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Teologia da Liturgia

O Fundamento Sacramental da Existência Cristã


Joseph Ratzinger – Edições CNBB – Brasília, 2019.
O resultado é bastante claro: a ideia de que os sacerdotes e o povo em oração devem olhar uns para os outros nasceu
apenas na era moderna e é completamente estranha no cristianismo antigo. Na verdade, o sacerdote e o povo não dirigem
direção: ou para o Oriente, o símbolo cósmico do Senhor que deve vir, ou - onde isto não e possível - para uma imagem de
Cristo na abside, em direção a uma cruz, ou simplesmente em conjunto para o alto, como o Senhor fez durante a oração
sacerdotal na noite anterior a sua paixão (Jo 17,1). Enquanto isso, felizmente, a proposta feita por mim, no final do referido
capítulo, esta sendo aceita cada vez mais: não mudar as estruturas novamente mas simplesmente que a cruz, para a qual
olham juntos o sacerdote e os fieis, seja posta no centro do altar, deixando-se, assim, Ievar para o Senhor, a quem todos
rezam juntos.
(pg. 15)
Existe ainda outro aspecto desta teoria do jogo que merece ser mencionado e que já nos aproxima mais da natureza
particular da liturgia: o jogo das crianças que parece, em grande parte, como uma espécie de antecipação da vida, como um
exercício para entrar na vida de depois, sem comportar a sua fadiga e seriedade. Assim, a liturgia poderia induzir-nos a
pensar que nós, antes da vida verdadeira e própria, a qual queremos alcançar, permanecemos, no fundo, todos crianças ou
deveríamos permanecer como tais. A liturgia seria então um modo completamente diferente de antecipação, de exercício
preliminar: prelúdio da vida futura, da vida eterna que, como disse Agostinho, diferentemente da vida presente não é mais
caracterizada por carências e necessidades, mas inteiramente pela liberdade do doar e do oferecer. Então a liturgia seria um
despertar daquilo que no nosso íntimo e o verdadeiro ser criança, um despertar da abertura interior para aquilo que de
grande ainda se espera e que, com a vida adulta, certamente ainda não se realizou. Ela seria uma forma estruturada da
esperança, que se vive agora, em antecipação a vida futura, a verdadeira; que nos prepara para a vida autêntica: a da
liberdade, da iminência com Deus e da abertura franca e recíproca. Assim, ela imprimiria também na vida cotidiana, que
aparece real, os sinais antecipadores da liberdade que rompem os limites e levam a reverberação do céu sobre a terra.
(pg. 32)
O modo de prestar o culto não e uma questão que se possa resolver politicamente. Ele traz a sua norma em si mesmo, isto é,
pode ser regulado somente com base na norma da Revelação, a partir de Deus. Por isso é rejeitada também a terceira
proposta de compromisso do soberano, quo agora estende notavelmente a sua oferta, permitindo também a partida de
mulheres e crianças. "Ide servir ao Senhor, mas que fiquem aqui somente vossos rebanhos e vosso gado; as crianças podem
ir convosco“ (Ex 10,24). Moisés objeta que deve levar consigo todos os animais, porque "Enquanto não chegarmos lá, nem
sabemos o que devemos oferecer ao Senhor" (Ex 10,26). Em tudo isso não se trata da Terra Prometida. Como única
finalidade do Êxodo aparece a adoração, que pode acontecer somente de acordo com a norma de Deus e é, então, subtraída
as regras do jogo do compromisso politico.
(pg. 33)
"A glória de Deus é o homem vivo, mas a vida do homem é ver a Deus“.
(pg. 34)
O Sinai não é uma estação intermediária, quase uma parada no caminho para a meta verdadeira e própria, mas doa, por
assim dizer, a Terra interior, sem a qual a exterior permaneceria inabitável. Somente porque Israel, por intermédio da Aliança
e do direito divino nela contido, foi constituído como povo e recebeu a forma comunitária da vida reta, a Terra pôde se
tornar verdadeiramente um dom. O Sinai permanece presente na Terra. Na medida em que a sua realidade se perde, a Terra
também é perdida, por causa da condição interior, até a expulsão para o exílio. Toda vez que Israel abandona o justo culto de
Deus, distancia-se de Deus para dirigir-se aos ídolos - aos poderes e aos valores mundanos -, diminui também a liberdade.
Pode viver na sua Terra e estar, todavia, como no Egito. A simples posse da própria Terra e do próprio Estado não garante a
liberdade. Pode-se tornar uma escravidão muito brutal, mas, quando a perda do direito se torna total, isso comporta
enfim também a perda da Terra. Quanto ao "servir a Deus", a liberdade do justo culto de Deus, que diante do faraó aparece
como a única finalidade da saída do pais, efetivamente e o aspecto essencial de que se trata no êxodo, pode-se ver em todo
o Pentateuco: este verdadeiro “Cânon no Cânon”, coração da Bíblia de Israel, atua inteiramente fora da Terra Santa. Conclui-
se às margens do deserto, "para além do Jordão", onde Moisés repete resumidamente a mensagem do Sinai. Desse modo,
torna-se evidente qual é o fundamento de todo residir na Terra, a condição para poder viver em comunidade e em
liberdade: é o estar na Lei de Deus que regula, de maneira correta, as coisas humanas, disciplinando-as a partir de Deus e
em vista de Deus.
(pg. 36)
Por um lado, existe a violação da proibição das imagens: não se consegue manter a fidelidade ao Deus invisível, distante,
misterioso. Faz Ele descer ao próprio nível, reduzindo-o aquilo que e evidente e compreensível. Deste modo, o culto não é
mais um subir em direção a Ele, mas um tirar Deus de cima para baixo, ao próprio mundo, fazendo-o entrar na dimensão
própria do homem: Ele deve estar presente quando existe necessidade dele, e deve ser assim como se sente sua
necessidade. O homem utiliza Deus e se coloca, na realidade, acima dele, mesmo se exteriormente não parece. Com isso já
se acenou ao segundo elemento: trata-se de um culto baseado sobre o próprio poder autônomo. .Se Moisés permanece
ausente muito tempo e, consequentemente, Deus mesmo se torna inacessível, então eles trazem-no ao próprio nível. Esse
culto se torna, assim, uma festa que a comunidade faz para si mesma. Serve como autoafirmação. A adoração de Deus se
transforma em um rodar em torno de si mesmo: comer, beber, divertir-se. A dança em torno do bezerro de ouro é a imagem
desse culto em que se busca a si mesmo, um culto que se torna uma espécie de autossatisfação banal. A história do bezerro
de ouro é uma advertência contra um culto arbitrário e egoísta, no qual, em última análise, Deus não está mais em questão,
mas se trata de construir-se, por iniciativa própria, um pequeno mundo alternativo. Então a liturgia se torna
verdadeiramente um jogo vazio. Ou, pior ainda, uma apostasia do Deus vivo camuflada sob um manto de sacralidade. Mas,
naquele caso, permanece no fim também a frustração, o sentido de vazio. Não se faz mais a experiência de libertação que se
verifica em todo lugar onde acontece um verdadeiro encontro com o Deus vivo.
(pg. 38)
O objetivo da criação é a Aliança, a história de amor entre Deus e o homem. A liberdade e a igualdade dos homens, que o
sábado deve cumprir, não constituem uma visão puramente antropológica ou sociológica. Trata-se de uma perspectiva que é
pensável apenas teologicamente: o homem se torna livre somente se ele se encontra na Aliança com Deus, e, então, a
igualdade e a dignidade de todos os homens se tornam manifestas. Se, portanto, tudo pode ser reconduzido à “Aliança”,
então é importante reconhecer que a Aliança é relação: um doar-se de Deus aos homens, mas também um responder do
homem a Ele. A resposta do homem a um Deus que Ihe quer bem consiste no amor e amar a Deus significa adorá-Io. Se a
criação é entendida como espaço da Aliança, como lugar do encontro entre Deus e o homem, isso significa também que é
concebida como lugar de adoração. Mas, que significa propriamente "adoração"? Qual a diferença entre ela e a ideia do
circuito do dar e do receber, que caracterizava em grande parte o mundo cultual pré-cristão?
(pg. 40)
A verdadeira entrega a Deus certamente deve ser de caráter muito diferente. Ela consiste - assim consideram os Padres da
Igreja, referindo-se ao pensamento bíblico - na unificação do homem e da criação com Deus. A pertença a Deus não tem
nada a ver com a destruição o ou com o não existir, mas sim, justamente, com um certo modo de ser: ela significa o sair do
estado de separação, da aparente autonomia, do ser apenas para si e em si mesmo. Ela significa o perder a si mesmo que é
o único modo de encontrar-se (Mc 8,35; Mt 10,39). Por isso, Agostinho podia dizer que o verdadeiro "sacrifício" seria a
civitas Dei, isto é, a humanidade tornada amor, que torna divina a criação e que é a entrega do universo a Deus: Deus tudo
em todos. (1Cor 15, 28) – é esta a destinação do mundo, é esta a essência do "sacrifício" e do culto.
(pg. 42)
Os Padres consideram que isto se expressa na parábola da ovelha perdida. Essa ovelha, que ficou emaranhada nos
espinheiros e já não encontra mais o caminho de retorno, é para eles uma imagem do homem em geral que não consegue
mais se desprender do seu arbusto de espinhos e nem mesmo sabe encontrar sozinho o caminho para Deus. O Pastor que
vai busca-la e trazê-la de volta para casa e para eles o próprio Logos - a Palavra eterna, o eterno sentido do universo que
habita no Filho de Deus. O próprio Logos se coloca a caminho em nossa direção e põe a ovelha sobre os seus ombros, isto é,
assume a sua natureza humana e, como Homem-Deus, leva novamente para casa a criatura humana. Deste modo, torna
possível o reditus, é doado o retorno para casa. Diante disso, porém, o sacrifício assume a forma da cruz de Cristo, do amor
que se doa na morte. Isto não tem nada a ver com o destruir, é ato de uma nova criação, que reconduz o criado a si
mesmo. E todo culto é participação nesta "Pascha“ de Cristo, nesta sua "passagem" do humano ao divino, da morte a vida,
e realiza a unidade entre Deus e o homem. O culto cristão é, deste modo, um concreto cumprimento e um realizar-se das
palavras que Jesus proclamou no primeiro dia da semana da Paixão, no Domingo de Ramos, no Templo de Jerusalém:
"Quando for elevado da terra, atrairei tudo a mim" (Jo 12,32).
(pg. 46)
Moisés, continuou ele, tinha construído a tenda, conforme o mandato de Deus, de acordo com o modelo que ele tinha visto
sobre a montanha (At 7,44; Ex 25,40). Isso significa que o templo terreno é apenas uma cópia, não o verdadeiro templo. É
imagem e semelhança, que envia para além de si mesma. Davi, que tinha encontrado graças diante de Deus, pedira para
construir uma tenda ao Deus de Jacó: "foi Salomão quem construiu a casa para ele" (At 7,47): a passagem da tenda, com
toda a sua provisoriedade, a casa que busca fazer para Deus habitar em um edifício de pedra, já vem vista como uma
apostasia, porque "o Altíssimo não mora em casa feita por mãos humanas" (At 7,48). No fim, Estevão realça, juntamente
com a ideia da provisoriedade, que na tenda estava ainda visível, enquanto na casa estava escondida, a dinâmica interior da
história veterotestamentária que deve tender a superar esta provisoriedade: ele cita a profecia messiânica, que sob certo
aspecto constitui o ponto culminante do Deuteronômio (Dt 18,15) e Ihe fornece a chave interpretativa de todo o Pentateuco
"Deus suscitara dentre vossos irmãos um profeta como eu" (At 7,37). Se a obra essencial de Moises foi a construção da tenda
e o ordenamento cultual que constituía, ao mesmo tempo, o núcleo do ordenamento jurídico e do ensinamento moral,
então e claro que o novo e definitivo profeta conduzira para fora da época da tenda e da sua provisoriedade, acabará com os
errados sacrifícios de animais, "dissolvera" o Templo e, de fato, "corromperá os costumes", transmitidos por Moisés. A linha
dos profetas vindos depois de Moisés, que foram as grandes testemunhas da provisoriedade desses usos e que, com o seu
grito, empurravam a história para a frente, para o novo Moisés, esta linha alcança o seu cumprimento no Justo crucificado
(At 7,51ss).
(pg. 51)
A profecia da destruição do templo, que se censurava a Jesus, reenvia, per se, ao episódio da purificação do templo, narrada
por todos os evangelistas. Este evento não poderia ser considerado, simplesmente, como um ímpeto de cólera contra os
abusos que se verificavam em todos os santuários, mas era, em última análise, para ser interpretado como um ataque ao
culto do Templo, do qual, realisticamente, faziam parte animais destinados ao sacrifício como também as moedas
particulares do Templo que ali se adquiriam. É verdade que nenhum dos sinóticos refere uma semelhante afirmação de
Jesus, mas João a apresenta na forma do apelo profético com o qual Ele explica a sua ação: Destruí este santuário, e eu o
levantarei em três dias" ( Jo 2,19). Jesus não diz que Ele destruiria o templo: esta versão era um falso testemunho contra Ele.
Profetiza, porem, que, exatamente, isto fariam, pois, os seus acusadores. Esta e uma profecia da cruz; a destruição do seu
corpo terreno seria ao mesmo tempo o fim do Templo: isso Ele deixa entender. Com a sua Ressurreição começaria o novo
templo: o corpo vivo de Jesus Cristo, que, agora, se encontra ao lado de Deus e será o lugar de todo culto. Neste corpo Ele
acolhe os homens. Ele e a tenda não construída pelas mãos do homem, o espaço da verdadeira adoração de Deus, que
sucede a “sobra” e substitui com a realidade. A profecia da Ressurreição, lida no seu verdadeiro e profundo significado, é, ao
mesmo tempo, uma profecia da Eucaristia: preanuncia-se o mistério do corpo de Cristo imolado e propriamente assim vivo,
que se comunica a nós e neste modo nos introduz na relação com o Deus vivo. Nesse contexto reentra também uma notícia
que se encontra nos três Evangelhos sinóticos. Todos os três relatam que, no momento da morte de Jesus, o véu do templo
se rasga em dois, de cima abaixo (Mc 15..TS: Mt 27.51; Lc 23,45). Com isso eles pretendem dizer que, no momento da morte
de Jesus, apaga-se a função do antigo templo. Ele se “dissolveu". Não é mais o lugar da presença de Deus, o "escabelo dos
seus pés", sobre o qual Ele fez descer a sua glória. A destruição exterior do Templo, que acontecerá poucas décadas depois, é
já, teologicamente, antecipada: o culto das prefigurações, o culto mediante o substitutivo cessam no momento em que o
verdadeiro culto se realiza: a oferta do filho, que se fez homem e se tornou “Cordeiro”. “Primogênito”, que agora recolhe e
reúne em si todo culto de Deus e o conduz para fora das sombras e das prefigurações, e para dentro na realidade da unidade
do homem com o Deus vivo. O gesto profético da purificação do Templo, da renovação do culto de Deus em vista da sua
verdadeira forma, alcançou a sua finalidade.
(pg. 52)
A profecia coligada com isto se completa: "o zelo pela tua casa me devorou“ (SI 69[68],10: Jo 2,17). Foi, definitivamente, o
"zelo" de Jesus pela justa adoração a Ievá-lo e carregá-lo sob a cruz. Abre-se, propriamente, assim, a estrada para a
verdadeira casa de Deus "não feita pela mão de homem": o corpo ressuscitado de Cristo. E se cumprem, também, as
palavras que os sinóticos acrescentam interpretando o gesto profético de Jesus: "a minha casa será chamada casa de oração
para todos os povos" (Mc 11,17). Com o fim do Templo se abre o novo universalismo da adoração "em espírito e verdade" (
Jo 4,23) que Jesus tinha anunciado no dialogo com a samaritana, em que espírito e verdade, porem, não podem ser
entendidos em chave iluminista-subjetivista, mas devem ser vistos na perspectiva daquele que disse de si "Eu sou (...) a
verdade" (Jo 14,6).
(pg. 53)
Os Padres da Igreja retomaram este desenvolvimento espiritual, definindo a Eucaristia, baseados na sua natureza como
oratio, como sacrifício contido na palavra, e circunscrevendo, assim, ao mesmo tempo o lugar do culto cristão no âmbito da
luta espiritual própria da antiguidade, na sua busca da verdadeira estrada do homem e do seu encontro com Deus. Se eles
definem a Eucaristia, simplesmente, como “oração", portanto, como sacrifício da palavra, isso contem certamente uma
superação da ideia grega de sacrifício do logos e da uma resposta a questão pendente, que na teologia veterotestamentária
da oração, tinha ficado como equivalente ao sacrifício.
(pg. 55)
Agora a "Palavra" não é mais somente representação de outra coisa, de algo de corpóreo. Agora, na autodoação de Jesus
sobre a cruz, ela se reúne como toda realidade da vida e do sofrimento humano. Agora não se trata mais de um culto
substitutivo, mas o sacrifício vigário que Jesus cumpre em representação de todos nós; nos assume e nos conduz a
assimilação com Deus, naquele "tornar-se amor" que é a única verdadeira adoração. Assim a Eucaristia, baseada na Cruz e
Ressurreição de Jesus, é o ponto de convergência de todas a linhas da Antiga Aliança, ou, da história das religiões em geral: o
justo culto sempre esperado, e, todavia, sempre acima das nossas capacidades, a adoração "em espírito de verdade”. O véu
do templo rasgado e o véu rasgado entre o rosto do Deus e este mundo. No coração transpassado do Crucificado foi aberto o
próprio coração de Deus: nós vemos quem é Deus e como Ele é. O céu não está mais fechado - Deus saiu do sou esconderijo.
Por isso, João reassume o significado da Cruz e ao mesmo tempo a essência do novo o culto a Deus nas misteriosas palavras
de promessa do profeta Zacarias (12.20): “Olharão para aquele a quem transpassaram" (Jo 19, 37). Encontraremos, ainda,
estas palavras que retornam com um novo significado, em Ap 1,7. Podemos, portanto, buscar reassumir alguns resultados
que emergem com clareza do quanto foi dito ate agora.
(pg. 56)
1. O culto cristão - ou melhor: a liturgia da fé cristã - não se pode entender, simplesmente, como uma forma cristianizada do
culto da sinagoga, porquanto ela, na sua concreta configuração, é devedora do culto sinagogal. A sinagoga foi, sempre,
intimamente., orientada para o templo e permaneceu assim também depois da sua destruição. A liturgia da palavra que nela
se cumpre de modo magnificamente profundo, esta intimamente consciente da incompletude e se distingue por isto do
culto da palavra do Islamismo, que - coligado com a peregrinação e o jejum - constitui a totalidade do culto divino requerido
pelo Alcorão. A liturgia que se desenvolve na sinagoga, ao invés, e um culto dentro do templo, dado que o templo não mais
existe e se espera sua restauração. O culto cristão, per sua parte, considera definitiva c tcologicamente necessária a
destruição do templo de Jerusalém: no seu lugar entrou o templo universal do Cristo ressuscitado, cujos braços estendidos
sobre a cruz estão esticados para o mundo para atrair todos no abraço do amor eterno. O novo templo já existe, e, assim,
também, o novo e definitivo sacrifício: a humanidade de Cristo que na Cruz e na Ressureição se abriu. A oração do homem
Jesus e agora mesclada com o dialogo intratrinitário do Amor eterno. Nessa oração Jesus envolve os homens através da
Eucaristia que, assim, e a porta, sempre aberta da adoração e do verdadeiro sacrifício, o sacrifício da Nova Aliança que é o
culto conforme o Logos (Rm 12,1). Nas discussões teológicas da época moderna, teve consequências inexoráveis o fato de
que o culto da Nova Aliança foi concebido como puramente sinagogal, em estrita contraposição.
(pg. 56)
2. Isso significa que o culto cristão implica a universalidade. E o culto do céu aberto. Não é, jamais, o evento de uma
comunidade que se encontra em um determinado lugar. Celebrar a Eucaristia significa justamente, entrar na esfera publica
da glorificação de Deus que abraça céu e terra e que foi inaugurada com a Cruz e a Ressurreição. A liturgia Cristã não é,
jamais, o evento de um determinado grupo, de um determinado circulo de pessoas, ou, também, de uma determinada Igreja
local. O ir ao encontro da humanidade para o único Cristo encontra-se com o ir ao encontro de Cristo para os homens. Ele
quer unificar a humanidade e obter a única Igreja, a única assembleia de todos os homens reunida por Deus. Dimensão
horizontal e vertical, a unicidade de Deus e a unidade da humanidade, a comunhão de todos aqueles que adoram em
espirito e verdade, são coisas que andam juntas.
(pg. 57)
2. Nessa perspectiva, o conceito paulino da “logiké latreia”, do culto conforme o Logos, deverá ser considerada a fórmula
mais apropriada para exprimir aquilo que constitui a essência da liturgia cristã. Neste conceito, confluem tanto o movimento
espiritual do Antigo testamento como também os processes de purificação interior da história das religiões, a busca humana
e a resposta divina. O Logos da criação, o Logos no homem e o verdadeiro, eterno. Logos feito homem – o Filho - encontram-
se. Todas as outras tentativas de definir esta forma resultam redutivas. Se, por exemplo, partindo do fenômeno litúrgico, se
descreve a Eucaristia como "assembleia", ou, partindo do ato fundador no contexto da ultima Pascoa de Jesus, e classificada
como "ceia", coIhem-se somente elementos particulares, mas se perde de vista o grande nexo histórico e teológico. A
palavra "Eucaristia", que em vez disso, reenvia a adoração, e, precisamente, a forma universal da adoração que se verificou
na Encarnação, Cruz e Ressurreição de Cristo, pode, certamente, ser usada como formula breve para a ideia da logike latreia
e pode então servir como definição adequada para a liturgia cristã.
(pg. 57)
Dessa compreensão do Novo Testamento, como tempo intermediário, como imagem entre sombra e realidade, deriva a
forma mais específica da teologia litúrgica. Ela se esclarece, ulteriormente, se temos presentes os três níveis que são
essenciais para a constituição do culto cristão. Existe o nível intermediário, o propriamente litúrgico, que é familiar a todos
nós. Ele se mostra nas palavras e nas ações de Jesus na Última Ceia e na distribuição dos dons substanciados. Eles formam o
núcleo da celebração litúrgica cristã, cuja estrutura, aliás, resulta da síntese do culto da sinagoga e do templo quando, no
lugar da ação sacrifical do templo, entra a oração eucarística como prolongamento da ação de Jesus na última Ceia e a
distribuição dos dons consagrados. Mas este nível, propriamente litúrgico, não é em si autossuficiente; ele tem sentido,
somente, porque se refere um evento real e a uma realidade que, na sua essência, permaneceu presente. Caso contrário,
seria como um cheque sem fundo, sem um real valor intrínseco. O Senhor podia designar o seu corpo como “oferecido”,
somente, porque o ofereceu de fato. Podia oferecer no novo cálice o seus sangue como derramado por muitos somente
porque o derramou realmente. Finalmente, este corpo não é o corpo morto para sempre de um defunto, nem o sangue um
elemento vital agora privado de vida, mas a entrega se torna dom, porque o corpo doado no amor, o sangue derramado no
amor, pela da Ressurreição entrou na eternidade do amor que é mais forte do que a morte. Sem Cruz e Ressureição, o culto
cristão é vão e uma teologia da liturgia que omitisse essa referência falaria verdadeiramente somente de um jogo vazio.
(pg. 60)
O ephapax ("uma só vez") esta ligado ao aionios ("permanente"). O "hoje" abraça todo o tempo da Igreja. Por esse fato, na
liturgia cristã, não se distribui somente algo do passado, mas há contemporaneidade com aquilo que fundamenta esta
liturgia: é esse o verdadeiro núcleo e a verdadeira grandeza da Celebração eucarística que é, sempre, mais que um banquete.
É o nosso estar evolvidos na contemporaneidade com o mistério pascal de Cristo, na sua passagem da tenda da
transitoriedade ao estar diante da presença de Deus.
(pg. 60)
A liturgia, vimos, é caracterizada pela tensão que na Páscoa histórica de Jesus (Cruz e Ressurreição) – enquanto fundamento
da sua realidade - é intrínseca. Na unicidade irreptível desse evento, formou-se a sua dimensão permanente que - segundo
passo - na ação litúrgica entra no nosso presente e daqui – terceiro passo - quer envolver a vida daqueles que celebram,
enfim, toda a realidade histórica. O evento imediato - a liturgia - tem um sentido e é significativo para nossa vida somente
porque leva em si as outras duas dimensões. Passado, presente e future se compenetram e tocam a eternidade.
Precedentemente, tínhamos encontrado três níveis da História da salvação que, segundo a formula dos Padres da Igreja, da
sombra procedem para a imagem até a realidade. Naquele contexto, tínhamos visto que na época atual - no tempo da Igreja
– encontramo-nos nesta fase intermediaria do caminho da historia: o véu do Templo se rasgou e, gramas a união do Homem
Jesus e, portanto, de toda a humanidade com o Deus vivo, o céu se abriu. Mas esta nova abertura se comunica a nós
somente pelos sinais da salvação. Temos necessidade de mediação e não vemos, ainda, o Senhor assim "como ele é" (1Jo
3,2). Se, agora, sobrepusermos os dois esquemas tripartidos - o histórico e o litúrgico torna-se evidente que a liturgia é a
expressão precisa, propriamente, desta situação histórica. Exprime o caráter "intermediário" do tempo das imagens em que
nos encontramos. A teologia da liturgia é, de modo particular, "teologia simbólica", teologia dos símbolos que nos coligam
com aquilo que, conjuntamente, está escondido e presente.
(pg. 64)
Relativamente a forma até aqui delineada da sinagoga, derivam da natureza da fé cristã três inovações que caracterizam, ao
mesmo tempo o traço essencial e novo da liturgia cristã. Em primeiro Iugar, não se olha mais para Jerusalém; o templo
destruído não e mais considerado o Iugar da presença terrena de Deus. O templo de pedra não exprime mais a esperança
dos cristãos. O seu véu foi rasgado para sempre. Agora, olha-se para o oriente, para o sol que surge. Não se trata de um culto
do sol, mas o Cosmo fala de Cristo. Em referenda a Ele vem, agora, interpretado o hino ao sol do Salmo 19(18), em que se
diz: "Ali armou uma tenda para o sol, que sai como um noivo do quarto nupcial, e exulta como um gigante a percorrer o seu
caminho. A sua saída e desde os confins dos céus e o seu percurso vai ate o outro extremo" (v. 6ss.). Este salmo passa,
imediatamente, de uma glorificação da criação a um louvor da Lei. Isto vem, agora, entendido a partir de Cristo, que é a
Palavra viva, o Logos eterno e, portanto, a verdadeira Luz da história que, em Belém, saiu do quarto nupcial da Virgem Mãe
e, agora, ilumina todo o mundo. O oriente substitui como símbolo o Templo de Jerusalém. Cristo – representado no sol - e o
Iugar da shekhiná, o verdadeiro trono do Deus vivo. Na encarnação, a natureza humana se tornou verdadeiramente o trono
de Deus que, deste modo, está para sempre ligado a terra e acessível a nossa oração. A oração direcionada para o oriente foi
considerada na Igreja antiga como uma tradição apostólica. Mesmo que não se possa datar, com precisão, o início de tal
mudança na qual se abandonou a direção do olhar para o templo dirigindo-se agora para o oriente, é, contudo, certo que
isso remonta a uma época muito antiga e foi sempre considerada uma característica essencial da liturgia cristã (como
também da oração privada). Nesta "orientação" (oriens= oriente, leste: orientação quer dizer, portanto, “determinação da
direção para o leste”) da oração cristã se unem diferentes significados. Orientação é, em primeiro lugar, simplesmente, a
expressão do olhar para Cristo como lugar do encontro entre Deus e o homem. Exprime a forma cristológica fundamental da
nossa oração.
(pg. 69)
O fato de que se veja Cristo simbolizado no sol que surge, indica, porém, também, uma cristologia escatologicamente
determinada. O sol simboliza o Cristo que volta, a definitiva elevação do sol na história. Rezar dirigidos para o oriente
significa ir ao encontro do Cristo que vem. A liturgia dirigida para o oriente realiza, por assim dizer, o inserir-se na procissão
da história para o seu futuro, para o novo céu e a nova terra que em Cristo vem ao nosso encontro. Ela é a oração de
esperança, oração em caminho na direção que a vida de Cristo, a sua Paixão e a sua Ressurreição nos indicam. Exatamente,
por isso, em algumas partes da cristandade a orientação para o Ieste vem bem cedo sublinhada pela Cruz. Isto poderia
resultar de uma coligação entre Ap 1,7 e Mt 24,30. No Apocalipse de João lemos: “Eis que ele vem com as nuvens, e todo
olho o verá, e também aqueles que o transpassaram, e todas as tribos da terra baterão no peito por causa dele. Sim.
Amém!". O autor do Apocalipse se refere aqui a Jo 19, 37, em que, no fim da cena da crucificação, é citado o misterioso texto
profético de Zc, 12, 10: “olharão para mim. Aquele a quem transpassaram" o qual agora adquire, de repente, um significado
muito concreto. Enfim, em Mt 24,30 vem transmitida a seguinte afirmação do Senhor: "Aparecerá, então, no céu, o sinal do
Filho do Homem. Então todas as tribos da terra baterão no peito [cf. Zc 12,10], e verão o Filho do Homem vindo sobre as
nuvens do céu [cf. Dn 7,13] com grande poder e glória". O sinal do Filho do homem, daquele que foi traspassado, e a Cruz,
que, agora, se tornou um sinal de vitória do Ressuscitado. Desse modo, o simbolismo da Cruz e o do oriente confluem:
ambos são expressão da mesma idêntica fé, em que a memoria da Pascoa de Jesus cria presença e Ihe confere a dinâmica da
esperança que vai ao encontro daquele que vem. Mas, na verdade, este dirigir-se para o oriente significa, também, que o
cosmos e a História da salvação estão coligados entre si. O cosmos entra nesta oração; também ele espera a Redenção.
Propriamente, esta dimensão cósmica e um elemento essencial da liturgia crista. Ela não se cumpre, jamais, somente no
mundo que o homem fez para si. E sempre liturgia cósmica - o tema da criação faz parte da oração crista. Ele perde a sua
grandeza se esquece esta relação. Por isto, precisaria, absolutamente, retomar a tradição apostólica da orienta(;ao para o
leste na construção das igrejas como na celebração da liturgia, em toda parte onde isso seja possível. Voltaremos a esse
tema quando falarmos da ordenação da oração litúrgica.
(pg. 70)
Em relação a esta questão, a forma dos lugares de culto da cristandade de língua e mentalidade semítica que examinamos,
acima, estabelece critérios que e necessário não esquecer. Sobretudo, porém, acima de todas as variantes, um dado
permaneceu claro para toda a cristandade ate ao remanescente segundo milênio: a orientação da oração para o leste e uma
tradição que remonta as origens e é expressão fundamental da síntese crista entre cosmos e história, entre ancoradouro na
unicidade da Historia da salvação e caminho ao encontro do Senhor que vem. A fidelidade aquilo que já foi doado assim
como a dinâmica do progredir encontram nele iguais expressões.
(pg. 73)
Estas conclusões pareciam no fim tão convincentes que, depois do Concílio (que per si não fala do "dirigir-se para o povo"),
por toda a parte onde foram erigidos novos altares a orientação da celebração versus populum aparece, hoje, até mesmo
como o fruto verdadeiro e próprio da renovação litúrgica por parte do Concílio Vaticano 11. Na realidade, esta e a sua
consequência mais visível de uma nova configuração, que não se refere, somente, a uma disposição exterior dos lugares
litúrgicos, mas implica, também, uma nova ideia da natureza da liturgia como uma refeição comunitária.
(pg. 75)
Mas tudo isto não é, talvez, romanticismo e nostalgia pelo passado? A forma originaria da oração cristã pode hoje dizer-nos
ainda algo, ou nós devemos talvez, simplesmente, encontrar a nossa forma, a forma para o nosso tempo? Naturalmente, não
é o caso de querer, simplesmente, imitar o passado? Cada época deve novamente encontrar o essencial e exprimi-lo. Aquilo
que importa e, portanto, descobrir por entre os aspectos mutáveis este “essencial”. Seria certamente errado rejeitar, em
bloco, as novas configurações do nosso século. Era justo reaproximar o povo do altar muitas vezes distante dos fiéis, mesmo
se nas catedrais se podia, contudo, recorrer à tradição do altar no transepto que tinha encontrado o seu lugar na passagem
do presbitério à nave. Era, também, importante distinguir, novamente, com clareza, o lugar da Liturgia da Palavra da Liturgia
eucarística verdadeira e própria. Na Liturgia da Palavra, de fato, trata-se, efetivamente, de um dirigir a palavra e de um
responder a ela e é, portanto, sensato que o anunciador e os ouvintes estejam um diante do outro, os quais no salmo
meditam o que escutaram, acolhem-no em si mesmos e o transformam em oração, tornando-o, assim, uma resposta.
Permanece, ao invés, essencial, a comum orientação para o leste durante a oração eucarística. Aqui não se traia de algo
acidental, mas de essencial. Não e importante o olhar para o sacerdote, mas o olhar juntos para o Senhor. Neste caso, não se
trata de um diálogo, mas de uma adoração comum, do colocar-se interiormente em caminho aquele que vem. O circulo
fechado não corresponde a essência daquilo que acontece, mas um comum encaminhar-se que se exprime em uma
orientação comum.
(pg. 78)
A Cruz é, talvez, perturbação na Eucaristia? O Sacerdote é, talvez, mais importante que o Senhor? Esse erro deveria ser
corrigido o mais rápido possível. Isso pode acontecer sem novas transformações arquitetônicas. O Senhor e o ponto de
referencia. É Ele o Sol nascente da história. Pode tratar-se, então, seja de uma Cruz da Paixão, que representa o Sofredor que
por nos se deixou transpassar o lado do qual brotaram sangue e água - Eucaristia e Batismo -, seja de uma Cruz triunfal que
exprime a ideia do retorno e atrai a atenção sobre ele. Porque é sempre o único Senhor: “Jesus Cristo (...) ontem, hoje e
sempre" (Hb 13,H).
(pg. 80)
Exatamente aqui está agora o obstáculo da teoria da decadência, a canonização dos Início, a visão romântica do primeiro
milênio. A transubstanciação (transformação substancial do pão e do vinho), a adoração do Senhor no Sacramento), o culto
eucarístico com o ostensório e as procissões - tudo isto, nos vem dito, seriam erros medievais; erros dos quais se precisaria
agora distanciar, definitivamente. As oferendas eucarísticas seriam para ser consumidas, não para ser contempladas. São
deste gênero os slogans quo ouvimos: a superficialidade com que são propostas semelhantes afirmações pode, apenas,
suscitar maravilha, consideradas as aprofundadas disputas a este respeito de historia dos dogmas, teologia e ecumenismo,
sustentadas por grandes teólogos no século XIX e na primeira metade do século XX, mas, agora, aparentemente, esquecidas.
(pg. 81)
Ninguém diga agora que a Eucaristia deva ser comida e não contemplada. Ela não é, absolutamente, um "pão comum",
como sublinhavam repetidamente as tradições mais antigas. Comê-la - dissemos há pouco - é um processo espiritual, que
investe toda a realidade humana. «Comê-Io» significa adorá-lo. "Comê-lo" significa deixá-lo entrar em mim, de modo que o
meu "eu" venha transformado e se abra para incorporar-se no grande "nós" de modo que todos juntos nos tornemos um
nele (Gl 3,28). Por isso, a adoração não se contrapõe à comunhão, e nem sequer a deixa de lado, mas a comunhão alcança a
sua profundidade apenas se é sustentada e evolvida pela adoração. Esta presença, na verdade, faz com que na igreja exista
sempre a Eucaristia. A igreja não se torna jamais um espaço morto, mas é sempre reavivada pela presença do Senhor que
deriva da Celebração Eucarística. Introduz-nos nela e nos faz sempre participar da Eucaristia cósmica. Qual pessoa fiel não a
experimentou? Uma igreja sem presença eucarística está , de qualquer modo, morta, mesmo se convida a oração. Uma
igreja, ao invés, em que diante do tabernáculo brilha a luz perene esta sempre viva, e sempre algo mais que um edifício de
pedra: nela esta sempre o Senhor que me espera, me chama, quer tornar também a mim "eucarístico". De tal modo, Ele me
prepara para a Eucaristia, me coloca em movimento para o seu retorno.
(pg. 84)
Se, agora, nos interrogamos sobre o significado dos tempos sagrados na estruturação da liturgia crista, consideramos como
dado adquirido tudo aquilo que no primeiro capitulo desta seção dissemos acerca do significado de tempo e espaço no culto
divino cristão. Todo o tempo e tempo de Deus. A Palavra eterna, assumindo na sua encarnação a existência humana,
assumiu, também, a temporalidade. Levou o tempo para dentro da esfera da eternidade. Cristo e Ele mesmo a ponte entre
tempo e eternidade. Se, inicialmente, não parece poder existir qualquer relação entre o "sempre" da eternidade e o tempo
que flui – agora - o próprio Eterno atraiu para si o tempo. No Filho o tempo coexiste com a eternidade. A eternidade de Deus
não é simplesmente atemporalidade, negação do tempo, mas é controle do tempo que se realiza como um ser com e um ser
dentro do tempo. Naquele que se fez homem e que permanece sempre homem, este ser com se torna corpóreo e concreto.
(pg. 85)
O Domingo é, assim, para os cristãos, a medida verdadeira e própria do tempo, a unidade de medida temporal de sua vida.
Este dia não se baseia sobre uma convenção arbitrariamente mutável, mas porta em si uma síntese única de memória
histórica, de recordação da criação e de teologia da esperança. É para os cristã os a festa da Ressurreição que acontece toda
semana, tornando, todavia, com isto não supérflua a recordação específica da Pascoa de Jesus. Resulta, claramente, do
próprio Novo Testamento que Jesus, em plena consciência, foi ao encontro da sua "hora". A recorda^-ao da "hora de Jesus",
real<;ada pelo Evangelho de Joao, tem certamente um significado muito complexo. Mas, em primeiro lugar, ele reenvia para
uma data: Jesus não queria morrer em qualquer dia. A sua morte tinha um significado para a historia, para a humanidade,
para o mundo. Por isso deveria ser entrelaçada com uma precisa hora cósmica e histórica. Ela esta, intrinsicamente, conexa
com a Páscoa dos judeus, assim como esta e apresentada e ordenada em Ex 12. Particularmente, João e a Carta aos Hebreus
mostram que ela acolhe em si o conteúdo de outras festas, sobretudo, do dia da reconciliação, mas a sua data verdadeira e
própria e a Pascoa: a morte de Jesus não e qualquer incidente, e uma "festa" - leva a cumprimento aquilo que na Pascoa
tinha sido simbolicamente inaugurado. Ele leva, como vimos - do "substitutivo“ a realidade, ao serviço da sua autodoação
em função vigária.
(pg. 89)
Nenhuma das primeiras imagens busca oferecer algo como um retrato de Cristo. Ele vem justamente representado no seu
significado em imagens "alegóricas": como o verdadeiro filosofo que nos comunica a arte do viver e do morrer, como o
mestre. Sobretudo, porem, aparece sob a figura do pastor. Esta imagem tomada da própria Sagrada Escritura tornou-se,
assim, cara a cristandade primitiva, propriamente, porque o pastor vinha considerado ao mesmo tempo uma alegoria do
Logos: o Logos, por meio do qual tudo foi criado que leva em si, por assim dizer, os protótipos de tudo aquilo que existe: e o
guardião do criado. Na encarna9ao Ele leva sobre os seus ombros a ovelha desgarrada, a natureza humana, a humanidade
na sua totalidade, e a reconduz para casa. A imagem do pastor reassume, assim, a inteira Historia da salvação: o entrar de
Deus na historia, a encarna9ao, o colocar-se em busca da ovelha perdida e o caminho para reconduzi-Ia para casa, na Igreja
dos judeus e pagãos. Uma mudan9a de grande alcance teve-se na história das imagens da fé no momento em que apareceu,
pela primeira vez, uma imagem chamada acherópita (do grego acheiropóietos): uma imagem considerada não feita pela mão
do homem e que representava o próprio rosto de Cristo. Duas destas imagens "não feitas pela mão do homem",
apareceram, aproximadamente, ao mesmo tempo na metade do sexto século no Oriente: o chamado “kamulianum” (a
impressão da imagem de Cristo na veste de uma mulher) o dito mais tarde "mandylion" que parece tenha sido Ievado de
Edessa, na Síria, para Constantinopla, c que, hoje, alguns pesquisadores quiseram identificar com o sudário de Turim. Em um
e no outro caso, se tratou, semelhante como no caso do sudário de Turim, de uma imagem misteriosa, de uma imagem que
não poderia ser fruto de uma pintura humana, mas parecia impressa de modo inexplicável no tecido e prometia assim
mostrar o verdadeiro rosto de Cristo, o Crucificado e Ressuscitado. O aparecimento desta imagem deve ter suscitado um
enorme fascínio. Agora, se podia ver o verdadeiro rosto do Senhor, até aquele momento escondido, e poder, assim, sentir-se
realizada, também, a promessa: “Quem me viu, viu o Pai" (Jo 14,9).
(pg. 101)
O olhar sobre o Homem- Deus e através dele sobre o próprio Deus parecia aberto e parecia satisfeita a nostalgia grega pela
visão do Eterno. O ícone deveria, então, encontrar-se quase sobre o mesmo piano de um Sacramento: ele consentia uma
comunhão que não era inferior a da Eucaristia. Pensou-se ate mesmo em uma espécie de presença real, na imagem, daquele
que era retratado. A imagem, pois, no sentido pleno de imagem feita não por mão de homem, é participação na própria
realidade, irradiação e, portanto, presença daquele que na imagem se doa. Pode, facilmente, compreender-se que as
imagens modeladas sobre a acherópita tornaram-se o centro de todo o Canon icônico que, enquanto isso, se tinha formado
e se encontrava em ulterior desenvolvimento.
(pg. 102)
O ícone pressupõe, como diz bem Evdokimov, um "jejum do ver". Os iconógrafos, ele afirma, devem aprender o jejum dos
olhos e prepara-se por meio de um longo caminho de ascese orante que marca a passagem da arte a arte sacra. O ícone
nasce da oração e introduz na oração: ele libera daquele entorpecimento dos sentidos que para, somente, na pane exterior,
na superfície material, e não chega a perceber, na realidade, a transparência do Espírito, a transparência do Logos. No fundo,
está em jogo, simplesmente, o salto da própria fé. Todo o problema da consciência, na época moderna, está presente: se não
se verifica no homem uma abertura interior que o torna capaz de ver algo a mais daquilo que e mensurável e ponderável e
de perceber no criado o esplendor do divino, então, Deus permanece excluído do nosso campo visual. O ícone,
corretamente, entendido, desvia da falsa questão acerca de um retrato perceptível com os sentidos, e, propriamente, nos
permite reconhecer o rosto de Cristo e nele aquele do Pai. No ícone está, portanto, a obra da própria orientação para o leste
da liturgia: ele quer atrair-nos a um caminho interior, ao caminho para o “oriente”, ao encontro do Cristo que retorna. A sua
dinâmica é idêntica à dinâmica da liturgia no sou conjunto. A sua cristologia é trinitária: quem nos faz ver e o Espirito Santo,
cujo operar, suscita, sempre um movimento para Cristo. "Embriagados do Espírito bebamos Cristo", disse Santo Anastásio.
Aquele contemplar que nos ensina a ver Cristo não “segundo a carne”, mas segundo o Espírito (2Cor, 5, 16) que nos doa ao
mesmo tempo o olhar sobre o próprio Pai.
(pg. 104)
Ele se encontra, para que nos elevemos acima de nós mesmos. Por isto, uma redução da figura de Cristo a um "Jesus
histórico" pertencente ao passado, não colhe o significado da sua figura, não colhe o essencial da encarnação. Não se trata
de se livrar dos sentidos, mas de alargá-los ao máximo da sua capacidade perceptiva. Vemos Cristo de modo justo somente
se como Tome dizemos: "Meu Senhor e meu Deus!".
(pg. 104)
A nossa atual forma de sensibilidade, que não consegue mais perceber a transparência do Espírito nos sentidos, comporta
quase, necessariamente, a fuga na teologia puramente "negativa" (apofática): Deus está acima de todo pensamento e,
portanto, todas as asserções sobre Ele e todas as formas de imagens de Deus são, em definitivo, igualmente validas e
igualmente invalidas. Esta humildade aparentemente profunda diante de Deus se torna, consequentemente, soberba que
não deixa mais nenhuma palavra a Deus e que não Ihe consente fazer-se, realmente, presente na história. Por um lado,
absolutiza-se a matéria e, ao mesmo tempo, se declara totalmente impermeável a Deus, pura matéria, privando-a assim da
sua dignidade. Mas, como disse Evdokimov, existe também um "sim" apofático, não somente um "não" apofático que nega
toda analogia. Com Gregório Palamas, ele sublinha que Deus e radicalmente transcendente na sua essência, mas na sua
existência quis e pode apresentar-se como vivo. Deus e o Totalmente Outro; todavia, e bastante potente a ponto de poder
mostrar-se. E criou a sua criatura de tal modo que ela e capaz de "vê-!o" e de ama-lo.
(pg. 105)
Todavia, não se deveria supervalorizar a diferença que se desenvolveu deste modo. A representação de Cristo morrendo
entre as dores na cruz e certamente nova, mas ela representa, contudo aquele que tomou sobre si as nossas dores e per
cujas chagas nós fomos curados. Na extrema dor, ela representa, ainda, o amor de Deus que nos redime. Se a crucifixão
representada por Matthias Grunewald, na pala do altar de Isenheim, radicaliza ate ao extreme o realismo do sofrimento, e
precise, contudo, ter presente que esta era uma imagem consoladora que permitia aos doentes de peste, atendidos pelos
Antonianos, reconhecer a identificação de Deus com o seu destino; de ver que Ele tinha descido no sofrimento deles e o
sofrimento deles era inserido no seu. A decidida inclinação de Cristo para o aspecto humano, para a dimensão histórica, vive
da pertença dessa sua pena humana ao mistério. As imagens consolam, porque tornam visível a superação das nossas penas
no compadecer do Deus que se fez homem e, deste modo, levam em si, contudo, a mensagem da Ressurreição. Também
estas imagens provém da oração, provem da meditação interior sobre o caminho de Cristo; são identificações com Cristo
baseadas, por sua vez, sobre o fato que nele Deus se identificou conosco. Abrem o realismo do mistério, mas não se separam
dele. E não se pode, talvez, a partir dele, compreender de modo novo e Profundamente tocante o que significa a Missa como
presença da Cruz? O mistério vem “desdobrado” até na sua extrema concretude e, assim, a piedade popular pode conduzir
de modo novo, propriamente, também, para o núcleo da liturgia. Também estas imagens não mostram, somente, a
epiderme , o mundo sensível externo; também elas querem conduzir-nos através daquilo que puramente fenomênico e
consentir-nos lançar o olhar ao coração de Deus.
(pg. 108)
1. A total ausência de imagens não e conciliável com a fé na encarnação dee Deus. No seu agir histórico, Deus entrou no
nosso mundo sensível para que ele se tornasse transparente em ordem a Ele. As imagens da beleza, nas quais se torna visível
o mistério do Deus invisível, pertencem ao culto cristão. Certamente, existira sempre um sobe e desce dos tempos, uma
subida e uma descida; existirão, então, tempos de uma certa pobreza nas imagens. Mas elas não podem jamais faltar
totalmente. A iconoclastia não e uma opção cristã.
(pg. 111)
2. A arte sacra encontra os seus conteúdos nas imagens da História da salvação, a começar pela criação e pelo primeiro dia
até o oitavo, o dia da Ressurreição e do retorno, no qual a linha da história se cumpre, formando um círculo. Desse gênero de
arte fazem parte, sobretudo, as representações das narrativas bíblicas, mas também as dos eventos dos santos como um
"desdobrar" dos acontecimentos de Jesus Cristo, como um tornar-se fecundo, ao longo de todo o curso da historia, do grão
de trigo morto. "Tu não combates somente contra os ícones, tu combates contra os santos", replicou João Damasceno ao
imperador iconoclasta Leão III. Na mesma perspectiva, naquele período o Papa Gregório III tinha introduzido em Roma a
festa de Todos os Santos."
(pg. 111)
3. As imagens da historia de Deus com os homens não mostram apenas um suceder-se de eventos passados, mas fazem ver
neles a unidade interior do agir de Deus. Desse modo, elas reenviam ao Sacramento, sobretudo ao Batismo e a Eucaristia, e
estão no Sacramento, indicando exatamente para dentro dele, mantidas unidas e a constituírem assim, ao mesmo tempo,
um reenvio ao presente; estão interiormente coligadas com o evento litúrgico. Mas a historia se torna sacramento em Cristo,
que é a fonte dos Sacramentos. Por isso, a imagem de Cristo é o centro da arte figurativa sacra. O centro da representação de
Cristo é o Mistério pascal: Cristo vem representado como Crucificado como Ressuscitado, como aquele que retorna e que já
reina de modo escondido. Toda imagem de Cristo deve levar em si esses três aspectos da essência do mistério de Cristo;
deve nesse sentido, ser uma imagem pascal. Nisso são possíveis, obviamente, acentuações diferentes: a imagem pode fazer
ressaltar mais a cruz, a paixão e nela, a miséria do nosso hoje: ou pode evidenciar mais a Ressurreição ou o retorno. Apenas
não se deve jamais isolar completamente um aspecto particular: embora com acentuações diferentes, deve sempre aparecer
o inteiro mistério pascal. Uma Imagem da cruz na qual a Pascoa não transparecesse de nenhum modo seria tão deturpada
quanto uma imagem pascal que esquecesse os estigmas e, portanto, também a presença do sofrimento. Enquanto imagem
centrada na Páscoa, a imagem de Cristo e sempre o ícone da Eucaristia, no sentido cm que reenvia à presença sacramental
do mistério pascal.
(pg. 111)
A imagem de Cristo e as imagens dos santos não são fotografias. A característica delas é a de conduzir para além daquilo que
é somente materialmente constatável, de despertar os sentidos interiores e de ensinar um novo modo de ver, que, no visível,
perceba-se o invisível. A sacralidade da imagem consiste, propriamente, no fato de que ela deriva de um ver interior e assim
conduz a um ver interior. Deve ser fruto de uma contemplação interior, de um encontro do fiel com a nova realidade do
Ressuscitado e, desse modo, deve induzir novamente a um olhar interior, ao encontro orante com o Senhor. A imagem serve
a liturgia; o rezar e o contemplar, nos quais as imagens tomam forma, devem, portanto, ser um rezar e um contemplar em
comunhão com a fé "visível" da Igreja: a dimensão eclesial e essencial para a arte sacra e assim também o vínculo interior
com a historia da fé, com a Escritura e com a Tradição.
(pg. 112)
A música do culto cristão faz referencia ao Logos sentido:
1. Ela refere-se aos acontecimentos do agir de Deus testemunhados pela Bíblia e tornados presentes no culto. Um agir que
prossegue na história da Igreja, mas, tem o seu centro imutável na Pascoa de Cristo: Cruz, Ressurreição, Ascenção. Esse dado
central acolhe em si, interpreta e leva a sua plenitude também as narrativas veterotestamentárias de salvação, como
também as experiências de salvação e as esperanças presentes na história das religiões. Na música litúrgica, que se
fundamenta sobre a fé bíblica, existe, portanto, um claro domínio da palavra. A música litúrgica é uma modalidade mais
elevada do anúncio. Surge recentemente, do amor que responde ao amor de Deus que se fez carne em Cristo, ao amor que
por nós afrontou a morte. Porque também depois da Ressureição, a cruz não é, absolutamente, um evento do passado, esse
amor permanece sempre caracterizado também pela dor, pelo esconder-se de Deus, do grito que irrompe do profundo da
angústia: Kyrie eleison da esperança e da súplica. Mas porque este amor pode sempre ser experimentado em antecipação a
Ressurreição como verdade, e sua prerrogativa também a alegria do saber-se amados. Aquela alegria pela qual Haydn
afirmava sentir-se invadido quando musicava textos litúrgicos. Referência ao Logos significa, portanto, em primeiro lugar,
simplesmente referência a palavra. É daqui que deriva na liturgia uma preeminência do canto sobre a música instrumental
(que, contudo, não deve ser absolutamente excluída). Partindo daqui se entende que os textos bíblicos e litúrgicos oferecem
as palavras que dão os critérios segundo os quais a musica litúrgica deve orientar-se. Este dado, porem, não se opõe,
absolutamente, à contínua criação de "novos cantos", mas os inspira e os torna certos do fenômeno e da confiança do ser
amados por Deus, portanto, da redenção.
(pg. 123)
O próprio Logos é o grande artista no qual todas as obras de arte, a beleza do universo, estão, originalmente, presentes,
Participar do canto do universo significa então colocar-se na trilha do Logos e aproximar-se dele. Toda verdadeira arte
humana e um aproximar-se do "artista", por antonomásia, ao Cristo, ao Espírito Santo Criador. A ideia da musica cósmica, da
participação do canto dos Anjos. conduz, ainda mais uma vez, a referencia da arte ao Logos, mais. precisamente, ampliado e
aprofundado pela componente cósmica que. por sua vez, da que a arte, no culto, seja o critério que a amplie: a
"criatividade" puramente subjetiva não poderia jamais chegar a vastidão do cosmos e da sua mensagem de beleza. Dispor-se
segundo este critério não significa, portanto, diminuir a liberdade, mas alargar o seu horizonte.
(pg. 127)
“Vom Geist der Liturgie" (O espírito da liturgia), afirmou com insistência: a prioridade do Logos sobre o ethos. Onde essa
relação vem anulada, o Cristianismo, como tal, resulta desequilibrado. Ao duplo deslocamento moderno com isto acenado,
música como pura subjetividade e música como expressão somente da vontade, se contrapõe o caráter cósmico da musica
litúrgica: nos cantamos junto com os Anjos. Mas esse caráter cósmico, em ultima análise» esta fundado sobre a referência ao
Logos do inteiro culto cristão. Lancemos agora um olhar muito fugaz sobre o presente. O dissolver-se do sujeito, um
processo que hoje observamos juntamente com formas radicais de subjetivismo, conduziu ao desconstrutivismo: a teoria
anárquica da arte. Tudo isso pode, talvez, ser de ajuda para superar a desmedida exaltação do sujeito e para reconhecer
novamente que, exatamente a referencia ao Logos, que esta no princípio salva, também o sujeito, isto e, a pessoa, ao mesmo
tempo a coloca na verdadeira relação de comunhão, relação que definitivamente se fundamenta no amor trinitário.
(pg. 128)
Variando uma expressão de Kant, se poderia dizer: a liturgia relaciona toda a Encarnação com a Ressureição, mas no caminho
da Cruz. O ''rito" é portanto para os cristãos, uma forma concreta que abarca os tempos e os espaços, a qual se configurou
comunitariamente, o modelo fundamental de adoração que nos foi doado pela fé. Per sua vez, essa adoração, como vimos
na primeira parte, envolve sempre a inteira práxis da vida. O rito tem, portanto, o seu lugar primário na liturgia, mas não
somente nela. Ide se exprime, também, em um determinado modo de fazer teologia. na forma da vida espiritual e nas
formas jurídicas de ordenação tia vida eclesial.
(pg. 130)
Isso significa que a "criatividade" não pode ser uma categoria autêntica do campo litúrgico. Além de tudo, esse termo surgiu
no âmbito da visão marxista do mundo. Criatividade significa que, em um mundo por si mesmo privado de sentido,
desenvolvido por cega evolução, o homem de modo produtivo da agora origem a um mundo novo e melhor. Nas modernas
teorias da arte, entende-se, com este termo, uma forma niilista de criação: a arte não deve reproduzir nada; a criatividade
artística e a ação livre do homem, não ligada a nenhuma norma e a nenhum fim, não pode sequer sujeitar-se a alguma
questão de significado. Em semelhantes visões, pode-se talvez perceber o grito pela liberdade que, de um modo regulado
pela tecnologia, se torna um grito de emergência. A arte assim entendida aparece como o último refúgio da liberdade. A arte
tem a ver com a liberdade: isto é verdadeiro. Mas a liberdade entendida desse modo e vazia: ela não salva, mas suscita a
impressão de que o desespero seja a ultima palavra da existência humana. Na liturgia, esse tipo de criatividade não pode
encontrar aplicação. Ela não vive das invenções dos indivíduos ou de qualquer grupo de programação. Ela é, muito pelo
contrário, a intervenção de Deus no nosso mundo e é isto que liberta verdadeiramente. Somente, Ele pode abrir a porta para
a liberdade. Quanto mais o sacerdote e o fiel se abandonarem. humildemente, a essa intervenção de Deus, tanto mais
"nova" será cada vez a liturgia e mais se tornara pessoal e verdadeira. Pessoal. verdadeira e nova a liturgia se torna não
mediante invenções banais de palavras ou brincadeiras, mas graças a coragem com a qual se coloca em caminho para a
grande realidade, que por meio do rito sempre nos precede e que não alcançamos jamais totalmente.
(pg. 136)
O estudo das fontes litúrgicas nos possibilita uma resposta que talvez, à primeira vista, pode surpreender, mas que resulta
totalmente óbvia se forem tomadas as causas dos fundamentos bíblicos sobre os quais refletimos na primeira parte. Per
"actio" da liturgia se entende, nas fontes, o Canon eucarístico. A verdadeira ação litúrgica, o verdadeiro ato litúrgico, é a
oratio, a grande oração que constitui o coração da Celebração eucarística que, por isso, foi definida pelos Padres no seu
conjunto com o termo oratio. Isso era justo em primeiro lugar, simplesmente, por motivo da estrutura litúrgica, porque
exatamente o núcleo essencial da liturgia cristã se realiza na oratio, que dela constitui o centro e a forma basilar. Para os
pagãos e, em geral, para os intelectuais, na investigação, a definição da Eucaristia como oratio era, pois, também uma
resposta totalmente fundamental. Com isso, na verdade, se dizia aqueles na investigação: os sacrifícios de animais e todos os
costumes que existiam e existem até agora entre vós e que, todavia, não podem satisfazer ninguém, foram agora
substituídos. No lugar deles, assumiu o sacrifício-palavra. Nós somos a religião espiritual, na qual, na verdade, tem lugar o
culto na modalidade da palavra, em que não são mais imolados cabras e novilhos, mas vem dirigida a Deus a palavra como
expressão da nossa existência, a palavra que se funde com a Palavra em sentido absoluto, com o Logos de Deus que nos
atrai para dentro da verdadeira adoração. É talvez útil anotar, aqui, que a palavra oratio, originariamente, não significa
“oração” (para esta se tinha a palavra prex), mas o solene discurso público que agora porém adquire a sua mais alta
dignidade pelo fato de que é dirigido a Deus – na consciência de que, enquanto tal, ele provém do próprio Deus e por Ele se
tornou possível.
(pg. 137)
Mas com isso apenas se acenou o ponto central. Esta oratio, a solene oração eucarística, o "Canon", e verdadeiramente mais
que um discurso, e actio no sentido mais alto da palavra. Nela, de faio, acontece que a humane (assim como ate aquele
momento tinha sido exercida por sacerdotes nas diferentes religiões passa em segunda linha e deixa espago a actio divina,
ao agir de Deus. Nesta oratio o sacerdote fala juntamente como Eu do Senhor: "isto e o meu corpo", “isto é o meu sangue",
na consciência de que ele, agora, não fala mais em nome próprio, mas em virtude do Sacramento por ele recebido, se torna
voz do Outro que, agora, fala e age. Esse agir de Deus que se cumpre através do discurso humano, e a verdadeira ação de
que toda a criação esta na espera: os e elementos da terra são transubstanciados, rasgados, por assim dizer, da sua
ancoragem criatural, apanhados no fundamento mais profundo do seu ser e transformados em corpo e sangue do Senhor.
São antecipados o novo céu e a nova terra. A verdadeira "ação" na liturgia, da qual todos devemos fazer parte, e o agir do
próprio Deus. Essa e a novidade e particularidade da liturgia crista, isto e, que Deus mesmo age, que é Ele a cumprir o
essencial; faz surgir a nova criação, se torna acessível, a fim de que nos, através das coisas da terra, através dos nossos dons,
possamos nos comunicar com Ele de modo totalmente pessoal. Mas, como podemos então tomar parte desta ação? Deus e
o homem não são talvez totalmente incomensuráveis? Pode o homem, finito e pecador como é, cooperar com Deus, o
Infinito e o Santo? Pois bem, ele pode comunicar-se propriamente pelo fato de que Deus mesmo se fez homem, se fez corpo
e, sempre de novo, mediante o seu corpo, vem ao nosso encontro, que vivemos no corpo. Todo o evento constituído pela
Encarnação, Cruz, Ressurreição e retorno, está presente como o modo cm que Deus atrai o homem para dentro da
cooperação consigo mesmo. Na liturgia isso se exprime, como já vimos, no fato de que a oratio faz parte da oração de
aceitação. Certamente, o sacrifício do Logos já foi aceito. Mas nos devemos rezar para que isso se torne o nosso sacrifício,
para que nos mesmos, como dissemos, sejamos transformados pelo Logos, transformados conforme a Ele e assim nos
tornemos verdadeiros corpo de Cristo: e disso que se traia. K isso deve set pedido na oração.
(pg. 139)
Esta oração e ela mesma um caminho da nossa existência para a inserção na Encarnação e na Ressurreição. Nessa "ação"
essencial, nesse aproximar-se em e por meio da oração da participação, não existe nenhuma diferença entre sacerdote e
leigo. Certamente, dirigir em nome da Igreja a oratio ao Senhor e falar, na sua pane central, juntamente com o Eu de Jesus,
isso pode acontecer, somente, graças a autorização conferida no Sacramento. Mas esta participação- que não é feita por
nenhum homem, mas, sim, pelo próprio Senhor e que somente Ele pode fazer - e igual para todos. Para todos nós, trata-se
do que lemos na 1 Cor 6,17, "Quem se une ao Senhor, torna-se com ele um só espirito". Trata-se de fazer com que,
definitivamente, a diferença entre a actio de Cristo e a nossa venha anulada; que permaneça uma única actio a qual seja ao
mesmo tempo a sua e a nossa: porque chegamos a formar com Ele "um só corpo e um só espirito". A singularidade da
liturgia eucarística consiste propriamente no fato de que Deus mesmo age e que nós somos envolvidos neste agir de Deus.
Em relação a isso, todo o resto e secundário.
(pg. 139)
Naturalmente se podem distribuir de maneira sensata também as ações exteriores: ler, cantar, levar ofertas. É preciso a
participação na liturgia da palavra (ler, cantar) daquela da celebração propriamente sacramental. O fato de que as ações
exteriores sejam totalmente secundárias deveria ser ressaltado claramente. O agir deve cessar totalmente, quando chega a
coisa essencial; a oratio. E deve ser evidente que somente a oratio constitui o elemento essencial e que, por outro, a oratio é
importante propriamente porque dá espaço para a actio de Deus. Quem entendeu isso, compreende também facilmente
que agora não se trata mais de olhar o sacerdote ou de observar os seus gestos, mas se trata de olhar justamente o Senhor e
de ir ao seu encontro. A entrada em cena, quase teatral, de diferentes atores, como hoje se vê especialmente na preparação
das ofertas, se distancia da finalidade essencial. Se as ações individuais exteriores (que per si não são muitas e que são
artificiosamente acrescidas de número) se tornam o essencial da liturgia e esta degenera em um agir comum, então se perde
o verdadeiro " teo-drama“ da liturgia e ele vem até mesmo transformado em paródia. A autêntica educação litúrgica não
pode consistir na aprendizagem e no exercício de atividades exteriores, mas na introdução àquela actio essencial que
constitui a liturgia, na potência transformadora de Deus que, através do evento litúrgico, quer transformar nós mesmos e o
mundo. A este respeito, porém, a educação litúrgica de sacerdotes e leigos é hoje deficitária em medida desoladora. Aqui
resta muito o que fazer.
(pg. 139)
Persignando-nos com a Cruz, nos colocamos sob a proteção da Cruz, a pomos diante de nós, quase como um escudo que nos
cobre nas situações difíceis dos nossos dias e nos da a coragem de ir em frente. Não a tomamos como uma trilha cuja
indicação seguimos: "Se alguém quer vir após mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me” (Mc 8,24). A Cruz nos
indica a estrada da vida, o seguimento de Cristo.
(pg. 142)
Existem círculos de não pouca influência que buscam dissuadir-nos do estar de joelhos. Dizem que isso não seria conforme a
nossa cultura (mas a qual, então?); não seria conveniente para o homem emancipado, que comparece diante de Deus em
posição ereta; ou não se adequaria a um homem redimido que, gramas a Cristo, se tornou uma pessoa livre e, portanto, não
tem mais necessidade de ajoelhar-se. Se dermos uma olhada na historia, podemos constatar que Gregos e Romanos
recusavam ajoelhar-se. Diante dos deuses parciais e litigiosos descritos pelo mito, esse comportamento era, sem duvida,
justificado: era óbvio que eles não eram Deus, mesmo se se dependia de seu poder caprichoso e, enquanto possível, deveria
assegurar-se o favor deles. Dizia-se, então, que ajoelhar-se seria algo indigno do homem livre, não conforme a cultura da
Grécia, mas, justamente, a dos bárbaros. Plutarco e Teofrasto qualificam o ajoelhar-se como expressão de superstição;
Aristóteles o define como forma barbárica de comportamento. Agostinho, em um certo sentido, Ihe dá razão: os falsos
deuses seriam somente as máscaras de demônios que subjugaram o homem à adoração do dinheiro e ao egoísmo,
tornando-o, desse modo, "servil” e supersticioso. A humildade de Cristo e o seu amor que chegou até a Cruz nos libertou.
disse Agostinho, de tais potencias e é diante desta humildade que nós nos ajoelhamos. Na verdade, o ajoelhar-se dos
cristãos não é uma forma de inculturação em costumes já existentes, mas, totalmente ao contrário, é expressão da cultura
cristã que transforma a cultura existente baseando-se em uma nova, no mais profundo conhecimento e experiência de Deus.
O ajoelhar-se não deriva de qualquer cultura: deriva da Bíblia e do seu conhecimento de Deus. A importância central do
ajoelhar-se na Bíblia se pode deduzir concretamente do fato de que a palavra proskynein, somente no Novo Testamento,
aparece 59 vezes das quais 24 vezes no Apocalipse, o livro da liturgia celeste em que vem proposta a Igreja como modelo e
critério para a sua liturgia. Observando mais atentamente, podemos distinguir três posições estritamente afins entre si. A
primeira é prostratio: o estender-se por terra diante do poder desconcertante de Deus; existe, pois, especialmente no Novo
Testamento, o cair aos pés e, enfim, o ajoelhar-se. Em cada caso, porém, as três posições nem sempre são sequer
linguisticamente distintas entre si; podem coligar-se, podem passar pela outra.
(pg. 148)
O gesto: Jesus, de alguma maneira, faz sua a queda do homem; deixa-se cair na situação da criatura caída; reza ao Pai do
mais profundo abismo da solidão e da necessidade do homem. Depõe a própria vontade na vontade do Pai: "não seja feita a
minha vontade, mas a tua!" (Lc 22,42). Ele repõe a vontade humana na vontade divina. Assume em si toda rejeição por parte
da vontade humana e a sofre até o fim. Exatamente esse plasmar a vontade humana para uniformizá-la a vontade divina e o
núcleo da redenção. A queda do homem, na verdade, se funda sobre a contradição da vontade, sobre a contraposição da
vontade humana à vontade divina. O comportamento que o tentador apresenta de modo enganador ao homem, como
condição da sua liberdade, é este: somente a própria vontade autônoma, que não se submete a nenhuma outra vontade,
seria liberdade. Não a minha, mas a tua vontade. É essa a palavra da verdade, porque a vontade de Deus não é uma vontade
contraria à nossa, mas o fundamento desta e a condição da sua possibilidade. Somente estando firme na vontade de Deus, a
nossa vontade se torna verdadeira vontade, realmente livre. O sofrimento e a luta interior no Monte das Oliveiras são a luta
por essa verdade libertadora, por essa unificação do que esta dividido, pela união que é comunhão com Deus.
Compreendemos, assim, porque nessa passagem se encontra a invocação afetuosa do Filho ao Pai Abbá (Mc 14,36). Paulo vê
em tal grito a oração que o Espírito Santo põe em nossos lábios (Rm 8,15; Gl 4,6), ancorando a nossa oração feita no Espirito
a oração do Senhor no Monte das Oliveiras.
(pg. 149)
Nas duas passagens examinadas mais detalhadamente, o significado espiritual e aquele corporal da palavra proskynein não
são, absolutamente, separáveis um do outro. O gesto corpóreo é, como tal, portador de um significado espiritual,
exatamente aquele de adoração, sem o qual ele restaria privado de sentido e, por sua vez, o ato espiritual em sua natureza,
por motivo da unidade psicofísica do homem, deve necessariamente exprimir-se no gesto corporal. Ambos os aspectos estão
assim fundidos em uma única palavra, por que se recordam, intimamente, um do outro. Quando o ajoelhar-se se torna pura
exterioridade, um ato puramente corporal, torna-se privado de sentido; mas também quando se busca reduzir a adoração
somente a dimensão espiritual, sem encarná-la no corpo, o ato de adoração desaparece, porque o puramente espiritual não
corresponde a natureza do homem. A adoração é um daqueles atos fundamentais que se referem ao homem na sua
totalidade. Por isso o dobrar os joelhos diante da presença do Deus vivo e irrenunciável.
(pg. 152)
O estar de joelhos e um gesto não somente cristão, mas também cristológico. A passagem mais importante para a teologia
do ajoelhar-se e e permanece para mim o grande hino cristológico de Fl 2,6-11. Nesse hino pré-paulino, escutamos e vemos
a oração da Igreja apostólica e reconhecemos a sua profissão de fé em Cristo, mas ouvimos também a voz do Apóstolo que
entrou nessa oração e no-la transmitiu; percebemos, enfim, ainda uma vez, a profunda unidade interior entre Antigo e Novo
Testamento, como também a vastidão cósmica da fé cristã. O hino nos apresenta Cristo em contraposição ao primeiro Adão:
enquanto esse busca, de iniciativa própria, o ser como Deus, Cristo não conserva "como uma rapina" o ser Deus, que embora
Ihe e intimamente próprio, mas se humilha a si mesmo ate a morte de cruz.
(pg. 152)
A Cruz se tornou o sinal da presença de Deus abrangendo todo o mundo; neste ponto é preciso ter presente tudo o que
compreendemos sobre a cruz histórica e sobre a cruz cósmica. A liturgia cristã e liturgia cósmica, precisamente pelo fato de
dobrar os joelhos diante do Senhor crucificado e elevado. É este o centro de uma verdadeira "cultura" - da cultura da
verdade. O humilde gesto, com o qual nós nos jogamos aos pés do Senhor, nos insere na verdadeira orbita vital do universo.
(pg. 153)
A dança não é uma forma de expressão da liturgia cristã. Por volta do século III, círculos gnósticos-docetas buscaram
introduzi-la na liturgia. Para eles a crucifixão não era mais que aparência: antes da paixão, Cristo tinha abandonado o corpo
por Ele jamais realmente assumido, e assim, no lugar da liturgia da cruz, pode substituir a dança, porque de fato a cruz tinha
sido somente aparência. As danças culturais das várias religiões tem orientações diferentes -conjurações, magia análoga,
êxtases místicos. Nenhuma dessas formas corresponde a orientação interior da liturgia do "sacrifício no modo de palavra".
Cai-se completamente no absurdo quando, na tentativa de tornar a liturgia "atraente", se introduzem pantomimas de danças
executadas, talvez, por grupos de dançarinos profissionais, que depois não raramente acabam em aplausos (e, conforme a
sua configuração de fundo, com razão. Por toda parte, onde exploda o aplauso para o agir humano na liturgia, se está diante
de um sinal seguro de que ela desapareceu completamente: substituiu-se a natureza da liturgia por uma espécie de
entretenimento de fundo religioso. Esta forma de atração não dura muito tempo; no mercado das diversões que inclui,
visivelmente, formas do religioso para solicitar aos compradores, e impossível resistir a concorrência. Eu mesmo assisti a uma
celebração na qual o ato penitencial foi substituído por uma representação de dança que, obviamente, suscitou um grande
aplauso. É possível distanciar-se mais daquilo que realmente seja a penitência? A liturgia pode atrair as pessoas somente
quando não olha para si mesma, mas para Deus; quando deixa que entre e aja Ele. Então, acontece a coisa
verdadeiramente extraordinária, fora de toda concorrência, a gente percebe que aqui acontece algo mais que uma simples
organização do tempo livre.
(pg. 157)
Nenhum rito cristão conhece a dança. Aquilo que na liturgia etiópica ou na forma zairense da liturgia romana vem chamado
assim é uma marcha ritmicamente ordenada que está conforme a dignidade da celebração. Disciplina e ordena
interiormente os diferentes movimentos na liturgia conferindo-lhes, desse modo, beleza e sobretudo um caráter digno de
Deus. É diferente a questão quando se trata não de liturgia, mas de piedade popular. Aqui, não raramente, foram integradas
no mundo da fé antigas formas de expressão religiosa que não se deixavam inserir na liturgia enquanto tal. A piedade
popular cabe um papel particular como ponte entre a fé e as diferentes culturas. Ela é, por sua natureza, diretamente
devedora das respectivas culturas. Dilata o mundo da fé e confere a ela a sua vitalidade nos respectivos contextos de vida. É
menos universal do que a liturgia que une grandes áreas na unidade da fé e abraça culturas diferentes; as singulares formas
da piedade popular se distanciam entre elas mais do que acontece com as liturgias. Todavia, representam também o
elemento tipicamente humano do homem, aquilo que que, para além das culturas, permanece sempre semelhante a si
mesmo, embora seja na diversidade das formas. Na Europa, conhecemos como exemplo mais famoso a procissão dançante
diante de Echternach. No Chile setentrional, uma vez tive a ocasião de assistir, em um pequeno santuário no meio do
deserto, a uma celebração mariana, à qual se seguiu depois uma dança ao ar livre em louvor de Nossa Senhora, com
máscaras que me pareciam muito amedrontadoras. Existiam certamente baseadas em antiquíssimas tradições pré-
colombianas. Aquilo que por um tempo tinha sido provavelmente caracterizado por um sentido de terrificante severidade
diante da potência dos deuses, estava agora libertado, tinha-se tornado homenagem à humilde mulher que, por ser
chamada Mãe de Deus, é motivo da nossa confiança. Diferente ainda é, pois, a situação se, depois da liturgia, a alegria
acumulada nela se transforma em uma “festa profana” que se exprime em banquetear e dançar juntos sem, porém, perder
de vista o fundamento da alegria que lhe dá, também, uma orientação e a justa medida. Essa conexão entre liturgia e serena
e alegre mundanidade ("igreja e taberna"), sempre foi considerada tipicamente católica e o é verdadeiramente.
(pg. 157)
A pausa de silêncio, depois da homilia, revelou-se pouco satisfatória; da a impressão de ser artificial; no fundo, só se aguarda
o tempo que o celebrante concede. Acontece também muitas vezes que a homilia suscite mais questões ou contestações do
que impulsos para o encontro com o Senhor. Ela deveria, geralmente, encerrar-se com um estímulo a oração que dê
conteúdo a breve pausa. Contudo, ficaria uma pausa na liturgia, e não se torna em si mesma uma liturgia do silêncio. Mais
útil e interiormente apropriado e o silêncio depois da Comunhão: este é, de fato o momento para um diálogo interior com o
Senhor que se doou a nós - um momento para o necessário “comunicar-se”, o entrar naquele processo de comunicação, sem
o qual o receber exteriormente o sacramento se tornaria um puro rito e permaneceria então sem nenhum fruto.
Infelizmente também aqui nos encontramos muitas vezes diante de impedimentos que podem prejudicar este momento per
si precioso: a distribuição da Comunhão prossegue com a inquietude do vai e vem e, porque ela não raramente dura muito
tempo em relação ao restante da ação litúrgica, o sacerdote sente a necessidade de proceder rapidamente com a liturgia, a
fim de que não se crie um tempo vazio de espera nem alguma inquietação interior, quando alguns já se preparam para sair.
Mas, enquanto possível, este silêncio depois da Comunhão deveria ser desfrutado melhor, dando aos fiéis uma dica para a
oração interior. Enfim, aqui e ali vem proposta, como momento de silêncio, a preparação das ofertas. É uma coisa muito
sensata e fecunda, se a preparação vem concebida não apenas como uma ação exterior necessária, mas como um processo
essencialmente interior - isto é, vê-se que a verdadeira oferta do “sacrifício-palavra" somos nós mesmos o que devemos nos
tornar com o nosso inserir no ato com que Jesus Cristo oferece a si mesmo ao Pai, o ato do qual se falou na primeira parte.
De tal modo, este silêncio não é um simples esperar, a fim de que não seja cumprida apenas uma ação exterior, mas o
comportamento exterior que corresponde a um processo interior a preparação de nós mesmos: colocamo-nos a caminho,
nos apresentamos diante do Senhor, rezamos para que Ele nos disponha à transformação. Então, o silêncio comum e oração
comum, ou melhor, ação comum: é um estar em caminho ao longo da nossa cotidianidade na direção do Senhor, para a
contemporaneidade com Ele. A educação litúrgica deveria considerar como sua tarefa o favorecer desse processo interior, a
fim de que a comunhão do silêncio se torne um evento verdadeiramente litúrgico e, assim, um silêncio carregado de
significado.
(pg. 166)
A veste litúrgica que o sacerdote usa na celebração deve, em primeiro lugar, evidenciar que ele aqui não se encontra como
pessoa privada, como este ou aquele, mas no lugar de um Outro - de Cristo. A sua dimensão simplesmente privada,
individual, deve desaparecer deixando espaço a Cristo. "Eu vivo, mas não eu: é Cristo que vive em mim" (Gl 2,20). Com essas
palavras, São Paulo, baseado na sua experiência totalmente pessoal, exprime a novidade da pessoa batizada. Isso vale de
modo específico para o sacerdote celebrante. Ele não é importante, mas Cristo. Não comunica as pessoas a si mesmo, mas
Ele. Torna-se instrumento a serviço de Cristo; não age por si. mas como mensageiro, ou melhor, como presença do Outro -
“in persona Christi”, como diz a tradição litúrgica. A veste litúrgica nos recorda imediatamente os textos em que Paulo fala do
revestir-se de Cristo; “Vós todos que fostes batizados em Cristo vos revestistes de Cristo", diz na Carta aos Gálatas (Gl 3,27).
(pg. 169)
O corpo é mais que um simples revestimento exterior do homem; pertence ao próprio ser da pessoa humana, à entidade da
sua natureza. Todavia, este corpo esta sujeito a decadência; é somente uma tenda. É provisório. Mas é, ao mesmo tempo,
antecipação do corpo definitivo, da definitiva forma global do ser humano. A veste litúrgica leva em si também esta
mensagem. Trata-se de uma espécie de "recobertura", não de um "despimento", e a liturgia nos conduz na via desse ser
"revestidos", na via da salvação do corpo no corpo ressuscitado de Jesus Cristo que é a nova "morada, casa não feita por
mãos humanas, eterna nos céus." (2Cor 5,1). O corpo de Cristo, que nós recebemos na Eucaristia ao qual estamos unidos na
Eucaristia (um só corpo com Ele: 1Cor 6,12-20), nos salva da "nudez“ - daquela condição de ser desnudado em que nós não
poderemos estar diante de Deus.
(pg. 171)
A veste litúrgica reenvia para algo além do significado de vestimentas exteriores: é uma antecipação da veste nova, do corpo
ressuscitado de Jesus Cristo, uma antecipação daquela novidade que nos espera depois da destruição da "tenda“ que nos da
uma "moradia permanente" (Jo 14,2: "Na casa de meu Pai há muitas moradas". A palavra "morada" aqui usada significa, na
realidade, habitação permanente", exatamente para indicar a realidade definitiva, a faculdade de poder permanecer).
(pg. 172)
Os Padres, no contexto da teologia da veste, pensaram ainda em outros dois textos os quais, portanto, queremos considerar
na nossa reflexão para uma melhor compreensão da veste litúrgica. Existe, em primeiro lugar, a parábola do filho pródigo, na
qual o pai, depois de ter abraçado o que voltou para casa, ordena aos servos: "‘Trazei depressa a melhor túnica (...) (Lc
15,22). No texto grego lê-se: a "primeira" veste; e, assim, leram e interpretaram os Padres. A primeira veste é, para eles, a
veste com que Adão foi criado e que ele perdeu na tentativa de agarrar-se à igualdade com Deus. Todas as vestes que, desde
então, o homem carrega são somente pobres substitutivos da luz de Deus que emana no interior, que é sua verdadeira
“veste”. Assim, na história do filho pródigo e do seu retorno para casa, os Padres sentiram ressoar a história da queda de
Adão, da situação do homem depois da sua queda (Gn 2,7), interpretando, ao mesmo tempo, a parábola de Jesus como
mensagem de retorno à casa e da reconciliação do homem em geral: àquele que na fé voltou para casa vem “restituída” a
"primeira" veste, ele vem novamente vestido da misericórdia e do amor de Deus, que são a sua verdadeira beleza. A veste
branca entregue no Batismo deveria aludir a este grande contexto histórico e ao mesmo tempo prefigurar a veste branca da
eternidade da qual fala o Apocalipse (19,8) - expressão da pureza e da beleza dos ressuscitados. O grande arco que vai da
criação e da queda de Adão ate a veste branca da eternidade esta contido no simbolismo da veste litúrgica, e tudo isso
sustentado pelo centro cristológico: revesti-vos de Cristo - tornai-vos desde agora já uma só coisa com Ele, já agora membro
do seu corpo.
(pg. 172)
Exatamente Ele é o conteúdo, até aquele momento velado, que se encontra por trás das múltiplas palavras e os múltiplos
eventos da Escritura, o mistério de Deus que está na base de tudo o que é. Nele se torna manifesto o "donde", o "porquê" o
"para qual fim" da criação e do homem. Nele se desvela o ponto central da parábola que ilustra a Escritura em todas as suas
dimensões; nele Deus interpretou a si mesmo e ofereceu a autêntica hermenêutica da Escritura e a sua autêntica
aproximação. Por isso, Cristo pode ser definido, depois, simplesmente, como o "mysterion de Deus" (1Cor 2,1; cf. também
2,7 em ligação com 1,23; Cl 2,2; cf. 1,27; 4,3).
(pg. 207)
Nesse sentido, o conceito de mysterion pertence - um resultado importante! – à questão sobre a correta interpretação da
Escritura; é um conceito hermenêutico. Mas, ao mesmo tempo, se torna possível para Paulo, sobre esta base, também uma
resposta aos cultos mistéricos em Corinto; partindo deles, ele acolhe esta palavra de modo novo, para elevá-la, porém, a
uma dignidade, completamente, nova. Ao misticismo de uma sabedoria elitista, de um cristianismo dos iniciados, os quais
consideram de condição baixa o normal cristianismo da Igreja e, por isto, querem hermeneuticamente superá-lo, se objeta
que exatamente o simples escândalo" do Cristo crucificado é o “mysterion”, a coisa mais íntima e mais profunda, mais
escondida e mais elevada. Nenhuma iniciação pode conduzir mais em profundidade e nenhuma hermenêutica mais ao alto.
Não uma formula intelectual que se possa construir com uma interpretação sofisticada, mas o mesmo evento banal: o
Crucificado, do qual fala o simples kerigma, exatamente, Ele é o mysterion.
(pg. 208)
Com isso nos encontramos perante um duplo estado de coisas muito importantes para o formar-se do conceito de
Sacramento:
1. como constatamos na visão de Paulo, o mistério da Toráh, da Bíblia em sua inteireza, é Cristo. Mas isso pressupõe que as
individuais palavras sejam mysteria, refrações no pequeno da grande realidade, de tal modo que, por trás de cada uma
delas, se torne visível Cristo. Isso implica, por sua vez, que não somente as palavras, mas também as realidades por elas
descritas sejam mysteria, referências simbólicas a Cristo. E isso pode valer, seja para as realidades da criação, como também
para as realidades da história de Israel. Traduzido em latim, isto quer dizer: a Escritura em seu conjunto e sacramentum. Por
isso, essa é, nos particulares, plena de sacramenta que podem ser significados pela palavra ou deduzidos dos eventos da
criação ou da História da salvação. Consequentemente, podemos agora dizer, quase a título e classificação, que, no horizonte
da interpretação paulina da Escritura, aparecem três tipos de sacramenta - sacramentos da palavra, sacramentos do evento,
sacramentos da criação. Com essa constatação, encontramo-nos, a esta altura, no centro do conceito de Sacramento da
Igreja antiga, cujo principio exegético fundamental, todavia, se torna plenamente claro apenas se levarmos em consideração
também o segundo estado de coisas que, com base na Espístola aos Efésios, se torna compreensível e claro.
2. Partindo da convicção de que as individuais palavras da Escritura, enquanto reflexos e atuações do seu significado
totalitário, são mysteria, os ditos bíblicos são interpretados como envio, para além de si mesmos, em vista de Cristo. Tornam-
se, como se exprime Paulo, typoi ton mellontos, isto é, figuras daquele que deveria vir. São figuras. Na tradução latina isto foi
expresso como sacramentum futuri - sacramento (typus) daquele que virá. A palavra grega typos adquire no uso linguístico
neotestamentário, e mais do que nunca na linguagem dos Padres, quase o mesmo significado de mysterion, de
sacramentum.
(pg. 210)
Essa minha tese central torna, antes de tudo, claro o motivo da crise do catolicismo na Idade Moderna. Um dos seus
elementos intelectuais constitutivos e, de fato, a substituição do pensamento tipológico, isto é, de uma interpretação que lê
os textos partindo do seu futuro e na perspectiva do futuro deles, com um pensamento histórico-literário, isto é, com uma
interpretação que lê os textos olhando para trás e quer fixá-los em seu mais antigo significado inicial. É exatamente essa a
viragem, a qual conduz a Idade Moderna em sua nova compreensão da história e dos textos históricos: ela rejeita uma
explicação dos textos em vista do que provém destes, sobre a base do futuro que nesses vem interpretado, e crê explicar um
texto de modo correto somente quando o recoloca em seu passado, fixa-o nesse e o examina sílaba por sílaba a luz da sua
forma mais antiga. Com essa tese, porém, resulta dissolvido, em linha de máxima, o duplo nó da objeção de Jüngel do qual
tínhamos partido. Cai, de fato, a afirmação sobre o contraste que existe entre Escritura e Sacramento da Igreja antiga,
porque, com a fusão de mysterium e typus, foi retomada exatamente a via do Novo Testamento. Cai também a oposição à
inserção do Sacramento no que é comum a humanidade inteira e conforme a criação, porque o Sacramento da Palavra é
sempre Sacramento da criação, se de uma criação purificada e reestabelecida na Palavra.
(pg. 212)
Dissemos que as palavras da Escritura seriam sacramenta futuri, esboços simbólicos antecipadores do que há de vir, um ir ao
encontro ao que deve acontecer. Os eventos são sacramenta do futuro. Isto implica que, também, os atos litúrgicos da
Antiga Aliança falam para quem os vê a partir do futuro, sobre Cristo, e consequentemente, são sacramenta - um tema que a
Epístola aos Hebreus desenvolve amplamente, mas que, também ao pensamento paulino, não é de fato, estranho. Com isso
se delineia um novo passo. Se, de fato, constatamos que, junto com as palavras e os eventos, também, as ações litúrgicas da
Antiga Aliança são referências a Cristo, isto é, sacramenta, disso resulta que no conceito de Sacramento se reflete a mesma
diferença que há entre promessa e cumprimento, entre preparação e presente, entre Antiga e Nova Aliança. O que se
cumpre no Novo Testamento, de fato, não é mais simplesmente sacramentum futuri, prefiguração do que deve vir, mas
representação do presente, expressão e fruto da vida, paixão e Ressurreição de Jesus de Cristo a esta altura ocorridas. Os
sacramenta veterotestamentários são todo um movimento em direção ao que ainda não foi aberto; são um convite a um
caminho. Celebram-se de modo correto somente "caminhando", isto é, encaminhando-se com esses no caminho daquele
futuro que eles mesmos ainda não constituem. Mas, desde o momento em que Cristo sofreu e vindo do Pai e para sempre
conosco, se verificou algo de novo: está presente a realidade em vista da qual tudo era em suspense. O Sacramento é,
portanto, representação do que foi doado, imersão no que já veio. A teologia medieval explicou isso com o confronto, desde
então frequentemente mal-entendido, entre ex opere operato e ex opere operantis. Originariamente, essa distinção pertence
ao confronto entre Antigo e Novo Testamento, entre promessa e cumprimento. A fórmula, originariamente, não diz,
simplesmente, ex opere operato, mas ex opere operato Christi. O que significa: os Sacramentos operam agora não mais
através de referências e pretensões, mas com base no que já aconteceu e se mostra o ato de Libertação realizado por meio
de Cristo. O homem não depende mais do seu agir pessoal e do seu encaminhar-se em direção a um acontecer ainda não
reaIizado, mas pode abandonar-se aquela realidade que já o espera e, como realidade a esta altura acontecida, vem ao sou
encontro.
(pg. 213)
Emerge, de fato, um dilema completamente novo: se a Bíblia tem valor somente segundo a letra, então o Antigo Testamento
se torna um problema. Para os Padres era claro: eu posso conservar todo o Antigo Testamento sem estar ligado a letra,
porque tudo é uma prefiguração em vista de Cristo e esta prefiguração, embora naturalmente superada, todavia, pertence-
me quando eu estou com Cristo mesmo. Se, ao invés, não me é mais lícito pensar deste modo tipológico-sacramental, mas
vale, só é estritamente, a interpretação histórica, ou seja, a letra sem a Igreja como unidade de passado, presente e futuro,
então, esta libertação da exigência da Lei ficou sem efeito. Isso influenciou - dito entre parênteses – toda a história da
exegese: por exemplo, as narrativas da criação se tornarem imprevistamente um problema e, em seu sentido literal,
entrarem em conflito com as ciências naturais, e devido ao fato de que, agora, os textos não tinham mais valor em seu
conjunto dinâmico da interpretação, mas no sentido literal do passado. Uma tal contradição não podia, de fato, nascer desde
quando ficou claro que tudo era para ler e compreender, para além da letra, em ordem a Cristo, de tal modo que disso vinha
a liberdade nos confrontos da letra. Isso é dito apenas marginalmente. A nossa pergunta é esta: como estão as coisas sobre o
Antigo Testamento depois da caída em desuso da exegese eclesial-sacramental, isto é, "tipológica? Ficam, no fundo, apenas
duas possibilidades: ou continuar a reconhecer o Antigo Testamento como Bíblia e, portanto, observá-Io novamente no
sentido literal, ou elimina-lo do Cânon. Sobre a questão, a Igreja antiga lutou contra Marcião e filões importantes da gnose
que não reconheciam a tipologia, não queriam ligações com a Lei e logo não viam outra possibilidade senão considerar o
Antigo Testamento como Bíblia de um “anti-Deus”.'- Lutero sentiu muito fortemente este problema e criou uma resposta no
sentido de ver em ato na Escritura a dialética entre Lei e Evangelho. No lugar da analogia da fé, entra a dialética entre Lei e
Evangelho, o Evangelho como poder de salvação, a Lei como Acusação e condenação."
(pg. 216)
Não há nenhuma possibilidade de reconstruir a fé com base apenas na história, mesmo que seja importante o método
histórico. Quem quiser receber o presente, isto é, a fé da Escritura, não pode permanecer na pura história que se firma na
constatação do passado. Fé é compreender, e compreender supera sempre a esfera dos simples fatos. Não é que o método
histórico para isso exclua um centre hermenêutico; ao contrário, inclusive, o exige. Em tal sentido, um “sola Scriptura” que
equivalesse ao envio a um simples dado histórico em si suficiente, seria uma posição em si mesma contraditória. A palavra,
por sua intrínseca estrutura, envia ao sacramentum. Envia a comunidade viva daqueles que a vivem. Está estruturada de
modo a superar a si mesma e de levar em si a dimensão do sacramentum. Palavra e Sacramento não estão em contraste
entre si, mas se pressupõem e se enriquecem, reciprocamente. E ambos não estão em contraste com a criação e com o que
diz respeito a humanidade inteira, mas dela são a unificação, a purificação e o cumprimento.
(pg. 217)
A quais resultados nos conduziram, agora, as nossas reflexões?
Procuro recapitula-los em quatro pontos:
1. A compreensão dos Sacramentos pressupõe uma determinada relação com a Escritura. Pressupõe que nós aprendamos
novamente a ler a Escritura não somente retrocedendo para fixá-la, caminhando para trás, em todo caso em seu estágio
mais antigo – procedimento também este importante mas que aprendamos, ao mesmo tempo, a lê-la olhando para a frente,
a partir da dimensão do futuro, em vista da sua inteireza e unidade, na diferença e na unidade entre promessa realização.
Penso que aqui, em última análise, se decida se seja possível uma teologia católica, que esteja baseada sobre a ideia de
unidade da Escritura.
2. A compreensão dos Sacramentos pressupõe, portanto, a continuidade histórica do agir de Deus e, como seu lugar
concreto, a continuidade viva da Igreja que é o Sacramento nos Sacramentos. Isto significa que a palavra bíblica pode ser de
sustento e dar um presente somente se não e somente palavra, mas tem um sujeito vivo; se faz parte de um contexto vital
que dessa recebe a marca e que, doutra parte, essa mesma sustenta.
3. Os Sacramentos são realizações cultuais da Igreja, nos quais a Igreja está comprometida como Igreja, no sentido, isto é, de
que não age nesses, somente, como uma associação, mas opera a partir da base do que essa não fez sozinha e na qual da
mais de quanto essa mesma possa dar: envolvimento do homem no dom que ela mesma recebe. Isto significa que no
Sacramento está presente a historia em sua plena continuidade: passado, presente e futuro. Como memória esse deve
chegar ate as raízes da história de toda a humanidade, encontrar, desse modo, o homem em seu momento atual e dar-lhe
um presente, uma presença da salvação, cuja essência e aquela de abrir um futuro para além da morte.
4. Assim, os Sacramentos são, ao mesmo tempo, a novidade cristã é o que aí tem de mais antigo no homem. Novidade da
dimensão cristã e unidade da dimensão humana não se contradizem. Em Jesus Cristo a criação foi retomada e purificada, e,
exatamente assim, Ele se revela como aquele que da uma resposta ao homem e é para ele salvação. Os símbolos da criação
são referências a Cristo, e Cristo e o cumprimento não somente da historia, mas também da criação: nele, o "Mysterium" de
Deus, tudo chega à sua unidade.
(pg. 217)
1. De que se trata?
Era o ano 304, durante a perseguição de Diocleciano. Os funcionários romanos surpreenderam, no Norte da África, um grupo
de cerca cinquenta cristãos durante a Celebração eucarística dominical, para prendê-los. O relatório do interrogatório nos foi
conservado. Disse o procônsul ao presbítero Saturnino: "Tu agiste contra a ordem dos Imperadores e dos Césares, reunindo
aqui todos estes". O redator cristão acrescenta, a este ponto, que a resposta do presbítero teria sido inspirada pelo Espírito
Santo. Essa ressoava assim: "Sem nos preocupar (securi - em toda segurança) celebramos o que é do Senhor". “O que é do
Senhor": traduzo assim a palavra latina "dominicus", que na complexidade dos seus significados e difícil de ser traduzida em
português. Ela, de fato, indica antes de tudo o dia do Senhor, mas em conjunto alude depois também ao seu conteúdo, ao
Sacramento do Senhor, a Sua Ressurreição e a Sua presença no evento eucarístico. Voltemos ao relatório: o procônsul insiste
pedindo o porque da transgressão. Então, segue a resposta tranquila e magnífica do presbítero: "Fazemo-lo, por que não se
pode omitir o que é do Senhor". Aqui se manifesta, inequivocavelmente, consciência de que o Senhor está acima dos
senhores. Tal consciência dava a esse presbítero "segurança" (como ele mesmo se expressou) exatamente no memento no
qual se tornava evidente a total insegurança e impotência exterior da pequena comunidade cristã.
(pg. 221)
Quase ainda mais impressionantes são as respostas dadas por Emeritus, o proprietário da casa em cujos recintos se
desenvolveu a Celebração eucarística dominical. A pergunta; "por que deu permissão em sua casa para a assembleia
proibida?" ele responde, antes de tudo, que as pessoas reunidas eram seus irmãos, aos quais ele não podia, certamente,
bater a porta na cara. O procônsul, novamente, insiste. E eis que na segunda resposta sai o verdadeiro e comovente motivo
de fundo. "Deverias impedir a eles o acesso", disse o procônsul. “Não podia fazê-lo", responde Emeritus: "Quoniam sine
dominico non possumus - “porque sem o dia do Senhor, sem o mistério do Senhor, não podemos viver". Perante a vontade
dos Césares, está o claro e decisivo o "não podemos" da consciência cristã. Esse retoma o “não podemos deixar de falar”, a
exigência intransigente do anúncio cristão, com o qual Pedro e João responderam a ordem de não falar imposta pelo
Sinédrio (At 4,20).
(pg. 222)
O pecado do homem, de fato, tentou fazer passar Deus por mentiroso. Declarou que a sua criação não era de fato boa, que
essa, em última análise, era boa, somente, para morrer. A Ressurreição significa que Deus, passando através das distorções
do pecado e mostrando-se mais poderoso do que este, diz definitivamente: ´”Tudo é bom” . Deus pronuncia o seu definitivo
"bom" sobre a criação acolhendo-a em Si mesmo e transformando-a, assim, para além de toda caducidade, na realidade
permanente.
(pg. 227)
A este ponto se abre o nexo entre Domingo e Eucaristia. Se as coisas estão assim, então a Ressurreição não é um evento na
multidão de todos os outros; um evento depois do qual vem um outro e que, em seguida, pouco a pouco, se afasta cada vez
mais no passado. A Ressurreição e, então, o início de um presente que não terminará jamais. Nós vivemos, com frequência,
muito distantes desse presente. Quanto mais nos afastamos deste, tanto mais nos apegamos as coisas somente passageiras;
tanto mais nos distanciamos com a nossa vida do que, sobre a cruz e na Ressurreição, se revelou como o verdadeiro presente
em meio ao que é transitório: o amor, que no perder-se encontra a si mesmo. Ele permanece presença. A Eucaristia e o
presente do Ressuscitado que, nos sinais da sua dedicação total, doa continuamente a Si mesmo e é assim a nossa vida. Por
isso, a Eucaristia mesma, e enquanto tal, é o Dia do Senhor: "dominicus", como classificaram-na, em uma só palavra, os
mártires do Norte da África. Ao mesmo tempo, se abre aqui o nexo entre o Domingo cristão e a fé na criação. O terceiro dia
depois da morte de Jesus e, a esta altura, o primeiro dia da semana, o dia da criação no qual Deus disse: "Faça-se a luz!".
Onde a fé na Ressurreição conserva a sua inteireza e concretude neotestamentárias, o Domingo, o significado do Domingo,
não pode jamais estar limitado a dimensão puramente histórica, a história da comunidade cristã e da sua Páscoa. Há, no
meio, a matéria; há, no meio, a criação, o primeiro dia, que os cristãos depois chamam também o oitavo: a restauração do
Tudo. Antigo e Novo Testamentos não se deixam desagregar, sobretudo, na interpretação do Domingo. Criação e fé não
podem ser separadas uma da outra, muito menos no centro da confissão cristã. Por múltiplas razões, perante o tema da
criação existe com frequência na teologia uma espécie de fobia do contato. Mas isso conduz a uma restrição da fé, em uma
espécie de ideologia comunitária; conduz a uma fé que perdeu de vista o mundo e a um mundo que perdeu Deus - uma
situação fatalmente perigosa seja para a fé, seja para o mundo. Onde a criação se reduz a "ambiente", o homem e o mundo
não estão mais em equilíbrio. Mas exatamente o lamento que se levanta cada vez mais perceptivelmente da criação,
reduzida a ambiente, deveria nos recordar que, com efeito, a ardente expectativa da criação que aspira a revelação dos filhos
de Deus (Rm 8,19).
(pg. 227)
A título de exemplo, gostaria de citar dois textos das chamadas Constituições Apostólicas. Um texto diz:
“Transcorreis o Sábado e o Dia do Senhor na alegria festiva, porque o primeiro, é o memorial da criação, e o outro aquele da
Ressurreição Um pouco mais adiante se lê: "Eu, Paulo, e eu, Pedro, ordenamos: os escravos devem trabalhar cinco dias, no
sábado e no domingo devem ter tempo para a instrução catequética na Igreja. O Sábado, de fato, tem o seu fundamento na
criação, o Dia do Senhor na ressurreição". Talvez o mesmo autor, que aqui fala sob o pseudônimo "Eu, Paulo, e eu, Pedro", se
colocou também na veste de Santo Inácio de Antioquia e produziu uma edição ampliada da Espístola aos cristãos de
Magnésia, da qual são tiradas as palavras da nossa epígrafe.
(pg. 230)
Olhemos, agora, ambos os princípios mais de perto. Nas terras de missão, na diáspora, em situações de perseguição, não há,
aí, nada de novo no fato de que no Domingo a Celebração eucarística seja inatingível e que então se deva tentar, na medida
do possível, sintonizar-se interiormente com a celebração dominical da Igreja. Entre nós a queda das vocações sacerdotais
suscita cada vez mais sensivelmente situações de tal gênero que, até agora, eram, em grande parte, insólitas. Infelizmente, a
busca pela solução justa e, com frequência, ofuscada per ideologias de marca coletivista que são muito mais um obstáculo
do uma ajuda a real exigência. Disso decorre, por exemplo, que: cada igreja que antes tinha um pároco ou, de qualquer
modo, uma regular celebração dominical, deve continuar a ser lugar de reunião festiva da comunidade local. Somente,
assim, a Igreja ficaria sendo o ponto central da povoação; somente, assim, a comunidade permaneceria viva como
comunidade. Por este motivo, seria mais importante para ela reunir-se exatamente ali escutando e celebrando a Palavra de
Deus do que não aproveitar a possibilidade, per si existente, de participar da Celebração eucarística mesmo em uma igreja
situada nas proximidades.
Nessa argumentação, há muitos elementos plausíveis e, indubitavelmente, também boas intenções. Mas são esquecidas as
avaliações fundamentais da fé. Em tal visão, a experiência do estar juntos, o cuidado pela comunidade da povoa9ao, esta
acima do dom do Sacramento. Sem duvida, a experiência do estar juntos e mais diretamente acessível e mais facilmente
explicável do que o seja o Sacramento. Vem, portanto, espontâneo reexplicar pela dimensão objetiva da Eucaristia em
direção àquela subjetiva da experiência, da dimensão teológica em direção aquela sociológica e psicológica. Mas, as
consequências de um semelhante antepor da dimensão vivida a realidade sacramental são graves: a comunidade, em tal
case, celebra a si mesma. A Igreja se torna um veículo para um objetivo social. Por acréscimo, nesse modo, se torna escrava
de um romanticismo que em nossa sociedade, caracterizada pela mobilidade, é pelo menos anacrônico. Certo, no inicio, as
pessoas, cheias de alegria, se sentem valorizadas pelo fato de que, agora, celebram elas mesmas em sua igreja, de que
possam "faze-lo por si". Mas, logo cedo, percebem que não há nada senão aquilo que fazem elas mesmas; quo não recebem
mais nada, mas celebram a si mesmas. Nesse caso, porem, tudo se torna uma coisa da qual se pode, também, fazer a menos,
porque agora o culto dominical, em substancia, não vai mais além do que se faz frequentemente e sempre.
(pg. 238)
Não toca mais uma ordem diferente; e também, ele, a este ponto, somente "produção própria". Torna-se, portanto,
impossível que lhe possa ser inerente aquela "obrigação“ absoluta da qual a Igreja sempre falou. Tal avaliação, porém, se
estende depois, com intrínseca logica, também a autêntica Celebração eucarística. Porque, se a Igreja mesma parece dizer
que a assembleia é mais importante do que a Eucaristia, então também a Eucaristia não é, exatamente, somente
"assembleia" - do contrario a equiparação, de fato, não seria possível. Então toda a Igreja se abaixa ao nível do "fazes por ti
mesmo" e, no final, se da razão a triste visão de Durkheim, segundo o qual, religião e culto não são outra coisa senão formas
de estabilização social por meio da autoapresentação da sociedade. Mas não apenas se torna disso consciente, tal
estabilização não funciona mais, visto que essa se realiza somente quando se pensa que esteja em jogo algo mais. Quem
eleva a comunidade a escopo direto, e exatamente ele mesmo que dissolve os seus fundamentos. 0 que inicialmente
aparece tão piedoso e aplausível e, na realidade, uma reviravolta das avaliações e das ordens que toca as raízes e com a qual,
depois de algum tempo, se obtém o contrário do que foi almejado. Somente, se conserva o seu caráter em tudo
incondicional e a sua absoluta prioridade sobre cada finalidade social e sobre cada intenção de espiritual edificação, o
Sacramento gera comunidade e "edifica" o homem. Também, uma celebração sacramental, psicologicamente, menos rica e
do ponto de vista subjetivo muito mais privada de esplendor e monótona, e ao longo do tempo (se se pode exprimir de
modo assim utilitarista) também "socialmente" mais eficaz que não o seja a autoedifica9ao, psicológica e sociologicamente,
bem-sucedida pela comunidade. Trata-se, de fato, da questão fundamental, se aqui acontece alguma coisa que provem de
nos mesmos, ou se, ao invés, sejamos apenas nos a projetar e a plasmar uma atmosfera de comunhão. Se não existe "a
obrigação" superior do Sacramento, torna-se insípida a liberdade que agora nos e tomada, porque resta privada do seu
conteúdo.
(pg. 239)
a. É, sim, absolutamente de se excluir a ideia da Missa como de um sacrifício autônomo que se apoia sobre si mesmo, mas
tanto mais se impõe a pergunta se essa, como generosidade do dom de Cristo aos seus, não deva significar, de qualquer
modo, também, uma presença desse dom, uma presença do agir salvífico de Jesus Cristo. Exatamente a teologia de Lutero,
que põe assim em relevo o "por mim" como conteúdo da fé, que não vê, de fato, a ação salvífica, simplesmente, em si
mesma como história acontecida, mas a conhece, somente, em sua referência "a mim", como uma realidade feita a mim e
assim chegada ao seu verdadeiro significado - no fundo, deveria encontrar esta ideia. Com efeito, diz Lutero: "Ate que não
venha dado a mim, e como se para mim não tivesse ainda acontecido (...). Porque [o sangue de Cristo] foi derramado por
mim, que me vem dado Aqui, verdadeiramente, se delineia, de modo muito claro, a convicção de que isto, que, per si,
aconteceu uma única vez, na ceIebração sacramental se toma presente em função de mim: o ato de receber não se refere a
algo a este ponto em tudo passado, mas obtém em dom como presente aquilo que foi passado.
b. Com base nisso, impõe-se a ideia de que receber com ação de graças seja o modo cristão do sacrifício, enquanto significa
presença do sacrifício de Cristo e o nosso ser por esse preenchidos. Com efeito, Melâncton fez uma tentativa na direção de
um tal pensamento, restringindo-o, todavia, de modo assim polêmico, que o Concílio de Trento não encontrou ai algum
pretexto útil para uma suficiente formulação do caráter sacrifical da Missa.
(pg. 246)
Com isso, encontramos o verdadeiro núcleo do conceito neotestamentário de sacrifício presente nas palavras da Ultima Ceia.
Nesta ideia, a Lei e os Profetas, o culto e a crítica ao culto, são igualmente chegados ao seu termo, "cumpriram-se". E, mais
uma vez, a Epístola aos Hebreus a penetrar e a desenvolver, teologicamente, de maneira talvez mais profunda, a grandiosa
síntese alcançada aqui não mediante reflexões, mas através da realidade da Paixão de Jesus. No testemunho de vida e morte
de Jesus, foi retomada a verdadeira intenção do culto veterotestamentário, que - como todo culto em geral - se baseia,
certamente, sobre a ideia da função vicária: o sacrifício humano foi abolido como coisa indigna e declarado não adequado a
Deus. Agora, o homem quer fazer-se representar por ofertas e, todavia, deve sempre reconhecer que nada basta a
contrabalançar a si mesmo; que ele pode oferecer milhões de sacrifícios de animais e frutos e, sempre, isso será avaliado
como muito pouco: ele não pode resgatar a si mesmo (Mc 8,37 e par.). Assim, a situação do homem, que não pode nem doar
nem substituir a si mesmo, aparece sem via de saída. Todo o culto aparece como algo de, inteiramente, inútil. No Homem
Jesus, que lança, verdadeiramente, a Si mesmo sobre o prato da balança, o significado do culto alcançou o seu cumprimento
e, assim, ao mesmo tempo, tirou de meio o culto precedente: Ele mesmo e o culto e, entendida assim, a Eucaristia e um
sacrifício, que recebemos com ação de gramas e que, no nosso fazer memoria, se toma, verdadeiramente, presente no meio
de nós.
(pg. 252)
O ponto de partida de Calvino esta em uma forte acentuação da humanidade real de Jesus - uma acentuação, que nele se
exprime em uma teologia da Ascensão muito insistente e concebida, essencialmente, em sentido local. Cristo esta sentado a
direita e em nenhum outro lugar; sendo verdadeiro homem, Ele não pode estar, simultaneamente, em todos os lugares.
Porque Calvino, obviamente, tinha conhecido a doutrina da presença real sobretudo na sua forma luterana como doutrina
da ubiquidade do homem Jesus, sentiu-se constrangido, exatamente pelo fato de sustentar a humanidade de Jesus, a
desaprovar uma tal doutrina: Cristo esta a direita do Pai e não sobre os nossos altares. Apesar de tudo isto, segundo Calvino,
existe também uma real união com Cristo no gênero dos dons eucarísticos, pelo fato de que Cristo nos arrasta para o alto em
direção de Si mediante o Espirito Santo.
(pg. 258)
Do seu principio fundamental, acenado ha pouco. Calvino deduz que a direção do culto cristão vai para a alto: a palavra
decisiva da liturgia eucarística e, para ele, com Agostinho, o Sursum corda: a Eucaristia tem o objetivo de nos elevar em
direção daquele Senhor que não esta cá em baixo, mas lá em cima. O conteúdo central da Celebração eucarística e o
conservar no alto o coração, o ser elevado e o deixar-se elevar em Direção do Senhor.
A este ponto, porem, se torna evidente o lado perigoso desta interpretação do Sacramento. O Sacramento vem reduzido ao
ato da nossa elevação por obra do Espirito Santo. Não possui nenhuma realidade aqui embaixo, no meio de nos. E somente
dynamis, movimento da passagem em direção ao alto. Isso significa que, na dialética entre teologia da Ascensão e teologia
da Encarnação, a primeira reconduziu a uma vitória unilateral: não ha mais um real entrar do Senhor na realidade terrena.
Na interação dialética entre presença e não presença, a presença corre o risco de ser, praticamente, anulada; o "aqui
embaixo“ torna-se privado de significado em relação ao "lá em cima". Este estado de coisas aparece com maior clareza em
duas afirmações de Calvino:
(pg. 259)
Dessa concepção do Sacramento orientada completamente em direção ao alto deriva, depois, o decisivo destaque da
conclusão mais incisiva que a Igreja medieval tirara da presença real no campo da piedade, isto é, a adoração das espécies
eucarísticas e do Senhor acreditado presente nestas. Um tal comportamento se torna aqui impossível. Para Calvino, esta e
idolatria, porque - segundo ele - o sentido do Sacramento esta, unicamente, na actio do cumprimento sacramental que se
endereça, rigorosamente, ao alto.
(pg. 260)
É preciso reexaminar, seriamente, nessa perspectiva como questão e tarefa para a atual reflexão da teologia católica:
a) Para uma mentalidade que arrasta Deus e Cristo completamente para a dimensão terrena, como se pode ver na Baixa
Idade Media, vem contraposta uma radical teologia da Ascensão. Ao "aqui" não dialético (no sacrário, no ostensório) vem
contraposto um decisivo "não aqui", no qual agora, porém, o "aqui" esta quase totalmente perdido;
b) A concepção medieval da Eucaristia, que se totalmente estática (a Hóstia “é" Cristo, do que se segue, como consequência:
exposição, contemplação e adoração como verdadeiro centro da Eucaristia) se contrapõe uma interpretação dinâmica
radicalizada, para a qual somente na actio sacramentalis, sustentada pelo Espirito Santo, se verifica a aproximação de Cristo
ao homem, ou o ser arrastado para o alto até Cristo;
c) A tendência monofisista da doutrina eucarística medieval - que depois, de modo diferente, prossegue na posição de
Lutero - se opõe uma radical acentuação da humanidade também do Senhor elevado;
d) Perante a piedade da adoração localizada de maneira não dialética, encontramos também a concepção dinâmica própria
do ato de adoração interpretado como elevação do coração – adoração que, assim, poderia ser qualificada como a resposta a
focalização da Celebração eucarística sobre a elevação da hóstia e, portanto, em contraste com a orientação que põe ao
centro da concepção estática da adoração. Aqui, ao invés, o sursum corda aparece como o centro marcadamente
pneumático da Celebração sacramental. Não obstante semelhantes e legitimas questões que em Calvino estavam no coração
e nas quais ele, em uma época que muito se afastou da grande herança de Agostinho, põe esta herança em relevo, de modo
sempre atual, para cada momento da cristandade. Não se pode negar que ele mesmo se tornou a vítima da tendência que
Ihe era própria a sistematização, na qual o mistério cai vítima da completa consequencialidade do sistema e a Eucaristia,
enfim, não conserva mais algo de específico em relação a outros modos do encontro com o Senhor elevado.
(pg. 261)
Com isso, porém, se perde exatamente aquela atitude de fundo que, para Agostinho, constitui o verdadeiro âmbito do qual
tira o seu respiro, o seu falar e o seu refletir sobre a Eucaristia. Aquela atitude em que ele, ao mesmo tempo, testemunha a
energia indomável da origem: perde-se o nexo central entre “Corpus Christi verum“ e "corpus Christi mysticum" que, mesmo
com todas as mudanças da terminologia, desde Paulo até a primeira Idade Média, determinou a colocação interior da
Eucaristia e que é capaz de tomar muito mais visível a sua insubstituível peculiaridade. Aqui Calvino paga o seu tributo a
Idade Média por ele combatida, da qual, sem perceber, em sua doutrina eucarística, adota a fundamental disposição
individualista perante o Sacramento e a porta as suas extremas consequências. Deste modo, não obstante todas as
aproximações significativas, juntamente, com a ecclesia, em última análise, fugiu-lhes o sacramentum ecclesiae.
(pg. 262)
Aqui, para Lutero, o usus torna-se abusus e a adoração se torna idolatria. "Não instituiu o Sacramento para que fosse
adorado, mas para que nós o comêssemos". É por isso que Lutero condena a elevação das espécies mudadas. É por isto que
ele rejeita, com força, a festa do Corpus Domini e rejeita sacrário e ostensório: em tudo isto a Eucaristia, segundo ele, está
"extra usum" logo o que aqui acontece para ele não é culto de Deus, mas de um ídolo.
(pg. 264)
a) Lutero, como já se acenou, sustentou a teoria da consubstanciação, ligando-se a Peter von Ailly, que, por sua vez, se coloca
em uma linha de tradição a qual remonta, mesmo se interrompida no século XIII, até a primeira Escolástica. Essa teoria diz
que pão e vinho permanecem inteiramente o que são; das palavras sacramentais esses não são nem mudados nem
anulados. Muito mais, corpo e sangue de Cristo se tornam presentes "dentro, com e sob" o pão e, respectivamente, o vinho;
(pg. 267)
É óbvio que o problema fundamental no qual esbarramos, aqui, não pode ser desenvolvido e elaborado em toda a sua
amplitude: isso exigiria uma inteira teologia fundamental, cuja necessidade se manifesta aqui novamente. Assim, pode-se,
somente, tentar de dizer, sinteticamente, partindo da nossa questão especifica, a que deveria conduzir uma semelhante
reflexão. Podemos recorrer, nesse sentido, ao nosso precedente resultado, que nos conduziu a reconhecer que "mudança de
substância" não pode significar algum processo físico, se se pressupõe aquela concepção metafisica de substancia que estava
em jogo na cunhação do conceito de transubstânciação. Isto significa então, com referencia concreta ao nosso caso, que a
transformação eucarística da substancia não e um fato físico, porque a "essência", a "substancia" da qual aqui se fala, esta
fora do âmbito da física e do que aparece fisicamente. A física e, por sua natureza "positiva", faz, isto e, referencia ao nível
do que aparece, do que, por meio do experimento, pode-se tornar perceptível como impressão sensorial. Dito do mesmo
modo: o físico, enquanto físico, e positivista, e, no interior da sua disciplina, deve sê-lo. Ele não se ocupa da essência das
coisas, mas da impressão que essas oferecem a nossa percepção e a nossa observação. Ele trata e pode tratar, somente, da
impressão das coisas sobre nos, do modo no qual essas nos aparecem; esse e o seu nível. A transformação eucarística,
porém, per definitionem não faz referência ao que aparece, mas ao que jamais pode aparecer. Ela se cumpre fora do âmbito
físico. Expresso de modo muito claro, isso significa que, do ponto de vista físico e químico, nas ofertas não se cumpre
absolutamente nada, nem mesmo em um eventual âmbito microscópico. Consideradas, física e quimicamente, essas são,
depois da transformação, precisamente, a mesma coisa de antes. Apenas uma grande ingenuidade mental e uma avaliação
completamente errada do que o pensamento da fé entende por transubstanciação poderia contestar esta afirmação.
(pg. 273)
Pulemos, de novo, as questões fundamentais às quais somos reenviados, para afirmar, com relação ao nosso problema:
física e quimicamente, com a Eucaristia não acontece nada. Não e esse o seu nível de realidade. Mas uma atitude de fé
perante a realidade inclui, ao mesmo tempo, a convicção de que a física e a química não esgotam a totalidade do ser e de
que, pois, não se pode dizer; onde, fisicamente, nada aconteceu, lá não ocorreu nada em absoluto. Ao contrário: o essencial
se encontra para além da dimensão física.
(pg. 274)
Se este conceito de substância, desenvolvido aqui em grandes linhas, partindo da fundamental compreensão crista do real,
aplicando-o a nossa questão, podemos dizer: pão e vinho participam, antes de tudo, da comum autonomia do ser criatural,
participam da fundamental "substancialidade" que espera do criado como ser em si consistente junto ao ser divino.
Transubstanciação, porém, significa que estas coisas perdem a tal sua autonomia criatural, cessam de ser, simplesmente, em
si mesmas no modo de competência da criatura e se tornam, ao invés, puros sinais da Sua presença no meio de nós. A
palavra sacramental não opera uma transformação física (esta deveria ser operada mediante operações físicas), mas
mediante a graça poderosa de Deus faz com que as coisas, da realidade em si suficiente, tornem-se simples sinais, que
perderam a sua autonomia criatural. Não existem mais em si mesmas, mas, somente, para Ele, através dele e nele. Em sua
natureza, em seu ser, são, agora, sinais assim como antes, em sua natureza, eram coisas. E nele são, verdadeiramente,
"transformadas na substancia", tocadas no que ai existe de mais profundo e de mais próprio em seu ser, são tocadas cm seu
verdadeiro em-si. O que aqui aconteceu não diz respeito ao fainómeno físico, enquanto tal, mas revela a provisoriedade da
dimensão puramente física como accidens e reenvia ao essencial que aqui foi tocado e que agora, certamente, confere
também aos elementos físicos um significado completamente novo e um novo valor. Isso que, em principio, esta
intrinsecamente em todas as criaturas, isto e, que essas podem e devem ser sinais da Sua presença, se torna aqui, por meio
da palavra sacramental, realidade no grau mais alto.
(pg. 275)
Com isso, a análise filosófica reconduz, imediatamente, a questão teológica e torna agora possível, também, um mais
adequado discurso sobre o modo da presença de Cristo. Tomás de Aquino diz, a este respeito, que essa seria uma presença
"secundum substantiam“. Isto significa, à luz do que foi dito até agora, que Cristo está presente segundo a substância do seu
próprio ser, no qual Ele envolve a criatura enquanto a torna sinal da sua presença. Presente está o seu amor, que passou
através da Cruz e na qual Ele nos oferece a si mesmo (a "substância" de si mesmo): o seu "Tu" marcado pela morte e pela
ressurreição, como realidade operadora de salvação.
(pg. 276)
Com este modo de pensar pode-se estar, em grande parte, de acordo. Todavia, esse tem necessidade de estar integrado.
Aquele que se fez carne e aquele que passou através da cruz e ressurreição e somente assim se tornou aquele que está
aberto em relação a nós e nos dá a salvação. Por isso, a encarnação, como afirmação teológica, não
está dessociável da cruz e ressurreição, assim como inversamente estes eventos pascais podem conservar, sem dúvida, o seu
verdadeiro significado somente com base na encarnação. Considero que, em tal sentido (isto é, de uma implícita inclusão da
encarnação), se possa afirmar que a concepção apenas esboçada de presença real exprima, em definitivo, simplesmente,
uma teologia da ressurreição, na qual, então, a fé na encarnação atinge o seu objetivo. Ressurreição e ascensão do Senhor
não significam, exatamente, uma translação de um determinado lugar da Palestina para um outro lugar determinado, o Céu,
mas o entrar no novo modo de existência, caracterizado pela abertura, da parte de Deus, em direção aos homens: "Cristo,
em virtude da Ascensão, não é o Ausente do mundo, mas Aquele que nesse, de uma maneira nova, é o Presente, no qual se
concretiza o reino de Deus sobre o mundo".
(pg. 279)
Partindo do pressuposto que, no fundo, por toda parte, possa acontecer somente a mesma coisa, a provável, e que o milagre
do completamente-diferente seja historicamente impossível, ele exclui de Jesus tudo aquilo que é incomum,
extraordinariamente grande, ou até mesmo divino. Desse modo, aquilo que permanece no fim é um medíocre rabi, como é
imaginável para todos os tempos. Logo se torna incompreensível como esse rabi tenha acabado de repente na cruz; não se
crucifica, de fato, um medíocre professor. Fracassa assim, na cruz, não o Jesus real; fracassa ali, justamente, o Jesus
imaginado. A partir da cruz, torna-se evidente que Jesus era capaz de fazer arrebentar (romper) os critérios do comum, não
podia ser interpretado dentro do limite do usual. Permaneceria de outra forma incompreensível, porque, de repente,
potencias hostis entre si - hebreus e romanos - pios e ímpios - pudessem aliar-se para se livrar juntas desse estranho profeta.
Ele, propriamente, não entrava em nenhum dos critérios aos quais os homens se referem e, por isso, deveria ser eliminado.
Isso torna, por sua vez, evidente que nós não conseguimos conhecer o verdadeiro Jesus se o confeccionamos segundo os
nossos critérios. O Jesus real é somente o Jesus dos testemunhos. Não existe uma possibilidade melhor para saber dele do
que a de escutar as palavras daqueles que viveram com Ele, que percorreram com Ele os caminhos da sua vida terrena.
(pg. 288)
Se interrogamos essas testemunhas, então vemos - e isso, no fundo, se entende também por si - que Jesus não foi
absolutamente ao encontro da cruz sem alguma suspeita, de modo totalmente inexperiente. Ele não podia estar cego diante
da tormenta que se aproximava; diante da força da contraposição, da hostilidade e da rejeição que se estava intensificando
em torno dele. Não menos importante, para a sua consciência de ir ao encontro da cruz, era o fato de que Ele vivia
alimentando- se na fonte mesma da fé de Israel, que Ele partilhava a oração do seu povo: Os Salmos, a piedade de Israel
inspirada pelos profetas, são profundamente caracterizadas pela figura do justo sofredor que, por amor de Deus, não
encontra mais nenhum lugar nesse mundo e pela sua fé acaba no sofrimento. Esta oração - que vemos elevar-se e
aprofundar-se de modo sempre renovado nos Salmos, como também nas profecias do Servo do Senhor do Deutero-isaías até
a Jó e aos três jovens na fornalha ardente - Jesus a levou até o seu núcleo mais intimo, preencheu-a de sentido colocando a
disposição, para tal finalidade, a sua própria figura e com isso, de resto, forneceu a chave de interpretação para tal oração.
(pg. 289)
Antes de examinar mais profundamente essas palavras, lancemos um olhar sobre a grande visão desenvolvida por São João
no capítulo treze do seu Evangelho, na narrativa do lava-pés. Nessa cena, o evangelista resume, por assim dizer, a totalidade
da palavra, da vida e do sofrimento de Jesus. Como em uma visão, torna-se visível o que significa esta totalidade. No lava-
pés, torna-se manifesto aquilo que Jesus faz e aquilo que Ele é. Ele, que é o Senhor, se abaixa; depõe as vestes da glória e se
faz escravo, que está a porta e cumpre para nós o serviço de escravo do lava-pés. É este o significado de toda a sua vida e de
todo o seu sofrimento: Ele se inclina para os nossos pecados sujos, para a sujeira da humanidade, e nos lava e purifica no seu
amor maior. O serviço de escravo, de lavar os pés, tinha o significado de tornar as pessoas idôneas para o banquete, capazes
de estar em comunidade, de modo a poder sentarem-se juntas a mesa. Jesus Cristo, por assim dizer, nos torna, diante de
Deus e de uns para com os outros, idôneos para o banquete e capazes de estar juntos. Nós, que, sempre de novo, não
conseguimos suportar-nos mutuamente; nós, que não somos aptos a Deus, somos por Ele acolhidos.
Ele se reveste, por assim dizer, da nossa miséria e, no momento em que nos torna consigo, nós nos tornamos capazes de
Deus, obtemos o acesso a Deus. Somos lavados no momento em que nos deixamos inclinar para entrar no seu amor. Esse
amor significa que Deus nos acolhe sem condições prévias, mesmo só não somos dele, nem dignos dele, porque Ele, Jesus
Cristo, nos transforma e se torna nosso irmão.
(pg. 290)
Certamente, a narrativa de João mostra que, lá onde Deus não põe limites, é possível que limites sejam postos pelo homem.
Resultam evidentes dois deles. O primeiro se mostra na figura de Judas; existe o "não" da ganancia e da cobiça, da
autossuficiência, que não quer acoIher a Deus. Existe este "não", que quer criar o seu próprio mundo e que não está
disposto de aceitar o amor de Deus que se doa. "Melhor permanecermos devedores que pagar com uma moeda que não
traga a nossa imagem: exige-o a nossa soberania", disse uma vez Nietzsche. O camelo não passa pelo buraco da agulha;
levanta, por assim dizer, a sua soberba corcunda e não é capaz de entrar através da porta da bondade misericordiosa. Penso
que deveremos todos perguntar-nos, nesta hora, se não somos também nós como aqueles, cuja soberba e autossuficiência
não permitem deixar-se lavar, aceitar o dom oferecido pelo amor salvífico de Jesus Cristo. Ao lado desta rejeição, que deriva
da ganância e da soberba do homem, existe, porém, também o perigo do homem pio representado por Pedro: a falsa
humildade que não quer a coisa, surpreendente, de um Deus que se abaixa inclinando-se sobre nos; a falsa humildade, na
qual se esconde também a soberba de não gostar do perdão, mas de querer ser puro por si mesmo; a falsa soberba e a falsa
modéstia que não se sente disposta a acolher a misericórdia de Deus. Mas Deus não quer a falsa modéstia, que rejeita a sua
bondade; em vez disso, quer a humildade que se deixa lavar e assim se torna pura. É este o modo como Ele se doa a nós.
(pg. 291)
"Este é o meu corpo, este é o meu sangue": são expressões retiradas da linguagem sacrifical de Israel, com as quais eram
indicadas as ofertas que se sacrificavam a Deus no templo. Usando essas palavras, Jesus indica a si mesmo como sacrifício
definitivo e verdadeiro no qual chegam a realização todas aquelas tentativas vãs do Antigo Testamento. Nele vem acolhido
aquilo que neles tinha sempre sido desejado, mas jamais poderia ser alcançado. Deus não quer sacrifícios de animais, tudo
lhe pertence. Também não quer sacrifícios humanos, porque criou cada ser humano para a vida. Deus quer algo maior: quer
o amor que transforma o homem, pelo qual o homem se torna capaz de Deus, se abandona a Deus. Agora, todas as
hecatombes de sacrifícios, que desde sempre tinham sido oferecidas no templo de Jerusalém, e todos os sacrifícios
realizados durante a inteira historia do mundo resultam supérfluos e, todavia, aparecem ao mesmo tempo, por assim dizer,
como janelas que deixam vislumbrar o essencial; como tentativas que agora encontraram a sua realização. Aquilo que ali se
pretendia - oferta a Deus, unidade com Deus - acontece em Jesus Cristo, nele que a Deus não oferece qualquer coisa, mas a
si mesmo e desse modo, também a nós.
(pg. 292)
1. Em todo o Novo Testamento e na inteira tradição da Igreja sempre ficou claro que Deus quer a salvação de todos e que
Jesus morreu não por uma parte da humanidade, mas por todos; que Deus, da sua parte, - dissemos um pouco atrás - não
põe limites. Ele não distingue entre aqueles que não Ihe agradam, os quais quereria excluir da salvação, e outros que
preferiria; Ele ama a todos, porque criou a todos. Por isso, o Senhor morreu por todos. Assim lemos na Carta de São Paulo
aos Romanos: "Deus, que não poupou seu próprio Filho, mas o entregou por todos nós“ (Rm 8,32); e no quinto capítulo da
Segunda Carta aos Coríntios se afirma: "um só morreu por todos" (2Cor S,14). Na Primeira Carta a Timóteo lemos: "o homem
Cristo Jesus, (...) se entregou como resgate por todos" (1Tm 2,5-6). Essa frase é particularmente importante, porque pela sua
formulação e pelo contexto se pode reconhecer que aqui vem citado um texto eucarístico. Sabemos, portanto, que então,
em um determinado ambiente eclesial, foi usada na Eucaristia a formula do sacrifício "por todos". Na Tradição da Igreja, a
convicção em tal modo conservada jamais foi perdida. Na Quinta-feira Santa, no antigo Missal, a narrativa da Última Ceia era
introduzida por essas palavras: "Na tarde antes de sofrer pela nossa salvação e de todos, Ele...". Baseado nesta consciência,
no século XVII foi expressamente condenada uma frase dos jansenistas segundo a qual Cristo não teria morrido por todos."
Assim, tal delimitação da salvação foi expressamente rejeitada como doutrina errônea, em contraste com a fé de toda a
Igreja. A doutrina da Igreja, em vez disso, afirma propriamente o contrário: Cristo morreu por todos. Não podemos começar
a por limites a Deus: não colhe a essência da fé quem a considera vantajosa somente quando vem retribuída, por assim dizer,
com a desgraça dos outros. Quem cultiva um tal sentimento e tem necessidade da punição dos outros, não assimilou a partir
de dentro a fé; ama somente a si mesmo e não a Deus, o Criador, ao qual pertencem todas as criaturas. Um tal sentimento
seria como o daqueles que não suportavam ver retribuídos com um salário também os trabalhadores da última hora (Mt
20,1-16) - com o sentimento de quem se teria sentido retribuído somente se os outros tivessem recebido menos.
(pg. 294)
Seria o sentimento do filho que ficou em casa, que não queria tolerar a bondade reconciliadora do pai. Seria endurecimento
do coração, no qual se manifestaria o fato de que buscamos somente nós mesmos, e não a Deus; no qual viria a luz que nós
não amamos a fé, mas a suportamos como um peso. Devemos, finalmente, chegar ao ponto de não considerar que seria
mais bonito viver sem fé, permanecer, por assim dizer, desocupados na praça com os trabalhadores que somente as onze
horas foram engajados; devemos nos liberar da ilusão de que o estar espiritualmente desocupados seja melhor do que viver
com a palavra de Deus. Devemos aprender novamente a viver e a aprovar a fé de tal modo a reconhecer nela a alegria - uma
alegria que não provamos simplesmente porque os outros serão desfavorecidos, mas da qual estamos tão plenos que, cheios
de gratidão, desejamos transmiti-la aos outros. Esta é, portanto, a primeira coisa; e uma afirmação fundamental da
mensagem bíblica, que o Senhor morreu por todos - a inveja pela salvação dos outros não é uma atitude cristã.'
(pg. 295)
2. Como segunda coisa, é preciso agora acrescentar que Deus não obriga ninguém a salvação. Deus aceita a liberdade do
homem. Não é um mago que, no fim, faz desaparecer tudo aquilo que foi e realiza o happy end. Ele é um verdadeiro Pai; um
Criador que aprova a liberdade mesmo quando esta o rejeita. Por isso, a universal vontade salvífica de Deus não implica que
todos os homens cheguem necessariamente a salvação. Existe a força da rejeição. Deus nos ama; nós devemos somente
encontrar a humildade de deixar-se amar. Mas devemos também, continuamente, perguntarmos se não temos a soberba
que quer fazer por si só; se não privamos o homem criatura e o Deus criador da sua grandeza e dignidade, retirando da vida
do homem a sua seriedade e reduzindo Deus a um mago ou a um avô, diante do qual tudo resulta indiferente. Mesmo a
grandeza incondicionada do amor de Deus, ou melhor, propriamente essa, não elimina a liberdade de rejeição e, portanto, a
possibilidade da perdição.
(pg. 295)
3. O que se deve então pensar da nova tradução? Tanto a Escritura quanto a Tradição conhecem, seja a formula "por todos“,
seja a fórmula "por muitos". Ambas exprimem, respectivamente, um aspecto da questão: por um lado, o caráter universal da
salvação em virtude da morte de Cristo, sofrida por todos os homens; por outro, a liberdade de rejeição como limite do
evento salvífico. Nenhuma das duas fórmulas pode exprimir a realidade na sua inteireza; cada uma tem necessidade da
interpretação e da referência ao conjunto da mensagem. Deixo levantada a questão se tenha sido sensato escolher aqui a
tradução "por todos", misturando assim tradução com interpretação, a partir do momento que a interpretação permanece
em todo caso indispensável.'" Não se trata, contudo, de alguma falsificação do dado de fato, porque, seja com uma fórmula
seja com a outra, devemos em todo caso escutar a mensagem na sua inteireza: isto é, que o Senhor verdadeiramente ama a
todos e por todos morreu. E, por outro lado, que Ele não faz desparecer a nossa liberdade como em um jogo de magia, mas
nos deixa dizer o "sim" que nos introduz na sua grande misericórdia.
(pg. 296)
O lado aberto e o lugar da origem, do qual provém a Igreja, do qual provém os Sacramentos que constroem a Igreja. Desse
modo, nessa imagem desenhada pelo evangelista, torna-se mais uma vez visível aquilo que buscamos compreender na
primeira meditação. Para a instituição da Eucaristia, a Ultima Ceia sozinha não basta. As palavras que Cristo ali pronuncia são,
na verdade, uma antecipação da sua morte, transformação da morte em um evento de amor, transformação daquilo que não
tem sentido em algo pleno de sentido que se abre para nos. Mas isso significa também que estas palavras tem importância,
tem força criativa através dos tempos somente pelo fato de que não permaneceram palavras, mas encontraram realização na
sua morte real. E, por outro lado, essa morte permaneceria vazia, se as palavras de Cristo permanecessem uma simples
pretensão não realizada; e não se demonstrasse, verdadeiramente, que o seu amor e mais forte que a morte, que o sentido
e mais forte que o absurdo. A morte permaneceria vazia e reduziria também as palavras a nada, se não chegasse a
Ressurreição, na qual se torna evidente que essas palavras foram pronunciadas baseando-se na autoridade divina; que o seu
amor e, na verdade, suficientemente forte para impulsionar para além da morte. Essas três coisas - a palavra, a morte e a
Ressurreição - vão, portanto, juntas. E essa tríade unitária de palavra, morte e Ressurreição, que nos faz intuir algo do
mistério do próprio Deus Uno e Trino, vem da tradição crista chamada ''mysterium paschale“ o mistério da Pascoa. Somente
a unidade da tríade forma a totalidade, somente essas três coisas juntas são, verdadeiramente, a realidade, e este mistério
pascal, que e um todo, e a origem da qual provem a Eucaristia.
(pg. 300)
Isso, porém, significa que a Eucaristia é muito mais do que uma simples refeição; o seu preço foi uma morte, e a majestade
da morte está presente nela. Quando a celebramos, nos deve invadir um profundo respeito por este mistério, o temor diante
do mistério da morte que se torna presente em nosso meio. Presente ao mesmo tempo, também o fato de que esta morte
foi superada pela Ressurreição e que, portanto, nós podemos celebrá-la como a festa da vida, como transformação do
mundo. Em todos os tempos e em todos os povos, os homens nas suas festas buscaram, definitivamente, romper a porta da
morte. Uma festa permanece superficial, simples diversão e torpor, ate quando não alcance essa última pergunta. A morte é
a pergunta das perguntas e, quando ela não vem levada em consideração, no fundo não se oferece nenhuma resposta.
Somente onde a ela vem dada uma resposta, o homem pode verdadeiramente fazer festa e se tornar livre. A festa cristã, a
Eucaristia, chega até essa profundidade da morte. Ela não é simplesmente um piedoso entretenimento e uma diversão, um
qualquer ornamento e adornamento religioso do mundo; ela chega até o mais profundo abismo, que se chama morte, e
abre a estrada que introduz aquela vida que supera a morte. Dessa forma, resulta agora, no fundo já explicado, aquilo sobre
o que queríamos refletir nesta meditação e que a tradição resume na frase: a Eucaristia é sacrifício, atualização do sacrifício
sobre a cruz de Jesus Cristo.
(pg. 300)
Em primeiro lugar, a primeira questão: Jesus não teria pretendido nenhum culto, nenhuma liturgia, mas somente uma
refeição fraterna da vida quotidiana, quando disse: fazei isto. Por quanto plausível possa parecer esta objeção, se nos
colocamos na escuta da Sagrada Escritura um pouco mais próximos e não nos contentarmos de permanecer na superfície
dela, bem cedo se tornara obvio o seu erro. Jesus, na verdade, não mandou aos discípulos repetir a Ultima Ceia como tal e
na sua inteireza. Isso não teria sido sequer possível, porque se tratava de uma ceia pascal'" e a Páscoa e uma festa anual com
uma data bem precisa no calendário lunar, que acontece, exatamente, uma vez ao ano. Como não posso celebrar o Natal em
qualquer dia, assim também a Pascoa não e simplesmente repetível em continuação. Jesus não ordenou repetir inteiramente
essa liturgia hebraica, que ele celebrou juntamente com o seu povo - o que, como já dito, não teria sido sequer possível. O
mandato da repetição se refere a novidade que ele traz, ao dom de si mesmo, que Ele inseriu no centro do antigo contexto
da liturgia de Israel. Com isso é oferecido o essencial, mas isso não encontrou ainda uma nova forma cristã. Somente no
momento em que, através da cruz e da Ressurreição e da história sucessiva, a Igreja como comunidade autônoma sai de
Israel, também esse novo dom pode encontrar a sua forma nova. Em seguida, emerge, porém, a questão, se não era possível
repetir a Ultima Ceia como tal e na sua inteireza? Ao que poderiam coligar-se os discípulos para encontrar essa forma?
(pg. 300)
Ele, para se tornar com Ele um único corpo.'" A Eucaristia não é ela mesma o Sacramento da Reconciliação, mas pressupõe
esse Sacramento. É o Sacramento dos reconciliados, ao qual o Senhor convida aqueles que se tornaram uma só coisa com
Ele; que certamente permanecem sempre pecadores e frágeis, mas que, todavia, lhe deram a mão e se tornaram sua família.
Por isso, desde o início, a Eucaristia é precedida pelo discernimento. Exatamente, ouvimos há pouco de maneira muito
dramática nas palavras de São Paulo: quem comunga de modo indigno, come e bebe a própria condenação, porque não
discerne o corpo do Senhor (1Cor 11,27-34). A Doutrina dos Doze Apóstolos, um dos mais antigos escritos pós-
neotestamentários, que remonta do início do segundo século, retoma esta tradição apostólica e faz dizer ao sacerdote antes
da distribuição do Sacramento: "Quem for santo, se aproxime; quem não o for, faça penitência!"." A Eucaristia - repitamos - é
o Sacramento daqueles que se deixaram reconciliar pelo Senhor, que se tornaram sua família e, desse modo, se colocam nas
suas mãos. Por isso existem condições para o acesso; ela pressupõe que já tenha se entrado no mistério de jesus Cristo.
(pg. 312)
A esse propósito, gostaria de dizer somente isto: todos nós devemos novamente nos dar conta de que a Eucaristia não foi
deixada ao arbítrio do sacerdote e nem sequer de cada comunidade, mas ela é o dom do Jesus Cristo a Igreja inteira e
permanece na sua grandeza somente se a aceitamos em sua não facultatividade. Todos os aparentes sucessos iniciais que
foram alcançados, quando em vez disso deixamos proliferar as nossas iniciativas litúrgicas, permanecem uma vazia ilusão,
porque escondem o fato de que na verdadeira Eucaristia da Igreja acontece mais do que nós com a nossa criatividade
poderemos jamais produzir. Não falamos mais, portanto, de abusos, que são questões de indivíduos, e que devemos buscar
superar na forma comum.
(pg. 316)
Em Cirilo de Jerusalém, no IV século, encontramos um texto particularmente belo. Nas suas catequeses batismais, ele
descreve aos comungantes como comportar-se. Devem avançar, formar com as suas mãos um trono para o Rei que, ao
mesmo tempo, represente uma cruz. E esta expressão simbólica rica de beleza e de profundidade que lhe está ao coração: as
mãos do homem formam a cruz que se torna o trono em que o Rei vem a inclinar-se. A mão estendida, aberta, pode assim
se tornar o sinal de como o homem se estende para o Senhor, abre as mãos a Ele, afim de que se tornem instrumento da sua
proximidade, trono das suas misericórdias neste mundo.
(pg. 319)
Ao comungar-nos com Jesus Cristo isso alcança uma nova elevação, porque aqui a racionalidade humana é necessariamente
superada. A palavra que qualifica o Senhor como nosso “partner” explica certamente alguma coisa, mas esconde ainda mais.
Não estamos de fato no mesmo nível. Ele é o Totalmente Outro, com Ele a majestade do Deus vivente se aproxima de nós.
Unir-se a Ele significa inclinar-se e de tal modo a abrir-se a sua grandeza. Isso encontrou expressão em toda época também
na devoção da comunhão eucarística. Santo Agostinho disse uma vez em uma homília aos seus comungantes: ninguém pode
comungar sem ter primeiro adorado. Teodoro de Mopsuestia, um seu contemporâneo que atuava na Síria, refere que cada
um dos fiéis prestes a comungar, antes de receber o santo Dom, pronunciava uma palavra de adoração. Particularmente
tocante e o que nos vem contado pelos monges de Cluny em torno do ano 1000. Quando eles se aproximavam da
comunhão, retiravam as sandálias. Estavam conscientes de que ali existia a sarça ardente, ali estava presente o mistério
diante do qual Moisés tinha caído de joelhos. Mudam as formas, mas aquilo que deve permanecer e o espirito da adoração
que, significa um verdadeiro sair de nós mesmos, comungar, liberar-nos de nós mesmos e assim encontrar propriamente
também a comunhão com os outros seres humanos.
(pg. 329)
Foi dito, então, que a Eucaristia deveria ser entendida mais ou menos no modo seguinte: imaginemos ter um pedaço de
tecido que vem depois usado para fazer com ele uma bandeira nacional ou uma bandeira de regimento. Como tecido,
permaneceu inalterado, mas porque esse pedaço de tecido se tornou agora um símbolo da nação ou o símbolo daquele
regimento, diante dele devo tirar o chapéu. Não é algo de diverso, mas significa alguma coisa de diverso. Mais tarde este
pedaço de tecido será conservado em um museu e trará em si toda a história daquele tempo. A mudança do tecido
acontecida de tal maneira foi qualificada "transignificação", isto é mudança de significado, de função. E, até um certo ponto
esse exemplo pode seguramente ajudar-nos a entender que a inserção de um novo contexto produz uma mudança. Mas o
exemplo não é suficiente. Aquilo que na Eucaristia acontece ao pão e ao vinho chega muito mais em profundidade; é mais
do que uma mudança de função. A Eucaristia vai além da dimensão do funcional. Nisso, exatamente, está o mal do nosso
tempo: pensamos e vivemos hoje somente em termos de funções, o homem mesmo vem classificado segundo o seu valor
funcional e a todos nós não resta que ser somente funções e funcionários, uma prospectiva em que o ser vem negado. O
significado da Eucaristia como Sacramento da fé consiste, exatamente, no fato de que ela conduz para fora do funcional e
toca o fundamento da realidade. O mundo da Eucaristia não é um mundo simulado; não se baseia sobre acordos que nos
podemos fazer e revogar; aqui se trata da realidade, do seu fundamento mais profundo. Esse e o ponto saliente, quando a
Igreja rejeita como insuficiente o conceito de simples mudança de função ("transignificação") e insiste sobre a
"transubstanciação": a Eucaristia é realidade e o é mais que as coisas com as quais temos a ver quotidianamente. Aqui é
autêntica realidade. Aqui e critério, o centro; aqui encontramos aquela realidade da qual deveremos aprender a medir todas
as outras realidades.
(pg. 333)
Deve-se, antes de tudo responder que a Igreja cresce e amadurece no decurso da sua história. É preciso, pois, acrescentar
que já desde sempre ela conservou as sacras espécies para levá-las aos enfermos. Tal práxis apoiava a sua consciência de que
a presença do Senhor permanece. Por isso a Igreja circundou sempre as espécies eucarísticas de um sacro temor reverencial.
Uma segunda objeção soa: o Senhor se doou no pão e no vinho. Essas são coisas para comer. Com isso Ele teria mostrado
então, de modo bastante claro, o que quer que se faça e que coisa não quer. O pão existe não para ser contemplado, mas
para ser comido, era a formulação correspondente a tal ideia. No seu núcleo ela é justa; também o Concilio de Trento o
afirmava. Mas voltemos com a memória a quanto já foi dito: o que significa receber o Senhor? Este não e jamais um
processo físico, quando como um pedaço de pão. Portanto, jamais pode ser o evento de somente um instante. Receber
Cristo significa ir ao seu encontro, adorá-lo. Por esse motivo o receber pode, ou melhor, deve continuar além do momento
da Celebração eucarística. Quanto mais a Igreja, em um processo de crescimento espiritual, penetrou o mistério eucarístico,
tanto mais compreendeu que não pode celebrar por completo a comunhão nos momentos circunscritos da Missa. Somente
quando nas igrejas foi acesa a luz perpétua e erigido ao lado do altar o tabernáculo, abriu-se, por assim dizer, o broto do
mistério e foi colhida pela Igreja a plenitude do mistério eucarístico. O Senhor está sempre presente. A Igreja não é
simplesmente um ambiente que de manhã cedo hospeda alguma atividade, enquanto, pois, pelo resto da jornada
permanece vazia, "sem funções". No edifício sagrado existe sempre "Igreja", porque sempre o Senhor se doa ali, porque o
mistério eucarístico permanece e porque nós, indo ao encontro dele, somos continuamente incluídos no culto de toda a
Igreja fiel, orante e a amante.
(pg. 334)
Enfim, também o ajoelhar-se é essencial: como o gesto corpóreo de adoração no qual permanecemos erigidos, prontos,
disponíveis, mas ao mesmo tempo nos dobramos diante da grandeza do Deus vivente do seu Nome. O próprio Jesus Cristo,
segundo a narrativa de São Lucas, nas ultimas horas antes da sua paixão rezou de joelhos no Monte das Oliveiras (Lc 22,41).
Estêvão cai de joelhos quando, antes do seu martírio, vê o céu aberto e Jesus que estava de pé (At 7,60), diante de Jesus que
esta de pé, ele se ajoelha. Pedro rezou de joelhos para implorar de Deus a ressurreição de Tabita (At 9,40). Paulo, depois do
seu grande discurso de despedida diante dos anciãos de Éfeso (antes da sua partida a Jerusalém para a prisão), rezou com
eles de joelhos (At 20,-36). Na máxima profundidade, conduz o hino cristológico da Carta aos Filipenses (Fl 2,6-11), que
aplica a Jesus Cristo a profecia de Isaias sobre o universal tribute de joelhos diante do Deus de Israel: Ele é o "nome" diante
do qual "todo joelho" se dobra "no céu, na terra e abaixo da terra" (Fl 2,10). Desse texto é que viemos a saber não apenas o
fato de que a Igreja primitiva se ajoelhava diante de Jesus Cristo, mas também o seu motivo: fazendo assim ela rendia
publicamente tributo a Ele - o Crucificado - como ao soberano do mundo no qual se realiza a promessa da soberania
universal do Deus de Israel. Com isso ela testemunhava diante dos judeus a sua fé de que a Lei e os Profetas falam de Jesus,
quando eles tratam do "nome" de Deus; dessa maneira, em contraposição ao culto do imperador - isto é, a pretensão
totalizadora da política ela se atem a nova soberania universal de Jesus, que limita o poder politico. Ela exprime o seu "sim" a
divindade de Jesus. Nós nos ajoelhamos com Jesus; nos ajoelhamos com as suas testemunhas – a partir de Estevão, Pedro e
Paulo - diante de Jesus, esta e uma expressão de fé - uma expressão que, desde o principio, foi para ela irrenunciável, como
testemunho visível neste mundo da sua relação com Deus e com Cristo. Tal ajoelhar-se é a expressão corpórea do nosso
"sim" a presença real de Jesus Cristo, que está presente em nosso meio como Deus e Homem, com corpo e alma, com carne
e sangue.
(pg. 337)
todo o Antigo Testamento e um movimento de aproximação a Ele, uma atitude de espera daquele no qual todas as palavras
veterotestamentárias se tornaram realidade, de tal modo a "Aliança" alcançou totalmente a sua forma, se tornou Nova
Aliança. Enfim, se tornam aqui evidentes também o significado da presença real e a plena teologia da liturgia pascal dos
cristãos, e isso a partir do seu fundamento histórico-salvífico e bíblico: como nessa analise foi revelada a unidade entre
Antigo e Novo Testamento, entre herança católica e herança protestante, desse modo o e também a unidade entre Bíblia e fé
da Igreja, entre teologia e pastoral. Gostaria, por isso, de citar também e exortação dirigida a práxis, que Gese deriva das
suas convicções: "Não se pense que uma redução da dimensão sacramental possa alegrar ao homem de hoje: ao contrario,
tais reduções se verificaram já ha muito tempo e foram exatamente elas a produzir os mal-entendidos. Somente uma
iniciativa que, de modo pleno e positive, tome acessível a compreensão essa celebração litúrgica central, pode ser uma
verdadeira ajuda. De resto a liturgia da Ceia do Senhor não é por nada um campo experimental (...)
(pg. 359)
Da concepção fundamental aqui desenvolvida derivam, por si, outras duas estruturas essenciais da Eucaristia. Uma consiste
no caráter latrêutico da liturgia, caráter do qual, nas teorias das funções, quase não se fala mais. Cristo morreu rezando; Ele
antepôs o seu "sim" ao Pai a um oportunismo político e, por isso, chegou a cruz. Desse modo estabeleceu o "sim" ao Pai no
evento da cruz, nele glorificou o Pai, e foi propriamente este modo de morrer que, com intrínseca consequência, levou a
Ressurreição. Isto significa: a autorização a alegria, o "sim" libertador e vitorioso a vida tem o seu lugar íntimo na adoração. A
cruz enquanto adoração e "exaltação" - presença da Ressurreição; celebrar a festa da Ressurreição quer dizer entrar na
adoração. Se com "festa da Ressurreição" vem descrito o significado central da liturgia cristã, então a "adoração" é o centro
do qual ela toma a forma: e ai que vem superada a morte e tornado possível o amor. A adoração é a verdade.
(pg. 366)
A minha segunda observação se refere ao significado do gesto. O estar em pé, o ajoelhar-se, o estar sentados, o inclinar-se, o
levantar-se, o bater-se no peito, o sinal da cruz - tudo isso, como modo no qual o espírito exprime a si mesmo no corpo, tem
um imprescindível significado antropológico. Que nisso a realidade exterior e aquela interior se encontrem em uma
correlação igualmente importante para cada uma delas, foi demonstrado, de modo convincente, por Josef Pieper." Gostaria
de concluir com uma referência ao gesto central de adoração que hoje está em perigo cada vez mais desaparecer: o estar de
joelhos.'' Nós sabemos que o Senhor rezou de joelhos (Lc 22,41), que Estevão (At 7,60), Pedro (At 9,40) e Paulo (At 20,36)
rezaram de joelhos. O hino cristológico da Carta aos Filipenses (Fl 2,6-11) apresenta a liturgia do cosmo como um ajoelhar-se
diante do nome de Jesus (Fl 2,10) e vê nisso cumprida a profecia de Isaias (Is 45,23) acerca do domínio universal do Deus de
Israel. Dobrando o joelho em nome de Jesus, a Igreja cumpre a verdade; se insere no gesto do cosmo, que rende
homenagem ao Vencedor e, com isso, coloca a si mesmo ao lado do Vencedor, porque um tal ajoelhar-se e um representar,
de modo imitativo, um retomar a atitude do Cristo, que não obstante a sua "igualdade com Deus (...) humilhou-se a si
mesmo (...) até a morte". A Carta aos Filipenses, fundindo a palavra profética do Antigo Testamento e a vida de Jesus Cristo,
conferiu ao gesto do estar de joelhos, que ela pressupõe como atitude dos cristãos diante do nome de Jesus, uma
profundidade cósmica e histórico-salvífica, na qual, o gesto corpóreo se torna uma confissão de Cristo, que não pode ser
substituída por palavras. Com isso, no fim, voltou-se a palavra-chave que nos traz de volta ao início: a liturgia cristã é uma
liturgia cósmica - isso nos diz São Paulo na Carta aos Filipenses. Dessa grandeza, ela não deve jamais se desviar, nem sequer
da atração do pequeno grupo e do fazer per si. O seu aspecto estimulante consiste no fato de que ela nos faz sair da
mesquinhez e nos faz participar da verdade. Levar a luz essa sua grandeza libertadora deve ser a verdadeira tarefa de toda
renovação Iitúrgica.
(pg. 372)
Mas agora emerge a pergunta: como se pode chegar a ideia de interpretar a cruz de Jesus de tal modo? Isto é, de vê-la como
a realização daquilo que nos cultos das religiões do mundo, em particular no Antigo Testamento, era entendido, muitas
vezes, terrivelmente distorcido e jamais verdadeiramente alcançado? O que tornou possível uma reelaboração espiritual tão
imponente desse evento, a aplicação de toda a teologia veterotestamentária do culto a esse evento aparentemente
totalmente profano? A resposta eu já acenei antes: Jesus mesmo tinha preanunciado a sua morte aos discípulos e a tinha
interpretado com categorias proféticas, oferecendo-lhes sobretudo nos Cânticos do Servo de Deus do Deuteroisaias. Com
isso, já estava evocado o motivo da expiação e da substituição, que pertence ao grande âmbito do pensamento cultual. No
Cenáculo, Ele aprofunda isso, fundindo a teologia do Sinai e a profética - fusão da qual nasce o Sacramento no qual Ele aceita
sua morte, a antecipa e, ao mesmo tempo, a torna capaz de ser atualizada como culto sagrado para todos os tempos." Sem
tal enraizamento substancial na vida e no agir do próprio Jesus, a nova concepção da cruz seria impensável, ninguém poderia
sucessivamente, por assim dizer, aplica-la a cruz. Desse modo a cruz se torna também a síntese das festas
veterotestamentárias, se torna dia da Expiação e da Páscoa conjuntamente, inauguração de uma nova Aliança.'' Sendo assim
as coisas, pode-se dizer que a teologia da cruz e teologia eucarística e vice-versa. Sem a cruz, a Eucaristia permaneceria puro
ritual, sem a Eucaristia a cruz seria somente um cruel evento profano. Manifesta-se, assim, um outro elemento: a estreita
conexão de vida vivida e sofrida com celebrações sagradas cultuais. Disso resulta, pois, o terceiro nível da teologia
eucarística, sobre a qual ainda haveremos de falar: Como a cruz de Cristo proporciona a liturgia eucarística o seu fundo real e
a eleva acima da dimensão simplesmente ritual e simbólica, torna-a o verdadeiro culto do mundo, assim a Eucaristia deve
continuamente ir além do âmbito somente cultual, realizar-se além e fora dele, propriamente para que ela se tome
totalmente ela mesma e permaneça ela mesma.
(pg. 379)
Haveremos de levar em consideração uma série de textos paulinos nos quais o martírio, a vida cristã e, enfim, o ministério
especificamente apostólico do anuncio da fé são descritos com categorias estritamente cultuais, alinhando-se assim com a
própria cruz de Cristo, aparecendo como a realização contínua daquilo que e representado na Eucaristia e conservando
assim também, por todo o tempo da Igreja, o estrito entrelaçar-se entre Sacramento e vida, entrelace que está na origem do
Sacramento e é constitutivo do mesmo.
(pg. 380)
Ainda um outro aspecto deste texto de 1Cor é importante para a nossa questão: encontramos aqui, paralelamente, o ponto
de partida para a denominação da Igreja como corpo de Cristo, ou seja, a íntima trama entre Eucaristia e eclesiologia. O
discurso da Igreja como corpo de Cristo e mais que qualquer comparação, junto da antiga sociologia, entre um corpo real e
uma corporação composta por muitas pessoas. A afirmação tem o sou ponto de apoio no Sacramento do corpo e do sangue
de Cristo e nos tornamos assim um só corpo com Ele; todos nós recebemos o mesmo corpo e nos tornamos, portanto, nós
mesmos“ um só, em Cristo Jesus" (Gl 3,28). A Eucaristia nos faz sair de nós mesmos e entrar nele, de modo que, com Paulo,
podemos dizer: "Eu vivo, mas não eu: é Cristo que vive em mim." (Gl 2,20). Eu, mas não mais eu -forma-se um "eu" novo e
maior, no único corpo do Senhor, que se chama Igreja. A Igreja vem edificada na Eucaristia, ou melhor, a Igreja e Eucaristia.
Fazer a comunhão significa se tornar Igreja, porque significa: se tornar um só corpo com Ele. Certamente, este ser um só
corpo dever ser pensado segundo a modalidade do ser uma coisa só de um homem e uma mulher: uma só carne e, todavia,
duas pessoas; duas pessoas e, todavia, uma só carne. A distinção não vem eliminada, mas integrada em uma unidade
superior.
(pg. 383)
Esse trecho da Carta de Paulo, no qual emergem a esperança e a grandeza da existência cristã, e precedido por uma pequena
catequese que realça os perigos que ameaçam o cristão. Podemos tratar disso de modo breve, porque o conteúdo essencial
do texto se coloca bem na interpretação do quarto testemunho da nossa Carta. Paulo, compara os cristãos com a geração de
Israel no deserto, da qual ele diz que todos comeram o mesmo alimento espiritual, todos beberam a mesma bebida
espiritual, que brotava da rocha espiritual que lhes acompanhava. "Essa rocha era o Cristo" (10,4). E - continua São Paulo - a
maior parte deles não foi agradável a Deus e, por isso, foram exterminados no deserto. Paulo aplica isto aos cristãos: se esses
- como a geração de Israel no deserto – tentam a Deus ou murmuram contra Ele, então eles correm o mesmo risco. Três
aspectos são aqui importantes. Em primeiro lugar, Paulo fala da perseverança universal de Cristo: Ele peregrinava também
com Israel no deserto e, de modo misterioso, lhes nutriu e inebriou-os com o Espírito Santo, doou-se a eles de modo
sacramental - isto é, escondido - por meio de um alimento e de uma bebida material. Em segundo lugar, é importante que a
existência dos cristãos, da Igreja, seja interpretada como peregrinação. A teologia do povo de Deus peregrine, que aqui
embaixo não tem "uma cidade estável" (Hb 13,14), mas está somente a caminho para a pátria futura, a autêntica, tem aqui
um dos seus apoios fundamentais. A Eucaristia nutri a peregrinação, Cristo é a rocha espiritual que caminha conosco. E,
enfim, disso deriva o terceiro aspecto: a Eucaristia não da uma certeza quase mágica da salvação. Ela chama em causa
sempre a nossa liberdade. E por isso resta sempre também o perigo de perder a salvação, permanece necessário o olhar
dirigido para o Juízo futuro.
(pg. 384)
Chegamos assim ao último e mais importante texto eucarístico da Primeira Carta aos Coríntios, no qual está contida também
uma narrativa paulina da instituição: 1Cor 11,17-33. Nele é importante, em primeiro lugar, a conexão entre Eucaristia e
assembleia; naquele contexto, deve-se recordar que a palavra "ecclesia" (Igreja) e, a partir do Antigo Testamento, o termo
clássico para a assembleia do povo de Deus, cuja imagem originaria e normativa era a reunião no Sinai, a reunião aos pés do
Deus que fala, do Deus cuja palavra convoca e reúne os homens. Mas a reunião no Sinai vai além da palavra: na estipulação
da Aliança ela une Deus e o homem em uma espécie de comunhão de sangue, simbolicamente representada, em uma
consanguinidade que e o núcleo da "Aliança". Porque a Eucaristia e a Nova Aliança, ela e a renovada assembleia do Sinai e
cria, gramas a palavra e ao corpo e sangue Cristo, o povo de Deus. Mas procedamos pela ordem. A eucaristia reúne, cria uma
comunhão de corpo e sangue dos homens com Jesus Cristo, portanto com Deus, e também dos homens entre si. Mas para
que esta sublime possibilidade de reunião possa realizar-se, deve preceder, por assim dizer, um grau mais simples de
reunião, as pessoas devem sair do seu mundo privado e reunir-se. O reunir-se dos homens, depois da chamada do Senhor, e
a condição para que o Senhor mesmo, de um modo novo, possa fazer deles uma assembleia. 0 olhar do Apostolo e aqui
dirigido, em primeiro lugar, a comunidade local de Corinto, que perdeu o verdadeiro sentido da assembleia, enquanto nas
reuniões os grupos continuam a permanecer separados uns dos outros. Mas o horizonte se alarga, além da dimensão local,
para a Igreja inteira: todas as assembleias eucarísticas juntas são, na realidade, uma única assembleia, porque o corpo de
Cristo e um só e o povo de Deus, portanto, não pode ser que um só. Assim a admoestação dirigida a uma comunidade local
vale globalmente para todas as comunidades na Igreja: elas devem celebrar a Eucaristia, de tal modo que, com isso, todas se
unam, a partir de Cristo e por meio dele. Quem não celebra a Eucaristia juntamente com todos, cria somente uma caricatura
da Eucaristia. A Eucaristia vem celebrada com o único Cristo e, portanto, com toda a Igreja, ou não se celebra-a
verdadeiramente. Quem na Eucaristia busca somente o próprio grupo, quem nela c, por meio dela, não se insere tanto
quanto a Igreja, ultrapassando a sua impostação pessoal, faz exatamente aquilo que vem reprovado aos Coríntios.
(pg. 385)
Na Carta aos Filipenses, Paulo, enquanto está na prisão e espera o seu processo, fala da possibilidade do martírio e o faz
surpreendentemente em linguagem litúrgica: "E mesmo que meu sangue seja derramado sobre o sacrifício, que e o serviço
da vossa fé, eu me alegro". A morte testemunhal do Apóstolo tem caráter litúrgico, e um "ser derramado da vida como
oferta sacrifical, um deixar-se derramar sobre os homens." Nisso acontece a unificação com a autodoação de Jesus Cristo,
com o seu grande ato de amor, que como tal e a verdadeira adoração de Deus. O martírio do Apóstolo toma parte ao
mistério da cruz de Cristo e a sua dignidade teológica. Torna-se Iiturgia vivida, que na fé e reconhecida como tal e é, ela
mesma, serviço para a fé. Porque e verdadeira liturgia, ela opera também isto para o qual olha a liturgia: a alegria, aquela
alegria que pode surgir somente do contato entre o homem e Deus, pela anulação das limitações da existência terrena.
(pg. 390)
Aquilo a que Paulo acena aqui, em uma única breve frase, é desenvolvido mais profundamente na narrativa do martírio de
São Policarpo. Todo martírio é descrito como uma liturgia, ou melhor, como um se tornar Eucaristia do mártir, que entra em
plena comunhão com a Pascoa de Jesus Cristo e, desse modo, se torna com Ele Eucaristia. Antes de tudo, se narra como o
grande Bispo vem acorrentado e como as mãos lhe são amarradas atrás das costas. Assim ele aparece "como um nobre áries
(cordeiro!), que do grande rebanho vem conduzido a Deus, uma oferta agradável a Deus, preparada por Ele". O mártir, que,
contudo, foi colocado sobre a pilha de madeira e ali foi amarrado, pronuncia agora uma espécie de oração eucarística: ele da
graças pelo conhecimento de Deus, que lhe foi concedido por meio do seu Filho predileto Jesus Cristo. Ele bendiz a Deus por
ser considerado digno de participar do cálice de Jesus Cristo em vista da Ressurreição. Enfim, reza com palavras retiradas do
Livro de Daniel, que talvez já bem cedo tinham sido acolhidas na liturgia crista, pedindo: "Possa eu, ser acolhido hoje ao teu
lado como sacrifício agradável e rico (...)". O texto acaba em um grande doxologia, como acontece nas orações eucarísticas
da liturgia. Depois que Policarpo pronunciou o Amém, os encarregados da fogueira acendem o fogo e, nesse ponto, vem
referido um tríplice milagre no qual se manifesta novamente o caráter litúrgico do evento no seu múltiplo significado. Em um
primeiro momento, o fogo assume a forma de uma vela que envolve o santo por todos os lados. O fogo ardente aparece
como uma nave com as velas inchadas que leva o mártir para além dos confins da terra nas mãos de Deus. O seu corpo
queimado, porem – vem referido - não aparece como carne queimada, mas como pão cozido no forno.
(pg. 391)
E, enfim, se difunde não o odor de carne queimada, mas os presentes percebem um doce perfume "como de incenso ou de
aromas preciosos". O perfume e, no Antigo como no Novo Testamento, habitual parte integrante da teologia do sacrifício.
Em Paulo ele e a expressão de uma vida que se tornou pura, da qual não emana mais o mal cheiro da mentira e da
corrupção, o odor do apodrecimento da morte, mas o sopro refrescante da vida e do amor, a atmosfera que é conforme a
Deus e restaura os homens. Assim, as imagens do perfume e da transformação em pão vão juntas: o mártir se tornou
semelhante a Cristo; a sua vida se tornou dom. Dele não promana o veneno da decomposição do vivente, mediante o poder
da morte, dele emana a força da vida, ele promove a vida, como o bom pão nos faz viver. A sua autoentrega no corpo de
Cristo venceu o poder da morte: o mártir vive e, propriamente com a sua morte, da vida e, desse modo, entrou ele mesmo
no mistério eucarístico. O martírio e fonte da fé.
(pg. 391)
Foi o grande engano do marxismo o de dizer-nos que já se tinha refletido o bastante sobre o mundo e que agora, finalmente,
aquilo que contava era modificá-lo. Mas se não sabemos em qual direção devemos modificá-Io, se não compreendemos o
seu intrínseco sentido e fim, então a simples mudança se torna destruição - vimos e vemos ainda. Mas é verdade também o
inverso: somente a doutrina, a qual não se transformasse em vida e ação, acabaria por ser palavra vazia. A verdade e
concreta. Conhecimento e ação vão juntos como vão juntas fé e vida. E, exatamente isso, que vos quisestes exprimir com o
vosso lema, e sobre isso queremos agora refletir um pouco mais a fundo.
(pg. 400)
Gostaria aqui de resumir brevemente o resultado dos meus estudos de então. Seja pela pesquisa filológica, seja pela
compreensão objetiva de Igreja e de Concílio, na época da Igreja nascente, resultava que um Concílio pode seguramente
constituir uma importante realização vital da Igreja, mas que a Igreja mesma, na realidade, e algo mais, e a sua essência e
mais profunda. O Concilio e algo que a Igreja faz, mas a Igreja não e um Concílio. Ela não existe principalmente para
aconselhar, mas para viver a Palavra que nos foi dada. Como conceito portador, no qual se propõe a essência mesma da
Igreja, ofereci o termo koinonia - communio. A Igreja celebra Concílios, mas e Communio: mais ou menos assim sintetizei
então o essencial das minhas pesquisas. A sua estrutura, portanto, não pode ser descrita com a palavra "conciliar", mas
justamente com a palavra "comunional".
(pg. 403)
Mas assim também, o aspecto individual do meu comungar e o ser e o viver da Igreja são inseparavelmente entrelaçados
entre si. A Igreja não se autoconstitui como uma federação de comunidades. Ela nasce do único pão, do único Senhor e é
graças a Ele, primariamente e, em toda parte, a primeira e única, o único corpo que deriva do único pão. A Igreja se torna
uma unidade não por motivo de um governo centralizado, mas um único centro comum a todos e possível, porque ela tira
continuamente origem do único Senhor, que no único pão a cria como único corpo. Por isso a sua unidade tem uma
profundidade maior do que aquela que qual quer associação humana poderia jamais alcançar. Exatamente, quando a
Eucaristia vem compreendida em toda a sua interioridade da união de cada um, individualmente com o Senhor, se torna por
si também um Sacramento social no grau máximo.
(pg. 407)
Uma unidade, na verdade, que venha criada sem Deus ou até mesmo contra Ele, acaba como experimentação de Babel: na
total confusão e destruição, no ódio e na violência de todos contra todos.
(pg. 411)
No decorrer da história, multiplicam-se motivos e os modelos. Não há duvida de que, às vezes, infiltram-se também
elementos menos válidos, estranhos, até mesmo negativos. Dominantes no sentido positivo me parecem ser dois temas
fundamentais. Um é o motivo da encarnação. João definiu a carne de Jesus como a tenda do Verbo (Jo 1,14). A carne de
Jesus é o templo, e a tenda, a shekinah. A carne de Jesus é para João paradoxalmente a verdade e o espírito que tomam o
lugar dos antigos edifícios. Mas agora se torna viva no cristianismo a ideia de que precisamente a encarnação de Deus foi o
seu entrar na matéria, o início de um grande movimento no qual toda a matéria deve abrir-se para acolher o Verbo, ao
mesmo tempo em que, consequentemente, também o Verbo deve, por sua vez, exprimir-se na matéria, entregar-se a ela
para poder transforma-la. Por isso, nasce agora a alegria de tornar a fé visível, de erguer os seus sinais no mundo da matéria.
A isso se liga o outro motivo: a ideia da glorificação; a tentativa de tornar a terra, até mesmo nas suas pedras, um hino de
louvor, antecipando assim o mundo futuro. Os edifícios nos quais se exprimem a fé são, por assim dizer, esperança feita
presente, afirmação confiante, dirigida ao presente, daquilo que poderá se realizar no futuro.
(pg. 427)
Para um fiel, isso deveria ser impossível: onde está a Igreja, onde está a presença eucarística do Senhor, lá ele faz a
experiência de pátria.
(pg. 429)
Edificada com pedras vivas" - se antes não tivessem sido pedras vivas, estas pedras não estariam aqui. Agora, porém, estas
nos falam. Elas nos impelem a construir a catedral vivente, a ser a catedral vivente, a fim de que a catedral de pedra
permaneça presente e anuncie o futuro.
(pg. 432)
2. Na tradição, oriente e imagem da Cruz - portanto, orientação cósmica e histórico-salvífica da devoção - encontravam-se
fundidos; na imagem da Cruz, por sua vez, eram expressas – depois de uma interpretação inicialmente talvez puramente
escatológica - a memoria da paixão, a fé na Ressurreição e a esperança da parusia, consequentemente toda a tensão da
concepção cristã do tempo, para a qual o tempo dos astros e transformado no tempo do homem e no tempo de Deus - em
um tempo que Deus não é, mas que Ele tem para nós. Assim, o olhar para a Cruz compendia em si, de algum modo, também
a teologia do ícone, que é uma teologia da encarnação e da transfiguração; diante da ausência de imagens no Antigo
Testamento (e no Islamismo), essa assinala a novidade na ideia de Deus, ocorrida mediante a encarnação do Filho: Deus vem
ao encontro dos sentidos. Ele é representável no Homem, que e seu Filho. O período pós-conciliar trouxe consigo uma perda
da imagem, devida a vários motivos; não é o caso de permanecermos tranquilos com relação a isso. Porventura não se
deveria, como coisa mais importante, recuperar o significado da imagem da Cruz, correspondendo com isso a constante do
incisivo relevo na inteira tradição da fé? Precisamente também, na atual orientação da celebração, a Cruz poderia ser
colocada sobre o altar, de modo tal que sacerdote e fiéis a contemplem juntos. Durante a oração eucarística, estes não
deveriam olhar-se reciprocamente, mas juntos olhar para Ele - olhar para aquele que foi transpassado (cf. Zc 12,10; Ap 1,7).
(pg. 437)
Em uma aplicação exagerada e equivocada da "celebração em direção ao povo", de fato, foram tiradas como norma geral -
até mesmo da basílica de São Pedro em Roma - as Cruzes do centro dos altares, para não obstaculizar a visão entre o
celebrante e o povo. Mas a cruz sobre o altar não é um impedimento para a visão, e sim ponto comum de referência. É uma
"iconóstase" que permanece aberta, que não impede o recíproco pôr-se em comunhão, mas faz dela uma mediadora e,
todavia, significa para todos aquela imagem que concentra e unifica os nossos olhares. Eu ousaria ate mesmo propor a tese
de que a Cruz sobre o altar não é obstáculo, mas condição preliminar para a celebração versus populum. Com isso, tornar-se-
ia novamente clara também a distinção entre a liturgia da Palavra e a oração eucarística. Enquanto na primeira se trata de
anúncio e, portanto, de uma imediata relação recíproca, na segunda se trata de adoração comunitária em quo todos nos
continuamos a estar sob o convite: Conversi ad Dominum – voltemo-nos para o Senhor; convertamo-nos ao Senhor!
(pg. 438)
Duas são as coisas que para o normal frequentador da igreja tem como os resultados mais tangíveis da reforma litúrgica do
Concílio Vaticano II: o desaparecimento da língua latina e os altares virados para o povo. Quem lê os textos do próprio
Concilio constatará com surpresa que nas suas resoluções não se encontram dessa forma nem uma nem outra coisa. Claro,
segundo o Concilio, seria necessário dar espago a língua vulgar, sobretudo no âmbito da liturgia da Palavra, mas a
precedente regra geral diz: "Nos Ritos latinos conservar-se-á a língua latina, salvo direitos particulares" (SC, n. 36,1).' Sobre a
orientação dos altares em direção ao povo não se fala no texto do Concílio; isso aparece apenas nas instruções pós-
conciliares, das quais a mais importante se encontra no numero 262 da "Institutio Generalis Missalis Romani", o
ordenamento geral do novo Missal Romano de 1969. Ali se diz: "o altar seja construído separado da parede, para que se
possa facilmente girar em torno deste e celebrar voltados para o povo (...) A introdução da nova edição do Missal de 2002
retomou na íntegra tal texto, acrescentando, porém, no final que "isto é conveniente realizar onde quer que seja possível".
Esta integração foi interpretada em muitos lugares como um endurecimento do texto de 1969, no sentido de que agora se
estabelecia a obrigação geral de construir os altares "onde quer que seja possível" orientados para o povo. Mas a
competente Congregação para o culto divino e a disciplina dos sacramentos havia rechaçado tal interpretação já em 25 de
setembro de 2000, declarando que a palavra "expedit" (e conveniente) não expressaria uma obrigação, mas uma
recomendação. A orientação física - diz a Congregação - deveria ser distinta daquela espiritual. Quando o sacerdote celebra
"versus populum", a sua orientação espiritual deveria ser, de qualquer modo, sempre "versus Deum per lesum Cristum" (para
Deus por Jesus Cristo). Ritos, sinais, símbolos e palavras jamais seriam capazes de exprimir totalmente o processo interior do
mistério da salvação e, portanto, deveriam ser evitadas posições unilaterais e totais.
(pg. 439)
Os psicólogos nos dizem que a consciência racional diurna é somente a superfície do conjunto da nossa psique, mas nós
estamos de tal forma presos por esse primeiro plano que o profundo não consegue mais fazer-se perceber. Em última
análise, isso mina a saúde do homem, porque ele não percebe mais o essencial; não vive mais ele mesmo, mas é vivido pelo
casual e pelo superficial. Com isto se conectou a nossa relação com o tempo. A nossa relação com o tempo é o esquecer. Nós
vivemos no instante. Queremos até mesmo esquecer, porque renegamos a velhice e a morte. Mas esse querer esquecer é,
na verdade, um engano e, portanto, se transforma em um grito agressivo que se projeta para o futuro e quer infringir o
tempo. Este romanticismo do futuro, que não quer mais ser sujeito ao tempo, é, no entanto, uma mentira que destrói o
homem e o mundo. O único modo de enfrentar verdadeiramente o tempo é o perdão e a gratidão - uma atitude que recebe
o tempo como dom e, na gratidão, o deixa transformar.
(pg. 458)
“Glorificação” é a razão central porque a liturgia cristã deve ser uma liturgia cósmica; deve, por assim dizer, fazer ressoar,
harmonicamente, o mistério de Cristo por meio das vozes da criação. Os motivos ulteriores, que se encontram na tradição
representada por Tomas, podem ser enquadrados nesse contexto fundamental e o completam. Assim, por exemplo, quando
Tomas diz: "Mediante o louvor de Deus, o homem se eleva até Deus". Louvar é, em si mesmo, um movimento, um caminho;
e mais que compreender, saber, agir: e "elevar-se", tocar aquele que habita no louvor dos Anjos. Tomas acrescenta um
aspecto ulterior quando escreve que tal elevação arranca o homem do que está contra Deus. Sabe-o bem quem
experimentou a força transformadora de uma grande liturgia, de uma grande arte, de uma grande música. O louvor que
ressoa melodicamente induz todos nos a uma profunda reverencia, observa além disso Tomas." E também: ele desperta o
homem interior. E, precisamente, isso que Agostinho havia experimentado em Milão, onde a experiência da Igreja que canta
se torna para ele uma emoção que invadia a pessoa inteira e o levava a caminho da Igreja, precisamente ele, o acadêmico
que conseguia apreciar o cristianismo como uma filosofia mas somente com um certo mal-estar podia ver essa Igreja como
alguma coisa muitíssimo vulgar. A partir disso, parece, também, agora, sensato e compreensível outro aspecto, o
pedagógico” implicar os outros no louvor de Deus”.
(pg. 482)
A tradição que Tomás personifica e mais explícita sobre esse ponto. No texto analisado, encontramos duas claras Iimitações:
seguindo uma tradição ate aquele momento, aparentemente, indiscutida, Tomas exige o caráter estritamente vocal da
musica sacra. Atrás da rude invectiva de São Jeronimo há o áspero conflito da Igreja antiga frente ao fascínio do antigo teatro
e a tomada de distancia da sua música, a qual Jeronimo, além disso, não reprova o caráter estático da musica cultual
anterior, mas a vaidade e a busca dos efeitos na autoexibição dos artistas. Sobre esse ponto, pode-se estar de acordo, sem
reservas, com a opinião do Padre da Igreja: a musica litúrgica deve ser humilde; a sua finalidade não e o aplauso, mas a
“edificação". O fato de que, na disposição das tribunas dos cantores na igreja – diversamente das salas dos concertos - o
intérprete permanece na maioria das vezes invisível, corresponde, exatamente, a sua natureza. Mas o que dizer a respeito da
insistente opção da tradição pela música vocal? Das reflexões que fizemos até agora, deveria ficar claro que ela. na
exclusividade sustentada por Tomas, baseia-se, histórica e objetivamente, sobre um mal-entendido. Mas me pareceria
discutível, de outra parte, deixar de lado como absolutamente irrelevante uma tradição há tanto tempo radicada. E
necessário, talvez, afirmar que a liturgia do Verbo encarnado e necessariamente orientada, de maneira específica, para a
Palavra.
(pg. 486)
Isto não significa, absolutamente, uma aprovação daquele racionalismo banal da época pós-conciliar que sustenta como
digno da liturgia somente o que pode ser seguido, racionalmente, por todos, e que assim chegou a proscrição da arte como
também a uma progressiva banalização no âmbito da palavra; contra equívocos do gênero se dirige já a palavra conclusiva na
quaestio do Aquinate sobre a música. Ele devia enfrentar a objeção segundo a qual a Palavra, quando e declamada no canto,
"seria bem menos compreendida pelos outros do que quando e recitada sem o canto e responde: Também se os ouvintes as
vezes não compreendem o que se canta, eles, todavia, compreendem por qual motivo se canta, isto e, para o louvor de
Deus. E isso basta para estimular a devoção". Mas o que permanece e uma referenda fundamental a palavra. Talvez seja
necessário acrescentar, também, que com o instrumento musical a alienação do espirito e mais facilmente possível que com
a voz; que com o som pode mais, facilmente, escapar ao espirito ou voltar-se contra e é, quanto mais se afasta do homem.
Isso significaria, inversamente, que, com respeito ao instrumento musical, e preciso prestar especial atenção ao seu processo
de purificação, ao seu acolhimento no espirito. Mas, também, aqui, se devera, por outro lado, dizer que essa necessidade de
purificação, a partir da qual se desenvolveram os instrumentos da musica ocidental, ofereceu a humanidade os seus dons
mais preciosos; na medida em que a humanidade deixa de se servir dos sentidos com o espirito da fé, ela recai em um
estado anterior a tais dons. O conflito da fé com a musica do mundo foi frutuoso.
(pg. 486)
1. A liturgia existe para todos. Ela deve ser “católica”, isto é, comunicável a todos os fiéis sem distinção de lugar, de
procedência, de formação. Deve, portanto, ser "simples". Mas uma coisa simples não é idêntica a uma coisa vã. Existe a
simplicidade do banal e existe a simplicidade que é expressão de maturidade. Na Igreja pode interessar somente esta última:
a verdadeira simplicidade. O esforço supremo do espírito, a suprema purificação, a suprema maturidade, geram a verdadeira
simplicidade. A exigência para a simplicidade é, bem vista, com a exigência para o puro e idêntica ao maduro, que,
certamente, podem se dar em muitos níveis, mas jamais pela via da banalidade espiritual.
(pg. 487)
2. Catolicidade não quer dizer uniformidade. O relevo dado na Constituição litúrgica do Vaticano II à função particular da
igreja catedral não é sem fundamento. A catedral pode e deve representar a solenidade e a beleza do culto a Deus mais do
que pode. Normalmente, a Igreja paroquial, e, também aqui, a inclusão da arte terá, segundo a ocasião e as circunstâncias,
níveis diversos. Cada um não deve ser tudo, apenas todos juntos constituem a totalidade. Estranhamente, o pluralismo pós-
conciliar se revelou, ao menos em um ponto, uniformizador: não quer mais permitir certa elevação de expressão. Diante de
tal fato, é preciso, na unidade da liturgia católica, fazer justiça novamente a diversidade das possibilidades.
(pg. 488)
4. Uma Igreja que faz somente "música utilitária” se precipita no inútil e se torna ela mesma inútil. A ela e confiado algo mais
elevado. Deve - como foi dito do templo do Antigo Testamento – ser lugar de "glória" e assim, certamente, também o lugar
em que se eleva o clamor da humanidade aos ouvidos de Deus. A Igreja não deve contentar-se com o que e útil na
comunidade; ela deve despertar a voz do cosmos e, na glorificação do Criador, tirar do cosmos a sua magnificência, torná-lo
esplendido e, com isso, belo, habitável, amável. A arte que a Igreja criou e, junto com os santos que nela cresceram, a única
verdadeira "apologia" que ela pode exibir de sua história. E a magnificência que surge por meio dela que lhe afiança diante
do Senhor, não os astutos subterfúgios que a teologia encontra para os aspectos terríveis que, infelizmente, abundam nesta
história. Se a Igreja deve transformar, melhorar, "humanizar“ o mundo, como pode fazê-lo e, ao mesmo tempo, renunciar a
beleza que esta, estreitamente, vinculada ao amor e, junto com ele, constitui a verdadeira consolação, a máxima
aproximação possível ao mundo da Ressurreição? A Igreja deve permanecer exigente; deve ser uma casa da beleza, deve
conduzir a luta pela "espiritualização", sem a qual o mundo se converte em um "primeiro circulo do inferno". Por isso, a
pergunta acerca do "adaptado" deve ser sempre a pergunta acerca do "digno" e põe o desafio de buscar esse "digno".
(pg. 489)
Entre a liturgia e a música houve, desde o início, uma fraternidade. Quando o homem louva a Deus, a mera palavra não
basta. A palavra dirigida a Deus transcende os limites do falar humano. Por isso tal palavra, por sua natureza, em todos os
lugares pediu ajuda a música, ao cantar e as vozes da criação no som dos instrumentos. O louvor de Deus, de fato, não é
prerrogativa somente do homem. O culto divino consiste em fazer coro com aquilo de que todas as coisas falam.
(pg. 491)
Permanecem assim, na grande ruptura, elementos de continuidade, que possibilitam o diálogo e dão a esperança que se
possa reencontrar a unidade na compreensão básica da liturgia, a unidade que, todavia, ameaça desaparecer - por causa da
derivação do grupo em vez da Igreja, não somente teoricamente, mas na pratica litúrgica concreta. Não falaria de tudo isso
de modo tão detalhado se pensasse que ideias do gênero fossem atribuídas somente a alguns teóricos. Embora seja
indiscutível que não se possa apoiar no texto do Vaticano II, em não poucos escritórios litúrgicos e nos seus órgãos, pode-se
afirmar a opinião de que o espírito do Concílio orienta nessa direção. Uma opinião muito difundida hoje, no sentido até
agora exposto, para a convicção de que a assim chamada criatividade, o agir de todos os presentes e a referenda a um grupo
de pessoas, que se conhecem e se comunicam, são as verdadeiras categorias da compreensão conciliar da liturgia. Não
apenas capelães, mas, as vezes, ate Bispos têm a sensação de não serem fiéis ao Concílio se recitam tudo tal como esta no
Missal; deve ser introduzida ao menos uma forma "criativa", por mais banal que possa ser. E a saudação civil aos presentes,
possivelmente, também os votos cordiais na despedida já se tornaram elementos obrigatórios da ação sagrada, da qual
quase ninguém se atreve a fugir.
(pg. 495)
Ao mesmo tempo, ficou evidente de que depende hoje o verdadeiro mal-estar da Cristandade católica. Se a Igreja aparece
somente como instituição, como detentora de poder e, por conseguinte, como antagonista da liberdade, como obstáculo
para a salvação, então a fé vive em contradição consigo mesma. Porque a fé, por um lado, não pode prescindir da Igreja e,
por outro, está, radicalmente, contra ela. Nisso também está o paradoxo realmente trágico dessa tendência da reforma
litúrgica, porque a liturgia sem a Igreja é uma contradição em si mesma. Onde todos agem para serem eles mesmos sujeitos,
desaparece, com o sujeito comum, Aquele que verdadeiramente age na liturgia. Pois se esquece que ela deveria ser opus
Dei, onde Deus mesmo age primeiro; e, pelo fato de que Ele age, nós somos redimidos. O grupo celebra a si mesmo e,
consequentemente, não celebra nada. Ele [o grupo], de fato, não é um motivo para celebrar. Por isso, a atividade comum se
traduz em tedio. Na realidade, nada acontece se permanece ausente o Senhor do qual todo o mundo está a espera. Assim, e
somente lógica a passagem para objetivos mais concretos, como os que se refletem na Missa Nicaraguensis.
(pg. 497)
Os representantes desse modo de pensar precisam ser seriamente questionados: a Igreja é realmente apenas uma
instituição, culto burocrático, aparato de poder? O ministério sagrado é somente uma monopolização ao dos privilégios
sacros? Quando não se consegue superar essas ideias também no plano afetivo, voltando a ver de modo diferente a Igreja,
com os olhos do coração, então não haverá liturgia renovada, mas antes mortos que sepultam mortos e chamam a isso de
reforma. Naturalmente, também, uma musica sacra não existira mais, porque seu sujeito, a Igreja, ter-se-á perdido. Aliás, de
direito não se poderá mais nem falar de liturgia que, justamente, pressupõe a Igreja; o que permanece são rituais de grupo
que se servem mais ou menos, habilmente, de meios expressivos musicais. Se a liturgia deve sobreviver ou mesmo ser
renovada, é uma necessidade elementar que a Igreja seja redescoberta. Acrescento: se deve ser superada a alienação do
homem, se ele deve reencontrar a sua identidade é indispensável que reencontre a Igreja, que não é uma instituição
misantrópica, mas sim aquele novo “nós” no qual o "eu" pode obter o seu fundamento e a sua permanência.
(pg. 497)
A esta linha de movimento está vinculada a liturgia e esta dinâmica é, por assim dizer, o "texto" fundamental ao qual é
referida toda musica litúrgica; dela deve tomar o seu critério interior. A musica litúrgica é uma consequência resultante da
exigência e da dinâmica da encarnação do Verbo. Esta, de fato, significa que, também entre nós, a Palavra não pode ser
apenas um falar. O modo central com o qual a encarnação continua a operar e certamente constituído, antes de tudo, pelos
próprios sinais sacramentais. Mas esses sinais carecem de lugar próprio se não estão imersos em uma liturgia que, no seu
conjunto, prossiga com essa expansão do Verbo na dimensão corpórea e na esfera de todos os nossos sentidos. Daqui deriva
o direito, aliás, a necessidade, de usar imagens, contrariamente, ao tipo do culto judaico e islâmico. Daqui vem também a
necessidade de chamar em causa aquelas esferas mais profundas de compreensão e de resposta que se revelam na musica.
Tornar-se musica da fé e uma parte da encarnação do Verbo. Mas este tornar-se musica está, ao mesmo tempo, de modo
totalmente extraordinário, vinculado aquele giro interno do evento da encarnação, a que antes tentei aludir: na cruz e na
Ressurreição o fazer-se carne da Palavra torna-se um fazer-se Palavra da carne. Ambos os processes se compenetram. A
encarnação não cessa, torna-se definitiva somente no momento em que o movimento, por assim dizer, inverte-se: a própria
carne “se faz Logos” . Porém precisamente este fazer-se Palavra da carne opera uma nova unidade de toda a realidade, uma
unidade que Deus buscou com tanto empenho que a pagou com a cruz do Filho. O processo em que a Palavra se faz musica
é, de um lado, materialização, encarnação, atrair para si forças pré-racionais e suprarracionais, atrair para si o som oculto da
criação, descoberta do canto que repousa no fundamento das coisas. Mas, esta conversão em musica já é, em si mesma,
também o giro do movimento: não é, somente, encarnação do Verbo, mas ao mesmo tempo espiritualização da carne. A
madeira e o metal se fazem som, uma matéria privada de consciência e de liberdade torna-se som ordenado, pleno de
significado. Desenvolve-se uma corporização que é espiritualização e uma espiritualização que é corporização. A
corporização cristã está, sempre, junta da espiritualização, e a espiritualização cristã é corporização no corpo do Logos
encarnado.
(pg. 502)
O ponto de vista essencial é, portanto, a Maiestas Domini, o Senhor ressuscitado e elevado que, porém, ao mesmo tempo, é
visto sobretudo como aquele que retorna, que na Eucaristia esta vindo já agora. A Igreja que celebra a liturgia vai ao seu
encontro, a liturgia e o ato deste ir ao encontro de sua vinda. Na liturgia, Ele sempre antecipa essa sua vinda prometida: a
liturgia e a parusia antecipada, e a entrada do "já" no nosso "ainda não", como João relatou nas bodas de Caná: a hora do
Senhor ainda não chegou, ainda não se cumpriu tudo o que deveria acontecer, mas pelo pedido de Maria - a Igreja - Ele da,
todavia, mesmo agora, o vinho novo; concede antecipadamente o dom da sua hora.
(pg. 510)
A alternativa polêmica "sacerdote ou comunidade como responsáveis da liturgia" carece de sentido; impede a compreensão
da liturgia, em vez de promovê-la e cria aquele falso fosso entre pré-conciliar e pós-conciliar que dilacera a grande coesão da
historia viva da fé. Tal alternativa se baseia em uma superficialidade do pensamento em que o essencial não aparece mais.
Se abrimos o Catecismo da Igreja Católica, encontramos ali com magisterial concisão e transparência a suma dos melhores
conhecimentos do movimento litúrgico e, portanto, o que a grande tradição contem de duradouro e de valido. Ali, nos e
recordado, antes de tudo, que a liturgia significa "serviço da parte do povo c cm favor do povo“ (CIgC, 1069) Se a teologia
cristã, a partir do Antigo Testamento grego, adotou essa expressão que se formou no mundo pagão, pensava naturalmente
no povo de Deus que os cristãos tinham chegado a ser pelo fato de que Cristo tinha derrubado o muro divisório entre judeus
e pagãos, para unificar a todos na paz do único Deus. "Serviço em favor do povo" - pensava no fato que este povo não existia
por virtude própria, por exemplo, graças a uma descendência comum, mas foi constituído somente em virtude do serviço
pascal de Jesus Cristo, baseia-se, portanto, no serviço de um Outro, do Filho. O povo de Deus não existe, simplesmente,
como existem os alemães, os franceses, os italianos ou outros povos. Ele nasce sempre apenas em virtude do serviço do
Filho e pelo fato de que Ele nos eleva na comunhão com Deus a qual nos sozinhos não podemos chegar. Conforme isso o
Catecismo prossegue: "Na tradição crista, ela [a palavra liturgia] quer expressar que o povo de Deus toma parte na 'obra de
Deus (CIgC, 1069). O Catecismo cita a Constituição litúrgica do Concílio, segundo a qual toda celebração litúrgica e obra de
Cristo Sacerdote e do seu Corpo que e a Igreja (CIgC, 1070)."
(pg. 514)
Assim, as coisas se mostram, agora, de modo muito diferente. É superada a redução sociológica que é capaz somente de
contrapor alguns atores humanos a outros. A liturgia pressupõe - como vimos - o céu aberto; somente se isso se verifica
pode haver liturgia. Se o céu não está aberto, o que era liturgia se degrada em um jogo de papeis, em uma busca, em última
análise insignificante, de autoconfirmação comunitária em que, no fundo, não acontece nada. O elemento decisivo e,
portanto, o primado da cristologia. A liturgia é obra de Deus ou não é nada; com esta prioridade de Deus e do seu agir, que
nos busca nos sinais terrenos, e dada também a universalidade e a abertura universal de toda liturgia que não pode ser
compreendida a partir da categoria de comunidade, mas somente a partir das categorias de povo de Deus e Corpo de Cristo.
Somente neste grande contexto, consegue-se, pois, compreender de modo justo a relação recíproca entre sacerdote e
comunidade. O sacerdote faz e diz na liturgia aquilo que não pode fazer e dizer por si; age - como se exprime a tradição – in
persona Christi isto é, em virtude do sacramento que garante a presença de Outro, de Cristo. O sacerdote não representa a si
mesmo e não étampouco um delegado da comunidade que lhe teria talvez confiado um papel; mas a sua permanência no
Sacramento do seguimento exprime, precisamente, essa prioridade de Cristo que e a condição preliminar de toda liturgia.
Dado que o sacerdote representa esta prioridade de Cristo, com o seu ministério remete toda assembleia além de si mesma
em direção a totalidade, porque Cristo e um só e, abrindo o céu, Ele é também aquele que elimina toda barreira terrena
(pg. 514)
Devia, por assim dizer, por em relevo a normalidade dos Padres que talvez, às vezes, foi entendida de modo demasiado
exclusivista e demasiado historicista: normatividade, corretamente, entendida, significa, de fato, não exclusão daquilo que e
novo, mas Indicação da estrada que sinaliza a direção para a vastidão. Avançar em um território novo e possível aqui
precisamente pelo fato de que se encontrou a estrada certa. Somente, se se compreende essa concordância essencial da
vontade e da direção na reforma de Pio X e da conciliar, podem ser avaliadas, corretamente, também as diferenças quanto as
instruções praticas. Inversamente, partindo daqui, podemos dizer que uma visão da Liturgia que perca de vista o seu caráter
mistérico e a sua dimensão cósmica, termina, necessariamente, por dar origem não a uma reforma, mas a uma deformação
da liturgia.
(pg. 518)
Mas pode-se, realmente, cantar em latim, mesmo quando a pessoas não o entendem? Depois do Concílio emergiu em não
poucos ambientes um fanatismo pela língua materna que, em uma sociedade multicultural, e, no fundo, abstruso, assim
como, em uma sociedade em movimento, tem em si pouca logica a hipostatização da comunidade. Prescindamos, agora, do
fato de que um texto, que e traduzido na respectiva língua materna, não e ainda por isso, imediatamente, compreensível
para todos, também, com isso, se toca uma questão de não pouca importância. Um aspecto essencial para a liturgia crista
em geral
(pg. 521)
Os cristãos, ao contrario, estão convencidos de que, na crucificação de Cristo, quando se rasgou o véu no templo, a gloria de
Deus saiu dele e mora, agora, ali, onde se encontra Jesus Cristo, portanto, no céu e na Igreja que se reúne junto com Cristo.
Consequentemente, agora, céus e terra são indicados como lugares do canto de louvor. Isso, porém, significa que a Igreja é,
agora, algo, verdadeiramente, distinto da sinagoga, que no judaísmo permaneceu depois da destruição do templo e nunca
quis e nem pode substituí-lo. A sinagoga e o lugar de uma liturgia somente de leigos quo, enquanto tal, é também uma pura
liturgia da palavra. Quem quer reduzir a Igreja a uma liturgia de leigos e a uma liturgia da palavra não põe em prática a
novidade cristã, mas equipara a Igreja a sinagoga e omite, precisamente, o caminho que conduz a Cristo. A Igreja recebe,
também, enquanto tal, junto com Cristo, de uma maneira transformada, a herança do Templo; isso se exprime
liturgicamente no fato de que ela não se reúne somente para a leitura e a oração, mas também para o Sacrifício eucarístico.
Mas isso quer dizer também que, na forma da sua celebração, ela pode e deve reivindicar um direito sobre a herança do
Templo. Isso significa que a liturgia cristã, que agora considera o cosmos como templo, deve ter ela mesma um caráter
cósmico, deve fazer ressoar o cosmos. Peterson, de uma maneira certamente um pouco exagerada, mas substancialmente
digna de consideração, disse a esse proposito: "Afinal, não é por acaso que os tratados musicais medievais iniciem as suas
exposições com a alusão a harmonia das esferas celestes. Dado que o hino de louvor da Igreja ressoa junto com o louvor do
cosmos, toda reflexão sobre o elemento musical no culto da Igreja deve interessar-se também pelo tipo de louvor tributado
pelo sol, pela lua e pelas estrelas".
(pg. 538)
A liturgia exige a transposição artística, nutrida pelo espírito da fé, da musica do cosmos na música humana de glorificação
do Verbo encarnado. Tal musica esta submetida a uma lei mais sevara do que a música do cotidiano; ala esta vinculada a
Palavra a ao empenho de conduzir ao Espirito. A musica sacra deva, portanto, buscar sempre da novo o seu caminho lutando
em duas frentes: per um lado, contra a soberba puritana, dava justificar a necessária encarnação do espírito no
acontecimento musical; per outro, contra a cotidianidade, dava buscar orientar o espí rito a o cosmos para o Divino. Onde
isso se realiza, e sempre um dom; mas o dom não a concedido se não nos dispusemos para ala indo ao seu encontro com os
nossos esforços. Onde isso acontece, ali, sobretudo, exercita-se não somente um hobby não vinculante, mas vive-se uma
dimensão necessária da fé em Cristo e, com isso, conserva-se ao mesmo tempo uma dimensão necessária do ser pessoa
humana - uma dimensão sem cuja presença a cultura e o sentido da humanidade se desagregam, a partir da seu centro, de
um modo incontrolável.
(pg. 542)
a) Esse imperativo perpassa toda a Sagrada Escritura; é a versão concreta do convite à adoração e à glorificação de Deus,
revelada pela Bíblia como a chamada mais profunda do homem. Isto significa: a expressão musical é parte da autentica
resposta humana a manifestação de Deus, a sua abertura a uma relação conosco. O mero falar, o mero calar, o mero fazer
não bastam. Aquele modo, humanamente, envolvente de exprimir alegria ou tristeza, adesão ou lamento, que é constituído
pelo cantar, e necessário para a resposta a Deus que, precisamente, interpelá-nos na totalidade do nosso ser. Com relação a
isso, vimos que o termo "psallite“ tem um significado mais amplo que o nosso vocábulo "cantar"; não requer,
necessariamente, o acompanhamento instrumental, mas, na base, nas suas origens, contém a alusão aos instrumentos nos
quais, por assim dizer, faz-se ressoar a criação. A acepção bíblica do vocábulo, todavia, desenvolveu um primado do cantar,
isto é, de um fazer música referido à palavra."
(pg. 549)
A sociedade de massa é algo totalmente diferente da comunidade de vida que foi o seio da música popular na acepção
clássica e originária do termo. A massa, enquanto tal, não conhece experiências de primeira mão, mas, apenas, experiências
reproduzidas e estandardizadas. A cultura de massas está, por isso, estruturada em vista da quantidade, da produção e do
sucesso. E uma cultura do mensurável e do vendável. Essa é a cultura Na qual se inscreve a musica pop. Ela é - segundo a
formulação de Calvin M. Johansson - o espelho daquilo que esta sociedade e, a personificação da musica do kitsch. Levar-
nos-ia longe demais percorrer aqui, detalhadamente, as excelentes análises de Johansson, as quais gostaria de remeter
vivamente. Popular, no sentido pop, torna-se uma coisa da qual há uma demanda. A musica pop e criada industrialmente,
em uma produção de massa, como se produz uma mercadoria com caráter técnico, em um sistema - para usar a expressão
de Paul Hindemith - totalmente, inumano e ditatorial. Para a melodia, a harmonia, a orquestração, etc., estão a disposição,
em dado momento, alguns especialistas que montam o produto todo segundo as leis do mercado. "A característica
fundamental da música popular e a estandardização".-' Arthur Korb, autor de uma publicação cujo título How to Write Songs
That Sell [Como escrever canções que vendem] já é, por si, bastante eloquente, constata muito francamente: a musica
popular "e escrita, e produzida, antes de tudo, para ganhar dinheiro''. Por isso, deve-se oferecer um produto que não irrite a
ninguém e não comprometa ninguém em profundidade, segundo a máxima: "Dá-me o que desejo, agora, sem gasto, sem
trabalho, sem esforço". Paul Hindemith, por isso, definiu como "lavagem cerebral" a constante presença desse gênero de
ruído que, ainda, mal se pode chamar de musica; Johansson acrescenta que ela, pouco a pouco, torna-nos incapazes de
escutar atentamente, de ouvir; tornamo-nos, musicalmente, privados dos sentidos."
(pg. 558)
E esse o serviço mais sublime da música, com o qual ela não renega a sua grandeza artística, mas ao contrario, só assim a
encontra, plenamente: libera o caminho obstruído para o coração, para o íntimo do nosso ser, ali, onde, este se põe em
contato direto com o ser do Criador e do Redentor. Onde quer que isso se verifique, a musica chega a ser a estrada que
conduz a Jesus; o caminho pelo qual Deus mostra a sua salvação.
(pg. 560)
O essencial acontece na profundidade de quem levanta as mãos ao alto. "Eis o Cordeiro de Deus" - aqui se alude a um ver de
modo particular que, olhando exteriormente a hóstia, não se realiza ainda. Onde essa dimensão interior foi negligenciada,
dava a impressão de que a liturgia era, ainda, sempre "enfadonha" e "incompreensível, de modo que, no final, nos sentimos
pressionados a substituir a Bíblia por Marx e o Sacramento pela festa, porque queria chegar ao efeito imediato a partir do
externo. Em comparação com o ativismo puramente exterior, que se enraizou em alguns meios, a participação silenciosa que
era muito mais realista e dramática; era sentir-se protagonista da ação essencial e de manifestar da comunhão de fé que
partia do mais profundo e se estendia além do silêncio. Isto, porém, não contrasta com a "participação ativa" no sentido
acima ilustrado, mas somente com a sua exteriorização. Um meio infalivelmente seguro para suscitar, em todo caso, para
cada um e para sempre a coparticipação a "actio" não existe. Eu creio que uma das convenções mais decisivas, que nos é
dada como tarefa pelo Concílio, consiste mesmo no reconhecimento de que o efeito da liturgia não se alcança, puramente,
do exterior. Faz parte da fé um processo constante de educação, no qual somente as palavras que são próprias conservam o
seu sentido. No Evangelho, imediatamente depois da primeira formulação da profissão de fé em Cristo, segue a frase: "E
começou a ensinar" (Mc 8,29-31). Isso significa: a fórmula breve que fala por si só não existe. O Credo está em um contexto
vivo com o ensinamento, de educação e de comunhão de vida na fé; somente, nessa conexão, as palavras e os sinais chegam
a sua vida.
(pg. 575)
A primeira vista, nessas duas frases, a expressão "obra de Cristo“ parece ser usada em dois significados diferentes. Com
"obra de Cristo", entendemos, sobretudo, as ações históricas e salvíficas de Jesus, a sua Morte e a sua Ressurreição; de outra
parte, se denomina "obra de Cristo“ a celebração da liturgia. Na verdade, ambos os significados são inseparavelmente
unidos: morte e ressurreição, o mistério pascal, não são acontecimentos históricos exteriores. Na Ressurreição, isso torna-se
evidente. Ela entra na história, mas vai além dela com dois sentidos: não é um ato de um homem, mas uma ação de Deus e,
portanto, conduz Jesus ressuscitado para além da historia ao lado direito do Pai. Porém, também, a cruz não e,
simplesmente, um ato humano. O elemento puramente humano esta nas pessoas que levaram Jesus a Cruz. Pelo próprio
Cristo, a cruz e antes de tudo não uma ação, mas uma paixão que significa união com a vontade de Deus - uma unificação
que, dramaticamente, foi revelada na passagem do Monte das Oliveiras. Assim, a dimensão passiva daquele que foi morto
transformou-se no ato ativo do amor; a morte transforma-se em dom de si mesmo ao Pai para os homens. Desse modo, aqui
também, o raio de luz se estende novamente, como na Ressurreição, muito além da dimensão puramente humana e muito
além da unidade do ser pregado e morto. A linguagem da fé definiu esse "elemento", a respeito do momento histórico,
como "mysterium" e, na expressão "Mistério Pascal", sintetizou o núcleo essencial do processo da Redenção. Se, em
consequência, possamos dizer que o "Mistério Pascal" constituía o núcleo da "obra de Jesus", o nexo com a liturgia resulta,
então, obvio: justamente, essa "obra de Jesus" e o verdadeiro conteúdo da liturgia. Nela, a "obra de Cristo" penetra, por
meio da fé e da oração da Igreja, dentro da historia. Assim, na liturgia se ultrapassa sempre o momento histórico para entrar
no perene ato divino-humano da redenção. Na liturgia? Cristo e o verdadeiro sujeito principal - ela e a obra de Cristo; mas
através dela Ele atrai toda historia para si, dentro desse ato permanente, justamente, por ser ela o lugar da nossa salvação.
(pg. 589)
A primeira é: nós acreditamos nas Escrituras e nela nos baseamos, não como reconstrução hipotética que se colabora com
datas precedentes à sua estrutura , construindo de tal modo uma historia própria, em que desempenha um papel principal a
pergunta arrogante: o que Jesus seria capaz de fazer e o que Ele não poderia? Permanece, naturalmente, somente aquilo
que um estudioso moderno ere capaz de um homem da época reconstruir. A segunda e que lemos as Escritas na
comunidade viva da Igreja, isto é, baseada na opção fundamental, pelas quais a Escritura e, historicamente, eficaz e instituiu,
enfim, a Igreja. O texto não pode ser separado desse contexto vivo. Nesse sentido, a Escritura e a Tradição estão,
inseparavelmente, unidas, por isso que, no momento em que desponta a consciência histórica, Lutero não conseguiu mais
ver. Ele acreditava em uma evidencia absoluta do texto, uma evidencia que não existe, a qual a ciência histórica moderna já
ha muito tempo renunciou. Que na Igreja nascente se tenha compreendido, desde o começo, a Eucaristia como sacrifício,
inclusive em um texto como a Didaqué, tão difícil e bastante marginal a respeito da grande Tradição, constitui uma instância
interpretativa de primeira ordem.
(pg. 593)
Menciono essa estranha contraposição ente páscoa e sacrifício, porque ela constitui o principio estrutural de um livro
publicado recentemente pela "Fraternidade São Pio X", em que se verifica uma ruptura entre a liturgia renovada de Paulo VI
e a tradição litúrgica precedente. Esta ruptura é vista, justamente, no fato de que se interpretaria o conjunto não mais na
base do sacrifício expiatório de Cristo, mas a partir do “mystére pascal”; a categoria de Mistério pascal seria a alma da
reforma litúrgica, e justo isso aparece como prova para a ruptura coma doutrina clássica da Igreja. Obviamente, temos
autores que oferecem motivos para esse mal-entendido. Que se trata de um mal-entendido e muito evidente para quem
olha de perto essa situação. Porque a expressão "Mistério pascal" retoma, claramente, aos acontecimentos da Quinta-feira
Santa até a manha da Páscoa: retoma a Ultima Ceia como antecipação da Cruz, o evento do Golgota e a Ressurreição do
Senhor. Na expressão "Mistério pascal", esses acontecimentos são vistos como um único evento, como a "obra de Cristo" -
segundo escutamos ao início nas palavras do Concílio - que acontece na história e ao mesmo tempo, transcende o presente.
Porque esse acontecimento é intrinsecamente um culto divino, poderia ser formalmente culto divino e tornar-se, assim,
presente a todos os tempos.
(pg. 595)
A teologia pascal do Novo Testamento, que já mencionamos de modo fugaz, significa justamente isto: que o evento,
aparentemente profano, da crucificação de Cristo foi um sacrifício expiatório, um ato amoroso e reconciliador do Deus feito
homem. A teologia pascal e teologia da redenção, liturgia do sacrifício expiatório. O Pastor transformou-se em Cordeiro. A
visão do Cordeiro, surgia na historia de Isaac - do Cordeiro preso pelos chifres no arbusto resgata o filho - foi realizada: O
Pastor transformou-se em Cordeiro; se deixou amarrar e sacrificar, para nos libertar.
(pg. 596)
Também o conceito de função vicária nos diz muito menos – muito individualista transformou-se nossa visão do homem.
Nesse sentido, estão as bases da crise da liturgia fundamental do ponto de vista do homem de hoje, a qual não se pode
superar banalizando a liturgia e transformando-a em uma simples assembleia ou em qualquer banquete festivo. Mas como
podemos encontrar uma saída para essas desorientações? Como tomar a compreender a grande realidade de que trata a
mensagem da Cruz e da Ressurreição? Em ultima analise, não certamente por teorias e reflexões eruditas - isto é possível só
mediante uma conversão, através de uma mudança de vida.
(pg. 597)
Por sua definição de sacrifício como amor, Agostinho nos recorda com razão aquela afirmação que se encontra com
diferentes variações no Antigo e no Novo Testamento e que ele cita segundo o Profeta Oseias: "(...) eu desejo e não sacrifício
ritual, conhecimento de Deus mais que holocaustos" (Os 6,6).-^ Mas essas afirmações não contradizem, simplesmente, ethos
e culto - nesse caso o cristianismo se reduziria a um moralismo; elas indicam um processo que e algo além de uma moral -
um processo onde a iniciativa vem de Deus. Somente Ele pode suscitar no homem o impulse ao amor. Somente pela
experiência de sermos amados por Deus, desenvolve-se o amor por Ele. Esse ser amado e um processo de purificação e de
transformação, em que chegamos não somente ser abertos a Deus, mas também unidos uns aos outros. A iniciativa de Deus
tem um nome: Jesus Cristo - o Deus que se faz homem e se doa por nos. Por isso, Agostinho, reassumindo tudo isso, pode
dizer: "E esse o sacrifício dos cristãos: somos muitos, mas um só corpo em Cristo. A Igreja o celebra continuamente, no
Sacramento do altar, conhecido aos fieis, onde e mostrado a ela, que naquilo que ela oferece, ela mesma deve ser
oferecida". Quem entendeu isso não será mais da opinião, que o falar de sacrifício da missa seja algo de estranhamente
ambíguo, se não um terrível horror. Pelo contrario: se não reencontrarmos essa verdade, perderemos a grande realidade que
Deus abre por nos na Eucaristia.
(pg. 599)
O erro de Lutero estava, penso eu, em uma concepção errada da historicidade, em um mal-entendido de unidade. O
sacrifício de Cristo não ficou para trás como um evento do passado. Ele toca todos os tempos e esta presente hoje. A
Eucaristia não é simplesmente um atingir o passado, mas é presença do Mistério pascal de Cristo – mistério que supera e
une os tempos. Se o Canon Romano cita Abel, Abraão, Melquisedec e os designa como participantes da Eucaristia, faz isso
na convicção de que também neles, os grandes sacrificantes, Cristo passou através dos tempos, ou talvez melhor: que em
sua busca, eles foram ao encontro de Cristo. A teologia dos Padres que encontramos no Canone não nega a caducidade e a
insuficiência dos sacrifícios pré-cristãos; o Canone, por fim, com as figuras de Abel e Melquisedec envolvem no mistério de
Cristo, também, os "santos pagãos". É, justamente, isso que acontece: torna-se evidente o lado insuficiente e vago daquilo
que precede, mas, também, o fato de que Cristo atrai todos a si mesmo; que também no mundo pagão existe uma
preparação ao Evangelho; que também os caminhos tortos conduzem a Cristo, como tem necessidade de purificação.
(pg. 603)
Vamos a conclusão. Teologia da liturgia - isso significa que Deus age na liturgia através de Cristo e que nós podemos agir
somente através dele e com Ele. Não podemos, em virtude do que nos é próprio, construir um caminho rumo a Deus. Isso só
acontece quando o próprio Deus se transforma no caminho. E ainda: os caminhos do homem que não terminam junto de
Deus são vias cegas. Teologia da Liturgia significa, também, que na liturgia o Logos mesmo nos fala, e não somente fala: Ele
vem com corpo e alma, carne e sangue, divindade e humanidade para unir-nos com Ele, para fazer de nos um só "corpo". Na
liturgia cristã, toda história da salvação, aliás, toda história da busca humana de Deus está presente, acolhida e conduzida a
sua meta. A liturgia cristã é uma liturgia cósmica - ela abraça toda criação, que "espera ansiosamente a revelação dos filhos
de Deus" (Rm 8,19). Trento não errou, ele se encontrava nos fundamentos seguros da Tradição da Igreja. Esse Concílio
continua sendo um critério confiável. Mas podemos e devemos compreender de modo novo e mais profundo com base na
abundância de testemunho bíblico e da fé da Igreja de todos os tempos. Existem sinais promissores de que essa renovada e
aprofundada compreensão de Trento possa, por meio da mediação das Igrejas orientais, tornarem-se, acessíveis aos cristãos
evangélicos.
(pg. 603)
Uma coisa deveria estar clara: a liturgia não se deve transformar em campo de experimentos de hipóteses teológicas. Muito
cedo, nos últimos decênios, opiniões de especialistas passaram para a práxis litúrgica, em grande parte, também ignorando
as autoridades eclesiásticas, pela via da comissão que souberam difundir, a nível internacional, seus respectivos consensos,
tornando-se praticamente normas de agir litúrgicas. A liturgia desenha sua grandeza naquilo que é e não naquilo que não
fazemos com ela. Certo, o nosso agir é necessário, mas, como uma humilde inserção no espirito da liturgia e como serviço
àquele que é o verdadeiro sujeito da liturgia: Jesus Cristo. A liturgia não é expressão da consciência da comunidade,
consciência de fato dispersa e mutável. Essa é a Revelação acolhida na fé e na oração e a sua medida é, portanto, a fé da
Igreja que é o "recipiente" da Revelação. As configurações litúrgicas podem, dependendo do lugar e do tempo, ser múltiplas,
como são múltiplos os ritos. Importante é a ligação com a Igreja que, por sua vez, mediante a fé, está ligada ao Senhor. A
obediência da fé garante a unidade da liturgia além dos limites de lugares e tempos e torna assim experimentável a unidade
da Igreja, Igreja como pátria do coração. A natureza da liturgia e, em ultima analise, sintetizada na exclamação orante
transmitida por Paulo (1Cor 16,22) e pela Didaqué: Maranatha - nosso Senhor está presente - vem, Senhor Jesus! Na
Eucaristia acontece, já agora, a parusia, mas desse modo ela nos faz chegar ao Senhor que vem, justamente como nos ensina
a gritar; "Vem, Senhor Jesus". E nos deixa sempre, de novo, participar e experimentar como verdadeira resposta: "Sim, venho
muito em breve (Ap 22,17.20).
(pg. 604)
Fica então aberta a questão discutida ontem: qual é a síntese possível e a profunda visão comum entre a teologia medieval e
a dos Padres? Eu penso que São Tomás de Aquino seja um teólogo que, com integração do aristotelismo, abre a porta a uma
nova visão da teologia e, ao mesmo tempo, um teólogo perfeitamente patrístico: partindo dele, deveria ter a possibilidade
de encontrar essa síntese. Guardini escreveu, no começo dos anos 20, um diálogo muito interessante entre um exegeta -
professor de universidade, racionalista, mas de fé ortodoxa, como existiam realmente naquele tempo nas universidades
alemãs - um secretario da Caritas, que acaba de participar em uma devoção ao Sagrado Coração de Jesus, e apresenta a sua
crítica sobre esta, como também – um capelão que representa e defende a devoção popular, especialmente a devoção do
Sagrado Coração. Guardini procurou nesse dialogo uma síntese, mas essa precisamente deve-se criar.
(pg. 604)
Parece-me que já nos anos cinquenta e, sobretudo, depois do Concilio, os perigos latentes e também evidentes do
Movimento litúrgico foram transformados em uma grande tentação, um grande perigo para a Igreja. Houve depois do
Concilio uma nova situação, porque os liturgistas tinham-se tornado as autoridades de fato: sempre menos era reconhecida
a autoridade da Igreja; eram então especialistas a exercitarem a autoridade. Essa transferência de autoridade aos
especialistas mudou tudo, e esses especialistas foram, por sua vez, as vítimas de uma exegese profundamente condicionada
pelos juízos do protestantismo, segundo o qual o Novo Testamento era contra o sagrado, contra o culto e o sacerdócio; uma
posição então oposta a grande Tradição, sobretudo aquela do Concilio de Trento. Sustentavam a ideia de que o Novo
Testamento fosse contra o culto, porque foi separado do Antigo Testamento, do templo. Ora, o culto seria a realidade vivida,
sofrida por Cristo crucificado fora dos muros da cidade. Isso teria significado, então, o verdadeiro culto que deveria ver na
profanidade e que a ruptura com o sacerdócio levítico foi também uma ruptura com o sacerdócio como tal. O presbiterado,
porem, não seria um sacerdócio; o sacerdócio seria uma realidade do Antigo Testamento ou um assunto pagão, não uma
realidade do Cristianismo. Esta interpretação do Novo Testamento, em uma ótica - em uma hermenêutica -
fundamentalmente protestante e secularizante, tornou-se com o tempo cada vez mais forte.
(pg. 612)
O terceiro problema e a celebração versus populum. Como escrevi nos meus livros, penso que a celebração voltada para o
oriente, voltada para o Cristo que vem, e uma tradição apostólica. Todavia, sou contra a revolução permanente na Igreja.
Foram reestruturadas muitas Igrejas e recomeçar novamente nesse momento não me parece, de fato, oportuno. Mas, se
houvesse, sempre, sobre os altares as cruzes, uma cruz bem a vista, como ponto de referencia para todos, para o sacerdote e
para os fieis, tentamos o nosso oriente, porque, definitivamente, o Crucifixo e o oriente cristão; e, sem forçar nada, poder-
se-ia, no meu entender, fazer isto: colocar como ponto de referência o Crucifixo, a cruz, e dar assim uma nova orientação
para a liturgia. Penso que isso não é uma coisa puramente exterior. Se a liturgia se realiza em um círculo fechado, se existe
um dialogo sacerdote- povo, nos encontramos defronte a uma falsa clericalização e a essência de um caminho comum rumo
ao Senhor, rumo ao qual todos voltamos. Portanto, ter o Senhor como ponto de referenda para todos, sacerdote e fiéis, me
parece uma coisa importante, viável e realizável.
(pg. 622)
Ele acreditava que a razão livre, estudando-as Escrituras, teria chegado a verdade e que isso fosse melhor que ser submisso a
uma autoridade a qual pode também cometer erros. E verdade, ela pode cometer erros, mas a obediência a esta autoridade
e para nos a garantia de estarmos na obediência do Senhor. Este e, certamente, um forte aviso para as pessoas que
exercitam a autoridade, não a exercitem como um poder. A autoridade na Igreja e um serviço de obediência. Quando o
Santo Padre decidiu que a Igreja não tem a faculdade de ordenar as mulheres, foi um exercício de obediência a grande
Tradição da Igreja e ao Espírito Santo. Para mim, era muito interessante ver como os progressistas mais ávidos e mais ferozes
adversários do Magistério nos disseram: "Mas não, a Igreja pode fazer; vos devereis usar as vossas faculdades!". Não, a Igreja
não pode fazer tudo, o Papa não pode fazer tudo. Parece-me de frente a uma autoridade que, na situação atual, torna ainda
mais, conscientemente, um exercício de obediência; todos possam ter, devem ter essa confiança.
(pg. 624)
Páscoa significa, inseparavelmente, a Cruz e Ressurreição, assim como foi apresentado — sobretudo no-Evangelho de João. A
Cruz esta no centro da liturgia cristã. com toda sua seriedade: um otimismo banal que nega o sofrimento e a injustiça no
mundo e reduz o ser cristão em ser cortes, não tem nada a ver com a liturgia da cruz. Para a nossa Redenção, Deus pagou o
preço do sofrimento de seu Filho, a sua morte, e o "exercitium" da redenção que, segundo o texto conciliar, e a liturgia, não
pode acontecer sem as purificações e as maturações que provem do seguimento da cruz. O passar além não se pode
experimentar sem a dor do êxodo, da renuncia. Cristo tomou sobre si mesmo o sofrimento do mundo para poder assim curar
e nos podemos ser curados e curadores somente se estivermos prontos para seguir o caminho da cruz. Ressurreição significa
que Deus doou a reconciliação e que nos, por nossa vez, podemos ser curadores somente se formos reconciliados e
reconciliadores, não animados pelo espírito de contensão ou, talvez, de ódio, mas, somente, pela participação no amor que
vai até o fim. Este e o verdadeiro otimismo cristão: crer e saber que o amor e vitorioso, mesmo quando no martírio parece
ser vencido.
(pg. 642)
Orígenes definiu uma vez a natureza do mundo, do qual nós, como cristãos, devemos nos libertar, como “ativismo”. Será que
não abrimos, demasiadamente, ao mundo? Advertimos ainda que estamos em frente ao trono do Altíssimo, que o céu acima
de nós está aberto? Que estamos circundados pelos anjos e santos de Deus? Em uma de suas homilias sobre o Evangelho de
Lucas, Orígenes disse aos seus fieis: "Não tenho nenhuma duvida de que também, na nossa assembleia, estejam presentes
os anjos, não só em geral, para a Igreja no seu conjunto, mas para cada fiel". Ele imagina como o profeta Eliseu: "Abre
Senhor os olhos dessa criança ~(...) Lá onde reina o ativismo, os olhos do coração não podem abrir-se. E, ainda, seria
somente isso a verdadeira participação a liturgia, se começássemos a perceber o céu aberto. Todo o dizer, cantar, agir
deveriam, em ultima analise, servir para inserir naquele movimento do "passar além", em que o silêncio pode transmitir a
sua mensagem.
(pg. 649)