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UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA-UNEB


DEPARTAMENTO DE EDUCAÇÃO – CAMPUS X
COLEGIADO DE HISTÓRIA

ARETUZA DA CRUZ SILVA

O MASSACRE DE 1951 E A RESISTÊNCIA DOS PATAXÓ


MERIDIONAIS

Teixeira de Freitas
2010
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ARETUZA DA CRUZ SILVA

O MASSACRE DE 1951 E A RESISTÊNCIA DOS PATAXÓ


MERIDIONAIS

Monografia apresentada ao Colegiado de História do


Departamento de Educação/Campus X da Universidade
do Estado da Bahia–UNEB como requisito parcial para
obtenção do título de licenciada em História.

Orientador (a): Prof.(a) M.Sc. Maria Geovanda Batista.

Co-orientador (a): Prof.(a) M.Sc. Liliane Maria Gomes


Fernandes Cordeiro.

Teixeira de Freitas
2010
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Monografia intitulada: ―O massacre de 1951 e a resistência dos Pataxó Meridionais.‖ autoria


de Aretuza da Cruz Silva, apresentada ao Colegiado de História do Departamento de
Educação/Campus X/UNEB como requisito parcial para a obtenção do título de licenciada
em História aprovada pela banca examinadora constituída pelos seguintes professores:

_______________________________________
Prof.ª M.Sc. Maria Geovanda Batista
DEDC – X/UNEB - Orientadora

_______________________________________
Prof.ª M.Sc. Liliane Maria Fernandes Cordeiros Gomes
DEDC – X/UNEB Co-orientadora

_______________________________________
Prof.ª M. Sc. Gislane Romana
DEDC – X/UNEB

Teixeira de Freitas, 03 de março de 2010.


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Ao meu pai, que não aprecia papeis.


À minha mãe por ser brava.
À Liliane, que não me deixou desistir.
À Urano, pela sua ética, por ser raro e singular.
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AGRADECIMENTOS

Este é um texto de muitas mãos, não agradecer, seria como não mencionar os outros autores.
Tenho certeza que alguns não serão mencionados, com certeza por cansaço, mas estendo
também a estes meus sinceros agradecimentos. Aos meus queridos - ou não tão querido - que
direta e indiretamente caminharam e escreveram comigo:

Ao Deus de Israel, de Isaac e Jacó, ao Senhor da casa de Davi. Que esteve comigo por estes
caminhos, aquele que cumpriu e está cumprindo as suas promessas.

Tenho caminhado por outras veredas, mas as suas bênçãos estão na minha memória. Durante
todos estes anos de estudos devo muito a Gildete, mãe, chata, brigona, brava, que sempre me
exigiu uma graduação, independência, e mais um monte de coisas. Ela não irá ler, mas irá
falar ele, não me pergunte como. Ela é com certeza meu referencial e meu lugar de segurança,
mesmo com todas as brigas.

Ao meu pai, um homem de trabalho, de terra e de gado. Um homem que afirma: “papel
aceita tudo que se escreve nele”. Não leu meus artigos, não pretende ler este texto, mas
mesmo sem entender meu mundo de papeis, sempre esteve ao lado, sempre contribui e nunca
me cortou as asas. Ele fez tudo que estava ao seu alcance para este momento. Ao meu irmão
por ser meu irmão.

As minhas tias e aos tios, por aquelas dos pratos de comida nos dias de fome, correria e falta
de mãe. Em especial à Lene, que viveu dias de câncer, em quanto eu vivia dias de texto,
quando comecei esta escrita ela estava bem, no dia de Natal se foi, sem minha despedida. O
tempo não volta atrás, mas meu mundo é recheado de lugares de memória, lugares de lembrar
da Tia Lene, uma figura controversa.

À Virginia Junqueira por ter sido além de professora do ensino fundamental, um exemplo,
alguém que acreditou em uma estudante assustada da zona rural.

Ao Renato Marinho Brandão Santos, um historiador e uma pessoal muito especial que me
incentivou pelos caminhos da graduação, infelizmente não saberá como suas palavras foram
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importantes para mim, mas sempre estará no meu coração.

À minha orientadora Maria Geovanda Batista, me apresentou novos caminhos, corrigiu


pontos, acentos e vírgulas. E que tem por hábito de denominar como ―rebelde‖.

Ao Jeová Júnior, figura emblemática, que prestou um apoio irônico.

Ao Ronaldo Barros e Tarcísio Cordeiro pelo imprescindível apoio e incentivo.

À Ely Estrela pela atenção, pela experiência em História Oral e por um referencial teórico
singular.

À Gabriel, que foi paciente, às vezes compreensivo, mas que principalmente me ofereceu todo
o apoio emocional que precisei durante estes dias, e ainda me acompanhou, leu e criticou a
mim e a pesquisa. Sem ele este texto seria com toda certeza muito diferente.

As primas Isla e Tamara, por serem chatas, mas amigas. Isla está comigo como costumo dizer
“desde à cangalha de mufadinha” dos meus tempos na Faz. Paraíso, Tamara chegou mais
recentemente, mas cada uma à sua maneira possuem o meu amor.

Aos meus colegas, Paulo, Alzinete, Talita, Leda, Dany, Mauricio, Anderson, Alana e
Amanda, que contribuíram no caminho dos dias para uma produção melhor. Ouviram meus
lamentos, tristezas e reclamações. Eles me ofereceram palavras de incentivo que foram
imprescindíveis para o fim deste texto.

Aos queridos Osmar, Matalawê e Marilene Pataxó. Todos me contarão um pouco da história
do seu povo, da sua própria história, me permitiram participar de suas vidas. Contribuíram
sobre até onde eu deveria ir, sobre como me portar, sobre o que explorar. Sobre como eu
poderia ajudar. Dias e meses de conversas.

À Valmores Pataxó de Carmésia, muito atencioso com esta minha pesquisa.

Aos amigos, Dário, Cristiane e Cristine Pataxó, que sempre me receberam bem, e sempre
fizeram o possível para contribuir com esta caminhada. Me ensinaram muito sobre seu povo,
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sobre como enfrentar as dificuldades da vida.

Ao Senhor Zé Fragoso, cacique da aldeia Tibá, as raras, mas preciosas palavras de sabedoria.
Agradeço também a todo o povo da Tibá, a primeira aldeia que conheci.

À Tatuí Pataxó, o tatu pequeno e bravo e por extensão à sua familía.

Ao Cacique Timborana e a Pajé Jovita Pataxó da aldeia Cahy, por terem nós recebido
sempre, com toda atenção. Agradeço também a todo o povo da Cahy. A San Bráz, Pataxó de
Barra Velha, por ter sido o primeiro com o qual conversei e aprendi sobre as soluções,
problemas e dilemas dos Pataxó.

À Urano de Andrade, um desconhecido que se tornou um amigo importante . Conhecendo os


caminhos e descaminhos do Arquivo Público do Estado da Bahia e outros arquivos do Estado,
contribuiu com uma parte da pesquisa que seria muito cara, difícil e morosa, se não
impossível. Seu compromisso com a ética profissional do historiador fez esta pesquisa se
tornar possível. Precisamos de mais pessoas como ele. Pessoas que não trocam o
compromisso com a construção de uma sociedade melhor por dinheiro.

Aos pesquisadores Maria do Rosário Carvalho, Francisco Cancela e Rodrigo Grunewald, por
contribuírem com seus textos, indicações, e-mails, documentos e outros pequenos e
singulares detalhes.

A Hugo graduando em Ciências Sociais na Universidade Federal da Bahia, pela sua passagem
rápida, mas importante. Na oportunidade me ofereceu uma rico acervo digitalizado sobre a os
Pataxó Meridionais, constantemente acessado na produção deste texto.

Aos meus professores comprometidos do Campus X, pela dedicação e mediação nos


conhecimentos apreendidos. Em especial ao professor Fernando Coelho. Ter feito parte da
primeira turma de História daquele campus, me ajudou a compreender como o compromisso
do profissional faz diferença na produção e na vida dos universitários com os quais mediam
conhecimentos.

A Karenn Amorin e Teresa Granato amigas importantes, que sempre tiveram fé que eu
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conseguiria, mesmo de longe... Estarão sempre comigo. As fotos de Karenn ilustram


contemporaneamente o que busquei escrever. A Erivaldo por ter feito muito, sempre
incentivando e contribuindo com o máximo possível. À Jamile, Leo, Yas, Enzo e Marcelo
Pauferro, uma família que contribuiu com esta caminhada.

Lindámaris Pataxó, esteve comigo nas duas pontas, na graduação em História e nas discussões
sobre o seu povo, me apresentou as suas divergências, as suas ideias, os seus temores.
Ensinou-me muito, me ajudou permanentemente, foi um exemplo.

Aos que foram e em meu coração sempre serão, parceiros de aprendizado durante meu tempo
como professora de História na Escola Média de Agropecuária Regional da CEPLAC - TF, a
todos aquele meninos e meninas que me ensinarão a ser uma pessoa e uma pesquisadora
melhor.

A Liliane Fernandes por ter sido fundamental nos dias de ânimo e desânimo, com um caráter
difícil de ser explicado em palavras. Pelo seu compromisso com o ofício do historiador e por
não ter me deixado desistir. Por todas as suas ―especificidades‖, ―complexidades‖ e por seus
―campos de possibilidades‖.
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O que é a morte Besouro?


A morte não existe!
A morte é viver debaixo da bota dos outros.

Mestre Alípio
(In: Besouro, 2009)
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SILVA, Aretuza da Cruz. “O Massacre de 1951 e a resistência dos Pataxó Meridionais”


Teixeira de Freitas: Universidade do Estado da Bahia, 2010.

RESUMO

Esta pesquisa versa sobre dois temas cotidianos as realidades e histórias dos povos indígenas
brasileiros: O massacre e a resistência. Trata especificamente de um episódio mais conhecido
como ―fogo de 51‖ que arremeteu os Pataxó meridionais no século XX. Este massacre gerou a
desestruturação e a desterritorialização do grupo, estes por sua vez desenvolveram estratégias
de resistência para a sobrevivência à realidade imposta. Analisaremos o massacre e as
estratégias de resistências dos Pataxó ao longo do conflito e no pós-fogo. Contamos com a
contribuição teórica de James Scott (2002), que analisa a resistência como manifestações
cotidianas e diárias. O fato pode ser compreendido como um fato que envolve violência e dor,
contemporâneo na memória dos que viveram e dos que não viveram, sendo sua manifestação
mais expressiva o silenciamento. Na memória do povo o ―Fogo de 51‖ ainda é um lugar de
resistência, lugar de onde vem parte da explicação sobre o que é ser Pataxó.

PALAVRAS - CHAVES: Massacre; Pataxó; Conflito; Resistência; Memória.


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LISTA DE ILUSTRAÇÕES

FIGURA 1: Os Pataxó ocupam a periferia da cena e ao lado do altar à direita está uma
criança. Porto Seguro – BA, 1968, Autor Desconhecido, Acervo da Cúria Diocesana Teixeira
de Freitas Caravelas.

FIGURA 2: A presença Pataxó em um encontro promovido pela Igreja Católica em Porto


Seguro, na primeira metade da década de 70. Porto Seguro - BA, Autor Desconhecido,
Acervo da Cúria Diocesana Teixeira de Freitas/Caravelas.
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LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

ACDTFC - Acervo da Cúria Diocesana Teixeira de Freitas/Caravelas.


APEB - Arquivo Público do Estado da Bahia
BPEB - Biblioteca Pública do Estado da Bahia
IGHB - Instituto Geográfico e Histórico da Bahia
IBDF - Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal
FUNAÍ - Fundação Nacional do Índio
SPILTN - Serviço de Proteção ao Índio e Localização dos Trabalhadores Nacionais
SPI – Serviço de Proteção ao Índio
PNMP - Parque Nacional de Monte Pascoal.
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SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 13

1 “UMA HISTÓRIA CONSTRUÍDA ENTRE A FECHA E A BALA”............................ 17


1.1 TEMPOS DE RESISTIR ................................................................................................. 22
1.2 ALDEIA E ALDEAMENTO: TERRAS DE ÍNDIO .................................................... 25
1.3 A RECONFIGURAÇÃO DAS IDENTIDADES ÉTNICAS NO SÉCULO XX ......... 28

2 “A PRESENÇA PATAXÓ NA COSTA DESERTA” ...................................................... 30


2.1 OS CONFLITOS E AS REDES DE TROCAS ............................................................ 30
2.2 O ALDEAMENTO BELO JARDIN DE MONTE PASCOAL ...................................... 36
2.3 NOTAS SOBRE OS PATAXÓ MERIDIONAIS DO SÉCULO XX ........................... 37
2.3.1 O processo de demarcação do Parque ......................................................................... 38

3 “RESISTIR AO MASSACRE” .......................................................................................... 42


3.1 O MASSACRE DE 1951 .................................................................................................. 45
3.1.1 A via crucis ..................................................................................................................... 46
3.1.2 Tomados de Assalto ...................................................................................................... 47
3.1.3 Comunistas !? ................................................................................................................ 50
3.1.4 O fogo de balas .............................................................................................................. 52
3.2 DEPOIS DOS TIROS ...................................................................................................... 56
3.2.1 De volta as matas ........................................................................................................... 58
3.2.3 “Os dois ladrões”............................................................................................................ 60

4 “O RENASCER DAS CINZAS” ....................................................................................... 63


4.1 JOSEFA: RESISTÊNCIA DE PERMANÊNCIA ........................................................ 64
4.1.2 “É só teimar!”: A primeira retomada depois do Fogo .............................................. 65
4.2 ZABELÊ: RESISTÊNCIA DE FUGA ........................................................................... 71
4.3 ASPECTOS MÍTICOS DO “FOGO DE 51” ................................................................ 74

CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................................................................................ 76


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................ 78
ANEXOS ................................................................................................................................. 87
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INTRODUÇÃO

As sociedades indígenas brasileiras na década de 90 passaram a ser analisadas com outro


olhar pelos historiadores e cientistas sociais brasileiros. Alguns buscando um balanço
histórico as vésperas das comemorações dos 500 anos do inicio do processo de colonização
do Brasil, outros uma analise revisionista das estratégias indígenas no decorrer da
colonização, bem como a influência e a interferência das sociedades indígenas brasileiras
sobre o que é o Brasil.

Esta pesquisa analisa uma realidade comum e cotidiana para as sociedades indígenas
brasileiras: a resistência. Mais especificamente os processos de resistências deflagrados pelo
povo Pataxó para manutenção do seu modo de reprodução física e cultural, em palavras
menos rebuscadas, a resistência para viver o próximo dia, para se alimentar amanhã e para
manter seu território.

Gastamos um tempo maior para entender o percurso histórico dos que hoje se reconhecem
como Pataxó, desde o genérico ―Tapuio‖ quinhentista, passando pelo estereotipado ―Aimoré‖
colonial, chegando aos aldeados remanescentes da aldeia Belo Jardim. Uma história que
necessariamente perpassa pela relação destes com a terra e os conflitos contra processo de
colonização do seu território. A resistência dos Pataxó após o Massacre de 1951 será
analisada entre duas vias: a dos que fugiram e se re-significaram e a dos que permaneceram e
igualmente tiveram que implementar novas formas de vivência e sobrevivência.
Essencialmente os Pataxó da segunda metade do século XX, são os que passaram pelo fogo e
sobreviveram a este, desenvolvendo formas diferentes de resistir.

Os contatos desta autora com o povo Pataxó tiveram ínicio no ano de 2006, no I Encontro de
Mulheres Pataxó, em Cumuruxatiba-Ba, ainda no II semestre da graduação. O encontro
apresentou mulheres que fugiam dos papeis normativos e estereotipados de mulher indígena,
não eram submissas, nem tão pouco tímidas. Os estudos e as vivências posteriores
demonstraram que a parte feminina dos Pataxó se apresenta como um grupo pouco afeito à
submissão e a conformação. Elas que quase nunca aparecem nas fontes históricas anteriores
ao massacre após este, são evidenciadas como as que demarcaram à linha de frente como o
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seu lugar nas resistências e batalhas cotidianas.

Analisar os costumes e as estratégias de resistências dos grupos subalternos, que durante certo
tempo foram marginalizados pelos historiadores e por sua produção historiográfica requer a
adoção de outros instrumentos teórico-metodológicos. O dialogo interdisciplinar se apresenta
como uma prática mais que agradável, necessária. Um expoente da História Social Inglesa,
Eduard Palmer Thompson (1998, p.26), escreve: “Os „trabalhadores pobres‟ não deixaram
os seus asilos repletos de documentos para os historiadores examinarem, nem é convidativa a
identificação com sua dura labuta.” As fontes para a produção em história indígena estão
espalhadas por uma série de arquivos, em pontos diferentes do país, sendo os lugares de maior
concentração o Rio de Janeiro e Salvador. É presente também na memória de pessoas, às
vezes já em idade avançada, com uma saúde frágil às quais não seria pertinente tratar a
respeito de alguns temas. Mesmo com todas as dificuldades de produção de fontes orais, esta
via é rica e fascinante quando adequadamente associada às discussões sobre memória.

A documentação dos arquivos, como no caso do Fórum de Prado- BA, nos reservam uma
triste surpresa, ―pegaram fogo‖ para alívio de alguns não existem mais, uma realidade
repetitiva nas pequenas cidade do interior. Alguns dos documentes utilizados nesta pesquisa
estavam em avançado estado de deterioração como é o caso das Cartas de Carlos Fraser ao
Governador da Província da Bahia (APEB, 219), e dos jornais da época, oriundos de dois
arquivos: a Biblioteca Pública do Estado da Bahia, e o Instituto Histórico e Geográfico do
Bahia. Infelizmente a soma dos recursos disponíveis não estão à altura das necessidades dos
arquivos para a realização eficaz da sua função.

Depois de identificados estes documentos nos arquivos citados, foram digitalizados para que
o uso fosse realizado posteriormente, a parte de identificação e digitalização foi gentilmente
realizada por Urano de Andrade, em Salvador, geralmente fotografando - sem flash - os
originais, sem isto esta pesquisa seria impossível. Esta documentação descreve as sociedades
indígenas através do filtro preconceituoso do colonizador ou neocolonizador, um olhar
europeizado, sempre com representações e estereótipos dos nossos personagens. Achamos o
lugar dos nossos personagens, suas estratégias e o lugar para onde se fixou o nosso olhar no
que Maria Odila Dias (1981, pp. 243-250; 1995, p. 23) denomina como as entrelinhas este
seria o lugar de desocultamento do não dito, do oculto, do indizível. A leitura destes
documentos foram minuciosas, buscando o momento em que acontece o ―cair das mascaras‖.
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Quanto aos Pataxó envolvidos no fato, foram utilizadas as narrativas já existentes, produzidas
por outros pesquisadores. Esta posição foi tomada por respeito aos anciãos do povo, já que
para entrevista-los haveria uma maior demanda por tempo, o que não é o caso quando se trata
de uma monografia. As fontes orais foram produzidas baseando-se nas orientações de
Alessandro Portelli (1997; 2002). O pequeno grupo de entrevistados foram constituídos por
não-índios. A análise das entrevistas produzidas também se direcionou em busca do não-dito,
mas principalmente em como atua a memória no presente para representar o passado, como é
discutido por Dora Shwarzstein (2001) e Portelli (1997; 2002).

James Scott (2002), contribuiu com esta pesquisa através do conceito de ―Formas Cotidianas
de Resistência Camponesa‖ ou o que também pode ser compreendido como análise das
micro–resistências. Permitiu assim a valorização e a discussão de um cotidiano de pequenas
conquistas para o povo Pataxó.

A vivência entre os Pataxó das aldeias de Cumuruxatiba e os encontros esporádicos com os


Pataxó de outros lugares permitiram as primeiras impressões do que significaria para estes ―O
fogo de 51‖, uma memória de dor e esquecimento. Foram comuns em conversas informais as
referências a uma parente ―que sofreu muito‖ a um tio que ―quase morreu‖ na maioria dos
casos, as pessoas haviam nascido cincos anos após o fato, dez anos... A relação do povo com
o massacre se constituía e se constitui de uma apropriação de uma memória não-vivida.
Aqueles que não viveram, que não estavam lá, também viveram, também sofreram, colocando
o massacre na posição de um ataque ao povo não as pessoas de uma dada época,
transcendendo as dobras do tempo. O massacre elegeu Barra Velha - a aldeia mãe - como o
lugar da memória da dor, mas também como o lugar de memória da resistência e da afirmação
identitária do povo.

No primeiro capitulo desta obra “Uma história construída entre a flecha e a bala” discutimos
as estratégias utilizadas por vários grupos indígenas durante o processo resistência a entrada
do colonizados em seus territórios. Observa ainda os conflitos gerados no decorrer deste
processo.

O segundo capitulo “A presença Pataxó na Costa Deserta” examinamos como o território


tradicionalmente ocupado pelos Pataxó e outros grupos Jê foi reduzido e colonizado
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principalmente a partir do século XIX, e como estes grupos desenvolverão suas estratégias
para sua permanência nestes espaços.

O terceiro capitulo desta obra “Resistir ao massacre” analisamos o ―Fogo de 51‖, bem como
os silêncios e traumas relacionados ao fato. A composição do fato é realizada através de uma
série de pistas, informações desencontradas e principalmente sobre o que não há palavras para
a descrição.

No quarto e último capitulo ―Renascer das cinzas” reconstituiremos os anos após o massacre,
como um povo desestruturado e desterritorializado buscou reconquistar os seus direitos
mínimos e costumeiros, seja no mesmo território, Barra Velha, ou demarcando novos espaços.

Se este texto contribuir para uma revisão da forma como os povos indígenas brasileiros são
interpretados por alguns, será um grande avanço. Mas se contribuir para mudar a forma como
uma pessoa, um leitor, compreende a questão indígena, já terá alcançado o seu objetivo.
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1 UMA HISTÓRIA CONSTRUÍDA ENTRE A FECHA E A BALA1.

“Terras de criação de todas as coisas boas deste mundo


não há em toda a terra como esta, mas o gentio dela é demônio.”
Padre Luís da Fonseca (1585)

Recentemente um sertanista anunciou o ―encontro‖ de um grupo de índios isolados no


coração da Amazônia Legal, fotos correram o mundo, logo foram denominados de ―índios
invisíveis‖, ainda é possível ouvir em algumas conversas algo do tipo ―existem índios que
ainda não tem contato com a civilização, não sabem que nós existimos!‖ A
contemporaneidade reflete de forma semelhante às curiosidades despertadas pelos
quinhentistas em relação às sociedades indígenas brasileiras. Tentaremos entender um pouco
da história dos outros que sabem da nossa existência. E ainda como a chamada descoberta e o
processo civilizatório se apresentou nefasto para os grupos nativos brasileiros. Para os
colonizadores como dita a epigrafe, a terra era boa, mas já os donos...

A invisibilidade das sociedades indígenas no presente é o reflexo de um processo histórico de


relações claras, entre marginalizadores e marginalizados, onde os primeiros escreveram os
seus pressupostos sobre os segundos. Sendo estes na maioria das vezes postos como
figurantes da grande cena. Em pleno século XXI ainda acontece um estranhamento
semelhante aos que aconteceram no século XVI. O problema da alteridade, ainda não
reconhecemos o outro, ainda queremos cortá-los para verificar se sangra.

As sociedades indígenas ainda não foram compreendidas e respeitadas em todas as suas


similitudes e complexidades; São caracterizadas segundo a lógica do mercado capitalista, que
apresenta tempos e saberes dos povos indígenas e das demais comunidades tradicionais como
um estado de demência primitiva pré-industrial; como se todos os povos estivessem em uma
linha evolutiva no qual o fim inevitável é a civilização. Um projeto de desenvolvimento
civilizatório anárquico à natureza e a qualquer relação de respeito ou convivência com esta.
São os intelectuais deste projeto que entendem os povos indígenas como ―atrasados‖,

1
O titulo deste capitulo se inspira na obra de Victor Leonardi (1996) ―Entre arvores e esquecimentos‖ no qual
discute o uso da violência como pedra angular do projeto civilizatório e progressista nos vários tempos da
História pós colonial do Brasil.
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provavelmente atrasados na corrida desenvolvimentista que possuí como parada ultima a


destruição do próprio habitat do homo sapiens sapiens. Vejamos então como este processo se
iniciou em Oreretama palavra que em Tupi vem a significar: nossa terra, nosso lugar; uma
relação de pertencimento.

Ao cruzar os mares em direção ao que um dia chamaríamos de América, a frota de Colombo


defrontou-se com todos os temores presentes no rico imaginário europeu, em relação ao mar e
as suas temíveis criaturas. Quando o velho continente começou o seu projeto de expansão,
colonização e morte - também conhecido como descobrimento e civilização - sobre o novo,
concomitantemente produziram as fontes escritas e iconográficas sobre as quais os
pesquisadores hoje, se debruçam na busca do entendimento a respeito daquela época.

Tzvetan Todorov (2003, pp. 47-70), apresenta a postura de Colombo em relação aos índios
como alguém que os descreve como parte da natureza, ou algo que está no meio dela. O
detalhe que lateja aos olhos de Colombo é a falta, a falta das insígnias civilizatórias. A
questão do outro, será então tratada pela falta, não pela diferença, os índios são sociedades em
falta, exemplos óbvios aos europeus: em falta de Deus, em falta de civilização, em falta de
roupas, em falta de cultura, em falta de lei. Cabendo aos ―civilizados‖ suprir-lhes suas faltas.
No presente o índio ainda é caracterizado pela ausência, ou melhor, sua ―cultura‖ só é
realmente aceita como ―cultura indígena‖ pelo senso comum – e até entre os acadêmicos - se
o grupo em questão possuir as faltas características: falta de celular, falta de computador, falta
de carro e 500 anos depois: falta de roupa!

A chegada dos portugueses ao Brasil impôs outra lógica para as sociedades indígenas, que
optaram, às vezes pela rejeição e às vezes pela resistência adaptativa. Os índios foram aos
poucos sendo classificados pelos europeus baseados na lógica dos aliados e dos não-aliados,
como ainda veremos. Manuela Carneiro da Cunha (1992) entende o momento chamado por
alguns de ―encontro entre duas culturas‖ da seguinte forma:

Povos e comunidades desapareceram da face da terra como consequência do que


hoje se chama, num eufemismo envergonhado, ―o encontro‖ de sociedades do
Antigo e do Novo Mundo. Esse morticínio nunca visto foi fruto de um processo
complexo cujos agentes foram homens e micro-organismos, mas cujos motores
últimos poderiam ser reduzidos a dois: ganância e ambição, formas culturais da
expansão do que se convencionou a chamar de capitalismo mercantil. Motivos
mesquinhos e não uma deliberada política de extermínio conseguiram esse resultado
espantoso de reduzir uma população que estava na casa dos milhões em 1500, em
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parcos 200 mil índios que hoje habitam o Brasil.(CUNHA,1992, pp.11-12)

Após 1992 presenciamos o crescimento da população indígena brasileira, que segundo o


IBGE2 foi maior que o restante da população, atingindo as vésperas do século XXI, o número
de 734 mil índios autodeclarados, os povos indígenas resistiram contra todas as perspectivas
assimilacionistas, reconfigurando suas próprias histórias e memórias. Quanto ao morticínio
promovido pela empresa colonial é relevante salientar que não desapareceram com povos,
apenas do ponto de vista quantitativo, mas também do aspecto qualitativo, levando em
consideração a sócio diversidade em línguas, culturas, saberes e organizações, reduzidas a
pouco mais que 204 etnias.

Como já citado por Cunha (1992, pp.12-13), dois agentes participaram mais ativamente deste
processo: os seres humanos e os micro-organismos. Estes últimos elevaram o numero de
mortandade a proporções catastróficas devido a vários fatores: clima, densidade demográfica
e a falta de imunidade aos agentes patogênicos vindos do Velho Mundo, situação inversa ao
que aconteceu com os europeus na África, segundo discute a autora.

Após os primeiros contatos, os europeus começaram a estabelecer relações de trocas


principalmente com os Tupi3, generalização referente ao tronco linguístico do mesmo nome
ao qual pertenciam vários grupos que estavam dominando a costa no período da ocupação
portuguesa. De acordo com Paraíso (1994, p. 180) as primeiras imagens sobre os índios são
de uma construção positiva: inocentes, puros, corpos bonitos e hospitaleiros. Já nas primeiras
décadas de colonização as imagens em relação aos índios irão alterar-se um pouco, as
oscilações poderão ser caracterizadas por duas vias principais: A primeira do indígena bom e
inocente e a segunda do bárbaro e ignorante. Ambas segundo a autora, despreocupadas com
detalhes e especificidades. Estas não levavam em conta o outro, em si, mas sempre o que o
outro representava para o colonizador.

Do ponto de vista Tupi já existiam duas divisões generalizantes, o primeiro grupo: os que
falavam Tupi, e no segundo grupo os Tapuias, aqueles que não falavam Tupi. Sendo que é

2
Segundo o senso de 2000. In: BRASIL, Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística.
http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/noticia_visualiza.php?id_noticia=506&id_pagina=1, acesso
em 03 de janeiro de 2010
3
Qualquer aparência de homogeneidade, é somente aparência. Segundo John Manuel Monteiro (1994, p.19) a
sociedade tupi permanecia radicalmente segmentada, sendo as relações entre segmentos ou mesmo entre
unidades locais frequentemente resumiam-se a ações bélicas.
20

possível entender que os diversos grupos Tupi conheciam as diferenças dos diversos grupos
denominados Tapuias que se refere principalmente aos povos de língua Jê e aos outros não
falantes do Tupi. Assim como os Tapuias percebiam as diferenças e pluralidades nos grupos
Tupi.

Sendo mais importante compreender para esta análise, a relação das sociedades chamadas
―tapuias‖ com a sociedade colonial. Sendo um fator complicador para os que buscam
compreender melhor a história dos grupos Jê, a raridade de fontes sobre estes. Sendo maior a
existência de fontes - descrições, cartas, crônicas, relatos - sobre os Tupi, por estarem na costa
no inicio do processo colonizador,

A forma como os índios do século XVI - e também dos séculos posteriores - serão
caracterizados irá depender do conjunto de interesses relacionados à estes e ao lugar que
ocupam no projeto colonizador. Segundo Maria Hilda Baqueiro Paraíso (1994):

[...] o índio podia ser visto como participante na construção da sociedade e do


sistema produtivo nas áreas em que as relações de alianças predominavam; como
trabalhador, nas regiões em que se processava a implantação de atividades
produtivas voltadas para exportação, o que pressupunha relações de dominação mais
eficientes no tocante à exploração do trabalho indígena; como povoador nas áreas de
fronteiras e como pagão, elemento constitutivo da natureza, quando vistos pela ética
dos missionários. (PARAÍSO, 1994, p. 181)

No caso do grupo indígena ocupar um lugar de oposição ao projeto colonizador, este será
tratado como bárbaro, passível de guerras para seu extermínio ou escravização. Fausto (2004,
p. 37), ao discutir a presença indígena no Brasil, apresenta o Sul da Bahia e Norte do Espírito
Santo como área habitada pelos Aimoré4·. Sendo hoje uma concordância que Aimoré seria
também, uma generalização sob a qual se anuviava os diversos povos do tronco linguístico Jê.
Encobertos por este nome ficaram conhecidos em todo o período colonial, sendo estes
responsáveis, pelo mais completo fracasso econômico das capitanias de Ilhéus, Porto Seguro e
Espírito Santo durante todo o período colonial, segundo Dantas, Sampaio e Carvalho (1992,
p.434). Isto se configurou como uma forte relação de resistência ao modelo colonizador.

As constantes incursões dos grupos generalizados como Tapuios ou Aimorés contra engenhos

4
Segundo Dantas, Sampaio e Carvalho (1992) ―Aimoré‖ é uma generalização igualmente a ―Botocudos‖ para
todo uma vasto grupo de nações indígenas que habitavam um determinada área. O que não nós permite afirmar
que estas não existiram enquanto etnias, mas no sentido aqui utilizado se referem as generalizações legadas aos
grupos Jê.
21

e vilas levaram a falência das já citadas capitanias, formando uma área chamada ―zona
tampão‖ uma área que impedia o acesso às minas, permitindo assim o surgimento a partir
desta zona de resistência, de um lugar de refúgio para grupos indígenas nas matas interiores,
mantendo-se afastados do processo de colonização; sendo estes segundo Paraíso (1992, p.415)
Botocudos, Mongoyó, Pataxó, Cumanaxó, Cutáxó, Pãname, Malali, Maxakali, Baenã e
Kamakã, que conseguiram manter a integridade de seus territórios e sua estrutura social até
1760. Para Dantas, Sampaio e Carvalho (1992, p. 434) o processo de conquista destes
territórios que só alcançou êxito após três séculos, efetivando-se apenas no início do século
XIX, em um processo tão sangrento que ressoaria até as primeiras décadas do século XX. Este
longo e doloroso histórico de resistência ainda pode ser percebido, em partes, na face da
população do presente, viventes desta região. O resistir diário indígena não só incomodou
como interferiu e comprometeu o processo colonizatório nestes lugares.

Esta região de resistência impõe uma reflexão sobre a própria ideia do que é região,
necessitamos então transpor as delimitações políticas. Para isso podemos pensar o conceito de
região a partir de Janaína Amado (1990) e Durval Muniz de Albuquerque Júnior (1999). Para
Amado (1990) o conceito de região que corresponde aos interesses das forças políticas
dominantes é incapaz de apreender a historicidade e as contradições sociais que impregnam
um determinado espaço, então a ideia de região relaciona-se com a noção de espaço. O seu
conceito surge segundo Amado, da necessidade dos seres humanos de entender e ordenar as
diferenças constatadas no espaço terrestre, desde então, os humanos vem procurando dar
conta segundo os conhecimentos e compreensão próprios de cada época histórica, exatamente
da diversidade da organização espacial existente. Região então expressa um espaço particular
dentro de uma determinada organização social mais ampla, com a qual se articula. José
Muniz de Albuquerque Júnior (1999), acrescenta ao nosso entendimento propondo que:

A região não é uma unidade que contém uma diversidade, mas é produto de uma
operação de homogeneização, que se dá na luta com as forças que dominam outros
espaços regionais, por isso ela é aberta, móvel e atravessada por diferentes relações
de poder. ( ALBUQUERQUE JÚNIOR, 1999, p. 26)

Acrescentamos que o recorte geográfico de perambulação destes povos incluí além do Sul da
Bahia, o Norte do Espírito Santos o Leste de minas Gerais, formando a região de resistência
ao projeto colonizador. Paraíso (1992, p. 415), como já citado conceituou a região como um
lugar que foi transformado pela Coroa em zona tampão para impedir o acesso às minas,
22

fazendo isso através da extinção de recursos para as capitanias da Bahia, Espírito Santo e
Ilhéus, e a autora entende que por consequência, o lugar se tornou refúgio para diversos povos
indígenas. Em outra obra (1994, p. 188) a autora corrige, ou esclarece o texto anterior
defendendo que as ofensivas Tupiniquins de Porto Seguro e Ilhéus, a vilas e engenhos
levaram a falência das suas capitanias.

Por outro lado Dantas, Sampaio e Carvalho (1992, p.434), entendem que os povos da Mata
Atlântica a Leste do Brasil devem constituir uma área especifica no estudo da História
indígena e do contato. Uma área que, no caso se estenderia geograficamente do sul da Bahia,
a todo o estado do Espírito Santo, norte do Rio de Janeiro e a leste de Minas Gerais,
abrangendo, entre outros, povos da família Puri.

José Maurício Andion Arruti (2009, p.03), apresenta que de acordo com um recorte da ação
indigenista e da conceituação das áreas indígenas, o leste de Minas Gerais, o sul da Bahia e o
Espírito Santo fazem parte do chamado Leste indígena. Sendo que o recorte espacial desta
pesquisa se refere a uma área menor que esta, o Sul da Bahia e o leste de Minas Gerais. A
discussão apreenderá as proposições anteriores entendendo que estas contribuem
significativamente para a compreensão deste resistente pedaço de Brasil.

1.1 TEMPOS DE RESISTIR

O cotidiano dos índios com os colonizadores pode ser caracterizado como intricado, já que
permanece trançado e mediado por diversas outras relações, por exemplo, com a ordem
jesuítica, os interesses econômicos da Coroa Portuguesa, dos próprios colonos e
principalmente os interesses políticos e bélicos das nações indígenas. A questão da liberdade
dos índios parece ser o tema central do período. Segundo Perrone-Moisés (1992, p.115), a
legislação indigenista do Brasil Colonial foi um reflexo das pressões exercidas sobre a Coroa,
por grupos geralmente adversários na questão indígena colonial: os jesuítas e os
colonizadores, sendo o domínio dos índios o objeto destas disputas; a conversão destes
gentios justificava a presença europeia na América, eram também a mão-de-obra
indispensável para a colonização, para o combate a outros europeus e a outros índios.

Mas toda a complexidade das relações coloniais com os índios não é o objeto desta pesquisa,
sendo necessário apenas entender as relações dos ―Tapuios‖ ou ―Aimorés‖ - grupos Jês -
23

habitantes da região acima citada com o seu meio e com os colonos.

As diferenças dos Jê para os Tupi foram perceptíveis até mesmo para os portugueses, sendo
que estes perceberam nos Tupi uma maior possibilidade de adequação - e isto não quer dizer
submissão, nem sucesso - ao projeto colonial. Já que as sociedades Tupi eram sedentárias5,
viviam em aldeias, com famílias numerosas, possuíam como costume a pratica da agricultura,
e do ponto de vista linguístico eram mais homogêneos que os Jê, sabendo de antemão que esta
não é uma boa palavra para explicar que vários povos Tupi falavam a mesma língua e
ocupavam um vasto território.

A afirmação anterior não pode ser entendida como se todos os Tupi tivessem participado de
forma amigável da colonização, já que dentro da homogeneização ―Tupi‖ existem povos
inimigos de outros igualmente Tupi, que se aliaram aos portugueses para a resolução de seus
problemas políticos, logo suas alianças militares com os portugueses estavam dentro do seu
projeto político, para a solução dos seus problemas. Como uma ilustração temos o Cacique
Tibiriçá, que segundo análise de Monteiro (1994, p. 17), contribuiu para a formação do
aldeamento de São Paulo de Piratininga, mais conhecido hoje, como ―Terra da Garoa‖.
Monteiro (1994, p. 18), pontua que foi ignorado pela historiografia vigente, a dinâmica
interna do Brasil indígena, e foi forte o suficiente para interferir do processo de formação da
Colônia, influenciando nas suas configurações econômicas e sociais; os portugueses buscaram
impor diversas formas a organização do trabalho, mas encontraram situações que oscilaram
entre a colaboração e a resistência. E às vezes uma colaboração-resistente, chamada de
aliança, o caso do Cacique Tibiriçá.

Já por outro lado, os Jês recorrentemente chamados de ―Tapuios ou Aimorés‖, não serviram
inicialmente ao projeto colonial por imprimir de forma similar a alguns povos Tupi uma
resistência de enfrentamento6 a colonização em seus territórios. Mas também por possuírem
uma grande diversidade de línguas indígenas, por não possuírem o costume da agricultura, por
serem nômades7. Todas estas características colocavam na literatura da época, os chamados

5
Sedentárias, em partes, os Tupi se demoravam mais nas suas ocupações e possuíam um ritmo de perambulação
muito lento em comparação aos Jê.
6
Esta especificação é necessária, pois entendemos que os outros povos aliados dos portugueses não podem ser
compreendidos como ―os que não resistiram‖ entendemos então, que estavam a sua maneira resistindo a um
lógica imposta. O que não significa que para ser resistência precise ser o enfrentamento bélico, como será muita
vezes o caso dos grupos Jês.
7
Geralmente compreendemos o termo ―nômade‖ como um grupo, ou alguém sem destino, que saí em um
24

―tapuios‖ como inimigos - como realmente eram - do projeto de civilização. Mas não apenas
eram caracterizados como inimigos, mas todos os aspectos negativos relacionados às
sociedades indígenas estavam sempre relacionados aos ―tapuios brabos‖, sendo os Tupi a
representação do índio ―amansado e civilizado‖.

É necessário além de entender as resistências indígenas, sejam elas dos troncos Tupi, Jê,
Caribe ou Aruaque, compreender também que esta se dá, no contexto de espoliação das terras
de índios e escravização dos seus donos. Victor Leonardi (1996) escreve:

O fato de a escravidão negra ter predominado, a partir de meados do século XVII, na


maior parte do país, ou pelo menos em suas regiões importantes do ponto de vista
econômico, não significa que a escravidão do índio tenha deixado de existir nos dois
séculos seguintes. Pelo contrário ela continuou a ser praticada no século XVIII e até
no século XIX. (LEONARDI, 1996, p.77)

Em um território de proporções continentais como era a América Portuguesa, ter terra não se
constituía um problema, mas sim a mão-de-obra para lavrar a terra, esta era a principal
preocupação dos colonos, o que acabava por incitar suas disputas com a Companhia de Jesus.
A escravização da mão-de-obra indígena, ou o domínio das almas está expresso nas
entrelinhas, de cartas, documentos e outras fontes históricas.

O grande número de regulamentações sobre o trabalho indígena explicita a importância vital


desta mão-de-obra para o projeto colonial, ao mesmo tempo em que sugere sua complexidade,
a não aquiescência das normas. Mas segundo Perrone-Moisés (1992, p. 120-121), a liberdade
foi violada, os salários não foram são pagos, os prazos estipulados desobedecidos e há
indícios que os índios das aldeias acabavam ficando em situação pior que os índios
escravizados. Levando as constantes revoltas indígenas por toda a costa contra os colonos. Do
ponto de vista legislativo o descaso em relação aos direitos indígenas ainda é uma constante
no presente.

Mesmo que a terra não fosse um problema devido à vastidão do território, esta terra tinha
dono! E estes donos, não receberam passivamente os autodeclarados descobridores e
proprietários. A posse da terra pelos portugueses não pode como observa Victor Leonardi
(1996, p. 78), ser tratada como um dado a-histórico, esta terra não esta despovoada, e a posse

perambulação sem rumo. Nesta perspectiva, s grupos nômades são os não permanecem fixos a um dado espaço
mas possuem uma grande área de perambulação saindo de um determinado ponto e voltando ao mesmo apenas
um certo tempo depois.
25

dela se deu na base do genocídio, da espoliação, de um processo histórico caracterizado pela


violência que pode ser compreendido a partir de um ditado do sertões do Mato Grosso que
em 1912 foi coletado por Edgard Roquete-Pinto (1917, p. 87), ― a lei aqui é o calibre 45,
parágrafo 32‖. Esta terra que foi apropriada a bala, precisa ser compreendia como um espaço
de disputa e de violência. Onde as sociedades indígenas foram descidas8, aldeadas e
dizimadas. Mas ao contrário do papel de ―vitima‖ assumiu para si o papel que em sua
cosmogonia sempre lhe coube: o protagonismo.

1.2 ALDEIA E ALDEAMENTO: TERRAS DE ÍNDIO

Segundo Cunha (1994, p.127), o reconhecimento da terra indígena tem sua primeira aparição
na legislação indigenista no Alvará Colonial de 1º de Abril de 1680, no qual os índios são
reconhecidos como ―primários e naturais senhores‖ de suas terras, proibindo a concessão de
qualquer outro titulo sobre as terras indígenas, incluindo a esta negação a criação de
sesmarias. Princípio este que foi constantemente burlado durante todo o Brasil Colonial.

Não somente as ações dos colonos, como a própria legislação indigenista pode ser
considerada como contraditória e oscilante, como afirma Perrone-Moisés (1992, p. 117)
exemplificando que a própria legalidade da liberdade dos índios será constantemente alterada,
em alguns casos a liberdade é declarada com restrições e em outros a abolição dos casos
legais de cativeiro. Sendo as três grandes leis de liberdade absoluta datada de 1609, 1680 e
1755, algumas vezes o cativeiro foi restaurado. Perrone-Moisés (1992, p.123) escreve que:
“Se a liberdade por um lado é sempre garantida aos aliados e aldeados, a escravidão é, por
outro lado, o destino dos índios inimigos.” A duplicidade da política indigenista colonial, fora
sempre dividida entre os aliados-aldeados e os inimigos e não-aldeados, esta dinâmica
corresponderia aos interesses da empresa colonial.

O aldeamento era compreendido como área habitada por índios, mas organizada sob a lógica
portuguesa, para servir ao projeto colonial – o que não aconteceu sempre - neste processo a
própria estrutura organizativa dos índios era destruída. Povos que possuíam por costume ter
aldeias em círculos com um grande terreiro no centro, no aldeamento passavam a viver

8
De acordo com Perrone-Moisés (1992, p.118) os descimentos consistiam na ‗transferência‘ de aldeias inteiras
sob a lógica portuguesa, mas que para isto ser feito era obrigatório à presença missionária junto das tropas de
descimento.
26

enfileirados, em ruas ao estilo português com uma igreja católica como ponto principal,
organizados de forma que permitissem uma maior vigilância por parte dos portugueses. A
aldeia por outro lado é a organização indígena - no período colonial - segundo sua lógica e
seus costumes ancestrais. Geralmente o aldeamento era resultado do descimento de aldeias
inteiras, para áreas onde poderiam servir aos interesses militares da Coroa e as necessidades
de mão-de-obra dos colonos, conflitando sempre com os interesses jesuíticos.

Um problema recorrente em discussões sobre identidade étnica dos grupos indígenas


brasileiros em situação de permanente contato se refere às noções da transitoriedade do índio,
presentes no imaginário da sociedade envolvente. Das três matrizes culturais formadoras da
complexa sociedade brasileira. A indígena é no imaginário social é a única passível de deixar
de existir. Aos índios são sempre solicitadas as suas características ―originais‖, os seus
cabelos pretos e lisos, a sua ausência de pelos. Para além dos fatores fenótipos a vestimenta
tradicional, a prática deste ou aquele ritual, a vida fora dos centros citadinos, também são
colocados como exigência da condição de ser índio. Qualquer manifestação fora deste padrão
decepciona ao imaginário da sociedade envolvente, gerando a afirmação de que estes, não
são, ou ―deixaram‖ de serem índios. Mas a negação da identidade étnica indígena deve ser
pensada como um problema com raízes mais profundas, já que a aceitação da existência de
determinado grupo indígena leva a consequente afirmação de que estes possuem uma terra.

Manuela Carneiro da Cunha (1992) entende a Lei de Terras de 1850 como uma política
agressiva em relação às terras das aldeias. Já que o Diretório de Índios da época pombalina
incentiva a presença de não-índios nas vilas de índios e após a promulgação da Lei de Terras
mandou incorporar as áreas onde ambos viviam aos nacionais. Vejamos:

Ou seja, após ter durante um século favorecido o estabelecimento de estranhos junto


ou mesmo dentro das terras de aldeias, o governo usa o duplo critério da existência
de população não indígena e de uma aparente assimilação para despojar as aldeias de
suas terras. (CUNHA, 1992, p. 145)

O que leva-nos a concluir que a negação da identidade étnica dos índios resulta na posse das
―terras sem donos‖ - muitas vezes chamadas de devolutas - pois se não existem índios, não
existem direitos de índios, não existem terras de índios. A segunda metade do século XIX e
com toda uma produção denominada indianista, Manuela Carneiro da Cunha (1992) analisa:

O caboclo nacionalista da Bahia, é o índio do romantismo na literatura e na pintura.


27

È o índio bom e, convenientemente, é o índio morto. A segunda categoria é o


genericamente chamado de Botocudo. Esse não só é um índio vivo, mas é aquele
contra quem se guerreia por excelência nas primeiras décadas do século, sua
reputação é de indomável ferocidade. (CUNHA, 1992, p.36)

Se as políticas indigenistas do século XVI a XVIII podem ser explicadas como ambíguas e
complexas, as relativas ao século XIX tendem a acentuar o tom. O índio bom é o índio morto.
Concordamos com Manuela Carneiro da Cunha (1992, p. 133) quando ela conceitua o século
XIX como heterogêneo já que este conheceu três regimes políticos, se inicia na Colônia, passa
dois terços no Império e termina na República Velha.

As ações de violências e expropriações no século XIX contra os indígenas habitantes da


região citada podem ser caracterizadas em três frentes: A primeira ainda no século XVIII com
ressonâncias no século posterior vem sendo discutida por Francisco Cancela (2007) quando
este analisa as relações interétnicas nas vilas de índios de Porto Seguro, entre 1758 e 1820, a
criação das vilas de Belmonte (1764), São Mateus (1764), Prado (1765), Viçosa (1768), Porto
Alegre (1769) e Alcobaça (1772), como a prática das orientações do Diretório dos Índios, que
visava com a criação destas vilas para, grosso modo, amansar os índios introduzi-los na
convivência com não-índios proporcionando assim a desestruturação das identidades étnicas,
ou nas palavras do autor:

Como podemos deduzir as vilas de índios não eram concebidas como um espaço de
simples arregimentação de mão-de-obra, nem tampouco apenas ambiente de
catequização coletiva de almas infiéis. Estes novos espaços tinham uma natureza
muito mais complexa, pois deveriam funcionar como um território de aprendizado
da civilização. E, para tal objetivo, os brancos serviriam de modelos a serem
seguidos pelos habitantes indígenas. (CANCELA, 2007, p.49)

A segunda é a declaração de Guerra Justa aos Botocudos em 1808, logo após instalação da
Família Real no Rio de Janeiro, declaração intrigante e quase anacrônica já que há quase dois
séculos não se declaravam Guerras Justas na América Portuguesa. Maria Hilda Paraíso (1992,
p. 417) afirma que três Cartas Régias definiram a ação local contra os Botocudos, 13/05,
11/05 e 12/12 de 1808. E soma ainda que a reinstalação deste sistema acelerou o processo de
desarticulação das sociedades indígenas e a desapropriação dos seus territórios. Ainda
segundo Paraíso (1992, p.417), tal processo se assentava na construção de quartéis e
destacamentos principalmente entre 1800 e 1814; esta caça estabeleceu uma nova forma de
resistência por parte do índios que passaram a entregar-se ao aldeamento como forma de
28

garantir a sua sobrevivência.

E finalmente a terceira ação foi no sentido de retirar das “brenhas e das matas” os
remanescentes das nações indígenas que sempre habitaram nestes lugares. Segundo Cunha
(1992) assistiremos então o interesse crescente em ―limpar áreas‖ e aumentar os espaços
transitáveis e a apropriação destes, os vales do Mucuri, do Rio Doce que permaneceram
fechados até então foram abertos através das guerras de colonização. Vejamos:

O processo de espoliação torna-se, quando visto na diacronia, transparente: começa-


se por concentrar em aldeamentos as chamadas ―hordas selvagens‖, liberando-se
vastas áreas, sobre as quais seus títulos incontestes, e trocando-as por limitadas terras
de aldeias; ao mesmo tempo encoraja-se o estabelecimento de estranhos em sua
vizinhança; concedem-se terras inalienáveis às aldeias, mas aforam-se áreas dentro
delas para o seu sustento; deportam-se aldeias e concentram-se grupos distintos; a
seguir extinguem-se aldeias sob o pretexto que os índios acham-se ―confundidos
com a massa da população‖; ignora-se o dispositivo de lei que atribuí aos índios à
propriedade da terra das aldeias extintas e concedem-se-lhes apenas lotes dentro
delas; revertem-se as áreas restantes ao Império e depois as províncias... (CUNHA,
1992, p. 146)

Estes processos de concentração das chamadas ―hordas selvagens‖ visando aumentar as áreas
economicamente ativas durante o processo colonial, particularmente nos interessa, pois estes
aldeamentos se tornaram espaços de convivência entre nações indígenas inimigas e amigas,
nações que resignificaram suas relações no sentido de resistir em suas mínimas expressões.
Neste entardecer do século XIX vislumbramos os que outrora foram grandes e numerosas
nações indígenas reduzidas a ilhas de aldeados, amansados, reservas de mão-de-obra, um fato
construído no processo de produção da riqueza para os colonizadores.

1.3 A RECONFIGURAÇÃO DAS IDENTIDADES ÉTNICAS NO SÉCULO XX

O século XX acorda com a certeza: Os índios estão em vias de aculturação e assimilação pela
sociedade nacional! Esta é a fidúcia, os povos indígenas irão desaparecer enquanto povo
específico e se integrar à sociedade nacional9. A palavra ―integração‖ é a máxima das
políticas indigenistas do século XX.

Já em 1910, durante o governo de Nilo Peçanha é criado o Serviço de Proteção ao Índio e

9
De acordo com Gomes ( 2005, pp. 429-435) neste inicio do século a corrente de pensamento dominante é o
positivismo, provendo a ideia da assimilação dos povos indígenas e a função seria acompanhar e promover esta
integração da forma menos dolorosa possível.
29

Localização dos Trabalhadores Nacionais - SPILTN; que neste primeiro momento esteve
vinculado ao Ministério da Agricultura, Indústria e Comércio, sendo segundo Arruti (Op. Cit.,
p. 05) uma de suas principais atribuições à proteção aos indígenas e a fixação desta mão-de-
obra no campo, papel característico de uma agência de colonização. Em 1918 o órgão deixa o
seu ―LTN‖, mas mantém a sua intenção de integrar e fixar os indígenas no território, ainda
segundo Arruti (Op. Cit.). No sentido da época, os indígenas seriam a força produtiva
arregimentada pelo SPI, que iriam - com seus braços - produzir o progresso da nação. Já em
outra frente de atuação o SPI possuía também a incumbência de ―retirar‖ os indígenas de
áreas de interesse para os projeto de desenvolvimento do país, movendo populações inteiras
do seu lugar de origem para locais mais afastados, assim provendo a proteção do grupo,
muitas vezes livrados de conflitos com a sociedade envolvente, mas por outro lado expostos a
doenças para as quais não possuíam imunidade, e sofrendo com os novos territórios aos quais
não estavam adaptados e que não ofereciam as mínimas condições de sobrevivência no que
concernia aos recursos naturais para a reprodução física e cultural.

Este processo historicamente construído da transitoriedade do índio gera uma expectativa no


imaginário nacional que o índio irá deixar de ser índio e se tornar ―civilizado‖. Esta
expectativa no âmbito da legislação indigenista do século XX se torna uma prática, mas os
chamados ―caboclos‖, aqueles que deixaram de serem índios iniciam a partir da segunda
metade do século XX, processos formais para a retomada das suas identidades étnicas, para o
reencontro com adormecidos caminhos de volta para seus encantados, este processo eclode
pelas principais regiões do Brasil, mas principalmente pelo Nordeste Indígena.

Segundo Arruti (Op. Cit. p.41), um dos pontos para o SPI reconhecer uma comunidade
indígena emergente seria a pratica do toré, este assumia o caráter de traço cultural
fragmentário, de valor estético, folclórico e documental, uma dança que para o SPI
representava a permanência do mínimo de tradição necessário ao reconhecimento dos
resquícios de sua ancestralidade indígena. Seria assim uma expressão obrigatória de
indianidade:

Quando o pajé Pankararu era solicitado a ensinar o toré em outras aldeia, o seu
trabalho não se resumia as aulas de coreografia. Ensinar o toré significava ―dar a
semente‖ da aldeia, ―ensinar o caminho dos encantados‖ que já tinha sido esquecido
em função da ―mistura‖ e das proibições de realizarem ―suas brincadeiras‖.
(ARRUTI, 2009, p. 42)
30

2 A PRESENÇA PATAXÓ NA “COSTA DESERTA”

“(...) O rude Patachó e o Machacari


dividem a soberania com a onça e o tigre negro.”
Maximiliano de Wied-Neuwied, 1815-1817.

Para tentar entender minimamente a história e a presença Pataxó no Brasil, se faz necessário
algumas ressalvas. As notícias sobre a presença Pataxó no Brasil Colônia acontecem
intercaladas com as reclamações pela destruição que estes causavam aos empreendimentos
portugueses estabelecidos sobre o território tradicional dos Pataxó. Outros dados nos
permitem caracterizar a resistência do grupo ao trabalho proposto pelo projeto de colonização
e conseqüentemente aos colonizadores. As referências aos Pataxó aparecem associadas ou
encobertas, por generalizações como ―tapuios‖ ou ―Aimorés‖.

Por ser uma tarefa por demais árdua, devido à sua complexidade e ao pouco tempo disponível,
assumiremos como encargo discutir como a presença Pataxó demarca este território. Seremos
mais sucintos quanto a todas as noticias relacionadas aos Pataxó. Sabendo que a história da
presença Pataxó é mais longa e ampla do que será apresentado nesta pesquisa.

Em linhas gerais teremos vários grupos Pataxó, com um comportamento em relação à


colonização oscilante, desde os grupos arredios com fortes ações bélicas adotadas como forma
de resistência contra colonização, as vilas, fazendas e freguesias, até os grupos que se viram
obrigados entregarem-se ao projeto colonizador para não serem aniquilados.

Quanto a noticias sobre os Pataxó, as primeiras de acordo com Emmerich e Monserrat (1975,
p.05), surgem em 1577, quando é realizada a entrada de Salvador Correia de Sá, que encontra
Aimorés nas imediações do Rio Doce, e outras nações como Patachós, tapuias, Apuris e
Puris. Lembrando que estes são parte da composição já citada como Aimorés. Logo, grupo
31

inimigo dos tupis e empecilho aos portugueses. As noticias sobre os Pataxó se tornarão mais
frequentes no século XIX.

2. 1 OS CONFLITOS E AS REDES DE TROCAS

O enfrentamento pode ser caracterizado como uma das práticas de convivência intercultural
entre índios e colonizadores durante o processo de colonização da região em estudo. Sendo
assim, os resultados antes e depois, são atos de violência prolongando por séculos o cotidiano
de conflitos de colonos contra grupos indígenas e de grupos de indígenas contra grupos de
colonos. Por outro lado, as trocas também são um modo de expressão do cotidiano destes
grupos, uma expressão de sociabilidade, tolerância controlada, por vezes forçada por um
contexto de necessidades, táticas de resistências e obviamente interesses dissonantes.
Carvalho (2008, p.17) se apoiando em um documento da época, apresenta como os Pataxó e
Botocudos levaram a falência, ou ruína a vila do Prado em 1808, e cita ainda a declaração do
Capitão-Mor da vila de Caravelas, que descreve o tratamento aos indígenas naquela região:

[...] a violência é o meio mais próprio de tornar tranquilas e habitáveis as terras, em


que transitam estes bárbaros, pela experiência de 22 anos em que eles as tem feito
conhecer indóceis, e incapazes de que o amor, sofrimentos e beneficência os chame a
sociedade civil, e grêmio da igreja, o que se conseguira mais facilmente sitiando-os,
e impedindo-lhes com armas e resistência, e trazendo-os violentados ao povoado das
Villas, onde não devem ficar em liberdade, porque de certo se retrocederão, como já
tem obrado alguns, que, baptisados, apostam...‖ (JORNAL DO INSTITUTO
HISTÓRICO E GEOGRÁPHICO BRAZILEIRO, 1846, p.449 apud CARVALHO,
2008, p.17).

Este costume da prática da violência como reação contra a resistência indígena à colonização
e a desapropriação dos seus territórios, também fez gerar outras estratégias e alternativas de
convivência com os índios. Muito do que encontraremos nas páginas subsequentes como
órgão separado, em seu momento histórico funcionou como um organismo complexo, com
várias práticas concomitantes.

Carlos Fraser, que teve uma fazenda denominada Caledônia10 nos sertões da vila do Prado, em
1811, escrevendo ao Governador da Capitania da Bahia, relatou como estava o seu
empreendimento na costa deserta e ainda como estava o projeto de ―amansamento‖ e
―pacificação‖ dos Pataxó, estas raras noticias estão em dois documentos, uma carta de 26 de
maio de 1811 (APEB, 219) e uma segunda de 8 de junho de 1811 (APEB, 219). Ambos os
10
Nas proximidades onde atualmente é a vila de Cumuruxatiba /Prado -BA
32

documentos apresentam como estava à relação de um grupo Pataxó11 com os colonos, na carta
de maio de 1811, escreve:12

Os gentios bárbaros até o número de 20 saíram aqui no dia 16 do corrente mês,


armados com arcos e flechas, ficando perto dentro do mato uns 80 mais, porém
como viram aqui maior número de gente trabalhando e uma prevenção formidável
de armas se manifestaram em busca de paz. E com animo de estimular-lhes a sair do
mato em maior número eu lhes correspondi com toda demonstração de amizade
possível com gente de cuja língua nenhuma palavra entendia, pois eram da nação
Pataxó, que é a mais numerosa e guerreira de todo o Brasil, depois dos Botocudos.
(FRASER, 1811)

Uma pena não termos uma carta dos que estavam dentro do mato. Frazer faz uma
diferenciação entre Pataxó e Botocudo, que mereceria uma melhor análise, mas que não é o
nosso objetivo no momento. Faz-se interessante quando ressalta que o trabalho na lavoura se
dá, com a proteção das armas, proteção contra provavelmente, os mesmos Pataxó. Em outro
momento do mesmo documento escreve: ―Não tenho dúvida que irão fazer mais outra visita
cedo em maior número, quando farei tudo o possível para amansar (...).” Este serviço
prestado a Vossa Majestade, não visa apenas a amansamento para livrar a região da destruição
causada pelas ―hordas selvagens” sobreviventes da Guerra Justa13 declarada em 1808, mas
também para a captação de braços para o trabalho escravo. As destruições causadas pelos
Pataxó aos empreendimentos que os portugueses possuíam buscavam frear de forma
improvisada e imediata a marcha implementada contra seus territórios e a sua organização
social.

Sobre as relações de trabalho dos índios na vila do Prado, teremos em 1803, um Officio do
Ouvidor da Comarca de Porto Seguro Francisco Dantas Barbosa ao Governador da Bahia
sobre a ―civilização dos índios‖ em sua comarca (APEB, 23.332) e em anexo a este estão
algumas informações de moradores da vila do Prado que os caracterizam como:“...bons
falquejadores, serradores, e muito espertos para o mar” o documento não os caracteriza
como hábeis na lavoura, no máximo evidencia o seu papel na derrubada das arvores, atividade
já realizada no Brasil antes da invasão.

11
A relação dos Pataxó com os colonizadores irá variar dependendo do contexto e do grupo, sendo necessário
então pontuar, que as observações de Fraser é provavelmente sobre apenas um grupo ou horda, como as vezes
será denominado.
12
Grifo nosso
13
De acordo com Carvalho (2008, p.55) apesar da guerra justa ter sido declarada ao Botocudos, é possível
afirmar que possuía como objetivo ―limpar a área‖ da presença indígena, conseqüentemente afetou a outras
etnias. Ainda segundo a autora esta também gerou o estabelecimento de quartéis nos cursos médios dos rios da
região.
33

Manuela Carneiro da Cunha (1992, p. 136) escreve: “Os vales do Mucuri, do rio Doce, do
São Mateus, abertos pela guerra de colonização, abrem-se também a curiosidade dos
naturalistas e viajantes que os percorrem.” Quando o príncipe Maximiliano de Wied-
Neuwied realizou sua Viagem ao Brasil, escrevendo após um livro com o mesmo nome,
passando pela região da vila de Prado em 1815, escreve:

(...) Dirigi-me à ponta de terra denominada Curribichatiba. A lua cheia refletia-se


magnífica, no oceano, e iluminava as choças solitárias de alguns índios praianos, a
quem os nossos burros de carga, que iam adiante, arrancam o sono. A curta distância
das choças ficava a fazenda Caledônia, fundada sete anos atrás pelo inglês Charles
Frazer. Este cavalheiro que viajava por grande parte do globo, comprara cerca de
trinta fortes negros para o cultivo da fazenda. Os índios das cercanias trabalharam
para ele durante uns anos, derrubando a mata dos lindos morros que acompanham a
costa e cultivando-as todos. (WEID-NEUWIED, 1970, p. 217)

Se estiver correta a afirmação do príncipe Maximiliano quando escreve que Carlos Frazer
passou a viver na área sete anos antes. A data da criação da Caledônia teria sido em 1808, o
ano da Guerra Justa e da chegada da Família Real ao Brasil. Valle (2000, p. 68) entende este
“índios praianos” como Tupiniquim, este aldeamento segundo a autora seria Tupiniquim.
Baseando-nos nas cartas de Fraser (Op. Cit.) sobre os Pataxó, é possível afirmar que a
presença indígena trabalhando na região pode sim ser Tupiniquim, mas também Pataxó e
outras etnias. O relato de Weid Neuwied em certa medida demonstra os resultados do trabalho
de ―pacificação‖ de Fraser. Por outro lado aponta também, como foram perversas a investidas
contra as sociedades indígenas da área, e por estas três frestas documentais torna-se visível,
que os Pataxó começaram a se aproximar dos colonos, mesmo que sem sair do mato. Paraíso
escreve:

A caça aos Botocudos criou um nova situação no relacionamento


colonizador/colonizado. Cada vez, mais pequenos grupos procuravam contatos
pacíficos, entregando-se ao aldeamento como forma de garantir a sua sobrevivência
(...) (PARAÍSO, 1992, p. 417)

Atual Cumuruxatiba, teria então, em seus primórdios - e até hoje não deixou de ser - um
aldeamento resultado deste processo citado por Paraíso, e ilustrado pelo príncipe
Maximiliano. Não sabemos, porém se este trabalho de arregimentação de mão-de-obra
indígena alcançou resultados satisfatórios, até onde a documentação disponível nos permite
enxergar, a arregimentação gerou o aldeamento, chamado por Wied-Neuweied de
―Curribichatiba‖. O lugar já possuía um nome avesso ao nome colonizador – Caledônia - se
34

já havia um nome indígena para este lugar, seria porque este já seria habitado, ou não? Uma
possibilidade.

A ―aceitação‖ da escravização como forma sobrevivência não significa ausência de


resistência. Preferimos compreender que a forma de resistência de enfrentamento às ações
bélicas; foram temporalmente abandonadas, para adoção de um modo de resistência cotidiano.
E que afrontam também na medida do possível a interferência de uma lógica externa a sua
organização social, mas que quando esta não é possível, passa-se a resistência para debaixo
das malhas do sistema hegemônico.

Concomitante a presença deste grupo Pataxó, próximo à vila de Prado, haverá também
notícias da presença indígena, em outras áreas, como na foz do rio Corumbau. De acordo com
Carvalho (1977) uma das primeiras informações sobre a área onde hoje é habitada pelos
Pataxó está em um oficio do Governador Francisco da Cunha Menezes para o Visconde de
Anádia, em 1805, participando-lhe haver encarregado o capitão-mor da Capitania de Porto
Seguro de explorar as barras e rios dessa Capitania. Como resultado o capitão-mor lhe
escreve:

―... boas terras para todas as plantações, e tão próprias para canas, que entre grandes
matos se conservão canaviaes com canas de formidável grandeza, cujos deixarão os
Índios, que neste lugar estiverão aldeados, de onde os removeo o Ministro Jose
Xavier Machado para a Villa do Prado para se aproveitarem de melhor comercio, e
civilizarem‖ (CASTRO e ALMEIDA, 1918, p. 241 apud CARVALHO, 1977, p.67).

Neste caso a noticia denota que um dia houve e continua havendo a presença indígena naquela
área, ou mesmo, que é uma área de perambulação onde houve a interferência do sistema
colonial. Mas, a presença indígena nos sertões14 do Monte Pascoal, como escreveu Francisco
Cancela (Op. Cit.), possuiu uma relação muito próxima com a criação da vila do Prado, como
já citado, criada a partir das orientações do Diretório dos Índios, política pombalina.

Quanto às relações de trocas dos Pataxó, elas se deram com índios e não-índios, variando
segundo sua lógica e suas necessidades. O Príncipe Maximiliano de Wied-Neuwied, ao passar
pela vila do Prado no final de 1810, registra um destes momentos de troca:

14
A expressão é utilizada por Francisco Cancela (Op. Cit.) no sentido de referenciar os lugares que no Brasil
Colonial e Imperial eram considerados ―sem Fé, nem Lei, nem Rei.‖
35

Eram da tribo Patachos, da qual eu não tinha visto nenhuma até então, e haviam
chegado poucos dias antes das florestas, para as plantações. Entraram na vila
completamente nus, sopesando armas, e foram imediatamente envolvidos por um
magote de gente. Traziam para vender grandes bolas de ceras, tendo nos conseguido
uma porção de arcos e flechas em troca de lenços vermelhos. (...) Queriam,
sobretudo, facas e machadinhas (WIED-NEUWIED, 1970, p. 214).

Este ponto nos interessa, pois demonstra no contexto do século XIX, as relações de troca dos
Pataxó com os não-índios, ou com índios aldeados da vila do Prado. De acordo com Perrone-
Moisés (1992, p.122) era recomendado o tratamento bondoso e pacifico em relação aos
grupos aldeados e aliados. Deste ponto de vista, é possível supor que os Pataxó em contato
não seriam aldeados, mas sim aliados, senão, conhecidos. Demonstrando isto através das
relações de trocas e vendas estabelecidas com os habitantes da vila. Mas, em relação a este
grupo, o que o relato nos permite entender, sem maiores aproximações, nem interferências no
seu modus operandi.

Do ponto de vista colonizador este trato pacifico expressava a tentativa de sedentarização


destes grupos na vila onde realizavam as trocas. De acordo com Francisco Cancela (2008, p.
613) a vila de Prado teve a sua função re-significada, além de servir como defesa da Estrada
da Costa do Mar, também atuou como espaço de resistência, de acomodação, de negociação e
de troca.

O que denominamos inicialmente como redes de trocas, poderá também ser entendida como
redes de sociabilidade e solidariedade. Esta observação deve ser feita, na busca da
compreensão das trocas, sociabilidades e solidariedades das nações indígenas, entre si, que
conviviam neste território diante das possibilidades de pequenas e cotidianas resistências às
ações colonizadoras.

O Capitão-Mor da vila de Caravelas escreveu que outros grupos denominados Comonacho,


Bacumim, Machacari, buscavam os portugueses para se reabastecerem de ferramentas
cortantes, para a produção de armamentos para a defesa de duas nações suas inimigas, os
Pataxó e os Botocudo (JORNAL DO INSTITUTO HISTÓRICO E GEOGRAPHICO
BRAZILEIRO, 1846, p. 449 apud CARVALHO, 2008, p. 18) mais a frente o mesmo
documento acusa que estas “se fingem de inimigas”. Existem outros dados sobre esta relação,
mas vamos nos ater ao significado solidário destes atos. Se fingirem de inimigas para a
36

obtenção de instrumentos e armas do colonizador, e que provavelmente não obteriam por


outros meios, pressupõe um compreensão da lógica colonizadora. Os grupos indígenas para
sua sobrevivência compreenderam os códigos sociais portugueses, sua lógica de colonização e
se utilizou desta compreensão para obter os recursos necessários às necessidades.

Quando os Jês passam a compreender os códigos sociais colonizadores e de suas políticas de


civilização e dizimação dos indígenas, começam também a utilizarem desta compreensão para
manutenção de suas lógicas, culturas e para preservação dos seus territórios. Uma das armas
comuns de grupos relativamente sem poder é a dissimulação; um tipo de resistência
classificada por Scott (2002), que não abala a estrutura de poder dominante, mas se
caracteriza como essencial para a sobrevivência das pessoas que a exercem. Para Scott (2002),
consiste em uma luta constante contra os que dominam pelos que resistem as formas impostas
de trabalho.

Estes laços de sociabilidade e resistência dos Pataxó com outras nações indígenas gerarão
entraves ao projeto colonizador possibilitando assim a sobrevivência destes. Acabarão
também por criar a necessidade da adoção de outras medidas por parte dos colonizadores.

2.2 O ALDEAMENTO BOM JARDIM DE MONTE PASQUAL

Mesmo com relações de trocas estabelecidas com alguns grupos Pataxó, Machakali, e grupos
remanescentes de outras etnias, estes permaneceram não-afeitos ao contato ou projeto de
conquista. Sendo, como já foi demonstrado, que os grupos que estabeleceram redes de trocas
com os colonos permaneciam nas matas, mantendo seus hábitos e práticas culturais em
oposição ao desejo dos colonizadores e das orientações da Coroa que visava a sedentarização
destes nas vilas e a convivência com os não-índios.

Para resolver o problema da permanência dos indígenas nas matas, O presidente Antonio da
Costa Pinto, falando à Assembléia Provincial em 1861-“trata da criação de uma aldeia de
índios no Rio Corumbau, e informa que em torno da vila do Prado”:

Há centenas de famílias, ora nas brenhas, e ora na referida vila, sem caráter hostil é
verdade, mas persistente em seus costumes selváticos. Estes índios vão pescar
constantemente no rio - Corumbau - em cujas margens armam ranchos, onde moram,
até que terminada a pesca e a salga, se retiram para as matas (PINTO, 1861, p. 36
apud CARVALHO, 1977:79-80).
37

Este aldeamento de acordo com Carvalho (Op. Cit. p.80) perseguia o objetivo da criação da
reserva de mão-de-obra indígena para o serviço na província, objetivava também, livrar os
colonos dos ataques dos grupos indígenas que teimavam na defesa dos seus territórios.
Tempesta e Sotto-Maior (2005, p. 11-12), entendem que os Pataxó e Maxakali foram reunidos
a outros grupos da área, como Botocudos ou Aymoré, Tupiniquim, Kamakã, Meniã e
Massageais, sendo todos estas nações arregimentada para o Aldeamento Belo Jardim de
Monte Pasqual.

Até o momento não foram encontradas outras referências, para explicar o motivo do nome do
aldeamento, mas Grünewald (1999, p.88), apresenta que Belo Jardim sempre fora uma
denominação dos brancos para o aldeamento, os índios só a chamariam de Barra Velha.
Segundo o mesmo autor (2008, p. 171), o nome teria sido dado pelos padres capuchinhos por
causa dos perfumosos jasmins ao lado de uma lagoa, no lugar.

O aldeamento localizado na antiga foz do rio Corumbau, Barra Velha recebeu este nome dos
Pataxó segundo Agostinho (1974, pp. 5-6 apud CARVALHO, 1977, p. 82), porque o rio
sofreu um considerável deslocamento para o sul, de aproximadamente seis quilômetros. No
presente - provavelmente permanece a localização - a aldeia de Barra Velha está
aproximadamente à 16.o 50‘45‘‘lat. S e 49.o 9‘ long. W. adjacente ao mar, entre os rios
Caraíva e Corumbau, situando-se nos limites meridionais de Porto Seguro, Bahia.

Barra Velha se tornou devido à arregimentação de vários grupos para o lugar, um espaço de
contato interétnico, sociabilidade e principalmente um lócus residual de resistência indígena,
para onde eram levados todos aqueles que estavam gerando problemas ao desenvolvimento da
província. Após a arregimentação e o aldeamento, Barra Velha ou ―Belo Jardim‖ parece ser
esquecida durante um período.

2.3 NOTAS SOBRE OS PATAXÓ MERIDIONAIS NO SÉCULO XX

O aldeamento de Barra Velha segundo Valle (2000), possuía a presença mesmo que
esporádica dos Capuchinhos, que foi a segunda ordem religiosa a atuar no Brasil, se fazendo
presente em Barra Velha no século XIX. Deixando para o século XX, ainda segundo a autora,
o traçado atual dos arruamentos, que indica planejamento urbanístico segundo a lógica
38

missionária.

Uma das primeiras noticias sobre a Barra Velha no século XX, no final da década de 30, surge
quando a esquadrilha liderada pelo almirante Gago Coutinho sobrevoa o aldeamento. E este
vem nos informar que:

Deixamos a aldeia de Barra Velha às primeiras horas da madrugada. É desolador o


aspecto de miséria do povoado onde passamos a primeira noite... Temos visto
caboclos inteiramente abandonados. Caboclos doentes analfabetos. Na aldeia Barra
Velha, encontramos uma pequena população descendente dos Tupiniquins. Todo
mundo é doente. Uns atacados pelo impaludismo, outros pela verminose. (CASTRO,
1940, p. 55 apud CARVALHO, 1977:84).

Está assim descrita a Barra Velha, sob um olhar preconceituoso, depreciativo. Mas, no século
XX, o aldeamento já não corresponde mais ao aldeamento como citado anteriormente, é
denominado por Gago como um povoado de caboclos doentes e analfabetos a partir disso
podemos entender que a relevância identitária dos seus moradores é ignorada ou negada.
Mesmo quando é feita menção a uma identidade indígena, esta vem acompanhada do termo
descendência, e o que descende, essencialmente, não é.

2.3.1 O processo de demarcação do Parque

Antes de farejar em busca de uma elucidação da compreensão sobre a consciência do grupo


quanto à sua identidade étnica, precisamos ainda acrescentar que na época em que Gago
Coutinho passou sobre a Barra Velha é a mesma que a comissão encarregada de ―determinar o
ponto exato de descobrimento do Brasil‖ estava em trabalhos na área para criação do Parque
Nacional de Monte Pascoal em sobreposição ao Território da Aldeia de Belo Jardim ou Bom
Jardim. Comissão essa presidida, segundo Carvalho (1977, p.84) pelo ministro Bernardino
José de Souza.

A criação do inicialmente denominado Parque Nacional Monumento Monte Pascoal parte de


dois princípios. O primeiro diz respeito à busca pela ―identidade nacional‖ a demarcação do
ponto ―exato do descobrimento do Brasil‖ serviria a constituição dos marcos fundadores da
identidade nacional. Sobre esta construção Kersten (2000, p.47) acrescenta: “A memória
nacional não é simplesmente o somatório das diferentes memórias coletivas de uma nação,
mas apresenta-se como unificada e integradora, procurando a harmonia, escamoteando e
sublimando o conflito”. É esta busca pela memória integradora e também pela sublimação dos
39

conflitos identitários nos espaços brasileiros, que irá gerar as primeiras noticias sobre a
questão do aldeamento de Barra Velha, no Sul da Bahia. Ainda neste ponto Kersten (Op. Cit.)
acrescenta:

No entanto, o que se pretende ressaltar aqui é a idéia moderna de Estado-Nação,


apesar de suas particularidades, baseia-se, também na ficção da existência de um
patrimônio cultural coletivo como unificador; patrimônio este que cria a ilusão de
uma cultura comum, constitui o sustentáculo da nacionalidade.(KERSTEN, 2000,
p.43)

Um destes sustentáculos teriam como base o Monte Pascoal lugar tradicional de


perambulação dos Pataxó e de várias outras nações indígenas do Brasil. E em volta destes
perseveraram as mesmas nações mantendo estes sertões fechados até o século XIX. Em cima
deste mesmo monte então deveria se construir a memória da nação em detrimento de outros
legados e memórias.

Ao analisar o processo de criação e expressão das chulas Pataxó, cantadas e dançadas nas
rodas do Awê, Batista (2004), destaca e descreve sobre a chula, cuja letra segue abaixo, criada
e muitas vezes cantada e dançada antes, durante e depois do ano 2000. Ela expressa este
entendimento dos Pataxó, que parecem compartilhar com a ideia que o Monte Pascoal é um
território com um referencial de unidade nacional, circunscrita pela diversidade de olhares e
significados. O que o torna um ponto de (des) encontros interculturais. Porque possui
significado para todo brasileiro e ou brasileira, que remete a invenção de lugares de memória
da Pátria:

Índio Pataxó o que veio fazer aqui? (bis)


Eu vim subir o Monte, a terra onde nasci!
Em cima daquele Monte lá do alto avista o mar (bis)
A baliza do Brasil é o Monte Pascoal.
(In: BATISTA, 2003)

Outro ponto sobre o qual se faz necessária à reflexão é o arcabouço conservacionista do ínicio
do século que impõe a ideia que natureza e culturas humanas não convivem no mesmo
espaço. Este foi o modelo norteador da criação do Parque Nacional de Monte Pascoal.

Quando Cornélio Vieira de Oliveira (1985), escreveu o livro ―Barra Velha: O último refúgio‖
no qual ele se preocupa em escrever a narrativa dos moradores de Barra Velha sobre a
demarcação do Parque e os conflitos provocados por estes. Servindo então como uma fonte
40

essencial para este estudo. Assim, para proceder com as narrativas, o texto apoia-se em alguns
dos inúmeros personagens das resistências, como na descrição abaixo que recorta os primeiros
sinais do ―Fogo de 51‖:

Os índios lembram-se do final da ―guerra da Alemanha‖, quando os soldados que


guarneciam as praias foram embora. Lembram-se desse período também porque
extraiam borracha de mucuri... Não muito tempo houve um acontecimento que veio
marcar o destino de Barra Velha, o índio Manuel Braz, também conhecido como
Mané Súia, estava em Caraíva numa tarde, quando viu chegar um grupo de oito
homens. Traziam uma enorme bagagem, aparelhos que nunca tinham visto, mochilas
e umas caixas pesadíssimas. O chefe do grupo disse chamar-se Dr. Barros, era
engenheiro. Viera demarcar as terras da região (OLIVEIRA, 1985, p. 13).

Jurema Maria Silva de Souza (63 anos, 27/12/2009) quando era criança via um dirigível que
voava sobre o rio Itanhém a cada duas semanas, por quase dois anos, depois que ficaram
sabendo que a II Guerra Mundial, havia acabado. Provavelmente a vigilância aconteceu em
todo o entorno da Base Militar de Caravelas. Sendo assim, difícil precisar em que época
exatamente, a comissão chegou ao povoado de Caraíva. Logo, ―este não houve muito” tempo
pode ter uma variação de 2 anos - ou mais - após o fim da ―guerra da Alemanha”. Seguindo
essa linha, torna-se difícil estabelecer a data exata do ínicio e do fim dos trabalhos de abertura
das picadas no mato, e da sucessiva demarcação da área. Sendo provável a existência de
alguma documentação sobre a referida comissão, cabe ainda outra pesquisa.

De acordo com Carvalho (1977, p. 84) em períodos anteriores Barra Velha permaneceu em
quase total isolamento, tendo contato apenas com alguns poucos ―brancos‖ fazendeiros e
pescadores. Passaram então a ter um contato cotidiano com aqueles enviados do governo, que
possuíam a incumbência de realizar estudos e delimitação da área a ser demarcada.

Demarcação esta que segundo Oliveira (Op. Cit.) aconteceu em um período de sete meses,
três meses de trabalhos, um mês de intervalo e outros três meses de finalização dos trabalhos,
a documentação disponível não deixa claro, se esta comissão explicou os objetivos do
trabalhos e principalmente seus fins.

―Ao final dos trabalhos o Dr. Barros informa a Súia ―que ia ser criado um parque florestal
naquela área, e que eles não deveriam mais derrubar árvores na mata‖ complementou ainda
que‖ o melhor mesmo seria procurar novas colocações, pois todo mundo seria retirado do
parque. "Era o governo que queria assim.” (Op. Cit. p.14). O aldeamento que foi
41

descaracterizado enquanto tal, enfrentando processos refinados em armas e métodos de


neocolonização gerando a desterritorialização do grupo.

“Era o governo que queria assim”, a frase merece uma análise mais cuidadosa a partir da
análise de uma obra de José de Souza Martins (1998), no qual o autor apresenta como vivem
em sua percepção as pessoas nas fronteiras de expansão da sociedade brasileira. Neste
sentido, o autor contribui conosco quando analisa como o papel e o escrito são percebidos
pelas sociedades de fronteiras, e neste aspecto os moradores de Barra Velha não são
diferentes. José de Souza Martins (1998, pp. 675-676), escreve que o primeiro contato com as
instituições da justiça do país e com a lei, geralmente vem para retirar destes o direito que
supunha ter e assegurar o de outro, desta forma “Ao torná-lo sujeito de direito, a justiça o faz
para desconhecer e suprimir os direitos que a tradição lhe disse que tinha.” Sobre este
direito outorgado pela tradição veremos:

Desde que se entendiam por gente viviam ali e, pensavam que ali viveriam tanto
como os filhos de seus filhos. Sempre fora assim. Os antigos estavam enterrados ali.
Nasciam cresciam , trabalhavam, criavam os filhos, e morriam, voltando para aquele
mesmo solo donde tiravam o sustento. (OLIVEIRA, 1985, p.14)

O direito costumeiro, a terra onde sempre viveram lhes é retirada por um decreto, um papel,
uma decisão/imposição verticalizada. O lugar de sempre, o lugar de viver, de morrer e de
lembrar, deverá deixar de ser...
42

3 RESISTIR AO MASSACRE

Resistir à fome, resistir aos guardas, resistir à vergonha:


“chegamos a andar pelas casas das raparigas
pedindo comida”. Resistir plantando.
D. Josefa

Como discutimos no capitulo anterior, Gago Coutinho denomina os moradores de Barra


Velha como caboclos, não sabemos, contudo, se isto demonstra uma negação ou uma
afirmação da homogênea, porém diferenciada identidade indígena. Nas conversas e pesquisas
em Cumuruxatiba - 2006 a 2009 - não foi possível discernir uma diferença segura entre termo
―índio‖ e o termo ―caboclo‖. No entanto existe a constante afirmação que o caboclo é um
filho de índio ou índia com outra ―raça‖ seria assim, ―um índio misturado‖, porém índio. No
senso comum o uso do termo ―caboclo‖ parte de uma perspectiva biológica, na qual os
humanos estariam divididos em ―raças‖. A identidade não seria socialmente e culturalmente
constituída, mas correria pelas veias, junto com o sangue, um legado da influência do
evolucionismo sobre o pensamento contemporâneo. Tentaremos entender se os que foram
assim denominados em 1939, possuíam uma posição diferente quanto a sua afirmação sócio-
identitária.

Após o aviso pela equipe do Dr. Barros que os moradores de Barra Velha perderiam as suas
terras, a narrativa de Oliveira (Op. Cit. p. 16) apresenta algumas informações: Em primeiro
lugar ao caracterizar Zé Honório escreve que este era Capitão da aldeia, posteriormente
esclarecendo que era capitão sem patente, já que não haveria sido contatado pelo governo. O
não contatado pelo governo faz menção a consciência por parte do grupo que o titulo de
Capitão era externo a organização social do próprio grupo, titulo este que era concedido pelo
Serviço de Proteção ao Índio - SPI. E ainda, que possuíam a consciência não somente de
serem índios, como também de não estarem em ligação, ou sob ―proteção‖ do governo. Esta
observação reflete a compreensão por parte do grupo de uma série de complexas questões.
Possuíam a consciência da existência de um Estado, de outra linguagem, de uma hierarquia,
práticas rituais diferentes e principalmente divergente das suas práticas antigas.
43

Quando relata que Honório decide ir ao Rio de Janeiro15 para resolver o problema da expulsão
dos moradores de Barra Velha pela demarcação de um parque pelo IBDF. Oliveira (Op. Cit.),
relata na sequência as estratégias, utilizadas por Honório para viabilização da sua tarefa, que
contava com a consciência do impacto de sua imagem na sociedade do outro, a sociedade dos
―nacionais‖, quando narra o acontecido afirma: “Sabia muito bem da curiosidade que a
chegada de um índio causava na cidade...”

Soube como utilizar disso para obtenção dos recursos necessários para chegar ao seu destino,
dirigiu-se a prefeitura e solicitou ajuda porque era ―índio‖. Sua consciência está para além do
ser índio, mas também em como a sociedade não-índia o olhava. O autor narra que o Capitão
Honório procurou para a resolução das suas questões o SPI, e não qualquer órgão do governo,
podemos então afirmar que possuíam certeza quanto a sua condição enquanto indígenas.
Certamente de seus direitos e a quem cabia o dever de fazer cumprir

De acordo com Grünewald, (1999, p.111), já no SPI16 a viagem do Capitão Honório é


documentada pelo ―processo referente aos índios da Aldeia Velha, Monte Pascoal‖ no qual o
capitão Honório, em 01 de setembro de 1949, solicita auxilio para sua aldeia em roupas,
mantimentos e proteção para suas terras. Este documento desvela alguns dados importantes,
vejamos:

Snr. Inspetor: — Dando cumprimento ao vosso despacho... informo-vos o seguinte:


Há no lugar denominado Aldeia Velha, em Monte Pascoal, Município de Porto
Seguro, Estado da Bahia, um pequeno grupo de índios chefiados pelo ‗capitão‘
Onoro, que se encontra no Rio há vários meses com o objetivo de solicitar auxílio ao
S.P.I.. Torna-se difícil a assistência que o ‗capitão‘ Onoro solicitou... Sobretudo
pelas dificuldades de transporte para17 Aldeia Velha, também conhecida como
Belo Jardim, onde estão aldeiados os índios. Fui somente até Porto Seguro e de lá a
um lugarejo chamado Ajuda, visto não haver transporte para Aldeia Velha que
está situada a 14 léguas de Ajuda, sendo este percurso feito à cavalo e à pé,
geralmente, dada a dificuldade que se encontra para alugar cavalo digo animais e
pagar a uma pessoa que ensine o caminho que ora é pela praia e ora pela mata,
não havendo estradas. Os dados que colhi sobre os índios foram-me fornecidos
pelo vigário de Porto Seguro, Revmo. José Gonçalves de Oliveira que anualmente
vai à Caraíva, lugarejo situado a 15 quilômetros da Aldeia Velha, onde celebra
missa que as vezes é assistida pelo „capitão‟ Onoro e alguns dos seus parentes.
Informou-me o Padre... que antes do índio Onoro viajar ao Rio, esteve com ele em
Caraíva tendo dito que ia pedir auxílio ao governo. Disse-me também o referido

15
Arruti (Op. Cit. p. 28) escrevendo sobre a emergência étnica no nordeste apresenta as viagens a Rio de Janeiro
como uma das vias também assumidas pelos índios em busca de reconhecimento por parte da autoridades
nacionais e da sociedade envolvente.
16
Segundo Lima ( 1992, p.159), de 1947 a 1951 o diretor do SPI foi Modesto Donatini Dias Cruz, assumindo
ainda em 1951 José Maria da Gama Malcher.
17
Grifos nossos
44

vigário que as terras onde estão os índios são devolutas e sem valor para agricultura,
vivendo os índios de pesca e caça. Seria conveniente que o S.P.I. localizasse esses
índios porque somos de opinião que uma simples distribuição de tecidos e
ferramentas não resolveria a situação dos mesmos... (In: GRÜNEWALD, 1999, pp.
111-112)

Mesmo com as orientações anteriores, nada foi feito pelo órgão responsável. Mas o
funcionário reconhece o grupo enquanto índios e o local como aldeia18, sem mencionar no
texto a possível etnia dos mesmos.

Outro dado importante presente neste fragmento da época: Em meados à década de 1940, a
região onde estava situada Barra Velha permanecia praticamente isolada em relação ao
contato com os ―nacionais‖. Sobre o meio ambiente, notamos uma situação peculiar, não
existem estradas, o caminho foi feito pela mata e pela praia, o acesso foi difícil, características
de uma região preservada, provavelmente uma das ultimas áreas do tipo. Outro dado é o
exercício do poder religioso sobre os Pataxó de Barra Velha, um exercício frouxo, assistia a
missa, às vezes, e o padre a celebrava anualmente, conseguiram então manter um
distanciamento em relação à ―religião civilizadora‖.

Voltando aos relatos orais contidos na obra de Oliveira (Op. Cit.) Honório conheceu no SPI,
dois homens não sendo possível saber qual a duração deste contato com estes dois homens, já
que permaneceu vários meses no Rio. Estes se identificaram como engenheiros e afirmaram
que iriam medir e demarcar a terra deles, terra dos índios. Tempos depois os dois realmente
chegaram, um denominando-se ―engenheiro‖ e outro ―tenente‖. O que ainda permanece pouco
conclusivo no texto é a afirmação que “ficou conhecendo dois indivíduos no S.P.I.” Este no
significaria no órgão, no prédio, nas redondezas?

Sobre estes dois homens permanecem uma aura de mistério, estão envoltos pelas brumas do
esquecimento, deles não se lembram dos nomes. É intrigante neste ponto que o nome do Dr.
Barros, que se fez presente anteriormente é lembrado, mas destes dois, que foram estopins de
todo um processo de conflitos e sofrimentos, não.

Um esquecimento resultante do trauma, ou dos traumas, se configura como parte da memória,


constituindo-se como partes complementares, o dizível e o indizível, como diria Pollak

18
Neste sentido aldeia corresponde somente ao lugar onde moram os índios e não mais ao sentido expresso no
Brasil Colonial.
45

(1989). Podemos ilustrar como uma das entrevistadas desta pesquisa, quando aconteceu a
primeira conversa com a entrevistada (Eneida19, 2009), o dialogo transcorreu bem, contou sua
vida, animadamente em uma tarde de domingo, mas quando chegou ao momento específico -
sobre o massacre - afirmou veementemente não se lembrar já que era muito pequena na
época. Michel Pollak (1989), em seu belíssimo texto “Memória, esquecimento e silêncio”
escreve:

As dificuldades e bloqueios que eventualmente surgiram ao longe de uma entrevista


só raramente resultavam de brancos da memória ou de esquecimentos, mas de uma
reflexão sobre a própria utilidade de falar ou transmitir o passado. (POLLAK, 1989,
p. 13)

Quando a entrevista realmente aconteceu, a entrevistada demonstrou se lembrar de muitos


detalhes e se ―esquecer‖ de outros, inclusive sobre os nomes dos homens. Mas este
esquecimento coletivo da identidade dos dois indivíduos dialoga sobre a profundidade dos
traumas e a mitificação do fato. E os nomes foram realmente esquecidos, apagados.

3.1 O MASSACRE DE 1951

O termo massacre possuí a sua origem no latim macecre, correlativo a matadouro. Com o
passar do tempo adquiriu o sentido de matar com selvageria os que não possuíam chance de
defesa. Cesar Barreira (1999) em “Crônicas de um massacre anunciado: Eldorado dos
Carajás” discute como no Brasil existe a dificuldade em separar o público do privado. As
forças de Estado, por repetidas vezes representariam os interesses de particulares, das
oligarquias agrárias, burguesias e elites dominantes através de atos extremos de violência
estatal:

Podemos dizer que havia ou que há uma certa aceitação e uma demonstração de
simpatia pelas resoluções violentas de conflitos, uma benevolência sobre os crimes
de honra, uma tolerância sobre a atuação dos pistoleiros ou jagunços e uma
indiferença sobre os massacres e assassinatos de trabalhadores rurais. Os valores de
vingança, valentia e coragem têm uma boa base de legitimidade social, tendo como
corolário a onipotência e impunidade dos grandes proprietários de terra.
(BARREIRA, 1999, p. 136)

O massacre de 1951, possuí estas características, o uso radicalizado da violência foi

19
Assumiremos um nome fictício para a filha do Teodomiro, devido a nossa opção por guardar a identidade da
entrevistada. Esta entrevista corresponde ao anexo A, no qual algumas partes do texto completo foram
suprimidas pelo mesmo motivo.
46

justificado e aceito para exterminar um grupo indesejado naquele espaço, possuiu também
caracteres de vingança, onde o público e o privado, o civil e o militar se confundiram no
cumprimento de interesses também confusos. Na tradição oral do grupo Pataxó este episódio
é mais conhecido como “Fogo ou guerra de 51”. A principal característica do fato é o uso da
violência como agenciadora da ―pacificação‖, o que Barreira (1999) entende como:

Neste sentido, os genocídios, os assassinatos e as humilhações, tendo como


contrapartida o medo, a precaução e a submissão é que dão sentido à desordenada
monopolização da violência. Espaços sociais ―não pacificados‖ ou, aparentemente,
fora dos limites institucionalizados, transparecem, dando lugar a práticas radicais de
resolução de conflitos. Neste sentido, as ―questões agrárias‖ são resolvidas através
de agressões físicas não mediadas pela legalidade ou negociação. (BARREIRA,
1999, p. 136)

As violências praticadas no ―Massacre de 1951‖ que a apesar da nomeação não se restringem


ao ano de 51, mas ecoam até a contemporaneidade, apesar de terem sido realizadas, em parte,
pelos representantes da lei, não contaram com a negociação ou com as práticas legais
confiáveis e justas.

3.1.1 A via crucis

Quando os dois homens chegaram pela praia como haviam prometido, solicitaram a presença
dos homens da aldeia para proceder à demarcação da terra dos índios. Com o passar dos dias,
segundo Oliveira (Op. Cit. p.18), os homens destilaram um discurso convincente sobre o
grupo, um discurso aprazível. O discurso que afirma direitos e que assegura apoio.

Após toda a conversa com o grupo e os discursos que afirmavam a posse da terra, os homens
desejaram saber sobre o comércio mais próximo. O grupo afirmou ser o comércio do
Teodomiro, com os quais segundo Oliveira (Op. Cit.), mantinham boas relações.

Através da filha do Teodomiro podemos compreender melhor como que a história de vida
deste personagem se cruza com a história Pataxó. Teodomiro foi gerente da empresa de
exploração de areia monazítica do seu primo o Júlio Rodrigues, em Cumuruxatiba20, também
possuía lá uma ―venda‖ de secos e molhados, ocupando simultaneamente a função de

20
Maiores detalhes sobre a empresa de Júlio Rodrigues e a exploração da areia monazítica podem ser
encontradas na dissertação de mestrado de Maria Geovanda Batista (2003) ―Nos rizomas da alegria vamos todos
Hãmiya: as múltiplas relações entre o brincar, o corpo e o território imp licados no imaginário sociocultural
Pataxó.‖
47

gerência por muitos anos, tendo permanecido em Cumuruxatiba até 1948. Após este momento
ocorre a sua instalação em Corumbau por meio da compra, segundo a entrevistada, de um
local próximo a praia, começou assim a exercer a função já vivida anteriormente, a venda de
secos e molhados, agora com a adição da venda de tecidos ao negócio.

A família de Teodomiro em Corumbau contavam nove filhos e esposa. Segundo sua filha
possuíam uma pequena terra e algumas cabeças de gado (vinte animais) e o comércio.
Segundo a narrativa de Oliveira (Op. Cit.) ele também era dono de uma serraria, o que não foi
mencionado pela entrevistada, afirmou apenas que ele não era rico.

Toda a estrutura da narrativa da entrevistada obedece a uma argumentação de defesa da


imagem/memória do pai, assumindo em alguns momentos proporções míticas, que visavam
reafirmação que ele era um homem que não fazia mau a ninguém. A constante da narrativa é
a resposta aos pequenos questionamentos e a afirmação do caráter do pai, entremeados pelas
memórias vividas.

Segundo a entrevista o pai possuía boas relações com os caboclos, segundo ela: “ele
beneficiava aqueles caboclos, vendia fiado, era misericordioso...” teremos então uma relação
de interdependência e principalmente sociabilidade. As dividas geradas pelas relações
comerciais poderia em algum momento gerar tensões entre as partes, entre Teodomiro e um
ou outro. Sobre estas possíveis tensões a filha diferenciou os clientes moradores de Barra
Velha em dois grupos: “... muitos caboclos [...] deviam a ele, muitos, que comprava fiado e
não pagava... Mas outros caboclos, eram trabalhadores, pobres, mas, direitos.” E seriam
aqueles que compravam e não pagavam que teriam participado do assalto a venda segundo
sua filha...

3.1.2 Tomados de assalto

O grupo que chegou ao estabelecimento de Teodomiro foi de aproximadamente 40 homens,


mais os dois montados a cavalo, Teodomiro que estaria armado atirou nos homens ao
avisarem que iriam prendê-lo o qual foi revidado pelos dois que teriam acertado sua perna,
sendo em seguida amarrado e realizado o saque a venda (Op. Cit. p. 18-19). O autor (Op. Cit.
p. 19) afirma ainda: “Os dois homens entraram na casa de Teodomiro revirando tudo. Dentro
de uma arca encontraram uma menina escondida, que saiu gritando, pedindo que não
48

matassem, que não matassem seu pai.” Quando, procurei a filha do Teodomiro para
entrevista-la acreditava ser ela, a menina que estava na arca, a mesma afirmou que não estava
em Corumbau, mas estudando no Prado21 e ainda acrescentou:

[...] queriam pegar minhas irmãs, minhas irmãs fugiu, alguém passou minhas irmãs
para o outro lado, a ponta do Corumbau, passaram do lado de cá... Porque eu acho
que sabiam que iam fazer perversidade, passaram com a minha mãe e minha irmã
mais velha, que tinha doze anos, e uma mocinha meio alta simpática, e eu tinha 1022
e minha irmã que tinha onde o resto tudo era um muncado de menino pequeno.
(ENEIDA, 70 anos, 07/12/2009)

Observe que nossa entrevistada afirma que não estava no Corumbau, não presenciou o que
aconteceu com o pai, mesmo o sorriso sendo o típico da Monalisa, os dedos não são os que da
Vinci pintava23. Ela não estava presente, mas se colocou na descrição da cena, forneceu
detalhes minuciosos do episódio, das cenas e cenários. Em outros momentos a entrevistada irá
refazer suas falas, quando comenta sobre o acontecido. Retirar a si e suas irmãs poderá ser
compreendido como uma forma de proteger sua família e a si mesmo, assim como a outra
construção na qual preserva a imagem/memória do seu pai. A sua afirmação será sempre nas
conversas e entrevista, que não estava em Corumbau no dia assalto a venda do seu pai.

Após o saque levaram preso o Teodomiro, de acordo, com os registros, ambas as narrativas
concordam, tanto Oliveira (Op. Cit.), quanto Eneida, mas as concordâncias param neste
ponto. Na versão de Oliveira (Op. Cit. p. 19) a mãe teria sido levada junto com Teodomiro,
contudo na memória da filha ela estaria do outro lado do Rio Corumbau com as irmãs.
Segundo a primeira narrativa Manoel Graciano e Rufino - Tururim - soltaram o casal no
caminho para Barra Velha, já na segunda:

Mas também os índios pegaram tudo do meu pai, pegaram as vinte cabeças de
gado e mataram... Os índios [...], meu pai tinha as roupas, dividiram, pegaram os
tecidos, tudo que tinha na loja, na venda do meu pai, eles dividiram tudo, meu pai
ia ser crucificado, meu pai ia ser crucificado... Aí quando foram os policiais,
largarão meu pai lá, e alguém trouxe, ai veio de barco, não veio andando, até, eu
acho que até, se eu não me engano, meu pai, não te digo com certeza, ou foi de
navio, não me lembro, acho que não foi de navio não, fizeram uma maca, uma
espécie de maca, e meu pai foi ali, não na rede, pegaram um lençol fizeram de
rede, e vários homens e levaram meu pai do Corumbau até Prado, e já com dois
dias ou três que tinha acontecido, quase morreu meu pai, e ainda me lembro
21
O que gerou um certa frustração, já que aparentemente não havia encontrado o que inicialmente procurava...
22
Grifo nosso.
23
Carlo Ginzburg (1989) em ―raízes de um paradigma indiciário‖ caracteriza o pesquisador com um caçador que
busca pista, as mais ínfimas insignificantes, os pelo e os fios. O método indiciário se baseia então em pequenos
indícios, o sorriso da Monalisa seria obviamente captado, mas em uma cópia mas os dedos poderiam ser
esquecidos, por serem secundários, marginais.
49

quando ele chegou lá, eu tinha uns dez anos, mas eu não esqueço, ele estava
olhando para mim com um semblante de Jesus[...] (ENEIDA, 70 anos,
07/12/2009)

A libertação do pai não foi realizada por uma mão indígena, mas largados quando os policias
chegaram, o que não corresponderia, já que os policiais chegaram durante a madrugada 24,
quando todos já estavam na aldeia. Outro ponto interessante é a comparação de Teodomiro a
Jesus, afirmando que o pai seria crucificado, e possuía o semblante de Jesus. A entrevistada
praticante do cristianismo protestante realiza o que Dora Shwarzstein (2001, pp.75-76),
entende como a atuação da memória no presente para a representação do passado; o que em
momento nenhum desmerece a sua narrativa, mas demonstra como é complexa a experiência
humana e como está permeada de silêncios e contradições. Florent Kohler (2005, p. 04),
analisando as narrativas sobre o Fogo de 51, em diferentes lugares apresenta que em Prado o
termo crucificação também aparece: “em 1951, os caboclos do Monte Pascoal se revoltaram,
atacaram fazendas vizinhas, prenderam os fazendeiros, e crucificaram eles na praia,
esperando a maré encher para vê-los afogados.” A crucificação passa a ideia cristã de um
inocente sendo punido, um bom e indulgente trabalhador.

Existe ainda uma terceira versão do Jornal “A tarde” de 01 de junho de 195125, escreve em
pinceladas impressionistas: ―Em Corumbau atacaram a casa do Sr. Teodomiro Rodrigues,
que depois de breve tiroteio caiu banhado em sangue, sendo ainda amarrado e espancado
juntamente com sua esposa e filhos.” A versão da impressa parece trabalhar para corroborar a
ação dos destacamentos policiais após o assalto, mas teremos ainda no mesmo documento a
caracterização de uma cena digna de faroeste italiano: ―Amarrado a um poste, encontrava-se
um caboclo, que recusara-se a acompanhar os bandidos. O capitão Honório dançava em
torno do prisioneiro de faca em punho aumentando-lhe os suplícios...” Esta cena pode ser
associada a produção cinematográfica da época, índios americanos ou peles vermelhas, eram
representados como selvagens que dançam antes do sacrifício de sua vitima e se alegram com
o seu desespero. Esta construção serviria então para atuar no imaginário do leitor, de forma a
permitir a sua concordância com as ações realizadas posteriormente. A civilização
colonizadora enfrentando os bárbaros selvagens.

24
A narrativa de Oliveira (Op. Cit.) e o Jornal ―A tarde‖ de 25 de maio de 1951, apontam neste sentido.
25
Anexo C
50

3.1.3 Comunistas?!

Carla Simone Rodeghero (2007), em “O Comunismo e outros perigos: memórias sobre o


medo entre os católicos” analisa as lembranças de um grupo de católicos gaúchos sobre o
medo do comunismo. Ao final de sua pesquisa concluí que mesmo sem a presença, ou indicio
da existência de um comunista, os entrevistados conviviam com o constante sentimento de
medo do comunismo no período que corresponderia ao final da segunda Guerra e o Golpe de
1964. O fundo comunista da organização do assalto é presente na entrevista com a filha de
Teodomiro, quando esta diz que ―possuíam outros” objetivos, objetivos que se relacionavam
―... com guerrilha,” não apenas o roubo, mas a ―invadir e dominar”, afirmações que relatam
intenções de sublevação da ordem bem como a manipulação dos interesses indígenas. Já nas
matérias do Jornal ―A tarde‖ a relação com o comunismo aparece três vezes.

No jornal de 11 de maio de 195126, um grupo de índios foram denominados como coluna uma
nomenclatura que remete a Coluna Prestes que espalhou o medo pelos comunistas entre as
elites nacionais do interior, e contra a qual foram gastos uma significativa soma de recursos
estatais. Tanto o de 07 de junho, como o de 11 de junho de 195127 apresentam uma discussão
sobre a possibilidade de um plano comunista, como a afirmação do major Arsenio Alves -
comandante da ação - que a rebelião dos índios possuiria fundo comunista.

Voltando ao conflito, quando o grupo chegou à aldeia começaram a discordar das ações
tomadas e a enfrentar oposições dos que não participaram, estes passaram entender que
cometeram um equivoco. Outro dado relevante foi apresentado por Florent Kohler (2004, p.
05), quando este recolhe a narrativa de Manuel Súia no qual afirma que todos deveriam reunir
homens para resistir ao combate da polícia, Os dois homens parecem ter consciência que o
saque à venda de Teodomiro Rodrigues, iria gerar uma represaria por parte das autoridades
regionais, vejamos a narrativa:

Aí mandou nos chamar, eu e dez companheiros, aí nós veio. Honório mandou


chamar nós. Não tava sabendo o que ia acontecer. Aqui ele disse: olha, vocês têm
que ficar aqui, vocês não podem ir, não podem virar essa cara não. Aí então:
Porque nós não vamos embora? Não pode deixar o pessoal aqui sozinho. Aí nós
ficou. Aí tinha um meu irmão, Acrísio, ele falou assim: eu vou fugir, vou me safar

26
Anexo D
27
Anexos E e F
51

com seis companheiros. Não, é melhor você ficar aí. Tá bom. Aí nós fiquemos. Eu e
outro rapaz, de nome Benedito Nunes, fiquemos. Os outros tá tudo dormindo. Tava
três dias já. Aí já tinham roubado o homem lá em Corumbau, aí távamos lá no
campo de bola, que tá lá na rua, aí nos fiquemos acordado. Os outros tá tudo
dormindo. Quando cheguemos lá, aí nós avisamos dois sinais (de luz), aí “Oi
Benedito, vamos chamar nossos companheiros porque tá na hora de nós sair
agora”. (Dão o alerta, começa a troca de tiros) Aí eles deu tiro em nós. Tava
deitado como uma lagartixa aí, chega bala aí, chega a chiar nas costas da gente, aí
nós chama: oi meu Deus, aí vou morrer. Corrimos. Corrimos cinco horas.”
(MANUEL SUÍA apud. KHOLER, 2004, p. 5).

Já nos relatos de Oliveira (Op. Cit., p. 20) quando Manoel Graciano ameaça ir embora, recebe
esta resposta: “Daqui não vai sair ninguém. Não pode sair, quem tentar morre. Vou botar
gente de sentinela e é pra atirar pra matar. Ninguém pode sair. Agora vamos esperar o que
vem pra nós.” Os homens que de agora em diante recebem novo titulo “ladrões” parecem
discutir com Honório reclamando sobre o despreparo do grupo para a guerra. Estes indícios
demonstram que a dupla possuía clareza sobre o que viria após o roubo. Sobre estes dois
homens a nossa entrevistada, os entende da seguinte forma:

[...] Aí foi lá esses homens dizendo que tudo ali eram deles, que era dos índios,
mentira, no fundo eles queriam, eles tinham objetivos que tinha haver com o Rio de
Janeiro. Entendeu? Com guerrilha, porque eles pretendiam invadir Porto Seguro,
invadir Prado, esses lugarejos aqui e dominar né? Eles pretendiam isso, Não deu
certo... (Eneida, 70 anos, 07/12/2009)

Junto a isso teremos ainda um pequena, mas significativa nota de rodapé (Oliveira, 1985)
sobre uma conversa do prof. Agostinho com Darcy Ribeiro no qual este entende ser possível à
ligação deste caso com outros que aconteceram no Paraná e no Mato Grosso quando
indivíduos tentaram criar focos de luta entre grupos indígenas. O Jornal ―A tarde‖ de 30 de
maio de 195128, afirma: “rebelião idêntica acaba de se verificar no interior de Minas Gerais,
conforme despachos telegráficos de Belo Horizonte.”.

Seriam necessários outras fontes documentais para perseguir a possibilidade de esta ação ter
sido pensado por um grupo comunista, mas neste ponto concluímos que esta foi pensado pela
dupla exterior ao grupo, o que não sabemos eram quais os seus objetivos e para qual
finalidade, havendo sim, a organização de uma ação com a consciência da consequente
repressão policial contra a aldeia. A imagem do comunismo no período segundo Rodeghero
(2007) é o um diabo vermelho, um mau contra a nação, a família, a igreja e a propriedade.
Mau este que caberia aos homens de bem, a defesa; logo, seria quase impossível não supor

28
Anexo B
52

que associar o fato ao comunismo serviria para justificar a violência do massacre, assim como
uma ação como justa perante a ―sociedade de bem‖. Um ato longe de ser vergonhoso,
louvável. Deveriam todos os ―homens de bem‖ combatê-los, por serem índios, ―maus e
comunistas‖.

3.1.4 O fogo de balas

A venda do Teodomiro abrigava um ponto da linha de telégrafo que cortava toda a praia,
havia também pontos em Cumuruxatiba e Caraíva, em um mesmo espaço o público, a linha
telegráfica, e o privado, o comércio e a serraria do Teodomiro, estão estabelecidos. Após o
assalto ao Comércio do Teodomiro, os fios do telégrafo foram cortados, o que aponta, mais
uma vez, para a organização do ato como discutido anteriormente. A entrevistada afirma:

[...] não havia meio de comunicação, quem comunicou foi um rapaz a cavalo, ou foi
a pé, foi lá em Caraíva e comunicou, telegrafou para o Prado, porque onde tinha
telegrafo era aqui (Cumuruxatiba), Prado e Caraíva, então não era fácil, um dos
caboclos mesmo, só que eram amigo, conhecia meu pai sabia que meu pai não fazia
mal a ninguém. (Eneida, 70 anos, 07/12/2009)

O comunicado fora realizado aos policiais de Porto Seguro e Prado. Podemos entender
baseados nos jornais citados que o episódio da história Pataxó conhecido como ―fogo de 51‖
aconteceu na noite do dia 23 para 24 de maio, provavelmente depois das duas da manhã do
dia 24 de maio de 1951.

De acordo o cruzamento dos dados de Cornélio Vieira de Oliveira (Op. Cit.) com as matérias
do jornal “A tarde” estamos no dia 23 de maio, o dia está nublado, acinzentado, a praia de
águas geralmente cristalinas reflete o céu, escondendo assim a sua exuberância, o assalto a
venda do Teodomiro fora realizado há três dias, logo, após o meio dia, já começa a escurecer
e a maioria tem consciência que não pode sair da aldeia. Imaginemos o cenário, o sino do alto
da torre da igrejinha de Barra Velha, permanece em silêncio, a rua principal com as casinhas
de pau-a-pique, cobertas com as ―tabuinhas‖ - telhas de madeiras - que protegem as famílias,
que não escondem a tensão daquele dia, os comentários abafados, alguns culpam Honório por
aqueles homens estarem ali e terem feito o que fizeram. Outros estão se preparando, já que os
homens avisaram que a polícia viria, uns preparavam flechas outros limpavam espingardas de
caça.
53

Na madrugada do dia seguinte uma luz de lanterna foi vista na aldeia, Manuel Súia e mais
dois foram ver, ouviu-se um disparo, ouviu-se outro disparo da aldeia, de espingarda segundo
Oliveira (1985, p. 21). Após estes dois, todo o destacamento de onde partiu a luz da lanterna,
começa a atirar contra a aldeia. A sincronia entre as matérias do “A tarde” (Op. Cit.) e a
narrativa de Oliveira (Op. Cit.) termina por aqui, e adicionaremos então mais uma fonte.

Os autores desta primeira rajada de tiros correspondem aos Sargentos Lourival e Altino que
estavam acompanhados por mais 4 praças,29 segundo o jornal “A tarde” de 25 de maio de
1951, que não faz nenhuma descrição das armas utilizadas pelos componentes do
destacamento, este destacamento é o que saiu de Porto Seguro, a narrativa de Oliveira (Op.
Cit. p. 21) nos conta que:

Dentro das casas os índios se jogavam no chão. As balas batiam como tochas de
fogo, arrancando o reboco das paredes e partindo as tabuinhas dos telhados. Logo
depois começaram a ouvir tiros vindos do outro lado e também compreenderam que
estavam cercados. (Oliveira, 1985, p.21)

O segundo destacamento saiu de Prado. O Delegado regional de Caravelas avisou que estes
saíram em direção à Caraíba, ou melhor, a Barra Velha. Segundo o jornal este destacamento
enfrentou os índios, denominados bandidos em Comuxatiba - Cumuruxatiba - não existem
relatos da memória dos antigos moradores de Cumuruxatiba sobre este enfrentamento, nem
sobre a forte resistência acusada pelo Jornal. As duas fontes estão desencontradas, em suas
informações. Já Eneida (Op. Cit.) nos conta que “teve no começo luta entre os dois policiais...
porque não havia meio de comunicação...”. Por fim não houve luta contra índios em
Cumuruxatiba, o destacamento de Prado entrou em confronto contra o destacamento de Porto
Seguro, no meio deste tiroteio estavam os moradores de Barra Velha, cada um dos
destacamentos acreditaram estar atirando contra os bandoleiros revoltados.

Mesmo com a tentativa do Jornal “A tarde” de encobrir o fiasco em que se resumiu a ação
policial, esta é a conclusão mais obvia, ambos os destacamentos atacaram-se imaginando
estarem combatendo os Pataxó, que estavam no meio do fogo cruzado. As fontes impressas,
porém tentarão maquiar o acontecido, afirmando haver um grupo de Pataxó atacando a um
destacamento da policia em Cumuruxatiba. Ao mesmo tempo em marcaram, o erro aumentou
as proporções da revolta, aumentando também a glória do feito, da repressão.

29
Anexo G
54

Temos então neste nefasto momento a composição sendo feita por três grupos: o
destacamento de Prado, o destacamento de Porto Seguro e o grupo alvejado. Mas, estes
seriam os únicos componentes do massacre denominado ―fogo de 51‖? A filha de Teodomiro,
nós conta que havia mais um grupo... “houve perversidade por parte por policiais e de outras
pessoas que estavam no meio.” Outras pessoas, que outras?

Houve muita luta, morreram muitos índios, o pessoal que gostava do meu pai, que
era da família de meu pai, vieram lá de... Vieram junto com os policiais e mataram
muitos índios, muito índio foi morto, defloraram índias, meninas novas, houve
perversidade, e não era isso que meu pai queria, meu pai quando soube, ele já
estava morto, porque ele veio morto em uma rede, ele veio como morto, não morreu
porque não foi o dia, todo mundo a uma só voz, nunca fez mal a ninguém lá, não
roubou de ninguém... Mataram os dois lideres, foram mortos... (Eneida, 70 anos,
07/12/2009)

Teodomiro foi levado ferido em uma rede, foi atendido por um farmacêutico em Prado e
levado para Caravelas, que possuía um hospital, a recuperação parece ter acontecido, um
tempo depois do desfecho do massacre, quando ficou sabendo do que aconteceu. Então estas
foram as outras pessoas que participaram, então são quatro grupos, os índios - provavelmente
divididos entre os que apoiaram os forasteiros e os que não concordavam - o destacamento de
Prado, o destacamento de Porto Seguro e os amigos e familiares de Teodomiro.

O Jornal “A tarde” de 07 de junho de 1951, publica dois telegramas divulgados por Laurindo
Regis Filho titular de segurança Pública, todos os dois telegramas elogiam a ação policial de
ambos os municípios, o primeiro telegrama são dos que agradecem pelo reestabelecimento da
ordem pública, e são assinados pelos representantes do povo:

O primeiro está redigido nos seguintes termos: ―Normalizada a alteração da ordem


neste município, apraz-nos levar ao conhecimento de vossência a eficiente atuação
do bravo capitão José Fernandes Vieira, que numa eloqüente demonstração de
fidelidade à causa pública, conseguiu fortalecer o moral da […] policial já
arquejante em face da reação dos bandoleiros e capturar os responsáveis. A atitude
do referido oficial veio confirmar a tradição de nossa brios policia tantas vezes
escrita em nossa historia pátria. (a.) Jaime Jerônimo Oliveira Prefeito municipal,
Manuel Pereira Reis, Presidente da Camara dos Veredores. (In: A TARDE, 1951).

Já o segundo provém do Teodomiro e familiares e do próprio Teodomiro agradeceram pela


―justiça‖ realizada:

Cumprindo um dever de gratidão, agradecemos penhorados as providencias tomadas


55

por vossência sobre os fatos ocorridos na localidade de Corumbau, nos quais


resultaram ferimentos na pessoa e saque na casa de nosso irmão Teodomiro
Rodrigues vitima da sanha de individuos malfeitores. Cumpri-nos ainda salientar a
ação eficiente e incansável do Dr. Belluci Silva prudente e digno delegado desta
zona, a quem devemos sobremodo a normalização do caso. Justiça fazemos também
à operosidade do capitão José Fernandes Vieira, que embora delegado em outro
município, não se esquivou em atender a solicitação do Delegado empregando sua
comprovada aptidão de militar dominando os caboclos e dispersando o bando de
assaltantes convindo ainda frizar o relevante auxilio do tenente Joaquim Faísca
Rocha conceituado delegado deste município (RODRIGUES, et. all. In: A TARDE,
1951).

Este o segundo telegrama foi assinado por: ―Eudado Rodrigues, Teodomiro Rodrigues,
Landoaldo Rodrigues, Benjamin Rodrigues e Antonio Rodrigues.” A entrevistada não versa
sobre a identidade dos familiares que foram vingar o seu parente, convivemos então com a
dúvida se os irmãos de Teodomiro que assinam junto com ele o telegrama participaram do
grupo que foi realizar a vingança.

O massacre permanece para os leitores do jornal como um ato de justiça seguido da contenção
de um levante comunista. Logo a partir da perspectiva não-índia, neste momento, não houve
massacre, houve uma ação policial bem sucedida. O confronto entre os dois policiais só vem a
ser evidenciado no jornal de 01 de junho de 195130. Segundo Oliveira este desfecho aconteceu
também pelas condições do terreno, vejamos:

Existia naquele tempo uma mata que cobria o brejo do lado oeste da aldeia, e que
obrigou os soldados vindos de Prado a ficarem numa elevação [...] Só assim podiam
atacar a casa dos índios. Mas isso os colocou na linha de fogo dos soldados que
atacavam pelo outro lado. (OLIVEIRA, 1985, p.22)

Após os disparos de ambos os lados, o grupo alvejado se protegeu da única forma que era
possível naquele momento: fugiram. Os índios buscaram então fugir para a mata, em uma
noite de muita chuva, mas em um terreno conhecido (Op. Cit. p. 22). Os policiais se retiraram
para aguardarem o clarear do dia.

Aqueles que não conseguiram fugir tiveram dois destinos, o típico de todas as guerras, a
morte e o cárcere. Sobre os mortos temos poucos dados. Sabemos através do mesmo jornal
que “... não houve morte entre os policias.” nas entrelinhas31 está dito que houve mortes entre
os índios. Mas o que aconteceu do outro lado do campo de batalhas não é descrito, na
30
Anexo C.
31
Maria Odila Dias (1981,p. 251), propõe que compreender o pepais informais ao invés dos papeis normativos
possuí como um possível caminho metodológico a interpretação nas entrelinhas dos documentos imersos na
ideologia dominante.
56

memória dos Pataxó, muito do que aconteceu naquele tempo permanece entre o silêncio e o
esquecimento. Sabe-se, porém, que os mais velhos não possuíam condições físicas de fuga, e
nem todas as crianças puderam ser protegidas pelos seus pais.

3.2 DEPOIS DOS TIROS...

Ao amanhecer do dia, inicia-se o segundo momento do massacre: a caçada e o cárcere dos


sobreviventes. O texto de Oliveira (1985, p.23), propõe que: “Os índios presos iam sendo
amarrados com as mãos para trás. Depois eram presos uns nos outros, feito caranguejos e
trazidos para a aldeia.” este é o único dado disponível no momento, sobre como os índios
presos foram tratados e transportados, a descrição da cena não deixa de ser alusiva ao
apresamento e descimento de índios nos sertões do Brasil Colonial.

Sobre o número de índios presos, as matérias do jornal “A tarde” de 28 de maio de 195132


apresentam que: “Foram capturados 10 elementos, inclusive mulheres e crianças...Hoje,
foram trazidos do local da luta 5 caboclos.” e o de 30 de junho de 195133:“Presos 38
bandoleiros e dispersados os restantes...” teríamos assim um mínimo de 45 presos. Após
terem sido presos nas redondezas, concentrados em Barra Velha, e segundo Oliveira (Op. Cit.
p. 24) levados para sobradinho, uma fazenda em Caraíva. As práticas realizadas foram
descritas por Oliveira (1985, pp.23-25), violências físicas e psicológicas, abusos sexuais,
espancamentos e humilhações. Antes de discutir sobre os atos neste cárcere, vejamos as ações
realizadas contra a estrutura física de Barra Velha.

Barra Velha, após a noite do massacre permaneceu vazia. Os espólios começaram a ser
retirados ao mesmo tempo em que foram destruídas estruturas de produção e vida da aldeia.
Segundo Oliveira (1985, p. 24), “um morador de Caraíva, Vitorino Batista Cruz, ateou fogo
nas casas. Esperava que com isso, os índios nunca mais voltassem para a aldeia.” Já o jornal
de 11 de junho de 195134, escreve uma versão diferente: ―As palhoças cheias de alimentos em
avançado estado de decomposição, como quartos de bois abatidos dias antes etc... resolve
mandar que se queimasse todos eles...” a participação civil como ato de vingança no ―fogo
de 51‖ é um dado que não poderá ser descartado, mas não é mencionado pelos jornais de

32
Anexo D.
33
Anexo B.
34
Anexo F
57

época. Mas, o ato prático de queimar - seja por civis ou militares - um lugar - palco conflitos
e tensões sociais remetem ao ato simbólico de impedir o renascimento das ideias
anteriormente presentes naquele espaço. Todas as casas foram queimadas com exceção da
Igreja, o que também serviu para apagar qualquer pista dos excessos cometidos.

Segundo Oliveira (1985, p. 25), o sino da igreja fora levado, assim como todas as criações,
destruíram a casa de farinha e quebraram o forno. Toda a estrutura material de vida da aldeia
de Barra Velha foi destruída, mas quanto aos atos praticados contra a sua organização social,
o processo de violência ainda não chegou a sua finalização.

Muito do que permanece no silêncio, momentos para os quais não existem mediações de
linguagens para transmissão, referem-se ao período após os tiros. Para a mulheres os dias
vividos na fazenda de sobradinho foram particularmente dolorosos, em Oliveira (1985, p. 25)
encontramos que: “As moças mais bonitas eram tiradas de sobradinho. Os soldados davam-
lhes um pedaço de sabonete e obrigavam-nas a se banharem e depois as levavam. Faziam o
que queriam com elas. Depois ainda falavam para os homens.” A descrição dos estupros
consecutivos e coletivos é difícil de ser analisado por esta autora, pela carga emocional que as
letras trazem, mas como lembra Portelli (2002) é a nossa tarefa. Sobre este momento Oliveira
(1985, p.25) revela um único nome: “Uma índia muito bonita chamada Luciana, prima de
Manoel Santana, sofreu na mão de todos. Essa índia até hoje não teve coragem de voltar a
Barra Velha.” A fuga de um lugar de memória35 traumático, não deve ser entendido como
uma ato covarde, mas ao contrário como um ato de resistência, de re-significação em um novo
espaço, como veremos adiante. Neste espaço-tempo após o massacre os homens, mulheres e
crianças vivenciaram um cotidiano de dores, violências e humilhações, nos quais lhes foi
negada a sua integridade enquanto povo, humanos e cidadãos em um Estado Democrático de
Direito.

José de Souza Martins (Op. Cit.) entende o momento em que as sociedades de fronteiras têm
o primeiro contato com as instituições do Estado, são com instituições da justiça, segundo o
autor: ―A lei e a justiça lhe chegam para assegurar os direitos de outrem e para privá-lo,
portanto dos direitos que supunha ter.‖ O primeiro contato do povo Pataxó de Barra Velha
com um braço do Estado, a equipe do Dr. Barros, trouxe o aviso que o seu território por

35
O lugar de memória é um conceito que poderá ser melhor compreendido na obra de Pierre Nora (1993) ―Entre
memória e História: a problemática dos lugares.‖
58

direito costumeiro e tradicional, não lhes pertencia mais. O segundo contato o de Honório
com o SPI, não gerou resultados positivos e ainda trouxe ―ladrões.‖ Já no terceiro contato com
o braço armado do Estado, vieram os tiros, o fogo, o cárcere, as violências físicas, sexuais,
psicologias e seus respectivos traumas. A experiência deste povo com o Estado deixou um
legado de desconfiança.

Ainda nestas ressonâncias do confronto, existe uma representação de propriedades míticas


que pode ser encontrada em Oliveira (1985, p. 24) “o índio Bertolino chegou na aldeia
arreado e montado por soldados. Ainda lhe colocaram um brida de tiririca na boca. Os
soldados se revezando na sela, em meio a gargalhadas e xigamentos.” Para Portelli (2002,
p.111) representações e fatos caminham juntos, a representação afirma ser fato, e os fatos
obedece à lógica das representações. Estas narrativas de propriedades barrocas sobre o horror
do massacre pode ser encontrada em ambos os lados.

Tanto índios como não-índios; ambos em suas narrativas exasperam nas representações sobre
o ―Fogo de 51‖ ou sobre a ―Revolta dos caboclos‖. O primeiro nome como os índios
denominam o fato e o segundo como os não-índios o denominam. Há nas denominações
perspectivas diferentes em relação a um mesmo evento, mas são idênticos quanto às
representações de horror e terror.

3.2.1 De volta às matas

Da fundação do aldeamento de Barra Velha em 1861, criada para retirar os índios das matas
ao ―Fogo de 51‖ passou-se 90 anos. Em menos de um século de aldeamento, os índios
sobreviventes se veem obrigados a voltar às matas, de onde foram forçados a sair no século
XIX. A conjuntura do momento contém as suas especificidades, mas não podemos escapar a
esta ironia. São fartas as narrativas de como os moradores tiveram que se embrenhar pelas
matas e fugir para longe. Vamos buscar primeiro o cotidiano entre as árvores.

Os dias nas matas em um período descrito como chuvoso são ilustrados como dias terror. Os
sobreviventes usaram as brenhas como seu meio de proteção, Oliveira (1985, p. 25) indica
que a estratégia improvisada de resistência do grupo consistiu na dispersão dos mesmos e na
sua redução a pequenos núcleos familiares pulverizados por toda a região, para amortizar o
risco de serem apanhados, já que havia sido instaurado o inquérito e os policiais estavam
59

caçando os ―fugitivos‖. Tururim em uma entrevista à Florent Kohler (Op. Cit.) conta que:

Dói lembrar. Correr no mato, passamos dois, três, quatro dia com fome, sem comer
nada, somente folha do mato né, que existia tanta planta plantada, e aí era uma
abóbora, um abacaxi, uma banana, aquilo, comido cru mesmo pra poder agüentar,
então a gente, eu principalmente, não gosta de contar essa história porque me dói
no coração. Seis dias no mato. Comendo palha de jussara, corrido, dentro da mata.
(TURURIM apud KOHLER, 2004, p. 06).

Comer os alimentos crus é uma atitude que não requereu nenhuma organização mais
elaborada, em uma apropriação da ideia de resistência segundo Scott (2002) o que parece ser
irrelevante, insignificante, constituiu-se em uma lógica singular: Como sobreviver na mata
por mais um dia e estar livre do cárcere e dos maus-tratos. Já que ―Onde há fumaça, há fogo‖
e este antigo ditado popular pode ser completado para este momento como: ―Onde há fumaça,
há fogo e onde há fogo, há índio‖. O Fogo no meio da mata em dias úmidos como foram
aqueles, seria era um indicativo da presença de quem não queria ser encontrado. E ainda
deixaria depois de apagado, as cinzas, o carvão, os pedaços de madeira não-queimados,
enfim, rastros, pistas, sinais.

Além dos grupos que permaneceram nas matas, houve ainda outros que se distanciaram de
Barra Velha. Segundo Carvalho (1977 pp. 84-85, 87), Grunewald (1999, pp. 59-64; 2002: 49)
e Valle (2002, p. 49) este momento pode ser caracterizado como uma diáspora do antigos
moradores da aldeia de Barra Velha. Grunewald (1999) escreve que:

Quando falo em diáspora com relação aos Pataxó, assumo, portanto uma postura em
nada auto-reflexiva e indico um movimento social concreto desses índios que, em
determinada circunstância histórica, fugiram às pressas de Barra Velha e
espalharam-se pelas matas ou fazendas da região. Muitas famílias, se estabeleceram
em determinados locais, dando origem a novas aldeias Pataxó. (GRUNEWALD,
1999, p. 62)

Além das famílias que deram origem a novas aldeias, outras passaram a viver em cidades
como Alcobaça, Prado, Itamarajú, Caravelas, Salvador, Teixeira de Freitas, Eunápolis... Em
suma, os moradores de Barra Velha se dispersaram por uma infinidade de cidades e fazendas,
no Extremo-Sul da Bahia e para além dele, vagando de lugar em lugar, em busca de trabalho e
de um novo lar, já que o anterior tornara-se cinzas. Bernardo Silva (57 anos, 22/12/2009) ao
relatar suas lembranças da época em que estudou em Alcobaça no ínicio da década de 60, nós
informa que:

Quando num era... Tinha índio! Ué, já tinha índio nesse meio, e lá vai,
60

descendente...Tinha muito índio nessa época, a rede de tucum por aqui divia ser
feita por eles... já viviam espalhados, aqui ou ali, um o que tinha o conhecimento,
sabia fazer vai fazer, iam trazendo eles, um ia trazendo, vinha com família, ia
ficando por aí, eles não vivia mais na aldeia... (BERNARDO SILVA, 22/12/2009)

Este relato nós permite vislumbrar pelas suas frestas a presença indígena em uma das cidades
nas quais se refugiaram os Pataxó após o ―Fogo de 51‖. Dentro destes núcleos urbanos ou
rurais buscaram novas colocações, e difundiram seus modos e costumes - na medida em que o
cotidiano possibilitou - no caso de Alcobaça, por exemplo, a rede de tucum é um indicativo
desta difusão de costumes e tecnologias indígenas. Mas por outro lado a negação da
identidade étnica foi uma forma de resistir e sobreviver em uma região que os índios estavam
sendo hostilizados e classificados como ―caboclos revoltosos‖.

3.2.3 “Os dois ladrões”

Após organizarem o roubo a venda do Teodomiro, viram-se obrigados a fugir como todos os
moradores de Barra Velha. Florente Kohler (2005) na obra “Um cordel indígena: História
dos dois ladrões que obrigou os índios a robar” discute um cordel encontrado durante suas
pesquisas de campo que conta a história do fogo de 51, analisando as narrativas, assim como
as representações contidas nestas. Apresenta como o fato está representado na memória das
pessoas de lugares diferentes como a aldeia Boca da Mata, Itamarajú, Prado. O singular sobre
o texto do autor é a preocupação em demonstrar as várias narrativas, suas variações e pontos
similares.

As variantes nas narrativas sobre o fim que tiveram os homens são igualmente ricas, vale
então o esforço de compará-las. Oliveira (1985, p. 25), apresenta que na fuga os ―ladrões‖
foram acompanhados por Cláudia,36 Epifânio, suas filhas Emília, Goninha e Maria, e mais
Waldemar Apolinário e Antonio. O autor apresenta que estes fizeram uma série de desvios
para não serem encontrados, demonstrando o clima de tensão que se instalou na região e a
caça que estava sendo promovida contra os sobreviventes. Mas seus rastros foram seguidos
pela patrulha de Paulo Cruz (Op. Cit. p.26), esperou por eles em uma fazenda próxima ao
córrego do Pindoba. Neste segundo momento o nome de Epifânio e de suas filhas não é mais
citado pela obra, também não se explica se estes deixaram o grupo antes da chegada à
fazenda. Em uma cena de troca de tiros com propriedades fílmicas os dois ―ladrões‖ foram

36
De acordo com as narrativas, uma índia que se envolveu com um dos homens.
61

mortos, mais os índios Apolinário e Waldemar.

No cordel analisado por Kohler (2005), os nomes dos índios não são citados, e o autor do
cordel, provavelmente um índio que morava em Barra Velha e após o fogo passou a viver em
Itamarajú, Manuel Ribeiro, narra o caso em versos, transmitindo que os nomes não foram
contados, então os nomes ele também não escreveu, sabia os apelidos destes, mas não
registrou. Pierre Nora (1993), em sua brilhante discussão sobre os lugares de memória,
escreve:

A memória é a vida, sempre carregada por grupos vividos e nesse sentido, ela está
em permanente evolução, aberta a dialética da lembrança e do esquecimento,
inconsciente de suas deformações sucessivas, vulnerável a todos os usos e
manipulações, susceptível de longas latências e repentinas manipulações. (NORA,
1993, p. 09)

Há um intencionalidade no cordel de Manuel Ribeiro, que se expressa pela relação dialética


entre o que deve ser lembrado e o que deve ser esquecido. O massacre, a dor ―o caso
assombrado‖ deve ser lembrado, os nomes dos traidores esquecidos. Pela destruição que
causaram passam a não merecer espaço nas lembranças, se tornam ―indigentes‖ na memória
dos que sofreram. A resistência dos subalternizados não se manifesta então somente por ações
físicas, mas também pela construção dos seus lugares de memória, uma memória resistente,
que apaga e esbulha das lembranças os que julgam não merecedores.

Mas por outro lado, o fim do sofrimento, que se manifesta no ato da morte dos malfeitores é
requerido. Eles são esquecidos, quem os matou não! Paulo Cruz é lembrado como Guarda-
linha, da linha telegráfica37 que cortava percorria a praia, vivia em Cumuruxatiba (Op. Cit.
p.26) e alguns dos seus filhos ainda vivem lá, ele e sua patrulha mataram os traidores,
apagaram os estopins do massacre. Eneida (70 anos, 07/12/2009), afirma que: “Os dois
elementos foram mortos, quem matou era um amigo, porque, do pai de meu pai, um amigo
uma coisa assim, foi no encalço e matou.”.

É possível que Paulo Cruz tenha sido amigo de Teodomiro, levando em consideração o
período que Teodomiro morou em Cumuruxatiba exercendo a gerência da empresa de

37
As pesquisas sobre as linhas telegráficas são raras, novos estudos sobre o tema poderão desvelar questões
importantes sobre influência e a presença desta na região Extremo-Sul da Bahia. Bernardo Silva (57 anos,
22/12/2009) afirmou durante uma entrevista que a linha telegráfica servia como estrada e ligação entre Alcobaça
e Prado.
62

exploração de areia monazítica de Júlio Rodrigues, sobre este período Eneida (70 anos,
07/12/2009), se lembra de que: ―E meu pai tinha uma condiçãozinha, isso que eu quero falar,
ele tinha uma certa condição, embora não fosse rico, mas tinha um certo prestígio, quando as
pessoas diziam:” há gerente, fulano de tal”, então aí, mas ele...” Além do prestigio,
Teodomiro foi vingado por Paulo Cruz devido a um laço mais forte, eram compadres, e seus
filhos no presente, mantém boas relações com a filha de Teodomiro. Analisando o cordel (Op.
Cit.) e comparando-o com outras narrativas38 existe concordância sobre a ação do Paulo Cruz
e do seu grupo. Entre índios e não-índios não foram ainda encontradas um tom dissonante em
relação à execução destes quatro personagens.

A morte dos culpados altera o modo como os policiais estavam agindo em relação aos
sobreviventes. Quando Josefa resolve voltar a Barra Velha encontrou-se com o delegado
Orelino Gomes e mais um soldado (Op. Cit. 1985, p. 28) “Eles estavam cortando as folhas
dos pés de gravatá que estavam furados de balas.” estavam em outras palavras apagando
indícios. No momento em que foi avistada pelos dois, o delegado ordenou ao soldado que lhe
desse uma surra, recebeu como resposta: “Mas nós não temos mais ordem de pegar índios
não, delegado.” A forma como os índios estavam sendo tratados passou a ser proibida. Esta
caçada terminou.

38
A obra de Oliveira (1985) e a entrevista de Eneida (70 anos, 07/12/2009).
63

4 O RENASCER DAS CINZAS

Registram os relatos não contestados por Heródoto,


Apolônio de Tiana, Ovídio e Farid Al-Din Attar
que a Fênix é uma pássaro majestoso,
de luxuriantes penas douradas e vermelhas,
capaz de atrair todos os animais com o seu canto.
Após viver mil anos, constrói a própria pira funerária,
que será também um ninho, por que apagado o fogo que a consome,
das cinzas renasce, para um no ciclo de cinco mil anos.
João Carlos de Carvalho Rocha.

O mito da Fênix está presente em diversas civilizações, principalmente entre os chineses, os


gregos e os egípcios. No Egito a sua imagem era associada ao culto do Deus-Sol, e suas
cinzas eram levadas a Heliópolis . Na contemporaneidade o mito da Fênix está geralmente
associado ao discurso político-partidário demagógico, são vários os ―representantes do povo‖
que mancharam um mito de propriedades simbólicas tão profundas. Mesmo assim
acreditamos que o mito sobre um pássaro é aprazível no tecimento de uma história sobre esta
sociedade com fortes relações totêmicas com as aves. No capitulo anterior discutimos como a
nossa Fênix construiu a sua pira funerária, o ―Fogo de 51‖. Buscaremos agora entender como
acontece o renascer deste pássaro chamado Pataxó.

Após o fim das buscas promovidas na região por militares e civis, Oliveira (Op. Cit.) informa
que “Barra Velha ficou vazia. O mato crescia no meio da rua e no lugar das casas. As roças
foram destruídas, ou melhor, colhida pelos moradores de Caraíva.” Todos os moradores
estavam espalhados pelas fazendas, segundo a descrição é possível interpretar que estavam
vivendo sob um sistema análogo à escravidão.

O medo se espalhou entre índios e não-índios. Os índios estavam com medo dos policiais, dos
fazendeiros e dos amigos de Teodomiro. Os não-índios estavam com medo dos ―caboclos
revoltados‖. Na obra de Oliveira existem indicativos que este medo fora utilizado para a
fixação da mão-de-obra indígena por um baixo custo. Vejamos um destes indícios:

―Todo o povo foi espalhado pelas fazendas. Havia índio na fazenda do Edgar Caldas
64

de Oliveira, em Porto Seguro. Na fazenda do capitão Fernandes, em Alcobaça. No


rio das Palmeiras, o fazendeiro Anjo Apolon, conseguiu ajudar muitos índios, porque
ele era muito bom e tratava todos muito bem.‖ (OLIVEIRA, 1985, p. 33).

Aparentemente não houve somente a exploração do trabalho dos refugiados, mas também
contaram com algum tipo de solidariedade. Não possuímos, porém mais detalhes sobre o
cotidiano destes dias longe de suas terras. Temos, no entanto, a certeza que esta diáspora os
fizeram chegar aos mais variados locais, buscando algumas vez apoio entre os parentes, como
os de Cumuruxatiba, como Tururim que passou a morar com a sua madrinha em Prado (Op.
Cit. p. 35), alguns jamais voltaram e se esconderam na vida como não-índios, outros, porém
não voltaram, mas mantiveram sua afirmação identitária. Ainda há os que voltaram para Barra
Velha e passaram a buscar retomar o que lhes era pertencente por direito costumeiro e
tradicional. Iremos então perseguir dois casos, os que voltaram e os que não voltaram.

A decisão de nomear os dois momentos subsequentes desta discussão com nomes de mulheres
Pataxó escolhidas dentre as várias que sofreram e resistiram não tenciona reduzir o campo de
possibilidades desta produção, e também não pretende constituir heróis ou heroínas, no caso.
Mas somente homenagear as mulheres Pataxó, que protagonizaram junto com outros de seu
povo um cotidiano de resistências e enfrentamentos.

4.1 JOSEFA: RESISTÊNCIA DE PERMANÊNCIA

Epifânio, pai de Josefa como tantos outros estava trabalhando em uma fazenda segundo
Oliveira (Op. Cit. p. 34) próxima a Itabela, trabalhando no cacau e no café. Josefa fora
encontrá-lo, ela e os seus filhos. Encontrou-se com um pai inconformado, desejando reunir
seus parentes em Barra Velha novamente.

Este aparentemente foi o primeiro grupo a regressar para o lugar onde se situava o antigo
aldeamento de Barra Velha. Daquele lugar sobraram às marcas de onde existiam as casas, à
igreja fora poupada, e lá dormiram as primeiras noites. Toda a estrutura destruída necessitava
ser reconstruída para que os que regressaram pudessem voltar à vida que possuíam antes, em
partes, já que para muitos isto era impossível devido aos assassinatos e aos desaparecimentos
de muitos parentes.

Sobre este momento Kohler (Op. Cit. p. 03), afirma que “A aldeia atual é resultado da
65

decisão corajosa de 4 famílias que decidiram enfrentar o ódio das populações vizinhas...
Comendo principalmente caranguejo e lambreta no mangue...” Com o passar dos dias mais e
mais, pessoas foram regressando, apoiando e buscando apoio junto aos que lá estavam.

4.1.2 “É só teimar!”: A primeira retomada depois do Fogo.

Epifânio começou a peregrinar de fazenda em fazenda, chamando os seus para voltarem para
Barra Velha, encontrou em muitos o medo e o desejo de permanecerem longe de um lugar de
dor. Já outros voltaram e iniciaram com eles o ―levantar a aldeia.‖ Neste momento tiveram
que enfrentar mais um obstáculo, o Parque Nacional de Monte Pascoal, que foi implantado
em 1961.

Por mais que o discurso da preservação ambiental e das comunidades tradicionais pareçam
convergentes em uma mesma ideia, o tipo de unidade de conservação permanente, sob a
forma denominada ―Parque‖ se assenta sobre pressupostos teóricos mais rígidos, que perpassa
pela ideia que homem e natureza não convivem em harmonia. Segundo Diegues (2005) em
sua Obra ―o mito da natureza intocada‖ este principio foi fundamentado no modelo de parque
nacionais americanos no qual existe uma separação entre natureza e comunidades. Deste
ponto de vista mitológico, os Pataxó ficaram proibidos de cultivarem roças, realizarem a caça
e a extração de qualquer recurso natural, tradicionalmente utilizado para a sobrevivência física
e cultural do povo.

Oliveira (Op. Cit. p. 35) Informa que no começo dos anos sessenta chegou o tenente
Miravaldo Siguara pagando indenizações aos que moravam nas áreas do Parque. Podemos
afirmar, no entanto, que o sobrenome do suposto tenente, era ―Siquara‖ ao invés de ―Siguara‖
que correspondente a uma família tradicional de Caravelas, cidade que no período era um
polo comercial e educacional para a região e os ―Siquara‖ possuíam prestigio político e
econômico. Esta afirmação pode ser reforçada com a matéria do Jornal da Bahia de 16 de
Junho de 1969 (BPEB), na qual está escrito: “Siquara soube, ninguém sabe como, que um
índio morava lá dentro do Parque Nacional de Monte Pascoal. E além do mais, tinha roça e
tudo - isto era um absurdo para Siquara cujas ordens superiores cumpria tão bem.”

Miravaldo Siquara estava representando o IBDF pagando indenizações a todos, índios e não-
índios. Epifânio que viajou até Brasília e fora orientado a não receber o valor, que levaria a
66

perda do direito. Nas entrelinhas da obra de Oliveira (Op. Cit. p. 37) percebemos que
Miravaldo Siquara se utilizou de pressões e ameaças para retirar os Pataxó da área que fora
demarcada como parque. Isto desencadeou em uma segunda diáspora, de proporções menores.
Mas que pela segunda vez foi forçados a perambulação em busca de alimento e da
sobrevivência.

De acordo com Oliveira (Op. Cit. p. 39), já estamos há dez anos depois do massacre, 1962.
Desta vez é Alfredo Braz que decide voltar para a Barra Velha e mais uma vez tentar erigir a
aldeia. Alfredo chegou, depois veio mais uma vez o Epifânio e a Josefa, chegou o Manoel
Santana e depois o Levínio.

Sem roças de mandioca, sem o forno e a prensa para produzirem sua própria farinha, foram
obrigados a estabelecer relações de trocas com as pessoas que possuíam tais meio de
produção, estes segundo Oliveira (. Op. Cit. p. 43) vinham de longe para realizarem estas
trocas. A moeda dos Pataxó era siris e caranguejos.

Alimentação do grupo neste período contava com a colaboração de todos, homens, mulheres e
crianças, e variava segundo a época do ano e as frutas disponíveis. Comiam mangabas,
coquinhos de chandó, ouriços crus...

De acordo com Oliveira (Op. Cit. pp.44-45) Josefa passou a incomodar-se com a situação das
crianças, mas estavam impedidos de plantarem roça por determinação do IBDF e a vigilância
dos guardas. Mesmo assim decidiu plantar para poder acabar com a situação em que vivia as
crianças: ―Eram crianças magras, com a barriga estufada, Muita diarréia. Ainda bem que a
água de côco as livrava da desidratação.” Josefa permaneceu e enfrentou, sobre este tipo de
ação Scott (2002, p. 21) escreve: “Os que resistem requerem pouca coordenação explícita na
conduta dessa luta, porque se recusam a mudar o simples imperativo de garantir o sustento
minimamente tolerável.” Contou sua ideia pela aldeia, parece não ter recebido apoio, mas
manteve a determinação de fazer a roça.

Esta determinação aumentou com a morte do pai, Epifânio. Oliveira (Op. Cit. p. 46-47) não
menciona se Josefa obteve ajuda para limpar o mato, cercar e plantar a roça de mandioca, mas
quando tudo isso havia sido realizado e a roça já crescendo e sendo limpa por uma lavradora
orgulhosa, chegaram os guardas, questionando sobre o direito de plantar uma roça em área de
67

proteção permanente, todo o seu trabalho foi destruído. Todos os dias de Sol e cansaço.

Dias depois Josefa voltou a plantar outra roça, desta vez segundo Oliveira (Op. Cit. p. 48)
com a ajuda dos seus filhos e mais outra vez, recebeu a ―visita‖ dos guardas do IBDF. Depois
de um tempo os homens também resolveram fazer uma roça, também enfrentaram os guardas,
com o mesmo resultado. Por mais que estes dias de trabalho pareçam inúteis já que foram
destruídos de forma sucessiva ao fim dos trabalhos, essencialmente estava lutando para se
manterem vivos, para garantirem a sua subsistência, sua e do seu povo.

Nestes dias de enfrentamento outra dianteira foi aberta, sendo esta mais discreta, um resistir
silencioso. Scott escreve (2002, p. 13) “... encontramos um processo sorrateiro, através do
qual os camponeses “intrusos” têm freqüentemente invadido plantações e florestas estatais...
Furtos silenciosos de celeiros públicos ou privados.” Os Pataxó entravam como ladrões em
um território garantido a eles por direito costumeiro, durante a noite invadiam a floresta
estatal para extrair piaçava um dos poucos meios através dos quais conseguiam recursos para
obtenção alimentos. Foram assim desterritorializados de sua posição de viventes daquelas
terras, e forçados a posição de ladrões sorrateiros em seu próprio lugar.

Segundo Oliveira (Op. Cit. p. 44-47) entravam durante a noite na floresta, nesta mesma noite
colhiam a piaçava, passavam o dia dormindo no mato, na outra noite traziam o produto do
trabalho para próximo da aldeia e na noite seguinte vendiam aos comerciantes de Caraíva.
Scott (2002) suscita a discussão sobre estas ações miúdas de resistência:

(...) A dificuldade em entender o significado dos atos como furtos de arroz relaciona-
se com nossa tendência de pensar a resistência como ações de envolvem ao menos
um sacrifício individual ou coletivo de curta duração, propiciando, assim, algum
ganho coletivo de longo alcance. (SCOTT, 2002, pp.24-25)

Estes atos significam em si, a sobrevivência do povo, o mais um dia, o processo de garantir o
alimentos do dia seguinte. Se parece insignificante e até mesmo teimoso, para os que estão
vendo de fora, apresenta-se como essencial para seus protagonistas.

Devido a este contexto, um grupo de Barra Velha viajou à Brasília para junto ao Serviço de
Proteção ao Índio - SPI cobrar providências, esta viagem deve ter acontecido antes de 1967, já
que o Decreto/Lei 5371, de 05 de dezembro daquele ano criou a Fundação Nacional do Índio -
FUNAÍ. Oliveira (Op. Cit. pp. 56-60) descreve a peregrinação a Brasília e ainda as outras
68

realizadas por Luís, que viajou oito vezes para Brasília, quatro vezes para Recife e duas vezes
para o Rio de Janeiro. O resultado da primeira viajem a Brasília foi positivo obtiveram o
direito de morar na área.

A situação dos Pataxó na área obteve uma melhora significativa, receberam um área para
plantar medindo 500 metros de largura por 1 quilometro de comprimento, e passaram a
receber do Posto Indígena de Recife ferramentas com certa periodicidade. O terreno em pouco
tempo tornou-se insuficiente para o povo e Oliveira (Op. Cit. p. 63) escreve que Josefa
avançou os limites mais uma vez.

Neste período as relações com os guardas do IBDF deixaram de ser baseadas somente no
medo e na ameaça e passaram a ser tratadas através da negociação. Mas a comunidade tomou
uma posição pouco redutível quando a proposta de retirá-los daquela área, Josefa atuou na
linha de frente nestes dias, recorrendo sempre, segundo indícios de Oliveira (Op. Cit. p. 68) a
memória dos seus antepassados para justificação de suas razões, se recusavam assim, dias
após dia a saírem da terra onde repousavam os seus antepassados.

Sobre este período teremos duas fontes documentais interessantes que contribuem para
constituir parte do cotidiano desta comunidade durante o seu processo de renascimento A
primeira é uma matéria que foi publicada pelo Jornal “O Cruzeiro” de 08 de Junho de 1968
(ACDTFC) com o titulo “1ª Missa no Brasil.” a matéria descreveu a representação da
Primeira Missa no Brasil, em Porto Seguro BA. A segunda é uma série de quatro matérias
publicadas pelo ―Jornal da Bahia‖, no qual descrevem parte dos costumes dos Pataxó
meridionais, descrevendo ainda como vivem e os conflitos pelos quais passaram e ainda se
veem obrigados a passar.

O Jornal de 08 de junho de 1968 (Op. Cit.) escreve: “Os 250 índios da tribo Pataxó do Monte
Pascoal da Aldeia Bom Jardim, descendentes dos Tupiniquins, estavam tranqüilos com seus
arcos e flexas. Ainda são todos pardos, mas não estão mais nus.” Assim como todos os
outros elementos, os Pataxó estiveram presentes para figurarem a cena do descobridor, aquele
que veio como redentor, trazer a civilização. Os Pataxó da aldeia de Barra Velha ou Bom
Jardim são descritos como descendentes de Tupiniquins. O Jornalista descreve os Pataxó
segundo uma imagem cristalizada, o autor espera algo dos índios, espera que sejam ainda nus.
69

A matéria expõe o número dos Pataxó presentes ao evento, duzentos e cinquenta, que, em
parte, reflete o fortalecimento do povo. E evidencia ainda outro aspecto importante, em menos
de duas décadas, os Pataxó sobreviventes do ―Fogo de 51‖ conseguem reunir-se novamente
em número significativo, sendo que dentre os que estavam presentes a foto que ilustra a
matéria permite o vislumbre de pelo menos duas crianças, representantes da primeira geração
do pós-fogo.

FIGURA 2 - Os Pataxó ocupam a periferia da cena e ao lado do altar à direita está uma criança. Porto
Seguro – BA, 1968, autor Desconhecido, acervo da Cúria Diocesana Teixeira de Freitas Caravelas.

Um ano depois em Julho de 1969, o “Jornal da Bahia”, publicou uma série de quatro
matérias sobre a situação dos Pataxó que moravam em Barra Velha. Esta série foi nomeada
como: ―Os últimos dos Pataxós‖. Nesta série aparecem detalhes importantes sobre os Pataxó
meridionais daquele período.

O “Jornal da Bahia” de 13 e 14 de Junho de 1969 (BPEB), apresenta Rogério 39 como


sertanista da FUNAÌ, responsável pelos índios da aldeia de Barra Velha. Foi com o auxilio de
Rogério Fernandes Dias que a equipe de reportagem chegou ao local. Luís já havia se tornado

39
De acordo com Oliveira (Op. Cit. p. 63) Rogério Dias, era funcionário do IBDF e foi requisitado para a
primeira gestão da FUNAÍ. Aparentemente a FUNAÌ atuava como mediadora dos conflitos entre os Pataxó e o
guardas do PNMP.
70

o capitão da aldeia, ou cacique. O Jornal (Op. Cit.) caracteriza a aldeia de Barra Velha como
um núcleo composto de vinte e cinco casas. Habitações de taipa cobertas com palhas de
coqueiros. Todo o texto versa sobre a penúria e miséria na qual viviam os Pataxó e se utilizou
de uma descrição da casas para reforçar esta ideia: “Dentro não há mesas, mas somente
bancos de três pernas. O chão é batido e as camas das crianças ficam no alto, penduradas
por cipós... O marido e a mulher dormem separados, pois as camas não dão para dormir em
comum.” Existe , no entanto um equivoco na afirmação do Jornal, homens e mulheres são
autônomos na relação conjugal. Dormem separados porque esta é opção, costume entre alguns
que dormem em rede. Sendo assim não é o resultado de uma ausência de camas apropriadas, a
prática ainda está presente entre alguns casais Pataxó. É possível encontrar em algumas casas,
duas camas para solteiros, no quarto do casal.

O mesmo jornal ainda caracteriza as mulheres Pataxó como resignadas: “enquanto os homens
saem pela manhã atrás de caranguejos as mulheres e os KITOKI ficam... Aquêles chorando
por comida pois a fome é intensa e constante e não espera por dias melhores; estão
acalentando os filhos reunidos para rezar...” Os lugares ocupados pelas mulheres Pataxó,
segundo as narrativas contidas em Oliveira (Op. Cit.) não se restringem ao interior da casa e
ao dedicação aos filhos. As mulheres nesse período eram as que catavam os caranguejos
enquanto os homens estavam trabalhando na roça e ainda trabalhavam junto com eles nas
roças que faziam as escondidas dos guardas.

Os Pataxó do período de renascimento contaram com o apoio do sertanista Rogério Fernandes


Dias, que tanto na obra de Oliveira, como na matéria do “Jornal da Bahia” de 17 de Julho de
1969 (IGHB) é caracterizado como um idealista. Rogério é descrito como alguém que se
comprometeu com a questão Pataxó; e tanto o IBDF como a FUNAÍ estavam tentando
transferi-lo para um cargo burocrático em Brasília, provavelmente se envolveu mais com os
problemas da comunidade do que deveria.
71

FIGURA 2 - A presença Pataxó em um encontro promovido pela Igreja Católica em Porto Seguro, na
primeira metade da década de 70. Porto Seguro - BA, autor Desconhecido, acervo da Cúria
Diocesana Teixeira de Freitas/Caravelas.

Ao final destes primeiros anos, partes dos filhos da antiga aldeia de Barra Velha retornaram
para o lugar onde estavam as cinzas do seu lar. Reconstruíram a nova aldeia, que foram
abrigando as famílias que tiveram coragem de voltar. Com o passar dos anos enfrentaram as
dificuldades do dia a dia, em uma resistência teimosa empreendida contra os guardas do
Parque Nacional do Descobrimento, contra uma legislação ambiental que não tolerava - e
ainda não tolera - a presença humana. Ao final deste dias pequenas vitórias foram alcançadas.
Adquiriram o direito a uma pequena terra, o direito de plantar e o direito de colher e comer
seus frutos. Ainda não obtiveram, contudo o necessário para a plenitude de sua reprodução
física e cultural, mas obtiveram o mínimo necessário para a sobrevivência do povo não em
qualquer lugar, mas no seu território.

4.2 ZABELÊ: RESISTÊNCIA DE FUGA

A diáspora Pataxó após o ―Fogo de 51‖ germinou realidades complexas, como o


ressurgimento da presença Pataxó em Minas Gerais, a difusão dos costumes indígenas e a
recepção dos costumes da sociedade envolvente nas cidades onde passaram a conviver com os
não-índios. Mas outro aspecto que também merece uma observação é a forma como alguns
72

irão se comportar em outras terras40. Zabelê não é o único caso, mas com certeza, se expressa
de uma forma singular. Na obra de Oliveira (Op. Cit.) o seu nome registrado é Luciana41,
após o massacre mudou-se para Cumuruxatiba e vive no vilarejo junto com seus parentes
Pataxó até o presente. A filha de Teodomiro durante a entrevista expressou sua opinião sobre
a situação dos Pataxó de Cumuruxatiba no presente e também sobre Zabelê:

(...) Não é? Quando se falava em ser índio aqui, ninguém queria ser... eu ...há você
é índia, cabelo liso, “eu sou índia não” era uma mistura né, índio com branco né?
Caboclo... Hoje não, hoje eles tem maior satisfação o maior orgulho de ser índio,
valeu né? Valeu, valeu, em parte, por outro lado, não é legal, porque tem muita
gente trabalhando diferente... A.. A Zabelê! Aqui da dona Zabelê, sempre gostou de
ser índia, e a valorizar o que ela era, ela sempre fazia, depois agente convidava a
fazer um trabalho nas escolas, ela ia fazer palestras, porque ela tava certa: sou
índia, sou índia mesmo... (ENEIDA, 07/12/2009, 70 anos)

A entrevista divide a presença Pataxó, em Cumuruxatiba, entre a posição assumida por Zabelê
e a posição assumida pelos outros. A negação da identidade étnica permitiu uma inserção do
grupo discriminado na sociedade discriminadora, inserção necessária para a sobrevivência do
primeiro grupo, galgando empregos e colocações dentro do segundo grupo. Mas esta suposta
submissão deve ser compreendida com alguma criticidade, Ginzburg (1985) em sua obra “O
queijo e os vermes” discute a ideia da circularidade entre os dois níveis de cultura, entre as
classe dominantes e a cultura das classes subalternas, neste caso a última não aceita
passivamente as imposições da primeira, realizam isto através da deterioração e da
deformação da cultura imposta. Estes grupos, segundo a compreensão do autor, resistem
encontrando meios de manter seus costumes, mesmo diante das transformações sociais e
imposições culturais.

Neste caso, restrições culturais, já que permaneceram durante um longo período impedidos de
realizarem suas manifestações culturais. As perseguições resultantes do ―Fogo de 51‖
ressoaram sobre todos os Pataxó, não apenas os de Barra Velhas, mas também sobre os de
Cumuruxatiba.

Os Pataxó de Cumuruxatiba denominam este período como o tempo da dormência da cultura.


E estão vivendo agora o tempo do seu despertar. A ideia de dormência é utilizada pelos

40
Cumuruxatiba é uma outra terra para Zabelê, mas já era terra de outros Pataxó desde tempos coloniais como é
possível observar no segundo capitulo deste texto.
41
È comum entre os povos indígenas da Bahia, a existência de dois nomes, o indígena e o nome para registro nos
cartórios, que ainda resistem quanto a aceitação dos nomes indígenas; representantes da pluralidade étnica
brasileira.
73

Pataxó de Cumuruxatiba contra o discurso que a cultura dos povos indígenas se perdeu, ou
que está morta. Termos muito empregados no sentido de descaracterizar a identidade étnica e
posteriormente negar direitos. Josuel Pataxó da aldeia Pequi, em Cumuruxatiba, analisa a
história do seu povo da seguinte maneira:

È por que hoje nós temos as crianças tão aqui, antonsse nosso tronco já se acabou
né? E agora é assim é mesmo igual às vezes a gente planta uma semente e ai ela vai
crescendo, vai crescendo lá um dia ela se acaba mais fica uma semente e a semente
se espalha o vento pega assim e joga para lá joga para cá às vezes um pássaro pega
uma semente daquela e joga em outro canto entonsse aquilo vai aumentando aquela
semente nunca mais acaba aquela semente às vezes eu pego aquela semente daqui a
cem anos planto em outro canto, aqui é a semente que eu plantei lá em tal canto
assim, assim. Já é entonsse que nem hoje os outros chegam nas aldeias “há mas
você não é índio tem o cabelo enrolado e às vezes nos diz assim você é gente
branco, mas tem nação de índio”. Porque o primeiro brasileiro era índio e ai os
português chegou e tal , hoje vamos supor assim os pretos, os pretos tem o mesmo
sangue de índio, porque os primeiros habitantes do Brasil foram índios e os preto
antonsse, nós não vamos ter preconceito com vocês, ter preconceito com os preto
antosse é tudo um sangue só antonsse como diz nos estamos aqui para receber
vocês de braços abertos mesma coisa é o índio chegar lá na suas escolas vocês vão
receber todos nós com todo o prazer também, quem sabe um dia nos vamos lá um
pataxó fazer uma apresentação em sua escola lá... (JOSUEL PATAXÓ, In: SILVA,
2007)

Neste sentido a cultura não morre, a cultura de um povo dorme, quando o contexto não é
favorável a sua expressão e desperta em um momento mais propício a sua germinação. Uma
forma encontrada pelos seus protagonistas para explicarem o processo de revitalização
cultural empreendida pelos mesmos.

Zabelê em um contexto desfavorável a expressão da sua identidade empregou uma resistência


solitária e cotidiana, afirmou ser, em tempos difíceis para os índios. Sobre este período ela se
lembra que:

Antigamente tinha muito preconceito com os índios daqui de Cumuruxatiba. Quando


usávamos um colar as pessoas falavam piadas com a gente, criticavam nossa
cultura. Mas isso foi antes, porque agora descobrimos nossos direitos, não
aceitamos mais, perdemos o medo de dizer que somos índios. Temos uma cultura
que passa de geração em geração.

Quando eu morava na mata, nós já dançávamos o Awê. Eu nasci no pé do Monte


Arará (Pascoal). Nós ainda falava a língua dos antigos. A minha vontade é de
morar novamente na mata e viver e falar como antes. Tinhamos fartura, agente
comia muita caça e mandioca. Não comia arroz nem feijão. Comia muita fruta da
mata como Goiti e Mucujê. Meu pai e minha mãe falava que agente era índio e que
não existia mais índio; Eu falava: “Morro, mas eu sou índia.” (ZABELÊ PATAXÓ
apud PATAXÓ, 2007, p. 52).
74

Esta teimosia que foi contra a posição assumida pelos seus e contra os que a subalternizavam,
serviu como apoio aos outros e exemplo aos mais novos para a retomada dos seus direitos.

4.3 ASPECTOS MÍTICOS DO “FOGO DE 51”

Com passar do tempo na tradição oral, tanto entre os Pataxó, como entre os não-índios o
massacre vai assumindo propriedades míticas, estas vão variando de lugar para lugar e
dependendo de por quem são contadas, como também já foi brilhantemente discutido por
Kohler (Op. Cit.). Para Portelli (2002, p. 121) “a função mítica da História, no entanto,
consiste na função clássica do mito: reconciliar opostos...” esta ―reconciliação‖ pode ser
observada na forma como o massacre é contado pelo Jornal da Bahia de 15 de Julho de 1969
(BPEB):

Durante muito tempo os ―advogados‖ ensinaram os índios a roubar, a massacrar


povoados e atacar gente indefesa. As autoridades baianas tomaram conhecimento e
enviaram policiais para pacificá-los. Foi o tempo da carnificina em que muitos índios
morreram: a aldeia foi queimada e todos escorraçados para o mato. (JORNAL DA
BAHIA, 1969).

A representação do fogo aparece dezoito anos depois do fato ocorrido, como uma ação justa,
com fins desastrosos, os dois homens que inicialmente eram ―Tenente e engenheiro‖ se
tornaram depois do massacre ―os dois ladrões‖ nesta versão de 1969 já são promovidos a
―advogados‖. Mais do que as nomenclaturas dos três momentos, interessa-nos, que o jornal
faz a reconciliação entre o Estado e os Pataxó, despejando toda a culpa nos ―advogados‖.

Já Josefa no mesmo Jornal (Op. Cit.) se lembra do fato “como se tivesse sido ontem”,
vejamos:

Assim que os policiais chegaram na aldeia começaram a fazer um fôgo danado de


um lado a outro. A gente começou a fugir, mas êles atiravam nós índios homens e
mulheres; os dois homens que vieram do Rio de Janeiro estavam com eles também
atirando e fazendo fogo nos Pataxós. O jeito foi buscar refúgio no mato, com mêdo
dos civilizados. (JOSEFA apud JORNAL DA BAHIA, 1969).

Josefa utiliza o mito do ―Fogo de 51‖ para a reconciliação dos malfeitores de um lado, e dos
índios do outro, o grupo que esteve divido pela ação dos bandidos agora estão juntos no
―fogo‖ que é feito contra eles, já os dois homens, que igualmente aos índios fugiram dos
policiais e foram mortos por Paulo Cruz, estão na representação de Josefa atirando contra os
índios ao lado dos policiais. Esta representação mítica não explica como aconteceu o
75

massacre, mas descreve quem eram e continuam sendo os inimigos dos Pataxó no massacre e
depois dele, a começar pelos dois homens-estopim da trama do fogo de 51, as forças policiais,
fazendeiros, especuladores de terra, empresários do turismo, empresas de capital estrangeiro e
atualmente do agronegócio.

Nas relações de resistência do presente ocorrem apropriações de memórias não-vividas, como


forma de justificação das lutas cotidianas, demonstrando mais um dos ricos aspectos
adquiridos do ―Fogo de 51‖ na memória dos que viveram e dos que não viveram. Joel Braz,
um dos lideres da Frente de Resistência e Luta dos Pataxó, quando escreve como aconteceu o
massacre, nos fornece um fascinante exemplo desta apropriação de memórias:

Após nove anos, 1960, foi criado o Parque Nacional de Monte Pascoal. Aí foi que a
coisa piorou para os índios. Porque os parentes não podiam nem ir mais ao mangue
pegar caranguejo ou qualquer outro tipo de marisco. Caçar nem pensar. Até
piaçava era proibido. Tínhamos que tirar piaçava de noite e ir vender de
madrugada em Caraíva. E vivemos nessa situação por muitos anos. (JOEL BRAZ
apud PATAXÓ, p. 42).

O inicio da narração de Joel Braz versa sobre o ocorrido, e no segundo momento o narrador se
insere no sofrimento, mesmo que no momento do acontecido ele ainda não houvesse nascido.
Mas o sofrimento é do seu povo, logo também é seu, por solidariedade aos seus antepassados
para que a dor não seja esquecida.
76

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A decisão por este tema, com este recorte, aconteceu alguns meses após conhecer os Pataxó
de Cumuruxatiba, e foram alguns deles que também me recomendarão desistir desta
produção. O mesmo incentivo encontrei do lado acadêmico: ―desista!‖ foi o conselho
majoritário. Sempre das opiniões contrárias. No total esta autora que vos escreve desistiu
deste, na época, projeto de pesquisa cinco vezes, até o dia que não havia mais tempo de
desistir e construir outro projeto.

A produção deste texto não foi menos turbulenta, aconteceu em meio a festas de Natal, Ano
Novo e um funeral, por muitos dias não encontrei sono, depois das leituras e entrevistas. Às
vezes encontrei sonho e pesadelos, com policiais, com mortes, com casas queimadas. Às
vezes o texto passou dias sem uma nova linha, esperando a distância necessária para a
reflexão e a analise dos dados. Aguardando a racionalização das emoções.

Este relato no caminho dos dias e das paginas, buscou destrinchar uma inquietação que me
perturbou durante toda a graduação ―como os Pataxó resistiram?‖ Não há, no entanto uma
resposta exata existem algumas pistas, mas principalmente existem brechas para novas
pesquisas.

As análises sobre o massacre demonstraram relação com um quadro comum do Brasil Rural
das décadas de 1940 a 1960, práticas coronelistas nos quais o público e o privado se misturam
buscando atender a interesses questionáveis. O uso da violência como forma legítima para a
resolução de conflitos é a logica do contexto no qual os Pataxó foram inseridos.

A organização social do povo Pataxó foi desestruturada com duas diásporas, a primeira
causada pelo ―Fogo de 51‖ e a segunda provocada pela demarcação do Parque Nacional de
Monte Pascoal, em 1961. Ambas levaram várias famílias Pataxó para longe do seu território
originário. Algumas dessas encontraram apoio entre os Pataxó de Cumuruxatiba, que em
alguns casos já viviam na área desde o século XIX.

Tanto as famílias que permaneceram como as que partiram, estabeleceram modos de


resistências minimamente semelhantes, nos quais, diariamente enfrentavam de forma
silenciosa os seus repressores. Um Processo que se estende até a contemporaneidade.
77

As relações identitárias do povo com o ―Fogo de 51‖ residem em uma memória de dor, uma
memória justificadora da resistência nos tempos presentes. Memória que faz em tempos,
ainda difíceis, o movimento da luta Pataxó em um sentido progressivo, visando à recuperação
do território espoliado. Os Pataxó são a partir deste pressuposto aqueles que passaram pelo
fogo, são herdeiros do sofrimento dos seus antepassados.

Por outro lado, os Pataxó contemporâneos são a junção de vários e resistentes remanescentes,
dos grupos que viviam nesta área até a Guerra Justa de 1808, e que foram aldeados na área
que hoje chamamos de Barra Velha. A nomenclatura ―Pataxó‖ que foi assumida por este
povo, se apresenta como uma ave, que em abaixo das suas asas protegeu as várias etnias que
não possuíam mais condições, devido ao contexto histórico, de sobreviverem separadas.

O massacre forneceu a esta ave lugar de memória, uma coesão étnica, talvez a única, uma
forma de explicar quem são. O que iria destruir uma pequena e insignificante aldeia acabou
por forjar um dos povos indígenas com uma das maiores expressões politicas e sociais do
país.

A memória da ―Guerra de 1951‖ esta viva junto com o povo, ainda está sendo contada,
recontada e mitificada por estes.
78

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Jornal da Bahia 17 de Julho de 1969, Instituto Geográfico e Histórico Bahia, Seção:


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Entrevistas

Bernardo Silva, 57 anos. Entrevista conduzida por Aretuza da Cruz Silva, 22 de dezembro de
2009, Fazenda Paraíso, Alcobaça - BA.
86

Eneida, A Filha do Teodomiro (nome fictício), 70 anos. Entrevista conduzida por Aretuza da
Cruz Silva, 07 de dezembro de 2009, Cumuruxatiba - BA.

Jurema Maria da Silva Souza, 63 anos. Entrevista conduzida por Aretuza da Cruz Silva, 27 de
dezembro de 2009, Alcobaça - BA.
87

ANEXO A – Entrevista com a filha de Teodomiro

Entrevista: Eneida* (nome fictício para filha de Teodomiro), 01/10/1939, 70 anos,


Cumuruxatiba, BA. Transcrição da entrevista realizada em 07/12/2009.

A: ... Um a senhora é de outubro...


N: ...Sim, outubro.
A: A senhora nasceu? ...
N: Aqui, aqui, aquela época acho que não era nem vila, era um povoado...
A: Totalmente diferente do que é hoje?
N: Totalmente... Só tinha poucas ruas, umas duas ou três ruas, tinha a igrejinha, mais modesta
até, igreja católica, e aqui deveria ter uma ou duas casas de barro, não, como é que fala? taipa,
né? As casinhas melhorzinha era aquelas do dono, que era o Júlio Rodrigues, e tinha um
chalé, que era a casa dos donos, e tinha a do gerente, acho que outra casa, grande não era
pequena não, mas acho que mais modesta, que se chamava ―Gerência‖, que já se chamava
―Casa do Gerente‖ que era a casa que o gerente ficava né? No caso meu pai, por muitos
anos...
A: Aah... No caso ele foi gerente? Então tudo aqui era em função da...
N: É, era em função da, desse senhor que dava trabalho, que deu trabalho, tinha areia
monazítica que já pegava em quantidades menores, na época. Tinha... Ele lhe dava com
madeira, vendia, com serraria né? E tinha um armazém era o único que tinha aqui, era o único
que tinha na época, que vendia todas as coisinhas, molhados ... e... molhados! Você sabe o
que é secos e molhados, né? Era rústico, na época era só isso... Porque se não ia no Prado
andando para fazer compras...
A: Não tinha essa estrada?
N: Não, como é hoje não, na época era pela praia, não tinha carro, não entrava carro aqui,
quem vinha de Prado aqui, era à cavalo. Mas era à pé, nem bicicleta não tinha...
A: A ligação para o lado de lá também era...
N: À Cavalo! Ou caminhando, muita gente caminhava mesmo, era costume neguinho sair
caminhando, nem todo mundo tinha cavalo, tinha dificuldade, ia pra aqui adiante lá dormia,
depois seguia, eu já andei a pé muito tempo, a cavalo eu tinha medo. E meu pai tinha uma
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condiçãozinha, isso que eu quero falar, ele tinha uma certa condição, embora não fosse rico,
mas tinha um certo prestígio, quando as pessoas diziam: ― há gerente, fulano de tal‖, então aí,
mas ele... Meu pai era um pessoa que eu admirava muito, acho que todos os filhos, eu falo, o
admirava, era um cara que só tinha a segunda série primária, mas sabia regra três simples,
regra de três composta, tinha um português excelente. Ele lia muito, tanto é que depois que
meu pai saiu daqui tornou-se escrivão, o português era bom, era correto, letra bonita, só tinha
a segunda série primária, na sistematização, na escola, só que ele lia mais, mas naquela época
o ensino era tão bom, que na segunda série regra de três simples e composta?
A: Eu aprendi regra de três na quinta série...
N: Eu na quinta, na quarta eu já tinha noção, meu primário foi muito bom também...

[PAUSA...]

A: A senhora estava falando do seu pai...


N: Meu pai era uma pessoa que respeitava, era calmo, ele era... Não era porque era meu pai,
você pode conversar com quantas pessoas, vão dizer a mesma coisa, não era metido a valente,
não era metido e importante, era uma pessoa simples, educado, ele era, super educado, casou-
se com a minha mãe, e a mãe que criou minha mãe, que era avó Macrina, foi uma pessoa
muito conhecida aqui, quem conhece os antigos, era a casa mais importante daqui, e fora o
chalé era a casa dela, respeitada também, ela era matriarca, o marido dela morreu há muitos
anos, e ela criou os filhos, então todos os filhos, casados ou não obedecia a Macrina, ela me
tratava como neta... Com todo o carinho e amor, e agente tinha carinho de neta pela avó, foi a
mãe que a minha mãe conheceu, mas a mãe dela mesmo era índia, não era bem índia, mas era
uma cabocla, que a cabocla é a mistura, de índia com outra raça, então acho que é mais ou
menos isso, branco, geralmente é com branco né? Ou com outra tribo que não era a mesma...
Que aqui não tinha triboo assim, tinha mais ou menos os índios na Barra Velha, onde existe
ainda, mas já ta um miscelânea uma mistura de raças, mas a predominância os traços
indígenas.

Pois é, meu pai morou aqui, ele gerenciava as coisas que era do, do primo dele que era Júlio
Rodrigues, tinha filho engenheiro na época, era considera rico, quem tinha filho universitário,
mas eu acredito que a história da vida dele mesmo é de luta, construiu o que ele teve com luta
com trabalho, porque ninguém consegue nada de graça, né? E não é assim para ser rico, nego
precisa lutar e trabalhar, e essa, essa foi a origem , que eu já ouvir falar, da vida dele, com
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luta, não era filho de rico, ele tinha mil quilômetros de praias, ele tinha. Naquela época não
era tão difícil comprar, mas não era todo mundo que tinha uma visão, mas ele já tinha uma
visão que poderia valorizar né? Mas não teve condições de morar aqui, tinha umas filhas
lindas, de maneira geral não teve muitos filhos, uns foram morar em Belo Horizonte, em
Minas, foram morar em Minas, outros ficaram em Salvador, e meu pai ficou aqui até quarenta
e oito.

Em quarenta e oito ele já foi por conta própria para o Corumbau, aí no lugar dele ficou outra
pessoa, e posteriormente eles venderam, para uma empresa que começou a extrair mesmo,
areia monazítica, acho que tinha uma aquiescência do próprio governo, não sei se era de
governo só, ou se era uma sociedade limitada, ou sociedade mista, não entendo bem, mas era
por aí, e você sabe que areia monazítica se extraí, se extraí urânio, não só urânio, mas tem a,
tem diversos tipos, quando separa as... Partículas, tem areia rosa, um tipo rosa, esqueci até o
nome sabia, e a amarelinha que contém urânio, tem a preta, uma faz loça, eu sei que cada uma
tinha uma utilidade diferente, que era usado na indústria, mas urânio, a amarelinha mesmo era
a mais procurada, que as armas atômicas eram procuradas...

[...]

A: E ai vocês se mudarão pra Corumbau?


N: Ai nós mudamos pra Corumbau, ele comprou lá o local, nos mudamos para Corumbau,
Corumbau... E lá era negociante, vendia também secos e molhados, só que lá entrava tecidos,
aqui não entrava, mas lá entrava, tinha tecidos, tinha de tudo um pouco...
A: Na época a senhora tinha quantos anos?
N: Eu tinha oito anos, fiquei lá até 10, 11, estudava no Prado...

[Pausa, conversa com outra pessoa.]

A: A senhora estava falando sobre o seu pai... Vocês se mudarão para...


N: Mudamos... Aí ele, ele mandou... Oh não tinha escola, não tinha escola por aqui, município
do interior não tinha, e o sonho dele era que, éramos 10 irmãos, lá no Corumbau nasceu 1, não
no Corumbau nasceram 2, éramos 7 com dois 9, 1 em Itamarajú...
A: Todos moravam lá?
N: Até só teve 7, mas mamãe teve dois, uma morreu, com 08 dias, entendemos hoje, infecção.
90

Ficamos com 9, teve 11 filhos...Ele queria que todos nós estudássemos, a visão dele, era,
pensava em morar lá, por nós, aí mandou chamar uma afilhada dele, só tinha terceira série ou
quarta, daqui, uma afilhada dele, para ensinar agent... nós ensinar lá em casa, as primeiras
letras, então quando eu entrei na escola eu entrei na segunda série, eu aprendi em casa, lá, aí
nesse caso eu ia para o Prado, estudava no Prado, porque a escola aqui era muito mixuruca, no
Prado, acho que era uma só, era leiga não sabia muita coisa, e, ele teve essa preocupação
conosco.

Mas nós moramos lá dois anos e pouco, ai teve um problema com alguns caboclos, chegaram
dois elementos do Rio, eram engenheiros, descobriram depois, que eles eram engenheiros,
liderando um movimento com os índios, dizendo que tudo que meu pai tinha, que comprou a
dinheiro, com trabalho das pessoas, era deles, ele beneficiava aqueles caboclos, vendia fiado,
era misericordioso, ele era um cara legal meu pai, de coração bom, cara do bem, já ouviu
dizer isso, cara do bem? Gente do bem? Era meu pai!

Mas aparentemente ele tinha uma condição melhor do que o pessoal da circunvizinhança, ele
vendia madeira, de uma fa... Roça que ele comprou, quando ele foi para lá, porque comprou, e
tinha uma vendinha, chamava de venda né? Antigamente não chamava loja, era venda, porque
era uma miscelânea, vendia açúcar, vendia sal, vendia café, nem sei o que ele vendia, vendia
fumo, não me lembro mais detalhes, ―de tão grande que eu era‖ não me lembro de mais
detalhes, e era considerado rico, tinha umas vinte cabeças de gado, mas foi assim de pouco a
pouco, ele ia comprando, ele era um cara assim, não comprava fiado, não gostava de dever,
era um cara assim, comedido, então ai achava que ele tava robando, trabalhar naquela idade.
Porque assim que existe índios e índios, porque existe gente que não gosta de trabalhar, se
achar fácil dos outros ele quer, não é verdade? Não existe gente assim? Gente que na quer
trabalhar? Quer comprar... E tem inveja do que é dos outros? Assim tinha elementos lá. Mas,
tinha elementos lá que via que meu pai era um cara bom, que o que ele tinha foi com trabalho,
não foi roubado de ninguém, não usava de má fé para fazer qualquer negócio, era uma cara
atendente, era ele. Aí foi lá esses homens dizendo que tudo ali eram deles, que era dos índios,
mentira, no fundo eles queriam, eles tinham objetivos que tinha haver com o Rio de Janeiro.
Entendeu? Com guerrilha, porque eles pretendiam invadir Porto Seguro, invadir Prado, esses
lugarejos aqui e dominar né? Eles pretendiam isso, Não deu certo...

Ai nisso eles foram lá atiraram em meu pai, ai flechou ele, muitos caboclos no meio que
91

deviam a ele, muitos, que comprava fiado e não pagava, e eu sei que meu pai sofreu, ele foi
flechado, tomou um tiro, não morreu porque, por causa da graça de Deus. Mas outros
caboclos eram trabalhadores, pobres, mas, direitos. Que sabiam que meu pai não faziam nada
de errado, que sabiam que ele comprou, que ele não roubou, não chegou ali invadindo, aí
foram avisar em Caraíva que, era o lugarzinho mais perto, que era melhorzinho, vieram avisar
aqui [Cumaru] que tinha telégrafo, aí avisaram pro Prado. Aí só que o pessoal pensou que ia...
Ai ficou as tropas do Prado e as tropas de Ita... As tropas de Prado, soldados, não eram tropas,
poucos soldados de Prado, com os soldados de Porto Seguro, forma lá achando que estavam
brigando com os índios achando que eles tavam armados, que eles tavam armados os lideres...
A: Os engenheiros...
N: Os Engenheiros... Haa... Tudo era bandido, que agente acredita, ele vinha lá fazendo
alguma coisa, já com o objetivo, claro na mente dele, não era por amar os índios, então...
Você sabe que tem muita gente que usa isso...

[suprimido]

N: Houve muita luta, morreram muitos índios, o pessoal que gostava do meu pai, que era da
família de meu pai, vieram lá de... Vieram junto com os policiais e mataram muitos índios,
muito índio foi morto, defloraram índias, meninas novas, houve perversidade, e não era isso
que meu pai queria, meu pai quando soube, ele já estava morto, porque ele veio morto em
uma rede, ele veio como morto, não morreu porque não foi o dia, todo mundo a uma só voz,
nunca fez mau a ninguém lá, não roubou de ninguém... Mataram os dois lideres, foram
mortos...
A: A senhora estava aonde? Quando isso aconteceu?
N: Eu estava estudando no Prado, ia para lá lombo do cavalo, na anca do cavalo, na anca que
chama...
A: Ai no dia a senhora não estava lá?
N: Não estava, queriam pegar minhas irmãs, minhas irmãs fugiu, alguém passou minhas irmãs
para o outro lado, a ponta do Corumbau, passaram do lado de cá... Porque eu acho que sabiam
que iam fazer perversidade, passaram com a minha mãe e minha irmã mais velha, que tinha
doze anos, e uma mocinha meio alta simpática, e eu tinha 10 e minha irmã que tinha onde o
resto tudo era um moncado de menino pequeno.
A: e na época lá também tinha linha de telégrafo...
N: Não, tinha aqui...
92

[Pausa conversa com outras pessoas...]


N: E foi um fato muito desagradável triste, porque papai não queria essa represália, que
prendessem até os lideres, mas nunca o que aconteceu foi com o consentimento dele, nem
podia estava praticamente morto, ninguém achava que ele poderia escapar, porque ele chegou
todo cheio de sangue em Prado, ele era um homem fraco, magrinho, e não morreu pela graça,
tinha um tanto de filho...
A: Seu pai se chamava como?
N: Teodomiro Cerqueira Rodrigues, conhecido como Tidu.
A: Tidu,
[Suprimido, pessoal]
N: Meu pai morreu em 70, 1970, têm 39 anos, isso aí foi um caso, quando ele ouvia falar, que
houve, perversidade que fizeram com essas índias, ele não se sentiu bem, ele não queria ser
responsável pela morte ninguém nem perversidade que fizeram com ninguém, havia um temor
de Deus no coração dele, ele chorava quando ele ouvia a ave Maria às seis da tarde, ele
chorava porque ele não gostaria que tivessem feito o que fizeram, fizeram, exageraram,
haviam índios bons, e haviam alguns índios safados, alguns índios preguiçosos alguns índios
que desejavam as coisas dos outros como tem hoje aí, gente que usa de índio, nem às vezes é
índio, para querer os benefícios e não querer trabalhar, e não é isso que é ser índio, você já
ouviu isso, você é interessada já deve ter ouvido, o índio que faz mestrado e doutorado para
não sei se foi de sociologia, e outras coisas mais que ele tem aprendido para ensinar o povo
dele, para não ser ignorante e não ficar mendigando. Então ele quer que os índios produza
com as próprias mãos, e não invadir terreno que é dos outros, porque o que é dos outros
alguma coisa consentiu, mas como é das formas legais que eu possa conseguir aquilo ali, não,
ele disse que não quer isso para o povo dele, ―eu quero que meu povo saiba lidar com a terra,
saiba plantar com a tecnologia,‖ já passou aquele tempo da ignorância, que a terra era boa,
que tinha muitos animais, hoje em dia não é assim, se você não sabe cultivar a terra você não
sabe produzir, as variedades. Então eu achei aquilo, isso sim que deveria ser ensinado, deveria
ser, ele fez o bacharelado né? Mestrado e doutorado, mas cobre de atividades ele, instruiu o
povo dele a ser importante, a ter dignidade e ter dignidade não é invadindo a terra dos outros,
ohh, ―a terra é minha‖, mas todo mundo que nasceu no Brasil não é brasileiro? Todo mundo
não tem mérito também? É todo mundo que é rico aqui no Brasil? É? Mas invadimos a terra
dos outros? Mesmo sendo pobres? Você foi uma lutadora, sua mãe invadiu a terra dos
outros? Porque é pobre, você vai querer invadir? Nem eu quero, acho que o que eu não
consegui com trabalho, com inteligência, com cultura, não é roubando, nem lutando, ―que eu
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sou brasileiro, que eu nasci, que era nativo...‖ gente já passou um pouco isso, eu acho que os
índios tem direito ao seu lugar, acho que todo mundo tem direito a ter sua casa própria, ter seu
terreno no caso aqui quem é fazendeiro... Do que acha tudo fácil e não valoriza...
A: A senhora falando do seu pai disse que ele foi ser tratado no Prado...
N: Ele foi até Caravelas também, ficou muito machucado...
A: Caravelas tinha um hospital melhor?
N: Tinha, tinha mais médico, aí ele foi para Caravelas, ficou um pouco em Prado tinha
farmacêutico que era bom, mas o medico era em Caravelas... Eu era menina não me lembro
de muita coisa.
A: Demorou muito para ele voltar?
N: Demorou, acabou que ele era muito magro, ficou muito machucado, como se ele fosse
criminoso e ele não era. Não fez mau a ninguém, ele, todo mundo considerou ele um mártir,
não queria fazer mau a ninguém, não maltratava ninguém, não trapaceava. Porque muita gente
para ter as coisas faz isso, não era o caso dele, então meu pai nós criou com dificuldade,
depois os irmãos ajudaram ele a ter as coisas de volta, entendeu? Ai que ele reconstruiu, com
dificuldade, com sacrifício, e depois tornou-se escrivão, lá em Itamarajú, moramos uns dois
anos no Prado, depois mudamos para Itamarajú e lá conseguiram para ele ser escrivão de paz,
ele era escrivão, foi tabelião ele era, deram a ele, arranjaram, nomearam ele pelo Estado. E,
ele como tabelião nos criou, todo mundo estudou o primário, naquele tempo era difícil, queria
fazer o ginásio, só em Salvador... Só ia quem era filho de rico, cheguei a fazer admissão para
o ginásio, a fazer primeiro ano ginasial, segundo e terceiro ano, eram nove anos...

[vida pessoal suprimido]

Pois é minha filha foi essa história com dificuldades, com lutas, mas ele na consciência dele,
quando que tinha, uma... É... Pode ser que você ouça diferente, mas essa é uma verdade do
dele, em relação ao meu pai é verdade, meu pai era desse jeito, não estou falando porque eu
sou filha, não estou defendendo não, com minha mãe, como ele tratava minha mãe, olha nós
tivemos um lar rico, não tinha sofá, tinha o básico, alimentação nunca faltou para nós, roupa
nunca faltou, sempre, todo mundo tinha um tamanco, eu só fui calcar o meu primeiro sapato
com dez anos, pois antigamente era tudo tamanco, era tamanco que as pessoas usavam, era
tamanco e maioria era descalço mesmo. Mas meu pai, como ele era considerado como rico,
mas não foi, ele sempre foi pobre, mas a riqueza que ele tinha era um riqueza dentro da alma,
ele amava a família nós educava, mostrava o caminho do bem, e o caminho do mal, quando
94

conversava, caminho do bem e caminho do mau, o prazer dele era quando ver todos os dez
filhos à mesa, e ele mas minha mãe doze, minha mãe não sentava ficava servindo, era
empregadona, era minha mãe...

[ suprimido, família]

N: Então essa é a história assim mais ou menos, eu amo, isso aqui Cumuruxatiba, eu amo.
Nós na ocasião meninas ficamos com muito ódio na ocasião dos caboclos, de um modo geral,
só que no fundo, agente sabia que nem todos eram iguais, e agente, e não são mesmo, tanto
que, hoje em dia não. Com os anos, eu passei, eu me livrei, porque eu não estava também lá
em não vi, mas também assim porque existem pessoas boas e ruins, pessoas que foram
manipuladas...

[suprimido]

A: Ai depois que aconteceu isso com o seu pai vocês foram embora de Corumbau?

N: Fomos obrigados a vir, fomos embora, porque atravessaram o rio com as meninas
pequenas e a mocinha e a mãe, atravessaram e meu pai ficou lá preso, depois que foram...
Como ele temeram que um grupo de policiais, como foi realmente, que teve no começo luta
entre os dois policiais, policia de Prado, porque não havia, porque não havia meio de
comunicação, quem comunicou com o rapaz à cavalo, ou foi à pé, foi lá em Caraíva e
comunicou, telegrafou para o Prado, porque onde tinha telegrafo era aqui (Cumuruxatiba),
Prado e Caraíva, então não era fácil, um dos caboclos mesmo, só que eram amigo, conhecia
meu pai sabia que meu pai não fazia mau a ninguém, então você pode ouvir outra versão, mas
eu falei a verdade, houve perversidade por parte por policiais e de outras pessoas que estavam
no meio, então defloraram meninas índias, roubaram... Mas também os índios pegaram tudo
do meu pai, pegarão as vinte cabeças de gado mataram, os índios! Nesse meio tempo, o
gado, meu pai tinha as roupas, dividiram, pegaram os tecidos, tudo que tinha na loja, na venda
do meu pai, eles dividiram tudo, meu pai ia ser crucificado, meu pai ia ser crucificado.

Aí quando foram os policiais largaram, meu pai lá, e alguém trouxe, ai veio de barco, não veio
andando, até, eu acho que até, se eu não me engano, meu pai, não te digo com certeza, ou foi
de navio, não me lembro, acho que não foi de navio não, fizeram uma maca, uma espécie de
95

maca, e meu pai foi ali, não na rede, pegarão um lençol fizeram de rede, e vários homens e
levaram meu pai do Corumbau até Prado, e já com dois dias ou três que tinha acontecido,
quase morreu meu pai, e ainda me lembro quando ele chegou lá, eu tinha uns dez anos, mas
eu não esqueço, ele estava olhando para mim com um semblante de Jesus, olhando para mim,
eu tinha uma admiração muito grande pelo meu pai, que ele morreu eu senti que perdi um
amigo, estava escrevendo, ele pediu a Deus para morrer assim, não tinha ódio de ninguém não
tinha rancor, ele se perdoou, ele nem se perdoou porque ele fez mau, mas não foi ele quem
mandou, foram os irmãos, os amigos né? Foram eles quem mandaram invadir lá porque o
objetivo dos lideres era invadir Caraíva, invadir Porto Seguro, invadir Prado, era um
movimento assim que eles queriam fazer, os dois elementos foram mortos, quem matou era
um amigo porque do pai de meu pai, um amigo uma coisa assim, foi no encalço e matou.
Mas houve este lado ruim que mataram índios, coitados, defloraram meninas novas, é bom
isso ? Claro que não é bom! Foi justo? Claro que não foi justo, meu pai que era, ave Maria
quando ele soube o que fizeram ele não gostou, ―mas eu não queria isso‖ . Mas, ele não
poderia evitar não tinha condição nenhuma, ele teria, ele não tinha na época.
A: E o que aconteceu com o lugar?
N: O lugar agente não foi mais lá, deixou, não sei o que aconteceu, nem para quem ficou, não
fui mais. E hoje acabou que o mar, invadiu, era um braço de mar, e invadiu lá, então não tem
mais casas no lugar aonde nós morávamos, tinha umas dez casa mais ou menos, hoje não tem
nenhuma casa....
A: o mar subiu no lugar?
N: Subiu, mas hoje tem terra, né, porque é assim, aqui é o mar, o mar vem aí, é como se fosse
um instimo, aqui tem o mar, aqui tem o rio, e ali tem outro braço do rio, entendeu? Ai agente
vai andando e vai para Caraíva, o resto é praia, por ali aonde morávamos, arrasou, não sobrou
casa nenhuma, porque deve ter havido erosão, ai.
A: E o lugar onde eles moravam?
N: Eles quem os caboclos? Moravam na... Na... Tem ainda, hoje está mais sofisticado, é uma
aldeiazinha, que sempre teve, o chefão que era Honoro, morreu a muitos anos, e continua,
hoje está mais civilizada, assim entre aspas, está mais organizada, tem casas novas, os
políticos vão lá, antigamente não iam, hoje vão, eu acho que tem até escola lá...
A: E logo depois do que aconteceu da ação, dos policiais, a senhora, teve noticias de
como lá ficou...
N: Eu nunca mais, soube de lá, foi uma fase ruim para nós também, que agente ficou assim
como medo no começo, mas os irmãos iam e ajudavam meu pai, né? E normalizou a vida
96

dele, agente passou necessidade, não dá para agente passar fome, mas fomos ajudados, não
pelo meus tios não, mas por gente amiga também, papai ainda tava fraco agente ficou muito
fraco, agente teve ajuda ...fomos morar em um lugar que agente não conhecia, o nome era
―Escondido‖ depois passou a ser Itamarajú, isso foi em 51...
A: Cumuruxatiba nessa época era um povoado pequeno?
N: Era uma vila, com duas ruas ou três, lá em baixo, aqui tudo era mato...
A: E seu pai foi trabalhar como tabelião ...
N: Trabalhou muitos anos até morrer, morreu fazendo uma escritura, foi só abaixar a cabeça,
infarto fulminante, morreu, e mamãe que era doente do coração, diabética, e de repente ele
morreu, mas ele era frágil, muito frágil, bom marido, bom pai e era bom amigo, e não gostava
de comprar fiado não devia a ninguém, morreu emprestou dinheiro a não sei quem nem
documento fez, ele era assim, crédulo nas pessoas, e essa pessoa que tomou emprestado não
foi justo, se não teria pago a mamãe, mamãe sabia que ele empresou, mas não havia
documento...

[suprimido pessoal]

Ao final da entrevista chegou uma amiga dela..

N: Essa é a cabocla, uma cabocla amiga... Não é quando se falava em ser índio aqui, ninguém
queria ser..eu ...há você é índia, cabelo liso, ―eu sou índia não‖ era uma mistura né, índio com
branco né? Caboclo... Hoje não, hoje eles tem maior satisfação o maior orgulho de ser índio,
valeu né? Valeu, valeu, em parte, por outro lado, não é legal, porque tem muita gente
trabalhando diferente...
A: E dessa época que ninguém queria ser tinha alguém que queria ser, alguém que se
afirmava como tal...
N: A.. A Zabelê! Aqui da dona Zabelê, sempre gostou de ser índia, e a valorizar o que ela era,
ela sempre fazia, depois agente convidava a fazer um trabalho nas escolas, ela ia fazer
palestras, porque ela tava certa sou índia, sou índia mesmo...
[suprimido]

* Esta entrevista realizada em uma manhã ensolarada de dezembro em Cumuruxatiba, foi


realizada com uma das filhas do Teodomiro, sua história cruza com a dos Pataxó em 1951,
devido ao conteúdo da entrevista algumas medidas foram tomadas para preservar a identidade
97

da entrevistada, partes da conversa foram suprimidas, partes que não comprometem os


objetivos da entrevista, metodologicamente toda a entrevista deve ser transcrita, mas também
é reservado ao pesquisador o direito de não expor o entrevistado. As pausas foram feitas pelas
constantes acontecimentos de uma casa movimentada, netos, esposo, filho, nora.
98

ANEXO B – A TARDE, 30 MAIO DE 1951

A TARDE – QUARTA – FEIRA, 30 DE MAIO DE 1951


Biblioteca Pública do Estado da Bahia.
Seção : Periódicos.

DEBELADA REBELIÃO DOS CABOCLOS

Presos 38 bandoleiros e dispersados os restantes – Estavam famintos e doentes.

Foi finalmente debelada a revolta dos caboclos em Porto Seguro, sem sacrifícios de vidas,
dada a presteza e habilidade com que agiu a policia.
Segundo os últimos comunicados recebidos pelo Secretario da Segurança Pública. Sr.
Laurindo Regis, foram presos 38 bandoleiros, estando estando em debandada o restante que
compunham o grupo de cerca de 50 homens.
Os que foram aprisionados estavam em lastimável estado de miséria, todos passando fome e
alguns doentes. Em vista disso, o secretario da segurança expediu recomendações as
autoridades policias n‘aquela zona para que prestem aos caboclos toda a assistência de que
necessitarem, vitimas que são da sua ignorância e da exploração, ao que se supõem de
elementos interessados na perturbação da ordem econômica e social. Afim de facilitar as
comunicações com aquela zona, o Sr. Laurindo Regis determinou ainda a instalação de uma
estação de radio em Porto Seguro, tendo seguido, hoje, para ali o chefe do serviço
Radiotelegráfico da policia, cap. Efigênio Matos, levando o aparelhamento necessário a
montagem da aludida estação.
Enquanto isso, prossegue o inquérito instaurado pelo Delegado de Caravelas e outras
providencias determinadas pela Secretaria de Segurança para apurar as razões da rebelião dos
caboclos.
A propósito, é interessante notar que rebelião idêntica acaba de se verificar no interior de
Minas Gerais, conforme despachos telegráficos de Belo Horizonte.
99

ANEXO C – A TARDE, 01 DE JUNHO DE 1951

A TARDE – SEXTA – FEIRA, 1 DE JUNHO DE 1951


Biblioteca Pública do Estado da Bahia
Seção : Periódicos.

O CAPITÃO HONÓRIO ORGANIZOU O ASSALTO

CENAS BÁRBARAS EM ALDEIA VELHA

Porto Seguro, 29 – (Do correspondente – Por via aérea) – Aldeia Velha local dos tristes
acontecimentos havidos entre caboclos indígenas e os moradores imigrantes, fica situada ao
sul do distrito de Trancoso neste Município.
O chefe da Aldeia, capitão Honório muito respeitado entre os nativos da região fez
viagens periódicas ao Rio de Janeiro de lá trazendo instrumentos agrícolas, roupas e dinheiro;
quando regressava a Aldeia vendia pelo caminho tudo aquilo que lhe era dado na Capital
Federal. A alimentação é feita comumente da caça e pesca vivendo em completa ociosidade e
em constantes conflitos com os moradores de Corumbau e Caraiva porque se julgam donos de
todas as terras entre aquela Aldeia e o Monte Pascoal.
O capitão Honório havia previamente organizado o traiçoeiro ataque estando apenas á
espera de dois elementos do Rio de Janeiro conforme depõem alguns caboclos que se acham
prisioneiros.
Esta informação veio contrariar a noticia de que o movimento tinha outra origens. Os
elementos chegados do rio atendiam pela alcunha de Tenente, sendo um branco e outro
trigueiro.
No plano constava o ataque a Corumbau, Caraiva, Itaquera e aos cofres de N. S. da
d‘Ajuda no arraial do mesmo nome. Em Corumbau atacaram a casa do Sr. Teodomiro
Rodrigues, que depois de breve tiroteio caiu banhado em sangue, sendo ainda amarrado e
espancado juntamente com sua esposa e filhos. No regresso a aldeia, cortaram os fios
telegráficos em três pontos para depois darem inicio a festa tradicional que realizam
anualmente ao som dos atabaques. Amarrado a um poste, encontrava-se um caboclo, que
100

recusara-se a acompanhar os bandidos. O capitão Honório dançava em torno do prisioneiro de


faca em punho aumentando-lhe os suplícios; deixaram o caboclo preso aguardando
julgamento.
Infelizmente devido á falta de plano articulado entre a policia de Porto Seguro e a de
Prado os bandidos conseguiram escapar enquanto as duas forças se atiravam; muito tarde foi
reconhecido o erro! Por sorte não houve morte entre os policias. Isto aconteceu ás três horas
da manhã.
Ao amanhecer do dia foi iniciada a caçada sendo feito 10 prisioneiros, inclusive
mulheres e crianças. Receiando um contra-ataque dos caboclos e na presunção que os mesmos
estivesse armados de fuzis, os policias deixaram escapar a melhor oportunidade de aprisionar
os chefes do bando. Com a chega da dos reforços iniciou-se a perseguição pelas matas sendo
capturados mais 12.
Porto Seguro continua calma depois de alguns dias de grande ansiedade quando os
boatos surgiram de todos os lados inclusive do próprio lugar dos combates.
Como sempre, em acontecimentos dessa ordem não faltam fato pitorescos e anota
chistosa do assalto dos caboclos foi dada por um cabo da policia de Prado que no primeiro
tiroteio largou o seu fuzil e correu nada menos de duas léguas.

MORTOS DOIS CHEFES DOS BANDOLEIROS

Porto Seguro, 31 ( Do correspondente ) – Os chefes dos bandidos vindos do Rio de


Janeiro e que atendiam por ―Tenente‖, conforme reportagem que enviamos por via aérea,
foram encontrados mortos nas cabeceiras do rio Guaxiba. O chefe dos caboclos, capitão
Honório, continua desaparecido.
A policia regressa hoje a esta cidade.
101

ANEXO D – A TARDE, 28 DE MAIO DE 1951

A TARDE – SEGUNDA – FEIRA, 28 DE MAIO DE 1951


Biblioteca Pública do Estado da Bahia
Seção : Periódicos.

EM DEBANDADA OS CABOCLOS REVOLTADOS

Restabelecidas as comunicações telegráficas com Porto Seguro, que esta‘calma.

Porto Seguro, 27 ( Do correspondente ) – A repressão policial aos bandoleiros, que em


nutrido grupo, causam pânico no interior deste município, começou a 25 do corrente quando a
patrulha punitiva conseguiu a sua primeira vitória, na refrega que se verificou às
proximidades de um dos redutos dos bandoleiros, conhecido como Aldeia Velha.
Os bandidos foram desalojados à bala e bateram em retirada tendo o destacamento se
assenhorado da praça. O destacamento policial não poude, entretanto, perseguir e liquidar a
coluna em retirada por falta de reforços que ainda não haviam chegado. Foram capturados 10
elementos, inclusive mulheres e crianças.

ESTÃO ORGANIZADOS

Fala-se que os caboclos bandoleiros estão mal armados e municiados, mas tem comando
unificado em mãos de elementos extranhos, sendo fato sintomático ter alguns deles passado
por Porto Seguro com destino ao interior do município. Abandonando a Aldeia Velha os
desordeiros transferiram seu quartel-general para a localidade de Caveira. Hoje, dia 27,
chegaram a esta cidade, reforços comandados pelo major Arsenio Alves, reforços estes que
eram ansiosamente aguardados pela população que temia que os bandoleiros ocupassem a
cidade. De acôrdo com depoimentos dos prisioneiros, os bandidos avançaram até Monte
Pascoal, que fica a cavaleiro desta cidade e onde se encontram entrincheirados. Hoje, foram
trazidos do local da luta 5 caboclos, estando um deles ligeiramente ferido por arma de fogo. O
tenente medico que acompanha o destacamento policial lança urgente apêlo para a remessa de
102

medicamentos.

CALMA EM PORTO SEGURO

Do prefeito de Porto Seguro. Sr. Armando Carneiro, recebemos o seguinte telegrama :


―A cidade de Porto Seguro está em calma, aguardando o desenrolar da revolta dos
caboclos. As linhas telegráficas já foram restabelecidas. A prefeitura enviou mantimentos para
a tropa‖.
Esta manhã a nossa reportagem foi informada, pelo próprio secretario da Segurança. Sr.
Laurindo Regis Filho, das ultimas providencias que se processam na zona conturbada, através
de um radio do major Arsenio, comandante da expedição punitiva. De acordo com esses
comunicado, os bandoleiros correm as matas semi-dispersos em conseqüência da ação da
força policia, até então comandada pelo cap. José Ferreira Vieira, delegado especial de
Alcobaça.
Agora, tendo chegado ao local, o major Arsenio assumiu o comando da força policial e
promete liquida o assunto sem muita demora.

QUERIAM SUBLEVAR UMBURANAS

Ontem, a patrulha policial interceptou um grupo de quatro indivíduos que se dirigia para
a zona de Umburanas.
Nesta localidade é grande o numero de caboclos e os prisioneiros tinham por objetivo
sublevar a população daquele lugarejo o que viria, caso lograsse êxito a missão, complicar
novamente a situação.

INSTAURADO INQUERITO

De acordo com o inquérito instaurado, não são somente os caboclos que agitam o sul do
Estado. Suspeita-se que elementos alheios à região, estão também envolvidos no caso, o que
vem sendo convenientemente apurado.
103

ANEXO E – A TARDE, 7 DE JUNHO DE 1951

A TARDE – QUINTA-FEIRA, 7 DE JUNHO DE 1951


Biblioteca Pública do Estado da Bahia
Seção : Periódicos

AINDA O LEVANTE DOS INDIOS DE PORTO SEGURO

Provada a interferência de elementos estranhos, pelo depoimento do próprio chefe dos


caboclos.
Dominados os caboclos de Corumbau e capturado pela policia um dos responsáveis
pelos assaltos, o ―capitão‖ Honório Borges dos Santos, foi instaurado inquérito pelo Delegado
regional em Prado, Sr. Demerval Belluci da Silva, por determinação do Secretario de
Segurança, para apurar as causas e as conseqüências daquela rebelião.
Pelo interrogatório de Honório Borges, vem a se confirmar o que anteriormente
noticiamos, isto é, que elementos estranhos á região ali estiveram amotinando os indios. A se
acreditar no que declarou ele as autoridades em fevereiro p.p. o ―capitão‖ Honório Borges dos
Santos esteve no rio de Janeiro, sendo abordado por um individuo, que se dizia engenheiro e
que lhe solicitou informações sobre cidades do sul da Bahia bem como proprietários da zona
declarando que brevemente iria proceder a uma mediação de terras na região, quando visitaria
o aldeamento dos caboclos de Barra Velha.
Pouco tempo depois, acompanhado por um individuo que se fazia passar por tenente, o
engenheiro ou pseudo engenheiro foi recebido pelos caboclos, que já se achavam ao par de
sua vista, tendo os dois recem-chegados insinuado os assaltos a Corumbau, Cariva,
Cmuxatiba e aos fazendeiros daquela região, sob a alegação da necessidade de se proceder a
expulsão dos portugueses em benefício dos caboclos, tendo sido levado a efeito apenas o
assalto a Corumbau, quando foi ferido, pelos atacantes, o Sr. Teodomiro Rodrigues, cuja casa
foi saqueada. O ―capitão‖ Honório estava presente ao assalto, declarando que consentira aos
indios e seus parentes seguirem a orientação dos sois atacantes estranhos em virtude de
acreditar que os mesmos procediam como agentes do governo. Alem disso, mandou cinco
indios pedir auxilio aos caboclos do aldeamento de Umburanas fugindo ao pressentir a
104

impossibilidade de resistência à ação policial o que também fizeram os dois forasteiros.


Honório, que conta 80 anos de idade, participou da distribuição do produto do assalto,
reconhecendo por outro lado, que os indios não tinham animosidade contra as pessoas
residentes na região. Estes, que estavam armados de espingardas, facões e flechas, tendo
assassinado duas pessoas e ferido outras, achavam-se dispersos. O ―capitão‖ será conduzido
para esta cidade, segundo informou o delegado Belluci ao secretario de Segurança, Sr.
Laurindo Regis, no telegrama em que lhe forneceu resumo do depoimento de Honório.

ELOGIADA A AÇÃO DA POLICIA

Da cidade do Prado o Sr. Laurindo Regis Filho titular da Secretaria de Segurança


Pública, recebeu ainda dois telegramas, sendo um do Prefeito e do presidente da Camara dos
Vereadores e outro de pessoas da família do Sr. Teodomiro Rodrigues, uma das vitimas dos
assaltos dos caboclos.
O primeiro está redigido nos seguintes termos: ―Normalizada a alteração da ordem neste
município, apraz-nos levar ao conhecimento de vossência a eficiente atuação do bravo capitão
José Fernandes Vieira, que numa eloqüente demonstração de fidelidade à causa pública,
conseguiu fortalecer o moral da […] policial já arquejante em face da reação dos bandoleiros
e capturar os responsáveis. A atitude do referido oficial veio confirmar a tradição de nossa
brios policia tantas vezes escrita em nossa historia pátria. ( a. ) Jaime Jerônimo Oliveira
Prefeito municipal, Manuel Pereira Reis, Presidente da Camara dos Veredores.
O outro telegrama é o seguinte:
―Cumprindo um dever de gratidão, agradecemos penhorados as providencias tomadas
por vossência sobre os fatos ocorridos na localidade de Corumbau, nos quais resultaram
ferimentos na pessoa e saque na casa de nosso irmão Teodomiro Rodrigues vitima da sanha
de individuos malfeitores. Cumpri-nos ainda salientar a ação eficiente e incansável do Dr.
Belluci Silva prudente e digno delegado desta zona, a quem devemos sobremodo a
normalização do caso. Justiça fazemos também à operosidade do capitão José Fernandes
Vieira, que embora delegado em outro município, não se esquivou em atender a solicitação do
Delegado empregando sua comprovada aptidão de militar dominando os caboclos e
dispersando o bando de assaltantes convindo ainda frizar o relevante auxilio do tenete
Joaquim Faísca Rocha conceituado delegado deste município ( a. ) Eudado Rodrigues,
Teodomiro Rodrigues, Landoaldo Rodrigues, Benjamin Rodrigues e Antonio Rodrigues.
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PLANO COMUNISTA ?

Rio 7 ( A TARDE ) – A policia revela que Ary Bhering que foi chamado desta capital
pelo ―capitão‖ Honório chefe dos bandoleiros que estiveram em ação no sul da Bahia foi
identificado em Belo Horizonte com o nome trocado para Freitas em Vitória com o nome de
João Pessoa.
As policias desses Estados têm a sua ficha como atuante comunista.
106

ANEXO F – A TARDE, 11 DE JUNHO DE 1951

A TARDE – SEGUNDA-FEIRA, 11 DE JUNHO DE 1951


Biblioteca Pública do Estado da Bahia
Seção : Periódicos

DE FUNDO COMUNISTA A REBELÃO DOS INDIOS

Declarações do comandante da caravana policial a reportagem.

A ALDEIA FOI QUEIMADA POR MEDIDA DE HIGIENE

Afim de dar o seu testemunho pessoal a cerca dos acontecimentos que abalaram o
município de Porto Seguro, encontra-se nesta capital o major Arsenio Alves, comandante da
caravana policial que poz termo á rebelião os indios. Esta manhã, quando a nossa reportagem
esteve na chefatura de policia, teve oportunidade de ouvir as suas impressões.
Não tenho duvida alguma – disse o major – que o movimento armado dos caboclos foi
orientado por comunistas. Homens simples, analfabetos, que viviam quase exclusivamente da
caça e da pesca, jamais teriam levado a cabo semelhante empreitada. Os dois agitadores que
os guiaram na estranha missão, cuja a identificação não nos foi possivel determinar, tinham
ido a região para doutrinar os caboclos. Antes de realizarem esses trabalho, e como
encontrassem campo propicio, obrigaram os indigenas a acompanha-los no assalto a
Corumbau, numa revolta injustificada, pois as terras de Monte Pascoal são amplas e de
reduzido valor, por predominarem os alagadiços.

ENDEREÇOS DE AGITADORES

Para robustecer, ainda mais, as minhas impressões, há o fato de serem encontradas varias
listas com endereços de agitadores deste e de outros Estados, em Barra Velha. Sobre o
107

paradeiro dos elementos que induziram os caboclos á rebeldia, o major Arsenio disse que os
mesmos fugiram e quando a caravana policial deu voz de prisão eles resistiram e foram
mortos. Em poder dos mesmos não foi encontrado qualquer documento de identificação nem
valores não se sabendo, portanto, o destino do dinheiro que eles estavam de posse, produto da
vendagem do carro furtado e do assalto a Caraiva.

MEDIDA SANITARIA

A nossa seguinte pergunta foi sobre o destino da aldeia dos revoltosos. Respondeu-nos
que Barra Velha que fica na costa, fora atacada de madrugada e em menos de uma hora
ocupada. As palhoças cheias de alimentos em avançado estado de decomposição, como
quartos de bois abatidos dias antes etc… estavam pondo em risco a vida dos soldados. Por
sugestão do medico da policia pedi instruções para queimar os casebres infectados. Como a
resposta que se demorasse, resolve mandar que se queimasse todos eles, exceto a igreja e a
casa do ―capitão‖ Honório, onde não havia sujeiras prejudiciais aos soldados. Sobre o numero
de baixas, o major Arsenio disse que a policia não teve um só elemento ferido, pois os indios
atiravam de espingardas de carregar pela boca. Quanto aos caboclos soube que dois foram
baleados, mais não sabia quantos morreram.

ARI BHERING FUGIU

A finalizar as suas declarações o major Arsenio disse mais que Ari Bhering fôra visto,
fugindo pelo interior de Prado e que quando da sua volta, chegara a Porto seguro um agitador
que estava condenado a 10 anos e que fôra indultado, de nome Nelson Schaum, seu conhecido
de Ilhéus, o qual se apresentava como representante da imprensa carioca e pretendia ir para
Serra Velha (sic) o Vilarejo destruído.
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ANEXO G – A TARDE, 25 DE MAIO DE 1951

A TARDE – SEXTA – FEIRA, 25 DE MAIO de 1951


Biblioteca Púbica do estado da Bahia
Seção: Periódicos.

MAIS REFORÇOS PARA ENFRENTAR OS BANDOLEIROS

O pequeno destacamento foi forçado a recuar no primeiro encontro – Os soldados


transportados por via aérea ainda não saíram de Porto Seguro.

A policia esta as voltas com um grupo de bandoleiros que anda assolando a região do sul
do Estado.
De acordo com os telegramas chegados, os facínoras na sua maioria índios, cometeram
diversas depredações e assaltos já estando um destacamento da policia que seguiu por avião
anteontem em Porto Seguro de onde se transferirá para o local dos acontecimentos.

ESTÃO RESISTINDO

A‘s primeiras horas da noite de ontem, o chefe de policia recebeu um despacho


telegráfico de Prado, no qual o Delegado regional de Caravelas dizia que as primeiras praças
do destacamento que seguiram com destino a Caraíba já haviam entrado em contato com os
bandidos, que estavam em Comuxitiba sendo que estes resistiram fortemente, forçando o
destacamento há uma retirada estratégica.
De Porto Seguro o major Arsênio Alves telegrafou também a s.ex... nos seguintes
termos: Estou no campo de aviação. Devido a interferência telefônica, não pude responder
convenientemente. Os sargentos Lourival e Altino que seguiram ao encontro do bando, antes
da minha chegada com apenas 4 praças, tiveram contato com os amotinados, ás primeiras
horas da madrugada de hoje, tendo encontrado reação.
109

O grupo está há cerca de 12 leguas de Caraíba, onde não encontrando com embarcações
para o transporte dos soldados ao mau tempo só se pode ir viajando em pequenos aviões que
farão aterrisagem na praia, quando a maré estiver seca.
Até agora, concentramos 12 soldados aqui e um graduado. Pedi ao 2º B. C. a vinda de
um sargento e um cabo que não chegaram até o momento. Continuo aguardando o ―teco-teco‖
prometido pelo Aéro Clube de Ilhéus para efetuar o transporte dos soldados de um a um e
pessoalmente, sobrevoar o grupo mandando um ―ultimatum‖ para a rendição.
Sendo certa a noticia de que os bandidos são de numero maior de 50, dispomos de praças
para os atacar, mas não para o cerco completo. Os sargentos conseguiram até o cair da noite
de hoje, prender 7 homens, 9 mulheres e algumas crianças.
Penso que caso o bando não se renda sem resistência, ficaremos em dificuldades.
Havendo luta não contamos com um medico na zona para socorro possivelmente aos feridos.
Chegando o avião prometido, começarei logo o transporte da tropa assim que a maré
permita.
Tomando novas medidas, o Sr. Laurindo Regis já providenciou o enviou de mais tropas e
um medico para socorro aos feridos.
110

ANEXO H – JORNAL DA BAHIA, 13, 14 DE JULHO DE 1969


111

ANEXO I – JORNAL O CRUZEIRO, 8 DE JUNHO DE 1968