivo, o significado de um ato de fala
(ou aquilo que permite entendê-lo) se vinculará às condições de acei-
tabilidade deste. O entendimento deve basear-se em razões e, no caso
das pretensões de validade de verdade e retitude, estas se farão pre-
sentes nos discursos teórico e prático, onde deverá predominar a for-
ça do melhor argumento (Dutra, p. 18). O essencial, para Habermas, é
o fato de o ato de fala possuir uma força ilocucionária presente na
capacidade de gerar uma relação intersubjetiva, o “fazer coisas com
palavras” de Austin. Como o próprio Habermas observa, o ato de fala
se constitui através de uma dupla estrutura: a) a parte ilocucionária,
executada com o auxílio de uma oração performativa. A função desta
é a de fixar a pretensão de validade exigida (o sentido pragmático); b)
o componente proposicional, formado com uma oração de conteúdo
proposicional. Nos atos de fala constatativos este é mencionado expli-
citamente; nos performativos, implicitamente. Sua função é a de fixar
8 Conforme Costa (p. 87), as duas teorias de Austin podem ser opostas da seguinte forma:
Proferimentos: Atos de fala:
CONSTATATIVOS LOCUCIONÁRIOS
(dizer algo verdadeiro ou falso) fonético
fonético
rético (de dizer algo com sentido
e referência em circunstâncias
adequadas)
PERFORMATIVOS ILOCUCIONÁRIOS
(fazer algo feliz ou infeliz) (diferentes forças ilocucionárias)
PERLOCUCIONÁRIOS
(efeitos nos ouvintes)
9 Para Habermas, um falante ao emitir uma oração coloca necessariamente pretensões de vali-
dade de diferentes tipos. O termo pretensões de validade é derivado da distinção de Austin en-
tre as formas em que os atos ilocucionários podem estar ou não em ordem e as formas em que
podem ser corretos ou não corretos. Habermas vai estabelecer o termo Geltungsanprüche
(pretensões de validade) como equivalente. A esse respeito também TAC II, p. 106.

Filosofia, Lógica e Existência / 21


aquilo de que se fala. Um exemplo disso é a pergunta, pois o próprio
ato de perguntar já reflete que estamos perguntando. Todo ato de fala
possui uma dupla estrutura que resulta da reflexividade à linguagem
(CyEP, p. 342). Isso implica que em todo ato de fala os falantes se co-
municam em dois níveis, ou seja, no ilocucionário e no proposicional.
Por essa razão, sempre que um falante emite um ato, simultaneamente
já diz o que exige. Habermas transforma a distinção austiniana entre
constatativo e performativo em uso cognitivo e uso interativo da lin-
guagem. Ambas comportam quatro pretensões de validade, as quais
estão inscritas na própria estrutura da fala.10 São elas:

a) verdade: em relação ao conteúdo proposicional afirmado;


b) retitude: em relação às normas que se pretende estabelecer;
c) veracidade: em relação à manifestação de suas intenções;
d) inteligibilidade: é pressuposto para a compreensão de qualquer
ato de fala.
Somente haverá geração de consenso (entendimento) quando as
pretensões de validade forem cumpridas. Elas exigem reconhecimento
pelo ouvinte e devem estar em condições de oferecer uma justificativa
de sua própria pretensão. Esta é a base do consenso racionalmente
motivado (CyEP, p. 362-363). No caso do uso normativo da lingua-
gem, a pretensão de retitude em relação a normas é inicialmente justi-
ficada com base nas normas vigentes no contexto social. Se apesar
disso essa pretensão de validade se manter problemática, deverá ser
justificada num discurso prático.
Verdade e retitude são pretensões de validade passíveis de resolu-
ção discursiva. A veracidade, quando problematizada, pode ser resol-
vida recorrendo-se à coerência prática da pessoa, relacionando-a com
o que ela expressa. A inteligibilidade, quando tornada problemática,
pode ser clarificada no discurso hermenêutico.
O desdobramento de tais pretensões de validade possibilita a Ha-
bermas, além de reconstruir a teoria austiniana dos atos de fala,
preservar as três dimensões da razão já antes tematizadas por Kant.
10

Verbos performativos > atos de fala Pret. de validade se refere

constatativos verdade mundo objetivo


das coisas
regulativos retitude mundo social
das normas
representativos veracidade mundo subjetivo
das vivências

22 / Os pressupostos da pragmática universal habermasiana e a reconstrução...


servar as três dimensões da razão já antes tematizadas por Kant. Tal
desdobramento é o que lhe permite mais tarde, no início da Teoria da
ação comunicativa, enunciar a tarefa fundamental da Filosofia como
sendo a de pensar a razão. A pragmática universal de Habermas se
constitui portanto na estrutura fornecedora dos pressupostos necessá-
rios para a sustentação de um programa filosófico baseado em uma
teoria da racio-nalidade comunicativa. A pragmática universal se iden-
tifica, pois, com a tarefa de uma filosofia pensada em termos pós-
metafísicos e com o núcleo do próprio projeto filosófico habermasiano.

Referências bibliográficas

APEL, K. O. L’étique du discours comme étique de la responsabilité: une transfor-


mation postmétaphisyque de l’étique Kantienne. In.: Revue de Métaphisyque et de
Morale, 98e anée, n. 4, 1993.
AUSTIN, J. L. Quando dizer é fazer. Porto Alegre: Artes Médicas, 1990.
COSTA, C. F. Filosofia analítica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992.
DUTRA, D. Razão e consenso. Pelotas: Ed. Universitária, 1993.
HABERMAS, J. Qué significa la pragmática universal? In: Teoria de la acción comuni-
cativa: complementos y estudios previos. Madrid: Catedra, 1989.
. Teoria de la acción comunicativa. Madrid: Taurus, 1989. v. 1 e 2.
McCARTHY, T. La teoria crítica de Jürgen Habermas. 2. ed. Madrid: Tecnos, 1992.
ROUANET, S. P. Ética iluminista e ética discursiva. In: Tempo Brasileiro, n. 98,
jul./set. 1989.

Filosofia, Lógica e Existência / 23


A. BERTEN
Université Catholique de Louvain

Habermas crítico de Rawls.


A posição original do ponto de vista
da pragmática universal 1

Advertência
As notas que seguem resultam de uma exposição feita no Seminá-
rio conjunto de filosofia contemporânea e de ética econômica e social
da Chaire Hoover, em 4 de março de 1993. O texto de base do seminário
foi o manuscrito de John Rawls, Justice as Fairness. A Restatement. (Har-
vard University, Cambridge, 1990, dat., 167 p.). É essencialmente a
este texto que eu me refiro e não à Teoria da Justiça de 1971. As refe-
rências ao texto de Rawls reenviam aos § e às alíneas numeradas (10.2
significa § 10, alínea 2). Quanto aos textos de Jürgen Habermas, trata-
se de (1) Morale et communication, tr. Chr. Bouchindhomme, Paris,
Cerf, 1986, citado (MC) no texto; (2) De l’éthique de la discussion, tr. M.
Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, citado (ED) no texto; e (3) da tradução
inglesa dos seis primeiros capítulos de Faktizität und Geltung: Facticity
and Validity. Contribution to a Democratic Theory of Law and the Constitu-
tional State, tr. Wil-liam Regh, chap I-VI, dat., s/d, citado (FV) no tex-
to. Estas notas foram completadas pelo comentário de um debate mais
recente. Trata-se de “Reconciliation througt the Public Use of Reason:
Remarks on John Rawls’s Political Liberalism”, de Habermas (Journal
of Philosophy. vol. XCII, nº 3, march 1995, p. 109-131), citado (JH, JPh),
artigo ao qual Rawls respondeu em “Reply to Habermas” (Journal of
Philosophy. vol. XCII, nº 3, march 1995, p. 132-180, citado (JR, JPh).
A. Berten. 24/11/95.

1 Título original: Habermas critique de Rawls. La position originelle du point de vue de


la pragmatique universelle. (NT).

24 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


A construção da posição original feita por Rawls suscitou um grande
número de debates. Pode-se perguntar, com efeito, se seria necessário
elaborar com tal minúcia uma posição original com o fim de deduzir os
princípios de justiça: Rawls não poderia, simplesmente, propor os
princípios de justiça, estes que, após reflexão e discussão com outras
pessoas, lhes parecem os mais aceitáveis e, em seguida, desenvolver
os argumentos suscetíveis de os justificar? Em outros termos, por que
conceder um tal luxo à discussão ao redor de uma posição original
fictícia?
Nós sabemos que Harsanyi utiliza também este meio de representação
(device of representation) da posição original para justificar uma concep-
ção utilitarista de justiça. Mas, numerosos outros autores não parecem
ter necessidade deste artifício e o criticam. Deste ponto de vista, po-
de-se perguntar se a situação ideal de comunicação, que Habermas de-
fende a partir de uma perspectiva pragmática, é análoga à posição
original de Rawls, quer dizer, é igualmente um device of representation,
permitindo justificar os princípios.
Quando Rawls diz que a posição original é um meio de represen-
tação, isto significa que é uma maneira cômoda de construir os princí-
pios de justiça, que se poderiam eventualmente construí-los segundo
outros métodos.
Poder-se-ia formular a questão de uma outra maneira: qual é o ti-
po de justificação que podemos utilizar para defender os princípios de
justiça.
Em Rawls, com efeito, pareceria que há um duplo movimento de
justificação: em primeiro lugar, a partir da posição original, podem-se
deduzir – idealmente ao menos – os princípios de justiça, ou, ao menos,
pode-se racionalmente escolher entre diversos princípios de justiça.
Mas, alhures, nós devemos saber o que nós devemos pôr no nosso
modelo da posição original, como conceber as partes contratantes,
como pensar as pessoas livres e iguais, o que colocar sob o véu da igno-
rância. Manifestamente, tudo isto não pode ser deduzido da posição
original, mas repousa sobre alguns axiomas (ou postulados) sem os
quais toda a empresa perderia o sentido. (Eu penso aqui particular-
mente aos postulados seguintes: nós devemos considerar as pessoas
como livres e iguais, como suficientemente racionais; e como razoáveis
no sentido de que elas são dotadas de dois poderes morais, de ter um
senso de justiça e de poder fazer e revisar planos de vida.)
Minha questão concerne, portanto, ao papel de um segundo modo
de justificação: sobre o que concerne, com efeito, o equilíbrio reflexivo e a
justificação pública (ou o uso público da razão)? Isto deve nos ajudar a
discernir isto que nós devemos colocar na posição original (elaborar
os postulados); ou o uso público da razão e o equilíbrio reflexivo não
intervêm a não ser ulteriormente, uma vez que os princípios de justiça

Filosofia, Lógica e Existência / 25


são propostos e que as pessoas são levadas, seja a tomar posição por
referência a estes princípios de justiça, seja a discutir sua aplicação?
Parece-me que, em Rawls, é a esta segunda tarefa que reenviam o e-
quilíbrio reflexivo e o uso público da razão. Quanto à construção da
posição original e à dedução dos princípios de justiça, esta parece ser a
tarefa específica do filósofo. É um pouco como se não houvesse, ago-
ra, a não ser um controle da constitucionalidade (ou um controle da
validade) das proposições pelo filósofo a posteriori.
Eu compararei, agora, este modelo de justificação à exigência de
discussão real (e ao sentido que pode ter esta idéia de discussão real)
em Habermas. Entre outras, eu queria me perguntar em que medida,
atrás do aparente realismo desta discussão real, não há uma forma de
utopismo mais forte que aquele que se poderia reprovar em Rawls,
utopismo que se ligaria a um fundamentalismo mais forte.
Relembremos, rapidamente, em que sentido Rawls dá à posição
original a função de ser um meio de representação. Rawls responde, com
efeito, a uma séria objeção: como a posição original é hipotética, “os a-
cordos hipotéticos não são obrigantes”, e, então, “o acordo das partes
na posição original aparece como despido de significação” (6.4). Mas
Rawls estima que a posição original é somente um device of representa-
tion ou um thought-experiment (experimento mental) visando a um pu-
blic-and self-clarification. Ela deve nos permitir modelar duas coisas:
“primeiramente ela modela o que nós consideramos – aqui e agora – como
condições eqüitáveis às quais os representantes dos cidadãos, conside-
rados como pessoas livres e iguais, devem se pôr em acordo sobre os ter-
mos da cooperação pela qual a estrutura de base deve ser regrada. Em se-
gundo lugar, ela modela o que nós consideramos – aqui e agora – como
restrições aceitáveis, à base de razões, sobre as quais as partes, situadas
nestas condições, podem corretamente avançar certos princípios de justi-
ça política e rejeitar outros” (6.4).
As restrições das quais se trata, concernem à prioridade do justo
sobre o bem e do razoável sobre o racional. Em (23.3), Rawls volta à
distinção entre o racional e o razoável. Ele escreve:
“O procedimento do imperativo categórico de Kant submete uma máxima
racional e sincera de um agente (estabelecida à luz da razão prática empí-
rica do agente) às obrigações (contraintes) razoáveis contidas neste proce-
dimento e, então, ela obriga a conduta do agente pelas exigências da ra-
zão pura prática. Da mesma forma, as condições razoáveis impostas às
partes na posição original os obriga a chegar a um acordo racional sobre
os princípios de justiça quando eles tentam estabelecer o bem dos que e-
les representam” (23.3).
Resulta deste texto que o razoável tem prioridade sobre o racio-
nal: “esta prioridade exprime a prioridade do justo [sobre o bem]; e

26 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


justiça como eqüidade se parece, deste ponto de vista, como a concep-
ção kantiana” (23.3). Numa nota Rawls observa que, deste ponto de
vista, ele corrige
“uma observação da Teoria da justiça: (16.47), onde está dito que a teoria
da justiça é uma parte da teoria da escolha racional. A partir disto que eu
acabo de dizer, aquilo é simplesmente um erro, e implica que a justiça
como eqüidade seria, no fundo, hobesiana [...] antes que kantiana. O que
deveria ter sido dito é que a descrição [account] das partes e de seu racio-
cínio, utiliza a teoria da escolha racional (decisão), mas que esta teoria é
ela mesma uma parte de uma concepção política de justiça, que tenta dar
uma concepção [account] dos princípios de justiça razoáveis. Está fora de
questão derivar estes princípios do conceito da racionalidade como os
únicos normáticos” (23.3, n. 3).
Esta prioridade do razoável sobre o racional corresponde aos
postulados prévios, à construção da posição original e permitem com-
preender quais são as características desta posição original (e, por
exemplo, porque deve-se construir uma posição original que dirá res-
peito aos princípios de justiça de Rawls e não aos princípios de justiça
utilitarista). É neste sentido que a posição original modela as restrições
que nós julgamos aceitáveis.
Não devemos, apesar de tudo, retornar à uma questão que con-
cerne à relação do racional e do razoável: saber se, na posição origi-
nal, em agindo racionalmente, os indivíduos agem também razoavel-
mente. Ou mais precisamente: se em agindo somente racionalmente nas
condições de imparcialidade impostas pela posição original, os indiví-
duos escolherão os princípios de justiça que são razoáveis.
Para responder a estas questões, eu procederei indiretamente,
quebrando a linearidade do argumento, a partir das críticas formula-
das por Habermas, em diversos momentos, à teoria da Justiça de Rawls.

As críticas de Habermas a Rawls

1 – Em Moral e comunicação

Em Moral e comunicação, Habermas busca fundar normas válidas.


Ele constata que todas as éticas cognitivas que buscam um fundamento
racional, concebem o princípio moral “de tal sorte que as normas que
não podem obter a adesão qualificada de todas as pessoas concernidas
são consideradas como não-válidas e, então, excluídas” (MC, 84). En-
tão, pode-se afirmar que um princípio de universalização (U) deve orien-

Filosofia, Lógica e Existência / 27


tar a escolha de normas válidas. Tal princípio pode ser assim formula-
do:
“toda norma válida deve satisfazer a condição segundo a qual: as conse-
qüências e efeitos secundários que (de maneira previsível) advenham do
fato da norma ser universalmente observada, na intenção de satisfazer os
interesses de todos e de cada um, possam ser aceitas por todas as pessoas
concernidas” (MC 86-7).
O que é aqui pressuposto é que a escolha de normas pode ser justi-
ficada aos olhos de todos, quer dizer, pode receber uma forma uni-
versal. É a partir deste pressuposto (que Habermas discute em detalhe
em seguida) que pode-se enunciar o princípio (D) de uma ética discur-
siva, 2 princípio que afirma que “uma norma não pode pretender vali-
dade a não ser que todas as pessoas que possam ter concernidade,
estejam de acordo (ou poderiam acordar), enquanto ‘participantes a
uma discussão prática’, sobre a validade desta norma” (MC, 87).
No princípio (U), enuncia-se a condição que deve satisfazer uma
norma válida. Pode-se dizer que (U) é um princípio geral da argumen-
tação (que, enquanto tal, não é moral), ao passo que (D) precisa das
condições de aplicação de (U) em nível de uma discussão sobre nor-
mas morais. Mas Habermas acrescenta:
“é um fato que eu dou a (U) uma forma que exclui todo emprego monoló-
gico deste princípio; ele não regra, com efeito, a não ser os argumentos
real-mente conduzidos entre diferentes participantes e contém mesmo a
perspectiva da argumentação que se trata de conduzir realmente e nas
quais, a cada vez, são admitidas, enquanto participantes, todas as pes-
soas concernidas” (MC 87).
Habermas acrescenta:
“numa tal ótica, nosso princípio de universalização se diferencia da fa-
mosa proposição de John Rawls. Ele quereria que a tomada em conside-
ração de todos os interesses em jogo fossem assegurados pelo fato que a
pessoa que emite um julgamento moral se transporta, num estado origi-
nal fictício, que exclui toda diferença de poder, que garante as mesmas li-
berdades para todos e deixa cada um na ignorância das posições que e-
les adotariam numa ordem social futura, qualquer que seja a organiza-
ção” (MC, 87).

2 Optamos por traduzir o termo alemão Diskursethik por ética discursiva, isto porque o
adjetivo discursiva qualifica a ética como tal. A outra opção em português seria ética
do discurso. O problema desta tradução é que do discurso não significa um qualitati-
vo de ética, mas que podemos achar uma ética do discurso, assim como podemos a-
char uma ética da política ou uma ética do mercado. Cabe observar que a tradução
francesa utiliza o termo éthique de la discussion (N. do T.).

28 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


O que Habermas critica em Rawls é a construção de uma posição
original à qual nem todos podem aceder ou, ao menos, não acederiam
naturalmente e assim conceder demais ao filósofo: todo indivíduo pode,
por si mesmo, buscar justificar as normas fundamentais, da mesma maneira
que o filósofo, e, então, ele não concebe sua própria pesquisa como “a
‘contribuição’ de alguém que, a propósito das instituições fundamen-
tais da sociedade capitalista avançada, toma parte na argumentação”,
mas como resultado de uma teoria da justiça “pela qual ele tem, en-
quanto que especialista, toda competência” (MC, 88).
Uma primeira diferença residiria então nisto: que, para Habermas,
a elaboração e a justificação de normas não podem, em nenhum caso, ser
feitas a priori e a propósito de normas em geral, mas que se trata unica-
mente de testar por meio de discussões reais, entre todas as pessoas
concernidas, normas existentes problematizadas ou normas propostas;
então, a elaboração de princípios de justiça (e toda a construção teórica
da posição original) procedem, para Rawls, do domínio do trabalho
do filósofo político. Esta é a razão, me parece, porque não há, em Ha-
bermas, uma filosofia política (no sentido normativo do termo): a ela-
boração de normas não procede do filósofo, mas é o produto de dis-
cussões reais.
Há ainda uma outra diferença. Rawls concebe efetivamente a tare-
fa do filósofo político como sendo de formular, de clarificar e de propor
os princípios de justiça que correspondem às intuições morais as mais
profundas de seus contemporâneos.
A discussão e, entre outras, o método do equilíbrio reflexivo, inter-
vém após, e visam o arbitramento dos diferentes modelos de justiça.
Isto pressupõe que se possa propor princípios gerais (como os dois
princí-pios da Teoria da justiça). Habermas pensa que a elaboração de
normas parte de normas já dadas e não intervém a não ser quando uma
ou outra destas normas é problematizada:
“o princípio de uma ética discursiva é um procedimento que consiste, em
ocorrendo, em honrar, pela discussão, as exigências normativas de
validade. Taxar-se-á, então, a justo título, a ética discursiva de formal. Ela
não diz respeito a orientações relativas ao conteúdo, mas a uma maneira
de proceder: a discussão prática. O objeto desta maneira de proceder não
é uma segurança de produção de normas legitimadas. Ela consiste, antes
de tudo, em testar a validade de normas que são propostas ou visadas a
título de hipóteses. É necessário, pois, que as discussões práticas rece-
bam seus conteúdos do exterior” (MC, 125).
A argumentação intervém para restaurar um consenso perturbado,
sob o horizonte de um mundo vivido compartilhado. Existe, pois,
como situação original sempre presente, um consenso não crítico – a-
quele de um mundo vivido feito de certeza.

Filosofia, Lógica e Existência / 29


Além disso, Habermas estima que o princípio de universalização
pode ser justificado “a partir do conteúdo das pressuposições pragmá-
ticas da argumentação em geral” (MC, 131). E ele acrescenta: “o prin-
cípio de universalização pode ser, então, compreendido, se se segue o
modelo do equilíbrio reflexivo que propõe John Rawls, como uma
reconstrução de intuições cotidianas que compreendem a avaliação de
conflitos morais que advêm na ação” (MC, 131).
Isto significa que, para Habermas, o princípio de universalização
corresponde à prática real dos indivíduos, quando eles argumentam (é
uma regra de argumentação). A pragmática universal, proposta por Ha-
bermas, tenta, com efeito, mostrar que, quando nós discutimos, nós
avançamos pretensões de validade que poder-se-iam formular da maneira
seguinte: minha proposição pretende verdade, ou retitude ou sinceri-
dade, até prova em contrário. É deste ponto de vista que Habermas
estima o equilíbrio reflexivo de Rawls demais contextual: de fato, Rawls
ateve-se às exigências de sentido, às exigências semânticas (aos conteú-
dos semânticos de uma cultura determinada): “é necessário, agora,
demonstrar que ‘U’ tem valor universal, dito de outra forma, que ele
ultrapassa a perspectiva de uma cultura determinada. É o segundo
tempo. Ele repousa sobre a prova pragmático-transcendental que es-
tabelece as pressuposições universais e necessárias da argumentação”
(MC, 131).
No que concerne a esta prova pragmático-transcendental, Haber-
mas reconhece que não se pode aqui proceder a uma dedução transcen-
dental no sentido kantiano: pode-se, no máximo, mostrar que “não há
nada de conhecido que pudesse substituir ‘nossa’ maneira de
argumentar”, e a ética discursiva, “como outras ciências
reconstrutivas, não repousa senão sobre reconstruções hipotéticas”
(MC,A 131).
questão que está em jogo nesta crítica – questão que será reto-
mada ulteriormente – é a seguinte: a reconstrução que propõe Rawls
das intuições morais que são subjacentes aos princípios de justiça, tem
um valor somente descritivo para a cultura democrática liberal, ou
tem um valor normativo a uma pretensão universal? Deve-se recordar
que a Teo-ria da justiça poderia ser interpretada como uma teoria geral
no sentido seguinte: não importa qual pessoa (todo indivíduo) que
fosse colocada na posição original, ela escolheria necessariamente os
dois princípios de justiça de Rawls. E sabemos que Rawls tem, nos
escritos ulteriores, relativisado esta pretensão universalista, aceitando
que as instituições morais profundas, às quais ele se refere, são aquelas
de uma cultura determinada (eu retomarei a questão).

A idéia de equilíbrio reflexivo

30 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


Por ora, e a título de transição, eu gostaria de me interrogar sobre
o alcance deste equilíbrio reflexivo na formulação que lhe é dada no Res-
tatement.
Rawls parte da idéia de “pessoas livre e iguais, de cidadãos que
têm uma aptidão à razão (teórica, bem como também prática) e um
senso de justiça”, quer dizer, pessoas capazes de formular “numerosos
tipos de julgamentos de justiça, estendo-se sobre todos os tipos de
conteúdos” (10.1). Ele se interessa, agora, pelos considered judgements,
pelos julgamentos refletidos ou bem-pensados. Ele observa que nossos
julgamentos refletidos diferem, freqüentemente, dos de outras pesso-
as, e que nossos próprios julgamentos refletidos não são sempre coe-
rentes entre si. “(Muitos de nossos mais sérios conflitos são conflitos
no interior de nós mesmos. Aqueles que supõem que seus julgamentos
são sempre coerentes são irrefletidos ou dogmáticos e eles são fre-
qüentemente ideólogos ou zelotas.) (10.2). É necessário, então, nos
perguntarmos como nós podemos fazer nossos julgamentos mais coe-
rentes. Para tornar nossos julgamentos mais coerentes, nós devemos
reconhecer que eles “devem, eventualmente, ser revisados, suspensos
ou recusados se o fim prático de chegar a um acordo razoável sobre
matéria de justiça política deve ser realizado” (10.2).
Como acontece esse processo de correção, revisão ou recusa de
nossos julgamentos bem-refletidos? Rawls distingue três estágios deste
processo de colocar em ordem nossos julgamentos, três estágios disto
que podemos chamar de o processo de equilíbrio reflexivo.
No primeiro estágio a pessoa não visa a não ser uma concepção de
justiça, aquela que ocasiona menos revisões nos seus julgamentos inici-
ais:
“a pessoa em questão adora esta concepção e alinha seus outros
julgamentos sobre esta; nós diremos, agora, que esta pessoa está num
equilíbrio reflexivo estreito [narrow], porque, ainda que suas convicções
gerais, que seus primeiros princípios e seus julgamentos particulares
estejam alinhados, nós não visamos senão a concepção de justiça que
apela ao mínimo de revisões para chegar à coerência e que, nenhumas
concepções alternativas de justiça, nem a força dos diversos argumentos
por estas concepções foram tomadas em conta pela pessoa em questão”
(10.3).
Mas se – segundo estágio – alguém tem, saudavelmente, tomado
em consideração as principais concepções de justiça política na nossa
tradição filosófica (compreendidas as críticas do conceito de justiça ele
mesmo), “neste caso, nós supomos que as convicções gerais, os primei-
ros princípios e os julgamentos particulares desta pessoa são alinha-
dos, mas, agora, o equilíbrio reflexivo é ‘largo’ [wide], estando dada a
reflexão largamente aberta e as numerosas mudanças de visão que

Filosofia, Lógica e Existência / 31


eventual-mente precederam. É o equilíbrio largo e não o estreito que é
o conceito importante” (10.3).
Observemos que o processo de equilíbrio reflexivo em questão
trata sobre as concepções de justiça existentes no seio de uma tradição
determinada, e não sobre a justiça em geral, ou às condições universais
de uma concepção de justiça.
Então, na concepção que dá aqui Rawls (e que é posterior à Teoria
da justiça), o equilíbrio refletido – de encontro ao que Habermas afir-
mava a propósito da Teoria da justiça – não é uma atividade monológica,
salvo se se compreende a discussão no sentido estreito, onde as pes-
soas se parecem efetivamente e discutem verbalmente (uma espécie de
cidade rousseauniana, alguma espécie de...). Mas, no sentido largo, a
leitura de livros, a discussão com a tradição através de artigos, os
intercâmbios e toda outra forma de informação são uma atividade
dialógica. Isto sublinha, apesar de tudo, uma certa pertinência aos pri-
meiros argumentos de Habermas.
Segundo Rawls, é este conceito largo de equilíbrio refletido que é o
mais importante: aquele ao qual deve conduzir uma discussão no qua-
dro das democracias constitucionais.
Contudo, Rawls contrasta com esta perspectiva realista, uma tercei-
ra forma (ou um terceiro estágio) de equilíbrio reflexivo: o que será
(idealmente) um equilíbrio reflexivo pleno. Este pode existir numa so-
ciedade bem-ordenada, quer dizer, regrada por uma concepção públi-
ca de justiça (o adjetivo pleno nós o reservamos para as características
tais que elas são realizadas numa sociedade bem-ordenada) (10.4).
“Numa tal sociedade, não somente existe um ponto de vista público a
partir do qual todos os cidadãos podem endereçar suas reivindicações à
vista de outros, mas este ponto de vista é mutuamente reconhecido e a-
firmado por eles num equilíbrio reflexivo pleno. Esta é a condição essen-
cial de uma reflexão razoável a qual distingue uma base pública de justi-
ficação de um simples acordo” (10.4).
Há que se observar que o equilíbrio reflexivo é um procedimento
que se pode qualificar de formal ou pragmático (em todo caso não-
substancial):
“mutuamente reconhecido e afirmado por eles num equilíbrio reflexivo
pleno. Esta é a condição essencial de uma reflexão razoável a qual dis-
tingue uma base pública de justificação de um simples acordo” (10.4).
“[...] disto que nós dissemos mais acima (10.2), a idéia de justificação, co-
nectada com o pleno equilíbrio reflexivo, não é fundamentalista, no sen-
tido seguinte: não existe qualquer tipo específico de julgamento reflexivo
de justiça política, nem algum nível de generosidade que seja portador de
todo o peso da justificação pública. Os julgamentos refletidos de todos os

32 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


tipos e níveis podem ter uma razoabilidade, ou aceitabilidade intrínseca,
para as pessoas razoáveis que persistem após a devida reflexão. A con-
cepção política, a mais razoável para nós, é aquela que corresponde me-
lhor a todas as nossas convicções bem-pensadas, após reflexão, e as or-
ganiza numa perspectiva coerente. Em nenhum momento do tempo, nós
podemos fazer melhor que isto” (10.4).
Isto responde, talvez, a uma dificuldade que poderia ter surgido
na confrontação entre Rawls e Habermas: em Rawls existe uma teoria
da justiça e princípios de justiça que são propostos e discutidos; nós vi-
mos que em Habermas não há nada assim, mas somente as condições
nas quais poder-se-ia dizer que os princípios de justiça seriam norma-
tivamente válidos. Lendo a última citação de Rawls mencionada, po-
de-se sugerir que Rawls mistura, ou ao menos trata no mesmo nível,
questões que se situam em dois níveis diferentes (por mais que se pu-
desse efetivamente distinguir, o que é uma questão difícil sobre a qual
eu não posso me estender aqui): o primeiro nível é aquele do “conteú-
do” da discussão: o processo efetivo no seio do qual os princípios de
justiça ou uma teoria da justiça (ou concepções de justiça plurais) são
efetivamente colocados em debate, argumentados (por exemplo, o
debate de rawlsianos, libertários, radicais, comunitaristas, etc.). Ha-
bermas entrou pouco neste debate, a não ser em artigos de circunstân-
cia ou por considerações metaéticas. O segundo nível é aquele, justa-
mente, do procedimento (é o nível pragmático): é aquele no qual situa-
se preferencialmente Habermas, é aquele que aparece quando Rawls
estima que o procedimento do equilíbrio reflexivo é o que determina a
validade dos princípios de justiça.
Mas, segundo minha visão, permanece na perspectiva de Rawls
uma ambigüidade. O equilíbrio reflexivo, tal qual ele é definido, é um
procedimento que permite tomar posição, vis-à-vis, de uma ou mais
concepções de justiça. Ele não resolve a questão de saber como elabora-
se uma concepção de justiça, entre outros, qual é o processo específico
que permite (1) construir as características da posição original; (2) de-
duzir, a partir da posição original, os critérios de escolha de princípios
de justiça determinados.
Quanto a (1): pode-se dizer que as características da posição origi-
nal correspondem a nossas intuições morais profundas. Mas, pode-se
dizer também que intuitivamente, ou espontaneamente, ninguém cons-
trói uma posição original para dar conta destas intuições morais. É, en-
tão, um trabalho específico do filósofo de sintetizar num device of repre-
sentation estas intuições morais, em uma forma (fictícia), suscetível de
gerar (para todo mundo?) a coerência.
Quanto a (2): de uma parte pode-se pensar que a derivação de
princípios de justiça é racional (resultado da teoria da escolha racional);

Filosofia, Lógica e Existência / 33


de outra parte, pode-se pensar que a posição original serve de base a
uma discussão generalizada e que o processo de equilíbrio reflexivo
(discussão entre pessoas racionais e razoáveis) é o que permite decidir
entre as diferentes derivações possíveis (por exemplo entre dois prin-
cípios de justiça e um princípio de utilidade mediana).

34 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


2 – Em Da ética discursiva

Habermas voltou ulteriormente à teoria de Rawls e, entre outras,


para dar conta de modificações, no sentido de um abandono de posi-
ções mais fortemente universalistas. No prefácio da obra Da ética dis-
cursiva, ele situa os diferentes estudos publicados da forma seguinte:
“estas são, antes de tudo, as objeções formuladas de encontro aos con-
ceitos universalistas da moral, objeções originadas em Aristóteles, em
Hegel e no contextualismo contemporâneo que constituem o pano de
fundo da discussão” (ED, 11).
Habermas, num artigo de 1989 (Justice and solidarity: on the discus-
sion concerning ‘Stage 6’), 4 retoma a questão da posição original, tal
qual ela é desenvolvida na Teoria da justiça. Ele distingue três tipos de
filosofia moral – utilitarista, contratualista hobesiana (fundada sobre o
egoísmo racional) e deontológica (de Kant e Rawls) – situa a si mesmo
no terceiro grupo e afirma que as éticas formalistas (que são as éticas
deontológicas) fornecem um procedimento que deve permitir julgar
de forma imparcial (ou resolver de forma imparcial) um conflito moral
(ou de justiça). Habermas julga que a base comum a Rawls e a ele pró-
prio são uma certa versão do imperativo moral kantiano – sua versão
universalista: o julgamento será imparcial se ele puder, de uma forma
ou outra, corresponder a um ponto de vista sobre o qual “todos po-
dem se por em acordo (Ao qualificar existencial ‘todos’, se refere a
qualquer um que possa ser concernido – quer dizer, limitado em seu
espaço de ação – por uma norma litigiosa)” (EC, 55). Trata-se de um
acordo que todos podem querer, no sentido em que lhes parece moti-
vado racionalmente e, da mesma forma, sem violência.
Mas, isso admitido, qual é o melhor modelo (meio de representa-
ção) deste procedimento de produção do consenso? O modelo tradi-
cional do contrato que Rawls mesmo defende? Em todo caso, a figura
(advinda habitual no direito racional moderno depois de Hobbes) do
acordo contratual entre os sujeitos de direito autônomos (ED, 56) não passa
de uma posição pré-kantiana (no fundo somente racional e não razoável).
Se se quiser integrar-se no sistema de um kantian constructivism, é ne-
cessário corrigi-la. É a isto que serve, segundo Habermas, a posição
original: “é o porquê Rawls coloca seus contratantes, que gozam da
mesma liberdade de escolha, decidindo segundo a racionalidade tele-
ológica e não devendo seguir senão seus próprios interesses (quer
dizer que eles não estão interessados em seu bem-estar ‘mútuo’), na
posição original” (ED, 56).

4 In: The Philosophical Forum, v. 21, n. 1-2, outono-inverno 1989-1990, p. 32-52, artigo
reimpresso em Ética discursiva.

Filosofia, Lógica e Existência / 35


É a posição original – e o véu de ignorância – que obriga a tomar
em conta o ponto de vista do outro numa perspectiva universal. A po-
sição original permite juntar, tornar isomorfa, poder-se-ia dizer, a
orientação moral (razoável) e a orientação instrumental (racional). A
orientação moral – que pode-se igualar ao imperativo categórico kan-
tiano – “não é doravante mais que o resultado da ‘combinação’ do
egoísmo racional e das posições normativamente consistentes da posi-
ção original, sob as quais ele opera” (ED, 56). Isso tem uma vantagem:
“dispensa a ‘Teoria da justiça’ das premissas, ricas em pressuposições,
da doutrina moral de Kant. As partes contratantes não têm necessida-
de de agir senão inteligentemente, e não por dever” (ED, 56).
Habermas interpreta, então, a posição original como um meio es-
pecífico que permite (1) ultrapassar uma posição contratualista hobe-
sia-na, em obrigando os indivíduos a abandonarem um ponto de vista
particular e a adotarem uma posição imparcial e (2) tornar convergen-
tes as ações razoáveis (morais) e racionais (instrumentais). Isto quer di-
zer que quando se aceita o ponto de vista moral (a imparcialidade),
pode-se, sobre esta base, conduzir a discussão e deduzir os princípios
de justiça segundo a teoria da escolha racional (por exemplo, a regra
do máxmin).

Críticas
Habermas empreende, agora, uma crítica da posição original (de
sua interpretação da posição original), que desenvolve os argumentos
seguintes:
(1) Habermas considera que se na posição original “alguém tem a
necessidade de somente atribuir-se a capacidade de decisões tomadas
segundo a racionalidade teleológica” (ED, 57), ele perde o senso moral
ou, mais precisamente, se se pode agir unicamente de forma teleológi-
ca (racional), não existe mais a necessidade do discernimento moral.
(2) Se as obrigações morais são os postulados que estão à base da
posição original, “o saber prático-moral acaba reservado ao teórico, o
qual deve tornar plausível a razão pela qual ele constrói sua posição
original de tal maneira e não de outra” (ED, 57). Mas, surge a questão
de saber “como Rawls pode, de uma maneira geral, motivar seus des-
tinatários a colocarem-se na posição original” (ED, 57).
Esta dupla crítica é justificada? A meu ver, (1) não é justificada,
pois as partes, na posição original, são pessoas morais, as quais, se elas
podem, com efeito, agir racionalmente, são, no entanto, dotadas de
dois poderes morais (não se vê por que eles perderiam seu senso moral,
ou não teriam mais necessidade do discernimento moral). Quanto a (2),
esta crítica retoma aquela de Moral e comunicação (a construção da po-

36 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


sição original é reservada ao teórico), mas acrescenta-lhe um elemento
novo: como, então, motivar os cidadãos a colocarem-se na posição ori-
ginal? Esta segunda questão reenvia àquela da convergência entre o
racional e o razoável: os indivíduos têm um interesse racional (do
ponto de vista da possibilidade da escolha de seus planos de vida) em
agir razoavelmente e, então, serão motivados a colocarem-se nas con-
dições específicas da posição original para decidir os princípios de
justiça.
A terceira, a quarta e a quinta críticas são mais substanciais e têm a
ver com os debates entre liberais e comunitaristas.
(3) Habermas pergunta-se, agora, como, na reflexão sobre o que é
justo ou moral (no sentido público), os indivíduos podem aceder ao
ponto de vista universal ou imparcial. Se a perspectiva contraturalista
da posição original não chega a ultrapassar o dualismo entre razoável e
racional, pode-se imaginar um outro procedimento para colocar-se no
lugar de qualquer outro (Scanlon)? Pode-se, por exemplo, contentar-se
com a adoção de papéis (Mead)? Em outros termos, pode o indivíduo,
por ele mesmo, por uma exigência reflexiva, colocar-se no lugar de
todos os outros? Habermas estima que esta perspectiva é demais em-
pática (supõe uma capacidade do indivíduo de compreender intuiti-
vamente o ponto de vista de um outro). É porque, mais que um mode-
lo contratualista ou um modelo de adoção ideal de papéis, Habermas pro-
põe o modelo da ética discursiva (que ele compartilha com Apel): “o
sujeito que julga moralmente não pode verificar solitariamente, mas
somente socialmente, com todos os outros concernidos, se uma manei-
ra de agir litigiosa será, enquanto que prática universal, do interesse
comum” (ED, 60). Este objetivo não pode ser atingido senão por uma
confrontação real, quer dizer, uma discussão argumentada por meio
de boas razões.
Mas nós não sabemos, ainda, por que uma discussão real nos per-
mite escapar a uma lógica instrumental ou estratégica (racional). Ora,
aqui intervém uma das teses teóricas mais fortes (e mais contestáveis?)
de Habermas. Ele escreve, com efeito, isto:
“se a discussão pode tomar o papel de um procedimento explicitando o
ponto de vista moral, é por causa destas pressuposições idealizantes que
deve fatualmente operar quem se engaja seriamente numa argumentação.
A discussão prática deixa-se conceber como um processo de intercom-
preensão que, pela sua forma mesma, quer dizer, unicamente sobre a ba-
se de inevitáveis pressuposições da argumentação, leva todos os concer-
nidos a uma adoção ideal de papéis” (ED, 61).
A convergência entre o racional e o razoável é, de qualquer ma-
neira, deduzida dos pressupostos pragmáticos da comunicação. A

Filosofia, Lógica e Existência / 37


discussão real (e não somente a projeção monológica numa posição
original ideal) é indispensável, não somente por motivos falibilistas
(porque, com efeito, o indivíduo isolado não pode realmente chegar
ao verdadeiro ou ao justo, ele pode enganar-se). Ela é indispensável
também em outro sentido: é que somente na discussão real eu sou
obrigado, apenas para poder compreender do que se trata, e, então,
para poder acompanhar a discussão, adota um ponto de vista transub-
jetivo, quer dizer, um ponto de vista potencialmente universal, e, en-
tão, moral ou razoável (e não somente racional). Habermas não tem ne-
cessidade de pressupor indivíduos livres e iguais, como partes da posi-
ção original. Ele quer mostrar que os indivíduos, nas discussões reais,
são obrigados a confrontarem-se com exigências de comportamento
que são morais.
Habermas acrescenta que esta idéia é puramente regulativa, não so-
mente porque uma discussão em foro interno não faz mais do que simu-
lar um procedimento que não pode ser conduzido a bom termo (quer
dizer, nós podemos ser levados a discutir conosco mesmos na ausên-
cia dos interessados), mas: “mesmo as discussões realmente ‘conduzi-
das a bom termo’ desenvolvem-se sob limitações sociais e espaço-
temporais que não autorizam senão uma satisfação aproximativa dos
pressupostos da argumentação, operada, na maior parte das vezes,
contrafatualmente” (ED, 61).
(4) O ponto de vista de Habermas, sobre a necessidade da discus-
são real, é justificada, igualmente, a partir de uma crítica do individua-
lismo rawlsiano. As teorias contratualistas e as éticas de inspiração
kantiana partem “do sujeito individualizado, autônomo e privado,
possuindo-se a si mesmo como de uma propriedade – e não por refe-
rência ao reconhecimento recíproco no qual os sujeitos adquirem, in-
tersubjetivamente – e afirmam – sua liberdade” (ED, 65). É o sujeito
que é pressuposto como tomando parte do contrato na posição origi-
nal.
Para ultrapassar este individualismo, as tentativas comunitaristas
não podem senão fracassar, pois elas querem restaurar as posições
éticas pré-modernas (em termos rawlsianos, elas não levam em conta
o fato que o indivíduo, necessariamente confrontado com o pluralis-
mo, não pode remeter-se simplesmente a uma concepção moral englo-
bante). Ademais, os valores que poderiam completar os valores liberais
da liberdade e igualdade estão mal fundados. Assim, Habermas criti-
ca Kohlberg (um psicólogo americano que, inspirando-se entre outros
em Rawls, tentou reconstruir as etapas do desenvolvimento psicológi-
co) por ter tentado completar os princípios morais universais com a
benevolência (ou a solicitude), quer dizer, a atenção ao particular. Com

38 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


efeito, ele estima que Kohlberg baseia-se sobre um equívoco no conceito
de pessoa:
“o respeito igual por toda pessoa, enquanto sujeito capaz de agir de ma-
neira autônoma em geral, significa tratamento igual; respeito igual por
toda pessoa enquanto sujeito singular individuado quanto a sua história
de vida, pode, no entanto, significar qualquer coisa outra que o tratamen-
to igual, a saber, não a projeção da pessoa como ser determinando-se a si
mesmo, mas a ajuda à pessoa enquanto que ser realizando-se a si mesmo.
Nesta segunda variante, o sentido de ‘respeito’ modifica-se subrepticia-
mente: do respeito pela integridade de uma pessoa vulnerável não resulta,
rigorosamente, a solicitude pelo seu bem-estar” (ED, 66).
Habermas propõe, então, uma outra estratégia de fundamentação.
Apoiando-se sobre pesquisas de psicologia social, ele constata que “os
indivíduos capazes de falar e agir não podem ser individuados senão
pela via da socialização” (ED, 67). Ora, esta socialização, necessária
para a afirmação da individualidade, engendra uma vulnerabilidade
específica. Desta forma, “a integridade dos indivíduos não pode ser
protegida sem proteger a integridade de seu mundo vivido” (ED, 67).
É uma argumentação que se encontraria, por exemplo, em Kymlicka,
em sua defesa da proteção, em certas circunstâncias, das minorias cul-
turais. Habermas deduz que o ponto de vista complementar da justiça
não é a benevolência (ou a solicitude) – mas a solidariedade. É a solida-
rie-dade que introduz agora o ponto de vista das comunidades parti-
culares no seio da visão de universalidade.
(5) Enfim, Habermas ensaia aqui uma crítica – que ele retomará em
Facticity and validity – do contextualismo que ele imputa a Rawls. Re-
lembremos que a questão posta por Habermas era aquela de saber
como os indivíduos podem aceder ao ponto de vista moral, quer di-
zer, a um ponto de vista universalista. A crítica do individualismo,
implícito no contratualismo, permite mostrar como, nas discussões
reais, os indivíduos são levados necessariamente a adotar um ponto
de vista universalista. Mas este ponto de vista poderia, ainda, ser res-
tringido àquele de uma dada comunidade: pela discussão, eu encontro
os indivíduos com os quais eu discuto realmente, e existe a quase cer-
teza de que sejam os indivíduos que pertencem à mesma cultura que a
minha. Portanto, meu ponto de vista moral, justiça e solidariedade,
não se estenderá além dos democratas liberais que compartilham, final-
mente, ideais análogos aos meus próprios. Mas aqui intervém, mais
uma vez, a ética discursiva e seu enraizamento numa pragmática univer-
sal. Os limites culturais
“não podem ser ultrapassados a não ser nas discussões, já que, nas soci-
edades modernas, estas são institucionalizadas. As argumentações ul-

Filosofia, Lógica e Existência / 39


trapassam, por si, os mundos vividos particulares; pois, nas suas pres-
suposições pragmáticas, o conteúdo normativo das pressuposições do
agir comunicativo é universalizado, abstraído e aberto, estendido a uma
comunidade de comunicação compreendendo todos os sujeitos capazes
de falar e agir”
(ED, 69).

É o modelo desta comunidade de comunicação, estendida a todos os


sujeitos capazes de falar e agir, que Habermas opõe ao modelo contratua-
lista de Rawls, pois, no seio deste modelo, os sujeitos originalmente
individuados poderiam não ser compreendidos senão como os cida-
dãos de uma cultura particular: aquela das democracias liberais.

3 – Em Facticidade e validade

É, entre outras, esta questão da universalidade que é retomada em


Faktizität und Geltung, no momento no qual Habermas retoma a dis-
cussão das teses mais recentes de Rawls. Se a questão é saber como
articular as pretensões universais e o quadro restrito de uma cultura
particular, pode-se dizer que “o interesse de John Rawls pelas condi-
ções de aceitação política de sua teoria da justiça, uma teoria agora
desenvolvida no vazio, aparece [...] como o retorno de um problema
reprimido” (FV, 85).
Obliquamente nós iremos, agora, encontrar a questão do estatuto
da justificação do equilíbrio reflexivo.
Habermas distingue dois estágios da argumentação.
a) O primeiro situa-se na hipótese de uma sociedade bem-ordena-
da. Nesta, haveria congruência do justo e do bem.
“As instituições justas criariam as circunstâncias sob as quais seria no
interesse bem compreendido de qualquer um, perseguir seus próprios
planos de vida livremente escolhidos, nas mesmas condições que aque-
las que garantissem às outras pessoas que elas poderiam perseguir seus
próprios planos de vida. Numa sociedade bem ordenada, seria também
sempre bom para mim satisfazer as exigências da justiça. Ou, em termos
hegelianos, a moralidade dos indivíduos (Moralität) encontraria sua fun-
damentação ética (sittliche) nas instituições de uma sociedade justa. A au-
to-estabilização de uma sociedade bem ordenada é baseada não sobre a
força coercitiva do direito, mas sobre a força socializante de uma vida sob
instituições justas, pois, uma tal vida desenvolve e reforça simultanea-
mente as disposições dos cidadãos à justiça” (FV, 86).

40 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


Pode-se supor que a posição original nos permite modelar abstra-
tamente esta sociedade bem-ordenada. Com efeito, se as pessoas livres e
iguais da posição original escolhessem os princípios de justiça e os
aplicassem, a forma de cooperação social que resultaria corresponde-
ria ao que é uma sociedade bem-ordenada. Assim, na posição original,
como na sociedade bem-ordenada, pode-se dizer que é do interesse
(racional) dos indivíduos agir razoavelmente, seja escolhendo os prin-
cípios de justiça, seja aplicando-os e respeitando-os.
b) Mas existe um segundo estágio de argumentação: como as insti-
tuições justas podem ser estabelecidas nas circunstâncias presentes,
quer dizer, numa sociedade pluralista? “Neste contexto, estima Ha-
bermas, o conceito de ‘equilíbrio reflexivo’ joga, antes de tudo, um
papel ambíguo, papel que Rawls ele próprio não diferenciou suficien-
temente” (FV, 87).
Habermas parece pensar que o método do equilíbrio reflexivo já
operou em nível da construção da posição original, em nível da teoria,
da maneira seguinte: “aquele designa o procedimento característico
das teorias reconstrutivas em geral, segundo as quais deve-se apoiar
sobre enunciados exemplares para explicar a forma racional do conhe-
cimento intuitivo de sujeitos competentes” (FV, 87).
O método reconstrutivo é, com efeito, aquele que, para Habermas,
tem a tarefa de reconstruir as competências necessárias para compre-
en-der as performances atuais dos indivíduos (por exemplo, suas per-
formances lingüísticas, ou suas habilidades estratégicas). Deste ponto
de vista, o equilíbrio reflexivo deveria estar em jogo quando nós (os
filósofos que construímos o modelo da posição original) atribuímos às
partes as características de pessoas livres e iguais, razoáveis e racio-
nais. O problema é que, como a posição original não é uma perfor-
mance real, existe circularidade. Deve-se, então, admitir que o que nós
projetamos, na posição original, são as características de pessoas mo-
rais exemplares, tais que nós podemos observar nas sociedades demo-
cráticas liberais (fazendo abstração de todas as particularidades, como a
pertença a uma classe, a um sexo, etc.).
Mas o equilíbrio reflexivo opera em um segundo nível, que Rawls
bem definiu:
“o fim da filosofia política, quando ela apresenta-se ela mesma a uma
cultura pública de uma sociedade democrática, é de articular e tornar ex-
plícitas as noções e princípios compartilhados, já latentes no senso co-
mum; ou, como é freqüentemente o caso, se o senso comum é hesitante e
incerto, de lhe propor certas concepções e princípios da mesma natureza
[congenial] que suas convicções e tradições históricas mais essenciais.”5

5 Kantian constructivism in moral theory, Jph, 77 (1980), 518, apud FV, p. 87-8.

Filosofia, Lógica e Existência / 41


Mas, segundo Habermas, neste segundo momento, neste segundo
uso do equilíbrio reflexivo, Rawls obscureceu a clara diferença entre o
trabalho filosófico (elaborar os princípios de justiça, a partir do mode-
lo da posição original) e a discussão generalizada de princípios de
justiça. Sustentar a teoria da justiça, a partir de intuições morais cultu-
ralmente localizadas é, com efeito, obscurecer

“a fronteira entre, de uma parte, a tarefa de fundamentar os princípios de


justiça filosoficamente e, de outra parte, a empresa de uma comunidade
jurídica concreta de chegar a uma autocompreensão política dela mesma
a propósito das bases normativas de sua vida em comum. Por este último
processo, as explicações que propõe a filosofia podem ter no máximo
uma função de catálise ou de clarificação” (FV, 88).
O que Rawls mostra, aqui, é que uma teoria da justiça, tal qual ele
a propôs, pode ser aceitável – quiçá aceitada, o que é uma outra coisa
– nas sociedades que têm uma forte tradição democrática liberal. Isto
significa que esta teoria pós-metafísica da justiça não é senão, como
sugere Richard Rorty, a colocação em forma das “percepções intuitivas
e dos princípios típicos dos liberais americanos”. 6 Habermas não pensa
assim, pois senão não seria compreensível o luxo de justificações e de
argumentações colocadas em cenário por Rawls para defender a sua
posição.
Se se quiser resumir a crítica feita aqui por Habermas a Rawls, po-
der-se-ia dizer isto: é porque Rawls não distinguiu suficientemente os
dois níveis de argumentação, que ele não consegue sair do dilema
universalismo-contextualismo. Se os princípios de justiça e a posição ori-
ginal são somente o resultado de intuições morais, culturalmente de-
terminadas de uma sociedade, há uma circularidade, e estes são os
encargos da razão (ou o sentido de uma argumentação racional ou razoá-
vel) de onde advém a problemática. Em outros termos, a argumenta-
ção fica confinada aos conteúdos semânticos de uma comunidade de-
terminada e não contém, enquanto argumentação, nada de universal
e, então, nada de normativo fora dessa comunidade.
A questão é, portanto, saber se existe uma terceira via entre um
contextualismo (descrever corretamente as intuições morais dos ame-
ricanos no final do século XX) e um universalismo (uma Teoria da justi-
ça válida para todas as sociedades). Habermas responde a esta ques-
tão de uma dupla maneira. Em primeiro lugar, ele sugere que o senti-
do profundo da teoria da justiça de Rawls ultrapassa os limites meto-

6 RORTY, Rawls. The priority of democracy to philosophy. In: Objectivity, Relativism


and Truth. Philosophical Paper, v. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Apud FV, p. 91.

42 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


dológicos (ou as contradições) que aparecem numa freqüência exage-
rada no texto mesmo de Rawls. Ele avalia que não são somente os
felizes herdeiros de Jefferson capazes de chegar ao julgamento imparcial,
exigido por uma teoria da justiça como eqüidade:
“as pressuposições comunicativas sob as quais as partes fazem seus a-
cordos [Vereinbarungen] desvela um ponto de vista moral que não é privi-
légio de alguma cultura particular, mas vai mais profundamente e, de fa-
to, é, em última análise, ancorado nas simetrias do reconhecimento mú-
tuo de sujeitos em geral, agindo comunicativamente” (FV, 93).
Em segundo lugar, Habermas distingue entre o que ele chamou
em outro momento lógica do desenvolvimento e uma dinâmica do de-
senvolvimento:
“estas condições abstratas, que tornam possível o julgamento imparcial
nas questões práticas, não coincidem com as condições sob as quais nós
estamos dispostos a agir de um ponto de vista moral. Isto conduz Rawls
à procura da confiança motivacional de uma cultura política adaptada –
e a encontrar no lugar privilegiado de uma tradição constitucional contí-
nua, que se estende por duzentos anos, e, ainda que desafiada constan-
temente por conflitos de classe e de raça, foi ainda e sempre renovada e
vitalizada por novas interpretações. Se se toma esta literalmente, a força
da convicção política da teoria é, por isto, é verdade, limitada a um pe-
queno número de contextos” (FV, 93).
Segundo a lógica da justificação – que é uma lógica pragmática – o
julgamento imparcial não pode se subscrever aos princípios de justiça.
Mas, segundo as dinâmicas empíricas, a adesão psicológica ou cultu-
ralmente determinada nada pode nos garantir, pois a vontade boa se
dobrará às exigências do julgamento correto.

4 – Em Reconciliation through the public use of reason

O debate chegou a uma espécie de conclusão no Journal of Philoso-


phy (mar. 1995), pela troca de argumentos que permitiu a Habermas
expor explicitamente suas críticas a respeito de Rawls e a este de res-
ponder longamente. A oposição entre posição original e situação ideal de
comunicação aparece como decisiva, pois Rawls assinala que entre ele e
Habermas a diferença between our devices of representation7 é essencial –
ainda que a diferença primeira e mais fundamental seja que a posição
de Habermas aparece a Rawls como filosoficamente englobante (com-
preen-siva) ao passo que a sua não é senão uma concepção política e
limitada a esta (JR, Jph, 132).

7 “Entre nossas estratégias de representação” (N. do T.).

Filosofia, Lógica e Existência / 43


Em seu artigo, Habermas retoma a questão da posição original e
reitera a crítica segundo a qual é muito difícil conciliar, de forma coe-
rente, a racionalidade das partes com a necessidade de construir uma
ordem moral (razoável). As partes devem, com efeito, agir como indi-
víduos racionais, interessados somente neles mesmos, segundo a lógi-
ca da escolha racional, mas elas devem, simultaneamente, ter em conta
que representam clientes que são cidadãos livres e iguais, logo, indivíduos
razoáveis (JH, JPh, 112).
Acrescente-se: o modelo da escolha racional, que orienta a condu-
ta dos indivíduos na posição original, obriga Rawls a interpretar as
liberdades fundamentais como “bens primários, o que o conduz a as-
similar a significação, deontológica das normas obrigatórias à signifi-
cação teleológica de valores preferidos” (JH, JPh, 114). As normas são
absolutas, categóricas e universais, ao passo que os valores se expri-
mem por relações de preferência e são relativos a grupos ou culturas
particulares. Deste ponto de vista, Habermas estima que a prioridade
do primeiro princípio – que faz jus a uma intuição deontológica – não
pode ser justificada a partir da posição original – que se situa num
contexto teleológico.
Habermas propõe, ao contrário, um procedimento mais realista,
que não seja obrigado a colocar entre parênteses, pelo véu da ignorân-
cia, o pluralismo de convicções e de concepções de mundo, e que, a-
demais, não deve fazer apelo a conceitos substanciais, os quais Rawls
é obrigado a utilizar na sua construção (conceitos tais que “cidadãos
autônomos, cooperação ou sociedade bem-ordenada). Eu tenho no
espírito, escreve Habermas, o procedimento mais aberto de uma prá-
tica argumentativa que procede sob as pressuposições exigentes no
‘uso público da razão’.” (JH, JPh, 118).
Se se faz jus ao pluralismo de fato que caracteriza as democracias
contemporâneas, a questão não é somente aquela (empírica e ligada à
dinâmica do desenvolvimento) da estabilização, mas o fato que a teoria,
enquanto tal, e no seu todo, pode “ser submetida à crítica pelos cida-
dãos sob o fórum da razão pública” (JH, JPh, 121). O consenso conver-
gente, deste ponto de vista, não pode exprimir somente a contribuição
funcional da teoria da justiça à estabilidade da cooperação, mas deve-
ria ser uma confirmação da correção da teoria. Em outros termos, não
se trata somente da questão empírica da aceitação, mas da questão
epistêmica da aceitabilidade: não somente do problema da estabilidade
da sociedade, mas daquele da validade das pretensões à justiça.
Nós sabemos que a questão da validade, em Habermas, deve se ins-
crever na arquitetônica diferenciada, desenvolvida pela pragmática da
comunicação. Deste ponto de vista, razoável é um predicado para a
validade dos julgamentos teóricos. É isto que uma certa leitura de
Rawls autoriza:

44 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


“Rawls introduz agora o razoável como uma propriedade das pessoas
morais. Conta como razoável quem possui um senso da justiça e então
deseja e é capaz de ter em conta as condições de eqüidade da cooperação,
mas que é também consciente da falibilidade do conhecimento e – em re-
conhecendo os encargos da razão – quer justificar publicamente sua con-
cepção de justiça política” (JH, JPh, 123).
Mas, a concepção rawlseana do razoável não se reduz a estas a-
firmações, pois não se pode compreender razoável como um predicado
para a validade das proposições normativas e, ao mesmo tempo, sus-
tentar, como Rawls o faz, “que as visões de mundo não têm necessi-
dade de ser verdadeiras, mesmo quando elas são razoáveis” (JH, JPh,
124). A questão não é saber se é ou não necessário aderir ao realismo
moral, mas saber se se pode atribuir o predicado verdade (um predi-
cado de verdade semântica) às visões de mundo e às doutrinas morais
e religiosas. Segundo Habermas, as visões de mundo, as doutrinas
morais religiosas são “respostas às questões éticas essenciais: elas arti-
culam de uma maneira exemplar as identidades coletivas e elas guiam
os planos individuais de vida” (JH, JPh, 125). Agora, as visões de
mundo “são medidas mais pela autenticidade dos estilos de vida que
elas formam do que pela verdade das proposições que elas admitem”
(JH, JPh, 126). Habermas, então, censura Rawls por confundir os dife-
rentes níveis de validade: o nível epistêmico das pretensões de ver-
dade, o nível moral de uma teoria da justiça (das normas práticas) e o
nível valorativo dos estilos de vida (quer dizer, aqui, as visões de
mundo e a maneira de viver autenticamente).
Perguntando-se por que Rawls pensa, todavia, que as visões de
mundo que estabelecem as identidades são suscetíveis de verdade, ele
sugere que um motivo possível poderia ser a convicção de que uma
moralidade profana, independente [freestanding], é insustentável; que
as convicções morais devem ser ancoradas em crenças metafísicas ou
religiosas. O que repugna manifestadamente à visão mais Aufklärung8
de Habermas, para quem a tolerância ou a neutralidade, vis-à-vis de di-
ferentes concepções de mundo, deve ser “uma validade ‘independen-
te’ da religião e da metafísica” (JH, JPh, 126).
É interessante assinalar que, na sua réplica, Rawls considera que a
posição de Habermas é uma posição metafísica, porque trata-se de uma
perspectiva fundacional: uma vontade de encontrar um fundamento
para a validade das pretensões à justiça: “o fim de sua teoria do agir
comunicativo é dar conta, de forma geral, da significação, da referên-
cia e da verdade ou validade, tanto para a razão teórica, quanto para
as diversas formas de razão prática” (JR, JPh, 135) – trata-se de uma
filosofia geral.

8 “Esclarecida” (N. do T.).

Filosofia, Lógica e Existência / 45


É por isto também que Rawls avalia que – ao inverso da posição
original, que não é senão uma conjectura – a situação ideal de discus-
são é uma concepção “lógica e hegeliana (no sentido amplo do termo):
uma análise filosófica das pressuposições do discurso racional que
aparentemente inclui em seu seio todos os elementos substanciais das
doutrinas religiosas e metafísicas” (JR, JPh, 139).
É esta diferença fundamental que explica também a distinção es-
sencial entre as concepções do espaço público ou da esfera pública, em
Rawls e Habermas. Se, com efeito, para Habermas, a discussão pública
deve ser real e sem limitações, isto supõe que as crenças éticas ou reli-
giosas não sejam excluídas da discussão pública, na medida em que
elas têm implicações sobre a formulação de normas a uma pretensão
universal. O espaço público, em Habermas, é equivalente ao conceito
de sociedade civil, enquanto Rawls restringe explicitamente a esfera
pública – aquela onde o uso público da razão deve se desdobrar – ao
espaço público no sentido restrito do termo (aquele do Parlamento,
dos políticos de título, dos candidatos às eleições, dos líderes de par-
tido, etc.)9 .

A meu ver, a solução esboçada por Habermas – e ela suporia a co-


locação em perspectiva de sua filosofia da história, o que eu não posso
fazer aqui – implica uma dupla distinção.
(1) Uma distinção entre semântica e pragmática da discussão. O con-
teúdo semântico das normas é dado pela tradição. Trata-se de um
pano de fundo, de “um plano intuitivo [que] determina a situação her-
menêutica de partida” (ED, 181). É por exemplo o contexto das tradi-
ções democráticas liberais que constitui o pano de fundo não proble-
mático da teoria da justiça. Mas, do ponto de vista de uma pragmática da
discussão, independentemente do conteúdo mais ou menos particular
do que é discutido, os pressupostos imanentes à discussão argumenta-
da ultrapassam e põem em questão todo conteúdo concreto,
permitindo revisar ou contestar toda forma de vida dada. O ponto de
vista pragmático – que Rawls jamais isolou enquanto tal – tem em
mira, então, a universalidade e permite elaborar uma teoria da justiça –
aquela de Rawls ou uma outra – com pretensão universal (pretensão
sempre falível e problemática, que não se concretiza senão em discus-
sões sempre retomadas).
(2) É necessário, em seguida, distinguir entre dois tipos de contex-
to hermenêutico, dois tipos de tradição. Aqui intervém a discussão, por

9 Sobre esta questão, que não se pode desenvolver aqui, pode-se consultar: McCARTHY,
Thomas (1994). Katian constructivism and reconstructivism: Rawls and Habermas in
dialogue. Ethics, 105. October, p. 44-63.

46 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


Habermas, da significação de consenso convergente10 proposto por Ra-
wls, e uma idéia da concepção da justiça somente política (e não moral,
no sentido de uma concepção do bem globalizante). Habermas obser-
va que: “um conceito pós-metafísico de justiça não é, de nenhuma ma-
neira, conciliável com todas as doutrinas englobantes, mas somente
com as interpretações não fundamentalistas de mundo” (ED, 182).
Isto significa que o consenso convergente pode funcionar a não ser
entre doutrinas englobantes que não são irrazoáveis, que aceitam,
portanto, ao menos um princípio de discussão.
Deste ponto de vista, pode-se dizer que o universalismo não é
possível senão para as sociedades onde opera a regra pragmática da
argumentação – ao menos como uma possibilidade que não é excluída
a priori, por um sistema autoritário. O universalismo se restringe,
agora, às sociedades modernas. Habermas pensa que o que Rawls
pressupõe, quando ele fala de consenso convergente, não é a distinção
entre os conceitos globais do bem e o da ordem política, mas “a dis-
tinção entre formas modernas e pré-modernas de consciência, entre
interpretações do mundo ‘racionais’ e ‘dogmáticas’.” (ED, 183). Ora, o
que distingue as interpretações pré-modernas e modernas não é que
as últimas recusa-riam doutrinas englobantes como interpretações de
mundo, mas que elas são caracterizadas por “um gênero de reflexivi-
dade que nos permite adotar uma perspectiva exterior, com respeito a
nossas próprias tradições, e de as colocar em relação com outras tradi-
ções” (ED, 183). Ora, isto supõe, segundo Habermas, uma premissa
forte: que há uma comunicação possível entre culturas, e é então que
se coloca um ultrapassar os particularismos culturais.
Habermas pode agora acrescentar:
“Rawls não pode defender o primado do justo sobre o bem, a partir do
conceito de consenso convergente, a não ser que seja verdadeiro que as
interpretações de mundo pós-metafísicas, advindo reflexivas sob as con-
dições da modernidade, sejam epistemologicamente superiores às ima-
gens de mundo fundamentalistas, consolidadas dogmaticamente; e se é

10 A expressão inglesa de Rawls é overlapping consensus que foi traduzida para o francês
como consensus par recoupement. A tradução por consenso convergente traduz a idéia
central de Rawls; a saber, trata-se de um consenso cujas razões ou motivos de acordo
são diferentes, fincam raiz em tradições e concepções de mundo, justiça e bem as mais
diferentes possíveis. Overlap pode ser traduzido por imbricar. A idéia de convergência
traduz esta noção de imbricamento, de dirigir-se a um ponto onde as posições se cru-
zam. Trata-se, portanto, de um consenso razoável. O importante é o acordo sobre um
núcleo comum mínimo, não importando as razões ou os motivos deste acordo. “A i-
déia de um consenso convergente deve nos permitir compreender como um regime
constitucional, caracterizado pelo fato do pluralismo, pode assegurar, apesar de divi-
sões profundas e graças ao reconhecimento público de uma concepção política razoá-
vel de justiça, a estabilidade e a unidade social” (RAWLS, J. Justice et démocratice. Pa-
ris: Seuil, 1993, p. 247-248). (N. do T.).

Filosofia, Lógica e Existência / 47


verdade que uma tal distinção pode, de maneira geral, ser operacionali-
zada com todo rigor” (ED, 184).
Poder-se-ia então afirmar que o que está em jogo na posição origi-
nal são as condições puras, pragmáticas, de uma discussão moderna,
quer dizer, argumentada, independentemente de formas de vida e de
concepções de bem (independentemente também de posições sociais),
mas não independentemente de uma concepção moderna de pessoa:
pois representar os indivíduos, como livres e iguais e como capazes de
dois poderes morais, não é dar um conteúdo particular a uma tradição,
é somente reconhecer o estágio ao qual acedem os indivíduos que re-
conheceram os pressupostos pragmáticos de seu próprio agir comunica-
tivo. Quanto ao equilíbrio reflexivo, ele não fará mais do que descrever
as condições reais, sempre obscuras e imperfeitas, da discussão moral
e política. O que pode-se esperar, no entanto, é que, numa sociedade
moderna e num mundo vivido racionalizado, as discussões reais serão
obrigadas, sempre mais, a confrontarem-se às exigências pragmáticas
da comunicação. Deste ponto de vista, a convergência entre o racional
e o razoável não fará mais do que refletir a consciência que os atores
tomam da adequação entre a melhor sociedade (para eles) e uma sociedade
bem-ordenada (para todos).

Tradução:
Delamar José Volpato Dutra.
Professor da UFSC e bolsista do CNPq na Université Catholique de Louvain.
(Tradução revisada pelo autor).

48 / Habermas crítico de Rawls. A posição original do ponto de vista da pragmática...


DELAMAR VOLPATO DUTRA
Universidade Federal de Santa Catarina

Demonstrar por refutação

Dentro da ética discursiva, há uma querela entre Apel e Habermas


com relação ao status da fundamentação, por intermédio do princípio
da autocontradição performativa a ser evitada. Trata-se de saber se a
fundamentação é última (Apel) ou apenas universal, como sustenta
Habermas. A melhor forma de solucionar esse dilema, ou ao menos
torná-lo um pouco mais claro, é perguntar pelo próprio status do prin-
cípio da autocontradição performativa. Deve-se, antes de tudo, de-
terminar os fundamentos desse princípio fundamental.
Aristóteles enfrenta um problema semelhante com a fundamenta-
ção do princípio de não-contradição. Queremos defender a tese que as
divergências entre Apel e Habermas já podem ser encontradas no
próprio Aristóteles. Há que se notar que essa problemática é como
latente no próprio texto de Aristóteles. Usaremos a formulação da
problemática em Aristóteles, a partir de Lukasiewicz, com o fito de
determinar os contornos precisos do que está em questão, bem como
os contornos de uma possível solução.
Com essa questão podemos tratar, também, com mais rigor, a no-
ção de transcendental em Habermas.

Lukasiewicz1 distingue três formulações diferentes para o princí-


pio de não-contradição:
1. uma formulação ontológica: “é impossível que o mesmo atributo
pertença e não pertença ao mesmo tempo, ao mesmo sujeito e sob a
mesma referência”;2

1 LUKASIEWICZ, J. Aristotle on law of contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles


on Aristotle. 3: Metaphysics. London: Duckworth, 1979, p. 50-62.
2 “Il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas en même
temps, au même sujet et sous le même rapport” (ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot,
IV, 3, 1005b, 19-20).

48 / Demonstrar por refutação


2. uma formulação lógica: “a mais firme de todas as crenças é que
proposições opostas não são verdadeiras ao mesmo tempo”;3
3. uma formulação psicológica: “não é jamais possível, com efeito,
conceber que a mesma coisa é e não é”. 4
Aristóteles, segundo Lukasiewicz, considera as formulações lógica
e ontológica logicamente equivalentes. Ele pretende provar a formula-
ção psicológica a partir da formulação lógica, como podemos ver a
seguir. Sua prova tem duas partes:
1. “e se não é possível que os contrários pertençam ao mesmo tempo e ao
mesmo sujeito [...], e se uma opinião, que é a contradição de uma outra
opinião, é seu contrário, é impossível, para o mesmo espírito, conceber,
ao mesmo tempo, que a mesma coisa é e não é, pois ter-se-ia opiniões con-
trárias simultaneamente, se alguém engana-se sobre este ponto.”5
2. “mas, sendo que é impossível que contraditórios sejam verdadeiros, ao
mesmo tempo, do mesmo sujeito, é evidente que não é possível também
que contrários coexistam no mesmo sujeito. Com efeito, de dois contrários
um é privação não mais que contrário, a saber, privação da essência: ora,
privação é negação de alguma coisa num gênero determinado. Se, então,
é impossível que a afirmação e a negação sejam verdadeiras ao mesmo
tempo, é impossível também que contrários coexistam no mesmo sujei-
to.”6

Logo, se duas crenças, correspondendo a sentenças contraditórias,


pudessem existir ao mesmo tempo numa consciência, então, proprie-
dades contrárias poderiam pertencer, ao mesmo tempo, àquela cons-
ciência. Mas, pelo princípio de não-contradição, é impossível que pro-
priedades contrárias pertençam a um mesmo objeto ao mesmo tempo.
Logo, duas crenças relacionadas a duas sentenças contraditórias não
podem existir numa consciência singular ao mesmo tempo.
A prova de Aristóteles não tem validade, segundo Lukasiewicz,
porque ele não provou que crenças referentes a sentenças contraditó-
3 “La plus ferme de toutes les croyances, c’est que les propositions opposées ne sont pas
vrais en même temps” (ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 6, 1011b, 13-14).
4 “Il n’est pas possible, en effet, de concevoir jamais que la même chose est et n’est pas”
(ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 3, 1005b, 23-4).
5 “Et s’il n’est pas possible qu’en même temps des contraires appartiennent au même
sujet [...], et si une opinion, qui est la contradiction d’une autre opinion, est son contrai-
re, il est évidemment impossible, pour le même esprit, de concevoir, en même temps,
que la même chose est et n’est pas, car on aurait opinions contraires simultanées, si on
se trompait sur ce point” (ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 3, 1005b, 26-32).
6 “Mais, puisqu’il est impossible que les contradictoirs soient vraies, en même temps, du
même sujet, il est évident qu’il n’est pas possible non plus que les contraires coexistent
dans le même sujet. En effet, des deux contraires l’un est privation non moins que con-
traire, à savoir privation de l’essence; or privation est une négation de quelque chose
dans un genre déterminé. Si donc il est impossible que l’affirmation et la négation soi-
ent vrais en même temps, il est impossible aussi que le contraires coexistent dans un
sujet” (ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 3, 1005b, 15-21).

Filosofia, Lógica e Existência / 49


rias são contrárias. Aristóteles converte, aqui, lógica em psicologia e
psicologia em lógica. Isto porque:
1. ele caracteriza crenças como verdadeiras ou falsas, mas crenças,
como atos mentais, não podem ser verdadeiras ou falsas no senti-
do primário das sensações. Estas (verdade e falsidade) pertencem
a sentenças que correspondem a tais atos e a relações lógicas entre
sentenças;
2. Confunde conseqüência lógica com causação psicológica.7
A formulação psicológica não pode ser provada a priori, ela só po-
de ser estabelecida por indução como uma lei empírica. Uma lei nunca
pode ser, stricto sensu, estabelecida empiricamente, como nos mostrou
Hussel. 8 Além disso, há casos na história onde as pessoas asseriram
proposições contraditórias ao mesmo tempo, por exemplo Hegel. 9
A formulação lógico-ontológica é um princípio último não-passível
de prova. Aristóteles não prova esta afirmação, apenas diz: “e se exis-
tem verdades das quais não é necessário procurar demonstração, que
se nos diga por qual princípio é preciso menos que por este (o princí-
pio de não-contradição)”. 10 Lukasiewicz pensa que há princípios mais
simples e não menos evidentes que poderiam ter preferência ao prin-
cípio de não-contradição, como o princípio de identidade: uma pro-
priedade pertence a um objeto ao qual ele pertence.11 Este princípio é
diferente do de não-contradição, porque sua formulação não faz uso
dos conceitos de negação e conjunção lógica, expressos nas palavras e ao
mesmo tempo na formulação do princípio de não-contradição.
Apesar de não passível de prova, Aristóteles busca uma prova:
“no entanto, é possível demonstrar por refutação a impossibilidade de
que a mesma coisa seja e não seja, desde que o adversário diga somen-
te alguma coisa”. 12 A refutação (elenchus)13 é um silogismo cuja conclusão
é contraditória com a tese.14 Assim, se alguém asserir a falsidade do
princípio de não-contradição, será forçado a asserir, ao final, a sua
verdade.

7 Como, por exemplo, em De Int. 14, 23b, 25-27.


8 Cfr. HUSSEL, E. Logical investigations. London, 1970. I, p. 114.
9 Cfr. HEGEL, W. F. Sciense of logic. London, 1929, II, p. 67.
10 “Et s’il y a des vérites dont il ne faut pas chercher de démonstration, qu’on nous dise
pour quel principe il le faut moins que pour celui-là” (ARISTOTE. Métaphysique, Ed.
Tricot, IV 4, 1006a, 10-11).
11 Esta formulação evita a confusão com o princípio de não-contradição que a antiga
fórmula (A é A) permitia.
12 “Il est cependant possible d’établir par réfutation l’impossibilité que la même chose
soit et ne soit pas, pourvu que l’adversaire dise seulement quelque chose” (ARISTOTE.
Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 11-13).
13 Sobre a relação elenchus e refutação ver o artigo de VLASTOS, G. The socratic elenchus.
In: Oxford Studies in Ancient Philosophy. I, 1983, 27-58.
14 Cf. ARISTÓTELES. A. PR. II, 20, 66b, 11.

50 / Demonstrar por refutação


Por isso é uma prova negativa. Ele é um meio de refutação e não de
prova positiva. Esta é a razão pela qual o próprio Aristóteles distingue
demonstrar de refutar.15
Lukasiewicz distingue ao menos cinco provas do princípio de não-
contradição. As duas primeiras por elenchus, por refutação e três ou-
tras por reduction ad impossible:
a) “então, se alguém designa com verdade alguma coisa com o nome de
homem, esta coisa é necessariamente um animal bípede, porque é este o
sentido que nós havíamos dado ao homem. E se isto é necessário, não se
pode admitir que esta mesma coisa não seja um animal bípede; pois tal é
a significação de ser necessário: a de não poder não ser. Conclusão: não é
possível dizer que seja verdadeiro, ao mesmo tempo, que a mesma coisa é
homem e não é homem.”16
Formalmente, a prova pode ser estabelecida como segue: pela palavra
A eu denoto alguma coisa que é essencialmente B. Então o objeto A é,
necessariamente, B. Mas, se A é necessariamente B, então, pelo signifi-
cado da palavra necessário, é impossível para A não ser B. Então A po-
de ao mesmo tempo ser e não ser B;
b) “que esteja então entendido, como havíamos dito no começo, que o
nome possui um sentido definido e uma significação única. Isto posto,
não se pode admitir que a essência de homem signifique precisamente a
essência de não-homem [...]. E não é possível que a mesma coisa seja e
não seja o que ela é, então sob o ponto de vista da simples homonímia,
como se isto que nós chamamos homem, outros chamassem não-homem;
mas a questão não é saber se é possível que o mesmo ser, ao fim, seja ou
não seja um homem quanto ao nome, mas se é possível que ele seja quan-
to à coisa mesma.”17
Formalmente: pela palavra A eu denoto alguma coisa que é essencial-
mente unitária (B). Então, o objeto A, que é essencialmente B, não

15 ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 15-18.


16 “Donc, si on désigne avec verité quelque chose du nom d’homme, cette chose est
nécessairement un animal bipède, parce que c’était là le sens que nous avion donné
‘homme’. Et si cela est nécessaire, il ne peut pas se faire que cette même chose ne soit
pas um animal bipède; car telle est la significacion de ‘être necessaire’: c’est de ne
pouvoir pas ne pas être. Conclusion: il n’est pas possible qu’il soit vrai, en même
temps, de dire que la même chose est homme et n’est pas homme” (ARISTOTE.
Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006b, 28-34).
17 “Qu’il soit donc entendu, ainsi que nous l’avons dit au début, que le nom posséde un
sens défini et une signification unique. Ceci posé, il ne peut pas se faire que la quiditté
d’homme signifie précisément la quiddité de non-homme [...]. Et il ne sera pas possible
que la même chose soit et ne soit pas ce qu’elle est, sinon au poit de vue de la simple
homonymie, comme si ce que nous, nous appelons ‘homme’, d’austres l’appelaient
‘non-homme’; mais la question n’est pas de savoir s’il est possible que le même être, à
la fois soit et ne soit pas un homme quant au nom, mais s’il est possible qu’il soit
quant à la chose elle-même” (ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006b, 11-22).

Filosofia, Lógica e Existência / 51


pode ao mesmo tempo não ser essencialmente B. Então A não pode ao
mesmo tempo ser e não ser B essencialmente;
c) “se todas as contradições relativas ao mesmo sujeito são verdadeiras
ao mesmo tempo, é evidente que todos os seres não seriam senão um. E
haveria, com efeito, identidade entre um navio, uma muralha e um ho-
mem.”18
d) “da mesma forma, mesmo no caso onde pode-se enunciar cada predi-
cado como verdadeiro separadamente, resulta disto que expusemos, e es-
ta outra conseqüência ainda, que todos dirão o verdadeiro e todos dirão o
falso, e que nosso adversário evoca estar no erro.”19
e) “disto segue-se, como toda evidência, que ninguém se encontra, em rea-
lidade, neste estado de espírito, nem entre os que professam esta doutri-
na, nem em meio aos outros. Por que, em efeito, nossa filosofia faz rota
por Mégara, e não fica em casa se contentando de pensar que vai? Por
que se, ao raiar do sol, ele encontra um poço ou um precipício, não conti-
nua a andar, mas por que o vemos, ao contrário, vigilante, como se ele
pensasse que não é igualmente bom e mau cair? É bem claro que ele esti-
ma que tal parte é melhor e tal outra pior.”20

Críticas de Lukasiewicz às provas aristotélicas:

a) é inadequada porque, no melhor dos casos, prova o princípio de


dupla negação, a saber, se alguma coisa é B ela não pode ser não-B.
Mas, i) este princípio é distinto do princípio de não-contradição, pois
ele pode ser perfeitamente formulado sem o conceito de conjunção
lógica e aquele não; ii) há objetos contraditórios, por exemplo, o maior
número primo (Lukasiewicz não explica por que), ao qual o princípio
de dupla negação pertence, mas não o princípio de não-contradição;

b) é, também, inadequada, pois i) estabelece o princípio de não-


contradição para um restrito âmbito de objetos, para as essências ou

18 “Si toutes les contradictions relatives au même sujet sont vrais en même temps, il est
evident que tous les êtres n’en ferront qu’un. Il y aura, en effet, identié entre une trirè,
un rempart et un homme” (ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1007b, 18-21).
19 “Pareillement, même au cas où l’on peut énoncer chaque prédicat comme vrai séparé-
ment, il s’ensuit tout ce qu’on vient d’exposer, et cette autre conséquence encore que
tout le monde dira le vrai et tout le monde dira le faux, et que notre adversaire lui-
même evoue être dans l’erreur” (ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1008a, 28-
30).
20 “De la vient, de toute évidence, que personne ne se trouve en réalité dans cet état
d’esprit, ni parmi ceux que professent cette doctrine, ni parmi les autres. Pourquoi, en
effet, notre philosophie fait-il route pour Mégare, et ne reste-t-il pas chez lui en se con-
tentant de penser qu’il y va? Pourquoi si, au point du jour, il rencontre un puits ou un
précipice, n’y marche-t-il pas, mais pourquoi le voyons-nous, au contraire, se tenir sur
ses gardes, comme s’il pensait qu’il n’est pas également bon et mauvais d’y tomber? Il
est bien clair qu’il estime que tel parti est meilleur, et tel autre, pire” (ARISTOTE. Méta-
physique, Ed. Tricot,. IV, 4, 1008b, 12-19).

52 / Demonstrar por refutação


as

substâncias. Sua validade para os acidentes é uma questão aberta.


“Deve haver, mesmo assim, alguma coisa que signifique a substância.
Mas nós mostramos que se é assim, as contradições não podem ser
atribuídas simultaneamente”;21 ii) a existência da substância é somente
provável; iii) a prova contém uma falácia formal, pois usa uma premis-
sa que só pode ser provada por recuctio, que pressupõe o princípio de
não-contradição;

c, d, e) todas as provas por recuctio são inadequadas, pois contêm


dois erros formais: i) cometem petitio principii, isto é, dependem do
princípio de não-contradição. Formalmente: se A fosse o caso, B deve-
ria ser o caso, mas B não é o caso, portanto A não pode ser o caso. Por
que não? Porque se A fosse o caso, então haveria uma contradição,
pois B seria também o caso, mas ele (B) não é o caso; ii) todos os ar-
gumentos aristotélicos por reductio, cometem a falácia de ignoratio elen-
chi: Aristóteles não prova que a simples negação do princípio de não-
contradição leva-nos a conseqüências absurdas, mas espera estabelecer
a impossibilidade de assumir que tudo é contraditório (prova c), mas
quem nega o princípio de não-contradição, ou pede uma prova, não
assume que tudo é contraditório.

Por essas razões, Aristóteles não provou o princípio de não-


contradição. Na verdade, Aristóteles opera uma transformação do
objeto de prova. Ele não quer provar o princípio, mas somente desco-
brir alguma verdade absoluta e não-contraditória que mostre a falsi-
dade do contrário do princípio de não-contradição. Além disso, Aristó-
teles não rejeita de todo o ponto de vista dos que defendem as muta-
ções e contradições das sensações, por isso, restringe, na mais impor-
tante prova (b), a validade do princípio de não-contradição à substân-
cia.22 Logo, o princípio de não-contradição não é construído como um
princípio ontológico universal, mas como uma verdade metafísica que
pertence primariamente à substância e que sua aplicação ao mundo
das aparências é, no mínimo, duvidosa.
Aristóteles pretendeu que o princípio de não-contradição fosse
não só o último, mas o supremo princípio. Mas, a lógica simbólica
mostra que há muitos princípios e teoremas independentes do princí-
pio de não-contradição: o princípio de identidade, as leis básicas de
simplifica-

21 “Il doit donc y avoir, même ainsi, quelque chose qui signifie la substance. Mais nous
avons montré que, s’il en est ainsi, les contradictions ne peuvent pas être attribuées si-
multanément” (ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1007b, 16-18).
22 Cf. ARISTOTE, Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1011a, 15-25.

Filosofia, Lógica e Existência / 53


ção e composição, o princípio de distribuição, a lei da tautologia e
absorção, bem como os princípios de indução e dedução. O princípio
de não-contradição só é necessário para as provas indiretas e não para
as diretas.
O princípio de não-contradição:
a) não pode ser mostrado como imediatamente evidente, pois a
evidência não é um critério legítimo de verdade, já que sentenças fal-
sas são e foram tomadas por evidentes, e o princípio de não-
contradição não aparece evidente a todos, como aos megáricos e a
Hegel;
b) não pode ser provado por uma lei da contingente psicologia
humana;
c) não pode ser provada pela definição de falsidade e negação,
pois estas noções não contêm o conceito de conjunção lógica, que é o
caráter fundamental do princípio de não-contradição.

Pode-se por fim dizer que não haja nenhum objeto contraditório.
O que podemos afirmar é que não há nenhum objeto contraditório
perceptível (embora existam pessoas que afirmam que existem objetos
contraditórios). Então, não podemos dizer com completa certeza que
objetos reais não contêm contradição. “O homem não criou o mundo,
e ele não pode penetrar em seus mistérios; ele não é sempre mestre de
suas próprias criações conceituais.”23
Em suma, o princípio de não-contradição não tem valor lógico, já
tem o status de uma pressuposição que não pode ser provada. Mas ele
tem valor prático e ético, que é mais importante que aquele. “A lei de
contradição é nossa única arma contra o erro e a falsidade.”24 Se tudo
pode ser assim e não assim, sob o ponto de vista da constituição da
significação, como organizar nossa vida em sociedade? O princípio de
não-contradição é fundamental para a aceitação do que alguém diz.25
Então, a necessidade de reconhecer tal princípio é um sinal da imper-
feição moral e intelectual do homem, da finitude humana. E só isto
compensa, por si só, a sua falta de valor lógico. Assim, no tempo de
Aristóteles, com o declínio de Atenas, defender tal princípio era fe-
23 “Man did not create the world, and he cannot penetrate all its mysteries; he is not even
master of his own conceptual creatins” LUKASIEWICZ, J. Aristoteles on Law of con-
tradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristotle 3: Metaphysics. London:
Duckworth, 1979, p. 62.
24 The law of contraction is our only weapon against error and falsehood. LUKASIE-
WICZ, J. Aristotle on law of contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristo-
tle 3: Metaphysics. London: Duckworth, 1979, p. 62.
25 Cf. DANCY, R. M. Sense and contradiction: a study in Aristotle. Dordrecht, Boston: Reidel
Publishing, 1975, p. 11.

54 / Demonstrar por refutação


char

as portas à mentira e possibilitar a vida social. Por isso Aristóteles


ataca os oponentes do princípio: megáricos erísticos, cínicos da Escola
de Antístenes, os seguidores de Heráclito, os partidários da Protágo-
ras. “Ele deve ele próprio ter percebido a deficiência de seus argu-
mentos; e isto levou-o a apresentar sua lei como um último axioma –
um dogma inatacável.”26
Até aqui a argumentação de Lukasiewicz.

II

Apesar do brilhantismo de Lukasiewicz, ele deixou de explorar ao


menos um outro aspecto da prova de Aristóteles, a saber, o aspecto
mesmo da refutação a partir dos Cânones da própria refutação. Luka-
siewicz não dá cidadania à refutação. Seu argumento é: já que não há
demonstração do princípio de não-contradição, então ele só pode ser
tomado como um dogma. Mas pode-se interpretar Aristóteles de um
outro modo, a saber, já que há refutação, então não é um dogma.
Como veremos, a lógica desta prova não está sob os Cânones de
uma demonstração. Mas, seu estatuto é tal que pode evitar o recurso a
um dogma tout court. Achamos ser possível reconstruir o argumento
aristotélico pragmaticamente, a partir da noção mesma de refutação
reformulada em termos de autocontradição pragmática, de tal forma
que, se por um lado não podemos exigir o rigor lógico de uma dedu-
ção, de uma demonstração, como exige Lukasiewicz, por outro lado
permite-nos não cair em outro extremo, o de considerar o princípio de
não-contradição, ou da autocontradição performativa, como um dog-
ma, como o faz Lukasiewicz.
Lukasiewicz partiu de uma consideração de Aristóteles de que
“demonstrar por via de refutação eu digo que é uma outra coisa que
demonstrar”, 27 por isso “demonstrar por refutação (apodeixai elegki-
kõs)”28 é uma contradição em termos.
Esta problemática surge em Aristóteles, porque ele quis corrigir
Platão, introduzindo uma distinção entre demonstração (apodeixis) e
26 “He may himself have felt the weakness of his arguments; and that many have led him
to present his law as an ultimate ‘axiom’ – an unassailable ‘dogma’.” LUKASIEWICZ,
J. Aristotles on Law of contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristotle 3:
Metaphysics. London: Duckworth, 1979, p. 62.
27 “Établir par voie de réfutation, jes dis que c’est là tout autre chose que démontrer.”
ARISTOTE. Métaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 15-17.
28 “Établir par réfutation (apodeixai elegkikõs)”. ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot,. IV,
4, 1006a, 12.

Filosofia, Lógica e Existência / 55


dialética (dialéktikós). “É uma demonstração quando o silogismo parte

de premissas verdadeiras e primeiras, ou ainda de premissas tais que


o conhecimento que nós temos tem ele mesmo a sua origem nas
premissas primeiras e verdadeiras.”29 Aqui Aristóteles, define dialética
como um silogismo que conclui de premissas prováveis. Mas, nas Re-
futações Sofísticas ele os define como dedutivos a partir da contradi-
tória.30 Ora, esta é exatamente a definição de refutação: “a refutação
(elegkhon) é a dedução da contraditória”31 que é a mesma das Refuta-
ções: “dedução (elegkhon) com a contradição da conclusão (met’ antipha-
seõs tou sumperasmatos)”. 32 Na Metafísica, Aristóteles atribui à dialética
apenas uma função crítica e não positiva como a filosofia.33 O proble-
ma é que as proposições do livro Gama não são passíveis de demons-
tração. Isto porque o princípio de não-contradição “é necessário co-
nhecê-lo para conhecer não importa o que, é necessário, assim, possuí-
lo necessariamente antes de tudo”. 34 “É por isto que toda demonstra-
ção se refere a este último princípio, pois ele é naturalmente princí-
pio.”35 Isto porque ele é um princípio primeiro, o que em Aristóteles
significa: “as coisas que tiram sua certeza, não de outras coisas, mas
delas mesmas”. 36 Acontece que há demanda de prova de tal princípio,
por parte do cético, mas, como ele é primeiro, “uma demonstração não
pareceria nada mais do que uma petição de princípio”. 37 É então que
Aristóteles fala em “demonstrar por refutação”. A seguir Aristóteles
foge ao convencional das refutações sofísticas, que consistia em fazer
o adversário ver o absurdo, ou seja, um valor de verdade contrário à
sua tese. Normalmente Aristóteles deveria exigir do cético que ele
negasse o princípio de não-contradição, mas não, Aristóteles pede que
ele signifique algo para si e para um outro.38 Ora, qual a condição des-
sa significação? É a univocidade do que é dito: “não significar uma

29 “C’est une ‘démonstration’ quand le syllogisme part de prémisses vrais et premières,


ou encore de prémisses telles que la connaissance que nos en avons prend elle-même
son origine dans des prémisses premières et vrais.” ARISTOTE, Organon. V. Les Topi-
ques. Trad. Tricot, Paris: Vrin, 1939. I, 1, 100a, 25-100b.
30 Cf. Ref. Sof. 165b, 4.
31 “La réfutation (elegkhon) est la déduction de la contraditoire.” A. Apr. II, 20, 66b, 11.
32 “Déduction (elegkhon) avec contradiction de la conclusion (met’ antiphaseõs tou
sumperasmatos).” Ref. Sof. 165a, 2-3.
33 Cf. ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot,. IV, 4, 1004b, 25-28.
34 “Il faut nécessairement connaître n’importe quoi, il faut aussi le posséd er nécessaire-
ment déjà avant tout.” ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot, IV 4, 1005b, 17-9.
35 “C’est pourquoi toute démonstration se ramère à cet ultime principe, car il est naturel-
lement principe.” ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1005b, 30-5.
36 “Les choses qui tirent leur cetitude, non pas d’autres choses, mais d’elles-mêmes.”
ARISTOTE, Organon. V. Les Topiques. Trad. Tricot, Paris: Vrin, 1939, I, 1, 100b, 18-20.
37 “Une démonstration ne semblerait être qu’une pétition de principe.” ARISTOTE. Méta-
physique. Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 16-7.
38 Cf. ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 21.

56 / Demonstrar por refutação


coisa una é nada significar [...] o nome [...] possui um sentido definido
e um sentido único”, ou seja, “uma significação para si mesmo e para
um outro”. 40 Há, então, qualquer coisa definida (ti horismenon), de uní-
voco. Essa é a condição da prova: dizer algo com sentido. A significa-
ção das palavras toma em Aristóteles o sentido de definição. “O ponto
de partida da discussão, com todos os adversários, deve ser a defini-
ção, e a definição repousa sobre a necessidade de dar uma significação
a cada termo: a noção, com efeito, exprimida por um nome, é a defini-
ção mesma da coisa.”41 É neste sentido que, em se falando, já se tem
alguma coisa definida42 e já se admitiu o princípio. Mas como não há
prova lógica, a forma de operacionalizar esta análise é pelo ato concre-
to de significar algo, onde, em significando, seja lá o que for, já se
usou o princípio de não contradição. Num caso extremo, a negação do
princípio, se pronunciada significativamente, já fez uso do próprio
princípio. Eis a contradição performativa. Se o sofista significar, então
há uma demonstração por refutação.43
Platão distinguia dedução dialética e erística (sofística), mas havia
uma identidade entre demonstração e refutação (na dialética), de tal
forma que a expressão apodeixai elegktikõs seria redundante e não con-
traditória.44 Em Aristóteles encontramos três termos distintos apodei-
xis, elegkhos e elegkhos aparente; ao que corresponde a filosofia (ciência),
a dialética e a sofística.45 O problema, em Aristóteles, é que todo o
Livro IV é construído não sobre a demonstração, mas sobre a refuta-
ção. Isto porque não pode haver prova, demonstração, de primeiros
princípios, somente refutação.

40 “Une signification pour lui-même et pour autrui.” ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot,
IV, 4, 1006a, 21-2.
41 “Le point de départ de la discussion, avec tous ces adversaires, ce doit être la définiti-
on, ou repose sur la nécessité de donner une signification à chaque terne: la notion, en
effet, exprimée par un nom, est la définition même de la chose.” ARISTOTE. Métaphysi-
que. Ed. Tricot, IV, 4, 1012a, 21-4.
42 “La seule lumière que jettent ces lignes sur l’expression ‘demontrer par réfutation’ en
accentue l’énigme: l’enjeu n’est absolument pas de quitter le terrain de la réfutation
pour gagner celui de la démonstration et le statut de science, mais de mettre en place
un dispositif au sein duquel la réfutation sera la même chose que la démonstration.
Dispositif que consiste à en rebattre, en quelque sorte, sur l’exigence dialectique norma-
le, comme si de se placer en-deçà de cette exigence donnait accès, aussi, à un en-deçà
de la frontière entre démonstration et réfutation, science et dialectique. [...] Transgres-
sant pour sa part une frontière qu’il a lui-même posée entre les deux formes de raison-
nement, Aristote rappelle l’existence de cette frontière au moment même où il la trans-
gresse.” (CASSIN, B., NANCY, M. La décision du sens. Le livre Gamma de Métaphysique
d’Aristote, introcuction, texte, traduc-
tion et commentaire. Paris: Vrin, 1989, p. 100).
43 Cf. ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 24.
44 Cf. CASSIN, B., NANCY, M. La décision du sens. Le livre Gamma de Métaphysique
d’Aristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989, p. 98.
45 Cf. CASSIN, B., NANCY, M. La décision du sens. Le livre Gamma de Métaphysique
d’Aristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989, p. 99.

Filosofia, Lógica e Existência / 57


Dentro da própria lógica do raciocínio aristotélico, trata-se da di-
ferença entre argumentos que partem de primeiros princípios e de
argumentos em direção a (para) primeiros princípios.46 Esta considera-
ção pode aplicar-se à Metafísica, pois ela busca estabelecer os primei-
ros princípios enquanto tais, logo não poderia ter uma estrutura silo-
gística, demonstrativa, pois não há primeiros princípios anteriores de
onde partir. Pode-se inclusive dizer que Aristóteles estava iniciando
as várias ciências e, portanto seus primeiros princípios.47
O fato é que Aristóteles acaba identificando filosofia e dialética e,
por isso, essas expressões paradoxais. Parece claro que a intenção de
Aristóteles é construir uma ciência do ser enquanto ser, não dispondo
de outro procedimento a utilizar senão a dialética, pois tratava-se de
estabelecer os primeiros princípios dessa ciência. É neste sentido que
Aristóteles também é dúbio, pois fala em demonstrar por refutação
uma recaída para trás de sua nova terminologia contra a dialética pla-
tônica como método de demonstração.
Uma outra consideração a ser feita sobre a análise de Lukasiewicz
é a importância que ele dá ao conceito de substância na estrutura da
argumentação aristotélica. Tal problemática surge no contexto da dis-
cussão do que pode garantir a univocidade do significado, ou como
este pode ser estabelecido. Aristóteles parte da constatação de que,
sendo as palavras em número finito, mas, sendo as coisas infinitas, a
linguagem porta uma equivocidade essencial, pois uma mesma palavra
tem que poder significar mais de uma coisa. Esta equivocidade é que é
corrigida pela distinção de significações.48 A sofística toma como pa-
râmetro essa equivocidade radical da linguagem e explora até à raiz
essa peculiaridade essencial da linguagem. Segundo Aubenque, Aris-
tóteles introduz um elemento analítico novo para dar conta da refuta-
ção da tese sofística da completa equivocidade da linguagem, a saber,
a noção de intenção significativa..49 Isso fica claro na passagem seguin-
te: “tudo o que alguém diz não é necessário que o pense.”50 Trata-se
de uma diferença entre dizer (legein) e sustentar, defender (hupolamba-
46 Cf. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 1095a, 30-2.
47 Cf. REEVE, C. D. C. Practices of reason. Aristotle’s Nicomachean ethics. Oxford: Claredon
Press, p. 31-2.
48 Cf. Ref. Sof. 18, 176b, 35.
49 Cf. AUBENQUE, P. Le problème de l’être chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983, p. 121s.
50 “Tout ce qu’on dit, il n’est pas nécessaire qu’on le pense.” ARISTOTE. Métaphysique.
Ed. Tricot, IV, 4, 1005b, 24. Cf. Também 1008b, 9, e 1008a, 21. Aubenque observa que
nestas últimas passagens a oposição é entre dizer e dizer e não entre o dizer e a inten-
ção, mas isso acontece porque, normalmente, não se pode separar as duas coisas. O er-
ro da sofística é exatamente crer que eles podem dizer coisas que eles na verdade não
poderiam razoavelmente dizer (Cf. AUBENQUE, P. Le problème de l’être chez Aristote. 5.
ed., Paris: PUF, 1983. p. 126, n. 4).

58 / Demonstrar por refutação


nein). Ora, é precisamente esta intenção que permite uma interpreta-
ção pragmática51 da prova aristotélica, pois o sofista, ao usar a lingua-
gem tem a intenção de dizer algo, e se esse algo é algo de definido,
deve ser algo unívoco, mesmo que seja a proposições de negação da
univocidade, mas isto tem que ser unívoco. É por isso que Aristóteles
diz que ao usar do discurso eles tombam nas regras do discurso.52
Podemos então dizer que o sofista, ao entrar no discurso, faz uma
ação com intenção significativa que entra em contradição com o conte-
údo da proposição que afirma, pois sua intenção significativa pressu-
põe a univocidade do sentido, explicitado por Aristóteles no princípio
de não-contradição.
Porém, essa colocação só resolve aparentemente o problema do ce-
ticismo. Ou melhor, ele resolve o problema de um ceticismo bem-
comportado, de um ceticismo que envolve convicção, que envolve, na
linguagem de Habermas, o querer participar seriamente de uma ar-
gumentação. Na verdade Aristóteles considera um ceticismo muito
mais extremo e radical. Ele faz uma distinção entre dizer (legein) e
sustentar (hupolambanein) o que se diz (1005b 23-6). Isso permitiu a
Aristóteles fazer uma distinção entre os adversários do princípio de
não-contradição. A saber, entre os que discutem convictos do que
falam e os que discutem por discutir. Aos primeiros é possível persu-
adir, pois pode-se recorrer ao que pensam, mas aos segundos há que
se refutá-los, recorrendo para tal ao que é expresso no som da voz, ou
seja, o significado das palavras.53 Neste último caso, o que fala por
falar não pode desfazer-se da intenção de dizer algo, de significar
algo. É isso precisamente que significa a impossibilidade de falar por
falar (na tradução de Tricot, “Ceux qui argumentent por argumenter”54
(logou kharin legein).
Em termos habermasianos, podemos dizer que
“desde que nós refletimos, na atitude performativa de falantes e ouvintes,
no emprego de expressões lingüísticas, nós encontramos idealizações, e é
sob a forma destas operações inevitáveis e triviais das quais se nutre o
agir comunicativo. Nós atribuímos às expressões significações idênticas,
conferimos às pretensões de validade um sentido transcendental e su-
pomos nos falantes racionalidade e responsabilidade [...]. Elas têm sua
origem nas pressuposições pragmáticas.”55

51 “Ce que disent les sophistes est réfuté en fait par ce qu’ils pensent et par ce qu’ils font.”
Aubenque toma como comprovação de sua tese a passagem da Metafísica 1088b, 13s
(AUBENQUE, P. Le problème de l’être chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983, p. 129-130.
Cf.
p. 126).
52 Cf. ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 26.
53 Cf. ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1009a, 17-22.
54 ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot,. IV, 4, 1009a, 20-21.
55 HABERMAS, J. De l’éthique de la discussion. Paris: Cerf, 1992, p. 145.

Filosofia, Lógica e Existência / 59


Ou seja, a univocidade das palavras é uma pré-condição de qual-
quer56 discurso. A univocidade do sentido, nos termos de Habermas,
é uma condição da inteligibilidade das palavras.
Assim, temos um primeiro nível, lógico, onde Aristóteles estabele-
ce o princípio de não-contradição, como condição do discurso. Mas há
que se tratar também do que se poderia chamar a operacionalização
do princípio de não-contradição, ou seja, como nós podemos estabele-
cer a univocidade do significado. No primeiro nível é suficiente per-
manecer no domínio da condição performativa da linguagem e do
discurso, analisando a intenção do discurso e a conditio sine qua non de
significação das palavras.
Com relação ao segundo ponto, abrem-se duas perspectivas inter-
pretativas. Uma é a definida por Aubenque, segundo o qual só a con-
venção é insuficiente para garantir a univocidade do significado, por
isso a sua teoria pressupõe uma ontologia, como uma axiomática da
comunicação.57 Ora, se é a unidade da coisa, do ser, da essência, que
garante a univocidade do sentido, 58 a questão que se pode colocar à
interpretação de Aubenque é: como explicar a univocidade de pala-
vras que não têm um correspondente ontológico, por exemplo, o caso
da palavra bode-servo. É a partir dessa consideração que podemos
construir uma segunda alternativa interpretativa.59 Para usar termino-
logia moderna, há que se fazer uma distinção entre descrever e deno-
tar (Russel), sentido e referência (Frege). Com isso temos acesso à
natureza significante tout court da linguagem. Que Aristóteles pense
assim o comprova seu estudo do significado da palavra bode-servo,
que mostra como as palavras podem significar o que não é60 , o que não
existe. Há que se entrar no domínio da convenção: “é necessário antes
admitir que a convenção, protegida é claro por todos os procedimen-

56 Cf. ARISTOTE. Métaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1011a, 123-124.


57 Cf. AUBENQUE, P. Le problème de l’être chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983. p. 132-
133. Aubenque observa a própria dificuldade dessa posição sob o ponto de vista da
própria metodologia a partir da qual Aristóteles constrói sua ontologia. Já que não se
pode fazer uma analítica do ser enquanto ser diretamente, há que se fazê-la por uma
analítica da linguagem. Tem-se então uma espécie de círculo, porque caímos no domí-
nio da convenção de onde se havia saído rumo à ontologia. A solução proposta por
Aubenque é que, a partir da noção de axioma, Aristóteles identifica convenção e objeti-
vidade.
58 Cf. AUBENQUE, P. Le problème de l’être chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983, p. 127-
128.
59 É exatamente essa falta de uma garantia objetiva para o significado, um significado
sem referência e sem essência, ou seja, um significado remetido à convenção, que dei-
xará sempre, na perspectiva de Cassin, um espaço indeterminado de equivocidade da
qual a sofística é o exemplo, bem como a retórica. (Cf. CASSIN, B., NANCY, M. La dé-
cision du sens. Le livre Gamma de Métaphysique d’Aristote, introduction, texte, traduction et
commentaire. Paris: Vrin, 1989, p. 59-60).
60 Cf. Apo. II, 7, 92b, 4-30.

60 / Demonstrar por refutação


tos que servem para dissipar as homonímias, mas sem outra garantia
que ela mesma, é suficiente para que uma palavra signifique”. 61
Em última análise, presumir a identidade do significado das pala-
vras, sendo o mesmo puramente convencional, é uma suposição con-
trafática que nós fazemos, não podendo haver garantias objetivas para
isso. Não há como fugir para um outro domínio que pudesse garantir
a univocidade do significado. A única garantia que se tem é a necessi-
dade incontornável de presumir a univocidade do significado como
condição da inteligibilidade das palavras, mas não há como garantir,
logicamente, a priori, um determinado significado a uma palavra.
O erro de Lukasiewicz, ao criticar a prova b) de Aristóteles é não
distinguir estes dois níveis da teoria aristotélica, ou seja, o nível de
prova lógica e o nível de operacionalização da univocidade. Além dis-
so, ao reduzir a prova lógica à ontológica, Lukasiewicz confunde estes
dois níveis que nós distinguimos. De tal forma que podemos conside-
rar a distinção entre estabelecimento lógico do princípio de não-
contradição, pelo argumento da autocontradição performativa, e a
problemática da operacionalização desse princípio. Em ambos os ní-
veis não há como sair fora da linguagem, nem para provar os princí-
pios últimos da racio-nalidade, nem para operar com a própria lingua-
gem.

III

Nosso ponto aqui é tentar demonstrar que já na própria formula-


ção inicial do argumento envolvendo proposições que tratam do
transcendental, de condições de possibilidade, enfrentamos o mesmo
problema que divide Apel e Habermas com relação ao problema da
fundamentação. A grande questão, como sublinha Habermas, com
relação à racionalidade comunicativa, é que não há uma demonstra-
ção, coisa admitida por Aristóteles também. O problema, então, é se
podemos ou não transformar uma refutação numa demonstração. In-
dependente da própria posição de Aristóteles, podemos dizer que,
para Habermas, a refutação não é uma demonstração, por isso a fun-
damentação não é última. Já para Apel é uma demonstração e é últi-
ma. Nas próprias palavras de Habermas,

61 “Il faut bien plutôt admettre que la convention, protégée bien sûr par toutes les procé-
dures qui servent à dissiper les homonymies, mais sans autre garantie qu’elle-même,
suffit pour qu ’un mot signifie.” CASSIN, B., NANCY, M. La décision du sens. Le livre
Gamma de Métaphysique d’Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire. Paris:
Vrin, 1989, p. 38.

Filosofia, Lógica e Existência / 61


“a filosofia se distingue pela auto-referencialidade de algumas de suas ar-
gumentações. Somente, a auto-referencialidade da análise, certamente
central, de pressuposições universais da argumentação, que nós não po-
demos empreender senão como sujeitos argumentantes, não assegura à
empresa filosófica esta autarquia e esta infalibilidade que Apel liga à i-
déia de fundação última. Esta segunda reserva se refere ao status e ao sen-
tido dos argumentos transcendentais, dos quais eu não posso tratar aqui
em detalhes. Eu não quero senão trazer à memória o fato que, até o pre-
sente, falta o equivalente a alguma coisa como a dedução transcendental
das categorias do entendimento de Kant – e esta alguma coisa não está
também em vista. Mas sem um tal equivalente, nós somos remetidos a ar-
gumentos transcendentais fracos, no sentido de Strawson.”62
Strawson concebe a filosofia primeira como uma tarefa descritiva
do que pode chamar-se transcendental. 63 Trata-se de buscar encontrar
um núcleo do pensamento humano que não tem história:
“existem categorias e conceitos que no que, concerne à sua natureza fun-
damental, não mudam. [...] trata-se de lugares comuns do pensamento
mais refinado. E, entretanto, eles constituem o nó indispensável do equi-
pamento conceitual dos seres humanos mais refinados. Uma metafísica
descritiva trata principalmente destas categorias e de conceitos, de suas
referências recíprocas e das estruturas conceituais resultantes.”64
O que está em questão, portanto, é o nosso esquema conceitual de ver
o mundo. E, uma das condições deste esquema, segundo Strawson, é,
por exemplo, a identidade dos particulares.65
Strawson não concebe uma prova dedutiva para suas descrições,
como a citada acima, mas apenas uma prova refutativa, ou seja, “as
dúvidas do ceticismo não são verdadeiras dúvidas [...], porque são
dúvidas que equivalem a uma rejeição de todo o sistema conceitual no
interior do qual somente tais dúvidas fazem sentido.”66 Então, o ceti-
cismo é uma empresa autocontraditória que visa a oferecer um sistema
alternativo, mas não o pode fazer sem usar o que é contestado.67 No
caso específico de Strawson, podemos dizer que o cético, ao tentar
construir um esquema conceitual outro, não pode deixar de incluir
neste sistema particulares idênticos. Ou melhor, sua dúvida só faz

62 HABERMAS, J. De l’éthique de la discussion. Paris: Cerf, 1992, p. 172.


63 STRAWSON, P. F. Skepticism and naturalism: some varieties. London: Methuen, 1983, p.
22.
64 STRAWSON, P. F. Les individus: essai de métaphysique descriptive. Paris: Seuil, 1973, p.
10.
65 Cf. STRAWSON, P. F. Les individus: essai de métaphysique descriptive. Paris: Seuil, 1973,
p. 15 e 38.
66 STRAWSON, P. F. Les individus: essai de métaphysique descriptive. Paris: Seuil, 1973, p.
38.
67 STRAWSON, P. F. Les individus: essai de métaphysique descriptive. Paris: Seuil, 1973, p.
278.

62 / Demonstrar por refutação


sentido se presumirmos a identidade do significado, do qual ele não
pode desfazer-se.
Em suma, se nosso argumento a propósito de Aristóteles for cor-
reto, ou seja, se a estratégia argumentativa do livro Gama é insuficien-
te para demonstrar o princípio de não-contradição, então, podemos,
num

primeiro momento, afirmar que Habermas tem razão contra Apel. A


fundamentação não tem um caráter último, porque ela não é logica-
mente estabelecida, isto é, demonstrada. Ele é provado, sim, mas in-
diretamente, negativamente, ou seja, por refutação, mesmo que em
cada caso e universalmente. Estritamente e precisamente somente nes-
te sentido Apel estaria mais perto da terminologia platônica e Haber-
mas da aristotélica:
“em termos aristotélicos, e ainda em toda boa doutrina aristotélica, Ha-
bermas não admite que uma refutação possa jamais constituir uma de-
monstração. É, então, a cada vez que se recusa admitir os a priori éticos,
com cada sofista, que é necessário SE PÔR a demonstrar que ele se contra-
diz e trai a intenção de seu discurso, que é de convencer e chegar a um
acordo intersubjetivo.”68
Se por um lado Habermas discorda de Apel com relação à funda-
mentação última, por outro lado não faz uma mera fenomenologia do
mundo vivido como sugere Ferry. Segundo Ferry, há uma diferença
entre reconstruir e fundamentar. A segunda perspectiva é devedora
da auto-refencialidade da filosofia da consciência.69 Já a primeira pers-
pectiva, assumida por Habermas, é mais fenomenológica, reconstruti-
va, implicando possibilidade de falsificação.70 Há duas considerações
importantes a fazer a partir de nossa análise de Habermas. A primeira
é que a auto-refencialidade não é característica da filosofia da consci-
ência, mas é característica de proposições em geral e ações comunica-
tivas. Pode-se dizer que Aristóteles formulou o problema paradigmá-
tico destes enunciados. Poderíamos dizer que a auto-refencialidade é
uma característica de enunciados transcendentais, fracos ou fortes.
Assim, os enunciados da filosofia da consciência são apenas uma espé-

68 “En termes aristotéliciens, et d’aileurs en toute bonne doctrine aristotélicienne, Haber-


mas n’admet pas qu ’une réfutation puisse jamais constituer une démonstration. C’est
donc à chaque fois que quelqu’un refuse d’admettre le ‘a priori’ éthiques, avec chaque
sophiste, qu’il faut s’atteler à démontrer que par là même il se concredit et trahit
l’intention de son discours, que est de convaincre et de parvenir à un acord intersubjec-
tif.” CASSIN, B. ‘Parle si tu es un homme’ ou l’éxclusion transcendantale. In. Les Éthu-
des Philosophiques. Avril-juin, 1988, p. 152.
69 FERRY, J.M. Philosophie de la communication: 1. De l’antinomie de la verité à la fondation
ultime de la raison. Paris: CERF, 1994, p. 19.
70 Cf. FERRY, J.M. Philosophie de la communication: 1. De l’antinomie de la verité à la fondation
ultime de la raison. Paris: CERF, 1994, p. 55 e 63.

Filosofia, Lógica e Existência / 63


cie de autorefencialidade. Ora, é exatamente a auto-refencialidade que
está presente em certos atos comunicativos. A segunda consideração é
que, como vimos, o método reconstrutivo, ou descritivo (por exemplo
em Strawson), não implica a contigência de um núcleo conceitual mí-
nimo, mas apenas a contigência da formulação deste núcleo conven-
cional a partir das várias linguagens filosóficas. Mas em todas as re-
construções

permanece o elemento de auto-refencialidade destas proposições que


nos permite ao menos refutar a posição que afirma a contingência des-
te núcleo racional. Pode-se citar: a) a argumentação do livro Gama; b)
o cogito cartesiano; c) a afirmação de Kant: “que poderia, porém, a-
contecer de mais deplorável a estes esforços do que alguém fazer a
descoberta inesperada de que não há, nem pode haver de modo al-
gum conhecimento ‘a priori’! Só que aqui não existe tal perigo. Seria
como se alguém quisesse demonstrar pela razão que nenhuma razão
existe”;71 d) a refutação do ceticismo em Strawson; e) o próprio argu-
mento transcendental-pragmático. O que Strawson, e com ele Haber-
mas, sublinha é a contingência das formulações.
O que está em questão, com relação a este particular, é o próprio
método reconstrutivo utilizado por Habermas.72 As reconstruções
racio-nais “apreendem sistemas anônimos de regras que podem ser
seguidas por qualquer sujeito, desde que este tenha adquirido a com-
petência correspondente no uso das regras.”73 Elas referem-se “a um
saber pré-teórico de tipo universal, a uma ‘capacidade universal’ [...];
têm como meta a reconstrução de competências da espécie”. 74 Têm
uma pretensão especialista de descrever e tornar explícitas estruturas
profundas de competência.
Ao menos em seu programa de fundamentação da ética, Haber-
mas usa os trabalhos de Apel. Quando posto frente a situações-limites
Habermas não regride ao ceticismo, mas toma a posição de Apel para
defender o ponto de vista da racionalidade comunicativa. Não é pro-

71 KANT, I. Crítica da razão prática. Lisboa: Ed. 70, 1989. A 23.


72 Assim, “Conhecimento e interesse são uma reconstrução de condições do Conhecimen-
to com intenção crítica de abalar a falsa autoconsciência cientificista das ciências.”
(HABERMAS, J. Conhecimento e interesse. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987, p. 354). A
pragmática universal é um “programa de investigação que tem por objeto reconstruir a
base universal de validade da fala.” (HABERMAS, J. Teoria de la acción comunicativa:
complementos y estudios prévios. Madrid: Cátedra, 1989, p. 302). E mesmo “a filosofia
moral se estabelecerá como ciência que reconstrói.” (HABERMAS, J. Conhecimento e inte-
resse. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987, p. 354).
73 Trata-se da explicitação de “um saber intuitivo, que forma um know-how, que está
dado com a competência do uso das regras.” (HABERMAS, J. Teoria y práxis. Madrid:
Tecnos, 1987, p. 33).
74 HABERMAS, J. Teoria de la acción comunicativa: complementos y estudios prévios. Madrid:
Cátedra, 1989, p. 312.

64 / Demonstrar por refutação


priamente o ponto de vista de Apel, mas o caráter auto-referencial das
proposições desse núcleo mínimo irrecusável da racionalidade. A dis-
cordância está com relação ao status que cada autor dá à prova por
refutação. Não está em questão, em hipótese alguma, aderir ao falibi-
lismo ou ceticismo com relação à racionalidade comunicativa.
O que Habermas observa é que essa fundamentação da racionali-
dade contra o ceticismo é quase sempre desnecessária. Isto porque,
para Habermas, o ceticismo é uma figura acadêmica que, como diz
Kant, serve para ver de quanto a razão é capaz. No mundo vivido,
porém, as intuições morais não precisam de uma Crítica da razão pura
para fundamentá-las; elas funcionam perfeitamente, elas não precisam
do esclarecimento do filósofo75 . “Mesmo sem a orientação da crítica da
razão, os filhos e as filhas da modernidade aprendem a dissociar e
desenvolver a tradição cultural sob cada um desses três aspectos de
racionalidade, em questões de verdade, da justiça ou de gosto.”76 Nes-
te sentido, Habermas parece concordar com a noção de filosofia de
Wittgenstein que afirmava que “a filosofia não deve, de modo algum,
tocar no uso efetivo da linguagem; em último caso pode apenas des-
crevê-lo. Pois também não pode fundamentá-lo. A filosofia deixa tudo
como está.”77 Aqui, mais uma vez, Habermas é dúbio, pois como conci-
liar isso com sua intenção crítica? Salvo se não considerarmos a crítica
uma atividade filosófica, mas política, ou sociológica, e que não se
pronuncia sobre seus fundamentos filosóficos (que, no caso de Ha-
bermas, são dados pela teoria da ação comunicativa).
O transcedental, entendido como a busca de condições de possibi-
lidade, tem características especiais em Habemas, como pode-se ob-
servar a partir da perspectiva de Strawson aceita por Habermas, isto
porque “abandona-se o forte apriorismo do projeto kantiano (a dedu-
ção transcendental) em favor de um ‘a priori relativizado’, de um a
priori que reconhece condições empíricas de contorno, o desenvolvi-
mento filogenético e ontogenético das estruturas universais, e a inte-
ração estrutural de experiência e ação.”78 Habermas define transcen-
dental como segue: “a base de validade do discurso tem, para um ser
vivo que se mantenha nas estruturas de uma comunicação fundada na
linguagem cotidiana, o caráter vinculante de pressupostos gerais e
inevitáveis e, neste sentido, ‘transcendentais’.”79 O adjetivo inevitáveis

75 HABERMAS, J. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,


1989, p. 121.
76 HABERMAS, J. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1989, p. 32; cfr. Cf. HABERMAS, J. Teoria de la acción comunicativa (II). Madrid: Taurus,
1987, p. 563.
77 WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell, 1953, § 124.
78 Mac CARTHY, Th. La teoria crítica de Júrgen Habermas. Madrid: Tecnos, 1987, p. 323.
79 HABERMAS, J. Para a reconstrução do materialismo histórico. 2. ed., São Paulo: Brasilien-
se, 1983; p. 157; Cf. HABERMAS, J. Teoria de la acción comunicativa: complementos y estu-

Filosofia, Lógica e Existência / 65


advém exatamente do caráter auto-referencial destas proposições.
Está convencido de poder partir das colocações transcendentais de
Kant, sem necessidade de compartilhar seu método. De fato ele afir-
ma: “tratei de assumir as colocações da filosofia transcendental, ten-
tando destranscendentalizar o procedimento e as metas de prova.”80
Mesmo assim, a reconstrução filosófica não é meramente calcada na
circunstância. Ela salvaguarda o “momento de incondicionalidade que,
com as pretensões de validade suscetíveis de crítica, vem inscrito nas
condições mesmas dos processos de formação de um consenso, en-
quanto pretensões elas transcendem os limites espaciais e temporais.”81
Em cada caso, universalmente, a mesma estrutura se repete em cada
ato comunicativo concreto, “chamo ‘transcenden-tal’ à estrutura con-
ceitual que se repete em todas as experiências coerentes, ainda que
não fique refutada a afirmação de sua necessidade e universalidade.
Nesta versão mais débil, abandona-se a pretensão de que dessa neces-
sidade e universalidade possa dar-se uma prova ‘a priori’.”82 Este é o
ponto. A fundamentação não é última porque a contradição é perfor-
mativa, dá-se em cada caso na ação comunicativa, universalmente, mas
não de forma última, ou seja, esse é o caráter próprio da refutação. Ela
é performativa. Essa é a versão débil do transcendental. Ela não é
uma prova lógico-matemática. Então, por analogia a Kant, a razão não
é mais uma ilha firmemente estabelecida, “uma ilha fechada pela natu-
reza mesma dentro de limites imensuráveis”. 83 “A razão comunicativa
não passa certamente de uma casca oscilante – porém, ela não se afoga
no mar das contingências, mesmo que o estremecer em alto mar seja o
único modo de ela ‘dominar as contingências’.”84

dios prévios. Madrid: Cátedra, 1989, p. 208.


80 HABERMAS, J. Teoria de la acción comunicativa: complementos y estudios prévios. Madrid:
Cátedra, 1989, p. 423.
81 HABERMAS, J. Teoria de la acción comunicativa (II). Madrid: Cátedra , 1989, p. 566.
82 HABERMAS, J. Teoria de la acción comunicativa: complementos y estudios prévios. Madrid:
Cátedra, 1989, p. 321.
83 KANT, I. Crítica da razão pura. São Paulo: Abril Cultural, 1980, B 294.
84 HABERMAS, J. Pensamento pós-metafísico: estudos filosóficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasi-
leiro, 1990, p. 181.

66 / Demonstrar por refutação


EDVINO A. RABUSKE
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

O método da Ética aristotélica

No começo da Ética a Eudemo, Aristóteles cita uma inscrição de Del-


fos: “O mais belo é o mais justo; porém o melhor é a saúde. E o mais
prazeroso é conseguir o que se ama.” Segundo esta inscrição, deve-se
distinguir entre o moralmente bom, o útil e o agradável. Aristóteles
aceita a distinção, mas não aceita separar moralidade e bem-estar,
razão e interesse, teoria e prática, indivíduo e comunidade. Quer pen-
sar o conjunto. Neste contexto cria a expressão: “Uma andorinha só
não faz verão nem tampouco um dia.” Não aceita isolar a moralidade.
O problema deste trabalho é este: Qual o método da Ética? Se se
quer integrar a moralidade na vida humana, quais são os elementos
essenciais da Ética? E, supondo um estudo da obra de Aristóteles, em
que sentido a Ética é menos exata do que a Matemática e a Física?
O pano de fundo deste trabalho é a controvérsia: Aristóteles versus
Kant e os autores inspirados nele, Apel, Habermas, Rawls... No meu
entender, deve-se evitar as simplificações, por exemplo a oposição
frontal entre teleologia e deontologia, entre moral formalista e con-
teudista, entre princípio da universalização e phronesis, etc. Acusar
Aristóteles de naturalismo ou de naturalistic fallacy, como veremos, é
um mal-entendido. Deixo clara a minha tese: Se os modernos são su-
periores no rigor dos conceitos e princípios, Aristóteles apresenta uma
visão global da Ética que pode servir de estrutura de acolhida para as
descobertas posteriores. A Ética deve ser aplicável na vida concreta.
De que adianta discutir interminavelmente sobre as fórmulas do im-
perativo categórico ou sobre a situação ideal de fala, se na prática a
teoria é outra?
Antes de discutir o método, é preciso dar umas noções gerais sob
o título A Ética como Filosofia Prática. E, antes mesmo, é preciso formu-
lar mais claramente a problemática. Nota: Somos nós que queremos
interpretar corretamente a Ética aristotélica. Assim, não é de estra-
nhar que a nossa leitura empregue termos não-aristotélicos como a
priori e a posteriori, níveis do saber, metaética, etc.

Filosofia, Lógica e Existência / 67


1 – A problemática

Segundo Aristóteles, a Ética é uma Filosofia prática. Pergunta: É


possível uma Filosofia prática como Ciência? Para responder, deve-se
inicialmente distinguir três níveis teoréticos:
1) O saber moral, que julga o agir humano, fazendo juízos morais.
Por exemplo: Dentro de uma semana deves devolver-me o dinheiro que te
emprestei.
2) O saber ético, que analisa os juízos morais, procurando a sua es-
trutura e seus princípios. Por exemplo: Prometer é assumir uma obrigação.
3) O saber metaético, que analisa a análise dos juízos morais, exa-
minando a estrutura e a cientificidade de teorias éticas. Por exemplo:
A Ética é uma Ciência esquemática. Como veremos, esquema é o conceito
metaético central da Ética aristotélica.
Há duas tensões internas na Ética aristotélica: 1) entre o interesse
prático de ajudar os homens e o interesse científico; 2) entre o método
que procura conhecimentos permanentes e o objeto pesquisado que
muda segundo as situações concretas. Consegue Aristóteles suportar
racionalmente esta dupla tensão?
Deve-se evitar interpretações deficientes do método aristotélico.
Vou mencionar quatro:
1) O modelo teorético: Separa o saber teorético (Ética) e o saber práti-
co (prudência): o primeiro visaria um conhecimento universal; o se-
gundo, orientar no particular.
2) O modelo moral: O saber da Ética coincide com o saber moral, com
a única diferença no grau de generalidade.
3) O modelo tópico: Distingue em Aristóteles dois métodos, a apodíti-
ca e a dialética, estudada nos Tópicos. O conhecimento prático seria
exclusivamente dialético ou tópico.
4) O modelo estatístico: As sentenças sobre o agir moral são necessa-
riamente limitadas, não na sua certeza, mas na sua validade universal.
Segundo a nossa proposta, cada modelo tem algo de válido, mas
nenhum dá plena conta da complexidade do método aristotélico. Infe-
lizmente as reflexões metodológicas de Aristóteles são muito resumi-
das – ocorrem principalmente nos dois primeiros livros da Ética a Ni-
cômaco. Antes de esboçar a resposta de Aristóteles ao problema do
método, como dissemos acima, é preciso recordar os traços essenciais
do conteú-do da Ética aristotélica.

68 / O método da Ética aristotélica


2 – A Ética como Filosofia Prática

2.1 – O objeto da Ética: o agir moral

A Ética a Nicômaco inicia assim: Toda atividade busca algo. Nisto a


natureza e liberdade não se opõem.
Aquilo a que tudo tende é o bem. O bem é o fim, o telos. A Ética
aristotélica é teleológica, sem negar que também é deontológica (deon
= obrigatório).
A consecução dos fins do agir moral não está pré-fixada, mas de-
terminada pela virtude ética. Tal virtude não é dada pela natureza
(physis), mas formada pelo hábito (ethos). Por exemplo, o homem deve
aprender a ser corajoso. Específico do homem é que o movimento
para o fim é determinado pela razão. Resumindo, o agir moral é expli-
cado pelo gênero próximo (tender ao bem) e pela diferença específica
(hábito formado sob a orientação da razão).
Na tendência humana há três momentos: 1) o racional; 2) o irra-
cional; 3) o não-racional em si, mas que pode obedecer à razão, como
os sentimentos, as emoções, que devem ser fixados no bem pela a-
prendizagem. A razão está numa distância das inclinações e daí as
pode dirigir. A tendência natural está incluída constitutivamente no
agir moral. É tarefa da razão dirigir os impulsos. A determinação do
agir pela razão é apenas parcial. A tendência tem um fim; a vontade,
segundo Kant, põe um fim. Segundo Aristóteles a Ética da tendência e
a Ética da vontade são complementares.
Aristóteles, como Platão, parte do conflito psíquico. Quem não
tem domínio de si, fracassa no meio de desejos e emoções contraditó-
rios. A faculdade apetitiva não é simplesmente irracional, pode obe-
decer à razão. Quando obedece, surge o caráter, a disposição, o hábito
que se chama virtude ética. Não é dada por natureza, mas desenvol-
vida pelo exercício. Daí a grande importância da educação, dos cos-
tumes e das leis dominantes. O aprendiz começa imitando o mestre;
mas só se torna artista quando se torna independente e desenvolve
um estilo próprio. Agir legal é fazer o justo, seguindo critérios exter-
nos; agir moral é agir de modo justo, sabendo que o ato é moralmente
bom e porque é bom. O agir moral se deve tornar uma segunda nature-
za. O virtuoso é autônomo no sentido de que pessoalmente faz um
juízo sobre o bem e se responsabiliza por sua decisão e atuação. Se
para Kant a razão é autônoma, para Aristóteles o homem deve tornar-
se autônomo.
Há duas modalidades na relação entre tendência e fim: ou o fim
está fora do tender ou dentro. Daí surgem dois tipos de atividade: a
poiesis, o fazer técnico ou artístico, que visa um produto exterior ao

Filosofia, Lógica e Existência / 69


fazer (actio transiens), e a práxis, o agir moral e político, que tem o seu
sentido em si mesmo (actio immanens). A estrutura do fazer funda um
regresso ao infinito. Aristóteles introduz o conceito formal de fim úl-
timo: o que é aspirado por ele mesmo e que abarca tudo. Para justifi-
car este conceito, Aristóteles recorre a dois fatos: o fato lingüístico de
que os homens falam de felicidade e o fato de que há uma Ciência que
tem por tarefa coordenar as atividades humanas, para que sirvam à
vida boa na comunidade – a Política.
O absurdo do regresso ao infinito é evitado pela práxis, em que a-
tividade e fim coincidem. O agir que é procurado sempre por si mes-
mo é a eudaimonia, a felicidade. A vida feliz é auto-suficiente; é uma
atividade que em si mesma dá satisfação. O homem é um fim em si
mesmo e por isto é livre. A felicidade é um agir auto-suficiente e não
um princípio heterônomo. Para Aristóteles, a felicidade é um agir e só
por concomitância é uma emoção.
Mas só na pólis a vida humana atinge o seu sentido pleno. Como
ser livre, moral, o homem procura uma comunidade, determinada
pelo direito e pela lei. O agir moral é um tender racional, cujos fins
são fixados pelo hábito. Este se forma na comunidade, no processo de
louvor e censura. A pólis cria as condições para que o indivíduo seja
bom e livre. Isto é expresso pela conhecida sentença: “O homem é, por
natureza, um ser político.”

2.2 – O fim da Ética: tornar bom ou melhor

O modelo do agir também vale para a Ética. Com que fim se filo-
sofa sobre o agir moral? Aristóteles é moralmente engajado: quer tor-
nar bons os homens. A Ética tem uma função pedagógica ou terapêuti-
ca. É prática não só na sua temática, mas também na sua finalidade.
Mas há uma dialética entre o engajamento cognitivo e o moral. A-
ristóteles não pergunta apenas o que é o bem, mas como o homem se
torna bom. Mas entre o saber da exigência moral e sua aceitação práti-
ca há um hiato. O agir moral surge pelo saber, mas não só. A energia e
o fim surgem da tendência. Entre saber e agir há uma diferença moral.
A Ética serve ao agir, fornece conhecimentos, mas estes ficam a-
quém daquilo que o objeto exige. A Filosofia moralmente engajada
não consegue cumprir plenamente a sua tarefa. Há uma diferença en-
tre a teoria da práxis e a própria práxis. Como o fim se atinge pela ra-
zão e pelo hábito, o fim não pode ser atingido pela Ética apenas enquan-
to forma uma razão. Esta diferença entre o saber filosófico e o agir
prático é a diferença ética fundamental. Esta, como veremos adiante, não
designa uma falta de cientificidade, mas aquela Ciência que é adequa-

70 / O método da Ética aristotélica


da ao objeto ético. A gente deve contentar-se com a idéia de que a
Ética tem parte na virtude (Ética a Nicômaco, X, 10).

Filosofia, Lógica e Existência / 71


2.3 – O ponto de partida da Ética: a moralidade real

O pensar, segundo Aristóteles, começa com o conhecido – o co-


nhecido para nós. Este é um saber não-diferenciado, que assumimos
numa compreensão vaga. O objeto é captado apenas em geral. É o
ponto de partida duma diaírese, que explicita o implícito, que mostra os
elementos sinteticamente contidos na coisa. Tal pré-saber é o ponto de
partida de toda a Filosofia. Como dizem os hermeneutas atuais: nunca
começamos de zero.
O método é diairético e redutivo: é análise. A comprovação é um
vaivém: a diaírese pela síntese, a redução pela dedução. O método da
investigação filosófica, também da Ética, é a análise. A Ética é uma
investigação de princípios e causas, é o desenvolvimento metódico
dum saber pressuposto da moralidade. A Ética pressupõe ter-se for-
mado em hábitos morais. “Por isso, um jovem não é bom ouvinte de
preleções sobre a Ciência política” (Ética a Nicômaco, I, 3). Os jovens
não têm suficiente experiência da vida na polis.
A Ética aristotélica começa com aquilo que os homens pensam e
dizem da sua vida. “O que é prudência podemos apreender ao obser-
var o que denominamos prudente” (Ética a Nicômaco, VI, 5). Mas a
Ética aristotélica também é crítica: não critica fatos, mas interpreta-
ções. Não diz dogmaticamente: Não deves procurar o prazer. Diz
criticamente: Se a vida deve ter um sentido, então a vida do mero pra-
zer fica excluída. Explicita a racionalidade imanente da realidade hu-
mana – é hermenêutica.

2.4 – O círculo da Filosofia prática

A vida moral na pólis é o objeto, o ponto de partida e o fim da Éti-


ca. Esta parte de experiências morais, analisa-as e reconduz à vida
moral. O primeiro e o último conhecido é o mesmo: o agir moral. Mas
dum saber ainda não articulado destaca os elementos e os princípios.
O que inicialmente é vago se torna transparente pela análise. Há um
progresso formal, não conteudista.
O moralista é sujeito e objeto, espectador e ator. A Ética é uma re-
flexão do moralista no duplo sentido do genitivo. Visada é a auto-
consciência moral. Mas não funda uma autoconsciência absoluta – co-
mo absoluto vale apenas o pensamento do pensamento (noesis noeseos).
A Ética aristotélica não investiga o saber moral, mas o agir. A própria
teoria é um agir – atividade livre e auto-suficiente. O fim último da
Ética não é a autocerteza moral, mas o agir moral. Recordando a dife-
rença ética fundamental, deve-se dizer: O círculo não está na Ética,
mas a Ética está num círculo, entre um agir moral pressuposto e um

72 / O método da Ética aristotélica


agir moral intencionado. Fazer Ética não é agir como pensador (Filo-
sofia teorética), mas pensar como agente.
O ser moral deve ser pensado dinamicamente. O ser moral não
educam os filósofos, mas os pais, a escola e a própria pólis. A Ética visa
um nível superior. Não pretende tornar os homens bons, mas melho-
res.

2.5 – A Filosofia prática como incremento do agir moral

O livro VI da Ética a Nicômaco trata das virtudes intelectuais ou di-


anoéticas. A principal é a prudência: a capacidade de descobrir o que
concretamente é bom. É para o agir o que o ver é para o caminhar.
Mas a prudência é superada pela análise filosófica, pela Ética, que não
mostra ao agente como deve comportar-se aqui e agora, mas revela o
que o agente é como agente, torna-o autoconsciente e feliz.
A reflexão ética exerce uma função crítica, um controle científico,
não só sobre o agir fáctico, mas também sobre os seus princípios.
Liberta de preconceitos e ideologias. Revela não só o que o homem é,
mas o que pode e deve ser. Quem reflete, quebra a evidência da mo-
ralidade primária e a substitui por uma crítica responsável. A morali-
dade se torna autopossessão livre no sentido duma mudança de cons-
ciência. Então, o agente não age por coação, mas por compreensão.
Como a razão é o essencial no homem, o aperfeiçoamento reflexivo do
saber é um dever. O engajamento filosófico e o moral são conciliados,
e o conceito de Filosofia prática é justificado.

3 – A Filosofia prática como Ciência esquemática

3.1 – O problema

A Ética segue o método analítico. Mas, ligada ao engajamento mo-


ral, a análise prática tem outras condições que a teorética e segue outro
método.
“Fala-se adequadamente, quando se consegue a clareza corres-
pondente à matéria subjacente” (Ética a Nicômaco, I, 3). Aristóteles, ao
falar do conhecimento, emprega o esquema matéria e forma. Parte da
unidade original: a uma matéria corresponde necessariamente a forma
correspondente. O conceito de Ciência é uma relação, em que os dois
momentos se exigem reciprocamente. O saber já sempre é saber de
algo; o sabido já sempre é objeto dum saber. Saber é a unidade duma

Filosofia, Lógica e Existência / 73


diferença, portanto, um processo dialético, um diálogo entre o pesqui-
sador e a natureza da coisa.
Claro, é o conhecimento que divide um saber, inicialmente indife-
renciado em seus elementos, em suas causas e em seus princípios. A
Ética a Nicômaco acrescenta que a clareza deve ser “adequada ao assun-
to” estudado: “pois não se deve exigir a precisão em todos os raciocí-
nios por igual, assim como não se deve buscá-la nos produtos de to-
das as artes mecânicas” (Ética a Nicômaco, I, 3). A exatidão é um con-
ceito análogo. No artesanato, trabalhar com exatidão um material é
esgotar as suas possibilidades, que são diferentes na argila, na madei-
ra, no mármore, no ouro...
Segundo Aristóteles, a análise é o método de toda a Filosofia. A
clareza adequada ao assunto é o princípio, segundo o qual o método
deve ser aplicado no domínio da práxis. Também o conceito de Ciência
é análogo.
O belo e o justo não têm constância e validade universal. Isto é
uma descoberta dos gregos, já dos trágicos e dos sofistas. Mas, se-
gundo Aristóteles, não há uma antítese total entre thesis e physis, entre
por lei humana e por natureza. O conceito de direito, além do momento a
posteriori da validade fáctica, inclui o momento a priori da incondi-
cionalidade. Eliminar da teoria moral o conceito a partir da natureza é
negar o momento crítico da incondicionalidade e cair no relativismo.
Como aplicar a clareza analítica aos assuntos morais? “Quando fa-
lamos de tais objetos e sob tais pressupostos, devemos contentar-nos
em mostrar a verdade de modo grosseiro e em esquema” (Ética a Ni-
cômaco, I, 3). Traduzo por esquema o termo aristotélico tipo: só apresen-
ta os traços básicos do objeto.
Aplicação à Ética: o agir moral não pode ser conhecido na sua rea-
lidade concreta. A Ética certamente visa um conhecimento controlável,
universal e necessário, mas não abrange totalmente a coisa. Esta é uma
descoberta original de Aristóteles. Explicando: qualquer conceito da Fi-
losofia e das Ciências abstrai do particular, do acidental, do vivido.
Dizia Einstein: não é tarefa da Ciência dar o gosto da sopa. Mas os
conceitos da Ética também não alcançam elementos essenciais do seu
objeto, tão essenciais que decidem a moralidade ou imoralidade.
Aristóteles distingue três espécies de sentenças: 1) as necessárias;
2) as válidas às mais das vezes; 3) as casualmente válidas. Exemplo de
2): o mel é saudável ao doente de febre. Isto não ocorre necessaria-
mente, pois às vezes estão misturadas outras substâncias... depende
da doença de que a febre é sintoma. As sentenças válidas às mais das
vezes não tratam dos princípios da natureza, mas descrevem fatos
concretos, principalmente da área humana. A explicação probabilística
não elucida juízos éticos, mas morais e estes somente enquanto empí-
rico-práticos. Quem tira conclusões de sentenças válidas às mais das

74 / O método da Ética aristotélica


vezes não é o ético, mas o agente. A pesquisa do ético é esquemática,
o saber do agente é probabilístico. Aqui a distinção entre saber ético e
saber moral é decisiva.
Aristóteles concorda com os relativistas que as formas de compor-
tamento moral mudam. Mas, enquanto os adversários negam qualquer
obrigação moral e somente admitem uma Ciência dos costumes,
Aristóteles afirma que também no campo do agir moral se pode
chegar a uma verdade. Na crítica duma forma de consciência procura
uma nova forma de consciência.
Com o conceito metaético de esquema, Aristóteles reflete o que a
Ética pode saber: faz uma crítica das suas possibilidades e dos seus
limites científicos a partir do princípio da clareza adequada ao assunto
e a partir da natureza do objeto ético.

3.2 – A singularidade do agir moral

Aristóteles rejeita a consciência ingênua que se prende a costumes.


Mas também rejeita a consciência pretensamente esclarecida, que re-
duz o agir moral a meras convenções sociais. Aristóteles esclarece o
agir moral com o modelo básico do tender racional. O agir moral é o
tender ao bem, que se torna consciente na livre comunicação, cujos
fins são consolidados pelo hábito e cujos meios são determinados pela
razão. Mas impõe-se atentar à situação concreta. A escolha (prohaiseris)
prioriza uma das possibilidades, e o indivíduo pode ser responsabili-
zado pela escolha, porque é livre. Agir livremente é, com impulso
próprio, por uma causa, cuja conexão com seu efeito é sabida. A pon-
deração deve descobrir a decisão correta. Os gregos lembravam o
conselho dos mais velhos na epopéia e o da comissão que presidia as
assembléias populares.
Aristóteles analisa a ponderação não psicologicamente, mas logi-
camente. Ponderamos coisas que 1) estão no nosso poder; 2) são reali-
záveis concretamente; 3) não ocorrem sempre do mesmo modo. O agir
é uma relação entre a situação (o fato) e o dever. O fim do agir está
posto no tender, os meios é que são escolhidos pela razão, depois da
ponderação. Mas a ponderação somente chega a resultados plausíveis.
A decisão é o fim da ponderação e o começo da realização.
Segundo Aristóteles, o homem sempre está fundamentalmente de-
cidido para o bem. Resta-lhe a tarefa de ver corretamente o bem nas
situações concretas e buscá-lo realmente. Aristóteles pensa a obrigação
com a idéia de meio para nós, que depende das necessidades, da consti-
tuição biopsíquica do indivíduo, das condições externas. Por exemplo,
a coragem é aquele ponto entre a covardia e a temeridade, em que o
fim correto é visualizado. O autor faz uma comparação com o médico:

Filosofia, Lógica e Existência / 75


deve dosar adequadamente o remédio, conforme o estado concreto
do pa-ciente. Meio termo para nós é uma fórmula propositadamente vazia,
que deve ser preenchida por uma aplicação cada vez diferente. Não se
pode dar a um bebê a dose dum remédio que seria adequada a um
atleta dos jogos olímpicos. A virtude está entre dois vícios que, cada
um, exageram uma emoção. De modo algum Aristóteles fomenta a
mediocridade (por exemplo: não ser corajoso demais nem de menos).
O meio para nós visa um incondicional condicionado.
Os dois momentos da decisão, a ponderação e escolha dos meios e
a descoberta dos fins sempre dados, são grandezas relacionais. Se-
gundo as circunstâncias mutáveis, o agente mesmo deve fixar e de
modo cada vez novo aquele que age, que domina otimamente a situa-
ção. O agir moral está num contexto, sem ser dedutível deste contex-
to.

3.3 – A relativa constância do agir moral

Este breve item pretende alertar contra a afirmação simplista de


que Aristóteles, no fundo, defende uma Ética da situação. A Ética a
Nicômaco é um tratado político. Boa é a conduta que se confirma na
convivência e gera o reconhecimento dos outros. O agir moral tem
uma dupla origem: a decisão própria e a convivência dos livres, na
amizade (philia) e na justiça (dikaiosyne).
A justiça tem uma significação específica, sendo uma virtude ao
lado de outras, e uma significação geral, sendo o conjunto das virtu-
des no seu aspecto social. Justiça social é agir por responsabilidade
social. Aristóteles freqüentemente usa as categorias do louvor e da
repreensão. Bom é o comportamento que a gente louva, virtude é a
atitude digna de louvor. O juízo moral é proferido pela comunidade.
Na forma de expectativa entra nas ponderações do agente. Com isto
abrimos todo o leque dos problemas éticos, que na época moderna
vão suscitar discussões intermináveis. (Para recordar, estudem-se as
respostas à pergunta O que é bom? em Rousseau, Kant, Hegel e em
autores contemporâneos.)

3.4 – Analogia e dialética na Filosofia prática

Aristóteles determina a lógica da Ética não a partir duma idéia


abstrata de Ciência, mas a partir do seu assunto, do agir moral. Este é
uma unidade composta duma exigência e dum acontecer fáctico; dum
incondicional e dum condicionado. Como resolver a tensão entre a
multiplicidade do agir bom e a unidade do conceito de bem?

76 / O método da Ética aristotélica


A Ética aristotélica quer dar ao agente uma orientação para tor-
nar-se moralmente adulto. Isto requer um método que una cientifici-
dade e desejo de orientar e emancipar. Pergunta: Como determinar o
agir bom sem pré-julgá-lo? Em que consiste uma determinação inde-
terminada?
Aristóteles responde com a analogia, como instrumento lógico para
pensar a unidade do bem na multiplicidade dos bens.
A relação na direção de um (pros hen) funda a analogia da atribuição (o
termo é posterior, medieval). Na base da relação com um objeto, que
possui primariamente um atributo, o mesmo atributo pode ser trans-
ferido a outros objetos. Por exemplo, primariamente saudável é o or-
ganismo vivo; secundária, analogamente, também a medicina, um
modo de vida, uma cor do rosto... são saudáveis. Aplicando: o bem
pode ser praticado em diversas categorias: da substância (Deus, espí-
rito), qualidade (virtude), etc.
Aristóteles dá maior importância à analogia da proporcionalidade. E-
xemplo: “O que no corpo é a capacidade de ver, isto na alma é o espí-
rito” (Ética a Nicômaco, I, 6). Esta analogia implica três momentos: 1)
Dá um conhecimento sobre relações, sem determinar o material (os
relata); 2) não visa as relações como tais, mas a relação entre as rela-
ções; 3) esta relação entre as relações é inteiramente determinada.
Aplicando: o que concretamente é bom, não é fixado; nem se encobre
o apelo cada vez outro da situação. A analogia é o meio lógico duma
determinação indeterminada. O bem é uma relação, melhor, uma or-
dem. A analogia fundamenta a Ética como Ciência. É o princípio me-
todológico da clareza adequada ao assunto.
Um exemplo é o conceito de meio para nós. É um conceito dialético.
Pensa o agir na sua relacionalidade. Não designa a forma concreta do
agir moral, mas a forma das formas morais, a moralidade. Na indeter-
minação dos elementos relacionados, aquela categoria revela uma exi-
gência concreta, cada vez diferente, sem dissolver relativisticamente o
agir. A dialética compreende a relação entre ser e dever; articula a
microestrutura do agir moral. A analogia compreende a identidade
das relações e articula a macroestrutura do agir moral.

3.5 – O conceito de Ciência esquemática

Como se relacionam os métodos analógico e dialético com o fim


da Ética, que é emancipar o homem como ser moral mediante a análise
científica? A palavra-chave da metodologia da Ética aristotélica é es-
quema (tipo). O livro V da Ética a Nicômaco trata da justiça. Inicia di-
zendo que a representação corrente “também para nós é colocada na
base como algo primeiro, de modo esquemático”. O saber esquemático

Filosofia, Lógica e Existência / 77


não pertence ao método dedutivo. Também não é provisório no sen-
tido de que deve ser substituído por um melhor. Tem a função dum
pressuposto. A sua inexatidão consiste na falta duma análise detalhada.
No livro I da Ética a Nicômaco se diz: “Isto pode valer como es-
quema do bem procurado, pois, primeiro se deve traçar as linhas bási-
cas e depois executar o quadro” (Ética a Nicômaco, I, 7). É um avançar
imanente, não por descoberta dum novo material. Algo conhecido se
torna mais conhecido. No início da Física, Aristóteles diz que a inves-
tigação progride do que por natureza é mais não-claro, mas para nós é
mais claro, para aquilo que por natureza é mais claro, mas para nós é
mais não-claro. O que na Física é considerado pré-científico, na Ética a
Nicômaco é considerado positivamente como fase inicial do saber cientí-
fico.
O fim do saber esquemático é o oposto ao fim da abstração. Não
se afasta do particular, mas se dirige ao particular, sem o atingir. É um
conhecimento não-saciado. A Ética se interessa menos pelos membros
em si do que por sua relação. O espaço aberto não é preenchido con-
ceitual-mente, mas pelo agir. Senão surge a estratégia ou a tática, que
são técnicas. A Ética aristotélica confia no agente!
A idéia de Ciência esquemática não está ligada a um determinado
ethos histórico; está além da oposição entre Ética da tendência e Ética
da vontade. Não cabe nas divisões tradicionais: Ética formal ou mate-
rial, transcendental ou hermenêutica. Vale para toda Filosofia que pen-
sa o bem em relação ao agir histórico.
A Filosofia prática deve dar conta, simultaneamente, da irredutibi-
lidade do histórico e das exigências do dever. A dificuldade metódica
está em pensar um dever condicionado. Resumindo, os passos são os
seguintes:
1) A Ética, enquanto não quer ser vazia ou puramente formal, re-
quer uma base indutiva – elevar as experiências morais-políticas a um
pré-conceito;
2) redução transcendental: explicitar, no dever histórico, um mo-
mento de incondicionalidade;
3) a diaírese desmembra o preconceito em seus elementos e prin-
cípios;
4) a dialética e a analogia articulam logicamente os elementos e
princípios;
5) a Ciência esquemática determina a clareza adequada ao assunto.

4 – Considerações finais

a) Pode-se criticar Aristóteles por apresentar uma Ética


conservadora, que supõe uma polis unida em torno dos valores
básicos, que aceita tranqüilamente como naturais a escravatura, a
78 / O método da Ética aristotélica
aceita tranqüilamente como naturais a escravatura, a inferioridade da
mulher... Nas grandes mudanças históricas também há mudança de
fins, por exemplo, em vez da vingança, o amor aos inimigos; em vez
da escravatura, a igualdade perante a lei. Mas pode-se responder a
esta crítica dizendo que as deficiências de conteúdo não atingem o
método. Pelo contrário, é o método aristotélico que pode dar conta da
historicidade das normas concretas, pelo menos melhor do que o for-
malismo e o princípio da universalização.
b) Uma outra crítica se refere ao conceito de felicidade. Os crité-
rios da felicidade são: ser a atividade mais perfeita, ter continuidade,
dar satisfação e ser independente das circunstâncias exteriores, mutá-
veis. O que melhor satisfaz estes critérios é a vida teórica, a sabedoria,
a contemplação, portanto, as virtudes dianoéticas. Permitem ao ho-
mem conhecer que ele não é o ser melhor do cosmos. A felicidade não
é possível sem relação ao divino. Mas há uma felicidade de segunda
ordem: a vida prática segundo a phronesis e as virtudes éticas. As vir-
tudes éticas são especificamente humanas. Aqui a felicidade é a uni-
dade da pessoa e sua integração na comunidade. É na comunidade,
mantida pela justiça e pela amizade, que o indivíduo chega à plena
consciência de si e sua vida ganha estabilidade e intensidade.
Mas a distinção entre as virtudes dianoéticas e as éticas supõe um
dualismo antropológico: o espírito, o nous, é imortal; não é, como o resto
da alma, forma do corpo e mortal. Talvez não se deva exagerar este
dualismo que aparece em raros textos do autor. Mas atrás disto está
um problema ontológico e mesmo teológico: a relação entre o mundo
(substância sensível e móvel) e Deus (substância supra-sensível e eter-
na). Do ponto de vista lógico, é o problema da analogia não-satisfato-
riamente resolvido por Aristóteles. Talvez o método da Ética aristoté-
lica seja um bom ponto de partida para repensar a sua Metafísica.

Filosofia, Lógica e Existência / 79


ERNILDO STEIN
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

Anamorfose e interpretação

Para quem se aproxima, hoje, dos temas que tratam da interpreta-


ção, do valor da interpretação, da hermenêutica, do não-
hermenêutico, a extensão das análises é inibidora pela sua amplitude e
pela dificuldade em estabelecer critérios de delimitação para o exame
específico.
Todo o campo da hermenêutica tradicional, com suas rotinas fun-
cionando na filosofia hermenêutica, hermenêutica filosófica e herme-
nêutica técnica e sua habilidade no tratamento dos textos, vem acres-
cido pelas discussões filosóficas sobre o interpretacionismo.
Acrescente-se a tudo isso ainda a ligação entre interpretação e filoso-
fia, textos filosóficos e história da filosofia e teremos mais questões de pri-
meira importância. Depois de ocupar-me com questões da tradição
hermenêutica, dediquei parte de minha pesquisa às teorias do inter-
pretacionismo contemporâneo. Nelas pude observar duas linhas que
vão desde posições fracas até doutrinas exacerbadas. E elas, por sua
vez, podem ser divididas em teorias de caráter material, ontológico e
teorias de caráter formal, metódico.
De um lado, temos as teorias dos mundos de interpretação e de outro
lado, temos as teorias dos constructos da interpretação. Daquele lado,
tudo que é, somente é pela interpretação, e, deste lado, o acesso ao
que é, somente é conhecido pela interpretação. Ambas as teorias estão
de acordo de que tudo é interpretação, mas para as primeiras ela consti-
tui o mundo e para as últimas com ela chegamos ao mundo constituí-
do.
Sem aprofundarmos o exame dessa questão, desloquemos o pro-
blema para a relação entre interpretação e textos da filosofia e autores
ou história da filosofia. De um lado, apresentar-se-ão aqueles para os
quais a arte da interpretação dos textos da filosofia consiste numa
atitude que empreende a produção de uma transparência do texto e

Filosofia, Lógica e Existência / 79


pretende alcançar uma positiva univocidade. De outro lado, a inter-
pretação é apresentada como uma tarefa de Sísifo: a interpretação dos
textos de filosofia toma as formas e as perspectivas de seu tempo. A
posição que assume como intérprete já é produto do próprio texto
com que se defronta: há uma circularidade hermenêutica, mais ou me-
nos forte, mas circularidade. Com os que crêem na transparência do
texto, podemos ter discussões metodológicas, mas sob a condição de
que aceitemos a possibilidade dessa transparência. O texto é tratado
com a fé numa espécie de possibilidade sincrônica.
Com os que admitem uma circularidade hermenêutica como limite
na interpretação de um texto da Filosofia – esta é uma tarefa infinita
de elucidação – a discussão será sempre mais do que uma simples
questão de método.
Para que esta circularidade não seja paralisante, o intérprete deve
estabelecer critérios para afirmar, de um lado, os limites da interpre-
tação e, de outro lado, a justificação de sua posição de intérprete. A-
quele que aceita a circularidade pode fundamentar os critérios que usa
para afirmar os limites da sua interpretação do texto filosófico, ou a
partir da especificidade do texto ou da relação que o intérprete esta-
belece com o texto. Mas pode-se dar o caso de o intérprete desenvol-
ver os seus critérios ou a sua posição, a partir da própria interpretação
do texto ou dos textos da história da filosofia, e fazer de sua posição
uma teoria sobre a totalidade da nossa relação com o texto e com o
mundo. O intérprete, portanto, não assume a teoria ou posição do
autor do texto que ele interpreta, mas desenvolve uma teoria sobre o
mundo e sobre a interpretação a partir de sua interpretação de um
texto ou de diversos textos da história da filosofia.
Dessa maneira, o leitor consolida sua posição como intérprete e
apresenta uma teoria diferente da do autor a partir de seu modo de
interpretar o texto. Temos então, um texto (o do intérprete) produzi-
do na leitura de outro texto (o do interpretado). O novo texto que
evoluiu da interpretação do primeiro texto, passa a ter autonomia e
não apresenta a perspectiva do texto interpretado (no caso ele se es-
gotaria como interpretação), mas vem com uma perspectiva própria
(no caso nasce um novo texto passível de ser interpretado). Temos,
então, uma perspectiva sobre uma perspectiva. E quem nos garante de
que dessa perspectiva não possa nascer uma terceira perspectiva? Um
filósofo nasce lendo Filosofia e não necessita mais da realidade (de
problemas) para a sua Filosofia. Temos assim uma visão da história da
Filosofia? Um aristotélico, um tomista, um hegeliano, um heideggeria-
no, que mais seriam eles do que intérpretes que foram – pela interpre-
tação – além dos textos e tomaram autonomia (com que critérios, com
que legitimidade?) diante dos textos que leram.

80 / Anamorfose e interpretação
Mas não exageremos. Nem todo leitor de Espinosa e Kant se torna
um Hegel, nem todo leitor de Aristóteles e de Kant se torna um
Heideg-ger. Mas para nós mortais comuns o problema fica: o que
fizeram Hegel e Heidegger para se tornarem o que são na história da
Filosofia?
Não quero resolver esse problema. Mas na interpretação que lê o
texto entre as linhas, que adivinha o não-escrito, que mostra o que
estava oculto, há algo mais do que interpretação, isto é, apresentação
do conteúdo do texto do autor que se leu. Temos, no caso, uma teoria
que o intérprete produz em seu retorno a Aristóteles, Kant, etc. O que
vale esta teoria, esta posição, esta perspectiva a partir da perspectiva?

II

É no desenvolvimento desse raciocínio, no exame dessa questão,


que me ficou do estudo do interpretacionismo uma curiosidade sobre
a relação entre anamorfose e interpretação. Situemos a questão desde o
início. Há interpretações que são anamorfoses. Há relações com textos
que representam uma determinada estratégia de leitura. Há intérpre-
tes que manejam a arte da interpretação, como os pintores lidavam
com a obra de arte a partir dos séculos XVI e XVII, e cuja inovação
passou para os literatos e os filósofos da época. Kircher a denominou
“prospettiva segreta e magia anamorphotica”.
A anamorfose surge na confrontação entre maneirismo e classicismo.
Ela se torna um instrumento do gênio e da arte quando o mundo dei-
xa de ser harmônico, figurado, e quando é percebido como labirinto. O
mundo deixa de ser concreto, real, e se torna abstrato, metafórico. Ser
e parecer passam a ser coisas bem-diferentes. Por que então, não pare-
cer do parecer? E assim ao infinito, perspectiva de perspectiva, de...
Assim a concepção clássica de que as coisas aparecem como são, cede
lugar ao que Descartes já denominava “uma filosofia da realidade mu-
tável”.
“A anamorfose é, antes de mais nada, uma reação ‘construtivista’
que, com as suas ‘deformações paradoxais’, pretende introduzir re-
gras de deformação e impedir o caos que ameaça quando se admite
que ser não é como parece, mas que pode haver um parecer do pare-
cer, do parecer, do...”
Anamorfose é a representação, geralmente deformada se a olhar-
mos através de um aparelho cônico ou cilíndrico ou se a contemplar-
mos sob um prisma diferente. Baltrusaitis escreve: “A anamorfose
causa a transformação de elementos e de princípios. Ao invés de re-
duzir as formas dentro de seus limites visíveis, trata-se de uma proje-

Filosofia, Lógica e Existência / 81


ção de formas para além delas mesmas, de maneira que elas se dila-
tam, quando vistas sob um determinado ângulo.”
Numa época em que se começava a duvidar da realidade (Descar-
tes) a figura anamorfótica podia significar o aparecimento de outra
essência ou a forma aparente da aparência, conforme o ângulo do qual
se olhava. O aparente pode ser visto em sua aparência ou em seu ser.
Qualquer “fenômeno” pode ser visto sob dois pontos de vista (vide
Heidegger).
Daniele Barbaro (1559) denomina a técnica da anamorfose de pros-
pettiva segreta, pela qual nos deparamos com o “velado”, o “mistério”, o
“inteligível” e o “sem fundamento”. A anamorfose teve seu auge no
maneirismo, mas reaparece nas teorias da fragmentação, no surrealis-
mo, no cubismo, nos construtivismos, nos interpretacionismos. Mas,
para compreendermos o sentido do vínculo que estabelecemos entre
anamorfose e interpretação, convém que acentuemos seu caráter pa-
radoxal. O maneirismo se opõe ao classicismo de um mundo
ontologicamente em ordem. O ser humano (artista, pintor, poeta)
passa a ter na mão a maneira de aparecer e ninguém mais sabe o que é
o não ser, o iniciado que brinca com a seriedade do que é, com novas
formas, formas de formas, de... Para isso a anamorfose inverte,
distorce, engana, mas não dá a chave para quem quiser entender.
Assim ela pressupõe o clássico, o texto, a obra.
Anamorfose e interpretação se aproximam por esse lado. O intér-
prete de Freud pode inverter Freud e dizer que o interpreta. Interpre-
ta Freud, mas faz da inversão uma nova teoria. É legítimo tal proce-
dimento? O leitor anamorfótico de um texto sempre dependerá da
interpretação do texto, mas pode ele fazer da interpretação e da in-
versão uma teoria?

III

No estudo da relação entre anamorfose e interpretação posso condu-


zir-me no exemplo de Heidegger, em sua arte de interpretar os clássicos
da história da Filosofia e voltar-me, em determinados momentos, a
Lacan como leitor anamorfótico de Freud. Heidegger deve, certamen-
te, muito ao paradigma clássico da hermenêutica, mas ele desenvol-
veu, ao mesmo tempo, uma teoria da compreensão que ultrapassou os
limites da hermenêutica do século passado. Há um duplo aspecto na
obra do filósofo: antes de o compreender e o interpretar tomarem forma
em Ser e tempo, ele já fala de uma “situação hermenêutica” do projeto
de interpretação em que pretende uma nova leitura de Aristóteles.
Há, portanto, já em 1922, uma consciência nítida na obra do filósofo,
em que ele toma uma posição diante da interpretação dos textos clás-

82 / Anamorfose e interpretação
sicos da Filosofia. O compreender como existencial já terá acompa-
nhado essa antecipação, mas toma forma definitiva em Ser e tempo e
material postumamente publicado de suas preleções e seminários.
Portanto, a introdução de terminologia binária (velamento-
desvelamento, etc.), do projeto de destruição e inversão da obra dos
clássicos como Descartes, Kant, e Aristóteles e da visão global da his-
tória da Filosofia como encobrimento do ser, já fora conquista da in-
terpretação dos textos clássicos. A obra agora publicada, em grande
parte, apresenta um enorme painel hermenêutico, resultado de uma
interpretação de clássicos da Filosofia. Mas ela não apresenta um tra-
balho fragmentário, por duas razões: de um lado, o filósofo tem uma
nítida idéia do que estava fazendo no todo e, de outro lado, só podia
ter essa consciên-cia porque pela própria interpretação se fora urdindo
uma determinada concepção da história da Filosofia, isto é, de que
nela acontecera o esquecimento, isto é, a entificação do ser.
Que há uma imensa circularidade é inegável na tese: a idéia do ve-
lamento do ser, como evento fundamental dessa história, nasceu da
interpretação; mas essa interpretação somente podia ser conduzida
por essa idéia do velamento do ser.
No entanto, apesar disso podemos nos perguntar se essa atitude
anamorfótica do intérprete, Heidegger, diante dos clássicos não se
converteu de hipótese em tese por uma espécie de teoria nascida da in-
terpretação, teoria que se converteu no dogma que vivemos na Era do
esquecimento do ser e na sua própria história.
A hipótese que conduz à interpretação, se quiser respeitar a circu-
laridade, não poderia ter-se convertido em tese mediante a interpre-
tação. Ou dá Heidegger razões teóricas anteriores não nascidas da
interpretação?
O ser que se encobre na aparência é mostrado em outra aparência
(perspectiva). Mas possui Heidegger a chave para nos iniciar a ver
esta perspectiva que ele apresenta? De onde lhe vem esta chave?
O filósofo nos servirá de matéria e guia para o exame dos vínculos
entre anamorfose e interpretação. Há um sutil idealismo, talvez mais
nominalismo, na teoria do ser e do esquecimento do ser de Heideg-
ger. Há uma busca de fundamento no sem fundamento.
Tudo isso nos remete para a questão da anamorfose – ela é, mais
do que tudo, uma estratégia para nos dar uma razão na crise do princípio da
razão (suficiente).

Filosofia, Lógica e Existência / 83


GREGORIO PIAIA
Università di Padova

Riforma del metodo e fini morali in Cartesio

C
“ omme sappiamo, Signori, il giorno, l’anno in cui la filosofia greca è
stata messa al mondo [il riferimento è alla nascita di Socrate], cosi sap-
piamo, con la stessa certezza e con maggiori dettagli ancora, il giorno
e l’anno in cui la filosofia moderna è nata. [...] E’ dunque dal 1637 che
data la filosofia moderna! E qual è, Signori, il titolo di quest’opera
eminentemente storica? Il metodo. Vi ho detto che Socrate non aveva
affatto avuto un sistema; vi diró che importa assai poco che Cartesio
ne abbia avuto uno. Il pensiero di Cartesio che appartiene alla storia è
quello del suo metodo. Socrate era la riflessione libera; Cartesio è la
riflessione libera innalzata all’altezza di un metodo, anzi il metodo
nel-la sua forma più severa.”1
É con questo tono enfatico che Victor Cousin, nella seconda lezio-
ne del suo corso di storia della filosofia alla Sorbona (24 aprile 1828),
consacrava um ritratto di Cartesio ch’era già stato abbozzato nella
cultura settecentesca e che si sarebbe fissato in profundità
nell’imaginario filosofico dell’Otto-Novecento, pur nella varietà delle
interpretazioni. Domina in questo ritratto, accanto al topos che vede in
Cartesio l’iniziatore della filosofia moderna, il tema della centralità del
metodo, colto ed esaltato nella sua struttura formale, anzi nel suo valo-
re simbolico e nella sua portata futura, più che nei contenuti che ne
costituirono lo sbocco materiale. La qual cosa – vale la pena ricordarlo –
andava contro gl’intendimenti dello stesso Cartesio, per il quale il
breve Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité
dans les sciences doveva servire da introduzione alle successive, ampie
(e per lui ben più importanti) trattazioni sulla diottrica, sulle meteore e
sulla geometria analitica, che nell’edizione di Leida, apparsa anonima
18 giugno 1637, occupano oltre 500 pagine in-4º.
In realtà il Discours ci appare una sorta di vetrina in cui l’autore
espone, in una cornice autobiografica, um variegato campionario dei

1 V. COUSIN, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, texte revu


par P. Vermeren, Paris 1991, p. 59-60.

84 / Riforma del metodo e fini morali in Cartesio


filosofici prodotti legati all’applicazione del suo metodo, dal progetto
di una radicale riforma del sapere alle prove della dimostrazione di
Dio, dalla tesi sulla circolazione del sangue alla teoria
dell’automatismo animale. Un campionario che non mira soltanto a
vendere, ma anche a saggiare (nella Parte quinta) le reazioni delle autori-
tá politico-religiose in vista della stampa dell’impegnativa opera Le
monde ou Traité de la lumière, sulla quale poi – com’è noto – il prudente
Cartesio soprassedet-te sino alla fine dei suoi giorni, memore della
sorte toccata a Galileo.
Fra i prodotti esposti dal filosofo v’è pure, nella Parte terza, la mora-
le, che a prima vista risulta però ai margini o addirittura fuori campo,
anche perché l’attributo provvisoria (une morale par provision) sembra
stonare con la mentalità geometrica dell’autore e con il carattere rigo-
roso e definitivo delle regole metodiche. Questa terza parte del Dis-
cours parrebbe quasi una toppa messa lì per prevenire possibili accuse
di sovvertimento politico o religioso, garantendo così quella tranquil-
lità di vita cui l’autore teneva altamente. Benchè si riconosca l’estrema
importanza del contributo cartesiano alla filosofia della conoscenza – nota in
proposito John Cottingham –, il suo contributo alla filosofia pratica è gene-
ralmente giudicato trascurabile: 2 trascurabile rispetto alla communis opinio
e alla mole enorme della bibliografia cartesiana, giacché, per quanto
concerne la morale, non mancano certo i volumi e i saggi dedicati a
tale problematica.3
In effetti nell’economia complessiva della riforma intellettuale pro-
gettata da Cartesio – e imperniata su una rigorosa deduzione dei vari
rami del sapere dai primi principi – la morale rappresenta ad un
tempo il presupposto e il culmine. É quanto appare con chiarezza nella
Préface alla traduzione francese dei Principia philosophiae (1647), ov’è
indicato l’ordine che l’uomo-tipo deve seguire per un itinerario che
non è soltanto conoscitivo, ma mira a perfezionare l’intera natura u-
mana: egli deve innanzi tutto cercare di formarsi una morale, che possa bas-
tare per regolare le azioni della sua vita, poiché ciò non ammette nessuna pro-
roga, e noi dobbiamo sopra tutto cercare di viver bene4 . É la medesima istan-
za sottesa alla morale provvisoria del Discours, che, lungi dall’esaurirsi
in un espediente tattico, si rivela la pre-condizione stessa di una cor-
retta riforma intellettuale: non solo in base all’adagio primum vivere,
ma anche perché un’esistenza in balìa dell’arbitrio e del disordine
2 J. COTTINGHAM, Cartesio, tr. it., Bologna 1991, p. 196.
3 Cfr. (oltre al prezioso lavoro di G. SEBBA, Bibliographia Cartesiana. A critical guide to the
Descartes, 1800-1960, The Hague 1964) G. CRAPULLI, Introduzione a Descartes, Roma-
Bari 1992, pp. 278-280. Fra gli studi più recenti segnaliamo l’articolo dello stesso J.
COTTINGHAM, Cartesian Ethics: Reason and the Passions, Revue Internationale de Phi-
losophie, 50 (1996), p. 193-216.
4 CARTESIO, Opere, a cura di E. Garin, Bari 1967, II, p. 19 (ed. Adam-Tannery, IX-2, p.
13).

Filosofia, Lógica e Existência / 85


morale pregiudica ogni indagine razionale; il binomio romantico ge-
nio-sregolatezza è inconcepibile per Cartesio, che non a caso vive
nell’âge classique...
La morale ricompare al termine del percorso autoformativo, illus-
trato con una rinnovata versione della metafora dell’arbor scientiarum.
Così tutta la filosofia è come un albero, di cui le radici sono la metafi-
sica, il tronco è la fisica, e i rami che sortono da questo tronco sono
tutte le altre scienze, que si riducono a tre principali, cioè la medicina,
la meccanica e la morale, intendo la più alta e perfetta morale, che,
pre-supponendo un’intera conoscenza delle altre scienze, è l’ultimo
grado della saggezza (le dernier degré de la sagesse).5 Sono queste
discipline che rappresentano la principale utilità della filosofia, come Car-
tesio aveva già precisato nella definizione introduttiva della filosofia
come studio della saggezza6 . Una definizione onnicomprensiva, che si
estende a tutto ciò che (essendo specifico dell’uomo come res cogitans,
ossia pensiero e azione cosciente e responsabile) ci distingue dai bruti.7
Se per Aristotele la massima realizzazione dell’uomo consisteva
nell’esercizio delle virtù dianoetiche e quindi nella contemplazione
delle cause prime e dei principi ultimi, per Cartesio la ricerca delle
prime cause, cioè dei principi non è fine a se stessa, ma è in funzione dei
frut-ti ultimi dedotti da tali principi e fra i quali primeggiano i frutti
morali: eredità della filosofia ellenistica, in cui lo studio della logica e
della fisica era finalizzato all’etica; un’eredità mediata dalla cultura
dell’umanesimo, e poi arricchita e trasfigurata dalle applicazioni che
l’incipiente rivoluzione scientifica già lasciava intravvedere, e che Ba-
cone aveva profeticamente illustrato nella Nuova Atlantide. Non a caso,
richiamandosi esplicitamente al suo Discours e alle tre opere che
l’accompagnavano, Cartesio scende nel dettaglio dicendo ch’era suo
intento “far vedere che si poteva progredire assai nella filosofia, per
giungere per suo mezzo alla conoscenza delle arti che sono utili alla
vita, perché l’invenzione delle lenti d’ingrandimento [...] è una delle
più difficili che siano state mai oggetto di ricerca.”8

5 CARTESIO, Opere, II, p. 19 (ed. Adam-Tannery, IX-2, p. 14).


6 “[...] ce mot Philosophie signifie l’ estude de la Sagesse, et [...] par la Sagesse on
n’entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connoissance
de toutes les choses que l’homme peut sçavoir, tant pour la conduite de sa vie, que
pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les arts; et [...] afin que cette
connoissance soit telle, il est necessaire qu’elle soit déduite des çpremieres causes [...]”
(ed. Adam-Tannery, IX-2, p. 2).
7 “C’est proprement avoir les yeux fermez, sans tascher jamais de les ouvrir, que de vivre
sans philosopher; et le plaisir de voir toutes les choses que notre veuë découvre n’est
point comparable à la satisfaction que donne la connoissance de celles qu’on trouve par
la Philosophie; et enfin cet estude est plus necessaire pour regler nos moeurs, et nous
conduire en cette vie, que n’est l’usage de nos yeus pour guilder nos pas” (ed. Adam-
Tannery, IX-2, pp. 3-4).
8 CARTESIO, Opere, II, p. 20 (ed. Adam-Tannery, IX-2, p. 15).

86 / Riforma del metodo e fini morali in Cartesio


Stupisce, a dire il vero, che nello schema del sapere qui tracciato
manchi quel prodotto tipicamente umano che sono le leggi ordinatrici
della vita associata, tanto più che in quella stessa pagina Cartesio pone
un rapporto diretto tra sviluppo della civiltà e sviluppo della filosofia,
e si spinge ad esaltare il beneficio che i veri filosofi arrecano allo Stato9 .
Avremo modo di ritornare più avanti sui rapporti tra la filosofia e
l’autorità costituita, depositaria delle leggi civili e religiose; c’interessa
ora rilevare alcune significative assonanze con la quattrocentesca dis-
puta sulle arti, che verteva sulla superiorità del diritto oppure della
medicina. Al contrario di Coluccio Salutati (che rivendicava il primato
della giurisprudenza, fondata su princìpi non empirici ma interni
all’uomo e quindi universali) Poggio Bracciolini, ad es., sottolineava
l’arbitrarietà delle leggi civili, buone solo per il popolo minuto, giac-
ché “gli uomini gravi, saggi, modesti, non hanno bisogno di leggi. Si
sono dati da sé la legge del vivere onesto, educati alla virtù e al buon
costume dalla natura e dallo studio”: um ritratto che si attaglierebbe al
nostro Cartesio, per il quale l’obbedienza alle leggi e ai costumi del
proprio paese risponde a un’esigenza generale di ordine e di sicurez-
za, garanzia esteriore per un perfezionamento individuale in cui il
saggio diventa legge a se stesso. Dal canto suo il celebre averroista
padovano Nicoletto Vernia aveva proclamato il primato della scientia
naturalis sulla politica, escludendo recisamente che quest’ultima possa
condurre alla vera felicità dell’uomo, posta nella cognitio Dei et aliarum
intelligentiarum, cui si può pervenire solo attraverso la scienza natura-
le. E Antonio de Ferrariis (detto il Galateo) affermò con convizione il
primato della medicina, intesa come scienza complessiva della natura
(in quanto studia gli elementi, i luoghi e i climi, le virtù delle erbe e
dei metalli...) e di quella mirabile costruzione che è il corpo umano
(opificium humani corporia): essa è una scienza contemplativa e non solo
pratica, mentre la giurisprudenza e la politica si risolvono tutte
nell’azione, e la contemplazione è, aristotelicamente, superiore
all’azione...10
Certo, Cartesio rifiuta l’impostazione aristotelica, ma a ben vedere
il suo ideale di sagesse, in cui la soddisfazione che nasce da una conos-
cenza bene fondata si coniuga con le applicazioni utili all’anima (la
morale), al corpo (la medicina) e alla vita associata (le arti meccani-
che), senza toccare l’ambito strettamente giuridico, non è lontano da-
9 “I’aurois en suite fait considerer l’utilité de cette Philosophie, et monstré que, puis
qu’elle s’estend à tout ce que l’esprit humain peut sçavoir, on doit croire que c’est elle
seule qui nous distingue des plus sauvages et barbares, et que chaque nation est
d’autant plus civilisée et polie que les hommes y philosophent mieux; et ainsi que c’est
le plus grand bien qui puisse estre en un Estat, que d’avoir de vrais Philosophes” (ed.
Adam-Tannery, IX-2, p. 3).
10 Sugli autori que citati si veda E. GARIN, Storia della filosofia italiana, III ed., Torino
1978, I, p. 272-279 e la relativa bibliografia.

Filosofia, Lógica e Existência / 87


gli autori sopra citati: è un’eredità rinascimentale (meglio, di un certo
Rinascimento) che possiamo cogliere in lui, senza per questo dover
riproporre la tesi – fortunata ma anche contestata – di chi poneva un
legame di derivazione fra l’aristotelismo eterodosso italiano e il liber-
tinismo francese.11

Il richiamo alla lettera-prefazione dei Principes ci consente di rileg-


gere il Discours de la méthode in maniera alquanto diversa da quella in
uso nelle nostre scuole, che risente fortemente dell’interpretazione
hegeliana, tutta incentrata sull’unità tra pensiero ed essere e sulla
fondazione logico-metafisica dell’interiorità, quale premessa storica e
speculativa all’idealismo tedesco. É una lettura solitamente basata
sulle regole del metodo, sul cogito e sulle prove dell’esistenza di Dio,
con qualche accenno alla critica della cultura tradizionale (quale intro-
duzione al metodo) e alla morale provvisoria, intesa per lo più come
un atteggiamento di comodo. Le parti V e VI sono regolarmente o-
messe, perché – si sa – il tempo manca, e poi esse sembrano discostarsi
dal razionalismo cartesiano così ben codificato nei manuali e manualetti,
e registrato a suo tempo dallo scrittore Gustave Flaubert nel suo iro-
nico dizionarietto di luoghi comuni, dove alla voce Descartes compare
l’immancabile cogito ergo sum... 12
La chiave di lettura alternativa che qui proponiamo è costituita,
per l’appunto, dal nesso organico fra la ricerca di un nuovo metodo e
la prospettiva morale, sulla base di quel principio intellettualistico che
viene formulato esplicitamente e con forte convinzione nel corso della
Parte terza del Discours: “La nostra volontà, infatti, per sé, non è porta-
ta a seguire o a fuggire cosa alcuna se non in quanto l’intelletto (notre
entendement) gliela presenta buona o cattiva; e dunque basta giudicar
bene per bene fare (il suffit de bien juger, pour bien faire), e giudicare il
meglio che si può per fare anche in tutto il proprio meglio, ossia per
acquistare tutte le virtù e insieme tutti gli altri possibili beni. E non si
può essere contenti quando si è certi che è così.”13

11 Cfr. In particolare J. R. CHARBONNEL, La pensée italienne au XVI e siècle et le courant


libertin, Paris, 1919.
12 Le dictionnaire des idées reçues, ou le cataloque des opinions chic, in G. FLAUBERT,
Oeuvres, Paris 1959, II, p. 1004 (si veda pure, a p. 1015, la voce Jansénisme: On ne sait
pas ce que c’est, mais il est très chic d’en parler...).
13 Discorso sul metodo, p. 75 (ed. Gilson, p. 28). L’intellettualismo etico verrà ribadito con
vigore nella lettera a Elisabetta del Palatinato (4 agosto 1645) e poi nel trattato Les
passions de l’âme, ad esempio negli articoli XLVIII-XLIX, CXLIV e CXLVIII. La con-
clusione di quest’ultimo articolo (il quale chiude a sua volta la seconda parte del trat-
tato) offre un quadro sintetico in cui ritroviamo i concetti (e i termini) tipici della mora-
le cartesiana, compresa la definizione di virtù: “Car quiconque a vescu en telle sorte,
que sa conscience ne luy peut reprocher qu’il ait jamais manqué à faire toutes les cho-
ses qu’il a jugées estre les meilleures (qui est ce que je nomme icy suivre la vertu), il en
reçoit une satisfaction, qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violens

88 / Riforma del metodo e fini morali in Cartesio


Questa prospettiva – sia pure in filigrana – è presente nel Discours
de la méthode assai prima della Parte terza, espressamente dedicata alla
questione etica. Il nesso metodo-morale, che già ispirava il titolo pri-
mitivo del Discours (Projet d’une science universelle qui puisse éléver notre
nature à son plus haut degré de perfection) si coglie infatti nelle considera-
zioni iniziali su le bon sens ou la raison, una facoltà distribuita in tutti gli
uomini, ma impiegata in maniere diverse, il che dà luogo alla diversità
di opinioni. “Poiché” – nota Cartesio – “non basta avere un buon in-
gegno (l’esprit bon): quel che più importa è di applicarlo bene (de
l’appliquer bien).” É una pregiudiziale metodica che viene subito proiet-
tata, senza mediazioni, al centro della sfera morale, dominato
dall’opposizione virtù-vizio: “Le anime più grandi sono capaci dei più
grandi vizi come delle più grandi virtù; e quelli che seguono sempre la
via dritta, anche se camminano assai lentamente, possono andare mol-
to più innanzi di coloro che più corrono e più se ne allontanano.”14
Il concetto squisitamente morale di vizio è dunque correlato agli er-
rori nel metodo conoscitivo, e tali errori – dirà Cartesio nella parte
seconda – sono favoriti dal numero eccessivo delle regole, come avve-
niva nella logica peripatetico-scolastica. E qui ritorna l’accenno al vizio,
in una prospettiva non soltanto individuale ma riferita alla società
orga-nizzata, ossia allo Stato, il cui corpus legislativo è significativa-
mente paragonato alle regole metodiche (un’eco degli studi in utroque
iure compiuti a Poitiers?): come nello Stato meno leggi ci sono, meno si
favoriscono i vizi, così, minori regole ci sono nel metodo, minori sono
le possibilità di errore15 .
Lo stretto legame con la filosofia pratica riaffiora quando Cartesio
ricorda di aver sempre avuto “un ardente desiderio d’imparare a dis-
tinguere il vero dal falso per veder chiaro nelle mie azioni e cammina-
re con sicurezza nella vita”; un’esigenza cui fa subito da pendant nega-
tivo la constatazione della grande disparità di comportamenti e cos-
tumi (moeurs) fra gli uomini, analoga alla disparità di opinioni tra i
filosofi. 16 Queste enunciazioni di carattere più generale si alternano a
minuti riferimenti agli stati d’animo, in cui la dimensione psicologica
assume i connotati di una vera e propria etica della conoscenza: l’extrême

effors des passions n’ont jamais assez de pouvoir pour trouble la tranquillité de son
âme” (ed. Adam-Tannery, XI, p. 442).
14 DESCARTES, Discorso sul metodo, a cura di A. Carlini, XXVIII ed., Roma-Bari 1991, p.
41 (Discours de la méthode, texte et commentaire par E. Gilson, Paris 1962, p. 2).
15 “Et comme la multitude des lois fournit souvent des excuses aux vices, en sorte qu’un
État est bien mieux réglé lorsque, n’en ayant que fort peu, elles y sont fort étroitement
observées; ainsi, au lieu de ce grand nombre de préceptes dont la logique est composée,
je crus que j’aurais assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et cons-
tante résolution de ne manquer pas une seule fois à les observer” (ed. Gilson, p. 18). Ma
la costanza è anche una virtù morale e non solo un requisito metodologico...
16 Dicorso sul metodo, p. 51-52 (ed. Gilson, p. 10).

Filosofia, Lógica e Existência / 89


satisfaction per i progressi nella ricerca della verità, accompagnata però
dalla dé-fiance – più che dalla présomption – nel giudicare se stesso (una
défiance che si estende anche ai giudizi degli amici, a volte troppo be-
nevoli nei nostri confronti); la presunzione di chi s’impiccia a dar pre-
cetti agli altri, rischiando poi il biasimo; il rifiuto di acquistare gloria
in campo scientifico grazie a falsi titoli (pur non condividendo il dis-
prezo dei Cinici per la gloria umana); la denuncia delle mauvaises doc-
trines di maghi, astrologi ed alchimisti (fruto di impostures) e della van-
terie di quanti fanno professione di sapere quel che non sanno; la criti-
ca dell’atteggia-mento mentale di chi, chiuso nel suo studiolo, si dedi-
ca a speculazioni prive di effetti e che lo rendono tanto più vanitoso
quanto più si allontana dal senso comune...17
La corrispondenza fra il piano conoscitivo e quello etico non è
però totale e assoluta. Se è metodologicamente corretto sospendere il
giudizio in attesa di pervenire ala verità, per Cartesio l’irresolutezza
nel comportamento non è ammissibile, perché compromette la felicità
del nostro vivere (“vivre [...] le plus heureusement que je pourrais”), ed è
su questo divario che s’innesta il discorso sulla morale provvisoria,
quale prima applicazione del nuovo metodo.18 Come già rilevò effica-
cemente il Gilson, questa morale è tale non perché si contrappone a
quela definitiva: anzi, essa può essere definitiva – e in questi termini è
ripresentata nella lettera a Elisabetta del Palatinato del 4 agosto 1645 –
, ma noi non sappiamo ancora se lo sia, perché la più elevata conoscenza
dei princìpi morali è possibile solo dopo aver esaurito le altre scienze,
e poi perché l’ordine del vero non coincide sempre con l’ordine del bene. 19
In tale modo la nozione di verosimile o di probabile, espunta dal pro-
cesso conoscitivo, è ammessa nella sfera del comportamento, ove può
anzi raggiungere lo stesso grado di certezza della verità, assurgendo a
seconda massima della morale provvisoria: “E così, quando, come
spesso accade nella vita, le azioni non ammettono indugio, e non sia in
poter nostro discernere le opinioni più vere, non c’è dubbio alcuno
che dobbiamo seguire le più probabili; e se pure non notiamo maggio-
ri probabilità nelle une che nelle altre, bisogna bene nondimeno de-
terminarci per alcune, e considerarle perciò in sèguito, praticamente
(en tant qu’elles se rapportent à la pratique), non più come dubbie, anzi
come verissime e certissime (très vraies et très certaines), in quanto taale
è la ragione che ce le ha fatte preferire alle altre.”20 Come dire che
l’esigenza della ragion pratica di mantenere la risolutezza e la costan-
za nel nostro agire (per non cadere in preda ai “pentimenti e rimorsi
[les repentirs et les remords] che sogliono agitare la coscienza degli spiriti
17 Dicorso sul metodo, pp. 43, 44, 50, 51 (ed. Gilson, pp. 3, 4, 9, 10).
18 Dicorso, p. 68 (ed. Gilson, p. 22).
19 Discours, ed. Gilson, Commentaire historique, pp. 230-234.
20 Dicorso, pp. 71-72 (ed. Gilson, p. 25).

90 / Riforma del metodo e fini morali in Cartesio


deboli e sempre oscillanti” prevale sul criterio dell’evidenza conosciti-
va: la scienza è in funzione della felicità umana, ma la complessità del-
la vita e le esigenze immediate possono far sì che l’equilibrio della
nostra condotta – che è condizione di una vita felice – faccia talora
aggio sulla rigorosa ricerca della verità.
Primum vivere, dunque...; sed bene vivere, ossia vivere beate, per usare
l’espressione di Seneca, che Cartesio nella ricordata lettera a Elisabet-
ta tradice vivere felicemente (vivre heureusement), distinguendo poi subito
tra la felicità (heur) e la beatitudine (béatitude): “la felicità dipende esclu-
sivamente dalle cose che sono fuori di noi, onde deriva che sono sti-
mati piuttosto felici che saggi coloro a cui è capitato qualche bene che
non si sono procurati da sé. La beatitudine, invece, consiste, mi sem-
bra, in una perfetta contentezza dello spirito (en un parfait contentement
d’esprit) e in una soddisfazione interiore che ordinariamente non pos-
seggono coloro che più sono favoriti dalla fortuna, mentre i saggi
l’acquistano senza la fortuna. Così vivere beate, ossia vivere in beatitu-
dine, non è altro che avere lo spirito perfettamente contento e soddis-
fatto.”21 Ne consegue che la sovrana contentezza (souverain contentement)
in cui consiste la piena felicità non deriva dai beni che non dipendono
da noi (onori, riccheze, salute) bensì dalla virtù e dalla saggezza, che
sole sono in nostro potere. Sicché Cartesio giunge alla paradossale –
per noi – conclusione che, “prendendo la gioia di ciascuno come la
pienezza e il compimento dei suoi desideri regolati secondo ragione,
[...] i più poveri, i più perseguitati dalla fortuna o maltrattati dalla
natura possono essere completamente felici”, nel senso, ovviamente,
della béatitude. É questo principio che sottende in particolare la terza
massima della morale provvisoria, quale viene riproposta alla princi-
pesa Elisabetta; ed è un principio che nel Discours era stato enunciato
con grande chiarezza, in conformità con l’intellettualismo etico sopra
evidenziato22 .
La chiave della felicità vera (la béatitude) sta dunque nella piena
padronanza di sé, ovvero nell’esercizio delle virtù, come verrà ribadi-
to nel trattato Les passions de l’âme (1649), in cui Cartesio tenta di stabi-
lire un collegamento fra il controllo razionale degli stati emotivi,
debitamente analizzati e classificati, e i meccanismi psico-fisiologici del
corpo umano; ed a questo trattato egli aveva alluso nella lettera
all’amico Chanut del 15 giugno 1646, in cui dichiara che, “invece di
21 CARTESIO, Opere, II, p. 546 (ed. Adam-Tannery, IV, p. 264).
22 “Car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre enten-
dement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que, si nous con-
sidérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pou-
voir, nous n’aurons pas plus de regrets de manquer de ceux qui semblent être dus à
notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne
posséder pas les royaumes de la Chine ou du Mexique” (Discours, ed. Gilson, pp. 25-
26).

Filosofia, Lógica e Existência / 91


scoprire [con lo studio della medicina] i mezzi per conservare la vita,
ho trovato [mediante la riflessione morale, fondata sulla conoscenza
della fisica] qualcosa di molto più confortevole e sicuro, cioè il mezzo
di non temere la morte; senza per questo essere malinconico [chagrin,
oggi diremmo depresso], come lo sono per lo più coloro la cui saggez-
za è ricavata completamente dagl’insegnamenti altrui e fondata su
basi che dipendono solo dalla prudenza e dall’autorità degli uomini”,
ossia da fattori estrinseci23 .
L’influsso della morale stoica è evidente. D’altronde – e qui torni-
amo alla Parte terza del Discours – Cartesio esprime apertamente la sua
ammirazione per “quei filosofi che [grazie a un lonque exercice e ad una
méditation souvent réitérée] hanno potuto in altri tempi sottrarsi
all’impero della fortuna e, malgrado i dolori e la povertà, gareggiare
in felicità con i loro dèi (disputer de la félicité avec leurs dieux).”24 E non a
caso, intrattenendo la principessa Elisabetta sui mezzi con cui acquis-
tare la felicità interiore, proporrà la lettura di qualche libro degli anti-
chi, da arricchire con le proprie riflessioni, e fra questi segnalerà il De
vita beata di Seneca25 . Se poi riandiamo al celebre inizio della Parte se-
conda, là dove il filosofo racconta che in un quartiere invernale di
Germania, non essendo turbato da cure o da passioni (“n’ayant
d’ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent”), poté
dedicarsi interamente alla riflessione filosofica, sembra quasi di aver a
che fare con una moderna versione del saggio stoico.26
Eppure proprio Cartesio, rievocando – poche pagine addietro – gli
studi compiuti a La Flèche, aveva demolito i “trattati di morale degli
antichi pagani”, paragonandoli a “superbi e magnifici palazzi, ma cos-
truiti su sabbia e fango”. Anche in questo caso l’allusione è generica,
ma è chiaramente riferita agli stoici, ai quali si rimprovera d’elevare al
massimo grado le virtù come se fossero l’oggetto più pregevole al
mondo, senza però insegnare a sufficienza a conoscerle; anzi, “spesso
quello a cui danno un così bel nome non è che insensibilità, o orgoglio,
o disperazione, o parricidio [con riferimento, forse, all’uccisione di
Cesare].”27 Analogamente, l’invito ad Elisabetta a leggere Seneca non
è esente da critiche al filosofo latino: nella lettera successiva egli giu-
dica poco exacte la trattazione svolta nel De vita beata, e nella chiusa si
richiama nuovamente al nesso verità-virtù, ossia intelletto-volontà, che è
al centro della sua prospettiva filosofica (“[...] mi sembra che Seneca
avrebbe dovuto insegnarci tutte le principali verità la cui conoscenza è
richiesta per facilitare l’uso della virtù, per regolare i nostri desideri e

23 CARTESIO, Opere, II, p. 587 (ed. Adam-Tannery, IV, p. 442).


24 Discorso, p. 73-74 (ed. Gilson, p. 26).
25 CARTESIO, Opere, II, p. 545 (ed. Adam-Tannery, IV, p. 252-253).
26 Discorso, p. 53 (ed. Gilson, p. 11).
27 Discorso, p. 48 (ed. Gilson, p. 7-8).

92 / Riforma del metodo e fini morali in Cartesio


le nostre passioni e godere così della beatitudine naturale. Questo
avrebbe reso il suo libro il migliore e il più utile che un filosofo paga-
no potesse scrivere”)28 . Ma ciò presuppone una riforma del sapere
(grazie all’elaborazione e all’aplicazione di un nuovo metodo, diverso
anche dalla logica degli stoici, probabilmente confusa con quella peri-
patetico-scolastica), che è la garanzia per un effettivo perfezionamen-
to, intellet-tuale e morale ad un tempo.
Il rapporto di Cartesio con lo stoicismo è dunque ambiguo e ambi-
valente, sospeso com’è fra l’ammirata condivisione di alcuni temi di
fondo e la critica a certo astratto estremismo, cui si aggiunge la riven-
dicazione di una novità ed originalità che è epistemologica più che
morale (o, meglio, che è compiutamente morale in quanto rigorosa-
mente scientifica...). Ed è un rapporto reso più complesso dallo svilup-
po, fra Cinque e Seicento, di un vero e proprio neostoicismo, che ebbe
in Giusto Lipsio il suo alfiere e in Seneca il suo nume tutelare, e che
esercitò un largo influsso sugli uomini di cultura29 . Ad ogni modo, pur
in forma autonoma ed anomala rispetto ai neostoici, il debito di Carte-
sio verso il Portico di Atene, verso Seneca e verso Epitteto rimane
profondo. Lo stesso carattere fortemente individuale
dell’autoperfezionamento, così com’è teorizzato e vagheggiato nel
Discours, sembra rifarsi al modello dell’antico saggio stoico, isolato
nella sua libertà interiore e nel suo cosmopolitismo che lo tiene lonta-
no da ogni impegno nel mondo (“più spettatore che attore nelle com-
medie che vi si reppresentano”)30 , anche se l’universalità del logos (e
del nomos) è principio di un’unità superiore.
In tale prospettiva le precisazioni di Cartesio sul carattere stretta-
mente personale della sua proposta di un nuovo metodo assumono un
significato che va oltre l’ovvia precauzione nei confronti del potere
politico (e religioso). É l’eco dei saggi stoici (o più in generale
dell’individualismo ellenistico) che si coglie nella contrapposizione fra
le difficoltà non insormontabili che s’incontrano nella riforma della
propria condotta intellettuale (e quindi morale) e gli enormi ostacoli
che intralciano la “sia pur minima riforma della cosa pubblica (en la

28 CARTESIO, Opere, II, p. 546 e 548.


29 Sul neostoicismo tardo rinascimentale e sui rapporti fra la morale di Cartesio e quella
stoica crf. L. ZANTA, La renaissance du Stoïcisme au XVIème siècle, Paris 1914; J. SE-
GOND, La sagesse cartésienne et la doctrine de la science, Paris 1932, pp. 63-71; J. L.
SAUNDERS, Justus Lipsius. The philosophy of Renaissance Stoicismus, New York 1955;
A. BRIDOUX, Le stoïcisme et son influence, Paris 1966; V. BROCHARD, Descartes
stoïcien, in ID., Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris 1966, pp.
320-326; J. DELHEZ, Descartes lecteur de Sénèque, Latomus, 114 (1970), pp. 392-401;
J.E. d’ANGERS, Recherches sur le stoïcisme au XVIe et XVIIe siècles, Hildesheim 1976 (in
particolare pp. 453-480: Sénèque, Epictète et le Stoïcisme dans l’oeuvre de René Descartes);
Atoms, Pneuma and Tranquillity. Epicurean and Stoic themes in European thought, ed. by
M.J. Osler, Cambridge (N.Y.) 1991.
30 Discorso, p. 76 (ed. Gilson, p. 28).

Filosofia, Lógica e Existência / 93


réformation des moindres choses qui touchent le public)”; giacché – e
l’osservazione è oggi quanto mai attuale – “questi grandi corpi sono
difficili a rialzare quando sono abbattuti, o anche solo a tener in piedi
quando sono scossi, e le loro cadute sono sempre molto gravi”, anche
se l’usage finisce per attenuare e correggere le imperfections dello Stato,
che risultano alla fine più sopportabili di un radicale cambiamento...
Cartesio prende quindi le distanze da “quei caratteri turbolenti ed
irrequie-ti che, non chiamati al maneggio degli affari pubblici né per la
loro nascita né per altra fortuna, han sempre in mente nuovi progetti
di riforme”, ribadendo con umiltà invero eccessiva che “il mio disegno
è stato sempre di riformare soltanto i miei pensieri e di edificare in un
fondo tutto mio: nulla di più.”31
Lóssequio del filosofo verso l’autorità costituita, la quale gli con-
sente di godere di una vita serena e tranquilla (tranquillo otio), era stato
affermato a chiare lettere da Seneca, in opposizione a chi pensa che i veri
filosofi siano arroganti e ribelli (contumaces ac refractarios).32 Ma lo stesso
Seneca nella lunga Ep. 90, in contrasto con Posidonio di Apamea, es-
ponente del cosiddetto mediostoicismo, aveva distinto nettamente la
filosofia (che siede più in alto ed è maestra non delle mani, ma delle ani-
me) dalle arti manuali e meccaniche, che con le loro invenzioni danno
luogo ad un progresso sociale che è del tutto superfluo, poiché “a
soddisfare le esigenze della natura basta la natura stessa (Sufficit ad id
natura quod poscit).”33
Non a Seneca, quindi, ma semmai a Posidonio si può accostare
l’interesse di Cartesio per quelle applicazioni che costituiscono il culmi-
ne della filosofia stessa, come s’è rilevato nella préface ai Principes. Si
tratta di un tema ben presente nel Discours, anche se ai nostri sprov-
veduti studenti può apparire più baconiano che cartesiano. Già nelle
pagine introduttive, dopo aver ricordato fra le sue giovanili acquisizi-
oni culturali il fatto che “le matematiche hanno invenzioni sottilissime,
utili assai tanto a contentare i curiosi, quanto a facilitare le arti tecni-
che e a diminuire il lavoro degli uomini”, Cartesio confessa che non
aveva ancora preso coscienza del vero uso delle matematiche, limitato
allora alle arti meccaniche (“mi stupivo che su fondamenti così fermi e
solidi non si fosse ancora costruito nulla di più alto e di più importan-
te”).34 Tuttavia la ricostruzione ex novo dell’edificio della filosofia su
basi matematiche non fa passare in secondo piano le applicazioni pra-
tiche, bensì dà loro nuovo incremento grazie ed una più adeguata co-
noscenza dei princìpi della fisica.

31 Discorso, pp. 56-57 (ed. Gilson, p. 14-15).


32 Ep. 73 (L.A. SENECA, Lettere a Lucilio, intr. di L. Canali, trad. e note di G. Monti, testo
latino a fronte, Milano 1989, p. 478-479).
33 Ivi, p. 694-701.
34 Discorso, p. 46 e 48 (ed. Gilson, p. 6 e 7).

94 / Riforma del metodo e fini morali in Cartesio


É qui che s’innesta una prospettiva etico-sociale che pare estranea
alla prospettiva individualistica così enfatizzata da Cartesio e ancora
ribadita all’inizio dell’ultima parte del Discours, quando il filosofo
esprime piena soddisfazione per il suo metodo, con cui è in grado sia
di risolvere questioni speculative sia di regolare la propria condotta di
vita: un’impostazione tutta personale e “privata, poiché – egli nota con
un disincanto che ci richiama Montaigne – quanto ai costumi, ognuno è
così persuaso di essere nel giusto, che si potrebbero trovare tanti ri-
formatori quante teste”, ammesso che il compito di riformare i costu-
mi non fosse riservato da Dio solo ai prìncipi e ai profeti. “E quanto
alle speculazioni, benché le mie mi piacessero molto, ho pensato che
anche gli altri ne avevano, le quali forse piacevano loro anche di più”35
Ma proprio quando il discorso parrebbe definitivamente rinchiuso in
quest’ottica individuale, Cartesio lo rovescia appellandosi al principio
che impone di comunicare anche agli altri ciò che può essere utile
all’umano consorzio:
“Ma, non appena venni in possesso di alcune nozioni generali di fi-
sica, e, cominciando a sperimentarle in diverse difficoltà particolari,
mi accosri fin dove potevano condurre, e quanto differissero i loro
princìpi da quelli di cui si è fatto uso sino ad oggi, io reputai di non
poterle tener nascoste senza peccare grandemente contro la legge che
ci obbliga di procurare, per quanto è in noi, il bene di tutti gli uomini
(le bien général de tous les hommes). Esse, infatti, mi han fatto vedere ch’è
possibile pervenire a conoscenze utilissime nella vita; e che, invece di
quella filosofia meramente speculativa che s’insegna nelle scuole, se ne
può trovare una pratica, per la quale, conoscendo distintamente la
potenza e gli effetti del fuoco, dell’acqua, dell’aria, degli astri, dei
cieli e di tutti gli altri corpi a noi circostanti, [...] noi potremmo impie-
garli similmente a tutti gli usi a cui sono adatti, e renderci così quasi
padroni e possessori (comme maîtres et possesseurs) della natura. Il che
non solo è desiderabile per l’invenzione d’una infinità di congegni
(artifices) che ci fareb-bero godere senza fatica dei frutti della terra e
di tante altre comodità, ma anche, principalmente, per la conservazio-
ne della salute, la quale è, senza dubbio, il primo e fondamento di
tutti gli altri beni in questa vita [...].”36
É una pagina che va meditata, perché ricca di collegamenti (si pen-
sa allo sviluppo del’anatomia nel Seicento) e d’implicazioni. Se la criti-
ca alla filosofia delle scuole e l’analogia con il progetto baconiano di
dominare la natura con il binomio scienza-tecnica bálzano subito agli
occhi, meno evidente ma non meno importante è il tema della funzio-
ne del dotto, ovvero – con termine moderno – dell’intellettuale. Difat-

35 Discorso, p. 123 (ed. Gilson, p. 61).


36 Discorso, p. 123-125 (ed. Gilson, p. 61-62).

Filosofia, Lógica e Existência / 95


ti non si tratta solo di comunicare algi altri dotti i risultati delle pro-
prie scoperte, in linea con lo spirito della respublica litterarum, ma di far
sì che tali scoperte siano utili a tutta l’umanità; e se la nozione di una
legge (loi) generale cui tutti siamo assoggettati ci riporta nuovamente
all’eredità stoica (ma anche al moderno giusnaturalismo), è questa
funzione sociale dell’uomo di scienza che rappresenta l’aspetto più
nuovo, non esente – forse – da contatti con le idee dei Rosacroce 37 .
Senza voler intaccare il potere dei prìncipi e della Chiesa, di origine
divina, è una sorta di terzo potere che qui si configura, per cui il nesso
primitivo tra riforma del metodo e fini morali si allarga dal perfezio-
namento del singolo al progresso della società, dalla felicità individuale
a quella che nel Settecento verrà comunemente chiamata pubblica felici-
tà. Se la società politica e quella ecclesiastica rimangono per Cartesio
un tabù, è la società civile il campo in cui l’uomo di scienza – che è tale
non per investitura divina ma grazie al suo metodo – può e anzi deve
operare.

37 Cfr. in proposito W. R. SHEA, Descartes and the Rosicrucians, Annali dell’Istituto e Museo
di storia della scienza di Firenze, 1979, n. 2, p. 29-47.

96 / Riforma del metodo e fini morali in Cartesio


JAYME PAVIANI
Universidade de Caxias do Sul
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

A gênese da dialética em Platão

Uma das origens da dialética, indicada por Aristóteles, encontra-se


nos argumentos de Zenão de Eléia, defensor de Parmênides. Contra a
realidade concebida como devir, Parmênides afirma que o ser é e que
é impossível que não seja. O ser é imutável, eterno, ilimitado, perfeito
e, por isso, não pode ser gerado ou destruído. A realidade ou nature-
za, physis, não oferece contradições. A percepção dos contrários é ape-
nas uma falsa ilusão. A verdadeira imagem das coisas é a esfera, a
realidade acabada e perfeita. Posicionado nesta concepção da physis,
Zenão elabora seus argumentos contra o movimento e a multiplicida-
de. Os argumentos têm um caráter lógico-semântico e tendem a ser
desenvolvidos numa linguagem formalizada. O paradoxal desta ori-
gem da dialética é que ela se situa na área da lógica ou da lógica retó-
rica. Isto talvez explique por que a dialética é vista como um adjetivo
que acompanha o substantivo arte, techne, ou capacidade, dynamis: a
arte dialética.
Platão fala da dialética também como ciência, episteme. Ciência que
pode empregar recursos lógicos ou analíticos em seus desenvolvimen-
tos iniciais e parciais, mas que se constitui de modo autônomo como a
ciência dos opostos, conservados e superados, pela Idéia final ou sín-
tese de Bem ou Uno. Todavia, a visão aristotélica de dialética, ligada a
uma lógica fraca e próxima à retórica, aproxima-se, via os sofistas, ao
diálogo socrático, ao discurso caracterizado como procedimento ar-
gumentativo, como processo de refutação, interrogação, elenchos. Nes-
ta perspectiva, a influência dos argumentos de Zenão, certamente di-
luídos e descaracterizados em seus aspectos lógicos, marca presença
nos processos retóricos e, em conseqüência, no diálogo socrático. Tal
dedução parece ter sentido quando se examina o esforço de Platão, no
Fedro, e em outros diálogos, ao demonstrar a diferença entre a dialéti-
ca e a retórica.
A passagem dos argumentos lógicos de Zenão para a constituição
do discurso sofístico, retórico e, conseqüentemente, para a caracteri-

Filosofia, Lógica e Existência / 97


zação do diálogo socrático, pode apresentar-se como uma hipótese
válida capaz de explicar uma das origens da dialética de Platão. Tal
suposição exige naturalmente uma releitura dos textos filosóficos gre-
gos, especial-mente de Platão. A tese de Parmênides, afirmando que o
Ser é e o Não-Ser não é, eliminando a oposição entre ambos e o Devir,
indica, primeiro, que as oposições existentes na natureza, physis, são
um problema e, segundo, que o modo de pensar de Parmênides não
explica as contradições, as transformações e a multiplicidade dos en-
tes. Tal posição, contraposta à de Heráclito, afirmando o Devir e as
oposições na physis, introduzida na filosofia de Platão, constitui-se
duplamente como uma oposição dialética teórica e como uma lição de
necessidade de busca de uma síntese, já tentada por algumas filosofias
anteriores, para o problema da natureza. O complexo de problemas
filosóficos acumulados na época de Sócrates, examinados nos diálogos
de Platão, aponta, ao mesmo tempo, o abandono dos argumentos ló-
gicos em favor da elaboração dos processos dialéticos e, assim, como
examinaremos adiante, aponta também uma segunda via para a gêne-
se da dialética, o Devir de Heráclito.
A oposição entre as duas teses, na filosofia de Platão, além da
superação de ambas, implica a necessidade de busca de uma síntese,
de uma unidade, para explicar a multiplicidade, sem a eliminar. A
busca da unidade já havia sido tentada por diversos filósofos.
Empédocles, por exemplo, ensina que o que nasce e morre tem sua
unidade original no ser. A efetivação dessa unidade através dos
elementos básicos que são a água, a terra, o ar e o fogo, raízes de todas
as coisas, não se realiza através da superação dialética das oposições,
mas através da mistura de elementos que originam distintas formas
de realidade, physis, que são, ao mesmo tempo, eternas e mutáveis.
Anaxágoras, por sua vez, aceita que o ser é único e permanente e que
cada ente pode se tornar múltiplo, graças às homeomerias, isto é, às
sementes que são partes iguais e pequenas de massa imperceptíveis. A
descoberta mais importante de Anaxágoras, todavia, consiste na idéia
de uma Inteligência ordenadora, Nous, na qual não existe nenhuma
mistura. É essa Inteligência sutil, independente, ilimitada que conhece
tudo e tem imensa força.
Essas e outras tentativas de solução do problema da unidade e da
multiplicidade, tendo sempre presente o confronto entre as posições
de Parmênides e Heráclito e, ainda, o atomismo de Demócrito, podem
ter posto em crise o valor do conhecimento para os sofistas, e ter in-
fluen-ciado suas posições relativistas, mas certamente forneceram para
Platão a necessidade de uma síntese. Talvez de uma síntese dada a
priori e, por isso, só alcançada no estágio de máximo desenvolvimento
da dialética, após superadas todas as explicações naturalistas. A dialé-
tica é para Platão, por própria experiência, um longo aprendizado, um

98 / A gênese da dialética em Platão


efetivo amadurecimento intelectual e emocional. Os sofistas são inca-
pazes de perceber os processos presentes nas oposições e na necessi-
dade de síntese da physis. Reduzem os opostos a problemas retóricos,
de concordância e discordância, sem saber se as oposições estão nas
coisas ou no conhecimento das coisas e de si mesmos, ou ainda em
ambos. Por isso, Platão empreende a tarefa de superar a falsa retórica
e de estabelecer as condições da verdadeira dialética. Enquanto a re-
tórica é a arte dos discursos longos, continuados, expositivos, persua-
sivos, fundados em argumentos aparentes, a dialética, ainda próxima
da retórica, define-se como diálogo específico, socrático, arte da per-
gunta e da resposta, ou, mais exatamente, processo de refutação. O
diálogo socrático prepara o caminho da dialética, interpondo-se, de
um lado, entre os processos eurísticos, agonísticos, de disputas, dos
eleatas e, de outro lado, entre os processos de reunião, synagoge, e de
divisão, diairesis. A superação dos primeiros permite o desenvolvimen-
to dos segundos. O diálogo procura o ponto de vista comum dos in-
terlocutores. A dialética tem como fundamento comum o Bem, o Uno,
a Verdade.
Uma outra gênese da dialética tem início no pensamento de Herá-
clito. Hegel chega mesmo a declarar que Heráclito é o fundador da
dialética. A origem que aponta os argumentos de Zenão como começo
da dialética influi, sem dúvida, na retórica sofística e no diálogo socrá-
tico. Porém, o ponto de partida em Heráclito desloca o problema do
enfoque lógico-lingüístico ou meramente retórico para o problema da
constituição da realidade ou da natureza, da physis. O “tudo flui”, pan-
ta rei, supõe a realidade em estado de movimento, de permanente
transformação. A physis não é Ser, também não é Não-Ser, mas tudo
isso efetivado num terceiro estado, o Devir. Essa concepção, todavia,
não é afirmada por Heráclito de um modo tão explícito. A explicitação
pressupõe a leitura dos textos de Platão, vistos em conjunto, e inter-
pretados a partir da Doutrina Não-Escrita. De fato, Heráclito não es-
clarece a exigência de uma síntese. Ela está pressuposta. Em Platão,
poder-se-ia dizer, está imposta. É imposta no sentido de que ela é
dada a priori e pressuposta nas diversas tematizações dos diálogos.
Demonstrações da necessidade da síntese em Platão encontram-se,
por exemplo, em Carlos Cirne Lima, em Dialética para principiantes.
Pode-se destacar no pensamento de Heráclito dois aspectos: a) a
realidade em movimento como algo definitivo para a dialética e b) a
oposição entre Ser e Não-Ser que se efetiva como Devir. Essa concep-
ção apresenta os elementos fundamentais da dialética hegeliana e
constitui um dos problemas básicos da dialética platônica. Mais do que
isso, a posição relativa às oposições da physis, ou tentando eliminar os
opostos, reduzindo em grande parte o problema ao nível lingüístico,
como fez Aristóteles, ou tentando entender e explicar os movimentos

Filosofia, Lógica e Existência / 99


da physis num nível de superação das contradições a partir de princí-
pios unificadores, sem eliminar os opostos, como fez Platão, divide a
história da filosofia em duas grandes linhas de pensamento. Entretan-
to, essa divisão tem um sentido, e o sentido reside nas razões que a
provocaram. Paradoxalmente, Parmênides e Heráclito, apontados co-
mo os pontos de partida desencadeadores da origem da dialética, com
suas posições reais e emblemáticas, são também, depois de dois milê-
nios de filosofia, a possibilidade de entrelaçamento do pensamento
dialético e analítico. A tese de Cirne Lima de que dialéticos e analíti-
cos podem se entender, e de que não existe um método filosófico puro
que não necessite de outro em seu desenvolvimento, pode ser articu-
lada com os problemas que constituem a gênese da dialética e da ana-
lítica.
O exame processual do diálogo socrático constitui uma espécie de
filtro usado por Platão, na aprendizagem do filósofo, para alcançar o
estágio do pensamento dialético. A passagem do diálogo socrático
para a dialética vista como reunião, synagoge, e divisão, diairesis, pode
ser reexaminada de diversas maneiras nos diálogos platônicos. São
ilustrativas, por exemplo, as referências típicas de uma autobiografia
intelectual de Platão, no Fédon (a partir de 96 b), onde descreve como
o problema da física se transforma em problema dos opostos e das Idéias. Ele
abandona as explicações pelas causas naturalistas (fogo, água, terra, ar,
etc.) e mesmo intelectualistas (Inteligência superior) adotando um
novo modo de pensar. Nesse sentido, Platão visto em geral como um
filósofo dualista, sempre enredado em aporias, praticando uma espé-
cie de dialética negativa, pode ser visto, através da Teoria das Idéias e
dos Princípios do Uno e da Díade, que Aristóteles não aceitou, como
um filósofo que pratica uma dialética plena.
Em sua juventude, narra Platão, sentiu-se apaixonado pelo gênero
de estudo a que dão o nome de exame da natureza. Parecia-lhe admirá-
vel conhecer as causas de tudo, saber por que tudo existe, por que
nasce e morre (Fédon, 96 a, b). Descobre que a origem, o fundamento,
o arkhé, de todas as coisas não se encontra nos elementos como a água,
o fogo, os números... Após estudar o problema da physis está longe de
saber a causa de qualquer coisa. O máximo de explicação que encontra
é a existência da unidade que origina os opostos e não que os suplan-
te. Por isso, escolhe um outro método. Não se trata ainda do método
dialético em seu mais alto grau. Mas é um passo decisivo. Conta que
ouviu alguém ler num livro de Anaxágoras que a Inteligência, o Espí-
rito, Nous, é o ordenador e a causa de todas as coisas. Num primeiro
momento, tal descoberta causa-lhe alegria, e parece-lhe que havia, sob
certo aspecto, vantagem em considerar a Inteligência, o Nous, como
causa universal (Fédon, 97 c). Todavia, a leitura de Anaxágoras não
lhe fornece explicação satisfatória. Confessa, então, que abandona

100 / A gênese da dialética em Platão


todas as causas sensíveis ou ligadas às explicações sensíveis e opta por
uma segunda navegação capaz de fornecer uma explicação de nível inte-
ligível do problema da physis (Fédon, 99 d). Esta segunda navegação, se-
gundo Giovanni Reale, simboliza na linguagem dos marinheiros que
cessando o vento e não mais sendo possível avançar com as velas,
torna-se agora necessário avançar com os remos, isto é, com o esforço
próprio. A metáfora representa para Platão a necessidade de um nova
tentativa, diferente daquelas dos autores pré-socráticos, para solucio-
nar o problema dos opostos e da multiplicidade da natureza. Platão
afirma que tem medo de tornar-se cego olhando as coisas com os o-
lhos e captando-as com os sentidos. Por isso, busca refúgio nas idéias
(logoi) e procura nelas a verdade das coisas (Fédon, 100 a). Convence-
se que há um bom em si, um belo em si, um grande em si e assim por
diante, e o que faz alguma coisa ser bela ou grande é o belo em si e o
grande em si. Embora, não explique como se realiza essa participação,
essa relação entre as idéias e as coisas sensíveis e a relação entre as
idéias entre si, Platão procura encontrar uma solução para o problema,
além de uma explicação analítica, lingüística, lógica. Não se trata ape-
nas de formas ou modelos, as idéias são entidades, com características
próprias, mas, de um certo modo não explicitado satisfatoriamente
por Platão, presentes nas coisas sensíveis. Independente desta explica-
ção, interessa no momento perceber como o pensamento dialético
pressupõe a busca de uma síntese para as contradições da realidade.
Depois de admitir as realidades inteligíveis como causas verdadeiras,
Platão evoca o príncipio, arkhé, ou postulado, hypothesis, que funda-
menta a teoria das Idéias. Os Princípios, ensinados na Doutrina Não-
Escrita, aceitos pelos verdadeiros filósofos, explicam os seres, como
uma coisa se forma ou não de coisa contrária.
A leitura do Fédon chama atenção sobre o itinerário intelectual de
Platão e serve concomitantemente para mostrar que o diálogo socráti-
co não é apenas um exercício formal, um recurso externo e arbitrário.
Processa-se no próprio diálogo o desenvolvimento dos problemas
abordados. A opinião corrente de que a dialética platônica muda con-
forme as características dos diálogos precisa ser revista. Na realidade,
existem períodos que caracterizam os escritos de Platão. Se são dois
ou três, segundo os estudos dos comentaristas, não é o caso agora de
examinar. Há um certa concordância de que os diálogos da juventude
e do início da maturidade, em torno de problemas socráticos e éticos,
a dialética procede por refutação, interrogação, elenchos; e que nos
diálogos da maturidade avançada e nos últimos, em torno de proble-
mas metafísicos, desenvolve-se uma dialética configurada pelos pro-
cessos de reu-nião e divisão, synagoge e diairesis. Se estes diferentes
momentos podem ser justificados, embora com critérios não tão rígi-

Filosofia, Lógica e Existência / 101


dos, é possível demonstrar que o chamado diálogo socrático está na
origem constitutiva da dialética de Platão.
O diálogo socrático desenvolve-se por refutação ou interrogação
(pergunta e resposta), nos diálogos juvenis, predominantemente in-
vestigando uma determinada tese. Nos diálogos da maturidade, o
processo por refutação, elenchos, confronta teses opostas. Esta maneira
de ver a dialética dos diálogos juvenis e do início da maturidade, ten-
dência dominante entre os comentaristas, é questionada por Cristina
Rossitto, pois, segundo ela, esses procedimentos, próprios do diálogo
socrático, encontram-se ainda presentes nos últimos diálogos de Pla-
tão, nos diálogos chamados dialéticos, que procedem por divisão,
diairesis, em duas ou mais partes e por reunificação, synagoge, de diver-
sas partes numa única (1995, p. 39 a 57). No Sofista, por exemplo, onde
se teoriza pela primeira vez a dialética como synagoge e diairesis, não se
abandona totalmente o procedimento por elenchos. A dialética diairéti-
ca entra em ação a partir dos resultados conseguidos pela dialética
interrogadora de estilo socrático. Rossitto argumenta indicando a pas-
sagem onde o Estrangeiro afirma que abandonar essas argúcias pró-
prias aos novatos, e que não envolvem dificuldade alguma, e mostrar-
se capaz de seguir a marcha de uma argumentação, criticando-a passo
a passo, e, quer ela firme ser o mesmo sob uma certa relação o que é o
outro, ou outro o que é mesmo, discuti-la de acordo com a própria
relação e o ponto de vista que ela considera em uma outra assertiva, é
ainda insatisfatório sob o ponto de vista dialético. Platão continua
ainda dizendo que mostrar não importa como, que o mesmo é outro, e
o outro, o mesmo; o grande, pequeno; o semelhante, dessemelhante,
sentindo prazer em apresentar perpetuamente essas oposições nos
argumentos, isso não constitui a verdadeira crítica: é apenas, eviden-
temente, o fruto prematuro de um primeiro contado com o real (Sofis-
ta, 259, c, e). Esta citação mostra com clareza que não há um salto en-
tre o método dos diálogos socráticos e o método dos diálogos dialéti-
cos, apesar de uma divisão dos diálogos em períodos com característi-
cas predominantes. O predomínio não significa eliminação das carac-
terísticas secundárias. Pode-se concluir, igualmente, que a dialética
praticada exemplarmente no Sofista, no Parmênides, e em outros diálo-
gos da última fase, não exclui absolutamente o recurso analítico.
Para aprofundar a questão, talvez seja oportuno examinar a ten-
dência da história da filosofia de ontologizar a pergunta socrática o
que é. A interpretação que insiste na centralização da pergunta em tor-
no da essência de algo, em busca do universal, relega a um plano infe-
rior os demais elementos da pergunta, a relação, por exemplo, entre
os interlocutores no exame do problema. Com os estudos atuais da
pragmática e da semântica talvez seja possível investigar os aspectos
lingüísticos do diálogo socrático. Afinal, uma pergunta requer uma

102 / A gênese da dialética em Platão


resposta e como tal supõe um encadeamento que provoca sempre no-
vas perguntas com outras respostas. O movimento da indagação pode
coincidir ou não com o que é perguntado. O modo de perguntar pode
determinar o que é indagado. A pergunta socrática pode ser interpre-
tada não apenas como a busca da essência de algo, do eidos, do univer-
sal, mas como uma questão que visa ao esclarecimento do que é dito
no diálogo. Nesse caso, como lembra Gabriele Giannantoni, “o que é”
significa o que dizes ou o que queres dizer com tais palavras (1995, p. 5).
Não se trata então de definir conceitualmente algo, mas de saber o
que o interlocutor quer dizer. Nessa perspectiva, o dialogar é uma
forma de meditar, de refletir sobre uma série de problemas comuns
aos debates da época e que precisavam ser melhor situados. Mas, para
Platão, a solução parece não estar no diálogo, pois ele não tem condi-
ções de alcançar verdadeiramente a Verdade. O diálogo, devido às
dificuldades do consenso, acaba em aporias. Ele precisa de uma nor-
ma, de um critério, para progredir. Por isso, a pergunta socrática,
vista como o que é (ontológica) ou o que dizes (semântica), ocupa uma
posição subalterna em relação à contemplação dialética. Dito de outro
modo, por refutação, elenchos, é possível progredir, porém, só se al-
cança o Bem, o Uno, através da dialética. E é exatamente a contempla-
ção do Bem, do Uno, da Verdade que possibilita o diálogo.
As conexões entre os aspectos lingüísticos e ético-ontológicos es-
truturam o diálogo socrático. Sócrates, para obter respostas às per-
guntas, procede por refutação. No entanto, a refutação socrática é
diferente da argumentação dos sofistas. Esta é manifestamente um
discurso persuasivo, aquela um discurso de convencimento. Em outras
palavras, os sofistas não pretendem resolver as contradições, os opos-
tos, não sabem explicar a multiplicidade, sejam da natureza ou da
conduta moral. Tomam partido frente aos problemas conduzidos por
interesses pessoais. Movimentam-se apenas no círculo das opiniões, da
doxa. Ao contrário, Sócrates conduz o diálogo refutativo à superação
das opiniões, através da investigação da verdade. Sócrates age como
se ainda não tivesse alcançado a verdade, por isso, assume o procedi-
mento metódico da descoberta, o processo maiêutico, sempre supon-
do a existência da verdade, isto é, uma síntese, uma unidade, princí-
pios capazes de explicar a realidade. Quando o diálogo socrático não
toma posição, como no Crátilo, é evidente a tendência de não eliminar
os opostos e o esforço de busca de uma síntese que reconstrua os o-
postos num outro nível. Assim, a inconclusão dos diálogos socráticos
não é um defeito, mas a indicação clara de que ainda não se alcançou a
plenitude do pensamento dialético.
O procedimento refutativo, interrogativo do diálogo socrático não
é apto a resolver as questões já postas pelas filosofias de Heráclito e
Parmênides, agravadas por outros filósofos e sofistas. Por isso, a dia-

Filosofia, Lógica e Existência / 103


lética de Platão substitui esses procedimentos propedêuticos, sem os
eliminar, e assume os procedimentos diairéticos. Nesse sentido, torna-
se necessário examinar os processos dialéticos dos últimos diálogos e
especialmente do Sofista e do Parmênides.

104 / A gênese da dialética em Platão


Referências bibliográficas

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Filosofia, Lógica e Existência / 105


JOSÉ CARLOS KÖCHE
Universidade de Caxias do Sul

O acesso ao real:
reflexão sobre os caminhos da ciência

É possível, para o homem, ter o conhecimento da realidade?


A pergunta que fazemos sobre a possibilidade de acesso ao real
nos conduz a outras que são conseqüências dessa interrogação inicial.
Perguntar-se sobre o acesso ao real é perguntar-se sobre a possibilidade
de o homem ter conhecimento, elaborá-lo, julgar a sua validade e compreender
de que forma ele é construído. Questionar a possibilidade de acesso ao
real pressupõe respostas sobre o que é este real e o que é quem pergunta
pelo real, como os dois se relacionam, se há um canal direto, física e biolo-
gicamente pré-determinado, ou se é por caminhos indiretos, mediados
por fatores externos ao sujeito biológico e psicológico, fatores estes de
ordem cultural e histórica. Existe o real ou é uma criação subjetiva do
homem? Como se sabe se o real existe e se pode ser conhecido?
Para essas perguntas há duas respostas possíveis: ou admitimos o
acesso ou o rejeitamos. No caso de admiti-lo, temos que explicar a
forma como ele acontece; no caso de rejeitá-lo, temos que justificá-lo.
O objetivo do presente trabalho é analisar os caminhos trilhados
pela ciência enquanto tentativa de acesso ao real.

1 – A abordagem do empirismo ingênuo

A primeira postura que temos é pensar que o acesso ao real está


totalmente franqueado: o mundo está aí, à nossa frente. Basta tomá-lo
e apreendê-lo. Nós o temos perante nós e o apalpamos, sentimos, de-
gustamos, usamos, modificamos, construímos e o destruímos. Para
esse modo ingênuo de pensar a apropriação do real, parece absurda a
interrogação sobre a possibilidade do seu acesso. O real passa a ser
algo naturalmente apreendido. O real é o mundo, são suas imagens
captadas pelos canais da percepção sensorial, tal qual afirmam os se-
guidores do empirismo.

Filosofia, Lógica e Existência / 105


Esta postura ingênua, própria de quem não se interroga sobre a
possibilidade do acesso ao real, é comum entre a maioria das pessoas.
Afirmam que é pela percepção sensorial que o alcançam, através da
recepção de suas manifestações (o real se dá a conhecer), numa típica
postura empirista. Afirmam que a imagem que têm elaborada, a partir
da apreensão destas manifestações, é a imagem verdadeira (fidedig-
na) do real, e sobre ela falam para os outros com propriedade, po-
dendo entendê-lo, explicá-lo e descrevê-lo. Por essa forma de acesso
pensam ter obtido a compreensão do real. O real é aquilo que é per-
cebido através dos sentidos: do gosto, do tato, do olfato, da audição e
da visão. São os fatos, os fenômenos, as pessoas, os animais, os obje-
tos, as coisas, tudo aquilo, enfim, que pode ser captado pelo canal da
percepção sensorial, com suas características, formas e propriedades.
Nesta postura ingênua não se questiona a possibilidade de os sen-
tidos, que são os mecanismos da percepção sensorial, se enganarem,
distorcerem ou não apreenderem o real. Admite-se como evidente
que eles são o canal natural através do qual se vêem e se percebem as
imagens do real, que as suas formas e aparências são vistas e sentidas
e suas vozes ouvidas. À pergunta o que é o real?, responde o empirista
ingênuo: é o que está aí sendo visto, ouvido, sentido e percebido. As
imagens decorrentes dessa percepção são, para ele, um espelho fide-
digno que reproduz com fidelidade o que as coisas são, no cérebro do
sujeito cognoscente.
E o que faz o cérebro ao receber essa imagem? O cérebro, seguin-
do um ritual mecânico que obedece a regras apriorísticas, desempe-
nharia a função de protocolar o recebimento dessas imagens, execu-
tando a tarefa de selecioná-las, classificá-las, inter-relacioná-las e ar-
mazená-las. O homem, nesta visão, seria igual a uma máquina de co-
nhecer, tal qual uma filmadora que recebesse as imagens externas para
serem impressas na fita virgem.
A subjetividade não existiria nessa máquina, pois o empirismo não
admite lugar para ela. A total apreensão do real, através de suas for-
mas de manifestação, é proporcionada exclusivamente pela percepção
sensorial. Apenas o sujeito que tivesse ou deficiências nos mecanismos
de sua percepção sensorial – na visão, por exemplo – ou algum defeito
no seu cérebro, não apreenderia corretamente o real. No empirismo é
descartada a possibilidade de ocorrerem, portanto, interpretações
com distorções subjetivas.
Nesta postura confunde-se o real com a aparência do real, confun-
de-se a apreensão do real com a apreensão das suas manifestações
acessíveis aos órgãos dos sentidos. Para o empirismo, o real é descrito
e explicado pelas suas características e manifestações empíricas e com
elas se confunde. A realidade eqüivale à imagem físico-sensorial que o
sujeito tem desta realidade, formada pelo somatório das característi-

106 / O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência


cas empíricas que compõem o contorno fotográfico apreendido pela
percepção sensorial. O empirista, portanto, não questiona a possibili-
dade de acesso ao real. Admite-a ingenuamente.
Esse contorno, porém, representa e retrata com fidelidade o real?
Para que isso pudesse ocorrer, haveria a necessidade de satisfazer
quatro requisitos.
Primeiro: que a realidade pudesse ser reduzida às suas aparências
externas; segundo: que o processo de percepção sensorial contivesse
um mecanismo biológico, físico, químico e psicológico inato, capacita-
do e totalmente confiável para captar e receber, sem interferência de
elementos estranhos a esse mecanismo, essas aparências, característi-
cas externas e manifestações da realidade, sem distorção ou viés al-
gum. Além disso, que esse mecanismo por si só oferecesse garantias
de traduzir sem distorção algumas dessas aparências empíricas, que ma-
nifestam facetas do real, em imagens conceituais e as colocasse dire-
tamente no cérebro do homem, sem qualquer necessidade de tradução
ou intermediação de outros recursos ou mecanismos. Que o cérebro,
fazendo parte dessse mecanismo, fosse um mero mecanismo biológico,
físico e químico que apenas reproduzisse essas imagens empírico-
sensoriais captadas pela percepção, traduzindo-as em imagens concei-
tuais, sem tirar, filtrar, modificar ou acrescentar nada, tal qual a fil-
madora que reproduz na fita virgem, com total fidelidade, as imagens
vindas do exterior; terceiro: que cada vez que o homem quisesse se
referir novamente a esta realidade ele a retomasse novamente na sua
memória, na sua forma original, sem distorções, acréscimos ou rein-
terpretações, provocadas por devaneios subjetivos ou por interferên-
cia de outros fatores culturais; quarto: que fosse possível ao homem
expressar esta realidade através de enunciados constituídos de uma
linguagem que contivesse uma significação unívoca, destituída de am-
bigüidades e de múltiplas interpretações subjetivas. Para que houvesse
total objetividade na comunicação entre os sujeitos, a significação de-
veria estar presa às palavras, e esta às coisas, sem qualquer possibili-
dade de interferência de ordem subjetiva ou cultural. O discurso lin-
güístico possibilitaria, então, a expressão objetiva do real.

2 – Crítica ao empirismo ingênuo

Acontecendo estes quatro requisitos, poder-se-ia dizer que o ho-


mem teria o acesso direto ao real: captasse o que ele é de fato, pudes-
se dele ter uma imagem representada no seu cérebro igual à real e
sobre ela se pronunciar sem ambigüidades.
Esses quatro requisitos, porém, não podem ser satisfeitos. Veja-
mos por que:

Filosofia, Lógica e Existência / 107


Primeiro: pode o real ser reduzido às suas aparências externas, às
suas manifestações empíricas, características ou propriedades materi-
ais que chegam à nossa mente através dos sentidos ou das suas exten-
sões? Para se responder a essa questão, deve-se antes especificar o que
pode ser classificado como aparência, isto é, o que se entende como
aparência ou manifestação das coisas ou dos fenômenos. Por exemplo:
o que podemos selecionar como aparências de uma folha de um arbus-
to, para entendê-la, explicá-la ou descrevê-la? Sua cor, seu formato,
sua consistência, seu odor, seu tamanho, sua temperatura? Vistas a
olho nu e vistas através de microscópios de diferentes potências, que
aparências surgirão ao observador? Um homeopata, um narcotrafican-
te, um floricultor, um agrônomo, um químico, um nutricionista, um
decorador e um botânico utilizarão os mesmos instrumentos e técnicas
para observá-las? Perceberão e selecionarão as mesmas manifestações
ou as mesmas aparências? Certamente não. Alguns perceberão a sua
aura, outros a sua composição química, outros ainda a estrutura de
suas células, o seu poder de fotossíntese, o seu grau de toxicidade,
peso atômico de seus átomos, o seu valor nutritivo, o seu poder tera-
pêutico, a sua resistência às pragas e tantas outras características e
manifestações quantos forem os interesses, os enfoques teóricos, os
instrumentos e as técnicas de observação utilizados. Os objetos, fatos,
fenômenos e tudo aquilo que pode ser chamado de realidade podem
se manifestar de indefinidas formas, ajustadas ao tipo de observador,
formas, fundo teórico, instrumentos e técnicas de observação utiliza-
dos. Não há, portanto, aparên-cias unívocas e uniformes, inerentes ao
objeto analisado. O que há são diferentes formas subjetivas, pragmáti-
cas e teórico-culturais de perceber as possíveis aparências da realida-
de.
O segundo requisito também é insustentável, pois se constata, entre
diferentes pessoas, como é comum a discordância a respeito das apa-
rências das coisas, da sua natureza, mesmo as mais triviais. Essa dis-
cordância, revelada com notoriedade no desenvolvimento da história
das ciências, mostra-nos que as apreensões a respeito da mesma reali-
dade não são idênticas, motivando, para épocas distintas, diferentes ima-
gens, diferentes discursos e diferentes teorias, apesar de a realidade parecer
ser sempre a mesma. Por quê? Não é porque os órgãos e os mecanis-
mos biológicos de cada ser humano sejam radicalmente diferentes uns
dos outros. Não são. O que ocasiona a diferenciação é o conjunto das
crenças teóricas admitidas e utilizadas como referencial que orienta as
observações e sustenta a sua interpretação. Não há um sistema neuro-
lógico que funcione mecânica e automaticamente, transportando ima-
gens prontas vindas da realidade. O cérebro recebe impressões senso-
riais que são decodificadas à luz de um referencial teórico existente e
reelaborado continuamente na mente de cada indivíduo. Esse referen-

108 / O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência


cial, no entanto, é distinto de acordo com a cultura e época nos quais
está inserido.
O exemplo claro que evidencia a impossibilidade da existência de
um mecanismo biológico automatizado é o do ex-cego, descrito por
Bohm e Peat (1989, p. 90). A pessoa, cega de nascença, ao abrir os o-
lhos, após o sucesso da cirurgia que recupera o sistema fisiológico da
visão, não conseguirá selecionar, unir e atribuir significações à infini-
dade de impressões visuais que chegam juntas, pela primeira vez, ao
seu cérebro se não passar por um processo de aprendizagem que o
eduque para selecionar e decodificar essas impressões e transformá-las
em imagens mentais que tenham alguma significação. Possivelmente,
para isso, deverá executar exercícios que relacionem e associem o sen-
tido das impressões visuais novas com as antigas e já conhecidas im-
pressões tácteis e auditivas. Alguns conceitos como profundidade,
distância, tamanho e perspectiva, por exemplo, serão assimilados e
desenvolvidos a partir do movimento e deslocamento do corpo.
A diversidade e o pluralismo de opiniões e de teorias não são,
portanto, conseqüência da manifestação diferenciada da realidade
para cada sujeito, grupo ou época histórica e nem porque os sujeitos
têm processos e mecanismos biológicos distintos para apreendê-la. A
diversidade está no fato de cada sujeito, em cada época, poder orien-
tar diferentemente a percepção dessa mesma realidade em função dos
distintos referenciais teóricos utilizados.
Esse mesmo argumento impede também que o terceiro requisito
possa ser aceito, pois os conceitos e suas imagens conceituais sofrem
contínua reinterpretação em função da reestruturação constante, de-
corrente da experiência individual e coletiva do sujeito, tal como afir-
ma Piaget (1970). Não apenas os conceitos, mas também o próprio
referencial teórico, enquanto corpo sistematizado de conhecimentos,
de modelos explicativos, se reestruturam constantemente em função
do diálogo crítico-criativo que o sujeito opera com outras concepções
teóricas e com os fatos. Não há uma memória acumulativa de concei-
tos e de imagens imutáveis da realidade. Há uma memória que se
realimenta com as reconstruções conceituais e teóricas, produto do
convívio, da análise e do confronto crítico e permanente com outras
teorias e outros fatos.
O reconhecimento da intencionalidade da linguagem põe por terra
a inviabilidade do quarto requisito. O significado não está preso às
palavras e nem há uma identidade entre palavras e coisas, tal qual
pretendiam os positivistas do Círculo de Viena. A palavra, enquanto
manifesta na fala, como afirma Heidegger (1971, p. 179-180), é a arti-
culação, a manifestação, a expressão da compreensibilidade inerente à
abertura do ser humano. Para ele, falar é articular significativamente
a compreensibilidade do ser no mundo. As palavras, como nos diz

Filosofia, Lógica e Existência / 109


Merleau-Ponty (1974), não têm significação, mas são essa significação
no momento que expressam uma intenção significante produzida pelo
homem enquanto ser interpretante. As palavras, portanto, dependen-
do do contexto e dos sujeitos que as utilizam, podem assumir signifi-
cações específicas, impossibilitando a univocidade pretendida pelos
positivistas.
Este empirismo ingênuo, portanto, é insustentável e inaceitável. O cami-
nho que ele indica é por demais mecanicista e não conseguiria, com
seu modelo, responder às seguintes perguntas mais triviais: Como
falamos de coisas que não vemos, sentimos ou ouvimos? É somente o
percebido que pode ser objeto do pensamento e conhecimento? Como
explicar as diferentes opiniões a respeito do mesmo objeto? Como é
possível que uma mesma pessoa mude sua opinião a respeito do mes-
mo objeto por várias vezes sucessivamente? É possível que os sentidos
se enganem? Quem julga e como se julga o erro? Como é possível eli-
miniar os ídola, como propunha Bacon?

3 – A abordagem platônica e a aristotélica

Se não é pelo empirismo, podemos, então, ceder ao ceticismo ou


há outros caminhos não-empíricos, intuitivos ou racionais?
No modelo platônico1 , o real não está na empeiria. O verdadeiro mun-
do platônico é o das idéias, que estabelece os modelos de como as
aparências devem se estruturar. A forma, acessível aos sentidos, ape-
nas nos mostra como as coisas são, mas não o que elas são. Os sentidos
são apenas a fonte de opiniões e crenças sobre as aparências do real. O
que nos fornece o que são as coisas, o seu verdadeiro conhecimento, a
scientia, é a inteligência, o entendimento, que é o conhecimento racional
intuitivo, desenvolvido através da dialética – intuição dos princípios
universais, análise e síntese –, concebido por Platão como um método
científico racional. A essência do mundo só é acessível ao entendimen-
to, pois as Idéias, os modelos de todas as coisas, enquanto entidades
reais, eternas, imutáveis, imateriais, perfeitas e invisíveis, não estão
neste nosso mundo de aparências sensíveis e mutáveis, mas num
mundo superior e eterno. Nesta interpretação platônica, de desvalori-
zaçao dos sentidos, a percepção sensorial apenas tem a função de con-
fundir, de proporcionar as sombras da realidade, que enganam, ludi-
briam. Para Platão, o real é o pensado, o intuído. Nem a imaginação nem a
razão discursiva, que são as que possibilitam trabalhar com os concei-

1 As concepções de Platão a respeito de opinião, conhecimento, dialética e ciência estão ex-


postas, principalmente, nas obras: Crátilo, República, Fédon, Sofista, Górgias, Filebo e Fe-
dro.

110 / O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência


tos de número e quantidade, nos proporcionam o verdadeiro conhe-
cimento. Platão destrói o valor da experiência empírica como fonte e
critério de julgamento do conhecimento, da verdade, e valoriza a intu-
ição racional como mecanismo para se apropriar da essência do real,
do Ser.
Aristóteles, discípulo de Platão, em sua Metafísica, é o primeiro a
suprimir o mundo platônico das idéias. Para ele, a ciência é produto
de uma elaboração do entendimento em íntima colaboração com a
expe-riência sensível. É resultado de uma abstração indutiva das sen-
sações provenientes dos sentidos e da iluminação do entendimento,
agente que abstrai as particularidades individualizadas dessas sensa-
ções e constrói a idéia universal que representa a essência da realida-
de. Dessa forma, o modelo aristotélico propõe uma ciência (episteme) que
produz um conhecimento que pretende ser um fiel espelho da reali-
dade, pelo seu caráter de necessidade e universalidade. Desenvolve
um conhecimento da essência das coisas e das suas causas, respon-
dendo às perguntas o que é? e por que é? A ciência aristotélica é uma
ciência do discurso, qualitativa.

4 – A abordagem da ciência moderna

Esses dois caminhos, o platônico e o aristotélico, apesar de coexis-


tirem por mais de 2.000 anos, são duramente atacados a partir do sé-
culo XVII, com a revolução científica moderna que introduz a experi-
mentação científica.
As principais verdades defendidas pela concepção aristotélica de
ciência, principalmente na Física e na Cosmologia, foram questionadas.
O modelo cosmológico que afirmava ser o universo eterno, geocêntri-
co, fechado na última esfera das estrelas visíveis a olho nu, finito, do-
tado de movimentos circulares, fundamentado em uma física dualista,
uma para explicar os movimentos terrestes – dos corpos imperfeitos –
e outra para os movimentos celestes – dos corpos perfeitos –, foi posto
em dúvida juntamente com a forma de produzir e justificar esses co-
nhecimentos. Nem mesmo o endosso do cristianismo a essas teorias,
impregnadas que foram pelo dogmatismo e radicalismo religioso e
teológico da época, conseguiu conter a revolução científica que come-
çava a se instaurar.
O principal responsável pela chamada revolução científica moderna
foi Galileu, ao introduzir a matemática como linguagem da ciência e o
teste quantitativo-experimental das suposições teóricas como o meca-
nismo necessário para estipular a chamada verdade científica, mudando
radicalmente a forma de produzir e justificar o conhecimento. Com
Galileu se desenvolve a idéia de se traçar um caminho do fazer cientí-

Filosofia, Lógica e Existência / 111


fico desvinculado do caminho do fazer filosófico, quer fosse platônico
ou aristotélico. Foi através da revolução galileana, como nos demons-
tra Koyré (1982), que começa a explosão da ciência moderna.
Galileu estabelece o diálogo científico, o diálogo experimental, isto é, o
diálogo da razão com a realidade. Galileu acreditou na possibilidade de
acesso à realidade e traçou um caminho para que este acesso se con-
cretizasse. O caminho consistia no diálogo experimental desenvolvido
entre o homem e a natureza. Galileu tomou como pressuposto que os
fenômenos da natureza se comportavam segundo princípios que esta-
beleciam relações quantitativas entre eles. Os movimentos dos corpos
eram determinados por relações quantitativas numericamente deter-
minadas. A visão de universo de Galileu era mecânica, determinista e
quantitativa. Caberia, então, à razão, descobrir que princípios eram
estes, elaborando perguntas inteligentes, expressas na forma de hipó-
teses quantitativas, e endereçando-as a essa natureza para que ela lhe
respondesse, quando forçada por um experimento. A razão construi-
ria, com suas perguntas, uma armadilha experimental capaz de forçar
a natureza a fornecer respostas concretas, quantitativamente mensu-
ráveis. O homem construía, com sua razão, a interpretação matemática do real
e a natureza respondia se concordava ou não com o modelo sugerido. Essas
respostas seriam utilizadas para avaliar o modelo hipotético-
quantitativo racionalmente construído.
A scientia, o conhecer, acabou se reduzindo, a partir de Galileu, à
forma experimental de desenvolvê-la, como uma interrogação endere-
çada à natureza para saber (scire) quais as possíveis relações quantitati-
vas que existiam entre as propriedades dos fenômenos.
Foi com o surgimento desta ciência que começou a se concretizar a
esperança de que o homem poderia ter, finalmente, o caminho do a-
cesso total à realidade. Foi com Galileu e, posteriormente, com New-
ton e Kant que esta esperança tomou matéria e forma.
A partir deste momento, o homem começa a trabalhar tendo como
modelo de acesso à realidade o procedimento do experimento científico, que
estipula critérios para julgar quando esse acesso é realmente alcançado
e quando não. Isto é, este procedimento estipula quando o homem
acessa plenamente a realidade – a tal ponto de dizer e descrever com
exatidão quantitativa como é que ela funciona e como ela se relaciona:
se o acesso é verdadeiro, ou, quando não a acessa plenamente, se o aces-
so fornece uma imagem falsa. Esse procedimento passou a se chamar
método científico e obteve várias interpretações, principalmente a posi-
tivista, decorrente da física newtoniana, expressa na obra Princípia
Matemática (1987) de Newton.
A interpretação newtoniana de método científico, de acordo com
Duhem (1914), espelha o pensamento de Newton contido na expressão
Hypotheses non fingo. No Scholium generale, que está no final dos Princi-

112 / O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência


pia Mathematica, Newton afirma não aceitar nenhuma hipótese física
que não possa ser extraída da experiência pela indução (1987, p. 705).2
Isto é: em física, toda proposição deve ser tirada dos fenômenos pela
observação e generalizada por indução. Esse seria o método ideal, o
experimental, através do qual se poderia submeter à prova, uma a
uma, as hipóteses científicas. À ciência caberia aceitar apenas as que
apresentassem a certeza conferida pelo método experimental. Com
esse método estaria se propondo uma espécie de órganon experimen-
tal pretensamente universal, tal qual o órganon aristotélico na lógica.3
Hypotheses non fingo era a atitude empirista correta. Como diz Du-
hem,
“enquanto durasse a experiência, a teoria deveria permanecer à porta do
laboratório, guardar silêncio e, sem perturbá-lo, deixar o experimentador
face a face com os fatos. Estes últimos deveriam ser observados sem idéi-
as pré-concebidas, recolhidos com a mesma imparcialidade minuciosa,
quer confirmassem as previsões da teoria, quer as contradissessem. O re-
lato que o observador daria de sua experiência deveria ser um decalque
fiel e escrupulosamente exato dos fenômenos; não deveria nem mesmo
deixar suspeitar em qual sistema o experimentador tivesse confiança,
nem de qual ele desconfiasse” (1993, p. 89).
Para Newton e seus discípulos, tais como Laplace, Fourier e
Ampère, 4 estaria claro que uma proposição física seria ou uma lei, ob-

2 Textualmente, Newton (1686) afirma: “La gravedad hacia el Sol se compone de las graveda-
des hacia cada una de las partículas del Sol, y separándose del Sol decrece exactamente en ra-
zón del
cuadrado de las distancias hasta más allá de la órbita de Saturno, como se evidencia por el re-
poso de los afelios de los planetas, y hasta los últimos afelios de los cometas, si semejantes a-
felios están en reposo. Pero no he podido todavia deducir a partir de los fenómenos la razón
de estas propriedades de la gravedad y yo no imagino hipótesis. Pues, lo que no se deduce de
los fenómenos, ha de ser llamado Hipótesis; y las hipótesis, bien metafísicas, bien físicas, o de
cualidades ocultas, o mecánicas, no tienen lugar dentro de la Filosofia experimental. En esta
filosofia las proposiciones se deducen de los fenómenos, e se convierten en generales por in-
ducción. Así, la impenetrabilidad, la movilidad, el ímpetu de los cuerpos e las leyes de los mo-
vimientos e de la gravedad, llegaron a ser esclarecidas” (1987, p. 785).
3 Tem sentido , sob esse prisma, o título dado por Francis Bacon à sua obra Novum Organum
(1620), teorizando sobre o modelo metodológico empirista e indutivista que a ciência deveria
ter.
4 Ampère (1775-1836), matemático, químico e físico francês, discípulo do método newtonia-
no, que constrói a teoria do eletromagnetismo, em sua obra Théorie mathematique des
phénomènes électrodynamiques uniquement déduit de l’expérience afirma: “Newton esteve
longe de pensar que a lei da gravidade universal pudesse ser inventada, partindo de considera-
ções abstratas mais ou menos plausíveis. Ele estabeleceu que ela deveria ser deduzida dos fatos
observados, ou melhor, de suas leis empíricas que, como as de Kepler, são resultados generali-
zados de um grande número de fatos.
Observar primeiro os fatos, modificando-se as circunstâncias tanto quanto possível, acompa-
nhar esse primeiro trabalho de medir com precisão para daí inferir as leis gerais, independen-
temente de qualquer hipótese sobre a natureza das forças que produzem os fenômenos, o valor
matemático de ssas forças, isto é, a fórmula que as representa, tal é o camin ho que Newton se-
guiu. Ele foi por todos adotado na França, pelos cientistas aos quais a Física deve os imensos

Filosofia, Lógica e Existência / 113


tida pela observação e generalização indutiva, ou um corolário dedu-
zido matematicamente desse tipo de lei. Em ambos os casos, as teorias
sempre seriam proposições confiáveis e destituídas de dúvida ou de
arbitrariedade.

5 – O dogmatismo e o cientificismo da ciência moderna

O paradigma newtoniano, impregnado pelo indutivismo e empi-


rismo, gerou uma cega confiabilidade na ciência, sem dúvida alguma,
sustentada na certeza e exatidão dos resultados das teorias obtidas
por um procedimento julgado perfeito: pensou-se que se poderia, sem
interferências de ordem subjetiva, teórica, ou metafísica, descobrir as
leis ou princípios que comandavam os fenômenos da realidade. O ex-
perimento da física, seguindo a teorização coerente com o paradigma
newtoniano, passou a ser o modelo ideal que deveria ser copiado por
todas as outras áreas de conhecimento.
Esse novo paradigma de verdade e do fazer conhecimento, que
chegou à sua plenitude com Newton, é racionalmente justificado por
Kant que, na sua Crítica da Razão Pura (1787), expõe os argumentos que
fundamentam a crença nessa forma de acesso à realidade, não de um
acesso total, do em si, dos noúmena, mas dos fainômena. A ciência expe-
rimental newtoniana, para Kant, se transforma no modelo de conhe-
cimento. Segundo ele, o homem constrói um conhecimento dos
fenômenos captados a partir dos conceitos fundamentais a priori de
tempo e espaço, universais e absolutos, condicionantes de toda a
apreensão sensível, e agregados pelas categorias intelectuais, também
universalmente presentes no homem. A partir de Newton e Kant, o
conhecimento verdadeiro é dado pela ciência. O pensar com a razão pura é
ciência, que põe o homem em contato com o real, enquanto fenômeno.
Finalmente, pensava-se, o homem havia descoberto o verdadeiro
caminho de acesso ao real. Esse caminho era o da ciência. E na ciência,
conhecer significava experimentar, medir e comprovar. A ciência,
orientada pelo poderoso método científico experimental, poderia che-
gar às verdades exatas, verificadas e confirmadas pelos fatos. O cres-
cimento da ciência seria acumulativo, através da superposição de
verdades demonstradas pelas provas fatuais geradas pelas
observações particulares. Foi o início do surgimento do cientificismo,
isto é, da crença de que o único conhecimento válido era o científico e
de que tudo poderia ser conhecido pela ciência. Todo o conhecimento,
progressos que ela fez nesses últimos tempos, e foi ele que me serviu de guia em todas as mi-
nhas pesquisas sobre os fenômenos eletrodinâmicos. Eu tenho consultado unicamente a expe-
riência para estabelecer as leis desses fenômenos, e deles deduzir a fórmula que pode sozinha
representar as forças para as quais eles são devidos. (apud: DUHEM, 1993, p. 297-8) – (nossa
tradução).

114 / O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência


tudo poderia ser conhecido pela ciência. Todo o conhecimento, para
ter valor, deveria ser verificável experimentalmente e apresentar pro-
vas confirmadoras de sua veracidade.
O dogmatismo, presente nas teorias aristotélicas divulgadas sob a
proteção do cristianismo, manifesta-se, agora, com intensidade no
interior da ciência, no final do século XIX, motivado por esta pregação
positivista do modelo científico dominante, como ideal do conheci-
mento, que não admitia outras formas válidas de se atingir o saber, a
não ser através do método científico experimental.
O sucesso das aplicações teóricas e práticas da física newtoniana,
no decorrer de três séculos, gerou uma confiabilidade cega nesse tipo
de ciência, fazendo com que as outras áreas de conhecimento, não
apenas das ciências naturais mas também das sociais e das humanas,
também procurassem esse ideal científico e o aplicassem para obter
resultados teóricos comprovados experimentalmente. Todas queriam
gozar do status de cientificidade granjeado pela física.

6 – Crítica ao paradigma newtoniano:


a incerteza e a ruptura com o cientificismo

Esse tipo de interpretação de possibilidade de acesso à realidade,


porém, também se desfaz, a partir do momento em que se descobre
que os conceitos fundamentais que estão sustentando a interpretação e
a construção de um modelo teórico não são, como dizia Kant, univer-
sais e apriorísticos, mas históricos, culturais e alicerçados em uma me-
tafísica. Os referenciais que servem de base para a apreensão da reali-
dade, portanto, modificam-se. Mudando os fundamentos teóricos e
metafísicos, como fica a questão do acesso à realidade? Se partirmos
do princípio de que não há um tempo e espaço absolutos, como fica a
compreensão do universo? – nos pergunta Einstein. E se se modifica-
rem as compreensões e as definições dos conceitos com que trabalha-
mos nas armadilhas que organizamos para apreender a realidade,
como ficam as suas interpretações? A realidade, olhada a 300.000
km/s, que tipo de fenômeno passa a ser para nós? Será ela diferente
do que a olhada a 80 km/h?
É no interior da própria Física que se inicia a ruptura com o dog-
matismo e a certeza da ciência. Um dos primeiros a denunciá-la foi
Pierre Duhem (1861-1916). Para ele o cientista constrói instrumentos,
ferramentas - suas teorias - para se apropriar da realidade, estabele-
cendo com ela um diálogo permanente. A aceitação da validade dos
instrumentos de observação e quantificação, a seleção das observações
de manifestações empíricas e sua interpretação dependem da aceitação
da validade ou não dessas teorias. Os critérios do fazer científico de-

Filosofia, Lógica e Existência / 115


vem ser entendidos, de acordo com Duhem, como condicionados his-
toricamente. São convenções articuladas no contexto histórico-cultural.
E, como tal, permitem a renovação e o progresso das teorias, revelan-
do o caráter dinâmico da ciência e a historicidade dos princípios epis-
temológicos do fazer científico. Duhem, através da análise da história
da ciência, desmitifica o positivismo calcado no empirismo e na indu-
ção do método newtoniano.
Nessa mesma época, principalmente com o advento da Mecânica
Quântica, a partir das teorias dos quanta de Max Planck (1900), das
teorias da relatividade de Einstein5 (1905), do princípio da comple-
mentaridade de Bohr 6 (1913), do novo modelo de átomo idealizado
por Schrödinger (1926), do princípio da incerteza de Heisenberg7
(1927), da microfísica e de outras teorias importantes na Física, desva-
neceu-se a pretensão cientificista e dogmática do determinismo e do
mecanicismo.
A atitude dogmática da ciência moderna foi denunciada, no início
do século XX, por De Broglie (1924), físico francês, que afirma: “[...]
muitos cientistas modernos adotaram, quase sem se aperceber disso,
uma certa metafísica de caráter materialista e mecanicista e a
consideraram como a própria expressão da verdade científica. Um dos
grandes serviços prestados ao pensamento contemporâneo pela
recente evolução física é o de ter arruinado esta metafísica simplista”
(Apud Moles, 1971, p.4).

5 Einstein afirma que o referencial espaço-temporal é diferente para observadores em movi-


mentos diferentes, contrariando a postura clássica que prega o valor absoluto para o espaço e
tempo. Isto é: as longitudes e as distâncias diferem segundo o observador em questão. É o
mesmo que afirmar que o espaço e o tempo – a distância e a duração – e todas as magnitudes
que delas derivam (velocidade, aceleração, força, energia, ...) não dizem relação com algo ab-
soluto do mundo externo, mas que são grandezas relativas que se modificam de acordo com a
velocidade em que estiver o observador. O marco de referência não está no mundo , mas no
observador e dele depende. É o mesmo que afirmar que um valor monetário , por exemplo R$
100,00 (cem reais) , pode valer num lugar o equivalente a R$ 120,00 e noutro R$ 85,00, isto
é, tem um determinado valor de compra de acordo com determinados mercados.
6 Bohr foi o primeiro físico a reconhecer que , na Física moderna, não se pode aplicar simulta-
neamente de maneira completa, para a descrição da realidade, os conceitos de onda e corpús-
culo, localização no espaço e tempo e estado dinâmico bem -definido, pois são inconciliáveis
e contraditórios. No entanto, são concepções complementares. Isso significa que , para se efe-
tuar uma descrição completa dos fenômenos físicos da realidade, deve-se utilizar, alternada-
mente, uma e outra concepção.
7 O Princípio da Incerteza afirma: “É lei da natureza não podermos conhecer com exatidão o
estado atual de nenhum corpúsculo”. Com isso Heisenberg sustenta que, na observação e na
experimentação, encontramos apenas indeterminação, imprecisão. Por exemplo: não é pos-
sível conhecer ao mesmo tempo e com precisão a velocidade e a posição do movimento de
um elétron no interior de um átomo. É impossível determinar com exatidão absoluta, no
mesmo momento, duas quantidades conjugadas. E isso não se deve à imperfeição dos instru-
mentos, mas à própria natureza dos fenômenos. A indeterminação faz parte da própria essên-
cia das partículas microcósmicas. Assim é que a indeterminação essencial fundamenta a incer-
teza, que não pode ser eliminada pelo aperfeiçoamento dos mecanismos e instrumentos de ob-
servação ou de experimentação.

116 / O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência


A principal contribuição para uma nova concepção de ciência foi
dada por Einstein. As suas teorias da relatividade restrita e da relati-
vidade geral foram importantes não apenas pelo conteúdo que apre-
sentaram, mas pela forma como foram alcançadas. Bacon (1620) afir-
mara que as idéias pré-concebidas deveriam ser eliminadas da mente
d o investigador. Einstein não as eliminou. Ao contrário, semelhante
ao artista, deu asas à sensibilidade e à imaginação. Projetou subjeti-
vamente um modelo de mundo que não fora captado, registrando
passivamente dados sensoriais, mas infuenciado por suas emoções,
paixão mística, impulsos de sua imaginação, convicções filosóficas e,
como ele próprio afirmou, por um sentimento religioso cósmico (Apud
Thuillier, 1979, p. 29). Com Einstein, Bohr, Heisenberg, Schrödinger e
tantos outros, quebrou-se o mito da objetividade pura, isenta de in-
fluências das idéias pessoais dos pesquisadores. Demonstrou que,
mais do que uma simples descrição da realidade, a ciência é a proposta
de uma interpretação. O cien-tista se aproxima mais do artista do que do
fotógrafo.
Como conseqüência dessa primeira ruptura que atingiu diretamen-
te o processo de descoberta da visão renascentista de ciência, aparece
uma segunda contribuição de Einstein: a demonstração de que, por
maior que seja o número de provas acumuladas em favor de uma teo-
ria, ela jamais poderá ser aceita como definitivamente confirmada. Os
esquemas explicativos mais sólidos podem ser substituídos por outros
melhores. O progresso científico, então, deixa de ser acumulativo para
ser revolucionário. E o critério até então adotado para distinguir a
ciên-cia da não-ciência, o da confirmabilidade obtida pelo uso do mé-
todo experimental, cai por terra, e junto com ele a crença de o cami-
nho da ciência ser o acesso seguro ao real.

7 – Ciência: revoluções e redes

De que fatores depende o acesso ao real? Se modificarmos o nosso


referencial teórico ou os fundamentos que sustentam nossos referen-
ciais teóricos, como fica o acesso ao real? À luz de teorias diferentes,
se vê o mundo diferente? Se não há um acesso natural ao real, é a
partir de nossas teorias e das categorias por nós elaboradas que o
construímos e o acessamos? E de onde vêm as teorias e categorias que
usamos para construir o caminho de acesso ao real? Nos são dadas de
uma forma inata, sendo comuns e universais para todos os sujeitos, ou
as construí-mos subjetivamente? Se construídas, como o são? Quais
são os fatores de ordem subjetiva, biológicos e psicológicos, e quais
são os fatores de ordem objetiva, histórico-culturais, que interferem
nessa produção? Esses fatores são um produto cultural, espaco-

Filosofia, Lógica e Existência / 117


historicamente situados e, portanto, em contínua reconstrução, ou são
rigidamente imutáveis e estáticos? É o real o que conseguimos apre-
ender à luz de nossas redes teóricas, por nós mesmos elaboradas?
Popper (1902-1994) introduziu a idéia que a ciência progride por
revoluções constantes. A história da ciência nos revela que muitos dos
seus princípios básicos foram modificados ou substituídos em função
de novas conjeturas ou de novos paradigmas. Assim, Galileu modifi-
cou parte da Mecânica de Aristóteles. O mesmo fez Einstein com rela-
ção às teorias de Newton. As conclusões da investigação científica não
se sustentam em princípios auto-evidentes ou em provas conclusivas e,
conseqüentemente, não são necessariamente verdadeiras. Popper a-
firma que “a ciência não é um sistema de enunciados certos ou bem
estabelecidos, [...] ela jamais pode proclamar haver atingido a verdade
ou um substituto da verdade, como a probabilidade” (1975, p. 305).
Para ele, há uma atitude crítica permanente na ciência, que consiste na
atitude do cientista em adotar procedimentos que tentem localizar os
possíveis erros de suas teorias, através de testes de falseabilidade e
do confronto com outras teorias, para substituí-las por outras que não
contenham os erros da anterior e com maior conteúdo informativo.
Dessa forma, segundo Popper, a ciência progride de forma revolucio-
nária pela permanente correção de seus erros e pela audácia de seus
pesquisadores na formulação de novas hipóteses. Para Popper, uma
teoria para ser científica deverá ser testada e avaliada criticamente
pela comunidade científica. Os testes intersubjetivos atribuem aos co-
nhecimentos científicos a objetividade. A objetividade, porém, não é
garantia da verdade. Os conhecimentos da ciência permanecem, por
isso, com o caráter permanentemente hipotético. A ciência, portanto,
para Popper, proporciona um caminho de acesso ao real, sem, porém,
assegurar-lhe um caráter dogmático.
Thomas Kuhn, discípulo de Popper, destaca principalmente a his-
toricidade das descobertas científicas. Para ele, nos períodos de nor-
malidade da ciência, desenvolvem-se linhas de pesquisa, com a cola-
boração da comunidade científica que trabalha de forma coletiva e
convergente, dentro e sob a orientação de um mesmo paradigma
(1978, p. 43-55), articulando, desenvolvendo e aperfeiçoando suas teo-
rias. Durante esse período, contrariamente ao que afirma Popper, não
há a preocupação de criar novas teorias e nem de tentar falseá-las. O
surgimento de novas teorias, segundo Kuhn, aconteceria em períodos
extraordinários, em momentos de crise em que o paradigma vigente
se esgota e não consegue mais explicar os novos problemas que vão
surgindo. Como afirma Kuhn, apenas em períodos extraordinários
haveria a mudança de paradigmas. No período da ciência normal ha-
veria a adesão da comunidade científica ao paradigma vigente. As

118 / O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência


teorias, portanto, para Kuhn, têm um caráter pragmático e social e se
sustentam temporalmente através da adesão da comunidade científica.
Com esta versão não concorda Imre Lakatos (1922-1974), para
quem as revoluções científicas não são mudanças repentinas e irracio-
nais de pontos de vista. Para ele a ciência não é uma seqüência de en-
saio e erro ou conjeturas e refutações, como também não são os êxitos
de uma teoria que demonstram a sua veracidade. Não há na ciência
uma racionalidade instantânea. A refutação de uma teoria só acontece
quanto há outra melhor para substituí-la (1983, p. 14-16). Uma teoria
permanece enquanto for útil para gerar investigação de novos pro-
blemas, isto é, enquanto programa de pesquisa. A teoria que possibili-
tar a maior geração de investigações, isto é, a possibilidade de se ter
novos e mais conhecimentos, é a que sobreviverá.
A concepção contemporânea de ciência, como se percebe, está mui-
to distante das visões aristotélica e moderna, nas quais era aceito co-
mo conhecimento científico o que pudesse ser justificado como verda-
deiro. O objetivo da ciência ainda é o de tentar tornar inteligível o
mundo, é atingir um conhecimento sistemático e seguro de toda a
realidade. No entanto, a concepção de ciência, na atualidade, é a de
ser uma investigação constante, em contínua construção e reconstru-
ção, tanto das suas teorias, quanto dos seus processos de investigação.
A ciência não é um sistema de enunciados certos ou verdadeiros. Para
Popper, “o velho ideal da ‘episteme’ – do conhecimento absolutamen-
te certo, demonstrável – mostrou não passar de um ‘ídolo’. A exigên-
cia da objetividade científica torna inevitável que todo enunciado cien-
tífico permaneça provisório para sempre” (1978, p. 308). Essa transito-
riedade dos resultados da atividade científica - suas teorias - provém
do fato de, além de ter que se submeter permanentemente à crítica
objetiva, ser um produto criativo do espírito humano, de sua imagina-
ção, e não a de ser uma revelação discursiva do real, copiando da na-
tureza o conhecimento que dela precisa.
Não é a ciência o produto de um processo meramente técnico, mas
um produto do espírito humano. A imagem inteligível do mundo pro-
porcionada pela ciência é construída à imagem da razão e apenas con-
trastada com esse mundo exterior. Bachelard afirma que
“a ciência suscita um mundo, não mais por um impulso mágico, imanen-
te à realidade, mas antes por um impulso racional imanente ao espírito.
Após ter formado, nos primeiros esforços do espírito científico, uma ra-
zão à imagem do mundo, a atividade espiritual da ciência moderna de-
dica-se a construir um mundo à imagem da razão. A atividade científica
realiza, em toda a força do termo, conjuntos racionais” (1978, p. 19).
Os enganos, quer pessoais, quer coletivos e constatados ao longo
da história da humanidade, mostram-nos com clareza que o que pen-

Filosofia, Lógica e Existência / 119


sávamos ser conhecimento, entendido como acesso direto e livre ao
real, não passa de uma mera suposição, sustentada, algumas vezes, na
doksa, em uma opinião ou ponto de vista, e, outras vezes, profunda-
mente impregnada de um fundo teórico de caráter ou científico, ou
religioso, ou ideológico, ou político ou metafísico. Passou-se a desco-
brir, pelos enganos, que não há esse acesso direto ao real. Aprendemos,
com nossos erros, a ter consciência das limitações do caminho empíri-
co do acesso ao real.
Como afirma Bachelard:
“[...] o espírito científico é essencialmente uma retificação do saber, um
alargamento dos quadros do conhecimento. Julga seu passado histórico,
condenando-o. Sua estrutura é a consciência de suas faltas históricas.
Cientificamente, pensa-se o verdadeiro como retificação histórica de um
longo erro, pensa-se a experiência como a retificação da ilusão comum e
primeira. Toda a vida intelectual da ciência move-se dialeticamente sobre
esta diferencial do conhecimento, na fronteira do desconhecido. A pró-
pria essência da reflexão é compreender que não se compreendera. Os
pensamentos não-baconianos, não-euclidianos, não-cartesianos estão re-
sumidos nestas dialéticas históricas que apresentam a retificação de um
erro, a extensão de um sistema, o complemento de um pensamento (1968,
p. 147-148).

Conclusão

Retornamos sempre ao problema de como se dá a passagem do


acesso dos dados vindos do mundo externo para o sujeito e como
ocorre a sua interpretação. Temos que concordar com Popper (1978)
quando afirma que todas as nossas observações estão embebidas de
teorias. Não só nossas observações: toda nossa ação está impregnada
de fundo teórico, proveniente de nossas crenças, quer sejam elas cien-
tíficas, teológicas, empíricas ou metafísicas. Com elas formamos redes
para
apreender o mundo. E somos escravos de nossas redes. Escravidão
que não se reduz a uma dependência passiva, mas a uma construção
ativa constante. Renovamos nossas redes. Não podemos nunca, po-
rém, delas abrir mão. E é com o seu uso que nos aproximamos do a-
cesso à realidade. As teorias, como modelos explicativos e descritivos, são
instrumentos que nos colocam em contato com o real, nos estritos limites da
própria teoria.
Atualmente se tem consciência de que, à luz de diferentes teorias,
elaboram-se diferentes hipóteses, experimentos e interpretações de
experimentos. A interpretação científica do mundo modifica-se à me-
dida que se modificam os seus pressupostos e os seus fundamentos. A

120 / O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência


avaliação das limitações e do valor de uma teoria é feita com o con-
fronto de outras teorias.
A ciência atual deixa de lado a pretensão dos justificacionistas que
tentavam estabelecer bases firmes, sobre as quais se construiria todo o
edifício do conhecimento científico. Não há uma verdade transmissí-
vel de uma base firme para os seus resultados finais, suas teorias. O
que há na ciência, de acordo com a opinião de Rescher (1988), é a
construção de uma rede teórica de conhecimentos, interligados nos
planos diacrônico e sincrônico, que se complementam como um siste-
ma coerentemente estruturado e proporcionam uma aproximação do
real e da verdade. Nenhum critério racional, porém, assegura a cor-
respondência desse conhecimento sistematizado com a realidade.
As respostas às perguntas anteriores, abordadas pelos diferentes
enfoques teóricos, desmascaram a tentativa exclusiva de a ciência,
através de seu procedimento experimental, ser o caminho seguro e
único de acesso ao real. Atualmente sabe-se que a ciência tanto é um
caminho seguro quanto inseguro, pois os seus pressupostos não são
auto-evidentes mas sim construídos por uma razão que se organiza dentro de
um espaço cultural e historicamente determinado. A ciência não pode ser
este diálogo ingênuo da razão com a realidade, mas sim um diálogo
entre razões e realidades. Na ciência, a razão se transforma numa razão
prática: na prática da discussão. Transforma-se, assim, a ciência, em
um dos lugares práticos de discussão segura, em que os critérios, os
procedimentos, os métodos e os resultados produzidos são objetiva-
mente questionáveis. Há na ciência uma tentativa de racionalidade,
que consiste em manter um diálogo permanente das razões entre si
(crítica intersubjetiva entre os diferentes referenciais teóricos) e entre
as razões com a realidade.
Este diálogo mostra que nós não definimos a realidade, mas que
estamos nela, que somos a realidade. “Ela nos constitui, nos fala, nos
diz o que é aceitável e o que não é aceitável. A falta de racionalidade é
um fato real” (Pérez de Laborda, 1985). E as teorias científicas, não
podem ter a pretensão de querer afirmar que aquilo que descrevem
ou explicam existe realmente conforme explicam ou descrevem.
Em todas as formas de tentativa de acesso à realidade, inclusive a
científica, usamos nossos referenciais teóricos, quer sejam revolucioná-
rios ou tradicionais. Construímos, subjetiva e intersubjetivamente a-
través da história, nossas redes teóricas das quais somos dependentes
para acessar a realidade. Isso porém não nos leva novamente a um
ceticismo e nem a um relativismo. O que fazemos é, como história
humana, um contínuo reconstruir, um refazer, um dialogar do sujeito
consigo mesmo, com sua razão, com os critérios de sua racionalidade,
com os outros, num diálogo no tempo e no espaço e com o mundo
externo no qual estamos inseridos. E é este diálogo racional do ho-

Filosofia, Lógica e Existência / 121


mem consigo mesmo, com os outros e com o mundo que o coloca no
caminho do acesso à realidade, elaborando teorias, libertando-se de-
las e sendo por elas influenciado. É através deste diálogo que o ho-
mem usa sua razão que, apesar de não se reduzir apenas à lógica, usa-
a como ferramenta básica. E é com esse diálogo que se descobre que o pensa-
mento não tem uma forma linear de um raciocínio lógico, mas que se entrelaça
em rede com outras formas do pensar. E a essência destas formas do pensar
está na liberdade do pensar, que escolhe, discrimina, elabora, selecio-
na e decide. Esse jogo racional, que se fundamenta na liberdade, é o
que propõe caminhos para as soluções do acesso ao real, um acesso
que é possível porque é mediado por teorias elaboradas pelo homem
que historicamente se modificam e se reconstroem.

122 / O acesso ao real: reflexão sobre os caminhos da ciência


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Filosofia, Lógica e Existência / 123


LUIZ ANTONIO RIZZON
Universidade de Caxias do Sul

Começando a pensar no acesso ao real

Antes de falar em acesso ao real, caberia perguntar: O que é real? Sem


dúvida, a resposta irá variar dependendo de a quem a pergunta for
dirigida.
Para a criança, para o trabalhador, para a dona de casa, enfim, pa-
ra as pessoas não diretamente relacionadas à ciência ou à filosofia, o
real é o que se vê, o que se ouve, o que se cheira e toca. São os dados
dos sentidos, nada mais.
Mas os sentidos nos enganam e há muita realidade que não pode
ser alcançada diretamente por eles, como, por exemplo, os átomos e
os germes.
Para o cientista, a realidade é dada pela ciência. Segundo esse
prisma, toda realidade seria expressa por teorias, leis e dados científi-
cos.
Porém se poderia perguntar: Nada mais há além de ciência? Quais são
os fundamentos da ciência? As teorias e os dados científicos são sempre verda-
deiros? Por que, então, Newton e Einstein têm teorias diferentes relativas ao
mesmo fenômeno? A ciência é infalível? Seria ela a única porta válida de acesso
ao real?
Buscando as respostas, reflete-se sobre algumas dessas portas.

A percepção

Os sentidos são as janelas através das quais percebemos o mundo,


são as antenas através das quais captamos os sinais e construímos nos-
sas imagens, sempre muito precárias, distorcidas, parciais e limitadas,
mas indispensáveis ao pensamento, ao raciocínio, à reflexão e à razão.
O homem, sem seus sentidos, seria um ser totalmente fechado, limita-
do, incapaz de captar o mundo, dialogar com ele, pensá-lo e transfor-
má-lo. É impossível pensar o homem sem os sentidos. A consciência
ou mente humana seria um grande vazio sem os sentidos. A razão tem

Filosofia, Lógica e Existência / 123


um de seus sustentáculos básicos no empírico, nos dados da realidade
captados pelos sentidos.
Os sentidos são dirigidos aos dados da realidade pela atenção, e a
atenção pressupõe a vontade, e a vontade se inscreve na liberdade
humana. Os sentidos, dirigidos pela vontade e liberdade humanas,
atentam a determinados estímulos. Determinadas sinapses se produ-
zem, em nível de sistema nervoso. Assim, da observação surgem as
sensações que, aliadas às experiências e às informações prévias, pro-
duzem certas percepções do mundo. As compreensões assim obtidas
podem ser mais ou menos claras, coerentes, abrangentes. As percep-
ções já não são resultado puramente físico dos dados dos sentidos. A
percepção que temos do mundo não necessariamente coincide exata-
mente com o mundo. Ela está entre o objetivo e o subjetivo. É deter-
minada pelo bom, regular ou mau funcionamento de nossos sentidos,
pelas características do estímulo e pelas características do percebedor.
Nossas emoções, experiências prévias e expectativas interferem cons-
tantemente no processo.
Os estudos gestaltistas dos fenômenos relacionados à percepção
das ilusões perceptivas, da percepção social, etc., convergem todos no
sentido de mostrar a precariedade das nossas percepções e, conse-
qüentemente, a fragilidade de tudo o que nelas se sustenta.
A percepção é como uma lente através da qual vemos o mundo
que nos cerca. A lente pode estar suja, ser inadequada, assumir cores e
matizes diferentes conforme o momento e as circunstâncias. Mas é a
lente de que dispomos. Sem ela a visão do mundo não acontece.
Apesar de suas precariedades e limitações, a percepção oferece
dados à razão e é constantemente aperfeiçoada, reelaborada por ela.
Os dados da percepção são submetidos à análise crítica da razão,
que os questiona, confronta e refaz, podendo-se gerar, assim, novas e
mais acuradas percepções do mundo.

A linguagem

Da percepção surgem os conceitos que, de início, são muito con-


cretos, mas aos poucos caminham para a abstração. Com os conceitos
nasce a linguagem.
Assim como não podemos pensar o homem sem os sentidos (que
possibilitam sua abertura para o mundo), não podemos concebê-lo
sem a linguagem. Ela é um instrumento para o desenvolvimento da
razão; permite ao homem pensar o mundo, falar sobre o que percebe,
partilhar a experiência, as análises e as conclusões sobre o mundo. A
linguagem permite a troca, o diálogo. Através dela incorporamos as

124 / Começando a pensar no acesso ao real


conquistas da racionalidade humana e legamos aos nossos descenden-
tes a racionalidade que construímos.
A linguagem é um gigantesco e potentíssimo instrumento que nos
ajuda no acesso ao real. Mas não é o real. Temos acesso ao mundo e
ao real pela linguagem, mas há um fosso entre o que dizemos e o que
o mundo é. O acesso ao real não pode prescindir da linguagem, mas
ela continua sendo um instrumento que pode produzir ou conduzir a
diferentes caminhos e resultados. Do mesmo modo que ela nos revela
o real, também nos vela (oculta) o real.

A ciência

A ciência é um empreendimento humano e social, uma tentativa de


discurso ordenado, metódico, rigoroso e bem-fundamentado sobre a
realidade física, química, biológica, psicológica e sociológica. É fruto
do esforço humano para conhecer mais e melhor, conhecer o quê, o
como, o quanto, o porquê dos fenômenos. A ciência é um esforço ra-
cional para a aproximação do real. Ser científico, fazer ciência, é buscar
o real usando a razão.
No passado, o homem acreditou que chegaria ao real por ilumina-
ção ou força dos deuses; hoje, muitos crêem que se chega ao real pela
ciência, e só pela ciência.
Os positivistas analisaram e criticaram as posturas teológicas e fi-
losóficas, classificando-as como estágios inferiores da evolução huma-
na, e propuseram a postura científica e positiva como solução final e
como ponto de partida. Somente o que é científico teria valor, e tudo
o que tem valor seria científico. O científico é o racional, é o verdadei-
ro.
Bem rapidamente, entretanto, desfez-se o mito positivista (embora
ainda esteja muito presente a crença no valor absoluto da ciência).
Logo se percebeu que ciência não é sinônimo de verdade.
Como qualquer outro empreendimento humano, a ciência é limi-
tada e imperfeita. Nada mais é do que um conjunto de conhecimentos
obtidos com métodos próprios, aplicados com atitude científica. Tanto
os métodos, como a atitude e os conhecimentos assim adquiridos,
mudam com o decorrer do tempo.
Para alguns, a ciência fundamenta-se em fatos e para outros em
teorias. Tanto os fatos como as teorias são construções verbais, verba-
lizações que tentam descrever a realidade. E as descrições são sempre
fruto das observações e percepções que, por sua vez, são parciais,
produtos das limitações dos sentidos, do tempo, do espaço, dos ins-
trumentos de observação, das crenças, das opiniões. Kepler, Galileu,
Newton e Einstein foram todos grandes cientistas que tinham diante

Filosofia, Lógica e Existência / 125


de si a mesma realidade física. Apesar disso, cada um elaborou teorias
diferentes, acreditou em fatos diferentes.
Além disso, as teorias científicas hoje amplamente aceitas poderão
ser rejeitadas amanhã. Popper propôs que o valor de uma teoria resi-
de na possibilidade de ser submetida à falseabilidade.
Estas constatações, no entanto, não invalidam o conhecimento ci-
entífico. As hipóteses, as leis, as teorias, as conclusões científicas são
aproximações que convergem em direção ao real. Nenhum ser huma-
no, realmente preocupado em chegar ao real, pode ignorar o conheci-
mento científico. Contudo, a razão não se reduz ao conhecimento.
A ciência representa boa parte do esforço humano no caminho do
real, da verdade, mas este esforço, via de regra, está contaminado por
erros, por interesses, por preconceitos. A ciência não vê o mundo co-
mo ele é, mas como ele se nos mostra, é uma construção baseada na
percepção e expressa em linguagem.
A construção que fazemos através de nosso discurso científico se
aproxima da realidade, mas não pode ser considerada a realidade.
Nosso discurso expressa uma tendência para ela. Mesmo assim, não é
o discurso da Física, da Química, da Psicologia ou da Sociologia, to-
mados isoladamente, que nos aproximam do real. O conjunto do dis-
curso cien-tífico é que pode fazê-lo.
A ciência é um dos caminhos que conduz ao real desde que esteja
disposta a rever seus dados, a construir novas hipóteses e teorias. Em
outras palavras, a ciência ajudará a caminhar em direção ao real desde
que sem regras fixas, sem leis imutáveis, sem teorias dogmáticas.
A ciência é um elemento essencial na racionalidade de hoje, é um
elemento de manipulação do mundo. Lidar com ciência é lidar com
poder, com dominação, com o futuro da humanidade.
Mas a razão não é só razão científica, a verdade não é apenas a
verdade da ciência empírica.

A lógica, a matemática e o método

A Lógica e a Matemática têm sido utilizadas como recurso para


fugir à ambigüidade da linguagem.
O Círculo de Viena propôs a linguagem pura, livre de toda a escó-
ria histórica. A Matemática e a Lógica se constituiriam na linguagem
adequada para a ciência, pois a linguagem ordinária não serviria. Esta
precisaria ser purificada pela análise lógica que substitui a generalida-
de pela especificidade. Só tem sentido a linguagem que reduz os con-
ceitos a fatos empíricos. A isso se chama empirismo lógico.
Os filósofos do Círculo de Viena, bem como B. Russel, acabaram
desviando-se do real e preocupando-se apenas com a estrutura lógica.

126 / Começando a pensar no acesso ao real


O método foi outra preocupação dos filósofos do Círculo de Vie-
na. Buscavam eles unificar as ciências pelo método. A ciência só seria
ciência enquanto adotasse um método, que seria o mesmo para a So-
ciologia, para a Física e para a Química.
Segundo eles, a ciência conteria toda a verdade. Através da ciência
se chegaria às verdades absolutas. Conforme este prisma, toda a rea-
lidade seria redutível à ciência e toda a ciência seria redutível à Física.
Assim, unificavam a ciência em seu método e em seu conteúdo. O pen-
samento ficaria, então, reduzido a cérebro (biologia) e a impulsos e
sinapses nervosas (química e física).
Os procedimentos matemáticos (estatísticos), lógicos e metodoló-
gicos podem desempenhar um papel importante para submeter os
dados e enunciados científicos a um maior rigor e, assim, aumentar-
lhes a confiabilidade. Mas os procedimentos estatísticos, as análises
lógicas, bem como o método científico são apenas instrumentos capa-
zes de ajudar no avanço da ciência. E, como instrumentos, podem nos
auxiliar a chegar mais perto do real, mas também nos afastar dele.
Não existe um caminho único para a ciência, para a racionalidade.
Não há um método infalível que nos levará ao real. A pergunta pelo
método é a pergunta de quem acredita na razão pura. A realidade não
é monista; ao contrário, é complexa e tem vários contornos.

A filosofia

O real não é captado somente pela razão científica. A racionalida-


de empírica não consegue compreender toda a realidade. Além das
limitações inerentes à própria natureza da ciência e das limitações de
quem faz ciência (contexto histórico em que vive o homem, seus pre-
conceitos, interesses, etc.), há campos da experiência humana que não
podem ser objeto de estudo científico.
Perguntas que acompanham o homem desde sempre, tais como:
“qual a origem e o fim do universo?”, “qual o sentido e a finalidade da
vida humana?”, questões como a da liberdade, da ética, da morte, da
existência de Deus, dos fundamentos do conhecimento científico, sua
utilidade e finalidade, etc., não puderam ser respondidas adequada-
mente, até agora, pela ciência.
Quem fez as primeiras perguntas com que a ciência veio a se ocu-
par foram os filósofos. A ciência nasceu da Filosofia que continua le-
vantando problemas para a ciência, desafiando a razão científica, ana-
lisando e criticando as teorias e as hipóteses e, assim, fazendo a ciên-
cia menos soberba e mais próxima do real.
Fazer filosofia é tentar pensar o tempo todo, o todo que inclui a
ciência, as letras, as artes, o mundo, o homem, a moral, a religião e

Filosofia, Lógica e Existência / 127


Deus. Fazer filosofia é perguntar-se sobre as condições em que vivem
milhões de seres humanos, sobre o sofrimento, a felicidade, a guerra e
a paz. Tudo isso constitui o real. Por isso, buscar o real é, também e
principalmente, filosofar. O acesso ao real passa necessariamente e
fundamentalmente, embora não exclusivamente, pela Filosofia.
A razão humana, a razão prática, está sempre, incansavelmente, na
busca do real. A Filosofia, tomada em seu todo e como forma de co-
nhecer, tem ajudado no acesso ao real, mas é um empreendimento
humano, e, como tal, é falho, sujeito a muitas limitações, não pode
atingi-lo em toda plenitude.

A razão

A razão é a nossa força para o real. Ela problematiza, pergunta,


constrói e reconstrói modelos, critica-os, compreende o mundo, do-
mina-o e lança redes para captar o real.
Para isso, examina todas as formas de conhecimento (filosófico, ar-
tístico, mítico, religioso, do senso comum, científico) e avalia a abertu-
ra para o real que cada um deles proporciona.
A razão se constrói no diálogo. Diálogo do homem com a nature-
za, do homem com o outro, consigo mesmo, com a ciência, com a Filo-
sofia, diálogo com todas as formas de conhecimento e com toda a ex-
periência humana.
A razão busca todas as contribuições na direção da realidade. Por
isso não pode ter preconceitos, não pode excluir qualquer tipo de co-
nhecimento, não pode fechar-se em estreitos limites. Deve dialogar
em plena liberdade com todos os campos do conhecimento, quaisquer
que sejam.
A razão humana é também limitada, não se funda em si mesma,
mas em valores que escolhemos e adotamos, porém, na busca do real,
a razão não pode ser autoritária e nem escrava de nenhum pensamen-
to, teoria, ciência ou filosofia.
Ela não procede de qualquer tipo de autoridade, seja governamen-
tal, militar, religiosa, parlamentar, popular, oficial ou oficiosa. Tam-
bém não procede da autoridade histórica, do terror, do medo, da
ameaça ou das ansiedades. Deve ser livre. Só a liberdade total permite
à razão buscar o real onde quer que ele esteja.
Apesar de expressar-se através da Literatura, da Arte, da ciência
da Filosofia, da Tecnologia e de outras ações e produtos da atividade
humana, não pode estar presa a nenhuma delas. Deve caminhar livre e
soberana rumo ao real, na busca coerente da verdade, revisando con-
tinuamente seus pressupostos, resolvendo problemas, sem nunca, en-
tretanto, esgotar o real.

128 / Começando a pensar no acesso ao real


Como conclusão

O acesso ao real é um caminhar permanente. Caminhar no mundo,


abertos para os dados que se nos oferecem a cada momento, incorpo-
rando-os, tendo sempre a certeza, no entanto, de nunca ter a certeza
definitiva. Caminhar seguros, mas dispostos a refazer, acrescentar,
crescer.
O homem é um ser aberto ao real e é constantemente afetado pe-
los dados da realidade que o cerca; é inquieto porque dotado de ra-
zão.
A razão humana, embora limitada, é ampla e profunda. Atinge
fantásticos limites, muda e surpreende a cada momento, desmente as
previsões mais sábias.
Cada geração, a partir das razões estabelecidas, alcança vôos mais
altos, mergulhos mais profundos, círculos mais amplos. A realidade
do homem de hoje é diferente da realidade do homem de ontem,
porque o homem constrói e modifica o mundo e porque o homem é
livre para enveredar por diferentes e surpreendentes caminhos.

Filosofia, Lógica e Existência / 129


SÔNIA MARIA SCHIO KUIAVA
Universidade de Caxias do Sul

O cogito cartesiano

Descartes, em suas obras, expôs seu objetivo, que era, entre outros,
mas certamente o principal, encontrar bases firmes e duráveis para a
ciência. Esta busca objetivava os fundamentos primeiros1 para o em-
preendimento da época chamado ciência.
No tempo de Descartes o conceito de ciência não era restrito como
o é hoje. Por ciência entendia-se a reunião de todo o saber, o qual en-
globava a realidade inteira (a realidade é entendida aqui em sentido
formal, como existência, atual e extramental, e não objetiva, pois neste
caso é a existência, na mente, de um objeto do entendimento2 ). Por
esse motivo, certamente, o autor usava o termo Filosofia como sendo
sinônimo de ciência.3

1 – A dúvida

Nesta busca Descartes vai introduzir a dúvida4 como instrumento


para a obtenção das certezas pretendidas. Esta dúvida não é compa-
rável àquela dos céticos, pois as dúvidas céticas são vazias, não visam
obter algo e, por isso, não conduzem a qualquer certeza.
Descartes, ao fazer uso da sua dúvida metódica, desmonta todo o
conhecimento existente até então (pelo menos, como ele mesmo acre-
ditava, o seu conhecimento), oriundo através da tradição e dos senti-
dos, e passa a buscar certezas, como lemos no Discours:
“Mais, aussitôt après, jes pris garde que, pendant que je voulais ainsi pen-
ser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fus-
se quelque chose. Et remarquant que cette vérité: je pense, donc je suis, é-

1 Cf. DESCARTES, René. Méditations métaphysiques (MM), p. 29.


2 Exclui-se também a realidade referente às idéias e o princípio causal.
3 Cf. COTTINGHAM, John. A filosofia de Descartes. p. 15-16.
4 DESCARTES, MM, Primeira meditação.

130 / O cogito cartesiano


tait si ferme et si assurée [...] je jugeai que je pouvais la recevoir, philoso-
phie, que je cherchais.”5
A dúvida metódica utiliza como recurso a descrença em tudo o que é
pretensamente conhecido. O que resta serão os verdadeiros conheci-
mentos, os quais embasarão os restantes.
Nas Meditations, com o objetivo de fundamentar metafisicamente
as ciências (leia-se: física cartesiana, mas que ele acabou por não torná-
la pública), Descartes aprofunda a dúvida: dos sentidos, que são en-
ganosos, ele passa para o argumento do sonho e após acresce o do
gênio maligno. A conclusão obtida é:
“Il n’y a donc pas de doute, moi aussi je suis, s’il me trope; et qu’il me tro-
pe autant qu’il peut, il ne fera pourtant jamais que je ne sois rien tant que
je penserai être quelque chose; de sorte que, tout bien pése et soupesé, il
faut finalement poser que cet énoncé, ‘je suis, j’existe, moi’ toutes les fois que
je le prononce ou que je le conçois mentalement, est nécessairement
vrai.”6
Assim, o término da dúvida assinala o início da certeza7 , a qual se
dá através do pensamento, pois para duvidar é preciso existir, e a
partir deste ponto o Pai da Filosofia Moderna desenvolve seu argumento
conhecido como cogito ou res cogitans.

2 - O cogito

2.1 – Conceituação

O cogito é a primeira verdade. Ele ocorre sem qualquer mediação,


seu conhecimento é intuitivo, ou seja, apreendido diretamente. Isso é
possível por pertencer a uma mente aberta que consegue, mesmo que
momentaneamente, livrar-se dos sentidos, permitindo-lhe perceber

5 DESCARTES, René. Discours de la méthode (DM), p. 32 (o grifo é nosso). “Mas, logo em


seguida, adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria ne-
cessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade:
‘eu penso logo existo’, era tão firme e tão certa [...] [que] julguei que podia aceitá-la,
sem escrúpulo, como o primeiro princípio da Filosofia que procurava.” (trad. De J.
Guinsburg e Bento Prado Júnior, v. 1, São Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 46).
6 DESCARTES, MM, p. 53. (O grifo é nosso). “Não há, pois, dúvida alguma de que sou,
se ele me engana; e por mais que me engane, não poderá jamais fazer com que eu nada
seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa; de sorte que, após ter pensado bastante nis-
to e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir, e ter
por constante que esta proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdadeira to-
das as vezes que anuncio ou que concebo em meu espírito.” (Trad. De J. Guinsburg et
al., v. 2, São Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 24).
7 Cf. HAMELIN, Octave. El sistema de Descartes, p. 130.

Filosofia, Lógica e Existência / 131


clara e distintamente o que a intuição capta, não restando espaço para
dúvida.
O cogito é conhecido por inteiro, clara e distintamente por uma ex-
periência imediata: o pensar. A certeza por ele trazida é inabalável. O
cogito foi instituído a partir da dúvida e faz abstração de todo conteú-
do, mas não é possível abstrair do pensar, o qual é condição da repre-
sentação em geral, ou seja, para a formação de um quadro ou de uma
imagem da coisa que substitui o objeto na consciência. Por esse motivo
traz certeza científica, ao existir como inteligência pura.
As condições de necessidade e universalidade da representação
em geral ocorrem porque o cogito é obtido a partir da análise de da-
dos do conhecimento, ou seja, pela análise e abstração no processo de
reflexão. Ao pensar surge a intuição intelectual dele. Por isso, pode-se
dizer que ele é poder intelectual de conhecer. A natureza intelectual do
cogito é simples e absoluta, a qual possui a generalidade que Descartes
atribuiu a todas as naturezas simples.8
As naturezas simples incluem conceitos fundamentais, tais como:
unidade, existência e duração, podendo ser aplicados tanto às nature-
zas simples materiais quanto às intelectuais. São simples e fáceis de
conhecer. O intelecto humano tem o poder de intuir essas naturezas
simples, pois há uma estrutura formal manifesta em todos os sistemas
válidos de conhecimento. Esta estrutura consiste essencialmente em
uma ordenação hierárquica, não podendo ser decomposta em algo
mais simples. As naturezas simples também demonstram a importân-
cia conceitual de certas noções, como as que representam os atributos
principais da substância pensante, entre outras.

2.2 – Fundamentação

Para chegar à demonstração da indubitalidade do cogito, Descartes


expôs os passos para obtê-lo.9 Primeiramente, observa o que se apre-
senta espontânea e naturalmente: o corpo. Ele o define como sendo
algo suscetível de limitação por uma figura, circunscrição em um lugar
e ocupando um espaço, 10 incapaz de mover-se, de sentir e de pensar
autonomamente. É a substância corpórea, a res extensa, possuindo três
dimensões: comprimento, largura e profundidade, que constituem o
universo físico. O sentir, o comandar o corpo e o pensar são atributos
concernentes à alma.

8 Cf. GUEROULT, Martial. Descartes selon l’ordre des Raisons. p. 50 e s.


9 Cf. DESCARTES, MM, p. 55.
10 Idem, p. 57.

132 / O cogito cartesiano


A alma, ou o espírito, “ambos os termos são meras designações
cômodas para res cogitans – aquilo que pensa [...] e o que Descartes tem
em mente neste caso é todo o âmbito da atividade mental conscien-
te”. 11 Desta forma, ele pretendia ter demonstrado a distinção entre o
corpo e a alma: o primeiro como algo vago e ainda não provado (o
que ele procurará fazer nas Meditações seguintes), e a alma como algo
claro e evidente através da certeza obtida pelo penso, logo sou (ou exis-
to).
Continua seu argumento utilizando a imaginação, fazendo de conta
que não tem corpo, e mesmo assim percebe que há algo que não deixa
suspeitas: o pensamento, o qual não pode ser separado do seu eu12 .
Pode então concluir que “j’etais une substance dont toute l’essence ou
la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun
lieu, ni ne dépend d’aucune chose metérielle”. 13 Desta forma fica defi-
nitivamente distinto o corpo, coisa não-pensante, e o pensamento,
coisa não-extensa.

2.3 – Caracterização

Sendo indubitável que o pensamento existe, Descartes passa a a-


profundar o questionamento sobre ele: o cogito é auto-evidência do
sujeito pensante de onde é extraída a garantia de sua própria existên-
cia enquanto tal. A existência é descrita por Descartes como uma natu-
reza comum e simples que se aplica indiferentemente às coisas corpó-
reas, às mentes ou aos espíritos. Ainda, segundo ele, a própria palavra
já aponta para seu significado, ficando imediato seu conhecimento.
Retomando o raciocínio do autor, mesmo que todos os objetos
pensados fossem falsos, e por uma hipótese o sujeito pensante desapa-
recesse, os objetos não perdurariam14 . Esta auto-evidência é consciên-
cia de si como realidade pensante que se apresenta com as característi-
cas de clareza e distinção. Segundo o método cartesiano, tudo o que
assim se apresentar será tido como verdadeiro15 .
Mas, por quanto tempo o pensar fornece certeza? O autor respon-
de: “autant de temps que je pense”, porque “je ne suis pas donc une
chose qui pense, c’est-à-dire, un esprit, ou une intelligence, ou un en-

11 COTTINGHAM, op. cit., p. 151.


12 Cf. DESCARTES, MM, p. 59.
13 DESCARTES, DM, p. 33. “que era uma substância cuja essência ou natureza consiste
apenas no pensar, e que, para ser não necessita de nenhum lugar, nem depende de
qualquer coisa material.” (trad. De J. Guinsburg et al., op. cit., v. 1, p. 47).
14 Cf. DE MATTOS, Carlos L. Francis Bacon, Descartes, Spinoza, p. 52.
15 Cf. DESCARTES, DM, p. 33. Mais adiante Descartes perceberá que este critério não é
suficiente para fornecer certezas, momento em que recorrerá a Deus, na Terceira Medi-
tação.

Filosofia, Lógica e Existência / 133


tendement, ou une raison”. 16 Esta afirmação é de capital importância
pois nos mostra:

a) “autant de temps que je pense”: a consciência da existência exige


um sujeito autoconsciente de seu pensar. Ao pensar ele alcança a no-
ção de sua atividade psíquica e de sua própria existência enquanto ser
pensante, espiritual, com capacidade intelectiva. A certeza da existên-
cia do eu não é como uma certeza de alguma verdade atemporal e
necessária, como as da Lógica ou da Matemática. Na existência do eu
não há nada de necessário (pois o gênio onipotente poderia aniquilá-la
a qualquer momento). Mas é certo que, enquanto o ser estiver pen-
sando, ele terá de existir. Ao duvidar ou refletir, ele existe. O pensa-
mento pressupõe a existência.
O que mais importa para Descartes, na descoberta da certeza da
existência, é o ato individual do pensamento. Na realização desse ato,
para cada meditador individual, a certeza de sua existência se torna
evidente e indubitável17 .

b) “je ne suis pas donc que une chose qui pense”: o sujeito do cogito
é uma coisa que pensa, não no sentido de coisificar tornando material,
corpóreo aquele que pensa, conforme parece afigurar-se a crença de
alguns autores.18 Coisa entendida como substância pensante, insepará-
vel do conhecimento que o sujeito pensante tem de si.
Por outro lado, pelo pensamento é possível abstrair de todas as coi-
sas, de tudo o que é material, mas mesmo assim ele, o pensar, perma-
nece no sujeito como algo, tornando-o pensante. Com o pensamento
há a percepção do sujeito como natureza intelectual, quer dizer, razão,
alma ou entendimento, separado de todos os possíveis acidentes.19
Obviamente o termo coisa poderá denotar entidades fora do pen-
samento, as quais estão fora do objetivo do autor. Para deixar mais
clara esta questão, Descartes usa o exemplo da cera, momento em que
distingue a substância imutável e seus acidentes, estes totalmente pas-
síveis de engano pelos sentidos e pelas modificações oriundas de fato-
res como temperatura e outros.

c) “un esprit, ou une intelligence, ou un entendement, ou une rai-


son”: pensar tem como sinônimos atividades mentais, tais como: que-

16 DESCARTES, MM, p. 59. “por todo o tempo em que eu penso [...] nada sou, pois
falando precisamente, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimen-
to ou uma razão.” (trad. de J. Guinsburg et al., op. cit., v. 2, p. 26).
17 Cf. HINTIKKA, Jaakko. Cogito ergo sum: inférence ou performance. p. 26 e s.
18 KUJAWSKI, Gilberto. Descartes existencial, p. 112 e GUENANCIA, Pierre, Descartes, p.
87.
19 Cf. GUEROULT, op. cit., p. 59.

134 / O cogito cartesiano


rer, sentir, julgar, perceber.20 Então qualquer verbo de intelecção po-
deria substituir o cogito e não se sabe os motivos que levaram o autor
a privilegiá-los.
Quando, na passagem das Meditations citada acima, Descartes ex-
pôs sua concepção de coisa pensante como sendo um espírito, uma inte-
ligência, um entendimento ou uma razão, ele não deixou suspeitas
quanto à sua crença de que o cogito tem por atributo principal a facul-
dade intelectiva, que torna o sujeito consciente de seus atos, 21 pois o eu
está em todos os juízos, ações ou em estados da consciência.
Há uma diferença entre a maneira pela qual a consciência se co-
nhece e aquela pela qual ela conhece a coisa. No primeiro caso, as i-
déias não provam a existência das coisas, mas a existência daquele que
as experimenta. O conhecimento de si não depende de algo desconhe-
cido ou de imagens que o representam para si mesmo, pois “a consci-
ência ou o conhecimento do meu eu é uma consciência sem imagem,
uma consciência pura ou estritamente intelectual”. 22 No conhecimento
das coisas há a formação de imagens, idéias, isto é, ocorre a formação
de um certo conteúdo representacional, em sentido lógico (pois no
psicológico só há a valorização da realidade extraída do pensamento).
Por idéia Descartes entendia “esta forma de cada um de nossos
pensamentos por cuja percepção imediata temos conhecimento desses
mesmos pensamentos.”23 Também as classifica em inatas, adquiridas
(ou adventícias) e inventadas (ou construídas pela mente). Aquelas
que estão presentes desde o nascimento, como as idéias de Deus, pen-
samento e objetos matemáticos, são inatas. As adquiridas originam-se
do contato do pensamento com o mundo externo. As últimas, por sua
vez, formam-se através da composição das outras duas, mesclando-se
idéias inatas e as aprendidas24 .
Distingue, também, as idéias como matéria, conteúdo ou objeto de
percepção, as quais tornam o sujeito consciente de seus modos de pen-
samento e também das representações como coisas, conteúdos da cons-
ciência. Cada ato ou modo do sujeito pensante terá por base uma idéi-
a, e esta o tornará consciente de ser sujeito de seus atos de consciên-
cia. Assim, a idéia, como forma do pensamento, tem dupla função:
torna o sujeito consciente de seus atos por um lado, e, por outro, fá-lo
consciente de ser sujeito. Como tal não há ato de consciência sem su-
jeito cons-ciente, ocorrendo um retorno ao enunciado referente. Por
outro lado existem as idéias enquanto imagens de coisas, momento em

20 Cf. DESCARTES, MM, p. 73 e HINTIKKA, op. cit., p. 47.


21 Cf. LANDIN FILHO , Raul. Evidência e verdade no sistema cartesiano. p. 50.
22 GUENANCIA, op. cit., p. 86-87.
23 DESCARTES, Col. Os Pensadores, v. 2. p. 101.
24 DESCARTES, MM, p. 109 e 111.

Filosofia, Lógica e Existência / 135


que são representações. Representação significa ser o substituto de
uma realidade na consciência.

3. O cogito agostiniano

Existem controvérsias quanto ao surgimento do cogito, pois no


tempo de Descartes ele já fora advertido por Gassendi e por um cor-
respondente hoje desconhecido, de que o argumento do cogito já fora
utilizado por Santo Agostinho em suas obras Livre arbítrio e a Cidade de
Deus. Conforme nos relata Gilson, 25 não há clareza se Descartes lera o
Filósofo de Hipona antes de escrever sobre o cogito. Descartes apenas
respondeu aos seus interlocutores que Santo Agostinho não fizera o
mesmo uso do cogito que o seu, pois não tinha a mesma finalidade.
Segundo Hintikka, 26 as conclusões obtidas pelos filósofos do sécu-
lo IV são que (1) a alma humana é tripartida, sendo composta por ser,
conhecer e querer; (2) o cogito é resultado da observação de um fato; (3)
para duvidar é preciso existir. No entanto, o Pai da Filosofia Moderna
acreditava que (i) a alma humana é algo pensante (res cogitans); (ii) não
se pode pensar que se duvida sem demonstrar a si mesmo que existe;
(iii) o penso, logo sou demonstra a distinção entre a natureza material e
espiritual.
Gilson27 lembra que não se pode buscar em Santo Agostinho um
fundamento para a Física mecanicista do tipo cartesiano, pois o argu-
mento agostiniano tem finalidade teológica. Porém, o mesmo comen-
tador aponta as semelhanças entre os filósofos em questão: ambos “se
appuie sur la certitude immédiate de la pensée pour en déduire la
espiritualité de l’âme [...], c’est par un acte de la pensée pure que
l’âme se saisit comme existante”. 28
Esta discussão continua em aberto, pois existem outros comenta-
dores29 que afirmam ser São Tomás de Aquino, em sua obra Suma teo-
lógica, 30 seu predecessor, tendo em vista as semelhanças entre ambos,
as quais para eles são mais manifestas.

25 Etudes sur le rôle... 1984, p. 191 e s.


26 Op. cit., p. 42 e s.
27 Op. cit., p. 194.
28 Idem, p. 195. “Apóiam-se sobre a certeza imediata do pensamento para deduzir a
espiritualidade da alma [...]; é por um ato do pensamento que a alma se reconhece
como existente.” (trad. livre).
29 Como por exemplo HINTIKKA, op. cit., p. 42: “S’il existe un prédécesseur qui soit
proche de Descartes, c’est bien plutôt Saint Thomas que Saint Augustin.” (Se existir
um predecessor a Descartes parece ser mais São Tomás que Santo Agostinho – [trad.
livre]).
30 I-Q 87, Art. 1, in Hintikka, op. cit., p. 43.

136 / O cogito cartesiano


O que nos importa, porém, é que partindo do método desenvolvi-
do por Descartes, ele conseguiu obter certeza na Matemática. A arit-
mética e a geometria, são evidentes e estáveis porque tratam de coisas
simples e gerais, contêm algo de nítido e que fica fora de dúvida, de-
vido à clareza e à distinção que apresentam. Por isso o autor pretende
obter certezas também na Metafísica, a qual fundamenta todo o saber.
E isso porque ele vai do pensamento à coisa, e não o contrário. E esta
é uma importante contribuição de Descartes, o qual substituiu o ponto
de vista do objeto por aquele do sujeito.

Filosofia, Lógica e Existência / 137


4 – Considerações finais

O já citado Gassendi, ferrenho adversário intelectual de Descartes,


sustentava que a premissa cartesiana referente ao cogito poderia ser
substituída por qualquer outra que tratasse das atividades humanas,
como por exemplo, “ambulo ergo sum, ‘je me promène donc je suis’.”31
Isso, porém, não se verifica, pois caminhar é uma ação humana
simples. Mas apenas tal afirmação não é suficiente para refutá-la. O
que Gassendi não considerou, motivo pelo qual votamos à questão, é
que quando esta colocação for submetida à dúvida metódica, ela não
resistirá. Os sentidos podem enganar aquele que pensa caminhar: po-
derá ser apenas uma ilusão de caminhar, mas que na realidade não
ocorre. Também poderá ocorrer que ele sonhe estar passeando, quan-
do não está caminhando, mas sim, dormindo. Por último escreveu
Descartes, poderia haver um gênio maligno a se divertir fazendo-o
acreditar que passeava enquanto estava inerte em algum lugar.
Por outro lado, mesmo que o sujeito tenha impressão de que pen-
sa, sonhe que pensa, ou seja enganado, ou, talvez tente provar a al-
guém que ele próprio não exista, para que ocorra qualquer destas hi-
póteses, ele que acredita nisso existe, assim como o pensamento que
lhe mostra isso.
Fica demonstrado desta forma que o cogito, para existir, necessita
de alguém que tome consciência dele. Cada sujeito terá que fazer sua
própria experiência, a qual é individual. O “je pense, donc je suis” tem
sua validade repousando essencialmente em pressupostos existenciais,
tendo-se em vista que todos os argumentos pertinentes ao enunciado
cartesiano levam a “admitir um sujeito atualmente existente no mo-
mento em que pensar e tiver consciência disso”. 32
Desta forma sua verdade é provada pela autoverificabilidade do
cogito, do fato de pensar ele fica confirmado. Por outro lado, o cogito é
condição sine qua non da possibilidade de todo conhecimento, isso
porque as idéias não provam a existência dos objetos, entendidos co-
mo entidades dissociadas do sujeito. As idéias somente não poderão
ser distintas daquele que as tem. Deste modo poder-se-ia concluir que
restaria apenas a inteligência do ser pensante povoada de idéias sem
objetos33 .
Já foi mencionado acima que as idéias são representações dos obje-
tos devido à impossibilidade de um acesso direto a estes pelo sujeito
cognoscente. O que Descartes fez então não foi deixar o sujeito em um
mundo rodeado por idéias apenas, mas sim demonstrar o papel deste
31 Citado por HINTIKKA, op. cit., p. 25. “Caminho, logo sou; passeio, logo existo.” (trad.
livre).
32 Cf. HINTIKKA, op. cit., p. 26 e s.
33 Cf. DE MATTOS, op. cit., p. 55.

138 / O cogito cartesiano


sujeito no ato de conhecer, de tomar consciência do objeto, pois a rela-
ção direta, imediata sujeito-objeto inexiste.
Mesmo tendo descoberto a subjetividade do sujeito cognoscente,
Descartes precisará demonstrar duas coisas: a primeira é como ocorre,
em sua imediatez, o conhecimento do objeto através da idéia, do pen-
samento, da intelecção. Em segundo lugar, de que forma há certeza da
veracidade do conhecimento a partir de um ser finito e passível de
erro, como é o caso dos seres humanos. Para tanto, o autor buscará, a
partir da Terceira Meditação, provar a existência de Deus, e assim
obter segurança da veracidade da realidade externa.

Referências bibliográficas

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Filosofia, Lógica e Existência / 139


LÓGIGA E MATEMÁTICA
140 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
CIRCE MARY SILVA DA SILVA
Universidade Federal do Espírito Santo

No paraíso dos símbolos:


surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil

Introdução

A divulgação de uma nova simbologia lógica e de conceitos mate-


máticos sofisticados, como o do infinito, ocorreu de forma lenta e
gradual no início deste século, no Brasil. Atualmente, se abrirmos um
livro-texto de Matemática das séries iniciais, encontraremos um paraí-
so de símbolos, numa linguagem sincopada e extremamente formali-
zada, que fala sobre conjuntos, conjuntos de conjuntos, infinitos e va-
zios, implicações e eqüivalências, cálculo dos predicados, conceitos
desconhecidos de nossos conterrâneos do final do século passado.
Crianças de nossas escolas falam em conjuntos finitos e infinitos com
familiaridade, e as revistas de divulgação científica falam de Cantor
como o homem que colocou o infinito no bolso assim como de Einstein co-
mo o pai da relatividade. Isso tudo era inimaginável no século passado.
Foi preciso muito tempo para que o homem perdesse o medo do infinito
e começasse a utilizar a notação simbólica para as regras da lógica.
Grandes nomes como Cauchy, Gauss entre outros, não se atreve-
ram a entrar no misterioso conceito do infinito. Até o início do século
XIX, os matemáticos relutavam em aceitar o conceito de infinito atual,
ou melhor, em aceitar que um segmento de reta ou a reta toda fosse
uma totalidade atualmente dada de pontos e não apenas pontos que
se obtenha um a um. Foi Bolzano que iniciou discussões aprofundadas
sobre o tema. Essas discussões culminaram com o trabalho magistral
de Cantor, mostrando a existência de diferentes infinitos.
A busca de uma linguagem universal ocupou a atenção de muitas
mentes brilhantes na história, a começar com o alemão Leibniz. No
século XIX, nomes como Boole, De Morgan, Peano e Frege construí-
ram um novo mundo de símbolos, distanciando-se das idéias da lógica
clássica de Aristóteles. Esse novo mundo que se abriu permitiu inclu-
sive a existência de inúmeras lógicas chamadas atualmente de lógicas

Filosofia, Lógica e Existência / 141


não-clássicas, como por exemplo, a lógica fuzzy de Zadeh, a lógica pa-
raconsistente de Jaskowski e Newton da Costa, etc.
Falar sobre o desenvolvimento da lógica simbólica separadamente
da evolução da teoria dos conjuntos é um tanto artificial, uma vez que
as fronteiras destas áreas se entrelaçam historicamente. Como muito
bem observou Moore “a fronteira entre a lógica e a teoria dos conjun-
tos é alguma coisa porosa, encorajando o intercâmbio em ambas as
direções, já que a noção de classe ou conjunto pertence naturalmente a
ambos os lados da fronteira” (Moore, 1994, p. 635).
Temos por objetivo principal apresentar alguns resultados de nos-
sas pesquisas sobre a introdução destas áreas no Brasil, chamando a
atenção para personagens pioneiros, como Manuel Amoroso Costa,
Lélio Gama e Antonio Monteiro, e para seus seguidores como Leo-
poldo Nachbin e Newton da Costa.

Breves comentários sobre o surgimento


da Lógica Simbólica e Teoria dos Conjuntos

Alguns historiadores creditam a Leibniz (1646-1716) a criação da


Lógica Simbólica em 1680. Todavia, há controvérsias sobre a questão.
Parece que antes de 1903, não foi publicado nada sobre o pensamento
de Leibniz a respeito da Lógica Simbólica. Há hipóteses de que Lam-
bert (1728-1777) e Boole (1815-1864) tenham sido direta ou indireta-
mente influenciados por Leibniz.
O filósofo alemão tinha como meta construir uma linguagem uni-
versal (esta já havia surgido com Descartes (1596-1650) com o nome de
Matemática Universal). A procura de uma linguagem universal, que
substituísse o latim, foi uma tarefa empreendida por muitas pessoas
no século XIX. Peano, por exemplo, trabalhou muito com a Interlíngua,
motivado provavelmente por Leibniz. Esta meta foi perseguida tam-
bém por Frege (1848-1925), no século XX, que repercutiu nas lingua-
gens Loglan e na linguagem de computadores Prolog. Além da busca
da linguagem universal, Leibniz propôs um Calculus ratiocinator, ou
seja, um cálculo para raciocinar. Para isto, é claro, era necessário o
estabelecimento de um simbolismo apropriado. O cálculo simbólico de
Leibniz foi motivado pelo fato de que muitos conceitos eram compos-
tos, eles eram coleções ou conjunções de outros conceitos mais sim-
ples. A simbologia de Leibniz incluía letras, linhas e círculos, que eram
usados para representar conceitos e suas relações. É por este motivo
que sua lógica é chamada intensional, e não extensional, já que seus ter-
mos representam propriedades ou conceitos em lugar de objetos que
têm estas propriedades. O que Leibniz simbolizava por A B, podemos
escrever em notação moderna como A = B, isso significava que todos

142 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
os con-
ceitos compondo o conceito A também estavam no conceito B e vice-
versa. Outro exemplo que pode ser citado é a sua notação A B C,
para indicar que o conceito em A e aquele em B constituem totalmente
o conceito em C. Isto pode ser escrito, com a notação atual, da seguin-
te forma: A + B = C ou A B = C. É preciso lembrar que A, B e C re-
presentam os conceitos ou propriedades e não os objetos individuais.
Além disso, Leibniz usou também a justaposição dos símbolos dos
termos da seguinte maneira: AB C, que se pode escrever, moderna-
mente, como
A × B = C ou A B = C.
Em 1685, Jakob Bernoulli (1654-1705) publicou um artigo estabele-
cendo uma comparação entre a lógica e a álgebra. Este é um trabalho
interessante para a época.
No século XVIII, os nomes que se destacaram na área foram: Plou-
c-quet (1716-1790), Lambert e Euler (1707-1783). O primeiro usou em
seu cálculo simbólico o símbolo > para indicar conceitos que são
disjuntos, isto é, que não têm propriedades comuns. As letras maiús-
culas eram usadas para distribuir termos, e os símbolos + e x usados,
respectivamente para a intersecção e a união. Para a negação ele em-
pregou a notação A, que significava todos os não-A. O maior lógico
do século XVIII foi Lambert com o trabalho Seis tentativas de um método
simbólico para a teoria da razão, em 1777, no qual apresentou um interes-
sante tratamento simbólico do cálculo. Euler utilizou diagramas em
círculos muito parecidos com os modernos diagramas de Venn, nas
Cartas para uma princesa alemã, que escreveu entre 1768 e 1774.
No século XIX, os dois britânicos que mais contribuíram para o
desenvolvimento da lógica foram Boole e De Morgan (1806-1871).
Boole publicou dois grandes trabalhos: A Análise Matemática da Lógica
em 1847 e Uma investigação das leis do Pensamento, em 1854. Ele usou
letras maiús-culas para representar as extensões dos termos, e as refe-
ria como classes de coisas (não no mesmo sentido, mais tarde, empre-
gado por Cantor). À classe universal ou termo, ele chamou de o Uni-
verso, e representou pelo símbolo 1, e utilizou o símbolo 0 para a clas-
se vazia. As notações que se seguem são todas devidas a Boole: “AB”
para representar a intersecção; “A+B” para representar a união disjun-
ta (elementos que estão em A ou B); ? A para representar algum ele-
mento de A. Incluiu também as seguintes equações:

1A = A A+ 0 = A AA=A AB =BA A(B+C)= AB + AC


0A = 0 A+ 1 = 1 A+B=B+A (AB)C= A(BC) A+(BC)=(A+B) (A+C)

Filosofia, Lógica e Existência / 143


Boole fez uma apresentação sistemática, mas não axiomática. Ele
aspirava a construir uma lógica como uma ciência normativa do raciocí-
nio. Augustus De Morgan (1806-1871) deu um passo à frente, desco-
brindo a lógica das relações e foi o primeiro a usar o termo Lógica Ma-
temática para distinguir da lógica filosófica.
Posteriormente, modificações do trabalho de Boole foram feitas
por Pierce e Jevons (1835-1882). Pierce, seguindo a tradição de Boole,
considerava que a lógica formal nada mais era do que a aplicação da
Matemática à Lógica. Pierce e Frege foram os responsáveis pela intro-
dução das variáveis e dos quantificadores. Foi Jevons que, em 1864,
ampliou o sentido das operações de união e intersecção, estendendo-
as para quaisquer x e y.
Outras importantes contribuições para o avanço da lógica simbóli-
ca vieram da escola italiana: Burali-Forti (1861-1931), Pieri e Peadoa.
Os trabalhos desta escola caracterizam-se pelo uso sistemático do sim-
bolismo ideográfico.
Peano (1858-1932) nasceu numa pequena aldeia no Norte da Itália.
Estudou na Universidade de Turim e lá posteriormente foi docente.
Atuou como professor também na Academia Real Militar e dedicou
suas principais pesquisas às áreas de Análise, à Lógica e aos Funda-
mentos da Aritmética (são muito conhecidos seus axiomas para a cons-
trução dos números naturais) e à da Geometria. Gastou muita energia
tentando alcançar uma linguagem formal para a lógica matemática,
assim como mais tarde o fez Russell. Em 1889, ele apresentou um im-
portante trabalho intitulado Arithmetices principia, nova methodo exposita,
no qual conseguiu, segundo suas palavras, alcançar uma análise com-
pleta das operações da lógica, reduzidas a um número muito limitado
de símbolos, que ele designou como:

? ? = ? ? ˜ ?

Considerando que K é uma classe, ele explicou o significado destes


símbolos da seguinte maneira:
“Se a está em K; x ? a significa que x está em a”.
“Se p e q são sentenças, as quais contêm as letras variáveis x,....z; a
fórmula p ? x,... zq significa que ‘x,...z, que podem ter valores quais-
quer, se elas satisfazem a condição p então elas devem satisfazer a
condição q’.”
“pq designa a colocação simultânea das sentenças p e q”.
“Se a e b têm um significado dado, designamos a ? b , a totalidade
de indivíduos, os quais pertencem a cada classe c, na qual ambas as
classes estão contidas”.

144 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
“Se a e b são membros de K, com o símbolo a ? b , ou simplesmen-
te com ab, significa que as coisas estão ao mesmo tempo em a e b”.
“O símbolo ? entre duas classes significa a classe vazia, isto é, a-
quela que não possui nenhum elemento”.
Sob o símbolo “-a” entendemos a totalidade dos x, os quais per-
tencem à classe b, e que junto com a formam o todo.
Para o sinal de igualdade, Peano acrescentou discussões mais am-
plas. Para maiores detalhes ver Arbeiten zur Analysis und mathematischen
Logik, citado na bibliografia.
Na conclusão deste artigo, o autor afirma ter apresentado as defi-
nições simbólicas de todos os sinais que surgem na lógica matemática,
os quais ele designou como conceitos primitivos ou conceitos funda-
mentais. Todavia, chamou a atenção para o fato de que, nesta área, há
ainda muito trabalho a ser feito.
Outra contribuição significativa, para o desenvolvimento da lógica
simbólica, foi dada pelo alemão Frege (1848-1925) que quis mostrar
que toda a Matemática pode ser reduzida a princípios lógicos. Na sua
obra de 1893, intitulada Grudlagen der Arithmetik (Fundamentos da A-
ritmética) ele afirmou que esperava “ter tornado verossímil, neste
escrito, que as leis aritméticas são juízos analíticos e, por conseguinte,
que são a priori. Nesta base, a Aritmética não seria mais que uma Lógi-
ca mais desenvolvida, e cada proposição aritmética não seria senão
uma lei lógica, mesmo se derivada” (Frege, 1922:99). Frege incorporou
à Lógica a Teoria dos Conjuntos.
O trabalho de Frege não teve muito reconhecimento na Alemanha,
mas na Inglaterra teve grandes repercussões. Russell e Whitehead, no
trabalho que desenvolveram querendo provar a hipótese de Frege,
criaram uma nova corrente da filosofia da matemática conhecida por
Logicismo. Só no final de sua vida, Frege reconheceu a impossibilida-
de de reduzir a Aritmética à lógica e tentou empreender o projeto de
reduzi-la à Geometria, tarefa que não conseguiu realizar.
Russell encontrou Peano em 1900 por ocasião do Congresso Inter-
nacional de Matemática em Paris e tomou conhecimento de seu traba-
lho. A partir de então, adotou grande parte da notação de Peano.
Em 1910, no prefácio do primeiro volume do Principia Mathematica,
os autores previnem que seguiriam tanto quanto possível o simbolis-
mo de Peano, mas quando necessário este seria substituído pelo de
Frege ou Schröder (1841-1902). A seguir apresenta-se um pequeno
quadro ilustrativo das notações utilizadas no Principia:

Filosofia, Lógica e Existência / 145


letras minúsculas letras maiúsculas as letras p, q, r as letras f, g,..
para variáveis para constantes usadas para pro- para funções
(excepto p e q) posições variáveis variáveis
~p significa a p ? q significa p.q significa que p p ? q significa
negação de p que ao menos p e q são verdades p implica q
ou q é verdade
p ? q significa (x)..fx significa ( ? x ).? x signifi- ? x .~fx significa
que p implica q e que é verdade ca que existe um x que não existe x
q implica em p para o qual ? x é para o qual fx é
verdade verdade

Para Russell, a Matemática era uma ciência dedutiva e ele procu-


rou em sua obra Principia Mathematica estabelecer os princípios formais
para a sua construção. Estabeleceu cinco: 1) “p ou q” implica p, isto é,
ou p é verdadeira ou q é verdadeira, então p é verdadeira; 2) q impli-
ca “p ou q”, isto é, a disjunção de “p ou q” é verdadeira quando uma
de suas alternativas é verdadeira; 3) “p ou q’ implica “q ou p”; 4) se ou
p é verdadeira ou “q ou r” é verdadeira então q é verdadeira ou “p ou
r” é verdadeira; 5) se q implica r, então “p ou q” implica “p ou r”. Es-
tes foram os princípios de dedução que utilizou em sua obra.
Russell aspirava a alcançar através do uso dos símbolos, expres-
sões matemáticas mais precisas. Além disso, buscava resolver, com a
teoria dos tipos, todos os paradoxos da Teoria dos Conjuntos.
Embora Russell não tenha conseguido atingir seus objetivos, como
mostrou mais tarde Gödel, o alcance e a importância de sua obra con-
tinuam a merecer estudos aprofundados como os que realiza atual-
mente Grattann-Guinness.
As maneiras matemáticas de raciocinar estão baseadas no princípio
lógico de que qualquer afirmação matemática é ou verdadeira ou fal-
sa, isto é, que tem dois valores lógicos. Este princípio também foi uti-
lizado por Russell.
Os raciocínios com o senso comum levam à incerteza, particular-
mente sobre as afirmações concernentes ao futuro. A idéia de que há
afirmações que não são nem verdadeiras nem falsas levou Lukasie-
wiczs (1920) à formulação de seu cálculo proposicional com três valo-
res, e mais tarde com m-valores, e mesmo generalizações para incon-
táveis valores (Lukasiewiczs e Tarski em 1930). Independentemente
de Lukasiewiczs, Post, em 1921, introduziu um cálculo proposicional
de m-valores. Todos esses cálculos não foram construídos como sis-
temas axiomáticos formalizados, mas sim por meio do método de ta-
belas verdades. A partir daí, surgiram muitas lógicas multivaloradas.

146 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
A construção de lógicas multivaloradas foi uma das maiores des-
cobertas lógicas do século XX. O interessante trabalho de Lukasiew-
cizs motivou o surgimento de outras lógicas, como por exemplo a ló-
gica paraconsistente do brasileiro Newton da Costa e a Lógica Fuzzy
(lógica difusa) de Zadeh que introduziu os conjuntos e as medidas
difusas para representar a subjetividade.
Tanto os matemáticos quanto os filósofos utilizaram raciocínios
envolvendo conjuntos, de maneira mais ou menos consciente; mas na
história da evolução deste conceito é preciso separar seu uso intuitivo
do seu uso formal. Já no final do século XIX, não havia mais dificulda-
des em se falar em conjunto que apresentasse uma certa propriedade
dada. Para Cantor, o conjunto era um agrupamento em um todo de
objetos bem-distintos de nossa intuição e do nosso pensamento. Fo-
ram as necessidades oriundas da Análise, particularmente, da teoria
das funções de variável real, que exigiram o surgimento da moderna
teoria dos conjuntos.
Bolzano estava preocupado em entender o conceito de infinito,
quando em 1851 estabeleceu a idéia de conjuntos arbitrários. Para ele,
o infinito podia ser interpretado como uma qualidade de conjuntos.
“Embora o todo ou a totalidade ‘Inbegriff’ compreenda as mesmas partes
A, B, C, D,..., estas podem representar diferenças. Por exemplo, um vidro
inteiro e um pedaço de vidro quebrado podem ser considerados como um
copo. Por causa dessas diferenças que a totalidade se compõe, nós nome-
amos o tipo de ligação ou disposição de suas partes. Uma totalidade na
qual está subordinada uma tal idéia, e na qual é indiferente a disposição
ou
ordenação das partes, eu denomino um conjunto ‘Menge’.” (Bolzano,
1851,
p. 4)
Observamos aqui, que Bolzano usou diferentes palavras para a i-
déia de conjunto: “Inbegriff” e “Menge” (em língua alemã). É bom
ressaltar que vários autores, como Peano, Frege, Bolzano e Cantor
estavam usando diferentes palavras para identificar o mesmo objeto,
ou seja, o conjunto como hoje o entendemos. Os alemães utilizaram as
palavras Mannifaltigkeit (Multiplicidades), Inbegriff (totalidade), Klassen
(Classe), Menge (Conjunto). Mas, foi Cantor que tornou popular a pa-
lavra Menge, que passou a ser traduzida como set (em inglês), ensemble
(em francês) e conjunto em português.
Bolzano definiu neste trabalho a idéia de equipotência de dois
conjuntos. Mostrou que dois intervalos compactos em ? (não-
unitários) são eqüipotentes. Todavia, Bolzano fracassou nas suas ten-
tativas para formar conjuntos infinitos de potências superiores e vol-

Filosofia, Lógica e Existência / 147


tou sua atenção para outros assuntos, como por exemplo, as séries
divergentes.
Cantor (1845-1918), inspirado por Riemann, apresentou em seus
primeiros trabalhos uma classificação dos conjuntos. Assim como Bol-
zano, ele estava interessado no problema do infinito e precisou para
isso introduzir o conceito de conjunto de uma forma mais geral e mais
formalizada, de como era empregada até então. De maneira informal,
a palavra conjunto já era utilizada desde os gregos, e também na lin-
guagem usual: conjunto de trilhos de trem, conjunto de pássaros, con-
junto de objetos quaisquer, etc.
Com o objetivo de definir os números reais, Cantor começou a se
interessar por equipotência de conjuntos e foi ainda mais inovador
quando se interessou por não-eqüivalências. Em 1874, outro problema
lhe chamou a atenção – a dimensão. Procurou em vão estabelecer uma
correspondência biunívoca entre ? e ? n , para n>1. Conseguiu, neste
ano, mostrar não apenas a existência de conjuntos infinitos de distin-
tas e diferentes magnitudes. Ele conseguiu mostrar que o conjunto dos
números algébricos era enumerável e possuía, portanto, a mesma car-
dinalidade que os naturais. Para este número, ele deu o nome de (? 0 –
alephzero). Estava iniciada, assim, a construção de um novo tipo de
números – os números transfinitos, onde ? 0 era o menor deles. Toda-
via, percebeu que o conjunto dos números irracionais transcendentes
possuía cardinal muito maior do que o conjunto dos números algébri-
cos e que era, portanto, impossível estabelecer uma correspondência 1
a 1 com o conjunto dos números naturais. Para este novo número, ele
deu o nome de c (continuum). A partir daí, várias questões surgiram.
Existe algum número entre ? 0 e c? Existe algum número maior do
que c? Cantor não soube responder à primeira pergunta, mas ele sus-
peitava que entre ? 0 e c não existia nenhum outro número transfinito.
Isso conhecido como a hipótese do contínuo. Só recentemente foi de-
monstrado que Cantor estava certo. A próxima tarefa era criar uma
aritmé-tica para esses números. Ele criou uma aritmética para os nú-
me-
ros transfinitos e mostrou que o conjunto dos números transfinitos é
infinito.
Entre 1879 e 1884 foram publicados importantes artigos de Cantor.
O primeiro deles publicado no “Journal de Crelle” apresentava a im-
portante definição de potência de conjuntos: “Dois conjuntos têm a
mesma potência se for possível uma correspondência um a um entre
seus respectivos elementos”. (Cantor, p. 69)
A maior contribuição do Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltig-
keitslehre de Cantor, em 1883, foi a apresentação dos números transfini-
tos como uma extensão sistemática e autônoma dos números naturais.
Até então, os matemáticos estavam acostumados a tratar o infinito

148 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
como uma variável, que crescia acima de qualquer limite ou decrescia
para infinitésimos arbitrários. Tanto Cauchy como Gauss pensavam
em termos de infinito como limite de algum valor que cresce indefini-
damente, mas que não é um número.
O surgimento dos paradoxos, na teoria intuitiva dos conjuntos de
Cantor, por exemplo, o paradoxo de Russell de 1903, implicou a neces-
sidade de se construírem teorias matemáticas axiomatizadas. O pri-
meiro sistema axiomático para a teoria dos conjuntos foi proposto por
Zermelo, em 1908, depois por Frankel em 1922 e por Bernays em 1937.
Entretanto, o método axiomático não excluía o aparecimento de novos
paradoxos. Isto inspirou a introdução de uma precisão ainda maior na
construção de teorias matemáticas, levando ao conceito de uma teoria
formalizada, mais ou menos no sentido da escola formalista de Hil-
bert.
Além de uma teoria dos conjuntos abstratos, surgiu a partir dos
trabalhos de Henri Lebesgue (1902) e das investigações de Borel
(1912) uma teoria métrica dos conjuntos, que serviu de base para a
teoria da integração. Também se dedicaram a teoria geral da medida
os matemáticos Caratheodory e Hausdorff, entre outros. Frechèt
(1906) e Hausdorff (1914) em suas investigações sobre a conexidade,
introduzida por Cantor, desenvolveram a topologia dos conjuntos. A
teoria dos conjuntos influenciou profundamente o desenvolvimento
da Matemática no início do século XX, servindo de base à teoria das
funções de va-riável real, topologia, álgebra, teoria dos grupos e aná-
lise funcional.
Em 1939, surgiu o primeiro volume de uma extensa obra do grupo
Bourbaki. 1 O primeiro volume tratou amplamente da teoria dos con-
juntos, com uma linguagem rigorosa. A intenção da obra era enfatizar
o conceito de estrutura para propociornar uma grande economia de
pensamento. Ou dito com outras palavras, encorajar o aluno a substi-
tuir os cálculos por idéias. Dois nomes importantes do grupo Bourba-
ki: André Weil e Jean Dieudonné estiveram na Universidade de São
Paulo. O primeiro esteve em 1945, na mesma época que Zariski e o
segundo entre 1946 e 1947 (ver trabalho Ubiratan D’Ambrosio a ser
publicado).

Introdução da Lógica Simbólica no Brasil

1 Bourbaki é um nome dado a um grupo de matemáticos, franceses em sua maioria, que forma-
ram uma espécie de sociedade anônima e juntos escreveram uma longa obra matemática que in-
fluenciou profundamente o ensino da Matemática, a partir da década de 60, deste século.

Filosofia, Lógica e Existência / 149


Nos livros-textos de Matemática, escritos no Brasil, no século XIX,
por nós examinados, não há qualquer referência à existência de uma
Lógica Simbólica. Alguns princípios da Lógica Clássica, como por e-
xemplo, a idéia de axioma, teorema e método dedutivo, aparecem em
várias obras, como a de Aragão2 Elementos de Matemática, em 1858;
Aarão3 Curso elementar de Matemática (Teórico, prático e aplicado; 3ª
edição de 1910), entre outros. Provavelmente, a primeira referência,
no Brasil, à existência de uma lógica simbólica só tenha ocorrido no
século XX.
O inglês Jevons foi um autor de Lógica muito popular no século
XIX, escrevendo livros para diferentes níveis de leitores. Em 1869, fez
uma previsão quanto à introdução da lógica simbólica nos programas
de ensino: “Temo que transcurrirán muchos años antes que el viejo
silogismo sea desplazado y que se introducan símbolos como los pro-
puestos por Boole en los programas ordinarios de enseñanza” (Grat-
tan-Guinness, 1991, p. 358). Pelo menos no que se refere ao Brasil,
Jevons acertou. As novas idéias sobre lógica simbólica só começaram a
surgir, no século XX, e mesmo assim de forma muito lenta e para um
grupo muito restrito.
Manuel Amoroso Costa (1885-1928) nasceu em 1885 no Rio de Ja-
neiro e com quinze anos de idade ingressou na Escola Politécnica do
Rio de Janeiro, onde bacharelou-se em ciências físicas e matemáticas, e
engenharia civil e onde foi mais tarde docente. Recebeu uma influên-
cia forte de Otto de Alencar Silva (1874-1912), de quem foi aluno. Foi
talvez um dos primeiros brasileiros a se interessar pela Filosofia da
Matemática. Permaneceu aproximadamente três anos em Paris, 4 fre-
qüentando a Faculdade de Letras de Paris, onde teve a oportunidade
de ser aluno de Abel Rey, Leon Brunschwicg e Andoyer. Por influên-
cia de Abel Rey, historiador da ciência, concebeu o projeto de escrever
uma história da filosofia matemática, mas não concluiu o trabalho, e
documentos inéditos são mantidos pela família. Foi um divulgador
das idéias de Brunschwicg, no Brasil, publicando artigos em que anali-
sou as idéias do historiador das ciências. Um capítulo de seu livro é
dedicado à análise da obra As Etapas da Filosofia Matemática.
Outros matemáticos que tiveram papel importante na formação de
Amoroso Costa foram Poincaré e Borel. Faziam parte do grupo de
intelectuais contemporâneos de Amoroso Costa os professores Lélio
Gama (1892-1981), Teodoro Ramos (1895-1935) e Felipe Santos. Eles

2 Antonio Muniz de Aragão (1813-1887) estudou em Paris, onde conheceu Comte. No Brasil,
iniciou a divulgação das idéias positivistas no livro-texto de Matemática para o ensino secun-
dário.
3 Aarão Reis foi professor da Escola Politécnica do Rio de Janeiro.
4 Permaneceu em Paris de maio de 1921 a dezembro de 1921 e de agosto de 1923 a fevereiro de
1925.

150 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
foram sem dúvida responsáveis por fortes das discussões filosóficas e
científicas da época, que culminaram com a criação da Academia Brasi-
leira de Ciências, fundada em 1916. Amoroso Costa escreveu além de
inúmeros artigos sobre Filosofia das Ciência, Astronomia, Matemática
e Física, a primeira obra sobre Filosofia da Matemática, no Brasil.
Morreu tragicamente num acidente aéreo em 1928, deixando uma la-
cuna na área que ele começava a divulgar no Brasil – a Filosofia da
Matemática.
Amoroso Costa soube avaliar muito bem o alcance da lógica sim-
bólica, mas o rigor da formulação de Russell lhe pareceu excessivo e
atreveu-se a prever que a maioria dos textos matemáticos não utiliza-
ria essa escrita tão rigorosa, com o que concordamos:
“Convém aqui observar que o requinte de rigor da lógica simbólica é so-
bretudo útil quando se tem em vista aprofundar a análise da estrutura
matemática. A grande maioria dos trabalhos sobre essa ciência continua-
rá a ser escrita na forma semi-rigorosa a que estamos habituados, sem
que em geral se sofra com isso a exatidão dos resultados obtidos. Nessa
forma semi-rigorosa, há de fato o apelo constante a princípios lógicos que
tanto o autor como o leitor subentendem por hábito.” (Costa, 1929, p. 216)
Encontramos na obra de Manuel Amoroso Costa intitulada As idéi-
as fundamentais da Matemática, 5 editada em 1929, um capítulo dedicado
a este tema. Amoroso Costa apresentou uma breve resenha histórica
dos desenvolvimentos da Lógica Simbólica, creditando sua origem a
Leibniz:
“Duas idéias principais dominam os estudos que ele consagrou a estes
assuntos: a de uma característica universal, linguagem simbólica desti-
nada a traduzir o sistema dos conhecimentos científicos por meio de um
código de sinais representando as noções elementares; a de um cálculo
lógico, operando sobre os sistemas expressos por essa ideografia de mo-
do a reduzir o trabalho e o raciocínio dedutivo a simples transformações
de fórmulas.” (Costa, 1929, p. 205)

5 As idéias fundamentais da Matemática estão divididas em 19 capítulos, abrangendo


temas atuais da Matemática tais como: 1) a descoberta e a demonstração; 2) definição
e demonstração; 3) as noções e proposições primitivas; 4) a estrutura da dedução ma-
temática; 5) a lógica simbólica e a matemática; 6) a evolução histórica da noção de
número; 7) as noções de conjunto, correspondência e número cardeal; 8) a generaliza-
ção algébrica da noção de número; 9) as noções de ordem e continuidade; 10) os núme-
ros transfinitos; 11) as noções de variável e de limite; 12) as noções de função e de deri-
vada; 13) as noções de integral e de diferencial; 14) as funções variáveis complexas; 15)
a noção de grupo; 16) os princípios da geometria euclidiana; 17) geometrias não-
euclidianas e não-arquimedianas; 18) a noção de dimensionalidade; 19) Matemática
pura e Matemática aplicada.

Filosofia, Lógica e Existência / 151


Utilizou diferentes qualificativos para a lógica, 6 entre os quais des-
taca-se: lógica clássica, lógica formal, lógica simbólica, lógica matemá-
tica e álgebra da lógica.
Segundo seu entendimento, na lógica clássica o raciocínio dedutivo
se reduz ao silogicismo, extraindo o particular do geral. Por sua vez, a
lógica formal é uma espécie de mecanismo algébrico, enquanto a álgebra
da lógica consiste numa teoria das classes nas suas relações de identi-
dade de inclusão. O fundamento da lógica matemática seria o cálculo
das proposições. O termo lógica simbólica foi usado em sentido amplo,
creditando a origem a Leibniz e o apogeu a Whitehead e a Russell:
“Pela riqueza dos seus conceitos primitivos e pelo emprego de uma
notação ideográfica que é uma garantia de rigor, a lógica simbólica
fornece um instrumento perfeitamente adequado à análise dos princí-
pios da matemática”. (Costa, 1929, p. 214)
Amoroso Costa faz referência à obra Principia Mathematica de Whi-
tehead e Russell, a qual foi publicada em três volumes entre os anos
de 1910 e 1913. Extremamente impressionado com o simbolismo ideo-
gráfico e com as raras utilizações da linguagem vulgar nos textos dos
autores ingleses, o nosso autor - divulgador das novas idéias - procu-
rou dar uma visão geral da obra antes referida. Inicia com a apresen-
tação do cálculo das proposições, introduzindo seis idéias: proposição
elementar, função proposicional elementar, asserção de uma proposi-
ção, negação de uma proposição, disjunção ou soma lógica de duas
proposições (a expressão p ? q significa a alternativa ou p é verdadei-
ra ou q é verdadeira) e algumas definições: 1) implicação entre duas
proposições, com a seguinte notação p ? q. =.~ p ? q ; 2) produto lógi-
co, com a seguinte notação pq. =.~ (~ p ? ~ q) ; 3) equivalência materi-
al duas proposições, com a seguinte notação p ? q. ?. p ? q. q ? p .
Após a apresentação das noções primitivas e derivadas, seguem-se
dez postulados que, segundo os lógicos ingleses, compõem as leis da
lógica dedutiva e apresentam os conceitos de classes e relações. “Para
exprimir que x é membro de uma classe a, emprega-se a notação de
Peano x ? a ; ? representa a relação pertence a”. (Costa, 1929, p. 212)
Costa aborda, também, as propriedades formais das relações, tais
como a simétrica, não-simétrica, assimétrica, transitiva, não-transitiva
e intransitiva. Nada afirma, porém, sobre a propriedade reflexiva.
Estranhamente, não se encontra no texto de Amoroso Costa qual-
quer referência ao cálculo quantificacional. Leibniz parece ter tido
dificuldades para tratar do quantificacional e das proposições negati-
vas. Mas, nosso divulgador brasileiro da Lógica foi extremamente

6 Para um maior aprofundamento sobre a terminologia lógica simbólica, lógica formal,


etc., ver o interessante artigo de Grattan-Guinness intitulado Pierce: entre a lógica y las
matemáticas.

152 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
feliz com a avaliação que fez do logicismo de Russell e Whitehead,
sendo muito precavido nas afirmações que fez. Segundo ele, a escola
inglesa procurava demonstrar que toda a matemática pura se funda-
mentava sobre as idéias lógicas, mas:
“Seria temerário afirmar que ela executou integralmente e impecavelmen-
te o seu programa, ou mesmo que o programa seja exeqüível. A lógica
simbólica atual nos parecerá algum dia tão estreita como nós já hoje con-
sideramos a lógica clássica. E quando mesmo toda a nossa matemática
atual se possa exprimir em ternos de um sistema de noções primitivas,
nada prova que o seu desenvolvimento ulterior dispense a adjunção de
novas noções primitivas.” (Costa, 1929, p. 216)
Nesta época ainda não eram conhecidos os resultados de Gödel
que viriam fazer ruir as pretensões dos logicistas e formalistas em
tentar reduzir toda a Matemática à Lógica. Mesmo tendendo mais
para o intuicionismo de Poincaré, Amoroso Costa soube reconhecer a
importância da lógica formal para o desenvolvimento do pensamento
matemático:
“Se o simbolismo por si só não conduz à descoberta, em compensação
torna as demonstrações mais rigorosas, suprime o enunciado de condi-
ções supérfluas, e exige que sejam explicitamente formuladas as condi-
ções necessárias, que tantas vezes se admitem tacitamente nos raciocí-
nios pouco precisos.” (Costa, 1929, p. 204)
Desde a publicação em 1928 do livro de Amoroso Costa até o sur-
gimento do primeiro livro-texto de lógica moderna transcorreram
vários anos. Em 1940, foi publicada a obra de Vicente Ferreira da Silva
intitulada Elementos de Lógica Matemática. Isto ocorreu depois da vinda
ao Brasil do lógico Quine, que publicou em língua portuguesa, em
1944, a obra O sentido da nova lógica. A partir da década de 60 surgem
os livros de Lógica simbólica de Leônidas Hegenberg.
Em 1973, por ocasião do 9º Colóquio de Matemática, em Poços de
Caldas, cidade do interior de Minas Gerais, surge o texto de Jacob
Zimbarg intitulado Introdução à Lógica Matemática. Neste, o autor já
apresenta o teorema de Gödel-Henkin-Malcev e os teoremas de in-
completude. O autor opta por tratar a lógica como um ramo da Mate-
mática, em lugar de concebê-la como a disciplina que fundamenta a
Matemática. Está muito preocupado com as questões de consistência
da Matemática.
“A idéia de consistência desempenha em Matemática um papel básico.
Apesar de terem sido desenvolvidos sistemas lógicos interessantes nos
quais contradições são permitidas (Vasiliev, Jaskovski, da Costa, Raggio
e outros), tradicionalmente, os matemáticos partem implicita ou explici-
tamente, da hipótese da não-contradição.” (Zibmarg, 1973, p. vi)

Filosofia, Lógica e Existência / 153


Os temas escolhidos pelo autor incluem, entre outros, o teorema
da compacidade, a definição de verdade segundo Tarski, a forma fra-
ca do teorema da completude, eliminação de quantificadores, aritme-
tização da linguagem, a indefinibilidade das noções de verdade e de
incompletude da aritmética de Peano.
Um nome que despontou no panorama da Lógica Matemática, no
Brasil, foi o de Newton da Costa. Ficou conhecido através de seus
trabalhos sobre lógica paraconsistente publicados no país e em revis-
tas internacionais.7
A lógica paraconsistente é um tipo de lógica formal que pertence
ao grupo das lógicas não-clássicas. Estas, por sua vez, são de duas
espé-cies: 1) aquelas que são sistemas lógicos complementares à lógica
clássica e 2) aquelas que são formuladas como uma alternativa ao sis-
tema lógico clássico. Newton da Costa chegou à conclusão de que a
lógica não é nem única nem absoluta. A lógica como um instrumento
da ciência não pode ser imutável. Portanto, a existência de lógicas
não-clássicas justifica-se não apenas pragmaticamente, mas também do
ponto de vista filosófico é razoável que assim seja.
Uma breve caracterização da Lógica paraconsistente de Newton
da Costa pode ser obtida através da leitura do artigo intitulado: The
Philosophical Import of Paraconsistent Logic de Newton da Costa de 1981.
“Let us suppose that the underlying language of a deductive theory T
contains a symbol for negation. T is said to be inconsistent if, and only if,
T has two theorems one of which is the negation of the other; otherwise,
T is called consistent. T is said to be trivial if, and only if, all formulas (or
all sentences) of the language of T are also theorems of T; otherwise, we
call T non-trivial.[...] Rougly speaking, a system of logic is paraconsistent
if it can be employed as the underlying logic of incosistent but non trivial
theories.” (Da Costa, 1981, p. 7)
Newton da Costa é um pesquisador da Lógica muito atuante, re-
conhecido nacional e internacionalmente. Seus trabalhos mais recentes
tratam da lógica indutiva. A lógica indutiva utiliza uma implicação
probabilística: Se p então provavelmente q. Para um maior aprofunda-
mento sobre o trabalho do lógico brasileiro mais conhecido no meio
acadêmico, consulte as referências bibliográficas.

4 – Introdução da Teoria dos Conjuntos no Brasil

Em 1954 por ocasião do Segundo Symposium Sobre Alguns Problemas


Matemáticos, na Argentina, Julio Rey Pastor apresentou um panorama
7 De 1958 a 1982 Newton da Costa publicou mais de quarenta trabalhos, principalmen-
te, em revistas estrangeiras.

154 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
da Matemática Moderna na América Latina. Sua análise sobre o de-
senvolvimento da Matemática nos países de língua espanhola e portu-
guesa nas Américas, permitiu-lhe afirmar que:
“No hay quizá ninguna teoría de la inmensa ciencia Matemática de hoy
que sea completamente ignorada por nuestra gran hermandad de tronco
ibérico; pero tampouco hay ninguna teoría que cuente con bastantes a-
deptos de alta jerarquía, para llenar una mesa redonda colocada a nivel
elevado.” (Pastor, 1954, p. 11)
Uma breve introdução à teoria dos conjuntos já se encontra pre-
sente na obra de Amoroso Costa de 1929, antes referida. Conceitos
tais como conjunto, pertinência, relação de inclusão, conjuntos iguais,
relação de correspondência, correspondência um a um, número carde-
al, relação de ordem, conjuntos finitos e conjuntos infinitos. Nada é
comentado sobre as operações de união e intersecção de conjuntos.
É interessante observar que Amoroso Costa, ao apresentar a no-
ção de conjunto, fez uma associação com a Lógica, afirmando que “a
noção de Matemática de conjunto se confunde com a noção lógica de
classe”, e ainda que esta idéia é muito intuitiva, não sendo necessário
defini-la, mas apenas precisar o sentido em que ela é empregada. Des-
ta forma “um conjunto fica determinado quando se formula uma con-
dição que cada entidade, no universo das coisas consideradas, deve
satisfazer ou deixar de satisfazer”. O autor introduziu de forma meio-
camuflada o conceito de conjunto universo, admitindo em sua teoria a
necessidade de existência de um conjunto universo.
Um assunto que mereceu muita reflexão por parte de nosso autor
é o que diz respeito aos números transfinitos de Cantor. Creio que
esta seja a primeira referência, no Brasil, aos números transfinitos, que
tanta polêmica gerou entre os matemáticos europeus.
“A concepção dos números transfinitos, apresentada por G. Cantor em
1883, provocou desde o seu aparecimento numerosas controvérsias, e até
hoje não foram inteiramente resolvidas certas dúvidas a que ela dá lugar.
Quer nos parecer, entretanto, que essa concepção não se reduz a um jogo
ilusório da imaginação matemática, e que as dificuldades encontradas,
como tantas vezes aconteceu na evolução da idéia de número se desva-
necerão um dia. A questão central, nas discussões sobre o transfinito, é a
da existência ou não-existência do infinito atual.” (Costa, 1929, p. 251)
O texto de Amoroso Costa, além de divulgar as idéias cantorianas
sobre o transfinito, apresenta uma análise aprofundada e muito refle-
tida sobre os problemas que a teoria envolvia. Ele expôs em linhas
muito gerais os principais aspectos da teoria dos transfinitos conforme
Cantor. Iniciou definindo segmento fundamental: “denomina-se seg-
mento fundamental, em uma dada seqüência, a toda a parte integrante

Filosofia, Lógica e Existência / 155


C, pos-suindo as seguintes propriedades: 1) se x é um elemento qual-
quer de C, todos os elementos que precedem x também precedem a C;
2) C não tem último elemento.” A partir daí, apresentou o conceito de
conjunto bem-ordenado como aquele que satisfaz os seguintes axio-
mas: 1) A seqüência tem primeiro elemento; 2) cada elemento, à exce-
ção do último, tem sucessor imediato; 3) cada segmento fundamental
admite um limite. É possível mostrar que se pode definir uma escala
de conjuntos bem-ordenados, que fornece um critério de classificação.
Os números ordinais de Cantor são os tipos de ordem dos conjuntos
bem-ordenados. Fica assim introduzida a idéia de ordinal transfinito.
O próximo conceito a introduzir é o de cardeal transfinito. Segundo o
autor, os números cardeais dos conjuntos finitos são os cardeais fini-
tos, e o número cardeal de um conjunto qualquer da segunda classe é
a possança do enumerável, que é chamado o primeiro número cardeal
transfinito ou o número No (? 0 - alephzero). Interessante é o que
Cantor mostrou que, dado um conjunto qualquer é sempre possível
construir um outro conjunto que possua um número cardeal superior
ao primeiro, de forma a se obter uma seqüência crescente que se pro-
longa transfinitamente. Amoroso Costa considerava que o conceito de
transfinito de Cantor se constituia numa admirável extensão da noção
de número. Todavia, não deixa de apontar as dificuldades lógicas
presentes na construção de tais números. Novamente cita Russell co-
mo aquele que tentou resolver as antinomias do transfinito com a hie-
rarquia dos tipos lógicos.
Todo o texto de Amoroso Costa e a bibliografia citada deixam en-
trever que ele estava muito bem informado a respeito das discussões
sobre o tema dos números transfinitos (Burali-Forti: Una questione sui
numeri transfiniti, em 1897; Russell: Principles of mathematics, 1903; Can-
tor, 1895). Beitrage zur Begrundung der transfiniten Mengelehre.
É necessário salientar o trabalho de outro pioneiro brasileiro, tra-
ta-se de Theodoro Augusto Ramos (1895-1935). Em 1918 defendeu sua
tese intitulada Sobre as Funções de Variáveis Reais perante à Congregação
da Escola Politécnica do Rio de Janeiro. A atualização da tese é sur-
preendente. O trabalho baseia-se em recentes resultados como: Bores,
Leçons sur les fonctions de variables réelles (1912 e 1914); Egoroff (1912);
Riezs (1912); Lebesgue, Leçons sur l’integration, Leçons sur les séries trigo-
nometriques (1903 e 1917); Goursat, Cours d’Analyse (1917); Tannery,
Introduction à la theorie des fonctions e Leçons d’Algèbre et d’Analyse; To-
nelli; Frèchet; Baire, Leçons sur les théories générales de l’Analyse; Pinche-
rie, Lezioni di Calcolo (1915); Berstein, Leçons sur les principes de l’Analyse
1913); Gomes Teixeira, entre outros. Theodoro Ramos introduziu a
recente linguagem formulada por Lebesgue, sobre conjuntos fechados
e medida de conjuntos. Abordou a continuidade uniforme, as deriva-

156 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
das laterais, discutiu questões de diferenciabilidade, conjunto de me-
dida nula, condição de Lipscjitz, funções somáveis e funções analíticas.
Merece destaque a sua abordagem sobre o conceito de função.
Theodoro Ramos apresentou um breve histórico do conceito de fun-
ção e colocou uma definição, por ele considerada como moderna. Tra-
ta-se provavelmente da definição apresentada por Carathéodory em
1917 (Vorlesungen über reelle Funktionen), que, segundo Monna, apresen-
ta a função como uma correspondência de um conjunto A para o con-
junto dos números reais.
“A moderna noção de função real de variáveis reais é uma noção abstrata
que repousa na idéia de correspondência entre os elementos do conjunto
(X) dos valores das variáveis x1,.x 2, ...., xn, e os elementos do conjunto (Y)
dos valores da função y. Para lembrar esta correspondência escreve-se y=
f(x 1, x2,...., xn).” (Ramos, 1918, p. 16).
Theodoro Ramos se refere ao trabalho de Borel, de 1917, intitula-
do Leçons sur les fonctions monogènes e não cita Carathéodory.
Lélio Gama (1892-1981), que atuou como docente de Matemática
na Universidade do Distrito Federal, em 1935, foi um dos primeiros
divulgadores da linguagem de conjuntos de Cantor, espaços abstratos
e a formalização do grupo Bourbaki, 8 no nosso país. Na opinião de
Oliveira de Castro, foi Lélio Gama quem ministrou pela primeira vez,
no Rio de Janeiro, um curso moderno sobre funções de variáveis reais,
atraindo um grande público ouvinte. Outro tema importante que se
tornou conhecido foram as séries numéricas, numa publicação de
1946.9 Esta é uma obra merecedora de análise.
Um livro-texto destinado exclusivamente à teoria dos conjuntos só
surgiu em 1941: Introdução à Teoria dos Conjuntos de Lélio Gama, onde
além das operações com conjuntos foram abordados o axioma de Zer-
melo, espaços métricos, conexidade, espaços de estrutura esferoidal,
multiplicação cartesiana, espaços regulares e espaços normais.
Nas noções preliminares da Teoria dos Conjuntos, Lélio Gama a-
presentou a noção de conjunto sem definição, mas fez uma longa dis-
cussão teórico-filosófica sobre esse importante conceito. Segundo o
autor, um conjunto é considerado definido quando se conhece a con-
dição necessária e suficiente para que um elemento pertença ao con-
junto. Todavia, há autores que defendem a idéia de conjuntos ideal-
mente definidos, ou seja, procura-se admitir a priori a possibilidade
lógica de formulação de um critério de definição, embora não se possa

8 Sobre o assunto veja Ubiratan D’Ambrosio. In: Temas & Debates, n°4, ano VII, 1994.
9 Grande parte dos assuntos apresentados no livro havia sido exposta no curso de Aná-
lise Matemática que Lélio Gama ministrou na Universidade do Distrito Federal em
1935.

Filosofia, Lógica e Existência / 157


enunciar esse critério. Em oposição aos conjuntos idealmente defini-
dos, estariam os realmente definidos ou mencionáveis.
“Os matemáticos divergem quanto à aceitabilidade, como elemento do
raciocínio matemático, de um conjunto idealmente definido. Os empiris-
tas (Borel e Lebesgue) contestam ou põem em dúvida a existência de um
conjunto, de que não se tenha formulado a norma de definição. Alguns
empiristas (Borel e Lusin) vão mesmo ao ponto de exigir que a definição
de um conjunto implique um modo de construção efetiva de seus elemen-
tos. Para os idealistas, ao contrário (Hadamard, Sierpinski, R. L. Moore),
a existência dos conjuntos não mencionáveis é perfeitamente legítima.
Para Hadamard a diferença dos dois pontos de vista é apenas de ordem
psicológica.” (Gama, 1941, p. 6)
Embora Lélio da Gama tenha definido conjunto vazio ou nulo co-
mo um conjunto em que não exista nenhum objeto que verifique a sua
definição, ele chama a atenção, em nota de rodapé, que seria mais
preciso definir-se o conjunto nulo como sendo a classe de todos os
conjuntos vazios. A apresentação rigorosa do conceito de conjunto
vazio e universo não preocupava muito os autores brasileiros que es-
tamos analisando. Ele não apresentou uma notação específica para o
conjunto vazio.
A notação utilizada por Lélio da Gama difere um pouco daquela
de Amoroso Costa. Para as operações elementares de união e intersec-
ção de conjuntos utilizou os seguintes símbolos.
“Dado um conjunto, finito ou infinito, de conjuntos C, chama-se reunião
dos conjuntos C, ao conjunto definido pelo seguinte critério: é elemento
da reunião todo objeto que pertence a um, pelo menos, dos conjuntos C.
Representa-se a reunião dos conjuntos C por _C. Quando os conjuntos
são em .número
. finito, por exemplo, A, B, C, emprega-se, também a nota-
ção A + B+ C , ou qualquer das outras notações que desta se podem de-
duzir permutando as letras. [...] Dado um conjunto finito ou infinito de
conjuntos C, chama-se produto ou intersecção desses conjuntos ao con-
junto dos elementos comuns a todos os conjuntos C. Representa-se o
produto dos conjuntos C por ? C . No caso de uma sucessão de conjuntos
A, B, C, ...empregam-se as notações A.B.C...., ABC, ou ainda qualquer das
suas variantes obtidas por permutações das letras.” (Gama, 1941, p. 8 e
10)
A formulação de Lélio da Gama sobre conjuntos finitos e infinitos
não difere muito daquela apresentada nos livros didáticos atuais de
Análise. Um conjunto é finito, se é vazio ou se, não sendo vazio, existir um
número natural n tal, que o conjunto seja eqüivalente10 ao conjunto dos núme-
ros 1,2,3,...n. (Gama, 1941, p. 6)

10 Segundo Lélio da Gama: “Dois conjuntos A e B dizem-se (cardialmente) equivalentes,

158 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
De forma muito clara e rigorosa, o autor introduz os conceitos de
continuum real (a propriedade de o conjunto dos números reais não ter
lacunas e a de ser bem concatenado) e de continuum geométrico. Mostra
a equivalência dos dois continuum e a determinação de um novo nú-
mero cardinal para estes conjuntos. Além disso, enuncia um importan-
te resultado de Cantor: “O conjunto dos pontos do plano; ou dos pon-
tos da superfície de um polígono convexo; ou dos pontos do círculo –
contornos completos ou incompletos – é equivalente ao continnum
linear” (Gama, 1941, p. 27). Ainda apresenta uma extensão deste resul-
tado, que afirma que o conjunto de pontos do espaço ou da esfera é
equivalente ao continuum linear.
Conclui a abordagem dos números transfinitos, fazendo algumas
observações sobre as dificuldades que surgem para aceitarmos estas
idéias que fogem à nossa intuição:
“O mal-estar de nossa intuição ao verificarmos a possibilidade de estabe-
lecer uma correspondência biunívoca entre os pontos de todo o espaço e
os pontos de um segmento de reta, deve desaparecer no momento em que
se demonstra que essa correspondência não é contínua. Quer isso dizer,
no caso, por exemplo, da equivalência entre um quadrado e um segmen-
to, que, fazendo-se o ponto a descrever o segmento, como se fosse um mó-
vel, movendo-se sempre no mesmo sentido, o ponto correspondente a,
não descreveria o quadrado movendo-se sobre o quadrado, mas, sim, a-
penas, deslocando-se, aos saltos, de uma posição para outra. [...] Assim, o
paradoxo que se apresenta na descoberta de Cantor provém de atribuir-
mos, incons-cientemente, àquela espécie de ‘danse folle’ (imagem de
Maurice Frechet) que o ponto executa sobre o quadrado. O paradoxo po-
de ainda apresentar-se sob outro aspecto. Dizer que existe uma corres-
pondência biunívoca entre todos os pontos de um segmento de reta, e-
quivale, realmente, a afirmar na aritmética dos números transfinitos, que
há tantos pontos no espaço como num segmento retilíneo, arbitrariamen-
te pequeno. Se com isso sentimos ferida a nossa intuição, devemos atri-
buí-lo a assimilarmos, inconscientemente, a igualdade de dois números
transfinitos, à igualdade dos números de objetos de duas coleções fini-
tas.” (Gama, 1941, p. 29)
Leopoldo Nachbin afirmava, em 1962, que a vinda, em 1945, de
Andre Weil para a Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Uni-
versidade de São Paulo (FFCLUSP), para um período de três anos de
permanência no Brasil, mudou a faceta do ensino da Matemática em
São Paulo. Essa mudança significou a introdução da Álgebra, Análise
Funcional, Geometria Algébrica, Geometria Diferencial e Topologia no
ensino da Matemática, tornando São Paulo o foco de irradiação de

se forem ambos vazios, ou se, não sendo vazios, existir uma correspondência biunívoca
entre seus elementos.”

Filosofia, Lógica e Existência / 159


novas idéias para outros pontos do país. São Paulo tomou o primeiro
lugar, sendo seguido pelo Rio de Janeiro. Além de Weil, estiveram no
Brasil outros matemáticos de primeira linha como Dieudonné, Oscar
Zariski, Jean Delsarte, Alexandre Grothendieck, D. Murnagham, Kuo-
Tsai Chen, Ruy Luiz Gomes, Mitio Nagumo, entre outros.
O terreno começara a ser preparado por nossos pioneiros: Amoro-
so da Costa e Lélio Gama, no Rio de Janeiro, e pelos italianos Luigi
Fan-tappi’e e Giacomo Albanese, em São Paulo. O próximo persona-
gem a ingressar na nossa história é o português Antonio Monteiro.

Antônio Aniceto Ribeiro Monteiro (1907-1980)

Antonio Monteiro nasceu em Angola, em 30 de maio de 1907, e foi


aluno do Colégio Militar em Lisboa. Seus estudos de graduação foram
realizados na Universidade de Lisboa, onde obteve o título de licenci-
atura em Ciências Matemáticas, em 1930. Como estudante já revelava
talento para a pesquisa e publicou, nessa época, dois artigos nos Ar-
quivos da Universidade de Lisboa. Com bolsa de estudos do Ministé-
rio de Educação viajou para Paris, onde obteve o título de doutor em
1936, na Faculdade de Ciências de Paris. Fez seus estudos sob a orien-
tação de Maurice Fréchet e defendeu a tese intitulada Sur l’additivité
des noyaux de Fredholm. Um ano depois fundava, juntamente com ou-
tros colegas, a Revista Portugaliae Matemáticae, que foi o primeiro peri-
ódico dedicado exclusivamente a artigos de Matemática. Com a força
que move os jovens empreendedores, em 1940, fundava uma segunda
revista - a Gazeta de Matemática e fundava a Sociedade Portuguesa de Ma-
temática, da qual foi durante os anos de 1941 e 1942 o seu primeiro
secretário geral. Em 1943, fundou em parceria com Aureliano de Mira
Fernandes e Rui Luis Gomes, a Junta de Investigação Matemática. No
período de 1940 a 1943, dirigiu os trabalhos do Centro de Estudos
Matemáticos de Lisboa do I.A.C.
Segundo o professor Edgardo Fernandez Stacco, do Instituto de
Matemátiva da Universidad Nacional del Sur, Bahia Blanca, Argenti-
na, a vinda de Monteiro para o Brasil, em 1943, foi devida a motivos
políticos – o brilhante matemático português, Antonio Monteiro esta-
ria assim como outros (por exemplo, Ruy Luiz Gomes) fugindo da
ditadura Salazarista.
Monteiro chegou ao Brasil recomendado por nomes de peso: Al-
bert Einstein, J. von Neumann e Guido Beck e iniciou as suas ativida-
des docentes na Faculdade de Filosofia da Universidade do Brasil, no
Rio de Janeiro. Seu primeiro curso ministrado foi de Análise Superior
e em seguida ingressou como pesquisador do Núcleo Técnico Científi-
co de Matemática da Fundação Getúlio Vargas. O Núcleo foi fundado,

160 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
em 1945, por iniciativa de Paulo de Assis Ribeiro. Entre as principais
realizações de Monteiro, no Centro, está a criação da revista Summa
Brasi-
liensis Mathematicae.
Monteiro esteve no Brasil até 1950, e durante este tempo marcou
sua presença com atividades importantes, influenciando um grande
número de futuros matemáticos no Brasil como, por exemplo, Leopol-
do Nachbin. Segundo Oliveira de Castro, Monteiro deu grande impul-
so ao desenvolvimento da Matemática no Brasil, onde exerceu grande
in-fluência (Castro, p. 65). Foi também membro fundador da Socieda-
de Matemática de São Paulo. Em 1948, tendo como liderança Cesar
Lates e apoio do ministro João Alberto Lins de Barros, criou-se o Cen-
tro Brasileiro de Pesquisas Físicas, que passou a distribuir a Summa
Brasiliensis Mathematicae e onde foi criado um departamento de Mate-
mática, que substituiu o Núcleo da Fundação Getúlio Vargas (FGV).
Nesse Centro, foi criada uma boa biblioteca de Matemática e atuaram
aí Antonio Monteiro. F.D. Murnaghan, Maurício Matos Peixoto, Maria
Laura Mousinho, Paulo Ribenboim e Moema Sá Carvalho. Monteiro
também foi membro do comitê editorial da revista Summa Brasiliensis
Mathematicae. Em 1948, iniciou a publicação de Notas de Matemática,
que dirigiu enquanto esteve no Brasil. Durante sua permanência na
Universidade Federal do Rio de Janeiro, orientou Maria Laura Mousi-
nho, num trabalho sobre reticulados projetivos. Esta foi a segunda
tese em Matemática, escrita por uma brasileira. Maria Laura escreveu
sob a orientação de Monteiro e defendeu sua tese perante uma banca
de professores de Matemática da Universidade Nacional. A amizade
entre orientador e aluna continuou por muitos anos e Maria Laura,
seguindo os passos do mestre, tornou-se uma grande educadora da
área de matemática, contribuindo para o desenvolvimento do ensino
da mesma, no país.
Suas publicações até 1950 foram as seguintes: 1) Sur les noyaux
dans la theorie de équations intégrales (C.R. Acad. Sci. Paris, 1934); 2)
Sur une classe de noyaux développables en séries de noyaux princi-
paux (C.R. Acad. Sci. Paris, 1935); 3) Sur l’additivité des noyaux de
Fredholm (tese de doutorado, 1937); 4) Sur l’additivité dans les An-
neau (Portugaliae Mathematicae, vol. 1, fasc. 4, 1940); 5) Sur
l’axiomatique des espaces V, (Portugal Math. 1, 1940, com Hugo Ribei-
ro); 6) Caractérisa-tion des Espaces de Hausdorff au moyen de
l’opération de dérivation (Portugal Math. 1, 1938-1940); 7) Os conjun-
tos mutuamente connexos e os fundamentos de la Topologia Integral
(Congreso Luso-Español para el progreso de las ciencias, Zaragoza,
1940, com Armando Gilbert); 8) Les Ensembles Fermés et les Fonde-
ments de la Topologie (Portugal Math. 2, 1941); 9) La Notion de Fer-
meture et les Axiomes de Separation (Portugal Math. 2, 1941); 10)

Filosofia, Lógica e Existência / 161


L’Operation de Fermeture et ses Invariants Dans les Systemes Partiel-
lement Ordonnés, em colaboração com Hugo Ribeiro (Portugal Math.
3, 1942); 11) Caractérisation de l’operation de fermeture par un seul
axiome (Portugal Math. 4, 1944); 12) La Notion de Function Continue
(Summa Mathematicae Brasiliensis 1, fasc. 1, 1945 com Hugo Ribeiro);
13) Aritmética Racional, escrita com José da Silva Paulo, publicada pela
Livraria Avelar Machado, Lisboa, 1945); 14)
Arithmétique des Filtres Premiers (C.R. Acad. Sci. Paris 225, 1947); 15)
Filtros e Ideais, vol. i, Notas de Matemática, nº 2, Rio de Janeiro,
1948); 16) Filtros e Ideais, vol. ii, Notas de Matemática, nº 2, Rio de
Janeiro, 1948); 17) Réticules distributifs de dimensión linéaire n (C.R.
Acad. Sci. Paris 226, 1948); 18) Note on uniform continuity (Proceding
of International Congress of Mathematicians, 1950).
No ano de 1950, Monteiro viajou para a Argentina, onde permane-
ceu até sua morte em 1980. Sua primeira tarefa foi criar um Instituto
de Matemática na Universidad Nacional de Cuyo. Deste núcleo, saí-
ram diversos jovens matemáticos argentinos que contribuíram signifi-
cativamente para o desenvolvimento da Matemática na Argentina.
Mesmo tendo sido aprovado por concurso como titular para a cátedra
de Análise da Faculdade de Ciências Exatas e Naturais da Universi-
dade Nacio-nal de Buenos Aires, preferiu radicar-se na recém-
fundada Universidad Nacional del Sur em Bahia Blanca, em 1956.
Chegou à Bahia Blanca em 1957, onde organizou e dirigiu o Instituto
de Matemática, impulsionando a licenciatura em Matemática. Traba-
lhou arduamente para a criação de uma biblioteca adequada para as
pesquisas matemáticas (uma das mais importantes da América Latina)
e estimulou a contratação de bons matemáticos, além do intercâmbio
de bolsistas. Formou um grupo de investigações em Lógica Algébrica
e foi orientador de várias teses de doutorado. Empenhou-se na for-
mação dos futuros matemáticos argentinos. Iniciou a publicação de
uma série de Monografias de Matemática e Notas de Matemática. Pu-
blicou mais de 50 trabalhos de investigação científica, sendo, predo-
minantemente, na área de Álgebra e Lógicas não-clássicas. Em 1977,
viajou para Portugal, onde ficou por dois anos, a convite do Instituto
de Investigações Científicas de Portugal. Faleceu em 1980 e desde 1991
se realiza em Bahia Blanca a cada dois anos o Congresso de Matemáti-
ca Dr. A. Monteiro.
Sob a direção do ativo Antonio Monteiro, a divulgação de novas
idéias matemáticas no meio acadêmico brasileiro tomou, então, novo
impulso. Foi publicada uma série de apostilas intituladas Notas de Ma-
temática, que começaram a circular em 1948. Leopoldo Nachbin (1922-
1933) escreveu Combinação de Topologias e Espaços Vetoriais Topológicos,
temas ainda pouco conhecidos nos meios universitários. J. Abdelhay
abordou o tema Reticulados Vetoriais; Maurício Peixoto redigiu notas

162 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
sobre a Convexidade das Curvas, e o próprio Monteiro dois fascículos
sobre Filtros e Ideais. Nestes dois trabalhos, Monteiro tornou público
conhecimentos recentemente produzidos por matemáticos como Fre-
chét, Brouwer, Birkhoff, Stone, Nachbin, Wallman, etc.
A publicação de Filtros e Ideais I ocorreu no ano de 1947. Segundo
Monteiro foi Boole quem fez a primeira tentativa para formular de
maneira completa as idéias fundamentais da Lógica por meio de um
cálculo simbólico. As principais regras de cálculo das álgebras de Boo-
le constituem-se numa parte importante da álgebra dos conjuntos e
por isso ela tem tanta importância para o matemático. Chegar a perce-
ber uma analogia na forma de elaboração de teorias matemáticas, que
eram tratadas de forma estanque, levou à criação da teoria de reticu-
lados, que é uma generalização da álgebra da lógica. Nesta linha de
generalização, Monteiro destaca os trabalhos de Dedekind, seguidos
por Emmy Noether, Birkhoff, Stone, Menger, Ore, Tarski, J. von
Neumann, Glivenko, Kantorovitch e Gelfond. A grande importância
destes trabalhos é que eles esclareceram os fundamentos de várias
teorias além de unificá-las. Para o matemático português, o conceito
de filtro torna-se relevante no estudo de convergência, compactifica-
ção e uniformidade.
No primeiro parágrafo do primeiro capítulo, o autor aborda o
conceito de ordem. Inicia com a noção de conjunto, considerada como
noção primitiva, e destaca como importantes as relações de pertinência
e inclusão.
“Se todo o elemento do conjunto A for também elemento do conjunto B, is-
to é, se x ? A implica x ? B , diremos que A é uma parte de B e escreve-
remos A ? B . [...] A relação binária ? tem o nome de relação de inclu-
são”. (Monteiro, 1955, p. 2)
Quando aborda a família de todos os subconjuntos de um conjunto
dado, define o conjunto vazio como o conjunto que não contém ele-
mento algum e atribui a este conjunto o símbolo ø. É provável que
esta notação tenha sido extraída da obra de Birkhoff, citada por Mon-
teiro. Lê-se na Álgebra Moderna de Birkhoff e MacLane, cuja primeira
edição surgiu em 1941, o seguinte: “Para expressar que o elemento x
pertence ao conjunto C se utiliza a notação x ? C. É perfeitamente
lícito considerar um conjunto no qual não haja nenhum elemento, ele
se chama conjunto vazio e se indica ø”. (Birkhoff e MacLane, 1970, p.
32)
A seguir define conjunto ordenado pela relação ? , aquele conjun-
to cujos elementos satisfazem as propriedades reflexiva, anti-simétrica
e transitiva. Apresenta inúmeros resultados envolvendo a relação de
inclusão e os importantes conceitos de máximo, mínimo, maior ele-

Filosofia, Lógica e Existência / 163


mento, maximal, elemento minimal, supremo e ínfimo. Para represen-
tar o
? A?
?
ínfimo A do conjunto A = A ? , podemos usar A = inf A, A = ? .
Como caso particular, se A possuiu apenas dois elementos A e B, o seu
ínfimo quando existir, será representado pela notação A ? B ? C .
Monteiro fala também em dualidade e apresenta o supremo como o
dual do
A ? ? A?
ínfimo, com a seguinte notação: A = sup A, ? . Todos esses
conceitos foram introduzidos com o objetivo de apresentar o conceito
de reticulado, que era o interesse maior do autor, devido à sua gene-
ralidade.

Dá-se o nome de estrutura, ou reticulado, a um conjunto ordena-


do R , em que cada par ordenado A e B, de elementos de R , tem
um supremo A ? B e um ínfimo A ? B .

Monteiro apresenta os conceitos de união e intersecção de conjun-


tos a partir da noção de supremo e ínfimo. “Ao supremo A ? B tam-
bém se dá o nome de soma ou união de A e B, e ao ínfimo A ? B , o
de produto ou intersecção de A e B.
Tratando a união e intersecção como casos particulares, ele define
as operações básicas entre dois conjuntos da seguinte forma: A soma ou
reunião de A e B é o conjunto de todos os elementos que pertencem a pelo me-
nos dois conjuntos A e B. Representa-se a reunião de A e B por A ? B , di-
zendo: “ x ? A ? B se e só se x ? A ou x ? B ”. De forma análoga, a in-
tersecção ou produto de A e B, pela notação A ? B , dizendo
“ x ? A ? B se e só se x ? A e x ? B ”. Ele ilustrou as duas operações
com o atualmente conhecido diagrama de Euler:

164 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
A primeira representando a união dos conjuntos A e B, simbolica-
mente: A ? B , e a segunda, representando a intersecção dos conjuntos
A e B, simbolicamente: A ? B .
Outro importante capítulo introduzido nos Filtros e Anéis I é a ál-
gebra de reticulados. Monteiro mostra que num reticulado qualquer
valem as propriedades associativa, comutativa, de absorção e as leis
idempotentes. Outra ilustração interessante apresentada são as tábuas
de supremo e ínfimo.
Monteiro explora muito a noção de dualidade, e os dois principais
conceitos que divulga - os filtros e ideais - são apresentados como
duas definições duais.

Filtro Ideal
Diz-se que uma coleção não-vazia F Diz-se que uma coleção não vazia I
de elementos de O (um conjunto bem- de elementos de O (um conjunto bem-
ordenado) é um filtro se: ordenado) é um ideal se:
i) Todo elemento de O que segue i) Todo elemento de O que precede
um elemento de F é um elemento um elemento de I é um elemento
de F. de I.
ii) O ínfimo de dois elementos de F ii) O supremo de dois elementos de I é
é um elemento de F. um elemento de I.
iii) O primeiro elemento 0 não per- iii) O último elemento de 1 não per-
tence a F. tence a I.

Filtros e Ideais I é um trabalho dedicado à introdução de novos e


importantes conceitos tais como: reticulado, dualidade, aderência,
conjunto fechado, espaços topológicos, isomorfismos, homomorfis-
mos, filtros e ideais e o teorema de Zorn.
Em Filtros e Ideais II, publicado em 1948, destacam-se os conceitos
dos reticulados distributivos, reticulados de Brouwer, lógicas de
Brouwer, reticulados de Boole e lógicas de Boole. Importantes resul-
tados são demonstrados, como o teorema fundamental na teoria de
reticulados distributivos com mais de um elemento, devido a Garrett

Filosofia, Lógica e Existência / 165


Birkhoff, que garante a existência de filtros primos e o teorema de
Nachbin que demonstra que os únicos reticulados distributivos com
primeiro e último elemento (onde o filtro primo coincide com o ultra-
filtro) são as Álgebras de Boole. Outro resultado importante que o
autor enuncia e demonstra é o seguinte: Se num reticulado R todo o filtro
for a intersecção de filtros primos então o reticulado é distributivo, bem como
o seu dual: Se num reticulado todo o ideal for intersecção de ideais primos
então o reticulado é distributivo. (Monteiro, 1948, p. 90)
Os resultados apresentados sobre filtros teriam, segundo o autor,
um público mais amplo, uma vez que os lógicos também os poderiam
utilizar, interpretando-os como um sistema dedutivo.
Sobre a importância dos trabalhos desenvolvidos por Monteiro
manifestou-se Julio Rey Pastor em 1954:
“La ponencia de nuestro querido Monteiro, gran incitador de la investi-
gación matemática y recatado motor del D.I.C. es fruto de varios anos de
trabajo. Puesto que los espacios topológicos generalizan la recta, es decir,
el campo real, ocurre preguntar por los entes que en todo espacio topoló-
gico generalizan los números interos investigando sus propriedades. E-
sos entes so los filtros y a ellos viene dedicando Monteiro mucho y fructí-
fero esfuerzo inquiriendo las propriedades aritméticas, es decir, aquellas
relaciones entre números naturales que subsisten entre los filtros de un
espacio topológico, especialmente de los compactos, prepoderantes en la
moderna Topología a partir de Frechét. esta nueva Aritmética nos depara
interesantes novedades, tal por ejemplo ésta: Condición necesaria y sufi-
ciente para que un reticulado (Lattice) sea normal, es que cada filtro irre-
ducible sea divisible por un solo ultrafiltro.” (Pastor, 1954, p. 19)
Outro brasileiro influenciado por Monteiro foi Mario Tourasse
Teixeira (1925-1993) um dos fundadores do Departamento de Mate-
mática da UNESP de Rio Claro. Segundo Hegenberg, Teixeira estuda-
ra também a Lógica Algébrica, área de pesquisa de Monteiro.
A divulgação da teoria dos conjuntos continuou a ser efetuada
com Maria Laura Mousinho Leite Lopes, Omar Catunda, Benedito
Castrucci, Cesar Dacorso Neto, Elon Lages Lima, Ernesto Cossi, todos
docentes de Matemática de universidades brasileiras, entre outros.
Em 1949, Maria Laura defendeu a sua tese sobre Espaços projetivos:
reticulado de seus subespaços, sob a orientação de Antonio Monteiro, que
foi publicada nas Notas de Matemática, nº 7. Conforme afirmação da
autora, na introdução do trabalho, no século XIX, atribuia-se à Geo-
metria Projetiva o nome de geometria da união e intersecção, porque
acreditava-se ser possível fundamentá-la nas duas operações básicas
da teoria dos conjuntos. Trabalharam nesta direção Menger, Birkhoff,
Von Newmann, Veblen e Frink. Nesta tese, Maria Laura emprega am-
plamente na linguagem de conjuntos, o importante conceito de reticu-

166 / No paraíso dos símbolos: surgimento da lógica e teoria dos conjuntos no Brasil
lado,

que se tornou muito conhecido devido à divulgação de Antonio Mon-


teiro. Em 1946, Orrin Frink havia iniciado estudos sobre os espaços
projetivos de dimensão arbitrária. A autora estudou o problema da
caracterização ordinal dos espaços projetivos de dimensão arbitrária,
conseguindo uma demonstração11 que é uma extensão do teorema de
Frink.
Leopoldo Nachbin (1922-1993), primeiro matemático brasileiro de
destaque internacional, em meados desde século, dando prossegui-
mento ao trabalho de Antonio Monteiro assumiu, juntamente com
Cândido da Silva Dias a direção das Notas de Matemática. Em 1954,
Elon Lages Lima publicou a Topologia dos Espaços Métricos. Segundo
o autor, as notas faziam parte do curso de Topologia Geral que minis-
trava na Faculdade Nacional de Filosofia. O texto foi revisto por Ma-
ria Laura Leite Lopes e Leopoldo Nachbin. Nas preliminares da obra,
Lima introduziu noções de teoria dos conjuntos baseado nas obras de
Bourbaki e
Birkhoff, usando uma linguagem já bastante formalizada.
A divulgação da chamada Matemática Moderna, nas escolas de 1º e
2º Graus de ensino do País, provocou grandes polêmicas e trouxe mo-
dificações significativas no ensino, não apenas em nível nacional, mas
de forma geral em quase todos os países. Em 1962, realizou-se o IV
Congresso Brasileiro de Matemática. Na ocasião, foram feitos fortes
apelos para a introdução da Teoria dos Conjuntos no ensino secundá-
rio:
“A teoria dos conjuntos é o conceito unificador mais recente que ingres-
sou na matemática, e suas idéias, convenientemente adaptadas, deveri-
am figurar no presente programa secundário, sem aguardar influências
de matemáticos estrangeiros. No campo da álgebra, conceito de grupo,
anel e corpo tratam dos aspectos estruturais e não dos manipulativos.
Algo a propósito caberia dar já no colégio especialmente se lembrarmos
as ramificações (álgebras lineares, vetoriais, etc.) em que se desenvolve-
ram esses conceitos e o fato de que constituem atualmente campo ainda
virgem aberto à pesquisa.” (Hegenberg, 1966, p. 5)
Uma pesquisa aprofundada sobre as conseqüências do movimento
de Matemática Moderna para a educação matemática brasileira foi
realizada por Beatriz D’Ambrosio em sua tese de doutoramento. Con-
cluiu que a presença da Matemática Moderna já foi evidente no início

11 Maria Laura demonstrou que para que um reticulado R seja isomorfo à família de todos os
subespaços de um espaço projetivo, ordenados pela relação de inclusão, é necessário e sufici-
ente que R seja completo, atômico, modular, complementado e com a propriedade da depen-
dência finita.

Filosofia, Lógica e Existência / 167


dos anos 50 deste século, nos currículos das universidades brasilieiras.
A partir de 1961 sob a liderança de Oswaldo Sangiorgi, que publicou
livros-textos introduzindo as novas idéias, o movimento começou a
atingir o ensino da matemática secundária no Brasil. Uma análise
detalhada sobre esse movimento, não faz parte do escopo desse traba-
lho, mas pode ser encontrada na tese da autora, citada na bibliografia.

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Filosofia, Lógica e Existência / 169


CLÁUDIO DE ALMEIDA
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

A significação filosófica
do Paradoxo da Predição

Na versão mais popular do Paradoxo da Predição, um professor


anuncia a seu grupo de alunos que lhes será aplicado um exame num
dos cinco dias letivos da semana seguinte àquela em que o anúncio é
feito, e promete-lhes, ainda, que o exame ocorrerá de surpresa, isto é,
que a turma será incapaz de prever a ocorrência do exame na véspera
de sua ocorrência. Refletindo sobre o anúncio do exame, um aluno
esperto conclui que o professor será incapaz de cumprir sua promessa
de aplicar um exame inesperado. O exame não poderia ser aplicado na
sexta-feira, pensou o aluno, porque, sendo a sexta o último dia da
semana letiva, se o exame não tivesse sido aplicado na aula de quinta,
então, na própria quinta, a turma esperaria um exame na sexta – o que
impediria o cumprimento da promessa de um exame inesperado. Por-
tanto, o exame não poderia ocorrer na sexta. Mas, dada a exclusão da
sexta, aparentemente, o mesmo raciocínio se encarregaria de eliminar
a possibilidade de um exame inesperado na quinta, já que este seria,
então, o último dia da semana para a aplicação de um exame que não
tivesse ocorrido até a quarta. E, assim, procede-se à eliminação dos
demais dias da semana. Foi, então, com a mais absoluta perplexidade
que o aluno recebeu, do professor, a folha do exame na aula de terça,
conforme prometido. Aqueles, de nós, que se sentem incapazes de
identificar imediatamente o elemento que compromete a cogência do
argumento do aluno terão visto um paradoxo aqui.
Não resta dúvida de que o problema é objeto da atenção do filó-
sofo e do lógico filósofo quando se observa que a vastíssima literatura
sobre o assunto, produzida nas últimas cinco décadas, inclui títulos de
autores tão prestigiados quanto Quine, Popper, A. J. Ayer, Richard
Montague, Crispin Wright, Roy Sorensen e Mark Sainsbury. Para al-
guns, o Paradoxo da Predição assemelha-se a certos paradoxos epis-
têmicos, cuja identificação remonta a Buridano. Outros desejam incluí-
lo na família do Paradoxo do Mentiroso. Há, também, quem veja, no

Filosofia, Lógica e Existência / 169


problema, evidência contrária à Tese KK (a tese segundo a qual S sabe
que p somente se S sabe que sabe que p). Outros, ainda, buscam apro-
ximá-lo do Paradoxo da Loteria e vêem, nele, razão para rejeitar o
princípio segundo o qual, se S crê no enunciado contingente p porque
S crê corretamente que outras de suas crenças justificadas confirmam
p, então S está justificado ao crer que p. Além disso, há quem conside-
re que o paradoxo envolve a prova da incompletude de Gödel e, tam-
bém, quem perceba, nele, o problema acerca dos enunciados contin-
gentes sobre o futuro.1 Mas, parece-me correto descrever a aborda-
gem na qual o Paradoxo da Predição envolve crucialmente aquilo que
Laurence Goldstein (1993) chamou uma proposição Moore-paradoxal [em
português, é claro, perdemos o trocadilho] e que faz dele uma versão
(ou membro da família) do Paradoxo de Moore como sendo a concepção
dominante acerca do problema.2 Como veremos, no entanto, a concep-
ção dominante deve ser rejeitada. E, esse resultado fará ver que o
argumento sobre o qual se constrói o paradoxo tem sido devidamente
negligenciado pelos defensores da abordagem inspirada no Paradoxo
de Moore.
Convém lembrar, desde logo, que a significação filosófica do de-
bate sobre o paradoxo é assegurada pela observância de algumas re-
gras básicas. Há consenso (pelo menos, entre aqueles que representam
a concepção dominante) quanto ao fato de que uma proposta de reso-
lução do problema deva ser desprezada se presumir que o estudante
esperto possa ter sido vitimado por uma crise de amnésia, ou que ele
possa ter evidência indicadora da aplicação do exame que não seja
derivada do anúncio feito pelo professor, ou que ele possa ter evidên-
cia enganadora segundo a qual o professor esteja incapacitado de
cumprir sua promessa, ou que ele tenha razões para duvidar da since-
ridade do professor, ou que ele não seja um lógico infalível. É possí-
vel, mesmo, que tenhamos de nos dizer, repetidas vezes, que o estu-
dante esperto deve ser tão esperto quanto for consistentemente possí-
vel em vista da formulação oficial do problema dado acima. Assim, é
entendido que toda reconstrução da situação posta pelo paradoxo
(obviamente subdescrita naquela formulação) em que sejam respeita-
das essas regras básicas será incluída no debate.
O que torna a concepção dominante atraente é o fato de que ela
nos deu uma lição sobre o anúncio do exame. Na análise de Doris O-
lin, o anúncio se reduz à asserção do seguinte enunciado conjuntivo:

1 Para uma história do debate sobre o paradoxo em que se discute a contribuição dos
autores mencionados acima (à exceção de Sainsbury (1995), obviamente), entre muitos
outros, veja Sorensen (1988).
2 A concepção dominante é representada, mais notoriamente, por Robert Binkley (1968),
Doris Olin (1983), Roy Sorensen (1988 e 1992) e Laurence Goldstein (1993).

170 / A significação filosófica do Paradoxo da Predição


(A) Será aplicado um exame num único dia durante o período se-
gunda-sexta; e, se o exame ocorrer no dia D, você não estará justifica-
do ao crer nisso antes desse dia.
No entanto, de uma crença justificada em A (dada a confiabilidade
do professor), como ela observou, segue-se que, depois de uma aula
sem exame na quinta, o estudante teria de estar justificado ao crer no
seguinte:
Será aplicado um exame na sexta e eu não estou, agora, justificado
ao crer que será aplicado um exame na sexta. Mas, há virtual consenso
quanto à idéia de que isto não pode ser objeto de crença justificada.
Este é, afinal, um enunciado Moore-paradoxal – um enunciado da
forma p e eu não estou, agora, justificado ao crer que p.3
Não tenho qualquer discordância com a concepção dominante
quando esta conclui que, no contexto do argumento do aluno, o anún-
cio do exame acarreta aquele enunciado Moore-paradoxal. Portanto,
observemos claramente que, pelo que se viu até aqui, o estudante não
pode estar justificado ao crer no anúncio. Mas, será, mesmo, que se
segue disto, como sustenta a concepção dominante, que o mundo de-
saba sobre o estudante se ele chega a crer no anúncio? Vale dizer, es-
tamos, mesmo, obrigados a aceitar a conclusão de Goldstein segundo
a qual [um] estudante astuto verá que não pode confiar na palavra do professor
sem que, ao mesmo tempo, deixe de confiar na palavra dele; portanto, ele não
confiará na palavra do professor, e não confiará em qualquer conclusão derivada
do anúncio que ele fez? A meu ver (tal como expresso em meu 1996),
decididamente, não. Sustento que Goldstein está errado ao crer que,
se [o estudante] é suficientemente brilhante para ver que [ o anúncio conduziu
a um enunciado Moore-paradoxal], então o curso de ação racional, para ele, é
rever seus passos, é recuar dessa inconsistência bocejante.
Para ver em que ponto a concepção dominante perde o rumo, re-
corde-se de nossas regras básicas, em particular, da regra segundo a
qual é ad hoc impor um teto à habilidade intelectual do estudante (a
menos, é claro, que o argumento a que seu brilhantismo conduz seja
significativamente diferente daquele que é oferecido pela formulação

3 Uma discussão que revelasse a extensão de minha discordância das conclusões de


Cristopher Janaway em seu importante artigo de 1989, não pode ser empreendida a-
qui. Mas, devo fazer duas observações que são diretamente relevantes para nossos
propósitos. Em primeiro lugar, não consigo ver que ele tenha demonstrado que a leitu-
ra que Sorensen faz do anúncio seja significativamente distinta da de Olin. Em segun-
do lugar, sua alegação de que, se o anúncio fosse como Sorensen... quer que seja, o paradoxo
ficaria... informulável, porque não haveria a menor tentação para que o estudante construísse o
argumento problemático parece-me grosseiramente injusta. Claramente, tudo que se es-
pera é que o estudante esteja justif icado ao crer no anúncio para efeito de argumentação,
e, não, que sua justificação ao crer no anúncio inibisse sua motivação para argumentar
contra ele. Em outras palavras, é exigido que o estudante esteja justificado ao crer que
o professor deseje tornar verdadeiro o anúncio, mas, não, que ele creia que o professor
seja logicamente capaz de fazê-lo.

Filosofia, Lógica e Existência / 171


oficial do paradoxo). Agora, com isso em mente, devemos perceber
que o estudante estará, afinal, em condições de confiar no anúncio. Ele
terá percebido que, em vista do fato de que o professor conseguiu ma-
nifestar suas intenções examinadoras por meio da asserção de um e-
nunciado (A) em que nenhum aluno poderia crer com justificação, o
professor se pôs na melhor condição possível para tornar verdadeiro
o anúncio. Mas, se o aluno está, agora, justificado ao crer que a ver-
dade de A depende exclusivamente da sinceridade do professor, en-
tão, obviamente, nossas regras básicas asseguram que ele pode racio-
nalmente confiar no anúncio e em qualquer enunciado que seja (vali-
damente) derivado deste. Sendo ele o melhor, o lógico que podemos
permitir que ele seja, ele sabe disso (sem, é claro, saber de regras básicas
ou G. E. Moore). Assim, ele confiará racionalmente no anúncio, tendo
notado que pode validamente inferir ‘Estou justificado ao crer que A’ a
partir da conclusão do argumento acima, a saber, ‘Se não estou justifica-
do ao crer que A [porque A se torna Moore-paradoxal para mim], então estou
justificado ao crer que A [porque o professor deseja e pode tornar A verdadei-
ro]’. Ao fim e ao cabo, portanto, o anúncio pode ser usado, pelo estu-
dante, em seu argumento contra a possibilidade de um exame inespe-
rado – em todo caso, de qualquer exame que seja anunciado por meio
de A.
É crucial observar, aqui, que, para que o estudante seja vitimado
pela inconsistência bocejante de Goldstein, ele teria de ser capaz de infe-
rir cogentemente ‘Não estou justificado ao crer que A’ a partir da conclu-
são de nosso argumento anterior, a saber, ‘Estou justificado ao crer que
A’. Como conseguiria ele uma tal proeza? De fato, a única razão adu-
zida pela concepção dominante em favor da tese de que o estudante
será abatido por uma contradição é a alegação segundo a qual jamais se
pode estar justificado ao crer numa proposição que é Moore-paradoxal para o
crente. Mas, com certeza, esta alegação não pode ser usada pelo estu-
dante para gerar uma contradição, pois ele acaba de ver razão para
crer que essa alegação foi refutada por seu argumento aparentemente
cogente, segundo o qual ele está, afinal, justificado ao crer que A. As-
sim, tudo indica que, se aceitamos a tese da concepção dominante de
que A é Moore-paradoxal para o aluno, como eu a aceito, somos levados
à conclusão de que o Paradoxo da Predição nos oferece um contra-
exemplo àquela generalização.
Agora, no entanto, estamos em condições de ver que a lição que a
concepção dominante nos havia dado sobre o paradoxo parece com-
pletamente inútil na busca de uma resolução do problema. Aparente-
mente, voltamos à estaca zero. Na verdade, podemos muito bem ter
sido prejudicados pela expectativa de derivar uma lição importante da
insistência da concepção dominante em rebaixar o Paradoxo da Predi-
ção à condição de variante-de-paradoxo. A razão para pensar assim é

172 / A significação filosófica do Paradoxo da Predição


o fato de que a concepção dominante nos levou a crer que, ao formu-
larmos o paradoxo em termos de cinco dias letivos, teríamos sido dis-
traídos, nas palavras de Goldstein, por “uma irrelevância óbvia, já que
um padrão semelhante de argumentação é iterado para cada dia”.
Segundo a concepção dominante, devemos supor que possamos captar
tudo que é essencial ao paradoxo numa versão do problema que men-
cione um único dia – uma versão na qual o aluno considere o enuncia-
do Moore-paradoxal expresso por ‘Será aplicado um exame hoje, mas eu
não estou, agora, justificado ao crer que será aplicado um exame hoje’. No
entanto, dado já termos visto que a concepção dominante erra ao sus-
tentar que o aluno não possa usar o anúncio para forjar um argumento
aparentemente cogente contra o exame inesperado, vemos, agora,
razão para crer que pode ter sido imprudente negligenciar o próprio
argumento do aluno enquanto buscávamos, desesperadamente, os
meios para barrar aquele argumento.
Observe, uma das coisas que nos deve parecer patentemente im-
plausível em qualquer versão do paradoxo que mencione um único dia
é que ela terá de ignorar aquilo que a própria Olin considerava digno
de nota (mesmo que parenteticamente): o fato de que o argumento
para a exclusão da quinta-feira procede a partir da suposição de que a
sexta-feira já tenha sido excluída. Parece-me que a tentação de negli-
genciar um tal aspecto potencialmente importante do argumento do
aluno só poderia advir de um apego tenaz à concepção dominante.
Mas, aqueles que, como nós, não estão comprometidos (em todo caso,
não suficientemente comprometidos) com a concepção dominante, po-
derão considerar interessante ver que há um argumento aparentemen-
te à prova d’água para a exclusão da sexta-feira, que não pode ser
usado para a exclusão de qualquer outro dos dias da semana. Vamos
precisar das seguintes rubricas para as sentenças que expressam os
enunciados relevantes sobre o caso:
B: O exame pode ocorrer surpreendentemente na sexta.
C: Estou justificado ao crer que o exame ocorrerá na sexta.
D: O exame ocorre antes da sexta.
Usando apenas os enunciados acima, o estudante teria o seguinte ar-
gumento aparentemente cogente a seu dispor.
(1) B Suposição
(2) B>~C Suposição
(3) ~D>C Suposição
(4) D>~B Suposição
(5) ~C de 1 e 2, por Modus Ponens
(6) ~~D de 3 e 5, por Modus Tollens
(7) D de 6, por Dupla Negação
(8) ~B de 4 e 7, por Modus Ponens

Filosofia, Lógica e Existência / 173


Assim, a suposição de que o exame possa ocorrer surpreendente-
mente na sexta, em conluio com as suposições 2-4, leva à exclusão da
sexta. Há razão para rejeitar qualquer de 2-4? Não que eu saiba. Se
estamos certos ao concluir que o aluno está justificado ao crer no a-
núncio do exame, não é possível rejeitar qualquer de 2-4. Ainda assim,
percebo que alguém poderá sucumbir à tentação de contestar nosso
uso da suposição 2 sob a alegação de que o conseqüente daquele con-
dicional não acarreta que não se creia na ocorrência do exame na sex-
ta, e que a mera crença é tudo de que precisamos para liquidar com
uma surpresa. Mais uma vez, no entanto, parece-me que esta será con-
siderada uma boa objeção, somente se esquecermos que o aluno é,
supostamente, um lógico infalível. Se isto for observado, deverá parecer
perfeitamente natural supor que, para um lógico infalível cujo proces-
so referencial é detonado apenas pelo anúncio do exame, ‘Não estou
justificado ao crer que p’ deve, sim, acarretar ‘Não creio que p’’ – vale dizer,
este enunciado não pode ser falso do aluno se aquele não o for. As-
sim, a objeção fracassa.
Deve estar claro que o argumento acima, para a exclusão da sexta-
feira, não pode ser usado para excluir a quinta-feira. Observe que a
tentativa de excluir a quinta, enquanto data possível para o exame,
pela simples substituição de cada ocorrência de sexta por uma ocorrên-
cia de quinta em B, C e D tornaria inaceitável a suposição 3. Obvia-
mente, os termos do problema são tais que, do fato de que o exame
não ocorre antes da quinta, não se segue que se estivesse justificado
ao crer que o exame ocorreria na quinta. Dado o que sabemos, se ele
não ocorre antes da quinta, ocorrerá na quinta ou na sexta. Portanto, o
fato de que a sexta já tenha sido excluída deve, é claro, ser levado em
conta quando argumentamos para a exclusão da quinta – aquilo que eu
havia considerado evidente em face da formulação oficial do parado-
xo. Usemos, então, a seguinte convenção em nosso argumento para a
exclusão da quinta:
B: O exame pode ocorrer surpreendentemente na sexta.
E: Estou justificado ao crer que o exame será aplicado em um úni-
co dia da próxima semana letiva.
F: O exame pode ocorrer surpreendentemente na quinta.
G: Estou justificado ao crer que o exame ocorrerá na quinta.
H: O exame ocorre antes da quinta.
I: O exame ocorre na sexta.
Agora, estou certo de que será observado que, mutatis mutandis, o
seguinte argumento aparentemente cogente para exclusão da quinta
pode ser usado, pelo aluno, para a exclusão de cada um dos restantes
dias da semana, e que, portanto, nesta versão, o Paradoxo da Predição
requer um mínimo de dois dias.

174 / A significação filosófica do Paradoxo da Predição


(1) E Suposição
(2) ~B Suposição
(3) F Suposição
(4) F>~G Suposição
(5) H>~F Suposição
(6) ~B>~I Suposição
(7) [E& (~H&~I)] >G Suposição
(8) ~~F de 3, por Dupla Negação
(9) ~H de 5 e 8, por Modus Tollens
(10) ~I de 2 e 6, por Modus Ponens
(11) ~H&~I de 9 e 10, por Conjunção
(12) E& (~H&~I) de 1 e 11, por Conjunção
(13) G de 7 e 12, por Modus Ponens
(14) ~~G de 13, por Dupla Negação
(15) ~F de 4 e 14, por ModusTollens
Talvez, tenhamos de nos reconciliar com a idéia de que não po-
demos preservar nossa autoridade perante um aluno esperto que o
tratamos de forma Moore-paradoxal. 4

Referências bibliográficas

ALMEIDA, Cláudio de. No Moore on the Surprise Exam. Inédito. 1996


BINKLEY, Robert. The Surprise Examination in Modal Logic. The Journal of Philoso-
phy, n. 65, 1968, p. 127-136.
GOSDSTEIN, Laurence. Inescapable Surprises and Acquirable Intentions. Analysis,
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SAINSBURY, Mark. Paradoxes. 2. ed., Cambridge: Cambridge University Press,
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SORENSEN, Roy. Blindspots. Oxford: Clarendon Press, 1988.
. Surprise examination Paradox. In: DANCY, J., SOSA, E. (orgs.). A compa-
nion to epistemology. Oxford: Blackwell, 1992.

4 Sou muito grato a Mark Sainsbury, a peter Klein e a Roy Sorensen pela discussão dos
ideais aqui apresentadas.

Filosofia, Lógica e Existência / 175


JANE RITA CAETANO DA SILVEIRA
HELOÍSA PEDROSO DE MORAES FELTES
Universidade de Caxias do Sul

Forma lógica, explicatura e implicatura:


graus de explicitude do conteúdo proposicional
pela Teoria da Relevância

Uma das grandes contribuições ao estudo da semântica das lingua-


gens naturais foi a convicção de que estas são sistemas interpretados
do mesmo tipo que as linguagens formais (construídas), caracterizá-
veis, portanto, pelas mesmas técnicas descritivas. Kempson (1988)
resume bem essa visão:
“Em particular, a interpretação das linguagens naturais é idêntica àquela
das linguagens formais, uma relação entre expressões da linguagem e as
entidades não lingüísticas a que elas referem ou denotam (se de um mo-
do tarskiano extensional, como defendido por Davidson, ou à maneira
da teoria dos modelos, como defendida por Montague). De acordo com
essa visão, a gramática contém: (i) um conjunto de regras para caracteri-
zar as expressões da linguagem cada uma com sua estrutura associada e
(ii) um conjunto de regras semânticas que determinam, composicional-
mente, a partir de valores atribuídos aos valores terminais (as expressões
lingüísticas), o valor extensional da expressão como um todo. E é suposto
que o valor das expressões sentenciais seja o valor-verdade: o verdadeiro
ou falso” (p. 7).
Essa convicção pressupõe que o significado de um enunciado en-
contre-se explicitamente expresso. Sabe-se, entretanto, que um enun-
cia-do pode significar mais do que explicitamente expressa, conforme
estudos na tradição da filosofia da linguagem e da pragmática lin-
güís-
tica.
Grice (1967), na tentativa de construir uma teoria que desse conta
do nível implícito do significado, avança em direção a uma lógica não-
simplificada nas línguas naturais, atentando para a pragmática da con-
versação. Ele afirma que, embora essa lógica deva ser auxiliada e gui-

176 / Forma lógica, explicatura e implicatura: graus de explicitude do conteúdo...


ada pela lógica simplificada dos símbolos formais, não pode ser por
ela suplantada.
Grice desenvolve um conjunto de noções que justificam um mode-
lo inferencial de comunicação que utiliza informações do contexto re-
ferencial e situacional. Nesse modelo inferencial, a idéia básica é a de
que existe um hiato entre a construção lingüística do enunciado pelo
falante e a sua compreensão pelo ouvinte. Esse hiato no processo in-
terpretativo não é preenchido por decodificação, ou seja, no nível do
conteúdo explícito pela gramática, mas sim por inferências.
Através do processo inferencial, seria possível explicar como os
enunciados podem comunicar o que tradicionalmente se tem chamado
de conteúdos explícitos e implícitos das mensagens. Grice sugere que
as inferências são derivadas num cálculo dedutivo, supondo a exis-
tência de um acordo tácito de cooperação entre falante e ouvinte. A
esse acordo deu o nome de Princípio de Cooperação, o qual está ligado a
quatro categorias constituídas por máximas, que deveriam ser obede-
cidas, a fim de possibilitar uma comunicação bem-sucedida.1
Desdobramentos da teoria griceana, envolvendo reformulações
severas no modelo inicial, passam a tomar como objeto da interpreta-
ção não mais a sentença, entidade lingüística abstrata, mas a proposi-
ção, entendida como uma representação mental. Estudos desse tipo
situam-se no âmbito da Pragmática Cognitiva.
A Pragmática Cognitiva preocupa-se com o processo de interpre-
tação dos enunciados no plano das representações mentais, a partir da
compreensão dos processos cognitivos centrais, que têm acesso a todo
tipo de informação contextual advinda de sistemas perceptuais perifé-
ricos (módulo lingüístico, visual, auditivo, etc.).
Dentro dessa perspectiva, a Teoria da Relevância, desenvolvida
por Sperber e Wilson (1986), na obra Relevance: communication and cog-
nition, trata do processo interpretativo na comunicação, descrevendo e
explicando os níveis da compreensão desde a forma lógica, lexical e
gramaticalmente determinada, até a forma proposicional da implica-
tura, obtida através de um processo pragmático inferencial. 2

1 O Princípio de Cooperação é o seguinte: Faça sua contribuição conversacional tal como


é requerida no momento em que ocorre, pelo propósito ou direção do intercâmbio con-
versacional em que você está engajado. A ele são ligadas as máximas de quantidade
(informação suficiente), qualidade (informação verdadeira), relação (informação relevan-
te) e modo (informação clara, concisa e ordenada).
2 Dado o espaço limitado deste artigo, não será possível avançar no detalhamento da
Teoria da Relevância, um modelo bastante complexo. Serão tratados, portanto, apenas
os aspectos estritamente articulados às questões em foco. Uma apresentação global da
Teoria encontra-se em Silveira (1995) e em Silveira e Feltes (em fase de publicação:
Pragmática e cognição: a textualidade pela relevância).

Filosofia, Lógica e Existência / 177


Essa abordagem de processamento inferencial da informação é
fundamentada na Relevância, entendida como uma propriedade inata
e não-representacional da cognição humana.
Considerando o processo interpretativo nessa perspectiva, afir-
ma-se que o único conteúdo atribuído a uma sentença pela gramática é
a forma lógica, uma representação muitas vezes incompleta,
composicionalmente determinada a partir (i) dos conceitos que as
expressões individuais nomeiam e (ii) de sua configuração lógica
associada, como determinada pela estrutura sintática da construção.
(Kempson,
Para Sperber
1988) e Wilson (1986) “uma forma lógica é uma fórmula
bem-formada, um conjunto estruturado de constituintes que sofrem
operações lógicas formais determinadas pela sua estrutura” (p. 72).
Uma forma lógica é proposicional se ela é semanticamente completa e,
portanto, capaz de ser verdadeira ou falsa.
O que se pretende discutir aqui, em linhas bem gerais, é o meca-
nismo pragmático de desenvolvimento da forma lógica no processo
interpretativo do enunciado, tal como proposto na Teoria da Relevân-
cia.
Inicialmente, três níveis representacionais são hipotetizados nesse
processo: (i) o nível da forma lógica, numa forte dependência da deco-
dificação lingüística; (ii) o nível da explicatura, em que a forma lógica é
desenvolvida através de processos inferenciais de natureza pragmáti-
ca; e (iii) o nível da implicatura, que parte da explicatura para a cons-
trução de inferências pragmáticas. (Sperber e Wilson, 1986; Carston,
1988)
Ao contrário do que propõem Grice e seus seguidores, Sperber &
Wilson e Carston não consideram apenas a distinção dito (tudo o que
é decodificado lingüisticamente) e implicado (o que é inferencialmente
construído). Entre esses dois pólos, inserem um nível intermediário
do conteúdo explícito: a explicatura.
Nessa perspectiva, a explicitude é definida como segue:
“Uma suposição comunicada por um enunciado é explícita se e somente
se ela for um desenvolvimento de uma forma lógica codificada pelo e-
nunciado”. (Sperber e Wilson, 1986, p. 182)
Uma explicatura, portanto, é uma combinação de traços codifica-
dos lingüisticamente e de traços conceituais inferidos contextualmen-
te. A forma lógica é a base para construir a representação proposicio-
nal completa, a qual é alcançada através de um processo dedutivo,
envolvendo informação contextual. Em outras palavras:
“A forma proposicional de um enunciado é obtida ao se selecionar a for-
ma lógica lingüisticamente codificada, completando-a (se necessário) até
o ponto em que ela represente um determinado estado de coisas e (se ne-

178 / Forma lógica, explicatura e implicatura: graus de explicitude do conteúdo...


cessário) enriquecendo-a de várias maneiras”. (Wilson e Sperber, 1988, p.
134)
Um exemplo dos três níveis representacionais pode ser dado to-
mando-se o enunciado (1b) do diálogo abaixo:

(1) (a) Ana conseguiu entrar no apartamento?


(b) Ela encontrou a chave e abriu a porta.
No nível da forma lógica, tem-se
(2) Encontrou (ela, chave) ^ abriu (0, porta).
[S [S’ [NP Pro] [VP encontrou [NP a chave]]e[S”[NP 0][VP a-
briu[NP a porta]]]]3
No nível da explicatura tem-se:
(3) Ela i [Ana i] encontrou a chave j e [então] [Ana i] abriu a porta
[do apartamento] [com a chave j].
No nível da implicatura tem-se:
(4) Ana <possivelmente> conseguiu entrar no apartamento.
Seguindo a hipótese dos três níveis representacionais,
(a) a forma (2) não é proposicional, porque é semanticamente in-
completa;
(b) a forma (3) é proposicional, porque é semanticamente comple-
ta, podendo ser a ela atribuído um valor-de-verdade;
(c) a forma (4) é uma proposição que, possivelmente, é a represen-
tação da interpretação última pretendida pelo falante de (1b).
Para que se possa compreender como se chega às estruturas pro-
posicionais (3) e (4), é preciso apresentar os mecanismos envolvidos
nos níveis da explicatura e da implicatura.
Desse modo, tem-se em (3):
(i) Ela i [Ana i] encontrou a chave.
Atribuição de referência pelo discurso anterior (1a).
(ii) [Ana i] abriu a porta.
Preenchimento de material elíptico, pela relação de relevância en-
tre as ações do agente [ Ana encontrou /Ana Sujeito Sintático de ‘a-
briu’].
(iii) [Ana i] abriu a porta [do apartamento].
Enriquecimento da forma lógica pelo discurso anterior (1a), mais
uma suposição advinda da memória enciclopédica (Apartamentos têm
portas.), que gera a conclusão A porta referida é a do apartamento.

3 A notação S’ e S” não caracteriza a adoção da Teoria X’ do modelo de Regência e Liga-


ção de Chomsky. Dá conta apenas da coordenação de duas orações (S’ e S”) em um
período (S).

Filosofia, Lógica e Existência / 179


(iv) [Ana i ] abriu a porta [do apartamento] [com a chave j ]:
Enriquecimento da forma lógica a partir de uma suposição advin-
da da memória enciclopédica e de parte do enunciado, conforme abai-
xo:
S 1 Chaves servem para abrir portas.
S 2 Se Ana encontra a chave, ela abre a porta.
S 3 Ana encontrou a chave.
S 4 Ana abriu a porta com a chave.
(v) Ela i [Ana i] encontrou a chave j e [então] [Ana i] abriu a porta
[do apartamento] [com a chave j ]:
Enriquecimento do conetivo através da conotação temporal de su-
cessividade-causalidade das ações.
Em (3), portanto, existe uma ligação entre as propriedades lin-
güísticas do enunciado (1b) e a proposição que é recuperada através
da informação contextual.
Mas isso não ocorre entre (1b) e (4). A estrutura (4), Ana <possivel-
mente> conseguiu entrar no apartamento, é derivada, pelo ouvinte, do
enunciado (1b), cuja forma proposicional completa foi obtida pela ex-
plicatura (3), mais a contribuição de uma suposição contextual, a qual
não depende diretamente da ligação com as propriedades lingüísticas
contidas em (1b), uma vez que nesta resposta não foi explicitamente
dito que ‘Ana possivelmente entrou no apartamento’. As suposições
contextuais, que envolvem uma seleção adequada do contexto, advêm
da organização da memória enciclopédica, habilidades perceptuais e
outras habilidades cognitivas.
A suposição contextual assim obtida teria a forma de (5):
(5) Se Ana encontrou a chave do apartamento e abriu a porta, en-
tão possivelmente conseguiu entrar no apartamento.
Processada no contexto da resposta (1b), (5) leva o ouvinte a de-
rivar (4).
Para Sperber e Wilson, suposições derivadas desse modo consti-
tuem implicaturas, mas a sua construção não segue os moldes gricea-
nos. Os autores distinguem, nesse processo inferencial, premissas impli-
cadas e conclusões implicadas. No exemplo em questão, (5) constitui uma
premissa implicada, ou seja, uma suposição contextual combinada com
a proposição expressa para derivar a conclusão implicada (4).
O papel da suposição implicada é capacitar o ouvinte à recupera-
ção da proposição expressa pelo enunciado, a qual constitui um pré-
requisito para derivar a conclusão implicada.
Na visão de Sperber e Wilson, o principal aspecto problemático da
distinção que Grice faz entre o dito (explícito) e a implicatura está
relacionado ao modo como esse autor caracteriza o explícito, sobre-
tudo por não considerar o enriquecimento inferencial da forma lógica,
necessário para a interpretação do enunciado. A maioria dos pragma-

180 / Forma lógica, explicatura e implicatura: graus de explicitude do conteúdo...


ticistas de orientação griceana supõe que qualquer aspecto - pragmati-
camente determinado - da interpretação do enunciado é uma implica-
tura.
Analisemos, para exemplificar, o enunciado (6):
(6) É melhor encontrar o amor de sua vida E casar, do que casar E
encontrar o amor de sua vida.
Nesse caso, a interpretação do ‘e’ numa conotação temporal e cau-
sal se dá no nível da explicatura, não no da implicatura conversacional
generalizada, como proposto por Grice. Essas conotações contribuem
para as condições-de-verdade dos enunciados complexos em que o-
correm (Carston, 1988). As implicaturas conversacionais generalizadas
e as implicaturas convencionais são tratadas por Sperber e Wilson
(1986) e Carston (1988) como explicaturas num nível intermediário
entre o dito e o implicado.
Portanto, Sperber e Wilson vêem o lado explícito da comunicação
como mais rico, inferencial e, portanto, muito mais merecedor de in-
vestigação pragmática do que a maioria dos seguidores de Grice.
Além disso, ressaltam o fato de que no modelo inferencial griceano
muito pouco é dito sobre como as atitudes proposicionais são comuni-
cadas e, o mais importante, nada é dito sobre a noção de graus de
explicitude.
Quanto às atitudes proposicionais, Sperber e Wilson afirmam que
o processo de enriquecimento não se resume à recuperação da propo-
sição expressa por um enunciado. Há outras suposições possíveis de
serem obtidas, encaixando-se o conteúdo de um enunciado em uma
descrição de alto-nível da atitude do falante em relação à proposição que
ele expressou.
Assim, por exemplo, conforme Blackemore (1994), a intenção de
um falante ao enunciar (7) pode ser a de comunicar as descrições de
alto-nível em (8):
(7) Tenho muito trabalho a fazer.
(8) (a) O falante acredita que ele tem muito trabalho a fazer.
(b) O falante lastima que tenha muito trabalho a fazer.
Em (7), a atitude particular de crença ou lamento não é evidencia-
da pela forma lingüística; já em (8b), a atitude poderia ser recuperada,
por exemplo, pelo tom de lamento na voz do falante, como uma pista
paralingüística, intencional ou não.4 Entretanto, em (9a-b), a atitude
torna-se evidente através da forma lingüística:
(9) (a) Lamentavelmente, tenho muito trabalho a fazer (advérbio
sentencial, de dicto).

4 As pistas paralingüísticas dizem respeito aos sons vocais não-lingüísticos, no nível


supra-segmental, envolvendo entonação, altura da voz , pausas, inalações audíveis, etc.

Filosofia, Lógica e Existência / 181


(b) Lamento que tenho muito trabalho a fazer (verbo per-
formativo).
Os autores consideram, assim, que a atitude proposicional do fa-
lante é mais um aspecto a ser considerado no enriquecimento da for-
ma lógica. Em termos comunicacionais, esta atitude pode ser mais
relevante para a proposição expressa, do que a própria proposição,
pois contribui para a explicatura do enunciado.
Em relação aos graus de explicitude, omitidos no modelo de Gri-
ce, os autores de Relevance enfatizam o seu papel fundamental no pro-
cesso comunicativo. Dizem que o falante decide ser mais ou menos
explícito dependendo do acesso que ele tem às fontes contextuais do
ouvinte. Vejamos os exemplos abaixo:
(10) É naquele prédio.
(11) O Simpósio é no Prédio 40.
Embora (10) e (11) expressem a mesma proposição e tenham as
mesmas explicaturas, (11) é mais explícita, pois depende menos do
material contextualmente inferido.
Na verdade, no modelo de comunicação de Sperber e Wilson, a
própria Relevância é uma questão de graus.
Os autores caracterizam a Relevância como uma relação entre uma
proposição P e um conjunto de suposições contextuais C, ou seja, uma
suposição torna-se relevante para o indivíduo se ela interage com as
suas suposições anteriores sobre o mundo. A relevância, então, é al-
cançada quando a adição de uma proposição a um contexto leva a uma
modificação do mesmo. Essa modificação é chamada de efeitos contex-
tuais, que podem ocorrer de três maneiras: (a) combinando a informa-
ção nova com o contexto prévio para fornecer implicações contextuais;
(b) fortalecendo suposições existentes; (c) contradizendo e eliminando
suposições anteriores (as mais fracas).
Os graus de Relevância resultam de uma estimativa entre esforço
de processamento e efeitos contextuais, sendo as informações proces-
sadas num cálculo não-demonstrativo e não-trivial. As inferências
não-demonstrativas derivadas de um cálculo não-trivial não podem
ser provadas, apenas confirmadas, pressupondo que não há,
necessariamente, um conjunto de regras que, aplicadas a um conjunto
de premissas localizadas, gere apenas conclusões válidas. Isso é
devido ao fato de que em tais processos dedutivos, diferentemente do
que é proposto pela lógica clássica, há livre acesso à informação
contextual durante o processo interpretativo.
O esforço de processamento está relacionado à construção de su-
posições e ao acesso ao contexto. Tanto a seleção do contexto como a
interpretação de enunciados são restringidas pelo Princípio da
Relevância, que é formulado como:

182 / Forma lógica, explicatura e implicatura: graus de explicitude do conteúdo...


“Todo ato de comunicação ostensiva comunica a presunção de sua Rele-
vância Ótima”. (Sperber e Wilson, 1986, p. 161)
A seleção de um contexto no processo de comunicação é afetada
pelos objetivos de minimizar esforço de processamento e maximizar
efeitos contextuais, ou seja, pelo critério de consistência com o Princí-
pio da Relevância. Esse princípio é formulado com base em uma carac-
terística da cognição humana: os seres humanos prestam atenção ao fenôme-
no mais relevante disponível, tendem a construir a representação mais relevante
desse fenômeno e a processá-la num contexto que maximiza sua relevância.
Entende-se que em todo ato de comunicação deliberado há uma
garantia de Relevância Ótima: equilíbrio entre esforço de processa-
mento e efeitos contextuais, em que esforço adicional é compensado
com mais efeitos.
Nesse quadro teórico, relativiza-se a fronteira entre os domínios
da Semântica e da Pragmática, na base de uma nova forma de conce-
ber a explicitude do conteúdo proposicional. Em suma:
“[A] semântica é entendida como a tradução de formas lingüísticas em
formas lógicas, representações conceituais parcialmente articuladas que
são o output da gramática. A semântica das linguagens naturais é autô-
noma e fornece o input para a pragmática que desempenha um papel
maior ao determinar a explicatura de um enunciado assim como as im-
plicaturas, ambas formas proposicionais distintas e completas e que, co-
mo tal, são o domínio da semântica das condições-de-verdade”. (Cars-
ton, 1988, p. 178)

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Filosofia, Lógica e Existência / 183


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184 / Forma lógica, explicatura e implicatura: graus de explicitude do conteúdo...


JORGE CAMPOS
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

A teoria dos nomes na lógica de Mill 1

No primeiro livro do seu A system of logic, cujo título é Of names and


propositions, J. S. Mill desenvolveu a análise da linguagem, dentro da
qual aparece a sua teoria dos nomes em geral e do nome próprio em
particular2 .
Enraizado num contexto de expressivos debates filosóficos entre o
empirismo e o idealismo do século XIX, o A system of logic representa,
para Mill, a necessária tentativa de demonstrar que são falsas as pode-
rosas e atraentes teses em defesa do conhecimento a priori e que, con-
seqüentemente, é possível oferecer uma fundamentação empirista à
Lógica e à Matemática.
(1) “[...] Por que são certeza matemática e evidência de demonstração fra-
ses comuns para expressar o próprio grau mais alto de segurança alcan-
çável pela razão? Por que as matemáticas, por quase todos os filósofos e
(por alguns) mesmo aqueles ramos da filosofia natural que, através do
instrumento da matemática, tem sido convertidas em ciências dedutivas,
são consideradas como independentes da evidência da experiência e ob-
servação e caracterizadas como sistemas de Verdade Necessária?”3
Evidentemente, a resposta que Mill oferece à sua própria indaga-
ção percorre um longo e exaustivo argumento que se constitui no eixo
teórico de todo o seu trabalho.
Um primeiro e fundamental aspecto diz respeito a um certo tipo
de naturalismo subjacente a toda a arquitetura argumentativa que Mill

1 A citação dos textos de Mill refere-se sempre a The collected works of John Mill, v. 7 e 8
(1973), correspondentes ao A system of logic: ratiotinative and inductive de J. M. Robson,
editor geral para a University of Toronto Press – Routledge & Kegan Paul. Também é
utilizada a útil tradução brasileira de J. M. Coelho de parte do Sistema de Lógica de
Mill para a Coleção Pensadores, da Abril, de 1984.
2 As idéias básicas de Mill (cf. sua Autobiografia , v. 1, p. 72-73) foram desenvolvidas
em encontros da Society of Students of Mental Philosophy, um pequeno grupo de dis-
cussões sobre Economia e Lógica do qual Mill participou nos seus anos vinte. (Veja-se,
também, a Introdução textual de J. M. Robson ao System of logic p. 1iii e o interessante
trabalho John Stuart Mill de J. Skorupski (1989).
3 Mill, System of logic, v. 7, p. 224.

184 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


propõe em defesa do empirismo. Para ele, os seres humanos fazem
parte integralmente da natureza, enquanto sistemas causais dentro de
uma ordem natural mais ampla a ser investigada pela ciência. E, se a
mente humana é parte do mundo físico, e nele constitui a sua história,
é inconcebível, para Mill, que o conhecimento da realidade possa ser a
priori. De fato, para ele, ou todo o conhecimento é a posteriori, baseado
na experiência, ou nenhum conhecimento é possível; e, se isso é assim,
a recusa à alternativa cética é, ao mesmo tempo, uma opção necessária
pelo empirismo 4 .
Um segundo ponto decisivo para o sucesso do argumento milliano
refere-se à sua concepção de lógica. Reavaliando-a em suas relações
com a mente e com o mundo, Mill compreende a Lógica como a ciên-
cia das operações do entendimento que são subservientes à estimação
da evidência5 . Ela é, neste sentido, uma parte da arte do pensamento,
exatamente aquela dedicada ao raciocínio inferencial que está a servi-
ço da verdade. Não lhe interessam a natureza do pensamento ou as
propriedades subjetivas da mente, objetos próprios da Psicologia, mas
as proposições e inferências que expressam as coisas e os fatos do
mundo e, conseqüentemente, possibilitam o progresso do conhecimen-
to. 6
Uma última e crucial questão localiza-se na forma como Mill con-
cebe a linguagem natural. Para ele, as operações do entendimento
essenciais à Lógica encontram na linguagem o seu mais poderoso veí-
culo. Isto significa, em outras palavras, que a linguagem é o instru-
mento mediador fundamental das relações entre a mente e a realida-
de. Se, de fato, para Mill, a Lógica é a disciplina das formas pelas
quais o conhecimento do mundo evolui, então o exame das proprie-
dades semânticas da linguagem passa a ser uma parte inescapável das
atividades dos lógicos. Especialmente porque a natureza do instru-
mento lingüístico apresenta impropriedades e imperfeições que po-
dem obscurecer o rigor dos resultados desejáveis.
(2) “A lógica é uma parte da arte de pensar; a linguagem é, evidentemen-
te, e pelo consenso de todos os filósofos, um dos principais instrumentos
ou auxiliares do pensamento; qualquer imperfeição no instrumento ou
modo de empregá-lo está, evidentemente, sujeita mais ainda do que em
qualquer outra arte, a confundir e entravar a operação e destruir qual-
quer confiança em seus resultados... Eis por que a investigação crítica so-
bre a linguagem tanto quanto é necessária para evitar os erros que ela o-

4 Cf. Skorupsky, John Stuart Mill, p. 5.


5 Essa é uma forma supersimplificada de expressar o que parece ser a essencial concep-
ção de Lógica de Mill, discutida, por ele, nas 14 páginas de sua introdução ao System of
logic.
6 Para Mill (System of logic, p. 20), Verdade é apenas um termo frouxo para a expressão
proposição verdadeira.

Filosofia, Lógica e Existência / 185


rigina, sempre foi considerada uma introdução necessária ao estudo da
lógica.”7
Dado, assim, esse quadro de premissas epistemológicas, lógicas e
lingüísticas, tudo de que depende o argumento de Mill, agora, é de-
monstrar que a Lógica e, por extensão, a Matemática, são disciplinas
constituídas de proposições e inferências que não são sustentadas por
princípios a priori ou verdades do pensamento puro independentes da
experiência. Tal tarefa, então, começa, necessariamente, pela análise
da natureza da proposição, tomada como unidade semântica básica da
linguagem natural e se estende, automaticamente, à natureza do pro-
cesso inferencial constituído, basicamente, de proposições em relação.
Em A system of logic a proposição não é tratada, absolutamente, de
maneira uniforme. Ela, na maioria das vezes, é definida como a parte
do discurso em que algo é afirmado ou negado de algo8 . Dadas
estruturas como S é P, S não é P, todo S é P, nenhum S é P, algum S é P e
algum S não é P, convenientes à sintaxe da teoria silogística, além das
palavras estruturais (sincategoremáticas), como todo, nenhum, algum e
não, a proposição é constituída, para Mill, de três partes fundamentais:
o (P)redicado, representado pelo nome que designa o que se afirma
ou se nega, o (S)ujeito, representado pelo nome que refere àquilo de
que se afirma ou se nega algo e a cópula, signo de que há uma relação
entre as coisas nomeadas.9
Dentro dessa forma de conceber a proposição como estrutura lin-
güística concreta, instrumento da razão a serviço do conhecimento,
passa a ser decisiva, para Mill, a compreensão de que os nomes são
nomes das próprias coisas e não de entidades mentais como as nossas
idéias das coisas. Criticando uma passagem de Hobbes, que caracteri-
za o nome como marca para um pensamento na mente do usuário, Mill
abre o segundo capítulo, Of names, com uma expressiva observação:
(3) “Quando digo ‘O sol é a causa do dia’ não quero dizer que a minha i-
déia do sol causa ou provoca em mim a idéia do dia, ou, em outras pala-
vras, que pensar no sol me faz pensar no dia. O que quero dizer é que um
certo acontecimento físico, denominado a presença do sol (que, em última
análise, se reduz a sensações, não idéias), provoca outro fenômeno físico,
denominado dia. Parece apropriado considerar uma palavra como o no-

7 Ibidem, p. 19.
8 De fato, conforme bem observa Skorupski (1989, p. 49), nem sempre Mill adotou esta
forma de compreender a proposição. Ele mantém uma certa ambigüidade (hoje mais
familiar) entre a idéia de proposição como ato de asserção ou como sentença indicativa
resultante de tal ato.
9 Mill não se detém na diferença entre proposições com a cópula ou sem ela como, por
exemplo, Sócrates morreu. Ele, provavelmente, poderia considerá-las como tendo uma
estrutura comum de três partes a despeito de sua enganadora forma gramatical (cf.
Skorupski, 1989, p. 50).

186 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


me daquilo que pretendemos que seja entendido através dela quando a
usamos; daquilo que deve ser entendido de algum fato que afirmamos;
daquilo, em suma, com respeito ao qual, quando empregamos a palavra,
pretendemos informar. Os nomes, portanto, deverão sempre ser mencio-
nados nesta obra como os nomes das próprias coisas e não meramente de
nossas idéias das coisas.”10
De fato, para Mill, a proposição, instrumento de conhecimento
verdadeiro ou falso, para o qual os nomes semanticamente contribu-
em, não deve ser confundida com o juízo, objeto determinado pelo ato
psicológico de julgar.11 O papel dos nomes, nesse sentido, é veicular
informações sobre o mundo e não sobre a mente. Por isso, constitui-se
num grave erro de fundamentação da Lógica a concepção de sujeito e
predicado, base da proposição, como relação entre idéias e não entre
fenômenos.
(4) “A noção de que o que é de importância principal para o lógico numa
proposição é a relação entre as duas idéias correspondentes a sujeito e
predicado (em vez de a relação entre os dois fenômenos que eles expres-
sam respectivamente) parece-me um dos erros mais funestos já introdu-
zidos na filosofia da lógica, e a causa principal por que a teoria da ciên-
cia teve um progresso tão insignificante durante os dois últimos sécu-
los.”12
A legitimidade da Lógica, acredita Mill, só é possível à medida
que a proposição é tomada em sua destinação epistemológica e não em
sua natureza puramente psicológica ou puramente lingüística. É fun-
damental, então, distinguirem-se proposições reais de aparentes e,
conseqüentemente, inferências relevantes de inócuas. Nesse sentido,
Mill observa que, enquanto uma proposição puramente verbal
(5) afirma de uma coisa sob um nome particular, somente o que é afirma-
do dela pelo fato de chamá-la por aquele nome; e que, portanto, ou não
dá nenhuma informação, ou a dá com relação ano nome, não à coisa.13
Proposições reais

10 Mill, op. cit., p. 25.


11 A distinção que Mill oferece entre proposições e juízo, entre a expressão do conheci-
mento verdadeiro ou falso e o ato de julgar é uma das formas mais claras para a dif e-
rença que ele faz entre Lógica e Psicologia quanto ao objeto e, conseqüentemente, quan-
to aos métodos dessas disciplinas. Apesar disso, desde que ele entendia o raciocínio in-
ferencial como apenas uma parte do pensamento em sentido amplo, e não defendeu
nenhuma tese forte de vacina da Lógica contra a Psicologia, há quem acredite, a partir
de Husserl – capítulos III e IV de suas Logical investigations – que se pode atribuir às re-
flexões millianas sobre lógica uma inevitável contaminação do psicologismo (cf. Sko-
rupski, 1989, p. 166 e McRae, em sua Introdução ao A system of logic, p. XI viii).
12 Mill, op. cit., p. 89.
13 Ibidem, p. 115.

Filosofia, Lógica e Existência / 187


(6) ... predicam de uma coisa algum fato não envolvido na significação do
nome pelo qual a proposição fala dela; algum atributo não conotado por
aquele nome. Tais são todas as proposições relativas a coisas individu-
almente designadas, e todas as proposições gerais ou particulares em
que o predicado conota qualquer propriedade não conotada pelo sujeito.
Todas estas, se verdadeiras, aumentam o nosso conhecimento... Somente
proposições desta classe são instrutivas em si mesmas, ou das quais
quaisquer proposições instrutivas podem ser inferidas.14
E, com isso, distingue as proposições vazias de qualquer genuíno
conteúdo informativo (verbais), daquelas (reais) que, de fato, transmi-
tem informação e são veículos de conhecimento novo. A idéia básica,
na verdade, que orienta Mill para essa distinção é a de que as proposi-
ções reais e relevantes para a ciência são as que representam informa-
ções sobre as coisas. As verbais, relativas ao significado das palavras,
como é o caso das definições, são importantes, isto sim, para a Filoso-
fia, uma vez que subjazem a elas, não coisas ou fatos, mas, apenas,
convenções de linguagem. 15
Da mesma forma, observa Mill, se o valor de uma proposição é o
conteúdo semântico que ele traz para o processo inferencial, as infe-
rências também ou são reais e informativas, ou são apenas aparentes,
como puras transformações da linguagem que as expressa. Se se infere
uma proposição-conclusão de uma proposição-premissa que lingüisti-
camente já a continha, então a inferência é puramente Verbal. Inferir-
se da premissa de que nenhum ser humano é destituído de razão a
conclusão de que todo homem é racional é inferir exclusivamente ao
nível de palavras. A inferência Real é aquela pela qual o conhecimento
aumenta, como acontece quando se infere de experiências particulares
de que Platão morreu, Kant morreu e N morreu, que todos os homens
são mortais, ou que João é mortal. Estas, pensa Mill, são, de fato, infe-
rências instrutivas e relevantes para a ciência. Elas caracterizam um
certo tipo de raciocínio lógico natural, a indução, que é próprio da
inferência real e do conseqüente avanço do conhecimento.16 Se a dedu-
ção (ou silogismo) pode, nos mesmos termos, ser considerada como
constituída de inferências reais, fica na dependência de demonstração.
Para Mill, rigorosamente, toda inferência é de particular para particu-

14 Ibidem, p. 115-116.
15 Na época em que escreveu o A system of logic, Mill não dá evidências de que tivesse lido
Kant diretamente. Só mais tarde, no An examination of Sir William Hamilton’s philosophy
ele se refere explicitamente a posições kantianas. Mas em nota de rodapé, acrescentada
à edição de 1862 do System, considera a sua distinção correspondente à de Kant entre
analítico e sintético.
16 A forma como Mill concebe a indução, em toda a sua complexidade, escapa aos limi-
tes deste trabalho. De qualquer maneira, para Mill, diferentemente de Hume, a indução
é a base natural do conhecimento, e a dedução é que precisa ser justificada. Mill não é
cético e tenta, de fato, fazer isso.

188 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


lar, uma vez que a afirmação universal não passa de uma generaliza-
ção, autorizada pelo passado, de casos particulares dos quais, em si
mesmos, poderia ser derivada a conclusão. Assim, o possível argu-
mento de que Sócrates é mortal a partir de que Sócrates é homem e
todos os homens são mortais depende de uma proposição geral que é,
na verdade, um registro, em forma breve, de todas as experiências do
passado com a morte de cada indivíduo, experiência essa que poderia,
sem essa intermediação, levar à conclusão de que Sócrates é mortal.
Não obstante isso, Mill acredita que o silogismo, em sua forma nor-
mal, com proposições gerais, pode ser justificado, desde que a lógica
da consistência seja entendida como um instrumento importante na
propagação inferencial da verdade.
Se esse quadro faz sentido, então, Mill está a um passo de comple-
tar o seu tortuoso argumento contra a tese do conhecimento a priori e,
ao mesmo tempo, de base para a justificação empirista da Lógica e da
Matemática. Trata-se de demonstrar que tais disciplinas podem ser
constituídas de inferências Reais, sobre proposições Reais e que ne-
nhuma proposição Real é a priori. Mas, para isso, Mill ainda depende
de uma investigação esclarecedora sobre como a linguagem, em sua
problemática complexidade, autoriza, interna e efetivamente, a dife-
rença entre proposições Verbais e Reais. E ele se vê, então, na indis-
pensável perspectiva de uma teoria dos Nomes, que fica, finalmente,
contextualizada.17
Na direção de uma teoria dos nomes, Mill começa observando
que, ao contrário das expressões sincategoremáticas, partes que só
funcionam com outras palavras, os nomes, termos categoremáticos
como tais, possuem a propriedade de denotar o que se afirma ou nega
de algo e o de que se o faz.18 Assim, distinguem-se, para ele, palavras
como de, para, verdadeiramente, etc., que não podem ser usadas, isola-
damente, para designar algo, de nomes como João, branco, pedra, etc.,
que, sozinhos, podem designar o que se predica ou o de que se predi-
ca.19

17 Mill considera a Teoria dos Nomes como parte da Lógica. Primeiramente porque a
linguagem natural, instrumento do raciocínio é fonte de erros e, na metáfora milliana,
se é preciso trocar os óculos que distorcem os objetos por outros mais adequados, isso
se faz com a análise das palavras. (cf. Mill, System, p. 19). Além disso, a investigação
da linguagem se faz necessária porque, sem ela, não se pode avaliar o papel semântico
da proposição com que ela contribui para o conhecimento da verdade e para o proces-
so inferencial.
18 Mill emprega o termo denotar ora de forma mais frouxa, ora mais técnica. Num sentido
amplo, ele usa o termo para dizer, por exemplo, que o sujeito denota a coisa ou a pes-
soa, que o predicado denota o que se afirma ou se nega e que a cópula denota a existên-
cia da relação entre o sujeito e o predicado (Mill, System, p. 21). Num sentido mais pre-
ciso, o termo é usado, em Mill, para ser equivalente às expressões é verdadeiramente pre-
dicável de ou, ainda, é verdadeiramente afirmável de (cf. Skoupski, 1989, p. 51).
19 Aqui, duas considerações necessárias. Em primeiro lugar, cabe observar que, ao usar o

Filosofia, Lógica e Existência / 189


Dada essa propriedade básica dos nomes em geral de denotarem
ou, como diz Mill, de serem todos nomes de alguma coisa real ou i-
maginária, trata-se, então, de examinar as diversas formas como o
fazem. 20
Mill apresenta uma exaustiva classificação dos nomes de acordo
com sua forma de atuação semântica, porém, três de suas divisões são
especialmente relevantes para o exame das questões do sentido e da
referência que estão envolvidos no fenômeno da nomeação.21
A primeira grande divisão dos nomes separa-os em gerais e indi-
viduais ou singulares. Sobre ela, diz J.S. Mill:
(7) Um nome geral é familiarmente definido, um nome que é capaz de ser
verdadeiramente afirmado, no mesmo sentido, de cada uma de um inde-
finido número de coisas. Um nome individual ou singular é um nome
que é capaz somente de ser verdadeiramente afirmado, no mesmo senti-
do, de uma coisa.22
O que, de fato, Mill está observando é a diferença de papel semân-
tico que existe entre nomes como homem e Aristóteles, por exemplo.
Enquanto homem pode ser verdadeiramente asserido de Aristóteles,
Kant, Tarski, como nome geral, enfim, de uma infinidade de indiví-
duos, no mesmo sentido, uma vez que tais indivíduos possuem a pro-
priedade comum de seres humanos, Aristóteles só pode ser verdadei-
ramente afirmado, no mesmo sentido, como nome singular de um
único indivíduo. Realmente, afirma Mill, ainda que mais de uma pes-
soa tenha o nome Aristóteles, como tal nome não as indica mediante
qualquer propriedade, não o faz em qualquer sentido, conseqüente-

critério clássico de distinguir termos sincategoremáticos daqueles que podem funcionar


isoladamente, como sujeito e predicado, Mill não ignorou o caso em que uma palavra
estrutural, como de em de é uma preposição, pode funcionar como sujeito. Nesse caso de
menção (suppositio materialis), entretanto, como ele observa, a palavra não está em seu
uso normal e, apenas, designa as próprias letras de que se compõe. A segunda consi-
deração diz respeito ao fato de que Mill não vê problemas em enquadrar adjetivos tipo
branco em A neve é branca ou Branco é agradável como nomes, embora admita que se po-
deria considerar esse uso de branco, como predicado ou sujeito, uma forma abreviada
de objeto branco ou cor branca, respectivamente. Para ele, a diferença é mais gramatical
do que propriamente lógica. Não há diferença de significação entre a forma simples e
complexa, e isso é o que importa. De maneira análoga, ele não vê dificuldade em acei-
tar que um conjunto de palavras como O discípulo de Platão possa funcionar como um
nome só, à medida que pode ser usado para denotar um único indivíduo, a saber Aris-
tóteles (A system of logic, p. 25 e 26).
20 Ao oferecer tal caracterização, Mill parece não ter nenhuma preocupação específica
com nomes de entidades sem existência real. A questão, entretanto, reaparece, no exa-
me das formas de denotação dos nomes próprios e descrições.
21 Além das divisões que se seguem, Mill ainda considera uma quarta entre nomes posi-
tivos e negativos, tipo homem e não-homem, uma quinta entre relativos e não-relativos,
como pai, filho e civil e, finalmente, uma divisão entre unívocos e equívocos que, para
ele, é menos uma diferença de tipos de nomes do que de formas de aplicá-los. Tais
classificações são, aparentemente, menos expressivas e têm recebido menor atenção.
22 Mill, A system of logic, p. 28.

190 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


mente não no mesmo sentido. Isto não significa que só os nomes tipi-
camente próprios sejam individuais para Mill. Expressões como o rei
que sucedeu Guilherme o Conquistador ou, até mesmo, o rei, quando as
circunstâncias definem uma única pessoa a quem se as aplique verda-
deiramente, podem ser entendidos como nomes individuais. Da mes-
ma forma, observa Mill, coletivos não devem ser confundidos com
nomes gerais. Eles não podem ser predicados de cada indivíduo da
classe, mas, apenas, da classe inteira, que, então, é tomada como algo
singular. O 76º regimento de artilharia da armada britânica é um coletivo a
ser entendido como um nome individual, à medida que designa o
regimento singular composto de John, Peter, Paul, etc., mas não é apli-
cável a cada um deles individualmente.23
Sobre a segunda classificação dos nomes, em concretos e abstratos,
Mill propõe para ela uma concisa caracterização:
(8) Um nome concreto é um nome que designa uma coisa; um nome abs-
trato é um nome que designa um atributo de uma coisa.24
Aqui, Mill está dividindo os nomes pela forma como eles podem
ser usados para designar ou coisas ou propriedades. Sócrates, o mar,
este livro são nomes de coisas. Juventude é o nome de um atributo pos-
suído pelas pessoas jovens. Nesse sentido, branco é, também, um nome
de uma coisa ou, mais precisamente, de muitas coisas, como, por e-
xemplo, uma cegonha, o leite ou a neve; brancura é o nome do atributo
comum a estas coisas. À objeção de que branco não deixa de ser, tam-
bém, o nome da cor como brancura, Mill argumenta que não se pode
abstrair, nesse caso, a diferença de uso das duas expressões. Ao dizer
a neve é branca, não se diz que a neve é uma cor, mas que aquela coisa
possui aquela cor. Já brancura, em a brancura da neve, não designa a ne-
ve, mas o atributo cor que tal coisa possui. 25 Se tais nomes abstratos
como brancura são gerais ou individuais é uma questão problemática
para Mill. De fato, diz ele, alguns nomes abstratos como cor ou brancu-
ra podem ser considerados gerais, à medida que o primeiro parece ser
nome de uma classe de atributos como brancura, vermelhidão, etc., e
o segundo porque se aplica a vários tipos de brancura. Já nomes como
visibilidade podem ser entendidos como individuais, uma vez que pare-

23 Não se entenda que Mill aceite um nome geral tipo homem como nome da classe dos
seres humanos. Para ele, não se define a noção mais clara – a de nome geral – pela
mais obscura – a de classe. Ao contrário, deve-se pensar em definir classe como a mul-
tidão indefinida de indivíduos denotados pelo nome geral. Homem, então, não denota a
classe como uma entidade abstrata, mas cada indivíduo da coleção ao qual se aplica
verdadeiramente, dado que possui a propriedade comum a todos os outros.
24 Mill, A system of logic, p. 29.
25 Aqui, mais uma vez , destaque-se que, para Mill, o nome abstrato não indica a propri-
edade enquanto uma entidade abstrata. Ele não aceitaria uma ontologia desse tipo. A
propriedade para ele existe em cada objeto que a possui.

Filosofia, Lógica e Existência / 191


cem designar um único atributo. De qualquer maneira, diz Mill, talvez
o problema devesse ser encaminhado na direção de que nomes abstra-
tos não sejam subclassificados em gerais ou individuais.26
Quanto à terceira divisão dos nomes em conotativos e não-
conotativos, Mill atribui a ela importância especial.
(9) Esta é uma das mais importantes distinções que nós teremos oportu-
nidade de mostrar, e uma das que vai mais fundo na natureza da lingua-
gem. Um termo não-conotativo é aquele que significa somente um sujeito
ou somente um atributo. Um termo conotativo é aquele que denota um su-
jeito e implica um atributo.27
Nesse ponto, a distinção a que Mill se refere diz respeito à dife-
renciada atuação semântica de palavras como Platão, Londres ou brancu-
ra, nomes cuja função é apenas denotar um sujeito ou um atributo, em
oposição a outras como branco, homem ou filósofo, que denotam todos
os indivíduos a que se aplicam, exatamente conotando a propriedade
comum que os identifica. Assim, Platão denota Platão diretamente sem
indicar-lhe, através dessa denotação, qualquer propriedade. Platão não
informa nada de Platão a não ser que este é o seu nome. Da mesma
forma, brancura é um nome abstrato não-conotativo à medida que fun-
ciona como nome do próprio atributo. Ao contrário, um nome conota-
tivo tipo branco denota coisas como neve, leite, cegonha, etc., conotan-
do a propriedade da brancura comum a essas coisas, ou seja, conotan-
do o que brancura denota. Nessa perspectiva, os nomes concretos ge-
rais como branco e homem são os genuinamente conotativos, enquanto
os genuinamente não-conotativos são os nomes próprios típicos. Sub-
jacente a essa diferença está, na verdade, a concepção milliana de que
a sig-nificação de um nome conotativo é a sua conotação e que, exata-
mente por isso, um nome próprio, que nada conota, não tem a rigor
significação nenhuma.28
Dado esse quadro teórico sobre o fenômeno da nomeação e seu
papel na filosofia da linguagem e da lógica de J.S. Mill, trata-se, agora,
de proceder a uma síntese de avaliação do que é mais relevante da
concepção milliana de denotação e conotação dos nomes para um pro-
grama de investigação semântica da linguagem humana. Isto quer
dizer, em outras palavras, que o ponto de interesse de tal avaliação
não será, mais amplamente, a lógica ou a filosofia de Mill, mas, de

26 Cf. Mill, A system of logic, p. 30.


27 Mill, op. cit., p. 31.
28 Mill observa que o nome próprio esgota a sua função semântica na denotação do seu
objeto, mesmo que um nome tenha, em sua origem, uma motivação conotativa , ela fica
esvaziada. Em seu exemplo, ainda que Dartmouth possa ter sido um nome para signi-
ficar que a cidade que designa está situada na boca do Dart , o desaparecimento do rio
não impediria que a cidade continuasse, sem estranhezas semânticas, com o mesmo
nome. (Cf. Mill, A system of logic, p. 33 e 34).

192 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


maneira restrita, a sua semântica, entendida como a sua teoria da re-
ferência e a sua teoria do significado para os nomes da linguagem
natural. 29
Se Mill foi, com suas especulações lógico-lingüísticas, o pioneiro
dos estudos modernos sobre o significado é questionávelv;30 mas o
que não se discute é a relevância das suas investigações sobre os no-
mes e sua importante influência sobre trabalhos de grande repercus-
são contemporânea para a semântica e a filosofia da linguagem como
os de Frege, Russell e Kripke. De fato, Mill é um dos filósofos que
abre o conjunto de problemas e de respostas possíveis para os enig-
mas semânticos da linguagem natural, tendo em vista os obstáculos
que eles oferecem à fundamentação moderna da Lógica. Aqui, entre-
tanto, cabem algumas primeiras e básicas considerações, indispensá-
veis para avaliá-lo, adequadamente, em sua contribuição semântica.
Mill pertence a uma tradição de discussões filosóficas em que a Lógica
é a disciplina central para a investigação da racionalidade humana e a
base de sustentação do pensamento científico. Nessa tradição, a lin-
guagem natural é entendida essencialmente como um instrumento do
raciocínio e da comunicação. Um instrumento fundamental, é verdade,
mas não mais do que isso. Essa, exatamente, é uma herança que Mill
recebeu e deixou aos seus sucessores na filosofia da linguagem no
século XX. A linguagem humana é vista exclusivamente em sua natu-
reza mediadora entre o pensamento e o mundo das coisas. Nessa me-
dida, não se trata de examiná-la em todos os seus aspectos ou em sua
estrutura global articulada em termos de sons, formas, sentenças,
proposições e usos; se ela não é tomada como um objeto em si mesmo
de investigação, só o que é essencial ao seu papel mediador deve ser
elucidado. Nas origens da moderna filosofia da linguagem, então, a
vertente lógico-filosófica reduz a essência da linguagem à sua nature-
za semântica, à medida que tal é a instância própria da mediação entre
a mente e a realidade. Uma constatação fundamental, entretanto, de-
corre desse ponto de partida: Se a relação entre a mente e o mundo
parece ser abordável inescapavelmente através da linguagem natural,
então as complexidades do instrumento podem caracterizar defeitos
na mediação a serem elucidados e dissolvidos na direção de uma lin-
guagem logicamente perfeita. Evidentemente, toda essa tradição filo-
sófica tem como pano de fundo desse tipo de constatação uma apro-
ximação subjacente da linguagem quotidiana, em seu uso frouxo para

29 De fato, o que interessa da lógica e da filosofia milliana é, apenas, o relevante para


uma contextualização da sua teoria dos nomes , o que parece indispensável para que se
possa avaliar, adequadamente, a contribuição que ele deixou à semântica.
30 Ryle (1966), por exemplo, destaca o pioneirismo de Mill; Bennett (1972), diferentemen-
te, acredita que as questões sobre o significado já estavam em Locke, Berkeley e Hume,
no que não é apoiado por Hacking (1976). Veja-se, também, De Jong (1982).

Filosofia, Lógica e Existência / 193


fins de comunicação com a linguagem matemática, em sua notável
precisão no rumo do rigor científico. Assim, como a Matemática era
um padrão de linguagem instrumental das diversas ciências, sendo a
linguagem natural o instrumento de fundamentação da Lógica, era
necessário retificá-lo em suas impropriedades e inexatidões para que
esta disciplina pudesse ser tão confiável quanto àquela. De modo que
quando, em (1), Mill questiona o dedutivismo da Matemática e seu
exemplo para as outras ciências, no sentido de que não aceita toda
essa extensão de conhecimento científico como decorrente de valores
necessários ou independentes da experiência31 . Mas ele pressupõe que
aceita o papel da Matemática para as demais ciências à medida que
fundamentá-la logicamente parece ser decisivo para a sustentação do
próprio pensamento científico. É dentro desse contexto, então, que
Mill se preocupa com a linguagem natural. Como se observa em (2),
ele concebe como o principal veículo do processo inferencial cujo ri-
gor, fundamental à Lógica, depende de retificações quanto às imper-
feições da natureza do veículo e do modo de empregá-lo. Tais pro-
blemas, para Mill, decorrem, basicamente, da ambigüidade das pala-
vras, de sua vaguidade, do desacordo entre a forma gramatical da
superfície e a forma lógica, da mudança que as expressões lingüísticas
sofrem na evolução histórica da línguas, etc32 ; de defeitos, enfim, que
podem e devem ser consertados. A linguagem perfeita, então, para
Mill, não é exatamente um código novo construído, senão a própria
linguagem natural reformada para os fins logicistas a que ele se pro-
põe.33
Dentro desse restringido horizonte de preocupações com a lin-
guagem, a concepção semântica de J. S. Mill sofre naturalmente de
algumas limitações. Ele não se questiona seriamente, por exemplo,
sobre a natureza do fenômeno lingüístico em suas propriedades in-
trínsecas. Com exceção de raras passagens, Mill não demonstra maior
interesse nos aspectos fonéticos, mórficos ou sintáticos da língua que
examina. Ao contrário, ele os reduz aos interesses semânticos, quan-
do, para citar um caso, ele trata expressões complexas inteiras do tipo
O lugar que a cultura ou diplomacia da antigüidade tinha destinado como

31 Mill defende uma concepção indutivista da Matemática, tendo em vista a sua concep-
ção de filosofia da ciência como centrada no progresso do conhecimento. Se todo co-
nhecimento humano é resultado da experiência e não ancorado em verdades a priori,
então a demonstração disso passa pela necessidade de mostrar que também a Mate-
mática é caracterizada por proposições reais e inferências indutivas.
32 Cf. Mill, A system of logic, p. 79-80.
33 Mill considera que a reforma da linguagem natural não só é necessária para o trabalho
dos lógicos como também é indispensável à adequada argumentação cotidiana das
pessoas. A sua metáfora , conforme a nota 17, de que os professores sentem a necessi-
dade de trocar, em seus discípulos, os óculos que distorcem o objeto, é ilustrativa e
inspirou idéias análogas na filosofia da linguagem do século XX.

194 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


residência para os príncipes abissínios como simples nomes34 . Fica mais
patente, ainda, o seu desinteresse pela natureza própria da linguagem
e a subserviência aos interesses lógicos a que ele a condena, por ocasi-
ão de sua análise do papel dos nomes, proposições e inferências em
sua teoria. Quando em (3) e (4), Mill acentua a necessidade de se en-
tender que a relação fundamental é aquela entre o nome e a coisa no-
meada e não entre o nome e a idéia da coisa, ele, evidentemente, está
destacando aquela relação que é relevante para o conhecimento cientí-
fico e para a lógica, e não a que poderia ser crucial para a linguagem
propriamente dita. De fato, tendo em vista a natureza da linguagem
humana, a relação entre o nome e a idéia da coisa ou, em outras pala-
vras, entre o código lingüístico e o mental poderia ser considerada de
decisiva importância.35 Da mesma maneira, quando, em (5) e (6), ele
distingue proposições reais de verbais, com a perspectiva de separar
inferências informativas daquelas irrelevantes para o progresso do
conhecimento, Mill pressupõe uma concepção de semântica própria
para a sua filosofia da ciência. Fosse uma Semântica Lingüística o que
estivesse em jogo, certamente as ditas proposições e inferências ver-
bais, a que Mill atribui valor menor, teriam uma outra dimensão já que
elas expressam relações de hiponímia e sinonímia, por exemplo, de
relevância para a mencionada disciplina.36 E é ilustrativo, ainda, um
último exemplo de que o fenômeno lingüístico, fora dos interesses
lógicos, não faz parte das preocupações de J. S. Mill. Embora a mente,
para ele, tal como o corpo, faça parte da ordem natural do mundo, 37 e
isso sugira um questionamento sobre as relações entre linguagem e
cérebro, não lhe ocorre que possa haver uma base biológica subjacente
às variações de cada língua, uma espécie de gramática natural e uni-
versal por trás da aquisição da linguagem humana. O aprendizado da
linguagem, para ele, é explicável, naturalmente, pela capacidade que
as crianças têm de generalizar as suas experiências lingüísticas particu-

34 Cf. Mill, A system of logic, p. 26.


35 De fato, ainda que Mill não tivesse uma tese forte de despsicologização da Lógica, ele
tentou distingui-las claramente e, nessa medida, procurou descaracterizar a relação lin-
guagem-mente, tratando-a como não-essencial para a semântica.
36 Katz (1972) pode ser um exemplo de interesse para o estudo de inferências
lingüisticamente dependentes ou, no dizer de Mill, puramente verbais. Katz (1977, p.
3), aliás, reconhece a influência da teoria milliana dos nomes sobre o seu trabalho.
37 Skorupski (1989, p. 8-9) é um dos que acredita que a filosofia milliana é precursora do
movimento atual, em termos quinianos, por exemplo, de naturalização da epistemolo-
gia. Ele cita uma passagem do A system of logic – vol. VIII, p. 833 como contendo todos
os ingredientes para satisfazer os seus critérios do que se entende por epistemologia
naturalizada. Realmente, embora Mill trata a mente como um lugar misterioso e ainda
a ser desvendado, ele, já nos seus rascunhos iniciais do A system of logic, a caracteriza,
como ao corpo, pela categoria de substância. O ser humano, então, em seu corpo e sua
mente, é uma parte da ordem natural do mundo. (Para mais detalhes , De Jong (1982,
p. 192) e Skorupski (1985, p. 5) podem ser úteis.)

Filosofia, Lógica e Existência / 195


lares38 . Nesse sentido, se algum universalismo é pressuposto, então é o
da forma geral da proposição enquanto entidade lógica e não lingüís-
tica. Muito ao contrário, a estrutura das línguas particulares, em suas
imperfeições léxico-sintáticas, produz um verdadeiro ocultamento da
universalidade da forma lógica a ser explicitada.
Se, então, a concepção semântica de J. S. Mill é completamente de-
terminada pelas formas como ele compreende a natureza da lingua-
gem, da lógica e suas inter-relações, a sua teoria dos nomes, parte
essencial de tal semântica, é um conseqüente produto das mesmas
bases.
De fato, já na definição do que seja um nome como uma expressão
que denota o que se afirma ou se nega de algo ou ainda aquilo de que
se afirma ou nega, o ponto de referência milliano é, claramente, o qua-
dro da lógica escolástica. Dentro dela, a tradicional oposição entre
termos categoremáticos e sincategoremáticos não só está por trás da
distinção que Mill defende entre nomes, palavras que denotam, e ex-
pressões não-denotativas ou estruturais, como, ainda, o dirige para a
relação entre o processo de denotação dos nomes e os papéis proposi-
cionais de sujeito e predicado39 . Tal aproximação, entretanto, entre a
categoria dos nomes em sua atividade denotadora e as funções de
sujeito e predicado não é, de forma alguma, não-problemática. A pri-
meira complicação que surge para Mill diz respeito aos adjetivos. Ele
observa que tal espécie de palavra não ocupa, normalmente, o lugar
do sujeito. Uma sentença como O pesado caiu não é quotidianamente
aceitável, porque pesado parece não poder designar uma coisa de que
algo possa ser afirmado ou negado. Mas se isso é assim, se o adjetivo
não designa uma coisa, por que tratá-lo como um nome? A solução
que Mill encontra, como já se disse em outra parte, 40 é interpretar-se o
adjetivo, em seu uso isolado, como equivalente, em termos semânti-
cos, a uma expressão nominal mais complexa que sofreu elipse grama-
tical e, por meio disso, tratá-lo, naturalmente, como nome. Assim, em
A neve é branca, por exemplo, a substituição do adjetivo branca pela
expressão nominal uma coisa branca não altera, em nada, o importe da
proposição e, se isso é assim, a equivalência semântica autoriza, argu-
menta Mill, a incluir o adjetivo na classe dos nomes41 . Isso explicaria,

38 Cf. Mill, A System of Logic, p. 37.


39 Para isso, Mill já toma a expressão categoremático como derivada de katégoreó no sentido
de predicar. E como, pelo que Geach (1972) chamou a tese da intercambialidade de Aristó-
teles, tudo o que aparece como predicado pode também aparecer como sujeito, Mill i-
dentificou o papel do nome de maneira absolutamente compatível com o espírito clás-
sico.
40 Veja-se a nota 19.
41 Ao tratar dessa questão dos adjetivos, Mill observa que sua interpretação é mais
sustentável levando-se em consideração que entre os gregos e romanos este tipo de
elipse era permitido pelas regras da linguagem e que, se em inglês, Round is easily moved
não é aceitável como equivalente à a round object..., isto é um problema gramatical, não

196 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


ainda, os casos esporádicos em que o adjetivo aparece sem problemas
como sujeito. O branco é agradável seria, na mesma direção, interpretá-
vel como semanticamente equivalente à A cor branca é agradável. Mas,
evidentemente, ainda que essa solução seja intuitivamente plausível,
ela não evita, em sua concepção reducionista da linguagem, o surgi-
mento de outras problemáticas questões. Por que, por exemplo, a elip-
se gramatical não sustenta a legitimidade de todas as situações de uso
do adjetivo, incluindo aquelas em que esse tipo de palavra, no papel
de sujeito, torna a sentença inaceitável como o próprio Mill reconhece
ser o caso de O pesado caiu? Além disso, a distinção entre a forma de-
notativa dos nomes típicos, os ditos substantivos, e a dos, então no-
mes adjetivos, fica carente de explicação, à medida que, se os últimos
são formas elípticas de expressões mais complexas em que aparecem
os primeiros, isso deve ter causas e conseqüências semânticas. Em
última análise, mesmo que não o queira, Mill abre, com a sua solução,
o complexo problema das relações entre a forma gramatical e a forma
lógica ou, mesmo, entre a sintaxe e a semântica. Finalmente, ainda em
conseqüência de sua subordinação aos cânones da silogística clássica,
Mill não consegue evitar que a sua aproximação entre a teoria dos
nomes e a teoria dos termos da escolástica torne problemáticas algu-
mas de suas definições. De fato, ao caracterizar o nome como a ex-
pressão que, exceto o seu uso em suppositio materialis, pode constituir o
sujeito ou o predicado de uma proposição e ao definir o sujeito e o
predicado como nomes que denotam o que se assere ou o de que se
assere, o quadro teórico milliano apresenta um pano-de-fundo indese-
javelmente circular.42
Mas as complicações da teoria dos nomes de J. S. Mill não se res-
tringem, apenas, aos fundamentos e definições. A forma de classificá-
los também é problemática. Para a distinção entre universais e singu-
lares, por exemplo, já na definição, oferecida em (7), aparece uma
razoável questão a ser resolvida. A determinação do caráter singular
ou universal de um nome parece estar problematicamente dependente
de ele ser verdadeiramente afirmado de uma coisa ou de cada uma de
um número indefinido de coisas. Assim, branco é um nome geral à
medida que se pode predicá-lo verdadeiramente do leite, da neve, da
cegonha, etc., ou em outras palavras, à medida que o é branco, a neve é
branca, a cegonha é branca são proposições verdadeiras. Da mesma for-
ma, um nome como Kant pode ser considerado singular dado que só
se aplica a um único indivíduo, no caso, ao autor da Crítica da razão
pura. Mas isso parece inicialmente problemático e provavelmente falso.

aceitável como equivalente à a round object..., isto é um problema gramatical, não se-
mântico.
42 Cf. De Jong (1982, p. 7).

Filosofia, Lógica e Existência / 197


Conforme a formulação da chamada Lei de Buridan por Geach (1970), a
determinação da referência de uma expressão não deve depender da
determinação da verdade da proposição em que tal expressão partici-
pa. Evidentemente, isso faz sentido, porque a verdade da proposição,
por sua vez, depende da determinação da referência de seus constitu-
intes. A forma como Mill encaminha, portanto, a sua definição parece
apontar para uma espécie de violação da Lei de Buridan43 . Além disso,
a questão dos nomes individuais também parece mais complexa do
que a maneira como Mill a apresenta. Ele diz que não importa que
mais de uma pessoa tenha o mesmo nome, porque tal nome não as
designa em qualquer sentido e, portanto, não pode designá-las no
mesmo sentido. De fato, se Aristóteles é um nome que designa o filóso-
fo ou o armador grego, mas não o faz através de qualquer proprieda-
de, não o faz em qualquer sentido, e isso o distingue de um nome
geral. Mas e um nome familiar do tipo Kennedy, por exemplo, como
seria classificado na teoria de Mill? Ele parece um nome individual de
uma família tomada como singular, mas, ao mesmo tempo, poderia ser
aplicado verdadeiramente a cada membro daquela família, o que o
credencia como geral. Ainda assim, entretanto, não parece ter qual-
quer sentido que o identifique nessa última categoria. Isso sugere que
a oposição geral-individual, nos termos de Mill, é bastante tênue. Re-
almente, quando ele discute casos problemáticos envolvendo nomes
como sol, Deus, o rei que sucedeu Guilherme o Conquistador ou, ainda, o rei,
a explicação que oferece não é absolutamente clara e sugere uma alta
dependência de fatores extralingüísticos ou pragmáticos de uso. Mill
diz, por exemplo, que uma descrição como o rei pode ser um nome
geral, mas, dadas certas circunstâncias de uso para um único indiví-
duo, pode ser considerado um nome individual, como é o caso de o rei
que sucedeu Guilherme o Conquistador, por exemplo. Ao contrário, nomes
como sol e Deus, embora predicáveis de uma única coisa, não apresen-
tam nada em seu significado que implique isso, devendo ser conside-
rados como nomes gerais como justificado pelo uso daquelas pessoas
que aceitam deuses e sóis.44 O que parece difícil na análise de Mill é,
na verdade, a forma como ele pretende relacionar a questão da refe-
rência, externa à linguagem, com a questão da expressão lingüística e
seu significado. A sua classificação, em última instância, ou falha ou é
resgatada por circunstâncias específicas de uso, mas, nesse caso, trivia-
liza o seu valor semântico. Em outras palavras, dizer que um nome é
individual desde que ele seja usado para um único indivíduo é seman-
ticamente trivial e pouco esclarecedor das diferenças entre as expres-
sões propriamente lingüísticas.

43 Cf. De Jong (1982, p. 9).


44 Mill, A system of logic, p. 33.

198 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


A segunda classificação dos nomes em concretos e abstratos tam-
bém não é isenta de problemas apesar de ser mais facilmente formulá-
vel. Mill parece centrá-lo sobre a diferença de referente do nome co-
mo uma coisa ou como atributo. Mas, aqui, já surge a primeira ameaça
de dificuldades para o sistema milliano. A pergunta sobre se o atribu-
to é ou não uma coisa parece deixar Mill numa aparente falta de alter-
nativa45 . Se a resposta é sim, a oposição concreto-abstrato se dissolve;
se é não, os termos abstratos não se ajustam à definição milliana de
nomes como palavras que denotam coisas. Mill certamente diria que o
atributo é uma propriedade da coisa e não ela própria e que a defini-
ção de nome tomava a palavra coisa num sentido amplo que envolvia
coisas e atributos. Mas, nesse ponto, estaria assumindo, de qualquer
forma, um compromisso com a vaguidade e amplitude do termo coisa,
o que não seria sem conseqüências para a sua teoria dos nomes46 . Uma
outra questão que Mill enfrenta com um certo preço teórico envolve a
articulação entre as classificações concreto-abstrato/geral-individual.
Brancura, por exemplo, é um nome abstrato à medida que designa um
atributo. É tal nome geral ou individual? Mill opta por tratá-lo como
geral, tendo em vista que ele parece aplicar-se a diversas matizes de
branco. Já não acontece o mesmo, ele admite, com atributos como a
igualdade ou a visibilidade que dão a impressão de ser uma coisa úni-
ca. Seja como for, a avaliação de Mill é pouco convincente, especial-
mente porque a classificação dos nomes parece ficar em completa de-
pendência de uma decisão empírica sobre a natureza dos atributos
referidos. Justamente isso, aliás, aponta para um dos problemas na
classificação milliana. É certo que Mill, mesmo propondo a existência
de nomes abstratos, não aceitaria qualquer compromisso com uma
ontologia de coisas abstratas. Os atributos, para Mill, são as próprias e
naturais propriedades das coisas e não entidades platônicas. Também
não aceitaria, é claro, considerá-los idéias das propriedades na mente
à medida que os nomes são nomes das coisas e não de idéias delas.
Mas isso implicaria, então, a completa identificação da referência se-
mântica com o referente real o que é de altíssimo custo para a plausi-
bilidade de sua teoria.47
45 Cf. De Jong (1982, p. 10).
46 Mill, na verdade, trata o termo coisa como designando ora a substância, ora o atributo e
ora ambos ao mesmo tempo, como no caso da definição de nome.
47 Como bem observa Skorupski (1989, p. 53), os atributos da semântica e os atributos da
ciência não podem ser os mesmos. Cabe, ainda, observar, aqui, que a questão da natu-
reza do atributo está evidentemente ligada ao clássico problema dos universais e que
Mill criticou, explicitamente, as três posições tradicionais do realismo, conceptualismo
e nominalismo. Como seu ataque, entretanto, é absolutamente mais forte quanto à e-
xistência de entidades abstratas e quanto ao papel de unidades mentais na lógica, ele
se encontra mais próximo de uma variação do nominalismo, tal como entendido hoje.
Na época, Mill condena o nominalismo por se reduzir tudo à denotação e ficar, conse-
qüentemente, sem explicações para o significado e o papel informativo das proposi-

Filosofia, Lógica e Existência / 199


Quanto à divisão dos nomes em conotativos e não-conotativos,
Mill está certo em atribuir-lhe a mais alta significação. Ela representa,
sem dúvida, a mais destacada contribuição da sua teoria dos nomes à
Semântica e à Filosofia da Linguagem. Através dele, Mill produz um
sistema de análise bastante esclarecedor de alguns aspectos funda-
mentais da linguagem, em termos do significado e referência de pala-
vras e expressões e seu papel semântico na estrutura proposicional.
Associando-se às outras subdivisões propostas, a oposição conotati-
vo/não-conota-tivo permite a Mill estabelecer inúmeras relações alta-
mente elucidativas para uma abordagem da significação dos nomes48 .
Seguem-se, sob a forma de tópicos, as mais relevantes para uma avali-
ação da teoria semântica de Mill:
• A conotação é uma relação pela qual um nome pode implicar um ou mais
atributos para denotar os objetos que possuem tais atributos.
Se branco denota as coisas brancas, implicando a propriedade da
brancura que as identifica, então pode-se dizer que branco conota
brancura. Da mesma forma, é compatível com a análise milliana que
solteiro denote as pessoas solteiras, conotando os atributos de adultez
e não-casado, por exemplo;
• A conotação determina a denotação, mas não vice-versa.
Se branco denota a neve, o leite, etc., por conotar o atributo da
brancura comum a tais coisas é possível dizer-se que, em Mill, a última
relação determina a primeira. O contrário já não é possível de se afir-
mar, em primeiro lugar porque há nomes, como os tipicamente pró-
prios que denotam sem conotar. Kant denota o autor da CRP mas na-
da conota; além disso, porque duas expressões podem ter a mesma
denotação e diferentes conotações. O discípulo de Sócrates e O mestre de
Aristóteles podem denotar a mesma pessoa, a saber, Platão e conotar
coisas diferentes como a propriedade de ser discípulo e a de ser pro-
fessor;
• Todos os nomes são conotativos.
De fato, se branco pode denotar um número indefinido de coisas
brancas, o que o caracteriza como geral, isso é possível exatamente
porque conota o atributo comum a elas;
• Os nomes concretos são geralmente conotativos, exceto os próprios.
Assim, homem, vermelho e largo denotam coisas e conotam os atribu-
tos humanidade, vermelhidão e largura. Platão denota um indivíduo,
também é concreto, mas, como já se disse, nada conota;

ções. Cf. Skorupski (1989, 2.5 e 3.9).


48 A afirmação de tais relações parece justificada, explícita ou implicitamente, pelas
análises de Mill entre as páginas 24 a 40 do A system of logic. Sob a forma tópica de a-
presentá-las, veja-se Skorupski (1989, p. 53-57).

200 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


• Alguns abstratos são conotativos, outros não.
Isso ocorre, segundo Mill, porque atributos também podem ter a-
tributos atribuídos a eles. Assim, se se aceita que o nome defeito deno-
te atributos como preguiça, inveja e covardia, por exemplo, isso pode ser
interpretado como possível por meio da conotação de má propriedade
ou nocividade49 ; já visibilidade não conota nada.
• O significado de um nome é a sua conotação.
Aqui aparece um dos pontos fundamentais da teoria dos nomes de
Mill, a saber, a relação que ele estabelece entre a noção de significado
e a de conotação. Se branco conota brancura, esse é o seu significado;
• Nomes próprios típicos não têm significado.
Essa oposição dos nomes próprios aos nomes comuns parece ser
uma das intuições básicas do uso da linguagem que Mill deseja captu-
rar com sua distinção. Ao contrário dos nomes gerais, ou comuns, que
são conotativos e, portanto, têm significado, os próprios são não-
conotativos e, conseqüentemente, não têm significado;
• O significado de um nome não-conotativo abstrato é a sua denotação.
Esse tópico parece ser mais problemático, mas também responde a
uma das impressões de senso comum no uso da linguagem. Se brancura
denota a mesma coisa que branco conota, assim como a conotação do
último é o seu significado, também a denotação do primeiro deve sê-
lo. E essa constatação corresponde à intuição dos usuários do portu-
guês na direção de que brancura e branco têm o mesmo significado.
Como se pode ver, de fato, as relações que Mill estabelece entre
denotação, conotação e significado representam uma de suas mais
relevantes contribuições à semântica da linguagem natural, através da
teoria dos nomes. Mas um tópico merece, ainda, uma discussão espe-
cial, porque ele pode ser considerado um dos pontos-chave para o
debate contemporâneo e, principalmente, porque tal debate tem sua
origem no trabalho de Mill. Trata-se da complexa questão dos nomes
próprios.
Parece consensual que a teoria dos nomes de Mill contempla a in-
tuição básica de que os nomes próprios são palavras sem significado
que servem, apenas, para denotar:
(10) Nomes próprios são não-conotativos: eles denotam os indivíduos
que são chamados por eles; mas eles não indicam ou implicam qualquer
atributo como pertencentes àqueles indivíduos. Quando nós nomeamos
uma
criança pelo nome Paulo, ou um cachorro pelo nome César, estes nomes

49 Mill parece, nesse caso, estar tentando mostrar que sua distinção pode explicar certas
relações semânticas um tanto vagas mas que, de fato, são estabelecidas no uso da lin-
guagem. Cf. A system of logic, p. 32. Veja-se, também para isso, Skorupski (1989, p.).

Filosofia, Lógica e Existência / 201


são simples marcas usadas para permitir àqueles indivíduos se tornarem
sujeitos do discurso. Pode ser dito, na verdade, que não devemos ter tido
algum motivo para dar a eles aqueles nomes antes que outros; e isto é
verdade; mas um nome, uma vez dado, é independente do motivo.50
Sem dúvida, como argumenta solidamente Mill a propósito do
nome Dartmouth, os elementos conotativos que poderiam ter origina-
do a constituição de tal nome parecem esvaziar-se na centralidade da
sua função denotativa. Isso explica, inclusive, por que um nome, que
teve origem num atributo do objeto denominado, pode permanecer
denominando-o, mesmo quando esse objeto já não mais possui aquele
atributo.51
Apesar dessa plausibilidade intuitiva, entretanto, a teoria dos no-
mes próprios de Mill carrega, nos seus insights, inúmeras perplexida-
des. A mais imediata delas e, provavelmente, a que tenha tido mais
conseqüências, decorre do fato de que Mill, ao dizer que os nomes
gerais denotavam os objetos mediante a conotação da propriedade co-
mum a eles e ao dizer que os próprios nada conotavam, deixou inex-
plicada a forma como a denotação destes últimos poderia ser deter-
minada. Real-mente, a determinação do referente do nome próprio é
indispensável para a determinação das condições de verdade da pro-
posição de que tal nome participa. A proposição de que Aristóteles
morreu no século XX é verdadeira do armador grego e falsa do filóso-
fo antigo. Mill não ofereceu, na verdade, nenhuma explicação concei-
tual para a forma de fixação da referência dos nomes próprios, embo-
ra, quando analisou o contexto de uso de tais nomes, tenha produzido
um quadro teórico em que o ato convencional de origem de pôr o
nome no objeto é a essência do processo. É o que Mill sugere, quando
diz, a propósito de uma comparação com a marca para identificar ca-
sas, na história de Ali Babá, que
(11) Quando nós impomos um nome próprio, nós desempenhamos uma
operação em algum grau análoga àquela que o ladrão pretendeu ao ris-
car a casa. Nós pomos uma marca, não na verdade sobre o objeto em si
mesmo, mas, por assim dizer, sobre a idéia do objeto. Um nome próprio é
uma marca não significativa que nós conectamos em nossa mente com a
idéia do objeto, para que quando quer que a marca encontre nossos olhos
ou ocorra em nossos pensamentos, nós possamos pensar sobre aquele
objeto individual. Não sendo fixada sobre a coisa em si mesma, ela não
nos permite, como o risco, distinguir o objeto quando o vemos; mas ele
permite-nos distingui-lo quando falamos dele, ou nos registros de nossa
própria experiência ou no discurso de outros; para saber que o que nós
encontramos asseverado em alguma proposição da qual é o sujeito, é as-

50 Cf. Mill, A system of logic, p. 33.


51 Cf. nota n°. 28.

202 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


severado da coisa individual com a qual nós estávamos previamente fa-
miliarizados.52
Se essa passagem, no entanto, apresenta, como se disse, um certo
quadro explicativo, ainda está longe da esclarecedora claridade teori-
camente desejável. Isso ocorre exatamente porque Mill, de maneira até
certo ponto contraditória, apela para a idéia do objeto que ele mesmo
condenara em (3). Um tanto traído pela própria comparação que pro-
duz e não tendo como explicar a forma de referir do nome próprio,
ele acaba por introduzir uma nova relação entre a palavra e a idéia do
referente que, evidentemente, também chama por uma explicação.
Curiosamente, na comunicação moderna, são infinitos os usos de no-
mes próprios fixados sobre os objetos, justamente num processo aná-
logo à marca nas casas que inspirou Mill e que acabou por empurrá-lo
para a saída via mente que, embora ele não temesse, provavelmente
não desejasse.53 Além disso, é de se destacar em (11) a dependência da
semântica milliana para os nomes próprios de fatores pragmáticos. São
invocadas as noções de uso, de contexto, do discurso e, inclusive, de
familiaridade.
As próximas perplexidades estão ligadas à concepção milliana de
que o nome próprio não apresenta qualquer conotação e é destituído,
então, de qualquer significado. Num primeiro momento, observe-se
que Mill, ele próprio, deixa uma certa margem para interpretações
dúbias.
(12) Assim, eu chamo um certo homem pelo nome Sophroniscus. Eu o
chamo por outro nome, o Pai de Sócrates. Ambos esses nomes são do
mesmo indivíduo, mas seu significado é completamente diferente. Eles
são aplicados para aquele indivíduo por dois diferentes propósitos: um,
meramente para distingui-lo de outras pessoas de quem se fala; o outro
para indicar fato relacionado a ele, o fato de que Sócrates era seu filho.54
De fato, (12) pode, sem nenhuma violência interpretativa, ser en-
tendido como pressupondo que o nome próprio tem algum tipo de
significado, que este significado é a forma de determinar a referência,
e que ele se distingue do nome conotativo apenas pelo modo como
refere sem indicar qualquer propriedade. É claro que tudo isso acon-
tece porque, mais uma vez, Mill está usando a palavra significado num
sentido amplo. Mais especificamente, ele identificaria, é certo, a noção
52 Mill, A system of logic, p. 34.
53 Essa é uma das passagens que têm levado alguns críticos, conforme nota 11, a denun-
ciar o psicologismo de Mill. Não obstante isso, parece que há uma importante diferença
entre escorregar em algum tipo de mentalismo e construir um sistema teórico sobre as
bases não-confessadas de Psicologia. Se o psicologismo circunstancial é um possível
problema para a consistência do sistema milliano, a defesa da última alternativa seria
uma tese muito forte sobre ele e, provavelmente, sem evidências textuais suficientes.
54 Mill, A system of logic, p. 36.

Filosofia, Lógica e Existência / 203


de significado com a de indicar uma propriedade, mas isso não exime
o seu texto de alguma responsabilidade por interpretações ambíguas.
Essa questão, aliás, da relação entre nomes próprios típicos e o que
viria a se consagrar com o rótulo de descrições definidas caracteriza um
dos problemas que, possivelmente, Mill não enxergou em toda a sua
extensão. Ele apenas reconhece, como em (12), que as descrições po-
dem-se aplicar a indivíduos, mas, ainda assim, distinguem-se deles
por serem conotativos. Suponha, entretanto, um nome comercial como
Casa da Borracha. É ele um nome próprio ou uma descrição definida? À
primeira vista, tal nome parece enquadrar-se no mesmo tipo de análi-
se que Mill oferece para Dartmouth, ou seja, a de que embora o nome
possa ter sido motivado por partes conotativas em sua constituição
pode vir a denotar uma casa comercial que já não mais tenha a propri-
edade de vender borracha. Isso parece possível, mas não deixaria de
provocar estranheza em quem encontrasse o nome do estabelecimento
no guia telefônico, por exemplo, e estivesse procurando borracha. Por
quê? A resposta parece ser a de que nada impede que o nome Casa da
Borracha seja, ao mesmo tempo, o nome oficial do estabelecimento e
mantenha o significado das partes. Como, na verdade, nada impediria
que viesse a denotar um objeto sem essa propriedade. De qualquer
maneira, o que é certo é que Mill teria dificuldade de estabelecer, co-
mo tenta em (12), fronteiras tão claras para esse caso. Veja-se um e-
xemplo análogo como é o do nome Geografia. Aqui, também não seria
absolutamente natural que a disciplina viesse a ter esse nome ainda
que estudasse a mente humana, por exemplo. Ocorre que o nome foi
criado com uma certa intenção de que seu significado não seja descon-
siderado. Nesse tipo de caso, o que se poderia dizer, pelo menos, é
que, enquanto o significado das partes do nome está funcionando, não
se pode dizer dele que não tem significado. Talvez Mill dissesse que
Geografia está mais próximo de o pai de Sócrates do que de Sophroniscus,
mas, então, pareceria estar trabalhando contra a intuição, e isso não
seria, certamente, do seu agrado. Um outro caso problemático diz
respeito a nomes próprios de família, como Kennedy, por exemplo.
Tais nomes, como já se disse antes, parecem pertencer, naturalmente,
à categoria dos próprios, inclusive por não ter conotação ou significa-
do. Apesar disso, eles podem ser aplicados verdadeiramente a cada
membro da família e, com isso, se aproximam dos nomes gerais. Mas
não se tem a clara idéia de que conotem algo como a kennedidade, ou
propriedade dos que pertencem àquela família. Talvez Mill pudesse
compreendê-las assim, ou ainda, observasse que eles não se aplicam,
como no caso normal dos nomes gerais, a uma infinidade de coisas,
mas, apenas, a um número limitado de pessoas daquela família. Esse
tipo de observação não pareceria, contudo, acrescentar qualquer insi-
ght novo e esclarecedor para essa situação e, provavelmente, não eli-

204 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


minaria o caráter problemático do exemplo para a sua teoria dos no-
mes.55 Ainda na mesma direção surge, para a concepção milliana de
nomes gerais, um outro tipo de palavra problemática como tigre, por
exemplo. Este nome parece denotar cada animal que pertence ao
mesmo tipo, podendo ser aplicado verdadeiramente de cada um de-
les. Paralelamente, porém, não parece poder oferecer a propriedade
que permita dizer exatamente se um dado animal é ou não um tigre,
ou seja, o critério para identificá-lo.56 Mas uma mais complexa dificul-
dade para a teoria milliana dos nomes poderia, ainda, ser levantada
contra a sua concepção de que os nomes próprios são palavras sem
nenhum significado. Trata-se do problema dos enunciados de identi-
dade tipo Túlio é Cícero. Mill, de fato, assume que proposições dessa
forma são apenas verbais, e que tudo o que elas dizem é, tão somente,
que ambas as palavras são nomes do mesmo objeto.
(13) Pois, como já tem sido destacado, nomes próprios não tem estrita-
mente nenhum significado; eles são meras marcas para objetos individu-
ais: e quando um nome próprio é predicado de outro nome próprio, toda
a
significação transmitida é que ambos os nomes são marcas para o mesmo
objeto.57
A solução milliana, porém, não é tão não-problemática como ele a
pretende. Se os nomes próprios, como eles os considera, não possuem
qualquer conotação ou significado, então a sua denotação esgota toda
a informação que eles podem oferecer e, conseqüentemente, se, em
tais enunciados, a denotação é a mesma, nada é informado, e a propo-
sição é absolutamente trivial. Mas isso não é, absolutamente, o que se
pode aceitar sem discussão. Túlio é Cícero não parece ser exatamente
igual a Túlio é Túlio e a Cícero é Cícero. Enquanto as duas últimas sen-
tenças parecem veicular proposições verdadeiras a priori, nada impede
que a primeira proposição fosse o resultado de uma descoberta a poste-
riori. Nesse sentido, a primeira, ao contrário das demais, poderia ser
informativa. Mill não pensa assim. Para ele, é incompreensível que
Túlio é Cícero seja uma sentença veiculando uma proposição verdadeira
a posteriori, se ela não expressa nenhum fato no mundo que tenha vin-
do a se constituir com a experiência. Se alguém aprende que Túlio é
Cícero, não aprende um fato sobre um objeto nomeado, mas apenas um
fato sobre a linguagem, a saber, que aquele objeto tem aqueles dois
nomes.58 Seja como for, esse tipo de enunciado de identidade se cons-

55 Cf. Skorupski (1989, p. 56-57).


56 Cf. Skorupski (1989, p. 58).
57 Mill, A system of logic, p. 36.
58 Skorupski (1989, p. 67-69) propõe uma forma mais elaborada de se interpretar o insi-
ght milliano, em termos de que alguém pode saber que Túlio denota Túlio, ou seja, a

Filosofia, Lógica e Existência / 205


titui num dos obstáculos mais resistentes para a teoria milliana de que
o papel semântico dos nomes próprios se esgota completamente em
sua forma direta de referir. Cabe, ainda, considerar uma última ques-
tão que, surpreendentemente, não foi desafiada por J. S. Mill como
mereceria. Ela diz respeito à possibilidade de o nome próprio ou não
denotar nada ou denotar um objeto sem existência real. 59 Realmente,
se se considera que todo o papel do nome próprio é denotar, se não é
bem-sucedido nisso, então semanticamente o que resta? A desatenção
de Mill talvez não seja tão estranha. Quando ele define o nome, atri-
bui a ele a propriedade de denotar coisas reais ou imaginárias.60 Nesse
sentido, ele parece não considerar a hipótese de qualquer comprome-
timento ontológico com objetivos sem existência, mas, apenas, a de
que constata mais uma das intrigantes propriedades da linguagem.
Mill pressupõe, então, uma aceitação simplista de que os nomes fun-
cionam assim e basta. De maneira análoga, talvez, a falta de importân-
cia que ele atribui à ausência de denotação pressupõe uma compreen-
são similar de que os nomes não só podem denotar coisas imaginárias
como, inclusive, não denotar. De qualquer forma, o que é certo, mais
uma vez, e finalmente, é que se Mill reduz toda a semântica do nome
próprio à denotação, sua teoria não tem o que dizer para casos de
vacuidade referencial, a não ser que não há nada semanticamente con-
siderável. E isso não é, absolutamente, incompatível com a sua con-
cepção de linguagem enquanto instrumento imperfeito de mediação
do pensamento para a realidade. Apenas chama a atenção que ele não
a tenha denunciado enfaticamente por isso.
Se é verdade que a teoria dos nomes de J. S. Mill enfrenta, como
se pôde constatar, um número expressivo de perplexidades, esse é, ao
mesmo tempo, o seu indiscutível valor para as Semânticas Lingüística
e Lógica e para a Filosofia da Linguagem. Como a história mais tarde
evidenciaria, obras de extraordinária repercussão contemporânea co-
mo as de Frege, Russell, Kripke recolheram dos insights de Mill pro-
blemas e encaminhamento de soluções que dirigiram as relações entre
lógica e linguagem nos últimos anos. E, seja para endossá-lo, seja para
contestar as suas posições, participaram intensamente da estória con-
tada por ele.

Referências bibliográficas

regra de denotação para Túlio, saber que Cícero denota Cícero, ou a regra de denotação
para Cícero, e, ainda assim, não saber que Túlio é Cícero. Nesse sentido, o conteúdo
semântico do nome seria dado pela regra de denotação para ele.
59 Cf. Skorupski (1989, p. 68).
60 Veja-se nota 20.

206 / A teoria dos nomes na lógica de Mill


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SKORUPSKI, J. John Stuart Mill. London: Routledge, 1989.

Filosofia, Lógica e Existência / 207


LUIZ CARLOS BOMBASSARO
Universidade Federal do Rio Grande do Sul

O alfabeto do pensamento:
notas sobre a história da Lógica no Renascimento

Se quisermos saber algo sobre a Lógica no Renascimento e, para nos


informamos preliminarmente sobre o assunto, fizermos uma consulta
aos livros de História da Lógica, poderemos ficar surpresos. Não tan-
to pela falta de informações sobre o tema, mas principalmente pelas
ava-liações do desenvolvimento da Lógica nessa época, seremos obri-
gados a reconhecer que, na maioria das vezes, os historiadores não
conseguem reconstruir o amplo horizonte no qual se inscreve a produ-
ção filosófica renascentista no âmbito da Lógica. É objetivo deste tex-
to, em primeiro lugar, mostrar como há uma produtiva controvérsia
dos historidores da Lógica sobre o assunto. Em segundo lugar, apon-
tar para a insuficiência da redução historiográfica ao apresentar as
tendências da Lógica renascentista como unicamente vinculadas à Ló-
gica tradicional e à Lógica humanista. Em terceiro lugar, nossa inten-
ção é revisitar uma tradição renascentista de estudos lógico-
filosóficos, geralmente ignorada pelos historiadores da Lógica, a tra-
dição da combinatória, cuja importância se inscreve na elaboração e
fundação do moderno conceito de método científico. Evidentemente,
nem é necessário dizer que não temos a pretensão de esgotar nessas
notas um tema que demanda uma longa e rigorosa investigação.
William e Martha Kneale, 1 referindo-se à complexidade inerente
aos estudos da história das idéias, apresentam uma avaliação pouco
honrosa para a Lógica renascentista. A avaliação do casal Kneale está
consubstanciada na seguinte afirmação: “Quando consideramos o que
é que os homens fizeram da Lógica tradicional durante e depois do
Renascimento, encontramos uma tal complexidade na história das i-
déias que deixa de ser útil manter a ordem estritamente cronológica
na referência aos diversos aspectos que temos que fazer.”2 Não gosta-

1 KNEALE, William, KNEALE, Martha. O desenvolvimento da Lógica. 3. ed. Lisboa: Ca-


louste Gulbenkian, 1991. v. 8, 773 p.
2 KNEALE, William, KNEALE, Martha. Op. cit., p. 303.

Filosofia, Lógica e Existência / 207


ria de tratar da questão da complexidade ao qual os autores se refe-
rem. Neste aspecto sua avaliação parece ser adequada, pois o Renas-
cimento é caracterizado pelo efetivo operar histórico das mais diver-
sas tradições de pensamento. Entretanto, gostaria de me deter somen-
te na expressão “o que é que os homens fizeram da Lógica tradicional
durante o Renascimento”. 3
O tom de indignação presente nessa afirmação mostra que, na o-
pinião dos seus autores, alguma coisa de anormal aconteceu à Lógica
neste período da história. Parece fora de dúvida que o casal Kneale
quer expressar um juízo de valor negativo sobre a produção teórica
dos renascentistas no âmbito da Lógica. E a avaliação que eles apre-
sentam indica um certo espanto diante dos rumos do desenvolvimen-
to da Lógica nessa época. Muito mais, como se a Lógica não tivesse
tido nenhum progresso e, por isso mesmo, quase nenhum sentido para
os estudos filosóficos realizados durante o Renascimento.
Contudo, a adjetivação que acompanha a palavra Lógica, poderá
significar muito para salvar alguma coisa daquilo que então se produ-
ziu, pois os autores citados sempre fazem referência a uma tradição
específica da Lógica, a Lógica tradicional. Eles inequivocamente estão
se referindo à Lógica aristotélica, que já havia atravessado os séculos e
que agora estava sendo duramente criticada pelos homens da Renas-
cença. Mas, por alguns momentos, quando lemos a avaliação dos Kne-
ale, temos a impressão de que se esteja tratando não somente da Lógi-
ca tradicional mas de toda a Lógica. Simplesmente porque, na avalia-
ção que apresentam, eles mesmos dão margem a um reducionismo que
identifica a Lógica com a Lógica tradicional, a Lógica aristotélica, que
no Renascimento parece-lhes ter deixado de ser interessante. Sua ava-
liação deixa de considerar outras manifestações dos estudos no âmbi-
to da Lógica em curso durante o Renascimento. Mas os Kneale consi-
deram como argumento decisivo em favor de sua tese a opinião de
que embora a Lógica “continuasse a ser ensinada nos primeiros anos
dos cursos universitários, deixou no entanto de atrair a atenção das
melhores inteligências”. 4
A posição crítica dos Kneale sobre a Lógica renascentista se emba-
sa na análise do conteúdo dos manuais de Lógica usados nas escolas e
universidades daquele tempo, manuais escritos sob o peso da tradi-
ção. Nisso os autores arriscam uma crítica que vai muito mais longe,
quando afirmam que, da metade do século XV à metade do século
XIX, embora tenham surgido vários manuais de Lógica, poucas obras
contêm “alguma coisa que seja ao mesmo tempo nova e boa”. 5 Ou seja,

3 KNEALE, William, KNEALE Martha. Op. cit., p. 303.


4 KNEALE, William, KNEALE Martha. Op. cit., p. 303.
5 KNEALE, William, KNEALE Martha. Op. cit., p. 303.

208 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


aceitando essa avaliação parece que o pensamento renascentista não
contri-buiu em nada para o desenvolvimento da Lógica, uma vez que
nos manuais não foram introduzidas coisas novas. Assim, as possíveis
mudanças ocorridas nessa época não passariam de um novo arranjo
do material produzido pela filosofia aristotélica antiga.
A crítica do casal Kneale avança ainda mais. Para eles, “os homens
do Renascimento adquiriram uma atitude romana perante a investiga-
ção acadêmica, com o resultado que a Lógica genuína foi desprezada e
substituída pela Retórica e os livros que pretendiam ser acerca de Ló-
gica tinham muitas vezes tantas citações de Cícero como de Aristóte-
les.”6 Aqui começam a surgir as razões da crítica. A importância da
Lógica aristotélica reduziu-se, porque a retórica veio tomar o seu lu-
gar. Por isso, para evitar a complexidade da história das idéias, que
poderia levar o historiador da Lógica a considerar a importância do
renovado interesse pela Retórica e mostrar como a Lógica poderia
servir de fundamento, resta-lhe somente citar como mau argumento
para sua avalia-ção a mesmice com a qual tratavam do assunto os ma-
nuais de Lógica utilizados nas escolas e universidades da época.
A perspectiva exageradamente negativa em relação ao desenvol-
vimento da Lógica no Renascimento, não deixa o casal Kneale
desacompanhado. Carl Prantl considera a História da Lógica do
século XV ao século XVII “o interregno da decadência”. 7 Ernst
Cassirer, mesmo afirmando que nesse período a Lógica procura
libertar-se da Metafísica para se transformar numa metodologia do
pensamento científico, compara a produção de comentários e obras
sobre temas de Lógica realizados na Idade Média com a produção dos
séculos XV e XVI e chega à conclusão de que os estudos no âmbito da
Lógica produzidos pela Filosofia renascentista, em especial no
humanismo, mostram “um saldo pobre e até insignificante”. 8 Nesta
perspectiva também se concentram as análises de Ivo Thomas, quando
afirma que esse interregno, o período de transição entre a Lógica
medieval e a Lógica moderna, foi marcado pela esterilidade.9 Ao
tratar deste mesmo período, Robert Blanché fala do ‘adormecimento’
da Lógica, embora atribua valor aos estudos lógicos de Petrus Ramus
e à Lógica
Mas será
de que
Port-Royal.
as coisas
10 se passaram mesmo desse modo? Teria a

Lógica deixado de ter importância para os renascentistas? Teriam sido


os estudos da Lógica realizados durante o Renascimento ocupação de
6 KNEALE, William, KNEALE Martha. Op. cit., p. 305.
7 VON PRANTL, Carl. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1870. p. 855.
8 CASSIRER, Ernst. El problema del conocimiento en la Filosofia y en las ciencias modernas.
México: Fondo de Cultura Económica, 1986. v. 1, p. 149.
9 THOMAS, Ivo. El interregno entre la logica medieval y la moderna. In: PRIOR, Arthur
N. Historia de la logica. Madrid: Tecnos, 1976. p. 99-109.
10 BLANCHÉ, Robert. História da lógica de Aristóteles a Bertrand Russel. Lisboa: Ed. 70,
1985. p. 171.

Filosofia, Lógica e Existência / 209


inteligências menos brilhantes? Atualmente existem estudos que pro-
curam mostrar que opiniões como aquelas apresentadas acima não
fazem justiça à produção teórica renascentista no âmbito da Lógica,
mesmo se sua maior riqueza não se encontre no desenvolvimento da
Lógica tradicional, a Lógica aristotélica defendida pela escolástica
medieval.
Bochenski concorda que o Renascimento tenha sido um período de
transição entre a Lógica clássica e a Lógica matemática, mas sua avali-
ação é mais parcimoniosa, especialmente quando identifica nesse perí-
odo as raízes da Lógica matemática no método do cálculo lógico.11
Nisso Bochenski é acompanhado por Blanché, que identifica no Renas-
cimento o desenvolvimento dos primeiros estudos da Lógica matemá-
tica.12 Ashworth e Jardine13 também não aceitam uma avaliação nega-
tiva do desenvolvimento da Lógica renascentista. Ashworth mostra
que o Renascimento apresentou importantes contribuições ao estudo
da Lógica, mesmo quando se considera a produção dos comentários
aos textos clássicos da tradição aristotélica recebidos através da filoso-
fia medieval. 14 Já Jardine mostra que as considerações dos humanistas
sobre a dialética não podem ser entendidas sem sua vinculação à Ló-
gica tradicional, a silogística aristotélica medieval. 15
Como sabemos, na Idade Média o estudo da Lógica baseava-se no
chamado Organon de Aristóteles, que para os medievais estava divi-
dido em duas partes. Uma, considerada a Lógica vetus, formada pelas
Categorias – transmitidas ao ocidente latino especialmente pela inter-
pretação e comentário apresentados na Isagoge de Porfírio – e pelo De
interpretatione. A outra parte, também chamada Lógica nova, era forma-
da pelos Primeiros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos e Refutações sofís-
ticas, cuja interpretação e comentários mais difundidos foram
estabelecidos por Boécio.16 Para Crombie, na Idade Média as
principais fontes para o estudo da Lógica e da Matemática estavam
embasadas na obra de Boécio, que no século VI, além de recompilar
tratados básicos de Geometria, Aritmética, Astronomia e Música a
partir das obras de Euclides, Nicômaco e Ptolomeu, traduziu as obras
lógicas de Aristóteles para o latim. 17 Segundo Crombie, a Filosofia
medieval pouco conhecia da obra de Aristóteles, já que antes do
11 BOCHENSKI, Innocenty M. Historia de la lógica formal. Madrid: Gredos, 1966. 595 p.
Sobre esse assunto ver, especialmente, a quarta e a quinta partes.
12 BLANCHÉ, Robert. História da lógica de Aristóteles a Bertrand Russel. Lisboa: Edições 70,
1985. p.167.
13 ASHWORTH, E. J. Traditional logic. JARDINE, Lisa. Humanistic logic. In: SCHMITT,
Charles B., SKINNER, Quentin. The Cambridge history of renaissance of philosophy. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1988. 968 p.
14 ASHWORTH, E. J. Traditional logic. In: Op. cit., p. 143-172.
15 JARDINE, L. Humanistic logic. In: Op. cit., p. 173-198.
16 CROMBIE, A. C. Historia de la ciencia: de San Agustín a Galileo. Madrid: Alianza, 1987. v.
1, p. 25-26.
17 CROMBIE, A. C. Op. cit., p. 25.

210 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


nhecia da obra de Aristóteles, já que antes do século XIII do Organon
aristotélico eram conhecidas somente as Categorias e o De interpretatio-
ne, ou seja a Logica vetus. Contudo, a partir da metade do século XII
começaram a surgir novas traduções latinas dos textos de Aristóteles,
especialmente dos Analíticos, o que permitiu a inclusão da Logica nova
no acervo biblio-gráfico da cultura ocidental, que influenciaria sobre-
maneira os estudos da Lógica realizados pelos renascentistas.18
Se considerarmos o Renascimento dos séculos XV e XVI, percebe-
remos que o estudo do Organon aristotélico entrou numa nova fase,
em primeiro lugar, porque surgiram novas traduções, agora feitas não
mais a partir do latim mas sim do grego, a língua na qual o próprio
Aristóteles havia escrito os seus textos. As primeiras traduções feitas a
partir do grego por Johannes Franciscus Burana, Hieronymus Bagoli-
nus e Giulio Pace, por exemplo, possibilitaram o surgimento de uma
nova interpretação dos textos de Aristóteles. Em segundo lugar, essa
nova fase torna-se importante para o estudo da obra de Aristóteles,
porque, nessa época, também começaram a ser traduzidos e publica-
dos os comentadores gregos da obra de Aristóteles, tais como Ale-
xandre de Afrodísias, Themistius, Ammonius, Philoponus e Simplici-
us.19 Por isso, o Renascimento dá lugar a uma vasta produção de co-
mentários à obra lógica de Aristóteles, comentários que não podem
ser considerados simplesmente insignificantes. Dentre eles, destacam-
se o comentário aos Primeiros analíticos , de Marsilio de Inghen, publi-
cado em Veneza em 1516; o comentário aos Segundos analíticos, de Pau-
lo Veneto, que em 1518 já havia sido publicado sete vezes; os comen-
tários à Logica vetus e à Logica nova produzidos pelos tomistas da Bursa
Montis em Colônia e por Johannes Versor em Paris; e mais os comen-
tários de Bartholomaeus Arnoldi, Walter Burley, George de Bruxellas
e Petrus Tartaretus, Jacques Lefèvre d’Étaples, Johannes Eck e muitos
outros.20
Além disso, por volta da metade do século XVI, enquanto a publi-
cação e a influência dos escritos de Tomás de Aquino ia se tornando
cada vez menor, os renascentistas reestudaram Aristóteles pela inter-
pretação de Averróes. No entender de Ashworth, no final do século
XVI podem ser encontrados novos textos de Lógica, que passam a ser
adotados nas escolas e universidades. Dentre eles, os comentários de
Jacopo Zabarella aos Segundos analíticos, os Commentarii in universam
dialecticam Aristotelis de Sebastian Couto, a Introductio in dialecticam de
Franciscus Toletus e as Instituitiones dialecticae de Pedro Fonseca.21 Isso
mostra que, apesar de se embasar quase que exclusivamente na pro-
18 CROMBIE, A. C. Op. cit., p. 26.
19 ASHWORTH, E. J. Traditional logic. In: Op. cit., p. 143.
20 ASHWORTH, E. J. Op. cit., p. 144.
21 ASHWORTH, E. J. Op. cit., p. 146 e p. 163.

Filosofia, Lógica e Existência / 211


dução de comentários, o estudo da Lógica no Renascimento não pode
ser menosprezado ao ponto de dizer-se que a Lógica deixou de atrair a
atenção das melhores inteligências.
Se retomarmos agora aquela afirmação indignada dos Kneale – o
que é que os homens do Renascimento fizeram da Lógica –, à luz desses no-
vos estudos da história da filosofia renascentista poderemos segura-
mente obter novas respostas também para a questão do desenvolvi-
mento da Lógica. Se nos ativermos a esta questão, veremos que as
críticas à Lógica escolástica ou as tentativas de sua reformulação efe-
tuadas por Lorenzo Valla, Luís Vives, Petrus Ramus, Rudolfo Agrico-
la, Jacopo Zabarella, Pico della Mirandola, Mario Nizolio e Agostinho
Nifo, por exemplo – somente para indicar algumas das melhores inte-
ligências da época –, representam não um momento de decadência da
Lógica tradicional mas a sua própria superação. Por isso, o encontro
de diferentes tradições de pesquisa e, em especial, o surgimento dos
estudos humanistas deve ser entendido como um dado positivo para a
História da Lógica, pois desempenha um papel muito importante para
a revisão da Lógica no Renascimento. O problema central que vincula
os humanistas ao estudo da Lógica, como encontrar e justificar bons
argumentos, somente poderia ser resolvido mediante o reestudo da
Lógica clássica. Isso mostra como o desenvolvimento da Lógica e a
revalorização da Retórica são partes de um mesmo processo, processo
que leva os humanistas a se afastarem aos poucos do tratamento esco-
lástico da Lógica e a criar as condições históricas para um novo mo-
mento na história do pensamento ocidental. Neste sentido, trabalhos
como aqueles apresentados pelos autores acima referidos estão muito
longe de uma produção que poderia ser considerada insignificante.22
Se perguntassemos agora sobre a existência de algo que pudesse
identificar os representantes da tradição aristotélica e os seus
contendores, os humanistas, teríamos de reconhecer que em pelo
menos uma questão suas disputas convergem. Tanto para os
escolásticos quanto para os humanistas, a Lógica deveria garantir o
bom discurso. Ela era considerada o tribunal diante do qual se
poderia decidir sobre o discurso verdadeiro ou falso. E isso já não
representa pouco para compreender porque não é possível considerar
o desenvolvimento da Lógica no Renascimento sem levar em conta a
redescoberta da Retórica. E parece não haver nada de anormal para a
história das idéias filosóficas da Renascença, se Cícero e Ovídio
aparecem acompanhados por Platão e Aristóteles.
Aqui é preciso ressaltar ainda que, não bastassem os esforços para
manter atualizada a Lógica aristotélica, também o crescente interesse
pelo estudo da obra de Platão, fomentado pelos humanistas, trouxe ao

22 Ver especialmente JARDINE, L. Humanistic logic. In: Op. cit., p. 173-198.

212 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


mundo renascentista uma nova perspectiva para entender a Matemáti-
ca. Isto por sua vez, ao final do século XVI, iria se tornar um elemento
imprescindível para a fundação da ciência moderna.23 Ao lado da
revalorização da Retórica, a busca de uma metodologia para a
investigação científica constitui o âmbito para o qual os estudiosos da
Lógica do Renascimento voltavam os seus olhares atentos.
Contudo, é possível ir além disso e investigar em que medida para
os renascentistas a Lógica deixava de ser somente um instrumento
capaz de garantir o bom discurso para se tornar a arte da invenção e
da descoberta. É nesta perspectiva que ganham força os estudos da
Lógica combinatória.

Lógica, Combinatória e a Ars magna de Raimundo Lúlio

Quem já não brincou de combinar letras ou números ou figuras?


Combinar letras, por exemplo, costuma ocorrer a quase todos quando
da descoberta do significado dos caracteres de um alfabeto. Nesses
casos, geralmente toma-se um caracter e se o combina com outros es-
perando produzir com isso um conjunto de caracteres, que muitas
vezes formam uma palavra. Também pode-se tomar um determinado
conjunto de caracteres, formado por uma combinação, e fazer um no-
vo arranjo dos caracteres que o compõe. Das novas combinações, po-
dem surgir novos conjuntos de caracteres. Se tomamos a palavra A-
MOR, que é um conjunto de caracteres, e quisermos fazer com os mes-
mos caracteres novas combinações, poderemos obter ROMA , MORA ,
RAMO , OMAR, ARMO , MRAO, ORAM, RAOM, MROA... e assim por diante.
Dadas as primeiras letras ou caracteres e seguindo determinadas re-
gras, poderemos descobrir e até mesmo inventar novos conjuntos de
caracteres ou novas palavras. É também evidente que, após fazermos
todas as combinações possíveis – 24 neste caso –, poderemos decidir
quais delas fazem sentido e quais devem ser descartadas do nosso
mundo lingüístico, porque não fazem sentido algum. Como já se pode
observar, algumas combinações produzem palavras que são de uso
corrente, outras podem representar siglas, mas outras podem não ter
absolutamente nenhum sentido para nós. A combinação pode nos fas-
cinar tanto pelos resultados que com ela conseguimos quanto com o
seu próprio processo. E foi exatamente isso que encantou as inteligên-
cias mais brilhantes do Renascimento.
O que aconteceria se resolvêssemos combinar entre si, de todos os
modos, todas as letras do nosso alfabeto? Ou simplesmente se combi-

23 Para uma análise dessa questão, ver neste volume: NEUSER, Wolfgang. O silogismo e a
matemática durante o Renascimento. p. 242-255.

Filosofia, Lógica e Existência / 213


nássemos entre si somente os números de 0 a 9? E se, não bastando
isso, associássemos entre si diferentes figuras, em especial as figuras
geométricas? Ou, ainda, o que aconteceria se combinássemos não le-
tras ou números ou figuras, mas se combinássemos palavras ou ter-
mos?
Na filosofia, desde Aristóteles, aprendemos que as proposições
que construímos são o resultado de uma combinação de termos. Sa-
bemos também que sem essa combinação não é possível predicar a
verdade ou a falsidade e que, portanto, verdade ou falsidade não
podem ser ditas de termos, mas de juízos ou proposições. Mas perma-
neçamos na origem: a combinação entre signos, sejam eles letras, nú-
meros, figuras, palavras, termos, ... O que vem a ser mesmo uma
combinação? Como ela se torna possível? O que podemos combinar?
Uma importante tradição de pesquisa filosófica renascentista no
âmbito da Lógica está vinculada ao que hoje chamamos ‘lógica da des-
coberta’, que para os renascentistas era o problema da invenção (in-
ventio). A validade dos enunciados estava associada ao processo pelo
qual se tornaria possível a sua descoberta. É no interior desta tradição
de pesquisa filosófica que se insere a Lógica combinatória. Numa ava-
liação superficial desta importante tradição de pesquisa filosófica, po-
demos encontrar posições distintas. Uma considera a Lógica combina-
tória como a proto-idéia da Lógica simbólica atual e outra, muito mais
difundida, a associa a uma estranha e bizarra produção da história do
espírito humano. Contudo, mesmo se considerados algo bizarro e
estranho por autores ‘modernos’ como Francis Bacon, Descartes e
Hegel, os estudos da Lógica combinatória não deixam de figurar entre
as mais significativas contribuições para os estudos da Lógica no Re-
nascimento. 24
Na esteira de uma interpretação positiva da combinatória coloca-
se um problema importante para os estudos filosóficos do Renasci-
mento, o da investigação de uma língua perfeita, a mathesis universalis,
provavelmente o mais importante tema inscrito na elaboração do mo-
derno conceito de método científico. De resto, uma avaliação conclu-
siva da importância desta tradição de pesquisa para o surgimento da
moderna visão de mundo e, em especial, da relação entre linguagem e
realidade, ainda está a espera de novos estudos capazes de sobrepas-
sar a avaliação negativa predominante no espírito da modernidade.
Baseada na tradição da ars magna de Raimundo Lúlio, 25 a Lógica
combinatória foi estudada por quase todas as mais brilhantes inteli-

24 Conforme ROSSI, Paolo. Clavis universalis. Arti della memoria e logica combinatoria da Lullo
a Leibniz. Bologna:Il Mulino, 1993. 340 p.
25 Raimundo Lulio (Ramón Llull ou Raimundus Lullus), filósofo catalão, nasceu
provavelmente no ano de 1232, em Palma de Mallorca, e morreu em Túnis no ano de
1311. Sua passagem como mestre em Paris serviu para que se manifestasse contra o
averroísmo latino de Siger de Brabante e escrevesse sobre a impossibilidade de

214 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


gências do Renascimento e foi difundida por Nicolau de Cusa, Basílio
Bessarion, Agrippa de Nettesheim, Pico della Mirandola, Carolus Bo-
vil-lus e Giordano Bruno, entre muitos outros. Também F. Bacon,
Descartes e Leibniz estudaram a Lógica combinatória. E mesmo Gali-
leu, ao fazer a famosa referência de que o universo está escrito em
linguagem matemática, cujos caracteres são figuras geométricas, que
se apresentam combinadamente ao olhar atento do investigador, pa-
rece se inscrever dentre os herdeiros da tradição da combinatória.26
Tendo em vista a importância dos estudos realizados por esses auto-
res, a tradição da Lógica combinatória é entendida hoje como tendo
sido a precursora do moderno conceito de método e como tendo pre-
parado as bases para o desenvolvimento de pesquisas recentes na área
das linguagens formalizadas, das ciências cognitivas, da lingüística
comparada e na classificação das ciências naturais.
De onde surgiu o projeto da ars magna de Raimundo Lúlio, não
podemos ter muita certeza. Mas ele parece guardar muita semelhança
com o trabalho de fundação da Lógica realizado por Aristóteles. Se
consideramos especialmente o tratado de Aristóteles sobre as Catego-
rias, poderemos perceber que também para o Estagirita o problema da
combinação era relevante. Numa passagem das Categorias, Aristóteles
escreve: “Estas coisas que elencamos, tomadas uma a uma, em si e por
si, não constituem uma afirmação, a qual é gerada pela sua recíproca
conexão; e, de fato, toda afirmação, como parece, é verdadeira ou
falsa, mas das coisas ditas sem nenhuma conexão, nenhuma é verda-

ísmo latino de Siger de Brabante e escrevesse sobre a impossibilidade de separação en-


tre fé e razão. Preocupado com a conversão dos infiéis, Lulio desenvolveu estudos vi-
sando a elaborar uma língua filosófica perfeita, uma mathesis universalis, como procura-
riam fazer mais tarde Descartes e Leibniz. Para tanto, escrevendo em língua vulgar,
apresentou seu sistema como sendo uma ars magna em diversos dos seus livros (Art a-
breujada d’atrobar veritat ou Ars compendiosa inveniendi veritatem seu Ars magna et maior,
Ars inveniendi particularia in universalibus, Liber propositionum secundum artem demonstrati-
onum, etc.). Além disso, escreveu diversas obras consideradas enciclopédicas, tais co-
mo Libre de contemplació en Déu ou Liber contemplationis, Arbre de sciencia ou Arbor scientia
e obras místicas como Liber de amic e amat (do qual há uma tradução portuguesa, Livro
do amigo e do amado, Lisboa, Cotovia, 1990), Libre de Evast e Blanquerna, Libre de Meravel-
les ou Félix de les meravelles del món (do qual também existe uma tradução parcial entre
nós: Livro das bestas. São Paulo: Loyola/Giordano, 1990.), entre outras. Entretanto, o li-
vro mais importante sobre Lógica foi escrito por Lúlio em 1303 e chama-se Logica nova.
Uma tradução alemã recente (1985) contém uma boa introdução ao pensamento de
Lúlio e uma análise da importância da Logica nova para o pensamento filosófico mo-
derno. (Ver Lullus Raimundus, Die neue Logik – Logica nova. Hamburg: Felix Meiner,
1985.) Sobre Raimundo Lúlio ver, em especial: CARRERAS Y ARTAU, J. De Ramón L-
lull a los modernos ensayos de formación de una lengua universal, CSIC, Delegación de Barce-
lona, Barcelona; YATES, Frances A. (1982) Lull & Bruno – Colllected Essays, v. 1, Lon-
don, Routledge & Kegan Paul; ROSSI, Paolo (1983) Clavis Universalis – Arti della memo-
ria e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, 2. ed., Bologna, Il Mulino; e ECO, Humberto
(1993) La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Roma, Laterza.
26 GALILEI, Galileo. O ensaiador. São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 119.

Filosofia, Lógica e Existência / 215


deira ou falsa [...].”27 A conclusão de Aristóteles é de que a verdade
ou a falsidade nunca aparece se tomamos os termos isoladamente.
Para que possamos saber e dizer do verdadeiro e do falso temos, an-
tes, de fazer uma ligação, uma conexão, uma combinação de termos.
Somente do resultado dessa combinação podemos predicar verdade
ou falsidade.
Pode parecer evidente que a filosofia ocidental tenha aceito essas
formulações de Aristóteles como a base da Lógica, mas poucos filóso-
fos se ativeram a uma investigação radical do problema da combina-
ção como Lúlio. Contudo, embora se apresente como uma ‘Lógica’, a
ars magna de Lúlio não pode se reduzir à Lógica, pois ela trata das
condições sobre as quais a Lógica se torna possível. Neste sentido,
para Lúlio, existe uma relação intrínseca entre Metafísica, Lógica e a
ars magna. Entretanto, a ars distingue-se tanto da Metafísica quanto da
Lógica. Enquanto a Metafísica, no entender de Lúlio, trata dos entes
exteriores à alma, desde o ponto de vista do seu ser, a Lógica consi-
dera os entes segundo o ser que eles têm na alma. Já a ars trata dos
entes desde a perspectiva da unidade e de acordo com um modo que
lhe é próprio.28
Lúlio considera a ars suprema entre todas as ciências, pois ela trata
das primeiras intenções, através das quais torna-se possível descobrir
os princípios comuns a todas as ciências.29 Por isso, a arte luliana não
pode ser interpretada somente como um esboço de Lógica formal. Ela
não se limita ao tratamento da estrutura da linguagem. Ela quer tratar
da estrutura do próprio mundo.30 Neste sentido, ela deixa de ser uma
espécie exótica de Lógica ou uma simples técnica mnemônica. Na ver-
dade, Raimundo Lúlio pretendia fazer da ars magna o que fizeram os
renascentistas e primeiros modernos ao investigar a possibilidade de
um método científico universal.
Não é por acaso que o projeto de Lúlio passa a ter uma influência
marcante nos estudos filosóficos no limiar da modernidade. Nas pala-
vras de Giordano Bruno, que no final do século XVI levaria adiante o
projeto luliano, a ars magna não poderia ser reduzida a uma arte da
memória. Sua importância seria muito maior. Para Bruno, “questa arte
che è preferibile a tutte le altri... non porta a una semplice arte della
memória, ma avvia e introduce anche alla scoperta di molte facoltà”. 31

27 ARISTÓTELES, Categorias, 4, 2 a 4-10.


28 LULLUS, Ramon. Ars demonstrativa. In: Opera omnia, Mainz, 1721-1742, III, p. 1. Um
comentário sobre a distinção luliana também pode ser encontrado na citada obra de
Paolo Rossi.
29 ROSSI, Paolo. Op. cit., p. 68.
30 ROSSI, Paolo. Op. cit., p.90.
31 JORDANI BRUNI NOLANI. Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recense-
bat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo], Neapoli-Florentiae,
I, ii, p. 45.

216 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


Por isso, há quem prefira hoje afirmar, como Umberto Eco, que a
combinatória luliana não seria um instrumento lógico mas um instru-
mento dialético, um método para distinguir e rememorar todos os
bons métodos de argumentação em favor de uma tese preconcebida.32
Na tradição da ars magna de Lúlio a própria concepção de método
e a função da Lógica não se coadunam com o pensamento tradicional
da filosofia da Idade Média. Ela forma uma nova tradição de pesquisa
na qual são produzidos novos conceitos. Dentro dessa nova tradição,
a Lógica não trata somente dos problemas relativos à validade do
discurso. Ela pretende também mostrar como o discurso se torna pos-
sível. Por outro lado, ela também pretende mostrar que além da sua
vinculação com a Metafísica, a Lógica não pode ser dissociada da
Cosmologia e da Ética. Mas, como se torna possível e qual a validade
de tal empreendimento? Como Lúlio pretende desenvolver seu proje-
to de uma ciência geral e universal?
Lúlio serve-se da combinatória, uma técnica que consiste em orga-
nizar letras e figuras.33 Sua ars é constituída a partir de nove letras (B,
C, D , E, F, G, H, I, K) e quatro figuras básicas, que podemos também
chamar de esquemas ou artifícios através dos quais podem ser com-
preendidas as relações entre os elementos que compõem o sistema.
Como base do sistema, Lúlio estabelece uma tabela generalis, ao estilo
de uma tábua de categorias, como havia sido proposta por Aristóteles
e que, mais tarde, também seria redesenhada por Kant. Em sua tabela
geral, Lúlio apresenta uma lista de seis conjuntos de nove entidades
cada um, representando ordenadamente os conteúdos corresponden-
tes a cada letra, como mostra a figura abaixo.

32 ECO, Humberto. La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea. Roma: Laterza, 1993,
p. 63.
33 As diferentes maneiras como podem ser ordenados os elementos de um conjunto são chama-
das permutações. Já as diferentes formas como de um conjunto de n elementos podem ser es-
colhidos p desses elementos são chamadas combinações de n elementos p a p. As diferentes
formas de como extrair, segundo uma certa ordem, p elementos de um conjunto de n elemen-
tos são chamados arranjos de n elementos p a p e são dados por n!:(n-p)!

Filosofia, Lógica e Existência / 217


Tabela generalis ou o Alfabeto da Arte de Raimundo Lúlio.
Nesta tabela encontramos, além da coluna das letras que indicam
o conteúdo de cada entidade, as linhas que contém os seis conjuntos
nos quais estão organizadas as entidades. Na primeira linha (A) apa-
recem nove princípios absolutos, também chamados Dignidades Divi-
nas (Bonitas, Magnitudo, Aeternitas, Potestas, Sapientia, Voluntas, Virtus,
Veritas e Gloria); na segunda (T), nove princípios relativos (Differentia,
Concordia, Contrarietas, Principium, Medium, Finis, Majoritas, Aequalitas, e
Minoritas); na terceira (Q), nove questões (Utrum, Quid, De quo, Quare,
Quantum, Quale, Quando, Ubi e Quomodo ou Cum quo ); na quarta (S),
nove sujeitos (Deus, Angelus, Coelum, Homo, Imaginatio, Sensitiva, Vege-
tativa, Elementativa e Instrumentativa); na quinta (V), nove virtudes (Ius-
titia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia, Fides, Spes, Charitas, Patientia, e
Pietas); e, na sexta linha (V), nove vícios (Avaritia, Gula, Luxuria, Super-
bia, Acidia, Invidia, Ira, Mendacium e, por fim, Inconstantia).
Construída essa tabela e estabelecida a regra básica segundo a
qual somente os princípios absolutos são sujeitos de predicação en-
quanto os outros cinco conjuntos somente podem ser predicados, Lú-
lio procurará então mostrar como pode funcionar o seu sistema, tra-
çando todas as possíveis combinações entre os princípios absolutos (as
Dignidades Divinas) e os demais conjuntos. Para tanto, ele estabelece
o modo de organização dos elementos do sistema servindo-se basica-
mente de quatro figuras (esquemas), três das quais em forma circular,
também conhecidas como rodas lulianas, e uma em forma de diagra-
ma. Para Lúlio, a combinação de todos os elementos da tabela apre-
sentaria uma verdadeira descrição do mundo, o que demonstraria que
a Lógica e a Ontologia não poderiam ser compreendidas separada-
mente.
As figuras mais importantes para a ars magna de Raimundo Lúlio
são as rodas, figuras nas quais círculos concêntricos são sobrepostos
de tal modo que possam gerar combinações.

218 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


Primeira figura Segunda figura
Na primeira roda ou primeira figura luliana, que combina entre si
os princípios absolutos, são possíveis 36 pares, que podem ser dupli-
cados (se considerarmos que cada letra pode ser entendida uma vez
como sujeito e outra vez como predicado). Dessas combinações, con-
siderando-se as linhas do interior da figura, podem ser obtidas sen-
tenças como: “ a beleza é grande”, “a beleza é boa”, “a grandeza é be-
la”, “a grandeza é boa”, “a bondade é grande” e assim por diante.
Na segunda roda ou segunda figura, Lúlio quer apresentar as re-
lações vários tipos de elementos ou entidades. Como mostra Eco, “es-
ta figura não contempla nenhuma combinatória, consiste simplesmente
num artíficio visual-mnemônico que permite recordar as relações fixas
entre vários tipos de relação e vários tipos de entidade”. 34 Conside-
rando as relações estabelecidas pelo triângulo lógico desenhado no
interior desta figura, podemos perceber que a concordância e a con-
trariedade podem ser ambas consideradas quando nos referimos a: a)
duas entidades sensíveis, como pedra e planta; b) uma entidade sensí-
vel e uma intelectual, como alma e corpo; e c) duas entidades intelec-
tuais como alma e anjo.35 Isso torna evidente que no pensamento de
Lúlio, Cosmologia, Metafísica e Lógica coincidem.
Na figura em forma de diagrama, apresentada abaixo, também
chamada terceira figura, Lúlio apresenta as possíveis combinações
binárias entre as letras que constituem sua tabela generalis. Para o suces-
so desta combinatória, Lúlio também estabelece um conjunto de re-
gras mediante as quais são definidos os termos de cada combinação.
Diferentes variantes desta figura repetem-se com muita freqüência na
obra de Lúlio e na Filosofia renascentista.

Terceira figura Quarta figura


34 ECO, Humberto. Op. cit., p. 60.
35 ECO, Humberto. Op. cit., p. 60.

Filosofia, Lógica e Existência / 219


Se considerarmos agora a quarta figura, poderemos perceber que,
pela simplicidade de sua estrutura e seu funcionamento, ela se apre-
senta como um protótipo útil para a combinatória, protótipo que seria
constantemente revisitado na tradição lulista, em especial durante o
Renascimento. Basicamente a figura é composta por três círculos con-
cêntricos de dimensão decrescente aplicados um sobre o outro, cada
um deles contendo os nove elementos indicados pelas letras B, C, D , E,
F, G, H, I e K. Considerando que os dois círculos concêntricos internos
são móveis, poder-se-á obter 84 combinações diferentes, do tipo BCD,
CDE, EFG... Entretanto, porque Lúlio introduz a letra T, como um artifí-
cio que serve tanto para estruturar as combinações – mudando a refe-
rência entre os conjuntos que compõem a tabula generalis – como para
facilitar sua memorização, o número de combinações possíveis passa
para 126. Deste modo, quando consideramos os outros conjuntos: as
questões, os sujeitos, as virtudes e os vícios, podemos formar sempre
novas combinações, que poderiam mostrar a totalidade do mundo.
Portanto, o sentido de se montar estratagemas como esses parece
ficar evidente. Mas o que isso tem a ver com Lógica? Para Lúlio as
combinações permitiriam a construção de silogismos regulares e, com
isso, poder-se-ia estabelecer bons critérios capazes de garantir toda e
qualquer a argumentação. Além disso, o uso da combinatória serviria
para descobrir ou inventar novas proposições. Neste sentido, o esfor-
ço teórico de Raimundo Lúlio, mesmo pretendendo ir muito mais a-
lém da justificação racional fornecida pela argumentação baseada na
silogística, criando um artifício capaz de inventar novas proposições,
ainda permanece inscrito na tradição da Lógica do silogismo.
Considerando o que havia sido definido por Aristóteles, um silo-
gismo é um argumento no qual, estabelecidas certas coisas, resulta
necessariamente delas, por ser o que são, outra coisa distinta daquelas
que foram estabelecidas.36 Dentro da tradição da Lógica do silogismo,
Raimundo Lúlio propôs que além de servir de base para a demonstra-
ção da validade dos argumentos, a combinatória deveria ser conside-
rada uma ars inveniendi, uma arte da invenção e da descoberta. Entre-
tanto, como dissemos, para Lúlio a Lógica não pode ser compreendida
como algo separado da Metafísica e da Cosmologia e, neste sentido,
ele procura reunir diferentes tradições de pensamento filosófico, que
vão da Lógica aristotélica à cabala judaica, passando pela tradição
agostiniana e pelos neoplatônicos.
Mas será que os resultados das combinações poderiam ser consi-
derados sempre válidos e, portanto, poderiam servir para a constru-
ção de silogismos perfeitos? Seria o resultado da Lógica combinatória
suficiente para garantir uma boa argumentação? Parece que o limite de

36 ARISTÓTELES, An. pr., I, 24 b, 18-23.

220 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


sua arte pode ser encontrado exatamente no fato de que ela poderia
gerar combinações que o juízo não deveria aceitar. Ou, em se tratando
da Lógica silogística, ela poderia construir silogismos cuja conclusão
poderia ser absurda. Contudo, dirá Lúlio, se o resultado de uma com-
binação soa como absurdo aos olhos da razão, então será aquele que
faz uso da arte combinatória quem deverá saber decidir sobre quais as
descrições que podem ser aceitas e quais as que devem ser rejeitadas.
Mas, poderíamos perguntar agora, em que base e como podemos sa-
ber quais as combinações que devem ser aceitas como válidas e quais
as que não o devem? Nesse caso, a resposta de Lúlio será clara: so-
mente podemos considerar válidas as combinações que encontrem
uma real correspondência com o cosmos. Portanto, uma das conclu-
sões a que se chega agora é a de que, para o nosso autor, o critério
para afirmar a verdade ou a falsidade de uma proposição não pode
estar restrito à Lógica. Poderíamos dizer que, se fosse assim, Lúlio
teria chegado a um beco sem saída, porque essa situação mostraria os
limites de sua arte. Contudo, considerada a teoria da similitude, na
qual está embasada a sua arte, a Lógica combinatória ganha sentido na
medida em que reconstrói o mundo dos enunciados à imagem e seme-
lhança do mundo das primeiras intenções, o mundo da coisas. Como
vemos, há no projeto da ars magna de Lúlio uma clara apresentação e
defesa da teoria correspondencial da verdade.
Para que se possa fazer uma avaliação mais precisa da Lógica luli-
ana torna-se necessário, portanto, em primeiro lugar, considerar a
definição apresentada por Lúlio e, em segundo lugar, reconstruir a
história efetiva da tradição na qual sua proposta se inscreve. Conside-
rando o primeiro aspecto vale salientar que a Lógica luliana não trata
dos nossos conceitos das coisas (intenções segundas) mas da nossa
imediata percepção das coisas (intenções primeiras).37 Na filosofia dos
escolástica dos séculos XIII e XIV, considerava-se que as primeiras
intenções eram os termos que faziam referência aos objetos reais, en-
quanto as segundas intenções eram os termos que se referiam aos ob-
jetos lógicos. A distinção entre as intenções primeiras e segundas apa-
rece com muita freqüência na filosofia de Tomás de Aquino e em toda
a filosofia escolástica. Dentre os diversos sentidos que o termo intentio
adquiriu na escolástica, destaca-se a concepção tomista, segundo a
qual intenção significa a ação e o efeito de tender para algo e a distin-
ção entre prima intentio e secunda intentio designa o modo de ser do ato

37 O conceito de intenção, que aqui é usado num sentido lógico e epistemológico, foi
muito estudado na filosofia escolástica da Idade Média e voltou a ser estudado na fi-
losofia contemporânea especialmente na tradição fenomenológica, por Brentano e Hus-
serl, e na tradição da filosofia da análise da linguagem, por G. E. M. Anscombe e Char-
les Taylor.

Filosofia, Lógica e Existência / 221


cognoscitivo.38 Já Lúlio define intentio como “forma, cum qua logicus
sive mathematicus abstrahit similitudines a similato, eo quod extra
subiectum eas considerat, et habitum logicalem habere possit”. 39 Neste
sentido, no Prologus à sua Logica nova, Raimundo Lúlio afirma: “Ve-
rumtamen quia logici consideratio circa intentiones versatur secundas,
quas perfecte cognoscere nequit, primis intentionibus ignoratis.”40 Ou
seja, os lógicos que não conhecem as primeiras intenções não podem
conhecer as segundas. Por isso, a Lógica combinatória, sendo a Lógica
das primeiras intenções, deve refletir o movimento da própria reali-
dade. Isso faz com que o pensamento de Lúlio seja identificado com o
realismo. Daí o seu conceito de verdade depender, por um lado, do
modo como se estrutura a realidade e, por outro, do modo como se
estruturam logicamente os nossos enunciados, as nossas proposições.
Nesta perspectiva filosófica, as proposições sobre as coisas somente
seriam verdadeiras quando descrevessem as próprias coisas. Por isso,
como já afirmamos, Lúlio dá por pressuposto que haja uma estreita
vinculação entre Lógica e Ontologia.
No que diz respeito ao segundo aspecto, a reconstrução da histó-
ria da recepção da obra filosófica de Lúlio, da qual se têm ocupado
recentemente muitos autores, parece não ser uma tarefa que já esteja
concluí-da.41 Contudo, no que diz respeito à História da Lógica, pode-
se afirmar que a partir da idéia de uma Lógica das primeiras intenções
foram desenvolvidos muitos estudos filosóficos, cuja proliferação mais
acentuada pode ser encontrada no Renascimento. Boa parte desses
estudos procuraram aperfeiçoar a tabela generalis, a tábua dos princí-
pios lulianos, ao ponto de Leibniz, na segunda metade do século XVII,
ainda perguntar por que Lúlio havia apresentado um número tão re-
duzido de princípios. Além disso, a avaliação da obra de Lúlio nesta
perspectiva poderia mostrar como o trabalho de Lúlio foi decisivo
para a constituição da moderna Lógica formal. Quando Bochenski
afirma que a pré-História da Lógica matemática se estende de Leibniz
a Boole, não deixa de tributar a Lúlio a primazia dos estudos sobre o
cálculo lógico, que mais tarde viria a se tornar o método da Lógica
moderna.42

38 TOMÁS DE AQUINO. Summa theologica, I, q. LIII.


39 LULLUS, Raimundus. Die neue Logik – Logica nova. Hamburg, Felix Meiner, 1985, p.
172.
40 LULLUS, Raimundus. (1985) Op. cit., p. 2.
41 Dentre os autores que através de seus estudos procuraram esclarecer melhor a importância e a
influência do pensamento luliano na filosofia renascentista podemos citar, entre outros:
CARRERAS Y ARTAU, J. Historia de la filosofia espanhola (1939); PLATZECK, Ehrard
W. Raimund Lull. Sein Leben, seine Werke, die Grundlagen seines Denkes (1962); e YATES,
Frances A. The Art of Memory (1966) e Lull & Bruno. Collected Essays (1982).
42 BOCHENSKI, Innocenty M. Historia de la Lógica formal. Madrid: Gredos, 1966, p. 287.

222 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


Assim, como podemos observar, foi nas melhores inteligências do
Renascimento que os estudos lulianos produziram o maior impacto,
constituindo uma importante tradição de pesquisa filosófica que não
pode ser ignorada ou mal avaliada. Na impossibilidade de reconstruir
na totalidade a história dessa tradição, que vai de Lúlio a Leibniz,
passando por Jungius, finalmente gostaria de considerar brevemente o
efeito que a obra de Lúlio teve sobre o pensamento de Giordano Bru-
no, especialmente para mostrar a presença e o desenvolvimento da
tradição da combinatória no pensamento filosófico renascentista.

Lógica, Combinatória e Arte da Memória em Giordano Bruno

Giordano Bruno não é um nome que freqüente os livros de Histó-


ria da Lógica. Isso certamente se deve ao fato de não ser considerado
um filósofo que tenha se ocupado de Lógica. Mas uma leitura de sua
obra pode revelar que talvez valesse a pena reconsiderar isso.
Numa primeira aproximação à obra bruniana, podemos apontar
para duas atitudes de Bruno diante da Lógica. Por um lado, podemos
perceber que seus textos não escondem uma crítica mordaz ao uso
comum da Lógica tradicional. Nos livros onde o sarcasmo e a ironia
dominam a cena, como é o caso de sua obra teatral, Il Candelaio, Bruno
manifesta seu desprezo pelo pedantismo no qual foram transformadas
a Lógica e a Retórica clássicas. Também em seu polêmico escrito Spac-
cio de la bestia trionfante, Bruno dirige sua crítica contra o uso abusivo e
absurdo da Lógica feito pelos gramáticos, contra a concepção vulgar
da Lógica que embasa a falsa persuasão dos retóricos e contra os so-
fismas e falsas demonstrações dos dialéticos.43 Por outro lado, Bruno
se atém, em quase todos os seus textos, a uma tarefa de esclarecer o
que é e para que serve a Lógica. Em De gli eroici furori, ele afirma que a
Lógica é o método que está sempre pronto para a caça da verdade.44
Para Bruno, cabe à Lógica distinguir, descobrir e julgar.45 Deste modo,
a posição de Bruno em relação à Lógica não deve ser desprezada e
está a demandar novas investigações.46

43 BRUNO, Giordano. Spaccio de la bestia trionfante. In: Dialoghi italiani. 3. ed., Firenze:
Sansoni, 1985, p.702.
44 BRUNO, Giordano. De gli heroici furori. In: Dialoghi italiani. 3. ed., Firenze: Sansoni,
1985, p. 1121.
45 BRUNO, Giordano. De gli heroici furori. In: Op. cit., 1985, p. 1121.
46 Os estudos mais recentes centrados sobre o questão do pensamento matemático indi-
cam a existência de um vasto e fecundo campo a ser explorado dentro da obra brunia-
na. Ver especialmente BÖNKER-VALLON, Angelika. Die mathematische Konzeption der
Metaphysik nach ‘De triplici minimo et mensura’ In: HEIPCKE, K. NEUSER, W. WICKE,
E. Die Frankfurter Schriften Giordano Brunos und ihre Voraussetzung. Weihnheim: VCH,
Acta Humaniora, 1991, p. 75-94.

Filosofia, Lógica e Existência / 223


No que diz respeito ao conjunto da filosofia de Bruno, Lúlio cer-
tamente constitui uma das fontes mais importantes fontes.47 Contudo,
especialmente no que diz respeito à Lógica, não podemos deixar de
fazer referência ao fato de que encontra-se em Bruno a presença nítida
da filosofia de Aristóteles, em especial aquela referente à doutrina
silogística tratada na filosofia medieval e do pensamento de Platão,
mediatizado pela tradição neoplatônica, de Plotino a Nicolau de Cusa.
Assim, ao tratar da concepção bruniana de Lógica, temos de ter pre-
sente pelo menos três grandes fontes a partir das quais se estrutura o
pensamento de Bruno. Em primeiro lugar, o seu conceito de Lógica
depende da tradição aristotélica. Em segundo lugar, ele está vincula-
do ao pensamento neoplatônico. E, em terceiro lugar, a concepção de
Lógica em Bruno liga-se ao pensamento de Raimundo Lúlio, a partir
do qual Bruno pode elaborar sua crítica à Lógica aristotélica.
Como mostrou Blum, 48 uma investigação da filosofia de Giordano
Bruno não pode deixar de ressaltar a influência do pensamento aristo-
télico, especialmente quando se considera a Lógica. Em De progressu et
lampade venatoria logicorum, Bruno se ocupou explicitamente da Lógica
de Aristóteles.49 Este livro, está dividido em duas partes, De progressu
logicae venationis e De lampade venatoria logicorum. Na primeira parte,
Bruno faz uma curta exposição sobre a doutrina do silogismo, mos-
trando como os silogismos devem ser construídos; e, na segunda, a-
presenta um resumo dos Tópicos de Aristóteles.50 Como sabemos, o
método silogístico tem como característica básica fornecer regras para
que se possa fazer uma determinada combinação. Neste sentido, Bru-
no vincula a Lógica combinatória à doutrina do silogismo. Ao tratar
da doutrina do silogismo, Bruno procura esclarecer, através do uso
imagens e de figuras geométricas, a sua compreensão dos conceitos
aristotélicos. Mas sua perspectiva é bem outra que a de Aristóteles.
Enquanto a Lógica aristotélica está assentada sobre o princípio de
identidade e do terceiro excluído, onde se afirma a exclusão dos con-

47 O pensamento de Giordano Bruno conhece muitas fontes. Em seus escritos encontra-


mos referências à Heráclito, Parmênides, Demócrito, os atomistas gregos e os estóicos.
Da literatura clássica romana , Lucrécio, Ausonio e Ovídio são uma presença constante.
Os neoplatônicos e David de Dinant; Alberto Magno e Tomás de Aquino; Mestre Ec-
khardt e a tradição da mística e da filosofia judaica (Avicena , Averróes, Ibn Gabirol).
Mas não há dúvida de que a maior influência é a de filósofos renascentistas como Mar-
silio Ficino, Pico de la Mirandola, Nicolau Copérnico, Paracelso, Francesco Patrizzi,
Bernardino Telésio, Raimundo Lúlio e Nicolau de Cusa.
48 BLUM, Paul R. Aristoteles bei Giordano Bruno. Studien zur philosophischen Rezeption. Mün-

chen: Wilhelm Fink Verlag, 1980. 168 p.


49 IORDANUS BRUNUS NOLANUS. De progressu et Lampade venatoria Logicorum (1587).
In: Opera latine conscripta. v. 2, iii, p. 1-84.
50 BLUM, Paul R. Aristoteles bei Giordano Bruno. Studien zur philosophischen Rezeption. Mün-
chen: Wilhelm Fink Verlag, 1980, p. 19.

224 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


trários, 51 em Bruno afirma-se a coincidência dos contrários, idéia que
podemos considerar como herança da tradição platônica e neo-
platônica vinculada à questão da dialética.
A Lógica dos contrários que aparece em Bruno tem uma longa his-
tória. Encontra-se nos textos de Platão, é retomada por Plotino, Pro-
clo, Dionísio Aeropagita e outros padres da igreja, para depois reapa-
recer no âmbito da tradição hermética e mística e encontrar sua articu-
lação e sistematização na obra de Nicolau de Cusa.52 Como mostra
Monti, o método da Lógica dos contrários parece servir a Bruno para
salvar a multiplicidade de um lado e sua visão monista do real de ou-
tro [...] Na verdade, parece mesmo que, em Bruno, a Lógica dos con-
trários seria o último fruto de um esforço de racionalização do real
que encontra seu ponto de apoio na superação do sensível. 53 Neste
sentido, a concepção analítica da Lógica aristotélica e a concepção dia-
lética da Lógica platônica convergem para uma síntese no pensamento
bruniano, síntese que, desde o início, vai tomando forma na obra filo-
sófica de Bruno.
Contudo, na base da concepção bruniana de Lógica está, como já
afirmamos, o projeto de Raimundo Lúlio. Foi a partir da interpretação
da ars magna luliana que surgiram as primeiras obras de Giordano
Bruno.54 E é dentro da perspectiva instaurada pela tradição luliana e
pela mnemotécnica, que surge em Bruno a tematização da Lógica aris-
totélica. Especificamente no comentário aos Tópicos de Aristóteles,
apresentado no livro De lampade venatoria, Bruno pergunta por uma
ciência fundamental da Lógica55 . Aqui se trata de uma ampliação da
concepção da Lógica, que consistiria na construção de uma Lógica
fantástica, considerada por Paolo Rossi um dos motivos centrais do
pensamento de Giordano Bruno 56 . A influência da obra de Lúlio sobre
o pensamento de Bruno, especialmente quando se considera os pri-
meiros escritos brunia-nos, é portanto inquestionável. Círculos, rodas,
diagramas e figuras geométricas aparecem constantemente, de modo
especial nos textos latinos, onde Bruno tece seus comentários à obra
de Lúlio.
A ars magna de Lúlio é considerada por Bruno como uma perfectam
inquisitionis disciplina. 57 Deste modo, baseando-se nos escritos de Lúlio,

51 ARISTÓTELES, Física. I, 6.
52 MONTI, Carlo. Introduzione. In: Opere latine di Giordano Bruno. A cura do Carlo Monti.

Torino: UTET, 1980, p. 49.


53 MONTI, Carlo. Op. cit., p. 50.
54 Ver TOCCO, Felice. Le opere latine di Giordano Bruno. esposte e confrontate con le italiane.

Firenze: Le Monnier. 1889. 420 p.


55 IORDANUS BRUNUS NOLANUS. De progressu et Lampade venatoria Logicorum (1587).

In: Opera latine conscripta. v. 2, iii, p. 1-84.


56 Ver Paolo ROSSI. Op. cit., 1993, p.140.
57 IORDANUS BRUNUS NOLANUS. Opera Latine conscripta. v. 2, ii, p. 9.

Filosofia, Lógica e Existência / 225


Bruno pensava poder dar acabamento ao projeto de uma ciência fun-
damental da Lógica, projeto no qual a silogística pudesse ser ontologi-
camente fundamentada e onde a Lógica pudesse ser compreendida
como a condição de possibilidade de todo o conhecimento. Na verda-
de, Bruno pretendia colaborar com o estabelecimento de um método
que pudesse ter validade universal. A Lógica transformar-se-ia assim
numa verdadeira metódica, uma ars inviendi capaz de levar à desco-
berta da verdade.
Bruno interpreta como fecunda a Lógica combinatória de Raimun-
do Lúlio e dela faz uma comparação com a silogística de seu tempo.
Em Lúlio, a Lógica era compreendida como uma ciência distinta e
mais importante que a Metafísica, mesmo que dessa não pudesse se
separar completamente. Enquanto a Metafísica deveria ocupar-se com
o estudo do ser das coisas, a Lógica deveria estudar os termos do
saber. Do estudo de todas as combinações dos termos, a Lógica deve-
ria chegar a descobrir e formular os princípios de toda a ciência. Em
Bruno, a Lógica vem associada à arte da memória. Para Bruno a arte
da memória é um instrumento, um método de produção e de difusão
da ciência e do conhecimento. Contra uma concepção prolixa e com-
plexa de ciência herdada da escolástica, Bruno pretende criar uma ars
que possa ser compreendida e usada universalmente. Essa universali-
dade, acreditava Bruno, somente seria conseguida utilizando-se meios
que fossem simples e fáceis de compreeender. Por isso, ele via esbo-
çado na filosofia de Lúlio um método capaz de reunir essas condições,
um método de explicação capaz de descrever a própria estrutura do
mundo. Através desse método, o intelecto humano poderia elevar-se
para compreender a permanência constante na eterna mudança, a uni-
dade na multiplicidade.58
Bruno desenvolve o projeto luliano vinculado-o à arte da memó-
ria, através da apresentação de figuras semelhantes àquelas da ars de
Lúlio. Nos livros De compendiosa architectura et commento artis Lullii, Ars
reminiscendi,Triginta sigilli et triginta sigillorum explicatio, Sigillus Sigillo-
rum, De Lampade combinatoria et De specierum Scrutinio e Animadversiones
in Lampadem Lullianam, o projeto luliano de Bruno ganha especificida-
de.59 Nesses livros, Bruno apresenta, discute e reelabora a proposta de
Lúlio tendo em vista a arte da memória. Servindo-se da combinatória
luliana, Bruno pretende fundar uma arte inventiva universal, um ins-
trumento capaz de descobrir novas relações Lógicas e novas possibili-
dades lingüísticas. A este projeto, Bruno dava o nome de Lógica fantás-

58 Sobre a questão da unidade e da multiplicidade na obra de Bruno, ver HUBER, Karl


Einheit und Vielheit in Denken und Sprache Giordano Brunos. Winterthur: Hans Schllen-
berg, 1965, 119 p.
59 IORDANUS BRUNUS NOLANUS. Opera latine conscripta. (1890) v. 2, ii, Florentiae: Le
Monnier.

226 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento


tica. 60 Bruno mantém a idéia básica, o mecanismo da combinatória
proposto por Lúlio, mas altera significativamente sua estrutura quan-
do amplia o número de sujeitos e predicados lulianos, através da ex-
plicitação dos conceitos e intenções, rejeita a distinção luliana entre
princípios absolutos e relativos e amplia os modos de combinação,
pela inserção de novos círculos à quarta figura luliana. Com isso, o
número de combinações possíveis aumenta consideravelmente.
Em De Umbris idearum, Ars memoriae e Cantus Circaeus cada roda
bruniana passa a ser constituída não mais por nove caracteres como no
caso das rodas lulianas, mas por 30 caracteres – dos quais 23 são as
letras do alfabeto latino e os outros sete são caracteres hebraicos e
egíp-cios – representando trinta intenções e trinta conceitos, como
mostram as figuras abaixo.61

Figura 6 Figura 7

Partindo da ampliação do número de intenções e conceitos, Bruno


mostra que o número de combinações possíveis seria muito maior
daquele proposto por Lúlio. Como sabemos, a arte de Lúlio trata dos
elementos primeiros do pensamento e das combinações possíveis en-
tre esses elementos. Os elementos primeiros de todo o pensamento
nada mais são que o sujeito e o predicado, que constituem os juízos,
forma fundamental do pensar. Por isso, acreditava Bruno, o conheci-

60 IORDANUS BRUNUS NOLANUS. Opera latine conscripta. v. 2, 1, p. 221, 221, 224. Ver
comentário de Paolo Rossi Clavis universalis. Arti della memoria e logica combinatoria da
Lullo a Leibniz. 2. ed., Bologna: Il Mulino, 1983.
61 Para uma interpretação do De Umbris idearum ver especialmente a Introduzione à edição
crítica elaborada por Rita Sturlese. In: Giordano Bruno. De Umbris idearum. Firenze: Leo
S. Olschki, 1991, p. VII-LXXVII. Ver também os já citados trabalhos de Frances Yates e
Paolo Rossi.

Filosofia, Lógica e Existência / 227


mento do modo pelo qual se pode combinar entre si os elementos
primeiros do pensamento, os sujeitos e os predicados, daria à mente
humana a capacidade de responder à todas às perguntas que ela pró-
pria pudesse formular. Na elaboração de suas rodas, Bruno tem dian-
te de si as figuras lulianas e identifica na primeira figura todos os pre-
dicados absolutos (do tipo Bonitas, Potestas, Sapientia...), na segunda
figura os predicados relativos (do tipo Differentia, Concordantia, Medi-
um...), na terceira figura as combinações binárias (do tipo BC, BD, BE...)
e na quarta figura as combinações ternárias (do tipo BCD , BED, BEF,...),
mas o resultado ao qual é levado, tendo em vista o objetivo de sua
arte e as modificações por ele introduzidas, é muito diferente daquele
conseguido por Raimundo Lúlio.
Na filosofia de Giordano Bruno a possibilidade de combinar entre
si os conceitos, as intenções, constitui uma possibilidade efetiva de
descrever a estrutura do mundo. Por isso, Bruno não se limita a pen-
sar a combinação entre os trinta conceitos e intenções apresentados no
De Umbris. Bruno chega mesmo a falar da possibilidade de realizar
infinitas combinações, ampliando o número de rodas concêntricas. Se
no movimento de uma segunda roda, podemos obter combinações do
tipo AB, a introdução de uma terceira roda possibilitaria a obtenção de
uma combinação do tipo ABC. A introdução de uma quarta e um quin-
ta roda somente viria a aumentar a possibilidade das combinações.
Mesmo que não se possa obter um número infinito como resultado,
quantas seqüências poderíamos obter com a combinação de 150 ele-
mentos de cinco em cinco, considerando que a inversão de ordem
entre os elementos não estivesse proibida?
Para Bruno, a importância da combinatória reside no fato de se
poder construir artificialmente imagens para facilitar a sua memoriza-
ção. Neste sentido, a combinatória revestir-se-ia de um fim eminen-
temente prático. Ela deveria permitir a criação e facilitar a memoriza-
ção de uma grande quantidade de palavras mediante um número fixo
e reduzido de imagens. Do ponto da produtividade na criação das
palavras, a combinatória poderia ser entendida como um método arti-
ficial capaz de dar origem não somente a novos termos mas também a
novas línguas. Por isso, ela vem freqüentemente citada como o melhor
método na construção de uma língua universal.
Entretanto, para o propósito deste texto, basta dizer que a
combinatória revela-se um momento privilegiado da história do
pensamento filosófico renascentista. Especialmente em Bruno,
vinculada à arte da memória, a combinatória passa a ser considerada
um instrumento sempre pronto para a caça da verdade, uma perfectam
inquisitionis disciplina. A pretensão bruniana de criar um método
científico universal através do cálculo combinatório inscreve-se na
filosofia renascentista como um dos temas mais importantes, cuja
repercussão pode ser rastreada através da reconstrução do moderno
228 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a história da Lógica no Renascimento
treada através da reconstrução do moderno conceito de método geo-
métrico. Bruno está muito consciente da mudança paradigmática de
método em curso na Renascença, porque para ele a mathematica é res-
ponsável pelas figurationes, imagens mentais que fazemos; e as figuras
geométricas mostram a estrutura Lógica do mundo.
Neste sentido, Bruno mostra como a Lógica pode não somente
servir para garantir o bom discurso e servir de medium para validar as
proposições, mas também para assegurar a possibilidade da boa des-
coberta. Ao invés de estar vinculada somente à demonstratio, ela estaria
associada à inventio. Daí não ser possível excluir das análises do de-
senvolvimento da Lógica renascentista as contribuições de Bruno.
Muito menos poder se ignorar a relevância das investigações Lógicas
realizadas no Renascimento, mesmo se os caminhos pelos quais elas
foram construídas não se mostram tão lineares quanto gostaria uma
possível concepção historiográfica da Lógica como aquela que apre-
sentamos ao iniciar nosso trabalho.

Filosofia, Lógica e Existência / 229


OCLIDE JOSÉ DOTTO
Universidade de Caxias do Sul

A Matemática e a sociedade

1 – Importância da Matemática para a sociedade

Matemática é arte antiga e, desde o princípio, tem sido o empenho


humano mais altamente esotérico e mais intensamente prático. Já pelo
ano 1800 a.C., os babilônios investigavam as propriedades abstratas
dos números. Em Atenas, a Geometria conferia o mais alto status inte-
lectual e constituía o saber por excelência. Entre aqueles povos, ao
lado da compreensão e investigação teóricas, a Matemática florescia
como uma ferramenta indispensável do dia-a-dia para a agricultura, a
navegação e a engenharia do trabalho público. Os problemas práticos
e a busca teórica estimulavam-se entre si; teria sido impossível desen-
redar esses dois cordões.
Hoje continua a ser exatamente assim. No século XX, a Matemática
abriu sua esfera de ação, diversificou-se e aprofundou sua complexi-
dade e abstração. Contam-se em torno de 3.500 áreas para publicação,
produzem-se nada menos que 400.000 teoremas por ano, e esse núme-
ro duplica a cada 10 anos. Foi tão profunda a explosão da pesquisa
que uma área inteira da Matemática pode parecer ininteligível ao lei-
go, e freqüentemente até ao próprio matemático que trabalha em ou-
tra área. A despeito desse rumo para a especialização – de fato por
causa dele – a Matemática tornou-se mais concreta e vital que nunca.
Nos últimos 30 anos, a Matemática e as técnicas matemáticas tor-
naram-se um componente integrante, difundido, penetrante e essenci-
al da ciência, tecnologia e negócios – diz-se até que o grau científico
de um conhecimento é o grau de matematização que possui. Na nossa
sociedade de orientação tecnológica, o analfabetismo dos números
substi-tuiu o das letras como nossa principal lacuna educacional. Po-
der-se-ia comparar a contribuição da Matemática para a sociedade
com a necessidade do ar e alimento para a vida. Não é exagero afir-
mar que vivemos a idade da Matemática, que nossa cultura tem sido
matematizada. Todo aquele que se sente deficiente em Matemática,

230 / A matemática e a sociedade


sente-se um defi-ciente cultural. Nada se reflete ao nosso redor de
maneira mais impressionante que o onipresente computador, cujo in-
vento foi possibilitado pela Matemática. Hoje a infra-estrutura atuali-
zada de toda empresa e universidade respira computador. Conside-
remos alguns exemplos de como o computador nos influencia.
Vôos. Aviões comerciais podem agora aterrizar sem o piloto tocar
nos instrumentos. Dados relativos à velocidade e posição são
transmitidos automaticamente para um aparelho, chamado filtro de
Kalman-Bujcy, que pilota o avião, achando, de modo contínuo, o
melhor ajustamento pelos mínimos quadrados, que aproxima as leis de
Newton da Física. Semelhantemente filtros de estado guiam foguetes
e sondas espaciais, e rastreiam satélites. Esses satélites e foguetes, por
sua vez, transmitem fotografias que são submetidas a uma análise
espectral por computador, a fim de tornar nítidas as imagens.
Medicina. Amostragem de dados em grande escala permite aos
pesquisadores em Medicina correlacionar doenças com comportamen-
tos de vida e nutrição; portanto, a análise de dados faz um estudo
geral de uma possível epidemia. Os computadores estão revolucio-
nando a diag-nose, provendo análise automática de sangue e urina,
assim como a tomografia dos órgãos internos. Há dois anos os mate-
máticos D. Issac-son e M. Cheney e o engenheiro biomédico Jonathan
Newell, no Rensselaer Polytechnic Institute, produziram uma nova tecno-
logia, com base na Matemática, que produz em tempo real imagens
contínuas do coração, dos pulmões e de outros órgãos, tudo sem cor-
tar o paciente, sem abri-lo, sem bombardeá-lo com radiações. A curto
prazo, os computadores poderão prever perigo de doença com 10 ou
20 anos de antecedência, aplicando testes simples e não invasivos no
paciente. Não é sem razão que o Instituto Courant da cidade de New
York, centro de excelência de Matemática Aplicada, dá grande atenção
à Matemática na Medicina.
Produção industrial. O método simples da programação linear alte-
rou o planejamento da produção industrial, manufatura, controle de
estoque e distribuição, conseguindo facilmente calcular a alocação de
recursos mais eficiente: é a otimização. A capacidade de manipular e
armazenar grande quantidade de dados revolucionou arquivos, fatu-
ramentos, contabilidade, etc.
Que é que essas aplicações do computador, totalmente diferentes,
como filtros de Kalman-Bujcy, nitidização de imagens via análise es-
pectral, estatística médica, tomografia computadorizada e análise de
programação linear têm em comum? – Todos são primariamente base-
adas na álgebra linear, área da Matemática estruturada no século XIX,
com nenhuma dessas aplicações em mente. Na verdade Cayley, que
pode ser considerado o criador da álgebra linear, declarou que esta
não serviria para nada prático. A motivação para desenvolver essa

Filosofia, Lógica e Existência / 231


álgebra vinha de tentar compreender a geometria do Rn. Parte da im-
plementação dessas idéias ocorreu neste século por pessoas de grande
talento matemático. Como área de pesquisa, a álgebra linear parou em
torno de 1930 por um período de 30 ou 40 anos, despertando com o
uso do computador. Cada uma das aplicações referidas envolve tama-
nha quantidade de dados que mesmo o mais rápido computador não
poderia obter respostas a simples força bruta. Requerem o desenvol-
vimento e uso de técnicas matemáticas sofisticadas.
Poderíamos escrever vários volumes para documentar o valor uti-
litário da pesquisa matemática para nossa sociedade e para mostrar
como idéias específicas matemáticas influenciaram nosso mundo. Em
vez disso, escolhemos alguns casos modernos para ilustrar a profun-
didade de muitos subprodutos da Matemática. Enfatizamos dois fatos
que ocorrem e sempre se renovam na história da Matemática.
O primeiro fato consiste em que resultados excelentes em Matemá-
tica, embora abstratos, conduzem a aplicações na sociedade ou natu-
reza. Problemas difíceis na sociedade ou natureza estimulam a criação
de nova Matemática:

? Abstração ??
Sociedade-Natureza Matemática
? Aplicação ?

Pode-se entrar nesse ciclo sempre ativo por qualquer um dos la-
dos. O lapso de tempo entre a abstração e a aplicação varia enorme-
mente. Por vezes a aplicação ocorre imediatamente. Outras vezes leva
séculos para uma teoria abstrata causar uma revolução pela sua aplica-
ção.
O segundo fato informa que é impossível predizer exatamente on-
de uma área da Matemática será útil. Mesmo os pesquisadores que
originam as idéias matemáticas são muitas vezes surpresos pelas suas
aplicações. O tempo costuma armar ardis àquele que afirma: nunca
haverá qualquer uso prático para isto. O grande matemático inglês Hardy,
por exemplo, em sua autobiografia, Uma justificativa de um matemático,
escreveu que fazia matemática pela sua beleza, não pelo seu valor prá-
tico, e que particularmente não via absolutamente nenhuma aplicação
para a teoria dos números e a relatividade. Apenas 40 anos mais tar-
de, a abstrata teoria dos números teve implicação na segurança nacio-
nal: a propriedade dos números primos forma a base para um novo
esquema de códigos secretos. Quanto à relatividade, a invenção da
fissão e da fusão mostraram que Hardy estava errado.
Pode parecer surpreendente que, por mais abstrata que seja uma
área da Matemática – Geometria, Teoria dos Números, Lógica, etc.,

232 / A matemática e a sociedade


tenha grande importância prática. No entanto, o cientista da computa-
ção, D. E. Knuth, declara: Cada pouco de matemática que conheço ajudou
em alguma aplicação duma forma ou de outra. A propósito da Geometria,
hoje sabemos como é importante a geometria computacional para a
computação gráfica.
O físico Eugene Wigner maravilhava-se da tamanha eficácia da
Matemática nas ciências da natureza. Certamente isso tem algo a ver
com a atitude do matemático de eliminar tudo, menos o aspeto essen-
cial de um problema, para achar o ponto de vista comum, do qual dois
problemas aparentemente diferentes resulta estarem relacionados de
perto. Mas uma razão objetiva de tal eficácia é que a Matemática é a
ciência da ordem. Seu objetivo é achar, descrever e compreender a
ordem subjacente em situações aparentemente complexas. A principal
ferramenta da Matemática são os conceitos que nos permitem descre-
ver essa ordem. Precisamente porque os matemáticos inquiriram du-
rante séculos os mais eficientes conceitos para descrever obscuros ca-
sos de ordem, seus instrumentos são aplicáveis ao mundo exterior,
pois o mundo real é um verdadeiro exemplo de situação complexa, na
qual há muita ordem. Ainda: as idéias matemáticas não nascem adul-
tas na mente dos pesquisadores; a história mostra que a Matemática se
inspira muitas vezes em quadros da natureza. Lições extraídas de um
encontro com a natureza continuam a servir-nos também quando ex-
ploramos outros fenômenos da natureza.
Sejam quais forem as razões para a importância da Matemática na
sociedade, compreender como a Matemática se desenvolve e se aplica
tem implicações cruciais. Poderíamos ilustrar amplamente esse ponto
com as áreas da computação, da física matemática, das comunicações,
da Matemática no campo militar. Mas, para manter-nos dentro do
espaço disponível, exemplificaremos com apenas dois subtópicos bas-
tante ilustrativos: análise de Fourier, e lógica e computador.

Análise de Fourier

A evolução dessa área, que tem 185 anos de vida, mostra-nos cla-
ramente como a Matemática, que é inventada para resolver um pro-
blema bem-específico, se torna muito mais importante que o próprio
problema. No início do século XIX, Jean Baptiste Joseph Fourier, ape-
nas de volta do Egito, onde Napoleão o nomeara governador, decidiu
entender o problema da condução do calor. Dada a temperatura inici-
al em todos os pontos de uma região, perguntou como o calor se di-
funde ao curso do tempo. Foi a curiosidade a respeito de fenômenos,
como a temperatura atmosférica e o clima, que levou Fourier a fazer
tal pergunta abstrata. Equacionou o problema numa equação, dita

Filosofia, Lógica e Existência / 233


equação da difusão. Fourier divisou uma simples mas brilhante técnica
matemática. Ocorre que essa equação teria uma solução fácil, se a dis-
tribuição inicial do calor fosse oscilatória, isto é, essencialmente uma
onda senoidal. Para valer-se disso, Fourier propôs decompor toda
distribuição inicial de calor numa soma, possivelmente infinita (série),
de ondas senoidais e, então, resolver cada um desses problemas mais
simples. A solução do problema geral poderia então ser obtida adicio-
nando as soluções para cada componente oscilatório (harmônica sim-
ples).
Matemáticos franceses altamente conceituados, como Lagrange,
rejeitaram pura e simplesmente a idéia, duvidando de que essas har-
mônicas simples pudessem expressar adequadamente todas as funções
possíveis, criticando severamente a falta de rigor de Fourier. Tais ata-
ques obstinaram Fourier por duas décadas, durante as quais levou sua
pesquisa adiante com notável perspicácia. Hoje temos um enorme dé-
bito para com sua extraordinária tenacidade, sua teimosia e sua habi-
lidade em proceder, a despeito de insuperáveis dúvidas na mente dos
líderes da ciência instituída. Fourier teve sérias dificuldades em publi-
car seu trabalho, mesmo depois de ter recebido em 1811 o Grande
Prêmio em Matemática da Academie des Sciences, por seus ensaios sobre
o problema da condução do calor, porque a academia expressava gra-
ves reservas relativas à generalidade e ao rigor no método de Fourier.
Fourier perseverou e, finalmente, seu trabalho teve geral aceitação
com a publicação de sua agora clássica teoria analítica do calor, em
1822.
Acontece ser o método da análise harmônica, ou análise de Fouri-
er, incomparavelmente mais importante que a solução do problema do
calor, virtualmente em todas as áreas, onde a Matemática tem seu
papel. Na Matemática formou uma ampla área sozinha. Além disso, as
teorias de equações diferenciais, de grupos, de probabilidades, de
estatística, de geometria, dos números, só para citar algumas, todas
usam a técnica de Fourier para decompor funções em suas freqüências
fundamentais. Na Física, na Engenharia e na Ciência da Computação,
o efeito tem sido não menos profundo.
De fato, Fourier forneceu um dos mais poderosos instrumentos
para a Física Matemática. Uma vez descritas por Maxwell, as ondas
eletromagnéticas, com sua famosa equação, em 1873, a análise de Fou-
rier torna-se um método-chave para estudar essas ondas e seus com-
ponentes harmônicos – raios X, luz visível, microondas de rádio, etc.
Muitos mecanismos elétricos e eletrônicos estão baseados na análise
de Fourier, inclusos alguns bem recentes, como espectrômetros de
ressonância magnética nuclear e espectrômetros cristalográficos de
raio X. No presente século, a análise de Fourier forneceu a compreen-

234 / A matemática e a sociedade


são básica da teoria quântica e, portanto, de toda a Química e Física
modernas.
A idéia de decompor dados nos componentes periódicos tem sido
também central na engenharia. Conduziu à transformada de Laplace,
ensinada a todo estudante de engenharia, como um método standard
de estudar equações diferenciais lineares. A análise de Fourier levou
também à análise de séries temporais, que são usadas na exploração
de petróleo via interpretação de ondas sísmicas enviadas através das
rochas suspeitas de encerrarem petróleo.
O advento do computador recentemente tornou possível realizar a
análise de Fourier numericamente como parte da rotina da análise de
dados. A capacidade de decompor som em seus componentes harmô-
nicos permitiu aos computadores gerar e identificar a voz humana.
Executando operações similares na fotografia, por exemplo na foto-
grafia por satélite de regiões da Terra, o computador consegue elimi-
nar o ruído e, portanto, limpar a imagem.
Mesmo coisa corriqueira, como a multiplicação de dois números, é
efetuada muito mais ligeiro com a transformada de Fourier que com o
secular método ensinado nas escolas. A idéia é considerar os dígitos
de um número como uma função que pode ser expandida numa série
de Fourier. Com o uso dessa idéia para números de 1000 dígitos, o
método de Fourier no computador torna 50 vezes mais rápida a mul-
tiplicação que o algoritmo popular.
Certas tarefas na navegação, executadas via transformada de Fou-
rier, somente são possíveis através do engenhoso método, chamado
de transformada rápida de Fourier (TRF), que os matemáticos desco-
briram para calcular a transformada de Fourier de uma seqüência de
números. Sem isso o computador nunca poderia analisar muitos pro-
blemas no tempo real, isto é, produzir respostas à medida que os dados
são introduzidos e, portanto, evitando engarrafamento. Observamos
aqui que a determinação exata do tempo necessário para executar a
TRF é um problema difícil, que se articula com teoremas profundos
sobre a teoria dos números a respeito da distribuição de números
primos.
Na década passada, na França, foi descoberta e desenvolvida uma
importante derivação da análise de Fourier, a teoria das wavelets (on-
dazinhas), que tem abundantes aplicações: realce de imagens, análise
numérica (largamente usada na teoria da computação científica), com-
putadorização de impressões digitais (O FBI não perdeu tempo e ar-
mazenou 250 milhões de impressões digitais no computador), etc.
Pelo menos tão importante quanto numerosas aplicações à ciência
e engenharia tem sido a aplicação da transformada de Fourier à pró-
pria Matemática. Como outros cientistas, os matemáticos estão cons-
tantemente pesquisando novos instrumentos para resolver seus pro-

Filosofia, Lógica e Existência / 235


blemas teóricos. Freqüentemente acontece que, técnicas descobertas
para resolver um problema abstrato, mais tarde se aplicam a uma
grande variedade de outros. Para nos convencermos disso, basta o-
lhar as fichas do catálogo de uma biblioteca de Matemática relativa à
palavra Fourier. Na biblioteca de Harvard, por exemplo, são 212 fi-
chas. As 10 primeiras são: a. F. na teoria de probabilidades, a. F. em n
variáveis complexas, a. F. das séries temporais, a. F. de medidas não
limitadas em grupos abelianos não compactos, a. F. sobre grupos e
análise de onda parcial, a. F. de corpos locais, a. F. de espaços de ma-
trizes, coeficientes de F. de formas automórficas, a integral de F. e
suas aplicações, operadores integrais de F. e equações diferenciais
parciais.
Embora Fourier compreendesse que seu método era importante,
tanto que perseverou por décadas, enfrentando intensas críticas, nun-
ca teria previsto exatamente quão frutífera seria sua invenção. Embora
nem todo desenvolvimento na Matemática tenha tido a influência es-
petacular da análise de Fourier, o quadro geral é sempre mais ou me-
nos o mesmo: o impacto das boas idéias matemáticas se expande para
longe e para direções imprevistas.

Lógica e computador

Os fundamentos da Matemática descansam nos fundamentos da


Lógica. Durante séculos, os matemáticos acreditavam que o raciocínio
dedutivo nunca poderia levar a resultados contraditórios. Tal sabedo-
ria convencional foi posta em dúvida em 1903 pelo famoso paradoxo
de Bertrand Russell e Alfred Whitehead: seja C o conjunto de todos os
conjuntos que não são elementos de si mesmos; o conjunto C é ele-
mento de si mesmo? Uma forma popular desse paradoxo é: Mário é
barbeiro da cidade A, que barbeia um barbeiro de A se e só se este
não se barbeia a si mesmo; Mário barbeia-se a si mesmo? Em 1915,
David Hilbert coordenou um programa destinado a restaurar os fun-
damentos da Matemática, pois o mal-estar no mundo da Matemática
era grande, pelo fato desses fundamentos estarem abalados. Em 1927,
John von Neumann, jovem matemático que trabalhava com Hilbert
publicou um famoso artigo, conjecturando que a Lógica Matemática
seria em breve mostrada livre de contradições. Pois bem, apenas três
anos depois, Kurt Gödel provou que mesmo um sistema tão simples
como o da aritmética contém proposições não-decidíveis, isto é, afir-
mações, cuja verdade ou falsidade não podem ser demonstradas. Seu
método também prova que a demonstração da consistência lógica da
Matemática é impossível.

236 / A matemática e a sociedade


Acontece que as respostas a essas questões mais ou menos esotéri-
cas tiveram enormes ramificações práticas. Em 1936, Alan Turing e
Emil Post descobriram independentemente que o problema da consis-
tência lógica da Matemática é equivalente à pergunta: que tipo de se-
qüência de 1 e 0 pode ser reconhecida por uma máquina abstrata mediante um
conjunto finito de informações? Encararam um tal autômato como uma
simples caixa preta com uma única fita longa para escrever e ler um
único símbolo. Turing e Post provaram um teorema surpreendente a
respeito de autômatos: em princípio, existe um autômato universal
capaz de identificar qualquer seqüência, identificável por qualquer
outro autômato. Em outras palavras, essa máquina universal poderia,
com uma seqüência finita de instruções, imitar outra máquina com
propósito específico. Foi o nascimento do computador universal. As
idéias lógicas foram levadas adiante por Church, Kleene e outros. Mas
foi o grande matemático John von Neumann que viu a maneira de
implementar o autômato universal como um computador eletrônico
com instruções armazenadas, isto é, um programa que a própria má-
quina poderia alterar no curso do cálculo. Neumann e seus colegas,
então, assumiram a tarefa de dominar a técnica monumental necessá-
ria para tornar o teórico uma realidade. Uma década depois, apare-
lhos como o ENIAC de von Neumann, construído no Instituto para
Estudos Avançados de Princeton, estavam operando. Nos primeiros
anos deste século, ninguém teria adivinhado aonde conduziria o deba-
te esotérico dos fundamentos da Matemática e quais seriam as conse-
qüentes transformações da Sociedade em todos os setores de sua ati-
vidade.

2 – Interação Matemática-sociedade

A Matemática é inerente à capacidade racional do homem, como


parte de sua natureza. Embora de forma fragmentada, ficou claro a-
cima como a sociedade se beneficia da Matemática e como, em virtude
do desenvolvimento da Matemática, a sociedade se transforma. Mais
que nunca, a Matemática está provocando um enorme impacto na ci-
ência e na sociedade. Idéias matemáticas abstratas, algumas com mais
de um século de existência, ajudaram a tornar possível, por exemplo, a
revolução eletrônica que transformou a maneira de nos comunicar e
pensar. Nem o rádio nem a televisão nem o telefone nem o satélite
nem a máquina calculadora nem o computador nem a maravilha da
internet te-riam sido possíveis, se não fossem os inúmeros resultados
matemáticos. Recentes avanços da Matemática ajudaram a reforçar
nosso poder em prever o tempo, em medir os efeitos dos eventos am-
bientais, em estudar a origem do universo, em projetar resultados de

Filosofia, Lógica e Existência / 237


eleições, etc. Os métodos matemáticos tornaram-se indispensáveis
para o funcionamento adequado de nossa sociedade tecnológica. A
utilidade da Matemática para a sociedade é maior agora que nunca na
história.
No sentido oposto, a sociedade influencia a Matemática de uma
forma decisiva. Certamente a Matemática caminha puxada pelo gênio
individual, mas este é estimulado pela sociedade e suas aspirações. Há
uma longa discussão histórica (na qual só uma minoria se polariza) em
torno da questão: é ao gênio do indivíduo que se deve a descoberta
matemática, ou é à sociedade e suas necessidades? – É um fato que a
maior parte da Matemática Elementar originou-se das necessidades
sociais do comércio, da Engenharia, da Agrimensura, etc. Não há ne-
nhuma dúvida de que as necessidades práticas sociais tiveram sempre
um grande papel no desencadeamento e desenvolvimento da Matemá-
tica. Também não há dúvida alguma, como já mostramos, sobre que a
Matemática teve e tem grande efeito na evolução da sociedade, por
exemplo, na revolução industrial, que não teria acontecido sem as a-
plicações técnicas da Matemática à Engenharia. Ninguém duvida, tam-
pouco, que as condições sociais podem sufocar (recorde-se a Revo-
lução Cultural Chinesa) ou estimular o progresso científico.
No entanto, não se deve perder de vista o fato de que, na Mate-
mática Pura se tem uma bela estrutura de deduções logicamente per-
feitas que constitui um todo duradouro, pertencente à herança huma-
na, que é e deve ser bem independente da existência temporária de
quaisquer condições políticas e sociais particulares, localidade geográ-
fica particular e tempo particular. A Geometria de Euclides é muito
mais importante para nós que as idéias políticas dos dias de Euclides.
O valor duradouro da Matemática transcende o fluxo diário do mun-
do em mutação contínua. A clara estabilidade da Matemática pode
muito bem ser uma das razões da atratividade e do respeito a ela a-
tribuídos, num mundo em que a segurança é algo tão impalpável.
Numa determinada sociedade, a Matemática é um bom indicador
de sua cultura. Não temos dúvida de que muita matemática estava no
ar e não foi criada do nada por algum gênio. Isso é comprovado pela
freqüência com que resultados iguais ou semelhantes são obtidos si-
multaneamente por diferentes matemáticos, trabalhando independen-
temente um do outro. Entretanto, concluir daí que a pessoa que real-
mente inventa é desimportante é um erro, aliás muito comum, mas
injusto. Pode ser verdade que, se o matemático von Neumann não
tivesse existido, a invenção do computador teria sido feita por algum
outro, talvez mais tarde. Uma conjectura desse tipo tem seus defenso-
res e seus oponentes. Até certo ponto, a Matemática pode ser inde-
pendente do indivíduo. Mas dizer que a sociedade ou suas necessida-
des produziram certo escopo é ignorar inteiramente que só um ou

238 / A matemática e a sociedade


poucos indivíduos, de fato, contribuíram para esse escopo. Dizer que
a sociedade ou a raça humana é a autora da invenção é mais ou menos
o mesmo que dizer que o Brasil conquistou a Copa do Mundo em
1994, quando, em verdade, 11 ou 22 jogadores brasileiros fizeram a
façanha. Até pode-se dizer que a sociedade nem sempre mereceu tal
glória indireta, porque algumas vezes parece fazer o máximo que po-
de para censurar, desencorajar e obstaculizar suas melhores cabeças.
Provavelmente isso se deva a reais problemas de comunicação do ma-
temático com o público em geral, assunto a que retornaremos daqui a
pouco.
A experiência e várias décadas de interação com a sociedade em
crescimento científico ajudaram a amadurecer a relação entre a Mate-
mática e seus clientes dentro da ciência. Devido a que numericamente
os matemáticos cresceram extraordinariamente, o lapso de tempo re-
querido para as idéias matemáticas passarem de um centro teórico
para a esfera das aplicações deve continuar a declinar. Desde a revo-
lução científica, o intervalo típico entre a idéia e a utilização baixou de
séculos para décadas e recentemente para anos.
Apesar desses sinais externos de boa saúde, há hoje um mal-estar
profissional em muitos setores da comunidade matemática. A Mate-
mática progride ao longo de uma das margens de uma fenda na pai-
sagem intelectual da sociedade: de um lado está a maioria não-
científica, quase recusando-se a reconhecer que a Matemática existe e,
do outro, está uma pequena e jovem minoria que alcança resultados
importantes, que mesmo seus mestres não conseguem sempre enten-
der. Este cisma sugere um sério perigo: que o abismo entre a Matemá-
tica e a sociedade pode agora ser tão grande que o apoio público para
os objetivos e valores da Matemática tenda a ser inadequado para
sustentar o tipo de programa de pesquisa que nossa tecnologia preci-
sa. A sociedade, que demanda uma tecnologia que não compreende,
pode afrouxar sua capacidade de sustentar essa tecnologia. Defron-
tando-se com um ambiente passivamente hostil, muitos matemáticos
se retraem para o lugar seguro de sua pesquisa, desinteressando-se
pelo que ocorre do lado de fora, e permanecendo freqüentemente em
isolamento auto-imposto. Mas outros – e eu me incluo aqui – crêem
que algo deve ser feito para melhorar a comunicação entre a socieda-
de em geral e a comunidade matemática, pois a Matemática é nossa
cultura invisível. Toda vez que nós, matemáticos, somos solicitados a
falar para não-especialistas, defrontamo-nos com um doloroso dilema.
Trabalhamos num reino de tesouros altamente especiais – estamos
convencidos disso e dos valores de nossas descobertas – mas não é
possível dar aos outros uma visão de nosso campo de trabalho e da
natureza da pesquisa matemática. O reino da Matemática apresenta-se
ao leigo como uma montanha inacessível. Suas encostas são íngremes e

Filosofia, Lógica e Existência / 239


rochosas. A espinhosa vegetação das fórmulas e dos símbolos – abso-
lutamente necessários – obstruem o avanço. Mesmo aqueles que já
subiram a montanha pouco podem fazer para limpar o caminho ou
torná-lo mais fácil para seus sucessores.
Essa é a razão porque o leigo em Matemática – incluo como leigo
aquele cujos conhecimentos matemáticos não vão além do segundo
grau – tem apenas idéias muito nebulosas, oblíquas ou fantasiosas
sobre a natureza da Matemática e seu significado para a cultura hu-
mana. A maioria do público olha a Matemática com um misto de ad-
miração e terror. Não negam à Matemática seu respeito, mas não
desejam entrar em contato mais próximo com ela. Prezam-na como a
forma mais segura de conhecimento, mas prazerosamente e sem inveja
deixam que outros trabalhem com ela. Existe um reconhecimento ne-
gligente de sua importância para o desenvolvimento da ciência, mas
geralmente é aceito que alguém, mesmo sem conhecer Matemática,
pode ser considerado instruído. Os matemáticos são considerados
estranhos por uma parcela da sociedade, preocupados com assuntos
inócuos e que quase não mudam o mundo.
Mencionei, antes, que nos vemos diante de um dilema doloroso
quando somos convidados a falar para uma audiência não-especiali-
zada. Sob um aspeto há uma óbvia diferença entre a Matemática e
outras áreas do conhecimento humano. Os médicos, os físicos, os
químicos, os biólogos, os advogados, os literatos, os filósofos, etc.
podem conversar sobre sua especialidade com o leigo e se fazer
entender. Este os ouve com interesse e procura acompanhar seu
interlocutor. Não é assim na Matemática. De fato, cada vez mais,
parece ser verdade que é necessário, junto com o esforço, um certo
sexto sentido para entender a Matemática. É penoso porque não só
somos acusados nós, mas também pela natureza do que devemos
discutir. Nós, matemáticos, somos acusados, porque não somos
capazes de apresentar a Matemática nas escolas e universidades numa
forma que ajude. Também não somos capazes de dar-lhe o papel na
vida pública que merece pela sua importância, como uma das mais
nobres ocupações da mente humana, pela sua forma típica, e pela
importância de sua substância. Mas a queixa contra a Matemática é
maior porque, devido à sua natureza, não podemos aproximar-nos
dela sem conquistá-la. A Matemática não pode ser popularizada de
uma maneira como é possível para as outras ciências, às quais todo
leigo com certo grau de instrução pode ser introduzido de alguma
forma. Nós, matemáticos, temos que silenciar, quando nas con-
ferências, nos atos oficiais e na imprensa, as outras ciências proclamam
grandes audiências, que problemas resolveram e que problemas ainda
estão esperando por solução. Estamos cheios de cousas maravilhosas
que vemos, mas que podemos compartilhar somente com os que vêm
a nós e viajam conosco. Aos outros, só podemos falar de maneira bem
240 / A matemática e a sociedade
mos falar de maneira bem geral, de fato somente em parábolas, sobre
Matemática, e porque é importante.
Nesse aspecto da comunicação da Matemática, devemos confessar
que há falha também por parte dos pesquisadores. Boa parte deles
aceita como axiomático que um Ph. D. bem-preparado em sua especia-
lidade, competente como pesquisador, inteligente e devotado a seu
assunto, certamente será um excelente professor. Preparação, treino e
qualificação especial para o ensino são desnecessários. E eles se fir-
mam nessa crença. A despeito das repetidas observações de que o
ensino na graduação é uma profissão a aprender, para a qual deveria
haver um programa definido, a fim de desenvolver as habilidades que
os docentes devem possuir, e selecionar aqueles que, de fato, adquiri-
rem essas habilidades.
O ensino deve ser recompensado de diversas maneiras, tanto
quanto a pesquisa. Os mestres influenciam milhares de estudantes
durante sua vida e são mais vitais para a sociedade que os pesquisa-
dores, exceto, é claro, quando se trata de um Newton, de um von
Neumann, ou de uns poucos mais. São eles o principal canal pelo qual
flui a Matemática para o conhecimento da sociedade que, então, a-
prenderá a usá-la e a admirar o matemático. Somente a interdepen-
dência da pesquisa, cultura e ensino pode efetivamente fazer progre-
dir a Matemática, melhorar o ensino e promover os usos multidimen-
sionais e de alto valor da Matemática na nossa sociedade. Em conse-
qüência, muito maior fração da população aprenderá mais matemática
para que a sociedade funcione e para que o indivíduo funcione na so-
ciedade.
Reformas são reclamadas não só para melhorar a educação mate-
mática: a sobrevivência da Matemática nos currículos e a própria pes-
quisa estão em jogo. Observa-se hoje um declínio acentuado da Mate-
mática Pura e um crescimento rápido da Matemática Aplicada. Ocorre
que a concentração nos estudos puros, esotéricos, significa menos a-
poio da sociedade. Não há dúvida de que os matemáticos realmente
geniais devem ser apoiados como matemáticos abstratos. Ouçamos o
que diz J. H. Blackwell, matemático canadense atual:
“No treinamento de matemáticos do futuro, ao nível de graduação e
de pós-graduação, deve ser colocada incomparavelmente mais ênfase em
descrever os usos da Matemática do que foi colocado até aqui – e não me
refiro meramente aos campos tradicionais da física e engenharia – os es-
tudantes devem ser estimulados a fazer disciplinas nas aplicações nas
quais sentem interesse, e, para ser brutalmente franco, os estudantes de-
vem ser informados de que nossa Sociedade moderna pode aceitar o pen-
sador matemático puro somente se for verdadeiramente superior. Excetu-
ado o professor de ensino secundário ou superior, o matemático abstrato

Filosofia, Lógica e Existência / 241


medíocre situa-se próximo a zero, ao passo que o matemático útil medío-
cre pode também ser um membro extremamente útil da Sociedade.
A Matemática é nossa cultura invisível. É uma odisséia no universo
criado pelo homem. Representa um dos supremos empreendimentos e
uma das supremas conquistas da mente humana, um triunfo da mente
sobre a matéria.”

242 / A matemática e a sociedade


WOLFGANG NEUSER
Universidade de Kaiserslautern

O silogismo e a Matemática na ciência natural


durante o Renascimento 1

Galileu Galilei é considerado um dos fundadores da ciência


matemática moderna. O sucesso desta abordagem matemática deve-se
à exploração dos métodos da geometria e da aritmética como forma
de explicar os fenômenos da natureza. Em particular, Galileu
substituiu o método silogístico da física escolástica pelo cálculo
matemático. Assim, após Galileu, em vez de basear-se na pura lógica
silogística, o raciocínio científico 2 baseou-se na dedução matemática
formal. A rejeição galileana da lógica aristotélica como uma base de
argumentação aceita para descrever a natureza da matemática pode
ser encontrada já nos predecessores neoplatônicos do século XVI, que
forneciam, muito antes de Galileu, uma interpretação da matemática
da sua relação com a natureza e com o método científico numa
tradição epistemológica neoplatônica. O êxito de Galileu reside na sua
interpretação da matemática como representação da essência da
natureza, no caráter do cálculo matemático e na declaração que a soma
das leis matemáticas constitui a natureza em sua totalidade.
Neste texto procura-se mostrar a existência de uma mudança na
interpretação da concepção de matemática durante o século XVI, que
pode caracterizar-se como uma mudança mais contra um ponto de
vista aristotélico do que contra um ponto de vista platônico. Contudo,
esta mudança não significa uma tendência homogênea. Na tradição
neoplatônica, a matemática tem um sentido essencialmente diferente
do sentido atual da matemática como um método de cálculo. O princi-
pal propósito dos diferentes tipos de matemática neoplatônica não era
simplesmente calcular, mas, ao contrário, demonstrar a estrutura lógi-

1 Eu gostaria de agradecer ao Fritz Thyssen-Stiftung, Colônia, Alemanha, pelo apoio ao


meu trabalho sobre Bruno. Este texto é uma parte de um amplo projeto sobre a evolu-
ção de noções concernentes às teorias matemáticas sob a concepção de Begriffsgeschichte
(História dos conceitos).
2 Crombie, A. (1977). Cassirrer, E. (1987).

242 / O silogismo e a Matemática na ciência natural durante o Renascimento


ca ou a logicidade da descrição da natureza. A mathesis neoplatônica
refere-se ao número e à figura como a essência básica do mundo bus-
cando compreender a imensa diversidade da natureza.

1 – A Física aristotélica e a Matemática na Idade Média

A ciência matemática, como a entendemos hoje, seria impossível


dentro da estrutura da filosofia aristotélica.3 Em sua Física, 4 Aristóte-
les assinala que as razões matemáticas poderiam ser tratadas como
independentes, o que não aconteceria com as razões da natureza. Se-
gundo Aristóteles, a definição das razões da natureza inclui um mo-
mento de processualidade natural. Os objetos da matemática, tais como
curvas, linhas, etc., são um tipo fundamentalmente diferente do que as
coisas na natureza. Os objetos da natureza têm um aspecto formal,
como os objetos matemáticos, mas, além disso, eles possuem também
um aspecto material. Desde este ponto de vista aristotélico, essas dife-
rentes esferas entre a produção formal e material dos objetos emer-
gem também nas disciplinas matemáticas, tais como a ótica, a harmo-
nia (música) ou a astronomia, as quais têm que se abster do aspecto
material dos objetos e, por causa disso, não poder ser caracterizadas
propriamente como disciplinas científicas. Em sua Metafísica, Aristóte-
les diz que o homem não deve tentar encontrar a evidência matemáti-
ca em todas as extensões da ciência. Só uma ciência sem material, tal
como a matemática, pode ser evidente. Neste sentido, a física não é
evidente. Há algum material em toda natureza.5 Neste contexto, natu-
reza tem dois significados: por um lado, natureza é a forma, que pode
ser tratada como um objeto da matemática; mas, por outro lado, natu-
reza é matéria física.6 Entretanto, a matemática sempre trata a forma
pura como seu objeto.7 A argumentação científica é ilustrada por um
exemplo de Aristóteles: o princípio de não-contradição.8 Disciplinas
como a astronomia tomam as fórmulas da matemática mas não as
compreendem como um substrato específico.9 Esta compreensão tem
que ser – e somente apenas pode ser – fornecida pela física no sentido
3 Para a argumentação a seguir é importante lembrar que a matemática e física não devem
ser confundidas com as disciplinas científicas ou currículos em nossas universidades.
Na tradição escolástica física trata dos princípios fundamentais de todas as coisas, su-
as propriedades e os produtos delas derivados, dentre eles os estados de movimento e
repouso ou a corporeidade. A Matemática escolástica inclui a geometria, a aritmética e
a astronomia.
4 Cf. Crombie, A. (1977), p. 372.
5 Metaphysics II (a), p. 57.
6 Physics II, 2, p. 36.
7 Physics II, 2, p. 35. Metaphysics XI (J), 1061 bf, p. 275 s.
8 Metaphysics 1062a.
9 2. Analytics I. 13, p. 30.

Filosofia, Lógica e Existência / 243


aristotélico. Em certo sentido, o substrato é ignorado na astronomia,
ótica ou harmonia (música), somente enquanto são consideradas as
relações matemáticas. A física, porém, considera os princípios que não
podem ser separados do substrato para derivar a noção e o propósito
concernente à matéria.10 A astronomia e a ótica misturam os métodos
do raciocínio matemático e a declaração pura do que é, mas o quid
(como puro aspecto material) e o propter quid (como puro aspecto for-
mal) são instâncias distintas. O quid é uma questão da percepção, o
propter quid uma questão de matemática.
Um traço comum de todas as ciências, incluindo a matemática, é a
argumentação inferencial. A inferência lógica, que mais tarde foi ela-
borada no esquema silogístico escolástico, fornece a base fundamental
da argumentação científica. O esquema da inferência que ataca o prop-
ter quid é o esquema científico essencial. 11 Aristóteles afirma que nós
adquirimos conhecimento por meio da prova; e as provas são sempre
as inferências científicas, como ele as apresentou em seus Segundos
Analíticos. 12 Os Segundos Analíticos, uma descrição da argumentação
científica, tiveram enorme influência durante os séculos XII e XIII. As
novas traduções dos Analíticos por Santiago de Veneza (1125-1150),
Gerard de Cremona (1187) e Moerbecke (1269) tiveram um impacto
enorme. Este período marca o começo de uma nova era no pensamen-
to científico e uma nova abordagem na lógica, chamada lógica nova.
Era a base da emergência da física escolástica que Galileu estudaria
durante seus estudos universitários – embora mais tarde ele partisse
para a sua própria abordagem científica.13 Em particular, Galileu estu-
dou a Física de Albertus Parvus, também conhecido como Alberto da
Saxonia (ca. 1316-1380). A edição de 1516 de seu comentário teve uma
influência enorme até o começo do século XVIII. Ela seguia o Comentá-
rio sobre Física de Ockham (ca. 1285-1349), escrito entre 1321 e 1324.14
Alberto explica no prefácio de seu próprio comentário sobre a Física
de Aristóteles (escrito não antes de 135515 e impresso em Veneza em
151616 ) como funcionam a ciência em geral e a matemática e a física em
particular. Alberto derivou a forma última de conhecimento dos con-
ceitos fundamentais e evidentes ou dos princípios da ciência e derivou
as inferências silogísticas das proposições ou premissas evidentes. “De
acordo com esta última perspectiva, a ciência é entendida “pro notitia
evidenti alicuius necessari causati ex notitia evidenti premissarum ne-

10 Physics II. 2.
11 2. Analytics I. 14, p. 31.
12 2. Analytics I. 2, p. 3.
13 Sarnowsky, J. (1989), p. 8, 84, 97.
14 Ockham, W. (1982), p. 458.
15 Sarnowsky, J. (1989), p. 53.
16 Sarnowsky, J. (1989), p. 461.

244 / O silogismo e a Matemática na ciência natural durante o Renascimento


cessarum applicatarum per discursum syllogisticum.”17 Os objetos da
scientia naturalis são as coisas que estão ao nosso redor, tanto as que se
movem como as que não se movem, tanto as corpóreas como as não
corpóreas.
Mesmo a forma última de conhecimento pode ser realizada na físi-
ca. Aqui se encontra primeiramente a questão do quid, mas a análise
pode ser estendida também à questão do propter quid. Ela não é distin-
ta na física, se comparada à declaração de Aristóteles sobre a astro-
nomia, a ótica e a harmonia (música). Segundo Alberto da Saxonia, os
conceitos e as revelações da física são caracterizados por quatro aspec-
tos: “Notitia et cognitio, quam habemus in scientia naturali, est cogni-
tio quid est [...] Post notitiam primam in scientia naturali possumus
notitiam propter quid [...] Notitia incomplexa ipsius causati potest
haberi absque notitia causae ipsius causati [...]. Ad notitiam comple-
xam propriam et specialem ipsius causati opportet causam illius vel
causas cognoscere [...].”18 Para Alberto, este prolongamento do quid ao
propter quid não significa uma falta de evidência. Isto constitui uma
diferença significativa daquela defendida pelo ponto de vista aristoté-
lico. Além disso, Alberto não precisa restringir os primeiros princípios
à física, embora devamos contar com eles.19 Todas as coisas, incluindo
os fenômenos complexos, podem ser objetos da física. Para sua fun-
damentação, a física conta com a inferência filosófica, enquanto a ma-
temática pode ser baseada somente no raciocínio matemático. Segun-
do Alberto, a evidência da inferência é mais forte no raciocínio mate-
mático do que na argumentação da física, por causa da forma especial
da causalidade na matemática e na natureza.20 Os eventos naturais
seguem a necessitas ex suppositione, uma necessidade fraca.21 Cada ciên-
cia intermediária que aplica a matemática e pode ser colocada entre a
física e a matemática somente realizará a evidência da física.22 Alberto
dá uma resposta essencialmente positiva à seguinte questão: “utrum
differentiam, quam assignat Aristoteles inter scientiam naturalem et
mathematicam, sit bene assignata, scilicet, quod scientia naturalis dif-
finit per motum, mathematica autem non”. 23 Ele diz que é possível
obter compreensões diferentes de um objeto de acordo com a premis-
sa que se adota. Para Alberto, um traço característico dos conceitos
matemáticos é que suas definições são determinadas por afirmações
sobre o número e a quantidade. A física e a matemática são, então,

17 Sarnowsky, J. (1989), p. 84.


18 Sarnowsky, J. (1989), p. 87. Cf. Albertus (1518), Tratactus Primus, Cap. V, p. 3r.
19 Sarnowsky, J. (1989), p. 87.
20 Sarnowsky, J. (1989), p. 98.
21 Sarnowsky, J. (1989), p. 82. Albertus (1516), 2, 14-18.
22 Sarnowsky, J. (1989), p. 98.
23 Sarnowsky, J. (1989), p. 97.

Filosofia, Lógica e Existência / 245


diferentes, “quia naturalis considerarat terminos connotantes motum
et operationes naturales vel aliqua in ordine ad illa; mathematica vero
considerat terminos non connotantes motum. 24 Universale autem est
[...] in primo demonstrant, ut duos rectos habere neque figure cuilibet
inest universali, et tamen est demonstrare de figura quibus duos ha-
beat, sed non cuiuslibet figure est, neque utitur quolibet figura de-
monstrans.25 Convertunt autem magis que sunt in mathematicis, quo-
niam nullum accidens accipiunt, sed in hoc differunt ab his que sunt in
dialecticis atque diffinitiones.”26
No tocante ao papel da inferência silogística na matemática e na fí-
sica, Alberto refere-se a Ockham, que citando os Segundos Analíticos de
Aristóteles responde à questão de como os termos do silogismo po-
dem ser interpretados. Os termos dos silogismos representam (suppo-
nere) as intenções do objeto considerado. Eles são suposições para as
intenções e para o objeto considerado e representam algo diferente
das coisas: as ciências das coisas reais não lidam com as coisas mas
com as intenções que representam as coisas. Quando falamos do fogo
atribuímos significado ao que é comum para todos os fogos. Este é o
sujeito da frase e, ao mesmo tempo, uma intenção.27 Isto significa que
todas as ciências lidam com uma noção, embora em diferentes níveis
de universalidade. A diferença entre as ciências empíricas e a lógica é
que elas enfatizam as intenções das coisas e as intenções focalizam
diferentes níveis de universalidade. Esta visão assume um elemento
subjetivo do conhecimento e da compreensão. A característica comum
entre a matemática e a física é a consideração dos princípios funda-
mentais – na matemática, o número e a figura, as formas das coisas,
enquanto os princípios da física são o movimento ou a corporeidade.
As duas ciências estão baseadas em silogismos, embora com os seus
termos representem coisas muito diferentes: os números e as sensa-
ções das coisas, respectivamente. E ambas consideram as intenções,
que estão na mente quando uma concepção da coisa é compreendida.
Além disso, ambas consideram o propter quid, mas somente a física
pergunta pelos dois, o quid e o propter quid. A extensão dos objetos,
para os quais os termos das diferentes disciplinas são suposições, de-
termina a evidência do conhecimento: as relações entre os números
são estreitamente governadas pela necessidade. As coisas têm relações
com uma necessidade mais rígida. Isto porque a matemática e a física
são diferentes, embora ambas referiram-se à mesma lógica do silogis-
mo. A diferença decorre do fato de que os termos inferenciais repre-
sentam diferentes intenções dos objetos.
24 Sarnowsky, J. (1989), p. 97.
25 Albertus. (1497), p. 18r.
26 Albertus. (1497), p. 20v.
27 Ockham, W. (1982), p. 471.

246 / O silogismo e a Matemática na ciência natural durante o Renascimento


2 – Neoplatonismo nos séculos XVI e XVII

A divisão estrita entre a física e a matemática na filosofia da natu-


reza aristotélica e escolástica não é aceita na ciência matemática da
idade moderna. Os limites dos objetos, os números e as coisas natu-
rais, os princípios subjacentes às ciências da matemática e da física e os
diferentes tipos de evidência – tudo isto foi reconsiderado após Gali-
leu devido a sua asserção de que a verdadeira natureza das coisas é
representada por números.28
A abordagem de Galileu pode ser retraçada desde uma perspecti-
va platônica ou neoplatônica da matemática como uma estrutura lógica
que nunca implica uma reflexão sobre os cálculos. Os principais repre-
sentantes desta tradição foram Petrus Ramus (1515-1572), Francesco
Patrizi (1529-1597) e Giordano Bruno (1548-1600). Johannes Kepler
(1571-1630) apresenta uma visão neoplatônica que se assemelha à in-
terpretação de Galileu Galilei (1564-1642). Para o que se pretende nes-
te texto, é suficiente dizer que podemos encontrar em todos esses
autores uma argumentação comum na perspectiva matemática de Pla-
tão.
De acordo com Platão, a mathematica ocupa uma posição interme-
diária entre as idéias e as sensações.29 Mathematica não são nem as i-
déias nem as sensações, mas algo que faz a mediação entre elas. O
modelo básico da concepção de Platão é a parábola da linha, 30 que
pode ser encontrado em diferentes versões entre os autores dos sécu-
los XVI e XVII. O neoplatonismo refere-se a este conceito platônico de
conhecimento. Segundo Platão, há quatro passos de compreensão que
vão desde a percepção e a sensação até o mundo das idéias. Neste
texto basta considerar a transição das sensações (o nível mais baixo de
doxa) à razão discursiva (o nível da dianoia, que vem acompanhado
pelo nível mais alto de compreensão verdadeira, a episteme).31 O neo-
platonismo coloca a matemática ao nível da dianoia ou ratio, considera-
do como a fonte de compreensão por meio da transcendência das pu-
ras sensações adquiridas pelo nível intelectual. A função da matemáti-
ca como um domínio de ratio é a mediação entre sensibilia e mens. Nes-
ta perspectiva, a função da matemática é a de constituir uma concep-
ção da natureza como uma parte de um mundo acessível à percepção
via sensações; um mundo que é uma manifestação das idéias. Esta

28 Durante o século XVIII a filosofia do Iluminismo e em particular D’Alembert discutiu


as conexões entre as concepções aristotélicas e a abordagem científica de Galileu no
contexto da ciência axiomática. Conforme Neuser, W. (1995); com respeito à ciência do
século XX, conforme Heisenberg, W. (1973), 259, 277ss.
29 República 596a, Teeteto 196a, Fédon 104d, 101c, Nagel F. (1984), p. 39 ss.
30 República 509c ss.
31 República 511a.

Filosofia, Lógica e Existência / 247


função da matemática inclui a constituição do criado na sua relação
com o espírito criador, que mantém a completa criação, e também na
sua relação com as formas que produzem e descrevem a matéria. A
matemática como ratio discursiva e analítica que determina a diversi-
dade do mundo natural pode entender a natureza e, por isso, a ciência
da natureza é em última instância matemática. Aqui, ratio quase forne-
ce uma definição da essência da base perceptiva de qualquer ciência
ou discussão científica.
Embora os autores neoplatônicos tenham se referido ao conceito
básico de Platão, eles deram interpretações diferentes à matemática no
que diz respeito ao seu papel específico na ciência.
O humanista francês Petrus Ramus, 32 na sua publicação de juven-
tude Dialecticae institutiones, de 1543, discute a evidência da arte dialé-
tica como base fundamental de qualquer ciência (ars). A arte dialética
da inquirição discursiva analisa qualquer questão científica com respei-
to a duas partes: a primeira e a segunda premissa. Este procedimento
de especificar as duas declarações é chamado inventio por Ramus. O
procedimento seguinte é o iudicium, que inclui três passos: no primei-
ro passo o problema tem que ser formulado num esquema regular; os
dois passos seguintes combinam e arranjam ou esclarecem a diversi-
dade dos argumentos interdependentes. Estes passos de integração
condensam a diversidade do conhecimento na essencial compreensão
universal da ratio. Para completar a investigação dialética, as pressu-
posições de inventio e iudicium são explicadas num julgamento dialéti-
co chamado exercitatio. O resultado é uma tabela dos pensamentos
fundamentais que resume os conceitos últimos subjacentes à diversi-
dade das coisas33 .
Ramus desenvolveu seu esquema dialético na tradição dos Tópicos
de Cícero.34 Então, ele considerou a transição platônica da percepção à
compreensão, que é a transição de um objeto difuso de investigação
para um método de pensamento precisamente especificado, como uma
questão da lógica pura. E, conseqüentemente, é nesta transição que a
matemática como uma função da lógica pura se inscreve. “Prima, dis-
putatur differentia Mathematici a Physico: secunda, quod sit Physici,
materiam, formam, finemque; considerare.”35 “Haec enim differentia
Geometrae et Physici tam inepta est, quam esset Logici et Physici de
caussis et oppositis.”36 “Ergo Mathesis in numeris et lineamentis latam
habet differentiam ab Harmonica, Optica, Astrologia. Physica: subjec-

32 Ver Gerl, H. B. (1989), p. 142; Schüling, H. (1969), p. 105; Cassirer, E. (1974), p. 130 ss;
Risse, W. (1964), XV; e Otto, S. (1984), p. 177.
33 Ramus, P. (1543), p. 52; Ramus, P. (1583), p. 53.
34 Cf. Schmidt-Biggemann, W. (1983), p. 71-154.
35 Ramus, P. (1583), Lib. III, cap. II, 52.
36 Idem, Lib. III, cap. II, 52.

248 / O silogismo e a Matemática na ciência natural durante o Renascimento


tis enim rebus (quae singulae interpretantur) plurimum differunt.”37
“Quare falsa est ista Aristotelis Physica, quae negat mathemata in loco
esse: tanquam locus sit tantum corporum: neque locus, physica res est,
ut dixi, sed logica: ideoque et entis, et non entis.”38 “Sed Aristotelis
veram philosophiam huic falsae opposuimus; docimusque, locum esse
non solum magnitudinis cuiuslibet, sed etiam puncti, sed etiam Dei:
ubi neque magnitudo, neque pars ulla est.”39 O papel da matemática
fornece uma estrutura aritmética (para uma formulação precisa da
questão) e uma conexão geométrica (na base da descrição quantitativa
através de números e figuras). Isso significa que a matemática é uma
parte da investigação da natureza e mostra as conexões no processo
do juízo. A mathematica é interpretada como elemento do iudicium.
Segundo Ramus, a matemática é um instrumento importante da
análise lógica no processo do juízo. E, apesar de seu caráter quantita-
tivo, esta parte matemática é muito diferente da matemática calculati-
va. A quantidade é considerada desde uma perspectiva lógica.
Entre os autores neoplatônicos do século XVI, o filósofo italiano
Francesco Patrizi forneceu uma discussão da metafísica universal em
sua obra principal publicada em 1591 sob o título Nova de universis phi-
losophia. Patrizi procurou descrever a metafísica com base em quatro
princípios fundamentais: lux, primum, anima e spatio. 40 A intenção de
Patrizi era a de fornecer uma visão unificada do mundo como totali-
dade. A luz e o espaço, até um certo ponto, são o médium que inter-
media a universalidade do universo, se a geometria for considerada
como um método universal. Aqui, Patrizi sugeriu três passos: no pri-
meiro é dada a definição da essência do sujeito da inquirição; no se-
gundo está incluída a demonstração destes aspectos essenciais, repre-
sentados indutivamente; e no terceiro passo, ocorre uma dedução dos
efeitos a partir das causas. Patrizi, assim como Ramus, aplica a mate-
mática como um meio da lógica, mas para ele a mathematica representa
somente os aspectos essenciais das coisas chamados proprietates. A ma-
thematica é o lugar da definição da essência das coisas percebidas. Na
transição das extensões intelectuais ao mundo físico e corporal, estes
aspectos universais são essências determinadas conceitualmente pela
lógica e pelas propriedades funcionais da “mathematica. Geometriae
vero propria esse, positiones, contactus, figuras, magnitudineque line-
ares, superficiales, corporales. Arithmeticae vero propria, unitatem,
reliquos numeros, par, impar, rationes item multiplicium, super parti-
cularium, super partientium, et reliquorum. Arithmetica vero, a Geo-
metria, mutuo habet figuras quasdam numerorum, qui lineares, plani,
37 Ibidem, Lib. III, cap. II, 53.
38 Ibidem, Lib. III, cap. I, 102.
39 Ibidem, Lib. III, cap. I, 102.
40 Cfe. Gerl, H. B. (1989), p. 142; Védrine, H. (1976), p. 240.

Filosofia, Lógica e Existência / 249


solidi, cubi, et alii tales apellantur. Arithmetica vero, mutuo dat Geo-
metriae symmetrias quasdam bipedales, tripedales et similies, et prae-
terea seminomina quorundam triangulorum, quadrangulorum, et ei-
usdemodi alia. Oriuntur autem ab his duabus, scientiae aliae, et illae
quidem, nec pauce, nec ignobiler, cum rebus aliis naturae iam coniunc-
tae.”41
O terceiro neoplatônico neste contexto foi Giordano Bruno.42 Ele
forneceu uma outra metafísica na sua obra tardia de 1591, a chamada
Triologia de Frankfurt, De minimo, De monade e De innumerabilibus. A
intenção de Bruno é derivar a razão das coisas finitas da unidade do
infinito.43 Segundo Bruno, a compreensão tem origem nas imagens das
rationes ou proportiones, que são derivadas de uma mínima medida.
Esta medida é a triplicidade da monada, do ponto e do átomo. A es-
trutura lógica de todo o mundo pode ser derivada do ponto como a
figura última. As figuras são imagens mentais da percepção e da com-
preensão intelectual. Assim, na filosofia de Bruno as figurationes, como
passagens da percepção à compreensão intelectual, são a mathematica.
Elas representam a figuração do mundo.44 Esta figuração reflete o logos
do mundo. Por causa disso podemos compreender o mundo e, por
isso, as figuras geométricas representam a estrutura lógica do mundo.
O De monade de Bruno fornece uma lógica da reflexão que especifica as
diferentes modalidades45 . Por isso, em Bruno a mathematica é a visuali-
zação da transição da sensação à compreensão.46 As regras geométri-
cas substituem as regras lógicas e predominam sobre os silogismos.47
Estes três neoplatônicos dão ênfase ao problema de organizar o
conhecimento de acordo com o método científico. O principal ponto
metodológico é a demonstratio do conhecimento. O segundo grupo de
neo-platônicos dá ênfase à aquisição da compreensão. Johannes Kepler
segue de perto o ponto de vista platônico da matemática, mas ele já
aplica um cálculo geométrico, que introduz estruturas da lógica e do
cálculo na ciência. Ele subordina a astronomia, a ótica e a física conjun-
tamente à harmonia (música) sob um princípio geométrico unificado.
Deste modo, ele se afasta da tradição aristotélica medieval. 48 Kepler

41 Patrizi (1591), Pancosmias, Liber secundus.


42 Obviamente Patrizi no livro segundo de Pancosmias conhecia a distinção de Bruno entre
punctus e punctum. Cf. Heipcke, K., Neuser, W., Wicke, E. (1991).
43 Fellmann, F. (1991); Cassirer, E. (1987), p. 102; e Otto, S. (1991).
44 Bruno, G. (1879-1891), II, 3, p. 96-97; I, p. 251, 254; II, 2, p. 164 ss.; I, 2, p. 443; I, 4, p.
32; cf. Otto, S. 1991, p. 37-50.
45 Cfe. Heipcke, K., Neuser, W. E Wicke, E. (1991).
46 Bruno considera a matemática sob três aspectos diferentes: um que eu apontei aqui,
um tratamento crítico da matemática de Aristóteles (Bruno, G. (1879-1891), I, 3, p. 3-
118) e uma interpretação mágica da matemática (Bruno, G. (1879-1891), III, p. 493-
506).
47 Fellmann, F. (1991). Cassirer, E. (1974).
48 Cf. Kraft, F. in: Kepler, J. (1971), p. 5 ss.

250 / O silogismo e a Matemática na ciência natural durante o Renascimento


segue uma abordagem indutiva. A física precede a astronomia para
fornecer-lhe hipóteses, que tem de ser confirmadas pela observação.
As hipóteses originam-se dos conceitos abstratos da geometria. As
inferências geométricas destas hipóteses podem então mostrar as co-
nexões entre as causas e os efeitos que podem ser submetidas à provas
empíricas. Kepler afirma49 que a geometria forneceu a Deus as imagens
para desenhar ordenadamente o mundo de modo tão agradável e tão
similar a Ele quanto possível. 50 Para Kepler, as razões harmônicas são
as leis geométricas realizadas na natureza. Neste sentido, Kepler par-
tilha a epistemologia platônica com uma referência explícita a Proclo.51
Há uma capacidade discursiva intelectual no espírito para reconhecer
as proporções harmônicas. A mathematica de Kepler contem novamen-
te elementos da ratio discursiva, mas agora interpretada como símbolos
mentais.52 Estas figuras matemáticas referem-se a uma geometria a
priori, a qual foi usada também por Deus. Aqui mathematica são os ele-
mentos constitutivos das proporções, que se encontram a priori na re-
lação harmônica. A interação de símbolos53 chamada geometria é a
tentativa de pensar sobre a beleza da verdadeira geometria realizada
na natureza. Esta interação de símbolos é uma hipótese intelectual e
tem que ser provada por investigações empíricas. A hipótese é uma
aplicação da física e é examinada através de medições.
Galileu Galilei introduziu uma visão integrada da matemática e da
física que culminou numa ciência de cálculo matemático nos tempos
modernos.54 Galileu apresentou sua abordagem lógica em quatro pas-
sos.55 No primeiro, o fenômeno a ser descrito é reduzido aos elemen-
tos essenciais, via intuição, encontrando relações matemáticas simples.
Estes elementos essenciais são inerentes ao efeito matemático. No
segundo passo, uma proposição hipotética se faz necessária para deri-
var deduções. O terceiro passo é uma resolução: o teste paradigmático
do material empírico. Isso leva a um quarto passo: o teste das hipóte-
ses pela comparação de suas implicações e observações. O procedi-
mento de Galileu está relacionado ao modo como as hipóteses podem
ser derivadas.56 Segundo Galileu, a mathematica são os realia. 57 Não há
uma natureza aristotélica no sentido de um princípio subjacente à mu-
dança da corporeidade integrando forma e matéria.58 A natureza é

49 Cf. Cassirer, E. (1974), p. 347.


50 Cf. Kepler, J. (1939), p. 98.
51 Cf. Kepler, J. (1939), p. 202-224.
52 Cf. Kepler, J. (1939), p. 215, 216, 225.
53 Crombie, A. (1977), p. 368 ss.
54 Crombie, A. (1977), p. 368 ss.
55 Idem, p. 375 ss.
56 Galilei, G. (1982), Segunda Jornada.
57 Galilei, G. (1982), Primeira Jornada.
58 Crombie, A. (1977), p. 373. Galilei, G. (1957), Questão 6.

Filosofia, Lógica e Existência / 251


simplesmente a coleção das leis matemáticas. Assim, a mathematica é a
essência real das coisas, os elementos da natureza.

252 / O silogismo e a Matemática na ciência natural durante o Renascimento


3 – Resultados

Os diferentes conceitos aqui descritos exibem uma mudança no


sig-nificado da noção de mathematica. A influência da metodologia
aristotélica, isto é, a proximidade com a escolástica, reflete o significa-
do e o papel da matemática nas diferentes filosofias da natureza. A
mudança das representações para as produções da compreensão trans-
formou a matemática lógica em matemática calculativa. As modifica-
ções destas concepções operacionais centrais fornecem os fundamen-
tos da ciência matemática moderna. O desenvolvimento posterior da
filosofia e da ciência pode ser descrito como uma oscilação permanente
entre uma dominante metodologia aristotélica ou platônica, 59 embora
não tenha havido um aristotelismo ou um platonismo puros. Sempre
encontramos mudanças no significado de noções importantes, cujos
aspectos reúnem ambas as tradições. O platonismo é associado à ten-
dência das visões holísticas de mundo. O aristotelismo enfatiza o tra-
tamento analítico dos elementos constitutivos da totalidade. Em parti-
cular, a interpretação da matemática de Galileu parece preencher este
desafio de fornecer um instrumento metodológico para calcular – num
sentido lógico e numérico – a totalidade da natureza, uma natureza
que é a soma de suas leis.
No nível operacional desta matematização da natureza, o enten-
dimento da teoria matemática de Galileu parece ser uma explicação
conseqüente de todas as suas implicações e pré-requisitos. Esta teoria
tornou-se o fundamento da ciência matemática, abrindo a discussão
para a proposta de uma teoria mais axiomática, que demonstraria o
conhecimento na tradição aristotélica durante o Iluminismo francês.
Durante o Renascimento a matemática foi interpretada de uma manei-
ra nova, como a base lógica de uma descrição da natureza, adquirindo
assim o status de um método ideal (Patrizi).60 Esta argumentação lógi-
ca inspirou o conceito galileano de cálculo matemático na ciência. Em-
bora a concepção aristotélica de natureza não fosse capaz de discutir a
natureza desde um ponto de vista matemático nem pudesse fornecer
uma forma de dedução durante a Idade Média – e assim permaneceu
restrita à inferência lógica –, a filosofia platônica da natureza introdu-
ziu uma abordagem matemática na investigação da natureza. A mu-
dança de uma concepção mais aristotélica da natureza no tempo de
Albertus Parvus, que seguiu uma argumentação lógica durante os sé-
culos XIII e XIV, para uma abordagem mais platônica no século XVI e
o começo do século XVII, resultou numa nova interpretação da mate-

59 Cfe. Margolin, J.-C. (1979).


60 No século XIII houve uma tentativa dos aristotélicos de Oxford e Pádua de unir sua
concepção com aspectos da filosofia platônica. Cf. Crombie, A. (1977), p. 244, 253.

Filosofia, Lógica e Existência / 253


mática e produziu os fundamentos da ciência matemática moderna61 .
As mudanças nas interpretações ocorrem nas concepções das figuras
matemáticas (geometria e aritmética), e essas mudanças resultam fi-
nalmente na asserção galileana das figuras ideais que podem ser atri-
buídas às coisas concretas na natureza.
No século XVIII houve o retorno a uma interpretação axiomática
da matemática, que em certo sentido fora preparado por Newton e
mais tarde explicado pelo Iluminismo francês, seguindo Galileu e os
ramistas (D’Alembert).62
Durante todas estas mudanças, a mudança do significado concei-
tual também ocorreu com o status ontológico da concepção de mate-
mática. Na noção de mathematica nós traçamos esta mudança ontológi-
ca do significado de Ramus (iudicium), Patrizi (proprietates) e Bruno
(figuratio) a Kepler (as idéias de Deus) e Galileu (o substrato da natu-
reza). Por isso, podemos dizer que a história da ciência revela uma
mudança constante no significado e no status dos conceitos.63 A ciência
parece tentar eliminar os conceitos insuficientes para criar novos con-
ceitos insuficientes.

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61 Interpretações da matemática desde um ponto de vista mágico, que influenciaram as


interpretações da matemática em geral nessa época, podem ser encontradas em Proclo,
Cusa e Jâmblico (tr. por Ficino), Cabala, Pico della Mirandola, Halevi. Cfe. Debus, A.
C. (1987), cap. IV.
62 Tipos muito diferentes de matematização da natureza durante os séculos XVI e XVII
podem ser encontrados em Telésio, Campanella, Agrippa, Fludd e nos comentadores
dos Elementos de Euclides.
63 Cf. Neuser, W. (1995).

254 / O silogismo e a Matemática na ciência natural durante o Renascimento


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Tradução de Luiz Carlos Bombassaro

256 / O silogismo e a Matemática na ciência natural durante o Renascimento


FILOSOFIA E EXISTÊNCIA
258 / É um falso debate a anterioridade do ato sobre a potência?
CLÁUDIO ALMIR DALBOSCO
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

É um falso debate
a anterioridade do ato sobre a potência?

Na Metafísica, Aristóteles delineia os traços fundamentais de sua


ontologia. Nela, a preocupação com a questão do ser orienta sua refle-
xão. O ser, concebe ele, pode ser dito de diferentes maneiras e, dentre
elas, está as distinções entre matéria e forma, substância e acidente,
ato e potência. O livro Dzeta é dedicado ao estudo da substância, o
livro Épsylon ao estudo do acidente e o livro Theta aos conceitos de ato
e potência.
Meu propósito, neste trabalho, consiste em refletir sobre os con-
ceitos de ato e potência. Contrariamente à interpretação de Auben-
que 1 , pretendo demonstrar, recorrendo à própria argumentação aris-
totélica, que a anterioridade do ato sobre a potência não é um falso
debate. Neste sentido, em primeiro lugar, apresentarei resumidamen-
te a posição de Aubenque. Em seguida, tratarei dos conceitos de ato e
de potência conforme são tematizados por Aristóteles no livro Theta.
Por último, deter-me-ei nos três argumentos que Aristóteles desen-
volve para provar a anterioridade do ato em relação à potência. Eles
são: a forma, o tempo e a substancialidade.

1 – O falso debate

Em seu livro El problema del ser en Aristóteles, Aubenque propõe-se a


fazer uma leitura não-sistematizante da filosofia aristotélica. A per-
gunta fundamental que, segundo ele, movimentou a reflexão aristoté-
lica, na Metafísica, foi a questão de saber o que é saber. Aristóteles, ao
buscar a teorização e nem tanto a solução deste problema, evidenciou
o lado profundamente aporético da pergunta sobre o ser. Deste mo-

1 AUBENQUE, Pierre. El problema del ser en Aristóteles. Madrid: Taurus, 1987.

Filosofia, Lógica e Existência / 259


do, a pergunta “que é o ser?” segue sendo eternamente aporética, e o
estagirita tinha consciência disso.
Aubenque acredita que, ao adotar como princípio uma leitura não
sistematizante, a imagem que se revela é a de um Aristóteles aporéti-
co. Ela revela, no caso da Metafísica, que sua estrutura não é dedutiva
e sim dialética, a qual permite conceber “porque o discurso humano
sobre o ser apresenta-se não ao modo de um saber completo, senão de
uma investigação e, por conseqüência, de conclusão impossível.”2 Des-
te modo, “convém substituir as aporias da interpretação sistematizan-
te por uma interpretação filosófica da aporia, e o fracasso da sistema-
tização por uma elucidação metódica do fracasso.”3 Com base neste
princípio interpretativo, Aubenque pretende diferenciar sua leitura de
interpretações clássicas com as de Tomás de Aquino, Brentano, Jeager
e Ross, entre outros. Será também com base neste princípio interpreta-
tivo que ele conceberá como falso o debate sobre a anterioridade do
ato em relação à potência.
O contexto argumentativo, no qual Aubenque assume a posição de
que o debate é falso, é orientado pela tese de que os próprios concei-
tos de ato e de potência são pensados por Aristóteles para tematizar
apo-rias. Há um segundo elemento no argumento dele: as noções en-
tre ato e potência, as distinções entre eles, surgem impostas pelo mo-
vimento. A prova disso está no fato de que “só o imóvel é ato puro,
quer dizer, ato sem potência, e que tudo o mais, quer dizer, todo o
móvel, se caracteriza pelo que a escolástica chamará a composição de
ato e potência.”4 De outra parte, a potência só tem sentido no interior
do ser em movimento, pois, em Deus ela não tem sentido. Em relação
ao ato, na medida mesmo em que Aristóteles distingue-o do movi-
mento, revela o seu enraizamento nele. O ato “designa, sem dúvida, o
modo de ser do imóvel, porém um imóvel que tem chegado a ser o
que é. A imobilidade do ato é a imobilidade de um resultado que,
portanto, pressupõe um movimento anterior.”5
Neste sentido, o ato não é uma noção que se baste a si mesma. Ela
precisa da potência, é correlata dela e só pode ser pensada a partir
dela: “o ato não sobrevive, não se revela em sua consumação mais que
por meio da potência, o poder de um agente.”6 Ao perguntar-se sobre
a
prioridade do ato ou da potência, Aristóteles responde inequivoca-
mente: a potência é primeira num sentido e segunda em outro. A po-
tência é primeira na ordem da geração e, é o ato e só ele é que faz

2 AUBENQUE, op. cit., p. 20.


3 Ibidem, p. 20.
4 Ibidem, p. 420.
5 Ibidem, p. 422.
6 Ibidem, p. 422.

260 / É um falso debate a anterioridade do ato sobre a potência?


passar a potência ao ato. Portanto, segundo Aubenque, é correto di-
zer, por sua vez, que a potência pré-existe ao ato como condição de
sua atualidade, e que ao ato pré-existe a potência como revelador de
sua potencialidade.
Para Aubenque, o debate sobre a anterioridade do ato ou da
potência é um falso debate, e o é porque “o ato e a potência são co-
origi-nários; não são senão êxtases do movimento; só é real o
enfrentamento de potência e ato no seio do movimento [...].7 A
filosofia aristotélica se defronta com duas aporias (dificuldades)
originárias da filosofia que o antecedeu: a) como o ser pode provir do
não-ser? b) como o mesmo pode fazer-se outro? Segundo Aubenque, é
a partir do enfrentamento destas aporias que a reflexão aristotélica
estabelece a distinção entre ato e potência. Aristóteles está consciente,
segundo ele, que com esta distinção ele não iria solucionar, senão
teorizar essas dificuldades do discurso humano. Sem essas aporias
clássicas acerca do movimento, a distinção entre ato e potência jamais
teriaNo
surgido.
seio do movimento, ato e potência são co-originários e não faz
sentido, portanto, falar de anterioridade de um sobre o outro.

2 – Ato e potência em suas definições

Todo o livro Theta da Metafísica está dedicado à reflexão sobre o


ato e a potência. Nesse livro, Aristóteles, além de definir estes concei-
tos, prova a anterioridade do ato em relação à potência.
A primeira definição que está relacionada aos conceitos de ato e
de potência8 é a que os concebe como modo de dizer o ser. Assim,
como o ser pode ser dito através da matéria e da forma, da substância
e do acidente, também pode ser dito por meio do ato e da potência.
Do mesmo modo que a forma é anterior à matéria, a substância ao
acidente, o ato é anterior e mais importante do que a potência. Isto é,
na esfera do ser, ele é prioritário em relação à potência. Se matéria e
forma, substância e acidente, ato e potência são formas de dizer o ser
– pois, em vários sentidos se pode dizer que uma coisa é –, no livro
Dzeta, Aristóteles demonstra que a substância é a maneira mais eleva-
da, mais profunda e mais essencial de se dizer o ser. Diz ele: “Embora
o ‘ser’ tenha todos esses sentidos, é evidente que o que primeiramen-
te ‘é’ é a essência, a substância da coisa [...]. Logo, o que é primaria-
mente, isto é, não em sentido determinado, mas sem determinações,
deve ser a substância.”9 No livro Theta é reafirmado novamente o va-
7 Ibidem, p. 423.
8 Conforme Aubenque, op. cit. p. 420-21.
9 Aristóteles, Metafísica, Z, 1028 a 15 e 30. Todas as citações que corresponderem à Meta-
física serão feitas de acordo com o modo oficial de se citar a Metafísica, como o feito an-

Filosofia, Lógica e Existência / 261


lor da substância. A substância é o ser primeiro ao qual referem-se
todas as outras categorias do ser. Esta afirmação constitui-se num
indicativo metodológico importante para se saber o que são ato e po-
tência: seu conceito pode ser esclarecido a partir de sua relação com a
substância, pois, de certo modo, eles são o que são a partir da relação
que mantêm com a substância.
No livro Delta, Aristóteles dá algumas definições de potência: a)
potência significa a origem, em geral, da mudança ou do movimento
num outro ser ou no próprio enquanto outro; b) a capacidade de ser
movido por outro ser ou por si mesmo enquanto outro; c) capacidade
de realizar uma coisa bem de acordo com a intenção; d) os estados
através dos quais as coisas são absolutamente impassíveis ou imutá-
veis, ou não podem ser facilmente mudadas para pior, são chamadas
de potência.10 Logo em seguida, Aristóteles fala do oposto da potência
e usa o conceito de privação11 para indicá-los. Deste modo, a impotên-
cia é o oposto da potência, isto é, a privação da potência. De outro
modo, se ser potente é ser capaz, a incapacidade é a privação da capa-
cidade e, por conseguinte, privação da potência. Ser capaz é poder
iniciar um movimento; de outro lado, a privação do movimento, neste
sentido, é o repouso. Ao concluir as definições do conceito de potên-
cia, neste livro (Delta), Aristóteles diz que “a definição adequada da
espécie primária de potência é ‘origem’ de mudança em outro ou em
si mesmo enquanto outro.”12
As definições que aparecem no livro Theta sobre a potência, não al-
teram substancialmente em nada as definições do livro Delta. No
entanto, o teor da discussão, nesse livro, é diferente. Nele, Aristóteles
não está apenas interessado em definir conceitos. A preocupação mai-
or é em confrontar ato e potência e demonstrar a prioridade do pri-
meiro em relação ao segundo. O conceito primário de potência, “ori-
gem de mudança em outro ou em si mesmo enquanto outro”, é rea-
firmado várias vezes neste livro. Nele, também, retoma-se novamente
a reflexão sobre a impotência e a privação: “E as palavras ‘impotência’
e ‘impotente’ indicam a privação contrária à potência desta espécie, de
modo que toda potência pertence ao mesmo sujeito e se refere ao
mesmo processo que a correspondente impotência.”13 No livro Theta,
além disso, ocorre a diferenciação entre potência ativa e potência pas-

teriormente e acompanhadas, respectivamente, com o número da página da tradução


brasileira utilizada: ARISTÓTELES, Metafísica. Porto Alegre: Globo, 1967, p. 124 (Tra-
dução de Leonel Vallandro).
10 Aristóteles, Metafísica, 12, 1019 a 15-30. cf. trad. bras. p. 125.
11 No livro Theta, a privação aparece definida do seguinte modo: a) privação é aquilo que
não possui determinada qualidade, e b) o que não possui, embora pudesse natural-
mente possuí-la.
12 Aristóteles, Metafísica, 12, 1020 a 5. Cf. trad. bras. p. 127.
13 Idem, 1, 1046 a 30. Cf. trad. bras. p. 191.

262 / É um falso debate a anterioridade do ato sobre a potência?


siva. Potência passiva é a potência de sofrer a ação, isto é, quando o
ser é passivamente modificado. Potência ativa é o estado de refratari-
edade à mudança para pior e à destruição. Aristóteles também estabe-
lece a distinção entre potência

racional e irracional, dizendo que o principal elemento que as diferen-


cia é o fato de que a potência racional é capaz de produzir efeitos con-
trários, enquanto a irracional não é capaz de fazê-lo.
Ato e potência são conceitos que se opõem. As definições que de-
les dá Aristóteles no livro Theta, seguem a linha de oposição. Na po-
lêmica que estabelece com os megáricos, 14 a fim de negar a tese megá-
rica de que “um ser só pode agir quando está agindo, e quando não
está, não pode”, Aristóteles recorre ao argumento de que uma coisa
pode existir em potência e não em ato e vice-versa. Com isto, ele quer
demonstrar que os megáricos eliminam tanto o movimento como o
devir, e o fazem por confundirem ato e potência.
Enquanto a potência é o que “tem a propriedade de mover outra
coisa ou de ser movido por ela, seja incondicionalmente, seja de algum
modo particular, o ato, pois, é um modo de existir oposto ao que
chamamos ‘potência’.”15 Esta demarcação de oposição entre ato e po-
tência é seguida de exemplos que têm como propósito definir o ato:
ato é o que constrói em relação ao que tem capacidade de construir; é
o desperto relativamente ao que dorme; o que vê com respeito ao que
tem olhos fechados sem ser privado da visão; como o objeto feito de
madeira relativamente à madeira e a obra acabada relativamente à
incompleta. Dizendo que não devemos buscar a definição de tudo e
que às vezes temos que nos contentar com analogias, ele diz que a
partir destes exemplos é possível inferir o que se entende por ato.
No capítulo 3 do livro Theta,16 Aristóteles diz, primeiro, que o ato,
no sentido restrito é identificado com o movimento. Logo em seguida,
afirma que “das coisas não existentes algumas existem em potência;
mas não têm existência real, por não existirem em ato”. Da identifica-
ção entre ato e movimento é importante assinalar que em outro lu-
gar, 17 Aristóteles ressalta que “só será ato o movimento em que estiver
presente o fim”. Não se trata, pois, de uma simples identificação entre
ato e movimento, uma vez que a noção de fim é central ao conceito de
ato e que ela está presente no movimento. Isto é, a mesma identidade
que há entre ato e fim não existe entre fim e movimento. A identidade

14 Idem, 3, 1046 b 30-35; 1047 a 5-25, p. 193.


15 Idem, 6, 1048 a 30. Cf. trad. bras. p. 196.
16 Idem, 3, 1047 a 35 e; 1047 b 5. Cf. trad. bras. p. 194.
17 Idem, 6, 1048 b 20. Cf. trad. bras. p. 197.

Filosofia, Lógica e Existência / 263


entre ato e fim se torna evidente quando o estagirita diz: “a obra é o
fim, e o ato é a obra”. 18
Por fim, seguindo o raciocínio aristotélico de oposição entre ato e
potência, pode-se confrontar estes conceitos, definindo-os da seguinte
maneira: a) enquanto a potência possui a capacidade de ser, mas que
não necessariamente será, o ato é; b) a potência não possui existência
real, o ato sim; c) o ato é o fim, a potência não: o ato é o fim, porque
existe em obra, a potência não existe em obra; d) por fim, o que é pe-
recível compõe a potência, o que é imperecível diz respeito ao ato.

3 – O argumento da prioridade do ato em relação à potência

Como vimos, a estratégia argumentativa de Aubenque consiste,


baseando-se numa leitura não-sistematizante de Aristóteles, em con-
ceber o ato e a potência como conceitos oriundos das aporias do mo-
vimento. Ato e potência são dependentes do movimento e enquanto
tais, não faz sentido falar da anterioridade de um sobre o outro. A
interpretação que Aubenque faz sobre este problema apresenta, se-
gundo penso, dois limites básicos. O primeiro limite consiste no fato
de Aubenque colocar o problema de modo a deixar entender que ha-
veria a possibilidade, na argumentação aristotélica, da potência ser
anterior ao ato. Isto fica claro quando ele diz que não faz sentido falar
da anterioridade do ato ou da potência. O termo ou da potência relati-
viza aquilo que para Aristóteles é seguro, isto é, em nenhum momento
de sua argumentação, em seu aspecto fundamental, Aristóteles conce-
be a possibilidade da potência ser anterior ao ato. Aubenque faz acre-
ditar ser indiferente que a questão seja posta nos termos da anteriori-
dade de um ou de outro. O segundo limite da argumentação de Au-
benque, o mais grave, consiste no fato dele ignorar, não mencionando,
os próprios argumentos desenvolvidos por Aristóteles, para provar a
anterioridade do ato em relação à potência. A atitude mais sensata
teria sido Aubenque expor os argumentos aristotélicos e destruí-los
um a um. Porém, autoprotegendo-se numa postura metodológica,
considerada por ele como não-sistematizante, destituiu de sentido a
prioridade do ato em relação à potência e considerou como falso de-
bate aquilo que Aristóteles nem sequer concebia como debate.
Como primeiro passo, no sentido de provar a validade da priori-
dade concedida por Aristóteles ao ato em relação à potência, é impor-

18 Idem, 8, 1050 a 20. Cf. trad. bras. p. 201. Se entendo bem , a diferença de identidade
que há entre ato e fim e movimento e fim, concede uma certa autonomia do ato em re-
lação ao movimento. Se há, então, esta autonomia , ela põe em contradição, ou pelo
menos relativiza a tese de Aubenque de que só se define o ato em função do movimen-
to. Cf. Aubenque, op. cit., p. 422.

264 / É um falso debate a anterioridade do ato sobre a potência?


tante resgatar o próprio conceito de anterior. Este conceito encontra-
se definido, de modo claro, em duas obras de Aristóteles: nas Catego-
rias que é uma parte dos escritos lógicos que receberam a denomina-
ção de Organon19 e no livro Delta da Metafísica. Nas Categorias, capítulo
12, Aristóteles diz que há quatro modos de dizer anterior: primeiro,
em relação ao tempo, dizemos que uma coisa é mais velha do que a
outra; em segundo lugar, é anterior o que não admite reciprocidade, e
quando a ordem de ser entre duas coisas é fixa, por exemplo, o núme-
ro um é anterior ao número dois, pois se há dois, segue-se que há um,
enquanto, supondo que há um, não se segue necessariamente que haja
dois. Em terceiro lugar, anterior diz-se por referência a uma certa
ordem, como nas artes e no discurso. Por último, Aristóteles estabele-
ce um quarto modo de anterioridade nas Categorias: o melhor e o mais
estimável parece ser anterior por natureza.20
No livro Delta da Metafísica, livro considerado como uma espécie
de dicionário filosófico, onde se encontram expostos vários conceitos,
Aristóteles define não só o termo anterior, mas também o posterior.
Os termos anterior e posterior aplicam-se a algumas coisas por estarem
mais próximas ou mais distantes de um começo. São anteriores as coi-
sas que estão mais próximas, e são posteriores as que estão mais dis-
tantes. Algumas coisas são anteriores em relação ao tempo, outras em
relação ao movimento, outras à potência e, outras em relação à dispo-
sição. Todos estes elementos: começo, tempo, movimento, potência e
disposição demarcam a anterioridade das coisas. Dentre eles, o mais
significativo é o movimento, pois, nele, quando as coisas são anterio-
res, elas se encontram mais próximas do primeiro motor. Diz Aristóte-
les: “Outras coisas são anteriores no movimento, pois anterior é o que
se encontra mais próximo do primeiro motor (p. ex., o menino é ante-
19 O Organon foi organizado da seguinte maneira: 1º Categorias, que contém a teoria dos
termos; 2º Da interpretação, ou teoria das proposições; 3º Primeiros analíticos, ou teoria
do silogismo em geral; 4° Segundos analíticos, ou teoria da demonstração, isto é, do silo-
gismo, cujas premissas são necessárias; 5° Tópicos, ou teoria do raciocínio dialético e
provável, cujas premissas não são mais do que opiniões geralmente aceitas; 6º Retórica,
teoria do raciocínio oratório ou entimema, cujas premissas são escolhidas de maneira a
persuadir o auditório. Cf. BRÉHIER, Émile. História da filosofia, v. 1, São Paulo: Mestre
Jou, 1977, p. 142. A inclusão que Bréhier faz da Retórica, como um dos livros do Orga-
non, não é consensual. A maioria dos intérpretes concebe as Refutações sofísticas e não a
Retórica como sexto livro do Organon.
20 ARISTÓTELES, Organon: v. I, Categorias e v. II Periérmeneias, Lisboa: Guimarães Edito-
ra, 1985, p. 103-105. Logo abaixo, ainda no capítulo 12, Aristóteles estabelece um ou-
tro modo de se dizer anterior: “a proposição verdadeira não é de modo nenhum a cau-
sa da existência da coisa; pelo contrário, é a coisa que parece ser, de algum modo, a
causa da verdade da proposição, pois é da existência da coisa, ou da sua inexistência,
que dependem a verdade ou a falsidade da proposição” (Ibidem, p. 105). Esta defini-
ção, além de constituir o quinto modo de se dizer que uma coisa é anterior, revela, em
profundidade, a concepção de verdade de Aristóteles. Uma concepção ontológica, ob-
jetualista, que diz residir a verdade da proposição na coisa (objeto) e não na própria
proposição.

Filosofia, Lógica e Existência / 265


rior ao homem); e o primeiro motor é também um começo absoluto.”21
Aristóteles, ainda no livro Delta, segue expondo outros modos de an-
terioridade: anterioridade no conhecimento, anterioridade nos atribu-
tos e anterioridade no que

diz respeito à natureza da substância. Sobre esta última, diz ele, as


coisas são anteriores quando “podem existir sem as outras coisas, en-
quanto as outras não podem existir sem elas”. 22 Conclui ele, afirmando
que de certo modo tudo que se diz anterior e posterior está relacionado
ao modo da substância.
É possível, agora, após a exposição do conceito de anterior, apre-
sentar os argumentos desenvolvidos por Aristóteles no sentido de
demarcar a anterioridade do ato sobre a potência. O estagirita prova a
prioridade do ato, recorrendo à forma, ao tempo e à substancialidade.
a) Em relação à forma: a prioridade do ato na forma é evidente,
segundo pensa Aristóteles, porque a potência, no sentido primário, só
é potência na medida em que tem a possibilidade de tornar-se ativa.
Um dos exemplos dados por ele diz capaz de construir o que pode cons-
truir. A anterioridade, na forma, do ato em relação à potência, implica
o fato de que ele deve ser conhecido primeiro, antes, do que a potên-
cia.23
b) Em relação ao tempo: o ser atual, que é idêntico em espécie, a-
inda que não em número, ao que existe em potência, precede este úl-
timo. O argumento básico desenvolvido por Aristóteles para provar a
ante-rioridade do ato em relação à potência, no que diz respeito ao
tempo é o seguinte: “Pois do que existe em potência nasce o que existe
em ato pela ação de um ser existente em ato, por exemplo o homem
do homem, o músico pelo músico: há sempre um primeiro motor, que
já sempre existe em ato.”24
c) Em relação à substancialidade: aqui as razões aludidas por Aris-
tóteles são duas:
1) Primeira: porque os seres posteriores no devir são anteriores na
forma e na substancialidade (o homem é anterior ao menino), e por-
que tudo o que vem a ser move-se em direção a um princípio, a um
fim. O ato é o fim, e a potência existe em vista deste fim. Nesta pri-
meira razão, para demonstrar a anterioridade do ato em relação à
potência, Aristóteles dá o exemplo da matéria: a matéria existe em um
estado potencial simplesmente pela razão de que pode alcançar a sua
forma; e quando existe em ato é que já a alcançou, pois a matéria em
21 Idem, 11, 1018 b, 20. Cf. trad. bras. p. 123-24.
22 Idem, 11, 1019 a 5. Cf. trad. bras. p. 124.
23 Idem, 8, 1049 b 15. Cf. trad. bras. p. 200.
24 Idem, 8, 1049 b 15. Cf. trad. bras. p. 200.

266 / É um falso debate a anterioridade do ato sobre a potência?


potência não alcançou, ainda, a sua forma. Por outro lado, a matéria
só é forma em ato, não em potência. O estado potencial da matéria
denota já a sua finalidade: a matéria encontra-se em estado potencial,
porque pode alcançar a sua forma. A forma é o fim da matéria. Em
tom conclusivo, Aristóteles argumenta: “Vê-se claramente, pois, que a
substância e a forma são atos. E, pelo mesmo argumento, torna-se
óbvia a prioridade substancial do ato à potência. Como dissemos, um
ato sempre precede outro na ordem cronológica, até chegar ao ato do
motor primeiro e eterno.”25
2) A segunda razão diz respeito ao fato de os seres eternos serem
anteriores em substância aos seres perecíveis. O argumento consiste
aqui em dizer que nenhum ser eterno existe potencialmente. O que é
perecível existe em potência, mas não existe em ato e, ao contrário, o
que é absolutamente imperecível existe em ato e não em potência.
“Tampouco o que necessariamente é, existe em potência; são esses os
princípios primeiros, e, se não existissem, nada mais existiria.”26

25 Idem, 8, 1050 b 5. Cf. trad. bras. p. 201.


26 Idem, 8, 1050 b 5. Cf. trad. bras. p. 202.

Filosofia, Lógica e Existência / 267


DARLEI DALL’AGNOL
Universidade Federal de Santa Catarina

Sobre o Faktum da razão 1

O problema da existência ou não de uma razão pura capaz de de-


terminar a vontade, isto é, capaz de ser prática é um problema de Fi-
losofia da Ação e, como tal, central para a Ética, pois qualquer discus-
são sobre a boa ou má ação ou sobre o que deve ser feito tem que
pressupor que a ação seja possível. Negar a existência da razão pura
prática parece implicar a negação da própria possibilidade de respon-
sabilização de um agente por seus atos e, portanto, da razão de ser de
disciplinas filosóficas como a Ética, a Filosofia da Política, a Filosofia
do Direito, etc. Parece negar, ao menos, que seja possível agir sob
regras capazes de serem válidas universalmente.
Na História da Filosofia, encontram-se posições antagônicas sobre
esta questão. Hume, por exemplo, sustentou que a razão é unicamente
a capacidade de distinguir o verdadeiro e o falso e, como tal, não po-
de determinar a vontade. Nas palavras do próprio Hume: “A razão é
a descoberta da verdade ou falsidade [...] a razão é completamente
inativa.”2 Para o autor de Um tratado da natureza humana, a razão é es-
crava das paixões, isto é, os fins de uma ação são dados pela vontade
e o máximo que a razão pode fazer é dizer se o meio “x” é mais ou
menos adequado que o meio “y” para atingir o fim desejado. “A razão
é, e somente pode ser, escrava das paixões e não pode nunca preten-
der outra tarefa senão servi-la e obedecê-la.”3 Kant, ao contrário, pro-

1 Quero aproveitar a oportunidade para tornar público meu agradecimento a este gran-
de mestre, filósofo e amigo Antônio Carlos Kroeff Soares pelo que tem representado
pessoal e profissionalmente. Gostaria de citar, aqui, algumas – não todas – das lições
filosóficas que aprendi com ele, enquanto fui aluno e colega na Universidade de Caxias
do Sul que jamais esqueci e que tenho tentado praticar: a) ocupar-me de problemas fi-
losóficos e não de filósofos ou filosofias; b) ser rigoroso na análise dos problemas; c)
procurar provar as soluções encontradas; d) ter humildade socrática nos resultados; e)
discutir sempre; f) viver a Filosofia. Espero ter aprendido e poder continuar a praticar
aperfeiçoando cada vez mais estes ensinamentos. Ao Antônio Carlos, que já possui
uma vida feliz no sentido aristotélico, votos de que ela seja longa.
2 HUME, D. A treatise of human nature. Oxford: At the Clarendon Press, 1978. p. 458.
3 Idem, p. 415.

268 / Sobre o Faktum da razão


curou mostrar, exatamente contra Hume, que a razão pura pode de-
terminar a vontade a partir da representação de leis universais. Foi
exatamente para provar que há uma razão pura capaz de determinar a
vontade à ação que ele escreveu a Crítica da razão prática: “Ela deve
simplesmente provar que existe uma razão pura prática [...].”4 Segun-
do Kant, prova-se que a razão pura é prática, isto é, que ela determina
a vontade, através do Faktum da razão.5 Provar a possibilidade da
razão pura de determinar a vontade é equivalente a mostrar a reali-
dade da liberdade.
Compreender esta prova e, mais do que isso, discutir se ela é uma
boa prova – obviamente, sob a pressuposição dela ser bem entendida
– é talvez um dos problemas mais difíceis da Filosofia Prática kantia-
na. Não faltaram críticas ao modo como Kant pretende ter provado a
realidade da liberdade. Todavia, a maior parte delas não atinge o
ponto central da argumentação kantiana, pela simples razão de que ela
não foi interpretada adequadamente.
Neste pequeno ensaio, vou tentar clarificar o significado da ex-
pressão Faktum da razão (Faktum der Vernunft) e o tópos que ele ocupa
na Filosofia Prática kantiana, procurando mostrar que a compreensão
do Faktum da razão depende fundamentalmente de uma reconstrução
dos passos que Kant dá para provar a realidade (Realität) da liberda-
de. O problema do Faktum está, portanto, conectado com um proble-
ma de prova. Assim, um correto entendimento depende de: a) o que
significa a expressão Faktum da razão; b) o que é uma prova filosófica;
c) quais os passos que Kant dá para provar a realidade da liberdade;
d) a natureza desta prova.
O artigo será divido em três partes. Na primeira, vou percorrer os
textos kantianos onde aparece a expressão Faktum da razão, tentando
compreender qual é o seu significado. Na segunda parte, reconstruirei
os passos da prova da possibilidade da razão determinar a vontade
ou, o que dá no mesmo, da realidade da liberdade. Finalmente, na
terceira parte, vou discutir a natureza da prova apresentada por Kant,
procurando saber se ela é uma boa prova.
A expressão Faktum der Vernunft tem sido interpretada comumente
como referindo-se à lei moral ou à consciência desta que representaria
um motivo para a razão pura ser prática, isto é, determinar a vontade
à ação. Deste modo, o problema do Faktum poderia ser, a grosso mo-
do, assim enunciado: se devo fazer algo, então naturalmente posso
fazê-lo. Se devo manter minhas promessas, então posso fazê-lo mesmo
que para isso seja necessário dominar minhas inclinações ou outras

4 KANT, I. Kritik der praktischen Vernunft. In.: Werke in zölfe Bänden. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1968. A3.
5 Idem, A9.

Filosofia, Lógica e Existência / 269


influências quaisquer que me impelem a não mantê-las. Todavia, esta
tese parece pouco plausível. Por exemplo, um médico deveria sempre
salvar vidas, mas nem sempre, apesar de desejá-lo, pode fazê-lo. Ou-
tro caso: vejo uma pessoa afogando-se em alto mar, devo salvá-la, mas
não sei nadar e, por conseguinte, não posso fazê-lo. Além disso, como
explicar a possibilidade do mal? Se é a lei moral que é um Faktum que
leva a razão pura a determinar a vontade, então ou o mal não é possí-
vel, pois liberdade e moralidade seriam co-extensivas, ou o mal é o
resultado de uma ação heterônoma o que levaria a uma desresponsa-
bilização do agente que, neste caso, estaria apenas envolvido num
fluxo de eventos naturais determinados causalmente.
Será que a expressão Faktum da razão refere-se exclusivamente à
lei moral que exigiria assim que a razão pura determinasse a vontade?
Como explicar então o mal? Não será possível provar que a razão pura
é prática independentemente da consciência da lei moral? Como Kant
prova que a razão pura é prática? O que significa Faktum da razão?
Estas são as principais questões que procuraremos responder neste
ensaio.

1 – Os significados de “Faktum da razão”

Kant emprega, em lugares diferentes de suas obras, a expressão


Faktum da razão, mas é na Crítica da razão prática que ela aparece com
maior freqüência.6 Aparentemente, não existe um significado unívoco
para esta expressão. Disto não se segue, entretanto, como pretendo
mostrar, que ele seja equívoco. Kant usa, na segunda Crítica, a expres-
são Faktum em onze contextos diferentes. Eu vou citar todos para po-
der, posteriormente, fazer algumas observações sobre o uso da ex-
pressão cujo significado pretendo elucidar.
a) “A razão prática, por si mesma e sem colisão com a especulativa, con-
fere realidade a um objeto supra-sensível da categoria da causalidade, a
saber, à liberdade (embora seja enquanto conceito prático e apenas para
uso prático), por conseguinte, aquilo que podia ser simplesmente ser pen-
sado é agora confirmado por um Faktum.”7
b) “Pode-se chamar a esta consciência desta lei fundamental um Faktum
da razão, porque não pode ser deduzida com sutileza de dados anterio-

6 Por exemplo, Crítica da faculdade de julgar (§ 91); Metafísica dos costumes – Doutrina do
Direito – (§ 6).
7 “[...] praktische Vernunft jetzt für sich selbst, und ohne mit der spekulativen Verabre-
dung getroffen zu habben, einem übersinnlichen Gegenstande der Kategorie der
Kausalität, nänlich der Freiheit, Realität verschafft (obgleich, als praktischen Begriffe,
auch nur zum praktischen Gebrauche), also dasjenige, was dort bloss gedacht werden
konnte, duch ein Faktum bestätigt.” (KpV, A9)

270 / Sobre o Faktum da razão


res da razão, por exemplo, da consciência da liberdade (porque esta não
nos é dada anteriormente), mas porque ela se impõe por si mesma como
proposição sintética a priori que não está fundada em nenhuma intuição,
nem pura, nem empírica [...].”8
c) “Entretanto, deve-se observar, a fim de se considerar, sem falsa inter-
pretação esta lei como dada, que não é um fato empírico, mas o Faktum ú-
nico da razão pura, que assim se proclama como originariamente legis-
ladora (assim eu quero, assim eu ordeno).”9
d) “Esta analítica prova que a razão pura pode ser prática, isto é, deter-
minar a vontade por si mesma, independentemente de todo elemento
empírico – e mostra isso mediante um Faktum em que a razão pura se e-
videncia efetivamente em nós como prática, determinando por este meio
vontade à ação.”10
e) “Revela ao mesmo tempo que este Faktum está indissoluvelmente liga-
do à consciência da liberdade da vontade, que até mesmo se confunde
com ela [...].”11
f) “O Faktum anteriormente citado é inegável. Basta apenas analisar o juí-
zo que os homens proferem acerca da conformidade das suas ações à lei:
descobrir-se-á sempre, seja o que for que a inclinação possa opor, que a
sua razão todavia, incorruptível e compelida por si mesma, confronta em
qualquer altura a máxima da vontade numa ação com a vontade pura, is-
to é, consigo mesma, ao considerar-se como prática a priori.”12

g) “Ao contrário, a lei moral, embora não forneça nenhuma vista, propor-
ciona contudo um Faktum absolutamente inexplicável a partir de todos os

8 “Man kann das gewusstsein dieses Gundgesetzes ein Faktum der Vernunft nennen, weil
man es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft, z.B. dem Bewusstsein der Freiheit
(denn dieses ist uns nicht vorher gegeben), herausvernünfteln kann, sondern weil es sich
für sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner, weder reinen
noch empirischen Anschauung gegründet ist, [...].” (KpV A 56)
9 “Doch muss man, um dieses Gesetz ohne Missdeutung als gegeben anzusehen, wohl
bemerken: dass es kein empirisches, sondern das einzige Faktum der reinen Vernunft sei,
die sich dudurch als ursprünglich gesetzgebend (sic volo, sic iubeo) ankündigt.” (KpV
A56)
10 “Diese Analytik tut dar, dass reine Vernunft praktisch sein, d.i. für sich, unabhängig
von allem Empirischen, den Willen bestimmen könne – und dieses zwar durch ein Fak-
tum, worin sich reine Vernunft bei uns in der Tat praktisch beweiset, nämlich die Auto-
nomie in dem Grundsatze der Sittlichkeit, wodurch den Willen zur Tat bestimmt.”
(KpV A72)
11 “Sie zeigt zugleich, dass dieses Faktum mit dem Bewusstsein der Freiheit des Willens
unzertrennlich verbundem, ja mit ihm einerlei sei, [...].” (KpV, A 72)
12 “Das voher genannte Faktum ist unleugbar. Man darf nur das Urteil zergliedern, wel-
ches die Menschen über die Gesetzmässigkeit ihrer Handlungen fällen: so wird man je-
derzeit finden, dass, was auch die Neigung dazwischen sprechen mag, ihre Vernunft
dennoch, unbestechlich und durch sich selbst gezwungen, die Maxime des Willens bei
einer Handlung jederzeit an den reinen Willen halte, d. i. an sich selbst, indem sie sich
als a priori praktisch betrachtet.” (KpV A57)

Filosofia, Lógica e Existência / 271


dados do mundo sensível e do âmbito global do nosso uso teorético da
razão, que anuncia um puro mundo inteligível, que o determina até positi-
vamente e que dele nos permite conhecer alguma coisa, a saber, uma lei.”13
h) “A lei moral também nos é dada, de certo modo, como um Faktum da
razão pura de que somos conscientes a priori e que é apoditicamente cer-
to, supondo mesmo que não se pudesse encontrar na experiência exem-
plo algum em que ela fosse exatamente observada.”14
i) “A realidade objetiva de uma vontade pura ou, o que dá no mesmo, de
uma razão pura prática é, numa lei moral, dada por assim dizer a priori
por um Faktum, pois assim se pode chamar uma determinação da vonta-
de, que é inevitável, embora não se baseie em princípios empíricos.” 15
j) “Que a razão pura, sem mistura de qualquer princípio empírico de de-
terminação, seja também prática por si mesma apenas, eis o que era pre-
ciso poder demonstrar-se a partir do uso prático mais comum da razão, ao
confirmar-se que o princípio prático supremo é um princípio que toda a
razão humana natural reconhece como inteiramente a priori, indepen-
dente de todos os dados sensíveis, e como lei suprema da sua vontade.
Deveria primeiro provar-se e justificar-se a pureza da sua origem, mesmo
no juízo desta razão comum, ainda antes de a ciência lhe lançar mão, para
dele fazer uso, de certo modo como um Faktum que ocorre antes de todo o
sofismar sobre a sua possibilidade e todas as conseqüências que daí po-
diam tirar-se.”16

13 “Dagegen gibt das moralische Gesetz, wenn gleich keine Aussicht, dennoch ein schlech-
terdings aus allen Datis der Sinnenwelt und dem ganzen Umfange unseres theoretis-
chen Vernunftgebrauchts unerklärliches Faktum an die Hand, das auf eine reine Vers-
tandeswelt Anzeige gibt, ja diese so gar positiv bestimmt und uns etwas von ihr,
nämlich ein Gesetz, erkennen lässt.” (KpV A74)
14 “Auch ist das moralische Gesetz gleichsam als ein Faktum der reinen Vernunft, dessen
wir uns a priori bewusst sind und welches apodiktisch gewiss ist, gegeben, gesetzt,
dass man auch in der Erfahrung kein Beispiel, da es genau befolgt wäre auftreiben
konnte.” (KpV A81)
15 “Die objektive Realität eines reinen Willens, oder, welches einerlei ist, einer reinen prak-
tischen Vernunft ist im moralischen Gesetz a priori gleichsam duch ein Faktum gegeben;
denn so kann man eine Willensbestimmung nennen, die unvermeidlich ist, ob sie gleich
nicht auf empirischen Prinzipien beruht.” (KpV A97)
16 “Aber dass reine Vernunft, onhe Beimischung irgend eines empirischen Bestimmungs-
grundes, für sich allein auch praktisch sei, das musste man aus dem gemeinsten
praktischen Vernunftgebrauche dartun können, indem man den obersten praktischen
Grundsatz, als einen solchen, den jede natürliche Menschenvernunft, als völlig a priori,
von keinen sinnlichen Datis abhängend, für das oberste Gesetz seines Willens erkennt,
beglaudigte. Man musste ihn zuerst, der Reinigkeit seines Ursprungs nach, selbst im
Urteile dieser gemeinen Versunft bewähren und rechtfertigen, ehe ihn noch die Wissens-
chaft in die Hände nehmen konnte, um Gebrauch von ihm zu machen, gleichsam als ein
Faktum, das vor allem Vernünfteln über seine Möglichkeit und allen Folgerungen, die
daraus zu ziehen sein möchten, vorhergeht.” (KpV A163)

272 / Sobre o Faktum da razão


k) “Tratava-se unicamente de transformar este poder num ser, isto é, de
conseguir provar num caso real, por assim dizer mediante um Faktum
que certas ações pressupõem uma tal causalidade (a intelectual, sensi-
velmente incondicionada), quer elas sejam reais ou apenas ordenadas, is-
to é, objetiva e praticamente necessárias.”17
Como pode ser notado, Kant parece referir-se a coisas diferentes
quando usa a expressão Faktum da razão. Todavia, três observações
preliminares devem ser feitas, antes de passarmos a uma análise cui-
dadosa daquilo a que se está referindo. A primeira é a seguinte: Kant
sempre emprega a palavra latina germanizada Faktum e nunca a pala-
vra tipicamente alemã que designa fato, a saber, Tatsache. A razão dis-
to é a seguinte: não se trata obviamente de um fato empírico. Isto po-
de ser claramente observado na citação da letra c. Deste modo, o Fak-
tum da razão não é um fenômeno que cumpre as condições que a Críti-
ca da razão pura mostrou serem necessárias para ele ser considerado um
fato. É fundamental lembrar, portanto, que um fenômeno é real se ele
preenche as condições materiais da experiência, isto é, da sensação
que produz representações singulares dos objetos externos (intuições)
que deverão ser subsumidas por representações universais (categori-
as) possibilitando, assim, o conhecimento de fenômenos determináveis
espaço-temporalmente. Somente neste domínio pode-se falar de reali-
dade empírica. As idéias não são representações de objetos que po-
dem ser dados na experiência e, portanto, sua realidade é problemáti-
ca. Entre estas idéias está, por exemplo, exatamente a da liberdade. O
Faktum da razão, seja lá o que ele significar, não pretende mostrar a
realidade empírica de uma idéia.18 O Faktum da razão não é um fato
empírico, fenomênico.
A segunda observação também diz respeito ao uso do termo Fak-
tum. O uso que dele se encontra em escritores latinos dá a ele o senti-
do de feito, obra, como em expressões do tipo: facta illustra et gloriosa. 19
A partir do significado usual da expressão latina, não é de todo des-
propositado traduzir a expressão Faktum der Vernunft por algo como: o
resultado da ação da razão. A razão torna-se assim agente, isto é, ca-

17 “Nun kam es bloss darauf an, dass dieses Können in ein Sein verwandelt würde, d. i.
dass man in einem wirklichen Falle, gleichsam durch ein Faktum, beweisen könne: dass
gewisse Handlungen eine solche Kausalität (die intellecktuelle, sinnlich unbedingte) vo-
raussetzen, sie mögen nun wirklich, oder auch nur geboten, d. i. objektiv praktisch not-
wendig sein.” (KpV A187)
18 Outro cuidado que Kant possui é o de utilizar a palavra, emprestada do Latim,
Realität para caracterizar a realidade, por exemplo, da liberdade, e não a palavra Wir-
klichkeit. Esta última caracteriza os fenômenos reais e, neste sentido, as condições mate-
riais da experiência são preenchidas. A liberdade é uma idéia da razão pura e sua rea-
lidade objetiva não pode ser provada pela experiência. Todavia, isto não significa –
como se pretende mostrar – que ela deva ser considerada vazia, irreal.
19 “Ações belas e gloriosas”.

Filosofia, Lógica e Existência / 273


paz de ser causa do agir. Este seria o sentido utilizado por Kant na
citação da letra d onde o Faktum é simplesmente o seguinte: a razão
autodeterminando-se a agir. Esta é uma conotação possível da expres-
são Faktum da razão que será importante manter presente.
A terceira observação diz respeito ao problema “numérico” deste
Faktum. Apesar de Kant falar num dos contextos (veja o citado anteri-
or-mente sob a letra c em Faktum único da razão, ele também emprega
expressões como a lei moral também (auch) pode ser considerada um Faktum
(conferir texto da letra g o que indica que ele não pensa necessaria-
mente em UM Faktum. Importante observar que Kant diz que a lei mo-
ral também pode ser considerada um Faktum logo depois de afirmar
que a razão pura é prática já em virtude do seu conceito.20 Além disso
a expressão das einzige Faktum pode perfeitamente significar o seguin-
te: este Faktum, como qualquer outro, é único. Deste modo, pode-se
falar em mais de um Faktum da razão. Portanto, nossa análise não deve
ser guiada pelo preconceito da univocidade da expressão. Talvez seja
interessante observar também que Kant fala de Datis der Vernunft (da-
dos da razão) e que esta expressão pode caracterizar os produtos da
razão, a saber, as idéias, assim como intuições e categorias caracteri-
zam, respectivamente, produtos da sensibilidade e do entendimento.
Um Faktum é um dado da razão.
A questão primordial, entretanto, é esta: a que é que Kant refere-
se quando usa a expressão Faktum da razão? Beck, 21 citando apenas
quatro passagens (as citadas nas letras b, c, d, h), sustenta que existem
três sig-nificados importantes da expressão Faktum da razão: 1) na
citação da letra b, o Faktum refere-se à consciência da lei moral; 2) nas
letras c e h à própria lei moral; 3) na citação da letra d à autonomia.
Segundo Beck, como Kant identifica liberdade enquanto autonomia
com a própria lei moral, existem dois significados básicos: a consciên-
cia da lei moral e a própria lei moral. Beck considera esta dualidade
um problema e procura mostrar que se trata de um solo (um único)
Faktum.
Para resolver esta dualidade no significado de Faktum da razão –
dualidade que poderia muito bem não trazer nenhum problema, pois
existem muitas palavras ou expressões que são plurívocas na lingua-
gem e nem por isso deixam de significar algo suficientemente deter-
minado – Beck faz uma distinção entre fato da razão pura e fato para
a razão pura. Eu cito:

20 KANT, I. Kritik der praktichen Vernunft. Werkausgabe in zwölf Bänden (VII). Frankurt
am Main: Suhrkamp, 1968. A 81.
21 BECK, L.W. A commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago: The University
of Chicago Press, 1984. p. 167.

274 / Sobre o Faktum da razão


“ ‘Fato da razão pura’ pode significar um fato conhecido pela razão pura
como seu objeto, modo directo. Ou ele pode significar o fato que há razão
pura, conhecido pela razão reflexivamente. Isto pode ser diferenciado
como ‘fato para a razão pura’ e ‘fato da razão pura’.”22
Esta distinção é interessante e realmente é de valiosa ajuda na ten-
tativa de buscar a unicidade no uso da expressão Faktum da razão nos
diferentes contextos, se é que tal unicidade deve ser buscada. A con-
clusão que Beck chega é a de que a lei moral é o fato da razão:
“Somente uma lei que é dada pela própria razão para a razão mesma po-
deria ser conhecida a priori pela razão pura e ser um fato para a razão
pura. A lei moral não expressa nada mais que a autonomia da razão; ela
é um fato para a razão pura, isto é, o fato que a razão pura pode ser práti-
ca. É por isso que a lei moral é o único fato da razão e para a razão pu-
ra.”23
A solução é realmente engenhosa, mas ela não dá conta de todos
os usos que Kant faz, como pode ser notado a partir de uma cuidado-
sa observação dos trechos citados anteriormente. Todavia, a principal
razão para não aceitar a solução de Beck é a seguinte: com a distinção
entre fato da razão e fato para a razão não se explica por que Kant
considera o Faktum da razão uma prova de que a razão pura é prática.
Somente contextualizando o Faktum como momento de uma prova é
que se compreende qual é a sua função na Filosofia Prática kantiana.
Este é, segundo penso, o ponto central sob o qual deve girar a discus-
são.
Outro importante intérprete, Allison, citando oito passagens da
Crítica da Razão Prática (as citadas nas letras a, b, c, d, h, i, j, k), sustenta,
com o auxílio da análise de Beck, que há seis significados básicos da
expressão Faktum da razão, a saber: 1) consciência da lei moral; 2)
consciência da liberdade da vontade; 3) a lei; 4) autonomia no princí-
pio da moralidade; 5) uma inevitável determinação da vontade pela
mera concepção da lei; e 6) um caso real de uma ação pressupondo
uma causalidade incondicionada.24 Allison afirma que, para complicar,
Kant identifica também o Faktum com (7) a liberdade, com (8) a lei
prática da liberdade e (9) com o imperativo categórico. Allison, toda-
via, aceita a classificação de Beck dos significados em duas grandes
classes e procura também dar um significado central para a expressão
que está sendo discutida. A conclusão que Allison chega, depois de
analisar estes diferentes significados é a seguinte:

22 Idem, p. 168.
23 Idem, ibidem, p.169.
24 ALLISON, H.E. Kant’s theory of freedom. New York: Cambridge University Press, 1991.
p. 232.

Filosofia, Lógica e Existência / 275


“Embora os textos estão longe de não serem ambíguos a este respeito, a
parte principal da evidência sugere que o fato é melhor entendido como a
consciência de estar sob a lei moral e o reconhecimento desta lei ‘pela ra-
zão humana natural como a lei suprema de sua vontade’.”25
Allison, como pode ser visto, unifica os diferentes usos a partir da
consciência da lei moral como sendo o significado básico do Faktum.
Todavia, creio há pontos discutíveis nesta posição. O que significa
consciência? Se significa algum tipo de intuição que daria acesso à lei
moral, então Allison está errado, pois Kant nega expressamente que a
lei moral possa ser objeto de uma intuição como pode ser notado na
citação da letra b. Além disso, como salientou Beck, 26 a consciência de
algo não é condição suficiente para mostrar sua validade objetiva. Por
exemplo, se eu acredito que há um Deus e que o dever é determinado
pela vontade de Deus, e se na realidade Deus não existe, então per-
manece um fato que eu sinto o chamado do dever, mas não é um fato
que o dever obriga de modo objetivamente válido.
Assim, a pergunta: o que significa a expressão Faktum da razão?
permanece sem uma resposta satisfatória. Para uma compreensão ade-
quada, creio que o primeiro passo é não ter a preocupação de unifica-
ção dos usos destes termos sob um único significado. Creio que não
há um bom motivo para tal. Por isso, tomando os significados já cita-
dos por Beck e complementados por Allison, mas sem a tentativa de
reduzir a um único Faktum, pode-se admitir a pluralidade de signifi-
cados da referida expressão.
Para comprovar esta interpretação, gostaria de tentar esclarecer
através de uma exemplificação dois usos distintos que Kant faz da
expressão Faktum da razão, referindo-se ora ao Faktum da lei moral,
ora ao Faktum de que a razão é prática por si mesma. Deixo de lado,
por enquanto, qualquer relação entre eles. Posteriormente, vou anali-
sar a implicação mútua que existe entre ambos. Que a moralidade seja
um dado da razão, um Faktum, pode ser claramente percebido tanto
na Fundamentação da Metafísica dos Costumes quanto na Crítica da Razão
Prática, pois Kant jamais tenta provar que há moralidade. A transição
do senso moral comum para o conhecimento filosófico e deste para
uma Metafísica dos Costumes tem sempre o pressuposto de que a mo-
ralidade está dada assim como outros juízos sintéticos a priori são da-
dos pela Matemática e pela Física e é necessário tão somente explicar
como eles são possíveis. Do mesmo modo, o imperativo categórico
opera no senso moral comum – embora não necessariamente de forma
explícita – e é necessário mostrar como ele é possível. Todavia, Kant

25 Idem. p. 233.
26 BECK, L.W. A commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago: The University
of Chicago Press, 1984. p. 169-70.

276 / Sobre o Faktum da razão


nunca se põe a provar que há moralidade na Fundamentação. Do mes-
mo modo, na Crítica da razão prática não se tenta provar que existe mo-
ralidade. Aqui está a comprovação da boa educação filosófica de Kant:
“Portanto, a realidade objetiva da lei moral não pode ser demonstrada
por nenhuma dedução, nem por todo o esforço da razão teórica, especu-
lativa ou empiricamente sustentada; e, por conseqüência, mesmo se se
quisesse renunciar à certeza apodítica, também não pode ser confirmada
pela experiência e assim ser demonstrada a posteriori. Apesar disto, man-
tém-se firme por si mesma.” (KpV A 82)
É exatamente pela impossibilidade de uma demonstração e, mes-
mo assim, pela sua inegabilidade que Kant utiliza o termo Faktum para
caracterizar a realidade objetiva da lei moral. Assim, enquanto a Fun-
damentação argumenta partindo de um pressuposto condicional, a sa-
ber, se existir moralidade, então sua fórmula será a que o imperativo
categórico expressa, a segunda Crítica simplesmente postula a morali-
dade como algo inegável. A moralidade é um Faktum tanto quanto é
um fato o céu estrelado.
Mas Kant também fala no Faktum que a razão pura é prática e isto
não é equivalente ao Faktum que há lei moral. Isto pode ser notado na
Crítica da razão prática (A56) quando seu autor considera a razão como
prática por si mesma. Quero apresentar alguns argumentos que sus-
tentam esta maneira de interpretar o Faktum de que a razão pura é
prática por si mesma até independentemente do Faktum de que há
moralidade, mesmo que este último possa ser um motivo privilegiado
para postular a existência da razão pura prática. Em primeiro lugar,
quero partir de uma crítica muito conhecida à ética kantiana, a saber,
que se Kant simplesmente identifica liberdade com moralidade (esta
identificação é conhecida como a tese da reciprocidade, pois, segundo
a Fundamentação dada, a liberdade segue-se por simples análise do seu
conceito a moralidade) então ou o mal moral não seria possível ou
seria o resultado das inclinações, o que levaria a uma desresponsabili-
zação do agente. Assim, quando Kant fala do mal radical na Religião
dentro dos simples limites da razão, ele estaria contradizendo-se com sua
obra crítica. Ora, dado que a negação da própria liberdade deve ser
possível (o que seria o mal radical) e mesmo o mal moral deve ser
possível, a condição para tal é que haja liberdade inclusive para agir
não-moralmente e isto significa que a razão pura pode ser prática in-
dependentemente da lei moral. Creio que este é um motivo forte para
procurarmos ver a prova kantiana da realidade da liberdade não sim-
plesmente a partir do Faktum de que há lei moral. Em segundo lugar,
Kant parece admitir que mesmo em imperativos técnicos a razão deve
poder determinar a vontade à ação, pois até a Geometria possui pos-
tulados como proposições práticas que partem do pressuposto de que

Filosofia, Lógica e Existência / 277


se pode fazer alguma coisa, se por acaso fosse exigido o dever de fazê-la
(Cf. KpV A55). Finalmente, creio que se deve relativizar certos apelos
de Kant a evidências cotidianas que confirmariam a suposta ordem
dos conceitos, quer dizer, primeiro postular o dever para depois exi-
gir o poder fazer.27 Assim, creio que Kant realmente identifica a mora-
lidade com um conceito de liberdade, a saber, a liberdade positiva ou
a autonomia, mas não considera a moralidade e a liberdade simples-
mente como co-extensivas, embora nem sempre seja cuidadoso com
sua terminologia.
Se isto está correto, então quero insistir que o ponto central, na
correta compreensão do que Kant pretende quando utiliza a expressão
Faktum da razão, depende fundamentalmente de um bom entendimento
do que está sendo provado ou simplesmente deixando de ser demons-
trado e assumido como válido. E é exatamente este segundo ponto
que me parece importante para compreender os usos da expressão
Faktum da razão. Portanto, dado que o objetivo central da Crítica da
razão prática é provar, como já foi visto, que existe uma razão pura prá-
tica (KpV A3) e que a compreensão do Faktum depende do contexto
de prova que ele está sendo usado, quero reconstituir aqui os princi-
pais passos que Kant dá para mostrar a realidade da liberdade, ou
seja, que a razão pura efetivamente determina a vontade.

2 – A prova kantiana da realidade da liberdade

Vou deixar de lado, aqui, porque fugiria aos limites deste ensaio,
uma análise de cada um dos possíveis referentes da expressão Faktum
da razão. É o uso vinculado com a prova de que a razão pura é prática
que vou procurar compreender deste ponto em diante. Vou sustentar,
aqui, que existem três momentos principais nesta prova da realidade
da liberdade: a) o primeiro é o da Crítica da razão pura quando Kant
mostra a não-contrariedade entre a liberdade e a causalidade, enquan-
to lei universal da natureza; b) o segundo é o da Fundamentação da
metafísica dos costumes através da caracterização positiva da liberdade;
c) finalmente, o terceiro é encontrado na Crítica da razão prática quando
Kant mostra que é um Faktum que a razão determina a vontade sendo,
deste modo, prática por si mesma.

27 Após citar exemplos de que primeiro reconhecemos o dever para depois considerarmo-
nos capazes de o cumprir, Kant escreve: “Julga pois que pode alguma coisa porque es-
tá consciente de que o deve e reconhece em si a liberdade a qual, sem a lei moral, lhe
permaneceria desconhecida.” (KpV A54) Poderíamos apelar para situações onde existe
a consciência de que algo deve ser feito, embora não seja possível. Por exemplo, vejo
que alguém está no fundo do mar afogando-se, mas não posso salvá -lo, porque sim-
plesmente não sei nadar.

278 / Sobre o Faktum da razão


Quero, antes, encontrar alguns elementos da conexão interna – ar-
gumentativa – entre as três obras onde se dá a prova da realidade da
liberdade ou, o que dá no mesmo, a prova de que a razão pura é prá-
tica. No prefácio da segunda Crítica – publicada em 1788 – Kant escla-
rece que ela pressupõe a Fundamentação – publicada três anos antes –
porque esta, de forma provisória, apresenta o princípio supremo do
dever e justifica uma fórmula determinada.28 Todavia, não se prova na
Fundamentação nem que há moralidade nem tampouco que a liberdade
é real. O que a Crítica da razão prática avança em relação a Fundamenta-
ção é, portanto, no seguinte: o juízo problemático sobre a mera pres-
suposição da liberdade, para explicar como é possível a autonomia,
enquanto princípio supremo da moralidade deve tornar-se apodítico.
Mas a própria Fundamentação supõe um passo argumentativo anterior.
Kant escreve no final da terceira parte desta obra, que a liberdade e a
causalidade devem poder ser ambas admissíveis.29 Assim, a liberdade
somente poderá ser considerada uma pressuposição necessária para a
possibilidade da autonomia se ela for de alguma forma compatível
com a lei da causalidade. Esta observação nos mostra uma importante
conexão entre a Fundamentação e a primeira Crítica publicada em 1781:
a Filosofia Prática depende da Especulativa enquanto esta deve mos-
trar a não-contrariedade entre liberdade e causação universal.
Antes de reconstituir estes passos da prova da realidade da liber-
dade, quero lembrar as regras fundamentais de uma prova transcen-
dental que, segundo Kant, devem disciplinar a razão pura. A primeira
regra é esta:
“Não tentar provas transcendentais sem antes ter refletido, e se justifica-
do quanto a isto, acerca da origem dos princípios sobre os quais se pensa
eri-gi-las e com que direito se pode deles esperar sermos bem-sucedidos
em nossas inferências.” (KrV B814)
Esta regra enuncia um primeiro elemento disto que é a especifici-
dade de uma prova filosófica e que deve disciplinar a razão pura. Ele
aparece também quando Kant formula a terceira regra das provas
transcendentais30 (a segunda é trivial: há apenas uma prova), afirman-
do que elas têm que ser ostensivas, isto é, combinar ao mesmo tempo
a convicção da verdade com o conhecimento de suas fontes. Visto que
as ciências são compostas por proposições sintéticas a priori, compete à

28 KANT, I. Kritik der praktichen Vernunft. Werkausgabe in zwölf Bänden (VII). Frankurt
am Main: Suhrkamp, 1968. A15.
29 “Isto deve-se também pressupor: que entre liberdade e necessidade natural dessas
mesmas ações humanas não se encontra nenhuma verdadeira contradição, pois não se
pode renunciar nem ao conceito de natureza nem ao conceito de liberdade.” Grundle-
gung, BA 115.
30 KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Werkausgabe in zwölf Bänden (IV). Frankurt am
Main: Suhrkamp, 1968. B817.

Filosofia, Lógica e Existência / 279


Filosofia esclarecer como o conhecimento a priori é possível. Este é o
problema da filosofia transcendental que também deve ser resolvido
aprioristicamente. Ciência e Filosofia pertencem, portanto, a âmbitos
distintos. O que temos, então, é a especificidade de uma prova trans-
cendental, a saber, ela deve apresentar uma justificação da origem
daquilo que se pretende provar juntamente com a tentativa de mos-
trar a verdade. Na próxima parte do trabalho, voltarei a este ponto
com uma discussão mais pormenorizada da natureza desta prova.
Vejamos, então, como Kant mostra a possibilidade de se pensar na
liberdade sem entrar em contradição com uma afirmação da validade
universal da lei da causalidade. Na realidade, elas podem ser contra-
postas como o faz a terceira antinomia. O terceiro conflito das idéias
transcendentais é assim apresentado por Kant:

“Tese Antítese
A causalidade segundo leis da Não há liberdade alguma, mas
natureza não é a única a partir da tudo no mundo acontece mera-
qual os fenômenos do mundo pos- mente segundo leis da nature-
sam ser derivados em conjunto. za.”31
Para explicá-los é necessário
admitir ainda uma causalidade
mediante a liberdade. [...]
Kant apresenta uma prova da validade de cada uma destas propo-
sições, mostrando que ambas são verdadeiras. As provas são feitas
por redução ao absurdo. A prova da tese, por exemplo, é a grosso
modo esta: suponha que não exista liberdade; ora, dado que cada e-
vento atual pressupõe outro que lhe é anterior e que lhe serve de cau-
sa e assim sucessivamente, a série não poderia ir ao infinito, pois nada
existiria no presente; ora, há eventos acontecendo agora; portanto,
deve-se admitir a verdade da tese, isto é, um início espontâneo ou
uma causalidade por liberdade do mundo. A antítese também é pro-
vada como pode ser visto em B 473-5. O que temos então é um par de
proposições: uma sendo a negação da outra e ambas com o mesmo
valor de verdade, o que constitui uma clara transgressão do princípio
do terceiro excluído. Para dissolver este conflito, Kant mostra que
efetivamente ambas são verdadeiras, mas que cada uma delas refere-
se a perspectivas diferentes do objeto. Assim, a causalidade é uma
categoria a priori que aplica-se ao objeto enquanto fenômeno. A causa-
lidade por liberdade, que também é a prio-ri enquanto espontaneida-
de, é atributo do objeto tomado em si mesmo. Deste modo, a distin-

31 Idem, B 471-2.

280 / Sobre o Faktum da razão


ção fenômeno/coisa-em-si permite dissolver a antinomia entre liber-
dade e causalidade e admitir ambas simultaneamente.
Se ambas são verdadeiras, e a condição para tal é que elas se refi-
ram a perspectivas distintas do mesmo objeto – seu aparente antago-
nismo advém de uma confusão entre fenômenos e coisas em si –, en-
tão o que a tese pressupõe é obviamente verdadeiro, isto é, a liberda-
de deve ser admitida. Qual é o conceito de liberdade que temos aqui?
A liberdade no sentido transcendental ou também chamada liberdade
cosmológica. Trata-se simplesmente da espontaneidade, isto é, do
começo de uma cadeia causal sem que se tenha necessariamente de
pressupor uma causa natural prévia. Se esta liberdade puder ser atri-
buída a um ser racional – ou a um ser racional e sensível como nós
humanos –, então a ação livre seria possível, isto é, um ato seria es-
pontâneo. Assim, segundo o próprio exemplo de Kant, se me levanto
agora desta cadeira sem a influência de causas naturais, esta decisão
pode desencadear uma nova série de eventos naturais no mundo co-
mo suas conseqüências, mas sua causa não é ela própria necessaria-
mente determinada por um fenômeno natural, porque a liberdade
seria um atributo do agente tomado em si mesmo e não enquanto fe-
nômeno. O ato é, em outros termos, livre. Portanto, a prova da espon-
taneidade do mundo permite também que se pense o início de diver-
sas séries dentro do curso do mundo de modo espontâneo, isto é,
uma faculdade de agir a partir da liberdade. Uma importante obser-
vação precisa ser feita aqui: a liberdade enquanto espontaneidade é,
aqui, possível sem que ela seja postulada pela necessidade do dever
moral. Tomando o exemplo de Kant: é um ato a-moral levantar-me
agora da cadeira. No entanto, é um ato livre.
Antes de passar ao segundo momento, quero fazer uma advertên-
cia: a distinção entre fenômeno e coisa-em-si é, aqui, uma distinção
puramente lógica que no domínio da razão pura especulativa clara-
mente não implica nenhuma conseqüência ontológica do tipo platôni-
co, a saber, a crença na existência de dois mundos. É claro que Kant
nem sempre utiliza cuidadosamente seu vocabulário, mas no prefácio
da segunda edição da Crítica da razão pura, não permanece nenhuma
dúvida sobre a natureza da distinção fenômeno/coisa-em-si. Kant
escreve: “Se a crítica não errou ensinando a tomar o objeto numa du-
pla significação, a saber, como fenômeno e como coisa-em-si [...]” (KrV
BXXVII). Trata-se sempre do mesmo objeto tomado numa dupla signi-
ficação e não de dois objetos. Deste modo, o fenômeno é o objeto to-
mado em sua relação cognitiva conosco, a saber, enquanto ele é intuí-
do, isto é, sendo exterior e afetando a sensibilidade que o representa
e enquanto dele se faz um conceito subsumindo diversas representa-
ções particulares em catego-
rias, isto é, representações dos elementos comuns às intuições. A coi-

Filosofia, Lógica e Existência / 281


sa-em-si é o objeto tomado independentemente desta relação, sendo
apenas o ato de negação do objeto enquanto fenômeno – ele é apenas
pensado – desconhecendo-se qualquer atributo que ele possa ter. Por-
tanto, a distinção não é ontológica, mas sim puramente lógica, isto é,
trata-se do mesmo objeto tomado numa dupla significação.
O que Kant faz ao dissolver a antinomia entre causalidade e liber-
dade mostrando que elas se referem a perspectivas diferentes do obje-
to é, simplesmente, mostrar a possibilidade de se pensar a liberdade
sem com isso negar a universalidade e a necessidade das leis da natu-
reza. A liberdade é compatível com a causalidade. Mostrar a não-
contrariedade entre liberdade e natureza é o primeiro passo da prova
kantiana de que a razão pura pode determinar a vontade à ação.
O segundo passo será dado por Kant na Fundamentação da metafísica
dos costumes quando se mostra que liberdade é a condição da autono-
mia. Primeiro, o que é autonomia? A terceira formulação do imperati-
vo categórico expressa nestes termos a autonomia como princípio su-
premo da moralidade:
“[...] não praticar uma ação senão em acordo com uma máxima que se
saiba poder ser uma lei universal, quer dizer só de tal maneira que a von-
tade pela sua máxima se possa considerar a si mesma ao mesmo tempo
como legisladora universal.” (Grundlegung, BA 76)
Em outros termos, o que Kant sustenta é que somente a auto-
imposição daquelas leis que uma vontade de um ser racional produz é
a expressão do princípio supremo da moralidade. É oportuno lembrar,
aqui, a formulação rousseauniana: a liberdade não é outra coisa senão
a obediência à lei que nós próprios nos prescrevemos. A autonomia é,
portanto, a liberdade num sentido positivo. Agora, se nos perguntar-
mos: como é possível autonomia? A resposta será a seguinte: sob a neces-
sária pressuposição da liberdade no sentido transcendental. Por isso,
Kant escreve que sob o conceito de liberdade transcendental funda-se
o conceito de liberdade prática.
Quero insistir que a autonomia não é condição para a liberdade,
mas, pelo contrário, esta é condição daquela. É isto que Kant tem em
mente quando escreve:
“Digo, pois: Todo o ser que não pode agir senão sob a idéia da liberdade é
por isso mesmo, em sentido prático, verdadeiramente livre, quer dizer,
para ele valem todas as leis que estão inseparavelmente ligadas à liber-
dade, exatamente como se a sua vontade fosse definida como livre em si
mesma e de modo válido na filosofia teórica.” (Grundlegung, BA 100)
Assim, é condição necessária e suficiente para um ser racional voli-
tivo que ele se pense como livre para ser efetivamente livre. Basta agir
sob a pressuposição que se é livre para realmente sê-lo. Claro que a

282 / Sobre o Faktum da razão


liberdade continua atribuída ao em si do agente, isto é, ela é uma pro-
priedade de seu caráter inteligível e não do seu caráter empírico en-
quanto fenômeno entre fenômenos. E é oportuno lembrar que não se
tratam de dois “eus” do agente, a saber, o seu eu empírico e o seu eu
inteligível, mas de um único eu visto a partir de dois pontos de vista.
Este segundo passo dado na Fundamentação, todavia, está constitu-
ído sob uma série de condicionais, como já foi dito anteriormente.
Kant jamais pretende demonstrar, no contexto da Fundamentação, que
existe a moralidade, que existem deveres expressos sob imperativos
categóricos, que a razão pode determinar a vontade. A Fundamentação
argumenta deste modo: se a moralidade for aceita, então seu princípio
supremo será tal e tal. Se existir o dever, então tal será sua fórmula. Se
a razão determina a vontade, então tal e tal. O que temos é um con-
junto de argumentos condicionais construídos a partir de premissas
hipotéticas. A compreensão deste ponto é fundamental para uma ade-
quada interpretação do Faktum da razão enquanto momento decisivo
da prova que Kant está pretendendo apresentar.
O terceiro passo é dado na Crítica da razão prática onde simplesmente
seu autor postula que a razão pura é prática por si mesma e que isto é
um Faktum. Temos aqui a justa medida para compreender melhor o
uso da expressão Faktum. Kant não tem alternativa, dado (1) que a
liberdade foi atribuída à coisa-em-si na primeira Crítica e (2) que os
seres racio-nais que agem sob a idéia da liberdade são eo ipso livres, a
não ser declarar que a razão pura é prática por si mesma e que isto é
um Faktum. Afirmar que a razão pura é prática por si, isto é, que ela é
capaz de auto-determinar-se e ser assim causa eficiente da ação, não
tem um grau de evidência ou de certeza menor do que a inevitabili-
dade de um fato empírico.
Está concluída, deste modo, a prova da realidade da liberdade. A
prova pode então, mesmo correndo todos os riscos de uma apressada
simplificação, ser resumida desta maneira: a liberdade da vontade é
possível, pois não é contrária à causalidade. Ora, seres que agem sob a
pressuposição de serem livres são por isso mesmo livres. Portanto, a
liberdade é um Faktum.
Este modo de apresentar a prova possui uma grande vantagem, a
saber, ela escapa à objeção de que existe um círculo vicioso na prova
da realidade da liberdade, se ela for feita a partir do Faktum da lei
moral. Este círculo foi assim formulado pelo próprio Kant: considera-
mo-nos como livres na ordem das causas eficientes para nos pensar-
mos submetidos a leis morais na ordem dos fins, e depois pensamo-
nos como submetidos a estas leis, porque nos atribuímos a liberdade
da vontade. Assim, a aparência de um círculo vicioso que comprome-
teria a argumentação é desfeita quando a liberdade é corretamente

Filosofia, Lógica e Existência / 283


compreendida como a razão de ser da lei moral, pois sem liberdade,
isto é, somente com leis naturais, não faria sentido falar em dever.

3 – A natureza da prova

Pelo que foi dito anteriormente, deve ter sido evidenciado que a
discussão sobre o Faktum da razão depende fundamentalmente de
uma compreensão de que ele é um momento de uma prova. Por isso,
foi necessário reconstruir os passos que Kant dá para mostrar a reali-
dade da liberdade. O que pretendo fazer nesta última parte do traba-
lho é discutir melhor a natureza da prova kantiana e avaliar se é uma
boa prova.
Primeiramente, gostaria de tentar compreender o que é uma prova
filosófica. Ela não é, segundo o próprio Kant, uma demonstração no
sentido estrito do termo. O que significa demonstração no sentido
estrito? Na Crítica da razão pura, uma demonstração é uma prova apo-
dítica que é, em algum sentido, intuitiva. Neste sentido, somente a
Matemática e não a Filosofia contém demonstrações, pois ela constrói
conceitos apresentando as intuições que lhes correspondem. 32 As pro-
vas filosóficas não são demonstrações no sentido estrito do termo.
Nas palavras do próprio Kant:
“Em conseqüência disto, eu gostaria de chamar (...) de provas acromáticas
(discursivas), pois só podem ser efetuadas através de puras palavras (o
objeto em pensamento), do que denominá-las demonstrações, as quais pro-
gridem na intuição do objeto, tal qual a expressão já o indica.” (KrV B762-
3)
Percebe-se nesta citação que Kant tem uma preocupação em dife-
renciar o tipo de prova que pode ser feito na Filosofia e aquele que
pode ser feito numa ciência tal como a Matemática. Independentemen-
te do nome que a prova receba, o importante é compreender que uma
prova da Filosofia e, particularmente, no domínio da razão pura práti-
ca, não pode ser intuitiva, o que equivaleria a exigir uma representa-
ção particular que poderia ser dada numa experiência possível. É exa-
tamente este o limite extremo da Filosofia Prática: ela não pode apre-
sentar uma intuição correspondente aos seus conceitos. A razão ultra-
passaria todos os seus limites, se ela exigisse uma intuição para tornar
acessíveis conceitos que são do domínio do inteligível. 33 O que se in-

32 “Só uma prova apodítica, na medida em que é intuitiva, pode ser denominada de-
monstração. [...] Portanto, só a Matemática contém demonstrações, pois deriva o seu
conhecimento não de conceitos, mas sim da construção desses conceitos, isto é, da
intuição, a qual pode ser dada a priori e correspondente aos conceitos.” (KrV B762)
33 KANT, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werkausgabe in zwölf Bänden (VII).

284 / Sobre o Faktum da razão


siste na terceira parte da Fundamentação é, enfim, que não é possível
uma demonstração da realidade da liberdade. É isto que Kant salienta
quando escreve no final da terceira secção:
“Mas a razão ultrapassaria logo todos os seus limites se se arrojasse a
explicar como é que a razão pura pode ser prática, o que seria a mesma
coisa que explicar como é que é possível a liberdade.” (Grundlegung, BA121)
O limite exato da razão pura está na impossibilidade dela própria
explicar como é possível que seja prática. Tentar explicar isto equivale-
ria a exigir uma intuição da razão pura, uma intuição intelectual que
não nos é possível, dada a nossa condição finita. Isto significa que a
atribuição de liberdade a coisa-em-si e, no caso do seres racionais que
somos ao nosso ser inteligível, paga o preço da necessária inexplicabi-
lidade da própria liberdade. Podemos apenas compreender que não é
possível explicar, isto é, demonstrar a realidade da liberdade.
Se a prova da realidade da liberdade, enquanto prova filosófica,
não é uma demonstração, então que tipo de prova é? Podemos compa-
rá-la com a dedução transcendental das categorias? Ou melhor: pode-
se compreender a prova da realidade da liberdade como uma dedu-
ção transcendental? É isto que fazem tanto Beck quanto Paton. Este
último explica o que entende por dedução transcendental desta ma-
neira:
“[...] ela procura justificar uma proposição sintética a priori traçando sua
origem na natureza da mente como tal e na atividade da própria razão.
Tal justificação é o que Kant chama uma ‘dedução transcendental’ [...]”34
Este modo de ver a dedução transcendental parece-me demasiado
simplificado. Para a entender melhor, é importante lembrar que uma
argumentação transcendental constitui-se de dois movimentos distin-
tos. Num primeiro momento, procura-se mostrar que um determinado
conceito é a priori. Posteriormente, uma dedução transcendental pro-
cura mostrar a realidade objetiva deste conceito. Temos uma argu-
mentação transcendental, por exemplo, quando explicamos a possibi-
lidade de juízos sintéticos na Matemática, mostrando que temos uma
intuição pura do espaço e do tempo (dedução metafísica) e que esta
intuição é constitutiva da Geometria e da Aritmética, respectivamente
(dedução transcendental). Do mesmo modo, quando tomamos a tabe-
la dos juízos e inferimos a priori as categorias, temos uma dedução
metafísica. Quando mostramos que elas são constitutivas da experiên-
cia aplicando-se a objetos e possuin