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Ni

Introdução aos

Uma pesquisa
abrangente
sobre Jesus e
os 4 Evangelhos

VIDA NOVA
D ados Internacionais de Catalogação na Publicação (C IP)
(Câm ara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Blomberg, Craig L.
Introdução aos Evangelhos: uma pesquisa abrangente sobre os
4 evangelhos / Craig L. B lom berg; tradução Sueli da Silva Saraiva.
São Paulo: Vida Nova, 2009.

Título original: Jesus and the Gospels.


Bibliografia.
ISB N 978-85-275-0741-7

1. Bíblia N .T . Evangelhos - Crítica e interpretação


2. Jesus C ris to —Biografia I. Título.

08-09126 C D D - 232

índices para catálogo sistemático:

1. Jesus e os Evangelhos : Cristianismo 232


Craig L Blomberg

Introdução aos
Evangelhos
Uma pesquisa
abrangente
sobre Jesus e
os 4 Evangelhos

Tradução
Sueli da Silva Saraiva

V ID A MOVA
Copyright © 1997 Craig L. Blomberg
Originalmente publicado pela Broadman & Holman Publishers, sob o título
Jesus and the Gospels. Traduzido a partir da edição originalmente publicada
em inglês e impresso mediante acordo com a Broadman & Holman Publishers,
Nashville,Tennessee, EUA

1.‘ edição: 2009


Reimpressão: 2017 (com novo título e capa)

Publicado com a devida autorização e com todos os direitos reservados por


S o c ie d a d e R e l ig io s a E d iç õ e s V id a N o v a ,
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ISB N 978-85-275-0741-7

Printed in B ra zil/ Impresso no Brasil

C o o rd e n a ç ã o E d ito ria l
Marisa K. A. de Siqueira Lopes

R e v is ã o
José Carlos Siqueira

R e v isã o d e P ro v a s
Ubevaldo G. Sampaio
Mauro Nogueira

C o o rd e n a ç ã o de P ro d u çã o
Sérgio Siqueira Moura

D ia g r a m a ç ã o
Kelly Christine Maynarte

C apa
Osiris Rangel
Imagem da capa: © Sedmak | Dreamstime.com

M E C H E L E N , B E L G IU M - T he Four Evangelists by Joraens school (ccal620).


A pintura original está no museu do Louvre.
Sumário


♦♦♦

Abreviaturas......................................................................................................... 9
Agradecimentos................................................................................................... 11
Introdução........................................................................................................... 13

Parte 1 O contexto histórico para o estudo dos evangelhos.............. 17


capítulo 1 Contexto político: um panorama do
período intertestamental.............................................................. 19
capítulo 2 Contexto religioso: as religiões helenística e judaica............... 45
capítulo 3 Contexto socioeconômico: o cotidiano na época
do Novo Testamento...................................................................... 77

Parte 2 M étodos críticos para estudar os evangelhos........................ 101


capítulo 4 Crítica histórica dos evangelhos..................................................105
capítulo 5 Crítica literária dos evangelhos................................................... 133

Parte 3 Introdução aos quatro evangelhos........................................... 149


capítulo 6 O evangelho de M arcos............................................................... 151
capítulo 7 O evangelho de M ateu s.............................................................. 167
I N I l i U I l I ( \<l A O S I \ W C I I l l n >

capítulo 8 O evangelho de Lucas ............................................................... 187


capítulo 9 O evangelho de J o ã o .................................................................. 207

Parte 4 Uma análise da vida de C risto ................................................ 233


capítulo 10 O Jesus histórico: as investigações e a cronologia....................235
capítulo 11 O nascimento e a infância de Jesus...........................................261
capítulo 12 O início do ministério de Jesus................................................. 281
capítulo 13 O ministério de Jesus na Galiléia: fases iniciais.........................305
capítulo 14 O ministério de Jesus na Galiléia: fases finais........................337
capítulo 15 Ensinos adicionais de Jesus em Mateus, Lucas e João...........373
capítulo 16 O ministério de Jesus n aju d éia................................................ 399
capítulo 17 Paixão, crucificação e ressurreição............................................... 431

Parte 5 Síntese histórica e teológica.....................................................473


capítulo 18 A confiabilidade histórica dos evangelhos.............................. 475
capítulo 19 A teologia de Jesus......................................................................499

índice de assuntos 543


Para Elizabeth e Rachel
Abreviaturas

ão utilizadas nesta obra as abreviações de uso padronizado para os livros da

S Bíblia, apócrifos, pseudepígrafos e manuscritos do mar M orto. Outras


fontes antigas estão escritas por extenso. Além disso, as seguintes abrevia­
turas são utilizadas:

ABD Anchor Bible Dictionary


A JT Asia Journal ofTheology
A21 Almeida Século XXI
ARA Almeida Revista e Atualizada
ARC Almeida Revista e Corrigida
b. Talmude Babilônio -
BA Biblical Archaeologist
BAR Biblical Archaeology Review
BBR Bulletin fo r Biblical Research
BI Biblical Interpretation
BIP Biblical Institute Press
BJ Bíblia de Jerusalém
BJRL Bulletin o f the John Rylands Library
BSac Bibliotheca Sacra
BTB Biblical Theology Bulletin
BZ Biblische Zeitschrift
CBQ Catholic Biblical Quarterly
c capítulo(s)
CSR Christian Scholars Review
IN T R O D l Ç \ 0 AOS EY W G K L I I O S

CUP Cambridge University Press


DJG Dictionary o f Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, I.
Howard Marshall (eds.) (Leicester and Downers Grove: IVP, 1992).
EQ Evangelical Quarterly
E xp T Expository Times
GTJ Grace Theological Journal
IDB Interpreters Dictionary o f the Bible
ISBE International Standard Bible Encyclopedia, Revised
IV P InterVarsity Press
JAAR Journal o f the American Academy o f Religion
JBL Journal o f Biblical Literature
JE T S Journal o f the Evangelical Theological Society
JR H Journal of Religious History
JSN T Journalfor the Study o f the New Testament
JSO T Journal for the Society of the Old Testament Press
JTS Journal of Theological Studies
Neot Neotestamentica
N ID N T T New International Dictionary o f New Testament Theology
N o vT Novum Testamentum
NTLH Nova Tradução na Linguagem de Hoje
NTS New Testament Studies
OUP Oxford University Press
A Talmude Palestino
par(s). paralelo(s)
PEQ Palestine Exploration Quarterly
PRS Perspectives in Religious Studies
SCM Student Christian Movement
SJT Scottish Journal of Theology
SPCK Society for the Promotion of Christian Knowledge
S. V . sub verbo (referência ao verbete)
SW JT Southwestern Journal o f Theology
TDNT Theological Dictionary o f the New Testament
TPI Trinity Press International
TS Theological Studies
TynB Tyndale Bulletin
v. versículo(s)
W TJ Westminster Theological Journal
ZNW Zeitschriftfü r die neutestamentliche Wissenschaft
Agradecimentos

<(►
♦♦♦
4^

evo agradecer a muitas pessoas que de algum modo participaram da


produção deste livro. Foram as aulas do dr. Douglas Moo sobre os evan­
gelhos sinóticos na Trinity Evangelical Divinity School, em 1978, que
me ajudaram inicialmente a organizar meus pensamentos a respeito de muitos
destes tópicos. O orientador do meu doutorado na University of Aberdeen, prof.
I. Howard Marshall, auxiliou-me a esclarecê-los ainda mais. Agradeço pelos três
anos com os alunos de graduação no Palm Beach Atlantic College e pelos nove
anos com os alunos de pós-graduação no Denver Seminary, que trabalharam com
este material em sua primeira forma, ajudando-me a levantar outras questões que
eu precisava tratar e regularmente me avisando quando ainda não estava sendo
claro o suficiente! Gostei muito do convite para lecionar um curso sobre a vida e
a doutrina de Jesus a uma classe combinada de graduandos e pós-graduandos em
1996, como professor visitante na University of Denver. A experiência conven­
ceu-me de que muito do conteúdo deste livro poderia ser usado e apreciado
mesmo no ambiente menos teológico de um departamento de estudos religiosos
de uma universidade, embora ali eu tenha trabalhado com uma variedade mais
ampla de leituras.
Agradeço ainda ao dr. David Dockery, que era o editor de livros acadêmicos
da Broadman Press quando este livro foi primeiramente concebido. Ele e o dr.
Trent Buder, também da Broadman, encorajaram-me a insistir no tipo de livro-
texto que eu imaginava. Em anos mais recentes, o dr. John Landers e o dr. Steve
Bond foram de valiosa ajuda nos processos de edição e comercialização. Do outro
lado do Atlântico, o rev. David Kingdon e o sr. Frank Entwistle da InterVarsity
INTRODUÇÃO AOS EVANGELHOS

Press foram muito encorajadores. Os drs. David Garland, David W enham e


William Klein leram todo o manuscrito e fizeram-lhe comentários, ajudando-me a
melhorá-lo de inúmeros modos. Uma aluna, Beverly Durham, chamou minha
atenção para inúmeros erros tipográficos e infelicidades estilísticas. E, mais uma
vez, minha esposa, Fran, foi a minha mais perfeita crítica: revisou com pente-fino
todo o trabalho e fez incontáveis e valiosas sugestões.
Embora este seja meu quinto livro de autoria individual, ainda não havia
dedicado nenhum deles às minhas duas filhas. Isso foi intencional: nas oportuni­
dades passadas, ambas não eram crescidas o suficiente para ler e entender a dedi­
catória. Agora podem. Portanto, para Elizabeth e Rachel, eu digo muito obrigado.
Obrigado por tantas vezes vocês brincarem sozinhas e entre si com tanta alegria,
quando eu devia estar tomando conta das duas, mas ficava lendo, escrevendo ou
digitando o livro. Obrigado por amar Jesus com uma fé inocente. M inha oração
maior é para que, conforme cresçam, sua fé também cresça. Também espero que
vocês possam entender por que passei tanto tempo neste projeto. O maior desejo
da minha vida é que o máximo de pessoas possível venha a conhecer o Jesus dos
evangelhos, que nem sempre é exatamente igual aos retratos dele que vemos na
igreja ou na escola. Deus seja louvado!
Introdução

ste livro foi planejado para ser um livro-texto do tipo vendido em “lojas

E de conveniência,” para cursos sobre os evangelhos. Espero que ele seja de


interesse para pessoas leigas que reflitam sobre o assunto e que desejem
aprofundar seus conhecimentos bíblicos, e também para pastores e pesquisa
dores que procurem uma síntese atualizada da reflexão de uma ampla gama de
estudos. Mas o livro foi escrito em primeiro lugar tendo em mente os estudan­
tes de teologia. Ele é o resultado de doze anos de minha prática de ensino sobre
o tema, embora meu interesse no estudo acadêmico dos evangelhos remonte a
toda a minha carreira acadêmica, desde o primeiro curso de graduação sobre
religião. A medida que estudava sobre os evangelhos, primeiro como aluno de
graduação e depois como pós-graduando, e conforme lecionava cursos similares
para ambos os níveis, descobri cinco tópicos que os professores sempre desejam
apresentar: (1) uma breve história do período entre o Antigo e o Novo Testa­
mento, como contexto histórico para estudar Jesus e o Israel do primeiro século;
(2) os métodos críticos que os estudiosos usam para pesquisar documentos
como Mateus, Marcos, Lucas e João; (3) uma “introdução apropriada” a cada
Evangelho, isto é, uma discussão sobre quem o escreveu, quando, onde, para
quem, com que tipo de estrutura, conforme quais circunstâncias e com que
características; (4) uma pesquisa da vida de Cristo, com comentários sobre os
ensinamentos básicos e as ações de Jesus; e (5) uma síntese das principais ques­
tões que cercam a historicidade e a teologia do próprio Jesus. Mas estou ciente
de que nenhum livro-texto teve a intenção de tratar de forma sistemática esses
cinco tópicos. Deste modo, tenho feito, e tenho indicado a outros, leituras de
fontes variadas, nunca completamente compatíveis entre si.
IVTKOOl ÇÃO AOS EVANGELHOS

Esse tipo de pedagogia, é claro, tem o seu mérito. M uitos professores


fazem seus cursos baseados em suas próprias leituras, mais a indicação de textos
complementares ou subsidiários. Também passei a ensinar desse modo, mas há
tantos tópicos interessantes, e que valem a pena estudar nos evangelhos, que
logo fiquei frustrado com um tal método. Para evitar dar aula em ritmo de
ditado ou ver os alunos se frustrando na tentativa de tomar notas de minha fala
normal, rápida, comecei a fazer e imprimir resumos específicos dos principais
tópicos que queria abordar. Os textos se transformaram por sua vez em apos­
tila, um caderno fotocopiado que os alunos compravam no início do semestre e
liam antes da aula. Desse modo, eu podia ser muito mais seletivo sobre quais
tópicos destacar em aula, adicionalmente podia fazer “mini-palestras” e havia
de fato tempo para perguntas e debate.
Entretanto, ainda não estava satisfeito. Os resumos só davam conta de uma
parte do assunto, o que me obrigava a esclarecer na aula muitas de minhas passa­
gens enigmáticas. Além disso, uma das principais e mais debatidas questões na
educação teológica de hoje é como ajudar os estudantes a relacionar a teoria com
a prática. H á muito tempo, os professores têm simplesmente deixado por conta
de seus alunos descobrir como um dado tópico se aplica, se é que se aplica, ao
mundo da vida real e ao ministério. As conexões que parecem óbvias aos eruditos
nem sempre vêm à mente de outra pessoa de modo natural. E, com a crescente
maturidade e diversidade dos grupos de alunos típicos, eles têm muito a compar­
tilhar a partir de suas próprias experiências, diferente do que foi a norma no
passado. Ademais, os estudantes devem aprender a pensar de modo teológico e
analisar os problemas da vida real de uma perspectiva bíblica, um feito raro nos
círculos cristãos, dominados nos dias de hoje por um pragmatismo que circula
livremente. Mas e o tempo para se fazer tudo isso?
Em conseqüência, eu me comprometi a escrever palavra por palavra tudo o
que mais queria que meus alunos soubessem, em outras palavras, a escrever este
livro. Agora digo aos meus estudantes que se eles não dominarem nada além
deste único livro, ainda assim terão o núcleo de uma introdução muito sólida aos
quatro evangelhos. Formulo semanalmente problemas baseados nas questões pro­
postas ao final de cada capítulo para facilitar uma leitura atenta. (As expressões
em itálico destacam as palavras estrangeiras e os termos e conceitos importantes
para ajudar ainda mais o leitor, como o faz vários subtítulos.) Ainda tiro algum
tempo na sala de aula para destacar e enfatizar os conceitos mais relevantes em
cada seção, mas tenho deixado um tempo considerável para breves leituras adicio­
nais, perguntas e respostas, debates, aplicações e estudos de caso. Testei com os
alunos o livro em forma de manuscrito por dois anos e estou satisfeito com os
resultados até agora. Desse modo, espero que muitos outros professores o consi­
derem igualmente útil.
INTRODUÇÃO

Na realidade, concebi vários modos de utilização do livro em sala de aula ou


palestras. Estruturei o texto de uma forma que ele possa ser lido por universitá­
rios em geral e também por seminaristas iniciantes. Nos Estados Unidos, muitas
faculdades e seminários oferecem cursos de quatro semestres somente sobre os
evangelhos sinóticos ou a vida de Cristo. Outros abrangem todos os quatro evan­
gelhos. Poucos combinam os evangelhos e Atos. Espero que este livro seja igual­
mente aproveitado pelos professores de todos esses cursos. Na maioria dos casos,
ele precisará ser complementado por outras leituras e, em alguns cursos, certos
capítulos poderão ser pulados. Embora exista uma lógica para a seqüência das
seções e dos capítulos, não é necessário manter ao conteúdo na ordem em que
aparece. Procurei fazer cada capítulo de forma relativamente autônoma, mas, ao
mesmo tempo, elaborei uma grande quantidade de referências cruzadas ao con­
teúdo de outras partes do livro sobre o tópico em questão. Como resultado, o
leitor notará uma ocasional sobreposição de algumas discussões, mas felizmente
nada a ponto de atrapalhar a leitura seqüencial de toda a obra.
Tentar abarcar tanto material num volume de tamanho manuseável significa,
por definição, que cada discussão deve ser breve e introdutória. Além disso, em cada
tópico, tentei chegar ao cerne daquilo que, a meu ver, os estudantes precisam
conhecer um pouco mais. Isso, naturalmente, também significa que não foi possí­
vel uma defesa detalhada das inúmeras posições que articulo. Tentei não subjugar o
leitor com notas de rodapé, mas incluí o suficiente nelas, de forma que os interessa­
dos possam continuar pesquisando os tópicos mais importantes e controversos. As
bibliografias no final de cada capítulo também servem a esse objetivo e incluem
obras de uma diversidade considerável de pontos de vista. Com algumas raras exce­
ções, eu me limitei a citar obras em língua inglesa, embora também tenha pesqui­
sado com alguma profundidade fontes em espanhol, francês e alemão.
A perspectiva que adoto é basicamente evangélica. Não se trata de uma
abordagem que aprendi no início de minha educação teológica formal. E um
ponto de vista ao qual cheguei através de meus estudos acadêmicos dos evange­
lhos, e que foi aprimorado de várias maneiras ao longo dos anos. Não escrevo sob
qualquer pressão doutrinária previamente imposta a mim pelo editor ou pela
instituição onde leciono. Ao contrário, sirvo a tais comunidades porque suas
visões são compatíveis com as que atingi no passado. Boa parte dessa minha pere­
grinação acadêmica encontrou sua primeira expressão em meu livro, The Histori-
cal Reliability of the Gospels [A confiabilidade histórica dos evangelhos], ao qual
remeto os leitores para uma defesa adicional das abordagens adotadas aqui.1Uma
breve atualização apareceu em “W here Do We Start Studying Jesus?” [Por onde

1 Leicester &.Downers Grove: IVP, 1987.


INTRODUÇÃO AOS EVANGELHOS

começamos a estudar Jesus?] na obra Jesus underFire [Jesus sob fogo].2 Em relação
aos professores e estudantes que nem sempre concordam comigo, espero que pos­
sam confirmar que, na minha pesquisa, fiz um amplo corte transversal dos estudos
existentes e que o presente livro-texto pode ser útil até mesmo entre os estudiosos
cujas conclusões em certos pontos são mais conservadoras ou mais liberais.
Em uma era de reações extremas tanto a favor quanto contra as várias
formas politicamente corretas, devo ao leitor um breve comentário sobre certas
características de meu estilo de escrita. Exceto quando citando uma fonte,3
tentei usar uma linguagem inclusiva ao me referir aos seres humanos. No caso
da divindade, mantive os pronomes masculinos tradicionais. Não acho apro­
priado defender qualquer uma dessas escolhas aqui, embora tenha minhas razões
para elas. Apenas peço aos leitores que me desculpem se, de um modo ou de
outro, eu parecer ofensivo. Principalmente em favor da variação, ou seja, para
evitar repetir o nome “Jesus” inúmeras vezes, usei “Cristo” como um substantivo
próprio equivalente. Seu uso original como um título (“o Cristo”) é explicado
no capítulo 19. Em outros casos, vario a terminologia para que os leitores sai­
bam que estou ciente das opções, sem prender-me rigidamente a uma forma de
discurso: período “intertestamental” ou do “segundo templo”; Bíblia hebraica,
Torá ou Antigo Testamento; pagão, gentílico, gentio ou greco-romano; e assim
por diante. Repito, não procuro seguir qualquer diretriz ou ofender qualquer
pessoa através da linguagem utilizada.
Convido meus leitores à crítica construtiva, particularmente com respeito à
utilidade deste livro enquanto texto. Se ele ajudar os leitores a melhor compreender
o Jesus dos evangelhos, terá servido a seu propósito, e eu me sentirei gratificado.

2 M ichael J. W ilkins &.J. P. Moreland (eds.). Grand Rapids: Zondervan, 1995, p. 17-50.
3 A menos que seja indicado de outro modo, as citações bíblicas são extraídas da versão Almeida
Revista e Atualizada (ARA), para o AT, e da Almeida Século XXI (A21), para o NT.
p arte 1

O contexto h istórico para o


estudo dos evangelhos


♦♦♦

compreensão de qualquer religião depende em grande medida das cir­

A cunstâncias históricas que cercam seu nascimento. Isso é em particular


verdadeiro no caso do judaísmo e do cristianismo por causa da natureza
excepcionalmente histórica dessas religiões. Centradas nas Escrituras que con­
tam as sagradas histórias do envolvimento de Deus, no tempo e no espaço, com
exclusivas comunidades humanas, chamadas para serem o seu povo, as pretensões
judaico-cristãs sobem ou descem conforme a veracidade dessas histórias. Para o
cristianismo, a história central é sobre a vida, morte e ressurreição de Jesus — a
história que forma o conteúdo dos quatro evangelhos do Novo Testamento.
Pelo fato de muitos cursos sobre a vida de Cristo ou sobre os Evangelhos
serem os primeiros numa série de disciplinas que analisam todo o NT, a Parte 1
deste livro inclui um pouco do contexto histórico relevante para o N T de um
modo mais abrangente (i.e., incluindo Atos, as epístolas e o Apocalipse). Entre­
tanto seu foco principal é preparar os alunos para um estudo intensivo de Mateus,
Marcos, Lucas e João, bem como dos eventos que eles narram. As três principais
esferas tratadas em seus capítulos — abarcando o contexto político, religioso e
socioeconômico — obviamente se sobrepõem, em especial quando se estuda um
mundo que nada sabia da separação entre igreja e estado. Não obstante, estudá-las
em separado são um modo coerente de organizar os principais tópicos do con­
texto histórico para uma leitura sensível e informada dos evangelhos.
c a p ítu lo 1

C ontexto político: um panoram a


do período intertestam ental

3r séculos, os estudiosos cristãos têm se referido ao período do último quar­


t e l do século V a.C. ao século I d.C como o período intertestamental} E
lógico que, do mesmo modo, se poderia estudar esse intervalo como o
apogeu ou o resultado da era do Antigo Testamento. Porém, como os estudos
sobre o AT cobrem uma material muito mais extenso do que o do NT, os manuais
do N T ou dos evangelhos têm sido em geral o espaço preferido para uma avalia­
ção desses cinco séculos. Além disso, qualquer leitura mais informada do N T
exige um pouco de familiaridade com os eventos daquela época.
A fonte antiga primária para os acontecimentos políticos em Israel durante
os séculos que precedem e incluem a vida de Cristo se encontra nas Antiguida­
desjudaicas [ou História dos hebreus\ de Josefo, uma obra de vinte volumes sobre
a história do povo judeu. Sobre as décadas imediatamente posteriores a Cristo,

1 Esse é claramente um termo cristão baseado na crença de que o Novo Testamento é uma
segunda coleção das revelações de Deus que se segue às Escrituras hebraicas (o Antigo Testamento
cristão). N os círculos ecumênicos muitas vezes prefere-se dizer “a segunda era do templo”. A expres­
são refere-se ao período iniciado com a reconstrução do templo judaico no final do século VI a.C e
encerrado com sua destruição em 70 d.C. A s abreviações “a.C.” (antes de Cristo) e “d.C .” (depois de
Cristo) são freqüentemente substituídas por “A .E .C .” (Antes da Era Comum) e “E .C .” (Era
Comum — i.e., período em que o judaísmo e o cristianismo coexistem).
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

a Guerra dos judeus de Josefo é muito útil. Josefo (37-c. 100 d.C.) descreveu a si
mesmo como um ex-fariseu e um general militar na guerra contra Roma (66-70),
que mais tarde se tornou um leal defensor de Roma e escreveu em profusão sob o
patronato da corte imperial. Embora escrevendo com clara tendência pró-romana,
Josefo pode ser considerado como um historiador relativamente confiável, sendo
que, a respeito de certos períodos, suas obras são tudo do que dispomos.2
Outras informações podem ser colhidas da apocrifia e da pseudo-epigrafia
do AT. Os apócrifos (da palavra grega para “oculto”) referem-se a uma coleção
de quinze livros curtos que tem sido tradicionalmente aceitos pelos católicos
romanos como parte do cânone do AT.3 Trata-se de adições a obras canônicas
mais antigas como Daniel e Ester, livros de literatura sapiencial semelhantes a
Provérbios (por exemplo, Sabedoria de Salomão e Eclesiástico), novelas edificantes
(Tobias, Judite) e narrativas históricas (1 e 2Macabeus). Os pseudo-epígrafes
(do grego para “falsos escritos”) incluem mais de sessenta obras adicionais.4
Algumas foram escritas em nome de heróis judeus muito antigos (por exemplo,
Enoque, Moisés, Levi, Abraão) — por isso, o nome pseudo-epígrafes. Mas
nenhum desses livros jamais foi aceito como inspirado ou canônico por qual­
quer segmento oficial do judaísmo ou do cristianismo. Eles incluem literatura
apocalíptica, “testamentos” de líderes no leito de morte, expansões de narrativas
do AT, literatura de sabedoria e filosófica, salmos, orações e odes, além de várias
outras obras. Poucos desses livros pretendem ser narrativas históricas, mas seus
temas captam os interesses dos judeus durante os vários períodos em que eles
foram escritos. Os mais importantes desses documentos, por reconstruir a his­
tória do Israel intertestamental, são primeiro e segundo Macabeus (dos apócri­
fos). Eles narram a revolta judaica contra a Síria na metade do século II a.C.,
bem como os eventos que a precederam, sendo 2Macabeus considerado um
pouco menos preciso do que IMacabeus.

2 Para uma boa referência sobre a vida e obra de Josefo, ver Tessa R&yik, Josephus: The Historian
andH is Society. Londres: Duckworth, 1983; Filadélfia: Fortress, 1984. As edições em português são:
História dos hebreus: obra completa. 2 .a ed. R. de Janeiro: C PA D , 1998; e Guerra dos judeus.
Tradução e adaptação de A . C. Godoy. Curitiba: Juruá, 2002.
3 Uma tradução padrão em inglês pode ser encontrada em The Oxford Annotated Apocrypha.
Bruce M . M etzger (ed.). Nova York: Oxford, 1977. Em português, os textos estão editados na Bíblia
de Jerusalém. S. Paulo: Paulinas, várias ed.
4 Um a coleção padrão da tradução em inglês, com comentários, está em The Old Testament
Pseudepigrapha. James H . Charlesworth (ed.). 2 v. Garden City: Doubleday 1983-85). Uma breve
introdução aos tipos de literatura apócrifa e pseudo-epígrafes, juntamente com o significado de cada
livro para o N T e uma seleta bibliografia, aparece em Craig A. Evans. Noncanonical Writings and
N ew Testament Interpretation. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992, p. 9-47.
CONTEXTO POLÍTICO: UM PANORAMA 1)0 PERÍODO INTERTESTAMENTAL I “1

Muitos judeus acreditavam que, depois de Malaquias, o último dos profetas


do AT, a profecia havia se extinguido em Israel e que ressurgiria novamente
durante os eventos relativos à chegada do Messias e de seu reino.5 Uma data
razoável para a redação de Malaquias é 433 a.C.,6 e Josefo afirmou que nenhuma
das Escrituras foi composta depois do reinado de Artaxerxes, que morreu em
424 (Contra Apion 1.8.40-41). Portanto, uma pesquisa do período intertesta­
mental deve ter como ponto de partida a conclusão do AT, quando vários judeus
retornam do exílio para Israel, reconstroem o templo e procuram mais uma vez
servir a Deus em sua terra.
Por que é importante estudar essa época como contexto para os evange­
lhos? Ocorreram importantes desenvolvimentos políticos e socioeconômicos,
sendo essencial sua compreensão para uma interpretação correta da situação
dos judeus no tempo de Jesus. Em termos religiosos, o judaísmo transformara-
se num conjunto de crenças e práticas muito diferentes da religião do AT. E,
para os que tendem a ver a mão da providência na história, diversos aconteci­
mentos prepararam o mundo do século I para ser mais receptivo à mensagem
do evangelho do que outros períodos da história.

O INÍCIO DA ÉPOCA ENTRE OS TESTAMENTOS:


O S JU D E U S M A N T ID O S SO B O D O M ÍN IO
P E R S A (C . 424-331 A .C .)

Da perspectiva de um historiador secular, esse não é nenhum ponto onde come­


çar uma nova era. Nada de grande importância aconteceu na terra com a morte de
Artaxerxes. A vida continuou como era no tempo de Neemias, Ageu e Malaquias.
Os governantes persas, com variados graus de consistência, continuaram a política
inaugurada por Ciro em 539 a.C. de permitir aos judeus exilados o retorno à sua
pátria, a livre adoração de seu Deus e a obediência às leis de Moisés. Os judeus,
naturalmente, não restabeleceram um reinado, mas começaram, na medida do possí­
vel, a olhar para os dias futuros. Sua elevada preocupação com a Lei, na época, se
baseava na crença de que os exílios no passado foram castigos por desobediência
e que Deus lhes concederia a completa liberdade quando alcançassem um nível
significativo de obediência a sua Palavra.

5 Tal concepção tem sido desafiada, mas ver Benjamin P. Sommer. “D id Prophecy Cease?
Evaluating a Reevaluation”, JBL 115 (1996), p. 31-47.
6 Pieter A . Verhoef. The Books o/Haggai andMalachi. Grand Rapids Eedmans, 1987, p. 160; para
uma discussão de outras opções, ver 156-59. Naturalmente, muitos críticos atribuem ao Antigo
Testamento uma data ainda mais recente.
O CONTEXTO HISTÓRICO 1’AIiA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

No entanto, durante o período persa, três importantes desenvolvimentos


plantaram as sementes para a transformação do judaísmo ocorrida no século I. Os
dois primeiros foram a criação da sinagoga e o começo da Lei oral. Na verdade
ninguém sabe ao certo as origens de ambas instituições e os vários estudiosos as
datam muito antes ou muito depois desse período. Mas é razoável supor que os
eventos do exílio e do retorno tiveram uma influência na formação das duas. Sem
acesso a um templo no qual se reunir ou sem um lugar divinamente autorizado
para oferecer sacrifícios, os judeus começaram a se congregar em locais de adora­
ção. Eles se valeram de textos bíblicos como ISamuel 15.22 (“Obedecer é melhor
do que sacrificar”) e instituíram as orações de arrependimento e as boas obras
como meios de expiação do pecado. Os judeus procuravam aplicar a Torá (Lei) a
cada área da vida, de forma que um corpo de tradição oral — interpretação e
aplicação — começou a crescer em torno da Lei escrita de Moisés, para explicar
como implementar seus mandamentos nos novos tempos e lugares. Tanto a sina­
goga quanto a Lei oral caracterizaram de forma proeminente a interação de Jesus
com o judaísmo séculos mais tarde.
O terceiro acontecimento foi o estabelecimento do aramaico como língua
oficial para os negócios e as relações internacionais em muitas partes do impé­
rio persa, inclusive Israel. Língua com a mesma raiz do hebraico bíblico, o
aramaico tornou-se a língua materna e de uso comum dos judeus na Palestina
do primeiro século. De fato, no tempo de Cristo, provavelmente poucos judeus
eram fluentes em hebraico, pois esta se tornara uma língua por demais limitada
à leitura das Escrituras.7

A L E X A N D R E , O G R A N D E , E O P E R ÍO D O
H E L E N ÍS T IC O (331-167 A .C .)

A primeira importante mudança na história do Oriente Médio, depois do fim


do período do AT, começou com a derrota dos persas pelos gregos. Ventos de
mudança já haviam sido anunciados com a derrota de Atenas pelas mãos de
Felipe II da Macedônia, em 338 a.C. Esse pequeno reino ao norte do que hoje
é a Grécia tinha planos expansionistas. O historiador e filósofo grego Isócrates
desafiou Felipe com sua famosa declaração: “Tendo você subjugado o povo

7 Um pequeno grupo de estudiosos cristãos e judeus em Jerusalém debate com energia essa
questão, defendendo até que os evangelhos foram escritos originariamente em hebraico. Os argu­
mentos podem ser encontrados em vários artigos publicados no periódico Jerusalém Perspective, mas
não são muito persuasivos.
CONTEXTO POLÍTICO: l,M PANORAMA DO PER ÍO D O INTERTESTAMENTAL

persa à sua lei, não lhe resta nada, exceto tornar-se um deus”.8 No entanto,
Felipe foi assassinado dois anos mais tarde, e coube a seu filho, Alexandre,
atingir semelhante meta.
Nascido em 356 a.C., educado por Aristóteles e inspirado por Aquiles
(o guerreiro da Ilíadá), Alexandre tem sido considerado por muitos o maior go­
vernante militar de todos os tempos. Em apenas treze anos (336-323) ele con­
quistou e controlou virtualmente todo o ex-império persa, mais alguns territórios
que antes não estavam sob seu controle. Seu domínio se estendia da Grécia à
índia, do sul da Rússia ao norte da África.9

O D ESTIN O P O L ÍT IC O DE ISRAEL NO
PER ÍO D O INTERTESTAMENTAL

Período 1
persa | ”

Conquista por Antíoco profana Conquista por


Alexandre o templo Pompeu
331 a.C. 167 a.C. 63 a.C.
1 ...... , 1 1
1 1 1
323 a.C. 198 a.C. 164 a.C.
Morre Ptolomeu abre Libertação
Alexandre caminho para pelos macabeus
os selêucidas

Domínio grego sob o reinado de Alexandre (331-323 a.C.)

Israel caiu sob domínio grego em 331 a.C., quando os exércitos de Alexandre
varreram o leste. Como a maioria dos povos conquistados, os judeus receberam
as mesmas liberdades relativas de crença e governo, conforme havia sido sob o

8 Helmut Koester. Introduction to the N ew Testament. V. 1. Berlin e Nova York: Gruyter, rev.
1995, p. 8.
9 Para uma excelente biografia, ver Robin Lane Fox. Alexander the Great. Boston: Little, 1980.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

domínio persa, desde que eles permanecessem leais à Grécia. Alexandre aparen­
temente esperava reunir as partes oriental e ocidental de seu império e criar um
novo híbrido de culturas, religiões e povos, tudo, porém, permeado pela cultura e
influência helenístka.w Seu biógrafo na virada do século I, Plutarco, por exemplo,
afirma que chegou a setenta o número de novas cidades que ele fundou (A vida de
Alexandre 1), entretanto a maioria dos historiadores acredita que este número é
por demais exagerado.
A diáspora voluntária de muitos judeus, iniciada sob o domínio da Pérsia,
continuou, visto que um maior ganho econômico podia ser obtido em muitas
partes do império fora de Israel. Na realidade, a maior comunidade judaica fora
da Palestina se desenvolveu numa das cidades recém-fundadas por Alexandre no
Egito, denominada Alexandria pelo próprio imperador. Essa cidade se tornou
um importante centro cristão pouco antes do século II d.C. Os judeus, sob a
especial influência de Filo, escritor da metade do século I, bem como os cristãos,
seguindo em particular Orígenes, teólogo do final do século II, desenvolveram
em Alexandria uma forma alegórica de exegese que procurava harmonizar o
melhor da filosofia grega com a religião judaica ou cristã.
Se Alexandre e seus exércitos haviam partido de cidades na Grécia com
uma história de ideais democráticos, quando marcharam para leste, eles encon­
traram povos com o costume de aclamar, ou até mesmo adorar, como deuses e
salvadores os seus governantes, de forma notável os egípcios, com seus faraós.
No princípio, Alexandre ficara chocado com a disposição de seus novos súditos
para lhe conceder semelhante aclamação, mas no fim ele aceitou isso e passou
até mesmo a exigi-lo, para horror e desgosto de muitos de seus próprios compa­
triotas. A moral de Alexandre também se deteriorou no final de sua vida, a qual
term inou de modo prematuro pouco antes de seu aniversário de trinta e três
anos quando, depois de uma sessão de bebedeira, ele contraiu uma febre,
possivelmente malária, e morreu.
Inúmeros resultados das conquistas de Alexandre perduraram por longo
tempo durante o domínio romano e na época do advento do cristianismo: (1) o
governo grego melhorou o nível de vida e a eficiência administrativa por meio de
um império centrado no urbano, em vez de no rural. O que facilitou a comuni­
cação de massa, fazendo com que as notícias, inclusive o evangelho, pudessem ser
divulgadas com rapidez, dirigidas às principais cidades de cada região.
(2) A helenização se espalhou como resultado do imperialismo. A cultura e a
influência gregas podiam ser encontradas em todos lugares. Para os judeus, isso
ofereceu uma forte sedução para desobedecer sua Lei. Todos os povos dominados

101.e., grega — de Hellas, palavra grega para Grécia.


CONTEXTO PO LÍTICO: UM PANORAMA DO PERÍOD O INTERTESTAMENTAL

foram expostos à esfera da religião e da filosofia gregas. Importantes bibliotecas


(especialmente a de Alexandria) e centros acadêmicos (especialmente em Tarso)
foram criados. Os judeus se dividiam sobre a questão de ser ou não aceitável estu­
dar, aprender e incorporar elementos helenísticos em seu modo de vida. O texto de
2Macabeus 4.10-17 descreve algumas das tentações do helenismo um século e
meio mais tarde, ao final dos anos 170 a.C.: formas gregas de se vestir com elemen­
tos idólatras presos às roupas, competições atléticas masculinas nos ginásios gregos,
muitas vezes com os participantes nus, contrariando os escrúpulos judaicos, e um
interesse tão grande em jogos esportivos que a adoração e o sacrifício eram negli­
genciados! Além disso, desde o começo da influência helenística, outras tentações
pressionavam os judeus a se desviarem de seu caminho, entre elas: a freqüência ou
a participação no teatro grego, explicitamente religioso, e a disponibilidade e o
fascínio da comida não-kosher. As tensões daquela época talvez possam ser compa­
radas ao conflito entre a secularidade ocidental e o fundamentalismo islâmico que
se estabelece entre os povos de vários países mulçumanos hoje.
(3) Sem dúvida, o resultado mais penetrante das conquistas de Alexandre foi
a expansão da língua grega. Todos aqueles que eram obrigados a tratar com os
soldados e os comerciantes gregos, estabelecidos em todo aglomerado urbano, pre­
cisavam aprender um pouco da língua grega. Desenvolveu-se uma forma simplifi­
cada do grego ático (ateniense), hoje conhecida simplesmente como grego helenístico.
Este era menos rebuscado e de menor precisão semântica do que seus antecessores
clássicos. O grego dos tempos do N T ficou conhecido como koinê (termo grego
para “comum”) e refletia o que os romanos chamavam de lingua franca (forma
latina para “língua comum”). Assim, muitos judeus na Palestina, mesmo por volta
do século I, podiam muito bem ser ao menos razoavelmente trilíngües, com algum
conhecimento do hebraico (com certeza limitado ao uso da literatura religiosa); do
aramaico, como seu vernáculo comum; e do grego, como a língua dos negócios, do
comércio e das relações com as autoridades militares e políticas.11
A extensão da difusão da língua grega pode ser melhor ilustrada pela necessi­
dade de os judeus na diáspora (i.e., fora de Israel) traduzirem a Bíblia hebraica para
o grego, já no século III a.C., devido ao crescente desuso do hebraico mesmo entre
as geral e solidamente fechadas e integradas comunidades judias. Essa tradução

11 Presume-se em geral, e de forma correta, que a maioria das palavras de Jesus nos evange­
lhos seja a tradução e a paráfrase para o grego, feitas pelos evangelistas, de seu aramaico original.
A lém disso, não devem os subestim ar a possibilidade de que eventualm ente os evangelhos
tenham preservado diálogos gregos originais. Ver em especial Stanley E. Potter, “Jesus and the
U se o f Greek in G alilee”. In: Studying the Historical Jesus: E valuations o f the State o f Current
Research , Bruce C hilton & Craig A . Evans (ed.). Leiden: Brill, 1994, p. 123-54. D e modo mais
geral, cf. M . O . W ise. “Languages o f Palestine”. In: DJG, p. 434-44.
O C O N T E X T O II IS T Ó U I C O PARA O KST1 1)0 DOS l \ ANGEI.IIOS

do que chamamos o AT foi conhecida nos tempos romanos como Septuaginta,


da palavra latina para “setenta”. A tradição conserva que setenta (ou setenta e
dois) eruditos foram comissionados para produzir tal tradução, e uma lenda tar­
dia afirma que todos trabalharam de forma independente e produziram cópias
idênticas, palavra por palavra!12 A última afirmação é comprovadamente falsa: os
manuscritos sobreviventes demonstram a mesma complexa história da formação
e desenvolvimento de variantes e tradições textuais, conforme ocorreu na Bíblia
hebraica e no N T grego.
A importância da Septuaginta para os estudos do NT, entretanto, dificil­
mente pode ser exagerada. Na grande maioria dos casos, a LXX (como é em geral
abreviada) é a versão citada no NT, mesmo quando a versão grega difere de um
modo significativo do hebraico. A Septuaginta era claramente “a Bíblia” para a
maioria dos judeus na diáspora, no século I. Uma importante área de estudos, que
está apenas começando a receber a devida atenção, refere-se à relação entre as dife­
rentes versões da Septuaginta e as cópias antigas do AT hebraico. Até a descoberta
dos manuscritos do mar Morto, as mais antigas versões conhecidas da Bíblia em
hebraico eram as cópias do texto massorético (TM) dos séculos IX e X depois de
Cristo, enquanto partes conservadas da Septuaginta eram quase um milênio mais
antigas. Porém, agora temos cópias e fragmentos da maioria dos livros do AT em
hebraico do período pré-cristão. Algumas vezes, esses textos antigos diferem do
TM , mas confirmam a LXX. Portanto, nem todos os casos em que um autor neo-
testamentário parece tomar liberdades com textos do AT são exatamente o que
parecem: em algumas passagens, a LXX parece traduzir a versão hebraica antiga
com mais precisão do que pensávamos no início. No entanto, há ainda diversas
outras razões para os diferentes usos do AT pelos escritores do N T e, por isso,
muitos estudos precisam de fato ser empreendidos nesse campo.13

12 A narrativa mais antiga é encontrada na pseudo-epígrafe Epístola deAristéas. A última história


aparece em Filo, A vida de Moisés, 2.7
13 Para introduções à crítica textual do AT, ver Ralph W . Klein. Textual Criticism of the Old
Testament: From the Septuagint to Qumran. Filadélfia: Fortress, 1974; e Ernst Würthwein. The Text o f
the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1994. Para um estudo comparativo entre os textos do
Antigo Testamento nos manuscritos do mar Morto e do Novo Testamento, ver o livro de J. de Waard.
For a Comparative Study of the Old Testament Text in the Dead Sea Scrolls and in the N ew Testament.
Leiden: Brill, 1965 — embora fosse muito útil uma obra equivalente atualizada, devido à contínua
tradução dos manuscritos do mar Morto. Para breves pesquisas sobre os diversos modos como o Novo
Testamento usou o Antigo, ver Darrel L. Boclc “Evangelicals and the Use o f the Old Testament in the
N ew ”. BSac 142 (1985), p. 209-23, 306-19; e M oisés Silva. “The N ew Testament Use o f the Old
Testament: Text Form and Authority”. In: Scripture and Truth, D . A. Carson &John D . Woodbridge
(eds.). Grand Rapids: Zondervan, 1983, p. 147-65. Para maiores detalhes, D . A. Carson & H . G. M.
W illiamson (eds.). I t ls Written: Scripture Citing Scripture. Cambridge: CUP, 1988.
CONTEXTO POLÍTICO: UM PANORAMA DO PERÍOD O INTERTESTAMENTAL

O domínio egípcio sob o reinado dos ptolomeus (323-198 a.C.)

Alexandre, ao morrer, não deixou nenhum herdeiro para o seu reino, ocorrendo
assim uma luta pelo trono entre os seus generais. De 323 a 301 a.C., o resultado
da luta pelo poder permaneceu incerto, um período conhecido como dos diá-
docos (termo grego para “sucessores”). Inicialmente o império foi dividido em
quatro partes, depois três, e, por fim, duas dinastias, as de Seleuco e de Ptolo-
meu, controlaram a maior parte do território que Alexandre havia conquistado.
A parte norte, com base na Síria, ficou sob o controle selêucida, cujos governan­
tes em geral adotaram os nomes de Seleuco ou de Antíoco. A parte sul, com
base no Egito, era ptolemaica, e seus líderes em regra assumiam o título de
Ptolomeu. Pelo fato de Israel se situar exatamente na única extensão de solo
fértil entre os limites à época dos dois domínios, ele se tornou vulnerável aos
planos expansionistas de ambas as partes.
A partir de 311 a.C., Israel permaneceu em segurança nas mãos dos
ptolomeus. O período ptolemaico parece ter sido de relativa paz e liberdade
para os judeus, com um nível de vida bastante bom, mas fontes com informa­
ção sobre esse período são escassas. Os papiros de Zenão são um dos poucos
documentos que sobreviveram até nosso dias, eles descrevem o desenvolvimen­
to na primeira metade do século III a.C. da instituição dos cobradores de im­
posto — pessoas do local, inclusive judeus, cooptadas para o recolhimento de
impostos como intermediários das autoridades helenísticas. A prática conti­
nuou nos tempos dos romanos e do NT, alimentando o ódio dos judeus pelos
cobradores de impostos que vemos nas páginas dos evangelhos. Durante a se­
gunda metade do século III, uma rivalidade se desenvolveu entre as casas de
dois homens, Onias e Tobias. Os oníadas eram uma família de sumos sacerdo­
tes que contestavam a crescente helenização da vida judaica, e os tobíadas eram
ricos apoiadores dos ptolomeus e bem mais favoráveis à cultura grega. Essa
tensão continuou assim por vários séculos.
O governante mais famoso e poderoso durante esse século foi Ptolomeu III
(246-222 a.C.),14 que promoveu a pesquisa científica. Alguns de seus astrônomos
chegaram a propor que a terra era esférica, em vez de plana, e computaram sua
circunferência com relativa precisão. Mas não foi dado crédito a essa informação
até as descobertas de Galileu no início dos anos 1600.

14 Ou 221 a.C. As datas estabelecidas para muitos eventos do mundo antigo em diferentes
manuais modernos muitas vezes variam cerca de um ano ou mais, numa ou outra direção, devido às
incertezas nos calendários e de outras antigas formas de datação. Na maior parte da vezes, este livro
não apontará exemplos dessas discrepâncias, mas apenas adotará as datas amplamente reconhecidas.
0 CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

O domínio sírio sob o reinado dos selêucidas (198-167 a.C.)

Em 198 a.C., o governante selêucida Antíoco III conquistou e ocupou Israel,


mudando o equilíbrio de forças do sul para o norte. Durante várias décadas, os
judeus foram súditos da Síria em vez do Egito. Antíoco III (que governou de
222-187) e Seleuco IV (187-175) continuaram a política ptolemaica de liberdade
limitada e governo autônomo para Israel. Mas também procuraram manter rela­
ções amigáveis com o poder crescente à oeste: Roma. Um tratado de paz assinado
por Antíoco em 188 a.C. prometeu a Roma um elevado tributo anual, forçando os
selêucidas a impor impostos cada vez mais pesados sobre seus súditos.
Antíoco IV ascendeu ao poder em 175. Ele começou, de modo significa­
tivo, a alterar a relação cordial anterior entre os selêucidas e os judeus em Israel.
No início, seus motivos pareceram estritamente econômicos. Ele aumentou bas­
tante os impostos para tentar manter o ritmo dos pagamentos a Roma. Mas tam­
bém começou de forma mais ativa a promover a helenização, chegando ao extremo
de se autoproclamar um deus — Antíoco Epifânio (do termo grego para “mani­
festo”). O historiador antigo Políbio comentou que os detratores do imperador se
referiam a ele como Epimânio: o “louco” (Histórias 26.1a)!
As relações se deterioraram progressivamente entre Antíoco e os judeus fiéis
que combatiam o crescente helenismo. Esses judeus passaram a ser chamados de
hassidistas (do termo hebraico para “piedosos”). O conflito tornou-se inevitável
quando um homem chamado Jasão, irmão do legítimo herdeiro ao cargo de sumo
sacerdote (Onias III), pagou um grande suborno a Antíoco para ser nomeado em
seu lugar. O problema piorou quando Menelau, um benjamita e, portanto, alguém
que não podia ser legalmente sacerdote, por sua vez ofereceu mais dinheiro do
que Jasão e, logo em seguida, tomou posse como sumo sacerdote.
Além disso, depois de uma dura campanha militar no Egito, um falso rumor
se espalhou por Jerusalém de que Antíoco havia morrido por lá, o que desenca­
deou uma grande alegria e celebrações públicas. Tais demonstrações incitaram
Antíoco, em seu retorno à Síria, a entrar no santuário do templo e levar o equiva­
lente a milhões de dólares em objetos sagrados e moedas da tesouraria. Ele ainda
teria supostamente massacrado quarenta mil judeus em um dia. Depois de uma
nova expedição ao Egito, Antíoco mais uma vez pilhou Jerusalém, incendiou
partes da cidade e matou muitos homens — tudo num sábado, dia em que os
judeus não resistiriam. Ele ainda tornou virtualmente ilegais todos os símbolos
do judaísmo e transgrediu suas leis mais sagradas ao renomear o templo para
Zeus Olímpico, instalando ali um altar pagão em que eram sacrificados suínos
(o mais sujo dos animais aos olhos dos judeus). Proibiu a circuncisão, a observân­
cia do sábado e a leitura da Torá, além de queimar suas cópias. Por fim, ordenou
sacrifícios a deuses pagãos em vários altares em todo o país.
CONTEXTO POLÍTICO: UM PANORAMA DO PERÍOD O INTERTESTAMENTAL

Como Daniel 11.1-30 havia predito em detalhes os eventos políticos desde


a época do império persa até Antíoco IV (embora sem mencioná-lo pelo nome),
muitos judeus compreensivelmente tomaram os versículos 31-35 — a famosa
“abominação desoladora” de Daniel — para se referir a profanação do templo por
Antíoco.15 O texto de IMacabeus 1.54 relaciona a passagem aos eventos do dia
15 do mês de Casleu (grosso modo, dezembro) em 167 a.C., quando “o rei fez
construir, sobre o altar dos holocaustos, a abominação da desolação” [BJ], no en­
tanto, não descreve sua natureza específica. Jesus depois aplicou a mesma ima­
gem à destruição do templo por Roma em 70 d.C. (Marcos 13.14 e par.), e
alguns intérpretes se referem à visão de Apocalipse 11.2 como uma desolação
semelhante que ocorrerá no fim da história humana, antes do retorno de Cristo.

A REV O LTA D O S M A C A B EU S E A D IN A S T IA D O S
H A S M O N E U S (167-63 A .C .)

É desnecessário dizer que só se precisava de um pouco mais de provocação para


eclodir uma revolta judaica. Um velho sacerdote, Matatias, foi ordenado a fazer
um sacrifício sobre um dos altares ilícitos que Antíoco havia erguido numa cida­
dela a noroeste da Judéia, chamada Modin. Ele se recusou e, quando um outro
judeu avançou para obedecer as ordens do rei, o velho homem matou seu compa­
triota e o soldado que vigiava o sacrifício. O sacerdote e seus cinco filhos imedia­
tamente fugiram para as montanhas da Judéia e organizaram um grupo de judeus
rebeldes. Várias vezes atacaram de surpresa e derrotaram postos avançados dos
grandes exércitos sírios, compensando a disparidade de forças com táticas de guer­
rilhas pouco conhecidas, inclusive ataques noturnos a partir de seus esconderijos
na montanha e a disposição de se defender e de lutar aos sábados.
Matatias morreu em 166 a.C., mas seu filho Judas, chamado Macabeu (da
palavra grega para “martelador”), continuou conduzindo os ataques. O coman­
dante sírio Lísias não podia dedicar total atenção aos insurgentes judeus por
causa das divisões internas entre os selêucidas e dos ataques dos partos ao norte,
assim os macabeus continuaram acumulando vitórias, apesar de serem numerica­
mente superados na proporção de seis para um (cf. IMacabeus 4.28-29). Por
volta do dia 25 do mês de Casleu, em 164 a.C., Judas conseguiu tomar o controle
da área do templo e “purificar” o santuário. Tal evento crucial na libertação de

ls Uma conhecida interpretação crítica a respeito de Daniel afirma que o texto foi totalmente
escrito depois dos eventos do reinado de Antíoco, com a intenção de parecer uma profecia antiga.
Para uma crítica a essa concepção, ver, por exemplo, Stephen R. Miller. Daniel. Nashville: Broadman
& Holman, 1994, p. 22-43.
O CONTEXTO HISTÓHICO RARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

Israel do domínio estrangeiro é ainda hoje celebrado pelos judeus a cada dezem­
bro, na festa do Chanuca (festa da “dedicação”). João 10.22 apresenta um relato
de Jesus ensinando no templo precisamente nessa festa.

A D INASTIA DOS HASMONEUS

Matatias

Judas ► Jônatas ► Simão

João Hircano

Alexandre Janeu
Alexandra (esposa de A. J.)

Hircano II Aristóbulo II

I
Antígono vs. Antípater

1
Herodes, o Grande

Apesar de Judas não haver removido as forças sírias da fortaleza de Acra


em Jerusalém, uma paz temporária foi negociada. Felizmente para os judeus,
Antíoco IV morreu em 164, e seu sucessor, Antíoco V, estava preparado para
tratar os judeus de modo mais favorável. Também Roma enviou uma carta pro­
metendo amizade (2Mc 11.34-38). No entanto, quando surgiu a oportuni­
dade, Judas e seus irmãos continuaram lutando contra as tropas sírias até que a
CONTEXTO POLÍTICO: l M PANORAMA DO PERÍOD O INTERTESTAMENTAL

presença selêucida foi afastada por completo de Israel em 142. Esses quase
oitenta anos de independência ainda são considerados como uma idade de ouro
do nacionalismo judaico. Depois que Roma encerrou esse período em 63 a.C., os
judeus nunca mais viveram em Israel como um povo livre e totalmente autônomo
até o restabelecimento da nação depois da Segunda Guerra Mundial.
A revolta dos macabeus, bem como os eventos que conduziram a ela, intensifi­
cou o ódio entre judeus e gentios em um nível que em geral não havia nos tempos
do AT. Tal inimizade, com o conseqüente nacionalismo judaico, é um fenômeno
importante para se entender os eventos do NT. Como exemplo, considere-se o
discurso de Paulo à multidão de Jerusalém em Atos 22.3-21. Paulo quase foi
linchado devido ao falso rumor de que ele havia introduzido gregos no templo, e
foi salvo da turba judaica pelos soldados romanos que o prenderam (21.27-29).
Quando falou com a multidão em aramaico, ela se acalmou e ouviu sua defesa
(21.40—22.2). Os judeus pacientemente ouviram suas declarações sobre Jesus
de Nazaré e a história de sua dramática conversão. O que eles não toleraram foi
sua narrativa da comissão do Senhor: “Vai; enviar-te-ei para longe, aos gentios”
(22.21). Com isso levantaram suas vozes e gritaram: “Tira da terra tal homem!
Não convém que viva!” (v. 22).
A era de independência judaica também revigorou as esperanças longamente
adormecidas do restabelecimento do reino. De maneira crescente, determinados
ramos do judaísmo passaram a expressar essa linguagem messiânica. Mais tarde,
quando os romanos invadiram Israel, o autor dos pseudo-epígrafes Salmos de
Salomão expressou tal esperança ao modo das palavras dos salmos canônicos:

Contempla, ó Senhor, e levanta para eles o rei, o filho de Davi, para reinar sobre
Israel, seu servo, pelo tempo que escolheste, ó Deus.
Fornece-lhe o poder para que possa destruir os governantes injustos e purificar
Jerusalém dos gentios que a pisaram para a destruir.
Permita-lhe a sabedoria e a justiça para expulsar os pecadores da herança e
destruir, como um vaso de barro, a arrogância dos pecadores.
Que, com uma vara de ferro, ele possa quebrar em pedaços todos os recursos
deles. Permita-lhe destruir as nações gentias com a palavra da própria boca.
(salmo de Salomão 17.21-24)16

Próximo ao século I d.C., essas esperanças atingiram um estado febril em


alguns círculos e geraram vários movimentos revolucionários.

16 Tradução livre da versão em inglês publicada em Ralph P. Martin. N ew Testament Foundation.


V. 1. Grand Rapids Eerdmans, 1975, p. 110-11; que também oferece um breve comentário sobre a
passagem mais ampla da qual esses versos foram extraídos (p. 109-14).
0 CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

Judas Macabeus morreu por volta de 160 a.C e foi sucedido por seus
irmãos Jônatas (160-143) e Simão (143-34). Enquanto os sírios ainda contro­
lavam parte de Israel, eles nomearam Jônatas sumo sacerdote, embora todos
reconhecessem que não era o sucessor legítimo ao cargo. A mudança foi aceita
como uma medida temporária, considerando-se as circunstâncias extraordiná­
rias. Quando Jônatas morreu e Simão o sucedeu como líder político e militar,
libertando a nação dos últimos vestígios da presença síria, “os judeus e seus
sacerdotes haviam achado por bem que Simão fosse o seu chefe e sumo sacerdote
para sempre, até que surgisse um profeta fiel” (IM acabeus 14.41, BJ). No
entanto, o que acabou acontecendo foi uma sucessão hereditária de “sacerdo-
tes-reis”, que ficou conhecida como a dinastia dos hasmoneus (conforme o nome
do bisavô de Matatias).
Após a morte de Simão, o governo judeu passou enfim para a geração
seguinte, ao filho de Simão, João Hircano (134-104 a.C.). Pouco a pouco, os
ideais dos primeiros macabeus foram perdendo suas características. Hircano dedi­
cou seu reinado principalmente à expansão territorial e a conversões forçadas,
sendo a mais notável a dos idumeus, ao sul da Judéia, região de onde viria Hero-
des, o Grande. Hircano também preparou as condições para o crescente antago­
nismo entre judeus e samaritanos que continuou nos tempos de N T (Jo 4.9), ao
destruir um templo que os samaritanos tinham construído em seu território no
monte Gerizim. Esse lugar de adoração alternativo reflete o mesmo debate teoló­
gico mencionado pela samaritana no poço em João 4.20. Os samaritanos descen­
diam de povos estrangeiros que haviam se instalado em Israel depois da invasão
assíria em 722 a.C., e com os quais os judeus com freqüência se casavam de
forma ilegal. Nos tempos do NT, eles se consideravam crentes no Deus de Israel,
mas limitavam suas Escrituras ao Pentateuco, que existia numa versão ligeiramente
diferente em seu próprio dialeto. Eles esperavam um Messias chamado Taheb (o
“restaurador”), que, pode-se dizer, era um pouco mais mestre e um pouco menos
rei-guerreiro do que o das expectativas dos Salmos de Salomão}1
Os hassidistas, que haviam apoiado a revolta dos macabeus por razões
religiosas, ressurgiam agora para protestar contra a corrupção dos ideais origi­
nais e a helenização crescente, que os próprios hasmoneus começaram a promover.
E provável que tenha sido desse grupo que surgiram os fariseus, chamando os
judeus de volta à obediência fiel à sua Lei. Depois do abortado reinado de um

17 Para mais informações sobre os samaritanos, ver John Macdonald. The Theology o f the Sama-
ritans. Filadélfia: Westminster; Londres: SCM , 1964; e John Bowman. The Samaritan Problem.
Pittsburg: Pickwick, 1975.
CONTEXTO POLÍTICO: UM PANORAMA DO PER ÍO D O INTERTESTAMENTAL

ano de Aristóbulo (103 a.C.), filho de Hircano, um segundo filho, Alexandre


Janeu, iniciou um longo reinado (103-76 a.C.) em que de fato apagou os ideais
dos macabeus. Em certa ocasião, ele crucificou mais de oitocentos fariseus que
protestavam contra suas políticas. Desse modo, as posições pró e contra a
helenização se radicalizaram, uma polarização que permanecia sem solução
na época do NT.
Janeu determinou que sua esposa, Alexandra, o sucedesse. Ela governou de
76-67 a.C., sendo bem mais compreensiva com a lei judaica e querida por isso.
Sua morte resultou numa luta de poder entre seus filhos Hircano II e Aristóbulo
II. O primeiro era o primogênito e havia sido escolhido pela mãe, mas o segundo
foi mais forte e ambicioso. Ambos apelaram para Roma, na ocasião o poder polí­
tico mais forte na região. Roma de fato interveio: o general Pompeu invadiu
Jerusalém em 63 a.C., profanou o templo ao entrar no Santo dos Santos e pôs um
ponto final ao século de independência judaica.

O P E R ÍO D O R O M A N O (D E 63 A .C . E P O R T O D A
A ÉPOCA D O NOVO TESTAM EN TO )

Desde pelo menos 280 a.C., Roma vinha lentamente crescendo através de deli­
beradas políticas expansionistas. Por volta de 148 a.C., por exemplo, a Macedô-
nia havia caído sob o domínio dos romanos. Depois disso, quase um século de
guerra civil impediu Roma de conquistar muito mais territórios e com maior
rapidez, contudo, no período da invasão de Pompeu, Roma já estava batendo às
portas de Israel. O Egito sucumbiu em 30 a.C., e o Império Romano continuou
crescendo até o século II d.C., período em que atingiu a maior expansão geográ­
fica já unificada por um governo político na Antiguidade. Seu domínio incluía as
principais partes do que hoje seria a Inglaterra, a França, a Espanha e a Alema­
nha, bem como os ex-impérios persa e helenístico.
Quando Pompeu entrou em Jerusalém, Aristóbulo II tentou resistir, mas
foi derrotado. Pompeu percebeu que Hircano II provavelmente seria mais leal a
Roma e assim o estabeleceu como o sumo sacerdote. Um idumeu de nome Antí-
pater, o filho de um homem com o mesmo nome, a quem Janeu havia tornado
governador da Judéia, foi colocado na liderança da política local. Em regra, Roma
constituía “reis-súditos” em níveis provincianos ou regionais. Antípater gover­
nou de 63-43 a.C. O imperador romano durante esses anos foi Julio César. Em
virtude da crucial ajuda dada por Antípater às tropas imperiais em 47 a.C., em
Alexandria, César reduziu os impostos de Israel, permitiu a reconstrução das
muralhas de Jerusalém, a fortificação de outras cidades e deu ao judaísmo
liberdades religiosas sem iguais. Eis a origem do judaísmo como religio licita
O C,O : \ T l i \ T O H IS T Ó R IC O PAU A O K S T ID O DOS FA W G E L llO S

(termo latino para “religião legal”), o que mais tarde o livrou da exigência de
oferecer sacrifícios aos imperadores que passaram a acreditar que eram deuses.
Por volta de 42-40 a.C. sucedeu uma outra luta pelo poder, dessa vez
entre Herodes, filho de Antípater, e Antígono, filho de Aristóbulo II e legí­
timo herdeiro do trono dos hasmoneus. Entre 40-37 Antígono prevaleceu, mas
em 37 a.C. Herodes por fim triunfou. Ele governou como rei-súdito de Israel
durante os trinta e três anos seguintes. O sumo sacerdócio permaneceu uma
instituição à parte, sendo seus ocupantes nomeados pelos romanos. O que explica,
por exemplo, porque os evangelhos relatam as audiências de Cristo diante tanto
de Anás quanto de seu genro Caifás (Jo 18.13). Embora segundo a lei judaica o
sumo sacerdócio fosse vitalício, os destinos políticos sob o domínio de Roma
eram menos seguros. Anás fora nomeado em 6 d.C. e deposto em 15. Pouco
tempo mais tarde, foi sucedido por Caifás, depois de três breves nomeações, que
se manteve no cargo até 37.
Herodes é a segunda personalidade examinada neste capítulo a quem os
historiadores deram o título de “o Grande”. Ele governou Israel por volta de
37-4 a.C.18 Seu reinado foi marcado por inúmeros projetos de construções,
financiados com pesados impostos em complemento a seus amplos recursos
próprios. O mais surpreendente de todos foi o templo em Jerusalém, recons­
truído do chão após as velhas ruínas serem totalmente demolidas. Apesar de o
templo de Herodes ter sido todo destruído pelos exércitos romanos em 70
d.C., o muro de sustentação ocidental em volta do templo continuou de pé.
Ele ficou conhecido como o muro das lamentações, aonde os fiéis judeus até
hoje vão para rezar. Outros projetos cujas ruínas ainda são visíveis incluem as
fortalezas de Herodion, bem ao sul de Jerusalém, e as de Massada no topo de
um enorme afloramento natural de pedra, com vista para o mar morto, um
anfiteatro (agora restaurado) e um aqueduto em Cesárea Marítima. Herodes
também reconstruiu a importante cidade de Samaria e a renomeou de Sebaste
(da palavra grega equivalente a “Augusto”).
Antes do reinado de Herodes começar, Julio César havia sido assassinado
(44 a.C.). A princípio aliados, Otávio, sobrinho de César, e Marco Antônio
disputaram o trono. Otávio venceu Marco Antônio em Actium em 31 a.C. A
derrota levou Marco Antônio e sua esposa Cleópatra ao suicídio. Assumindo o
título de Augusto, Otávio reinou como o novo imperador até 14 d.C. Herodes
havia sido no começo um forte aliado de Marco Antônio, mas logo conseguiu

18 Para a explicação sobre a incongruência de Herodes — governante da Judéia quando Cristo


nasceu — haver morrido quatro anos “antes de Cristo”, ver, em seguida, p. 188.
CONTEXTO POLÍTICO: 11\1 PAMOKAMA 1)0 PERÍOD O I.NTEKTESTAMKNTAL I 35

convencer Augusto de que poderia se provar igualmente leal ao novo imperador.


A maioria dos historiadores credita o sucesso de Herodes às suas boas relações
com Roma. De fato, ele investia em uma ativa política de helenização e romaniza-
ção de Israel, mas de uma forma mais sutil do que alguns de seus antecessores,
afirmando o tempo todo ser um genuíno e obediente convertido ao judaísmo.
Apesar de nem sempre bem quisto pelas massas de judeus, ele conquistou um
número significativo de fiéis seguidores, que continuaram apoiando sua dinastia.
Estes aparecem em duas ocasiões nos evangelhos e eram conhecidos simplesmen­
te como herodianos (Mc 3.6; 12.13 e par.).
Próximo ao fim de sua vida, Herodes ficou cada vez mais paranóico sobre poten­
ciais golpes súbitos e mandou executar vários de seus filhos e sua esposa mais amada,
Mariana, a fim de evitar atentados que pudessem derrubá-lo. Em certa ocasião,
Augusto observou ironicamente que preferiria ser um dos porcos de Herodes
(os quais um judeu não mataria) do que seu filho (a quem Herodes mataria). Mesmo
registrado em latim, é provável que a observação guarde um jogo de palavras em grego
por causa da semelhança entre hus (porco) e huios (filho).19 Desse modo, embora não
exista uma confirmação independente da história em Mateus 2.16, em que Herodes
ordena o massacre das criancinhas em Belém, a narrativa está completamente de acordo
com a personagem e suas ações nos últimos tempos no poder.20
Depois de mudar seu testamento várias vezes em seus últimos e agonizantes
dias, Herodes finalmente concedeu seu reino a três de seus filhos sobreviventes:
Arquelau, Antipas e Filipe. Quando Herodes morreu, Arquelau promoveu várias
medidas opressivas contra os judeus, estes então enviaram uma delegação a Roma
para recorrer das decisões do testamento. Todos os três filhos também se apresen­
taram, e Augusto decidindo entregar a Judéia (inclusive a Iduméia) e Samaria a
Arquelau, enquanto Antipas recebeu a Galiléia e a Peréia, e Filipe, as províncias
restantes ao norte e a leste do mar da Galiléia (cf. Lc 3.1). A parábola de Jesus em
Lucas 19.11-27, na qual um nobre se dirige a uma terra distante para receber
um reino e é contestado por uma delegação de cidadãos, pode fazer referência a
esses eventos. O cruel tratamento dedicado aos judeus por Arquelau, no entanto,
continuou e apelos subseqüentes a Roma levaram a seu banimento no ano 6 d.C.
Não é de se admirar, portanto, que Mateus 2.22-23 informe que a família de
Jesus evitou a Judéia ao retornar para a Galiléia, depois que Arquelau substituiu
seu pai como etnarca do sul.

19 Ver Macróbio, Saturnália, 2.4.11.


20 Para detalhes, ver especialmente RichardT. France. “Herod and the Children o f Bethlehem”,
N o v T 21 (1979), p. 98-120.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTLDO DOS EVANGELHOS

O reinado de Andpas na Galiléia foi mais benigno, contemplou a reconstru­


ção de Séforis e a edificação de uma nova importante cidade às margens do mar da
Galiléia chamada Tiberíades, em honra ao imperador que sucedeu Augusto.21 Como

21 Uma importante obra que abrange amplamente toda a família herodiana é a de Harold W .
Hoehner. HerodAntipas. Cambridge: CUP, 1972.
CONTEXTO POLÍTICO: UM PANORAMA DO PERÍOD O INTERTESTAMENTAL

Séforis experimentou um boom em sua construção no início do anos 20, estando


apenas a quase oito quilômetros de Nazaré, os estudiosos questionam se José e Jesus
não teriam estado naquela cidade. Mas os evangelhos nunca mencionam seu nome,
e talvez Jesus, ao menos durante o seu ministério, tenha evitado deliberadamente
tais centros de helenização e romanização.22 Antipas manteve sua “tetrarquia” até
39 d.C., quando também caiu em desgraça com os romanos e foi banido. Antipas
é o Herodes que aparece em vários pontos da vida adulta de Jesus, nas páginas dos
evangelhos (especialmente Mc 6.14-29 e par.; Lc 13.31-33; 23.6-12).
Depois do banimento de Arquelau da Judéia, Roma passou a designar uma
série de procuradores ou governadores para a parte sul de Israel — os governantes
romanos eram enviados para assegurar uma ligação mais direta com o império e
um maior controle da sua parte. Hoje o mais famoso deles, devido a sua menção
na Bíblia, é Pôncio Pilatos (26-36 d.C.). Pilatos conseguiu desagradar os judeus
mais do que todos os seus antecessores. Josefo registra os três principais aconte­
cimentos durante seu governo (Antiguidades judaicas 18.3.1-2; 18.4.1-2): a
implantação de estandartes e escudos militares em Jerusalém com imagens impe­
riais, violando o segundo dos dez mandamentos; o desvio de fundos da tesouraria
do templo para construir um aqueduto; e a repressão de um levante de sama­
ritanos. O primeiro incidente acabou pacificamente depois de um protesto não-
violento dos judeus; os dois últimos resultaram em massacres em massa. Embora
Lucas 13.1-2 não se refira de forma direta a nenhum desses acontecimentos, a
passagem está de acordo com o espírito de Pilatos descrito por Josefo.
A figura de Pilatos nos evangelhos como mais fraco do que cruel não entra
em choque com o retrato de Josefo. Se a crucificação de Cristo for datada em 33
d.C., ela teria acontecido pouco tempo depois do falecimento, no ano 31, do
governador da guarda pretoriana em Roma, Sejanus, cujas ações o classificariam
de modo extra-oficial como anti-semita. Sem apoio imperial Pilatos não se per­
mitiria ser tão repressivo contra os judeus como havia sido até então. No entanto,
mesmo que a crucificação tenha ocorrido em 30 d.C. (sobre essa discussão, ver
mais adiante p. 250-252), Pilatos ainda não estaria numa posição de grande
força. Indispor-se demais com os judeus poderia levar a sua deposição, como no
caso de Arquelau. Ao mesmo tempo, um governador da Judéia precisava se preo­
cupar de verdade com qualquer acusação que pudesse surgir de não ser ele “amigo
de César” (Jo 19.12). Ser enviado para governar a afastada e rebelde Judéia não
era nenhuma grande honra romana, e sabe-se que tais governadores se encon­
travam constantemente entre “a cruz e a espada”.

22 Cf. também Richard A . Batey. Jesus and the Forgotten City: N ew Light on Sepphoris and the
Urban World o f Jesus. Grand Rapids: Baker, 1991.
O M > \ I I A 1 0 H I S T Ó R I C O PAHA O K S T l 1 ) 0 DOS K V \ \ ( , l l , I I O '

Após o banimento de Antipas da Galiléia, Israel foi temporariamente uni­


ficado sob o governo do sobrinho de Antipas, Herodes Agripa I (41-44). Simpá­
tico ao judaísmo, Agripa fora nomeado por seu amigo, o imperador Calígula
(37-41), que havia sucedido a Tibério (14-37). Herodes Agripa I é o Herodes
que parece em Atos 12, primeiro martirizando o apóstolo Tiago, depois pren­
dendo Pedro e, por fim, sendo ferido de morte por sua blasfêmia. Quando Agripa
morreu, o imperador Cláudio (41-54) devolveu a Judéia e Samaria para as mãos
de governadores. Atos menciona dois destes associados às prisões de Paulo: Félix
(52-59) e Festo (59-61 ou 62). Agripa II havia então sucedido seu pai como rei-
súdito da Galiléia, chegando a governar por quase meio século (49-92). Ele gra-
dativamente ampliou os territórios sob seu governo, até controlar aproximadamente
tanta terra quanto Herodes, o Grande, dominara antes.
O período que vai até o ano 64 d.C., quando o imperador romano Nero
(54-68) instigou uma curta mas intensa perseguição aos cristãos na Itália (64-68),
mostrou-se o mais das vezes positivo para a expansão do cristianismo em Israel e
também no restante do império. Sete fatores principais podem ser indicados para
isso: (1) o grego continuava sendo a língua franca do império. Um reino politi­
camente unificado mantém o povo lingüisticamente unificado. Nenhuma tenta­
tiva fora feita para impor o latim às populações fora da Itália, embora ele tenha sido
um pouco usado no exército e nas relações comerciais. Quando se compara a dúzia
ou mais de línguas oficiais faladas hoje no mesmo território que Roma uma vez
ocupou, entende-se o benefício de se ter uma língua comum para a comunicação.
(2) A Pax Romana (paz romana) possibilitou ao império se liberar da guerra por
um período e em uma extensão geográfica sem precedentes até então na história do
Oriente Médio. Na verdade, Roma continuou a lutar com a Pártia, a nordeste, e
com a Germânia, ao norte, mas tais batalhas não afetavam diretamente o cotidiano
da maioria das pessoas nas terras descritas no NT.
(3) Uma conseqüência direta dos primeiros dois pontos foi o desenvolvi­
mento dos mais avançados sistemas de transporte e de comunicação do mundo
antigo, talvez jamais equiparado até a época da Reforma na Europa, nos 1500­
1600. “Calcula-se que o serviço de correio do governo romano podia percorrer
75 quilômetros por dia. Mensageiros a cavalo usando estações de reabastecimento
podiam cobrir até cem quilômetros por dia. Os soldados deviam marchar trinta
quilômetros diariamente”.23
(4) Um crescente espírito cosmopolita, em particular nas cidades, trans­
cendia as barreiras nacionais. As velhas distinções e identidades tribais eram demo­
lidas, deixando as pessoas prontas para que novas religiões ou ideologias

23 Koester, Introduction, p. 314.


CONTEXTO PO Ü T H U ): I \ l PANORAMA 1)0 PER ÍO D O INTEKTESTAMENTAL

preenchessem as lacunas. O evangelho, nesse clima, satisfazia muitas das necessi­


dades sentidas. (5) Estreitamente relacionada ao fator anterior estava a elimina­
ção de muitas barreiras culturais que impediam o diálogo e a disseminação de
novas visões de mundo, devido à crescente unificação cultural e política.
(6) A medida que o cristianismo era visto apenas como outra seita judaica,
ele também recebeu a proteção dada a uma religio licita. Ao longo dos eventos de
Atos, cuja narração se encerra por volta de 62 (portanto antes da perseguição de
Nero), os governantes romanos são descritos ajudando aos cristãos, em particular
a Paulo. Somente próximo da década dos anos 60, ficou claro para todos que o
cristianismo estava transcendendo suas raízes judaicas de maneira significativa,
transformando-se na mais importante religião do mundo, momento em que dei­
xou de desfrutar a condição legal que lhe fora antes concedida.
(7) Por fim, Roma instituiu os certamente mais esclarecidos e avançados
processos legais da Antiguidade. Ela de fato teve seus tiranos e déspotas, junto
com várias violações de conduta, mas os procedimentos legais trouxeram justiça,
ao menos para os cidadãos, de forma mais constante do que em outros impérios
antigos. Jesus naturalmente não era um cidadão romano, mas Paulo era, e vemos
várias vezes ele recebendo os benefícios legais de sua cidadania (em particular
Atos 16.35-39; 22.23-29; 25.10-11).24 Não é por acaso, portanto, que muitos
historiadores cristãos tenham interpretado não apenas de forma teológica, mas
também histórica, a passagem de Gálatas 4.4: “Vindo, porém, a plenitude dos
tempos, Deus enviou seu Filho”.
Este painel geral do período intertestamental já ultrapassou o tempo da vida
de Cristo e até mesmo os eventos em Atos. No entanto, seria importante conti­
nuar descrevendo os principais acontecimentos de Israel sob o domínio romano,
primeiro, porque a conclusão lógica desse período não se dá antes do início do
século II e, segundo, porque a redação dos evangelhos e do restante do N T com
certeza não se completou até pelo menos o final do século I.
Após o período de Félix e Festo na Judéia, dois governadores particularmente
repressivos e cruéis assumiram o poder e levaram Israel à beira de uma revolta:
Albino (62—64) e Géssio Floro (64-66). Os impostos aumentavam de modo
contínuo, apesar de a Galiléia, ao norte, permanecer relativamente próspera. No
entanto, muitos lavradores haviam perdido seus campos para latifundiários ausentes.
Estes detinham vastas áreas cultiváveis e contratavam trabalhadores para ativida­
des irregulares a um salário ínfimo, de forma muito semelhante aos trabalhadores

24 Cf. também os importantes estudos de Harry W.Tajra. The TrialofSt. Paul. Tübingen: Mohr,
1989; e Brian Rapske. The book o f Acts and Paul in Roman Custody. Grand Rapids: Eerdmans;
Carlisle: Paternoster, 1995.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O E STllD O DOS EVANGELHOS

imigrantes de hoje. O endividamento crescente resultava em execuções hipotecá­


rias e, nos casos extremos, em condenação à prisão por dívida.
Apesar do judaísmo ter a proteção de uma religio licita, nem tudo acontecia
de forma tranqüila entre judeus e romanos. Em 41, Calígula tentou erguer uma
estátua de si mesmo no templo em Jerusalém. A ferocidade dos protestos teria
certamente causado um terrível massacre, evitado graças à chegada em Israel da
notícia da repentina morte de Calígula. Sob o governo de Cláudio, no final dos
anos 40, o império experimentou uma fome que parece ter sido muito severa na
Judéia (cf. Atos 11.27-30; 2Co 8-9). Em 49, Cláudio expulsou todos os judeus
de Roma (muitos voltaram depois de sua morte, em 54) por causa de freqüentes
“distúrbios”, os quais o historiador romano Suetônio descreveu como movidos
pela instigação de um homem chamado Chrestus (Suetônio, Cláudio, 25.4). A
maioria dos estudiosos acredita que essa seja uma referência confusa a Christus
(forma latina de “Cristo”) e que o conflito entre os judeus cristãos e não-cristãos
tenha provocado os distúrbios. Dessa forma, em 64, depois do grande incêndio
de Roma, o imperador Nero buscou um bode expiatório para culpar pela destrui­
ção, em particular devido aos rumores de que o próprio Nero iniciara o incêndio.
O resultado foi a primeira perseguição aos cristãos (judeus ou gentios), vistos
agora como distintos da comunidade judaica histórica.
Enquanto isso, a tensão entre judeus e romanos aumentava na Judéia. Em
61, os residentes gregos de Cesárea ergueram um edifício que encobria parcial­
mente a sinagoga local. Em resposta aos protestos dos judeus, Nero revogou con­
dição legal de igualdade entre eles e os habitantes gentios da cidade. Em 66
houve confrontos nas ruas. Géssio Floro ordenou que a tesouraria do templo
fosse confiscada para fins políticos. Uma combinação de fatores militares, reli­
giosos e socioeconômicos ativou assim a Guerra dos Judeus contra Roma, que
durou até 70 d.C. E provável que Vespasiano, general de Nero, tivesse reprimido
ainda mais rapidamente a rebelião se não fosse a morte de Nero, em 68, e a
incerteza da sucessão imperial. Por fim, em 69, o próprio Vespasiano se tornou
imperador — após os breves mandatos de Galba, Vitélio e Otão — e deixou para
o seu comandante, Tito, completar a invasão de Israel e reconquistar Jerusalém.
Tito destruiu o templo, queimou várias partes da cidade e voltou para Roma com
inúmeros prisioneiros de guerra. O ano 70 marcou uma virada decisiva na histó­
ria judaica e cristã. Nunca mais os judeus foram uma verdadeira força política ou
econômica em Israel (até hoje) e, se alguém ainda confundia judeus e cristãos, a
recusa cristã de se unir à revolta judaica claramente separou as duas religiões
naquele ponto. Lutas esporádicas continuaram em pontos isolados dos zelotes
até 73 ou 74, quando os romanos sitiaram Massada e construíram uma enorme
rampa de terra para atacar violentamente o lugar protegido pelas rochas. Todo
esse esforço apenas para descobrir que os 960 judeus que defendiam a fortaleza
CONTEXTO POLÍTICO: UM PANORAMA DO PERÍODO INTERTESTAMENTAL

— homens, mulheres e crianças — haviam cometido suicídio coletivo para não se


renderem aos romanos. Ou, pelo menos, é assim que Josefo conta a história em sua
obra Guerra dosjudeus, uma narrativa detalhada dos acontecimentos daqueles anos.
As vítimas em Jerusalém foram muitas e o número de deportados, conside­
rável. D. A. Carson afirma que “a selvageria, a matança, a doença e a fome (mães
comendo seus próprios filhos) foram monstruosos”, e que “houve casos com maior
número de mortes — seis milhões em campos de concentração nazistas, a maior
parte de judeus, e cerca de vinte milhões sob o regime de Stalin — , mas nunca
uma tamanha porcentagem da população de uma grande cidade foi tão completa
e dolorosamente exterminada e escravizada quanto durante a queda de Jerusa­
lém”.25 O que explicaria em parte a linguagem impactante de Jesus em Mateus
24.21: “Porque haverá uma tribulação muito grande, como nunca houve desde
o princípio do mundo até agora, nem jamais haverá” (mas ver também, a seguir,
p. 424). O imposto do templo deveria agora ser pago diretamente a Roma, e as
tropas romanas estavam sediadas em Jerusalém.
Enquanto a guerra ainda era intensa, um rabino não-participante, Johanan
ben Zakkai, recebeu a permissão para fundar uma escola de rabinato na cidade
litorânea de Jâmnia (Javneh). Após a guerra, o judaísmo como religião sobrevi­
veu em grande parte graças ao estudo e à liderança oferecidos por essa academia.
Jâmnia provavelmente era mais bem conhecida por seus debates no final do
século I a respeito do cânone bíblico (i.e., do AT) e pela crescente dissociação
dos cristãos. Nos anos 80 e 90, as liturgias da sinagoga em várias partes do
império haviam acrescentado uma décima oitava “bênção” àquelas recitadas em
regra. Mas tal “bênção” era um eufemismo para uma maldição: ela se referia a
todos os hereges, em especial aos judeus cristãos.26 Os sinédrios (ver, mais adiante,
a p. 65) foram substituídos pelo Beit D in (“casa de julgamento”) como o novo
tribunal para assuntos religiosos judaicos. Era o início do movimento do judaísmo
rabínico, sendo plantadas as sementes para uma uniformidade de crença e prá­
tica que não existia nos tempos das diversas seitas da era pré-70 ou durante o
nascimento do cristianismo.

25 D . A . Carson. “M athew”. In: Frank E. Gaebelein (ed.). Expositors Bible Commentary. V. 8.


Grand Rapids: Zondervan, 1984, p. 501.
26 A expressão hebraica dizia birkath ba-minim (“uma bênção [i.e., maldição] para os hereges”).
Traduzida, ela proclama: “Que os nazarenos e os hereges perecerem num instante, que sejam extintos
do livro da vida e que não sejam escritos como justos”. A crítica moderna tem em geral considerado
a “benção” como uma decisiva rejeição do cristianismo pelo judaísmo por volta do fim do século I,
mas estudos mais recentes concordam cada vez mais que esse desenvolvimento ocorreu de forma
mais esporádica. Para uma análise sobre esses estudos, ver Pieter W . van der Horst. “T he Birkath
Ha-minim in Recent Research”, E x p T 105 (1994), p. 363-8.
O C O N T E X T O H IS T Ó R IC O PARA O K ST IiD O DOS E Y A \G E I,H O S

Um último levante judaico na Palestina ocorreu em 132-35 sob o coman­


do de um homem chamado Simeão, que recebeu o título de bar Kokhba (“filho
de uma estrela”) e foi proclamado o Messias pelo rabino Akiba. Essa insurrei­
ção também foi completamente reprimida. Os historiadores discordam sobre se
dois éditos foram a causa ou o resultado de tal rebelião: um deles era a proibi­
ção da circuncisão e, o outro, planos para transformar Jerusalém em um impor­
tante centro de adoração gentia chamado Aeolia Capitolina. As condições
econômicas também haviam se deteriorado mais uma vez durante o reinado do
imperador Adriano (117-38). De qualquer modo, os judeus foram despejados
de Jerusalém e proibidos de entrar sob pena de morte, com exceção de um dia
por ano, quando podiam lamentar seu destino no M uro das Lamentações. A
partir daí, o cristianismo judaico em grande parte também desapareceu, embo­
ra os fatores por trás de sua morte sejam complexos e ultrapassem o escopo
desta pesquisa.27

PA R A E S T U D O S C O M P L E M E N T A R E S

Introdutório

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27 Para uma análise de seus últimos dias, ver, por exemplo, Ray A . Pritz. Nazarene Jewish
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CONTEXTO POLÍTICO: I VI PAiSORAMA DO PERÍOD O I\TK R TK STA M F,\TA I.

Russell, D. S. Between the Testaments. Filadélfia: Fortress, 1965.


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tórico, assunto tratado nos Capítulos 2 e 3.)

P E R G U N T A S PA R A R E V IS Ã O

1. Quais são as fontes históricas que temos para reconstruir o período


intertestamental? Quão confiáveis elas são?

2. Por que esse período de tempo é importante para entender o Novo


Testamento? Considere tanto as tendências abrangentes bem como os
desenvolvimentos exclusivos para partes específicas dessa história.

3. Quais são as principais seções temporais em que esse período pode ser
dividido? Quais as principais datas e eventos que marcam o início e o
fim de cada parte?
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

Quais são as principais figuras históricas que influenciaram o curso dos


eventos em Israel? Considere tanto os governantes estrangeiros quanto
os internos, as figuras judaicas. Qual a importância de cada um? Procure
diferenciar os indivíduos mais significativos dos mais secundários.

Esteja seguro de poder definir qualquer termo estrangeiro ou técnico (par­


ticularmente aqueles em itálicos) neste capítulo (e ao longo do livro).
c a p ítu lo 2

C ontexto religioso:
as religiões h elen ística e ju daica

mundo em que o cristianismo nasceu continha uma profusão de opções

O religiosas. Já falamos sobre as tentações das várias práticas greco-roma-


nas ilegais enfrentadas pelos judeus. No entanto, tratamos apenas de
modo superficial a descrição da desnorteante diversidade de sistemas de crença
e rituais que permeavam o mundo helenístico. O judaísmo, além disso, era
bastante variado, principalmente antes da queda de Jerusalém, em 70 d.C., do
que depois dela. De maneira intrigante, quase toda opção religiosa do século I
tem sua contraparte no mundo de hoje: só mudaram os nomes. Os leitores
atentos poderão verificar os paralelos conforme o desenrolar deste texto. Cada
uma delas possui suas qualidades e seus defeitos, além de várias semelhanças e
diferenças com o cristianismo.

A R E L IG IÃ O H E L E N ÍS T IC A

O mundo greco-romano no tempo de Jesus Cristo apresentava um vigoroso fluxo


religioso. O século I tem sido considerado como um período de “crise de consciên­
cia”. Antigas visões de mundo e ideologias tornavam-se cada vez mais antiquadas.
Novos cultos proliferavam. As pessoas, desenraizadas de seus lares e terras tradi­
cionais, deparavam-se com declarações de verdades conflitantes conforme iam
se reintegrando. As misturas e combinações entre crenças e comportamentos
0 C O N T E X T O H IS T Ó R IC O PARA O E S T I D O DOS K V W G K M IO S

criavam muitas vezes um pluralismo que era intolerante somente com as religiões
exclusivistas e fechadas, como o judaísmo ou cristianismo. Aqui, apenas podere­
mos esboçar os contornos gerais dos movimentos mais proeminentes.1

Mitologia tradicional

O panteão clássico dos deuses gregos alcançou seu ponto mais alto de populari­
dade durante os séculos V e IV a.C — Zeus e Hera (“rei” e “rainha” no monte
Olimpo), Hermes (o deus mensageiro), Apoio (o deus do sol), Posídon (deus do
mar), Afrodite e Ártemis (deusas do amor e da fertilidade) e muitos, muitos
mais. Após conquistar a Grécia, Roma adotou a maioria dos deuses gregos e lhes
deu nomes latinos: Júpiter e Juno (para Zeus e Hera), Mercúrio (para Hermes),
Netuno (para Posídon) e assim por diante.2 A origem desses deuses e das aventu­
ras mitológicas que os cercam são discutíveis. Provavelmente foram a conseqüên­
cia natural do animismo ou espiritismo primitivo nos quais objetos e forças da
natureza eram divinizadas e adoradas. Mais tarde os deuses foram vistos como
seres distintos, descritos em categorias antropomórficas (como seres humanos) e
morando no ponto mais alto das montanhas gregas. Sem dúvida eram um substi­
tuto primitivo à interpretação científica, à medida que as pessoas procuravam
explicar com eles tanto o comportamento normal e anormal dos corpos celestes, e
os poderes da natureza. Era preciso saber a que deus rezar para a chuva das colheitas,
para a segurança nas viagens marítimas ou para uma prole grande.
Com a era cristã, porém, a crença na mitologia tradicional declinou forte­
mente. Conforme a interpretação científica se desenvolvia, as pessoas percebe­
ram, por exemplo, que o sol era uma bola ígnea no céu e não um deus com uma
personalidade. As limitações geográficas dos deuses também dificultavam a con­
tinuidade de seus poderes. O fato de Roma haver invadido a terra dos deuses
gregos indicava algo de sua impotência. Na verdade, imperadores desde Alexan­
dre até Augusto regularmente suplantavam as realizações dos deuses em suas
conquistas. A urbanização, a mobilidade populacional, o entrosamento cultural e
a quebra das fixas tradições locais ao longo do mundo romano, tudo levou à
perda do interesse pelos deuses e deusas de antigamente. Augusto tentou de fato

1 Duas excelentes antologias de fontes primárias para o estudo dos antigos escritos religiosos e
filosóficos greco-romanos são David G. Rice & John E. Stambaugh. Sourcesfo r the Study o f Greek
Religion. Missoula, Mont.; Scholars, 1980; e Howard C. Kee. The New Testament in Context: Sources
andDocuments. Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1984.
2 Para listas comparativas dos deuses e deusas mais proeminentes nos panteões gregos e romanos,
ver Everett Ferguson. Backgrounds ofEarly Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1993, p. 143.
CO.NTEXTO KKLIGIOSO: AS KKIJGIÕKS HELKMÍSTICA li JUDAICA I 4í

uma espécie de renascimento dos mitos tradicionais, construindo inúmeros tem­


plos em Roma e encorajando seu uso para adoração, mas motivado em grande parte
por interesses políticos. Tradições estáveis mantém um império estável, unificado, e
em várias ocasiões Augusto sugeriu que poderes ou qualidades que os deuses
haviam tradicionalmente representado eram pelo seu espírito (em latim, genius).
A maioria dos gregos e romanos do século I, com certeza, apenas prestigiava
a antiga mitologia da boca para fora. Por exemplo, as famílias despejavam comida
e bebida nos fornos ou lareiras (invocando o nome da deusa grega Héstia) como
o centro sagrado de proteção em cada casa. Não obstante, havia apenas três áreas
importantes nas quais os mitos ainda tinham uma influência significativa. Pri­
meiro, estes permaneciam particularmente tenazes nas áreas rurais ou isoladas.
Por exemplo, em Atos 14.12, Paulo e Barnabé foram chamados de Zeus e
Hermes em Listra — uma identificação supersticiosa improvável de acontecer
em Atenas ou Roma, no século I. Segundo, as pessoas consultavam os deuses e
acreditavam que eles lhes apareciam em particular nos sonhos, nos santuários de
curas e em oráculos de profecia. Os santuários de Esculápio combinavam elemen­
tos de medicina, recreação e religião, num tipo de estância termal antiga. O oráculo
de Delfos, na Grécia, era consultado por milhares de peregrinos que buscavam
orientação sobre decisões políticas ou religiosas. Os sacerdotes e sacerdotisas dos
oráculos sibilinos consideravam-se capazes de predizer eventos futuros, em espe­
cial sobre o fim do mundo. Terceiro, as festas periódicas e anuais, e os rituais do
templo ainda se mantinham, acarretando em geral grande benefício socioeconô-
mico aos comerciantes locais ou aos guardiões do templo. Dois conhecidos exem­
plos do N T fazem alusão à adoração de Ártemis em Efeso (At 19.23-28) e à
“prostituição sagrada” praticada no templo de Afrodite em Corinto.3

Filosofias

Embora hoje entendamos a filosofia como distinta da religião, não era assim na
Antiguidade. Os principais filósofos propunham visões de mundo que definiam
o comportamento adequado e crenças. As correntes mais influentes do pensa­
mento greco-romano nos tempos do N T eram de algum modo tributárias de
Sócrates e Platão, filósofos dos séculos V e IV a.C., mas as escolas que eles de fato
haviam fundado já não eram mais difundidas. No entanto, o platonismo deu aos

3 Para mais informações sobre essa prática e outras influências religiosas greco-romanas em
Corinto, e sua relevância para interpretar IC o 6 -7 , ver Craig L. Blomberg. lCorinthians. Grand
Rapids: Zondervan, 1994, p. 18-27 e adloc.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

impérios posteriores um dualismo penetrante entre matéria e espírito. Seguindo a


famosa alegoria da caverna de Platão, o mundo material era visto como mera
sombra do invisível mundo espiritual das idéias. A verdadeira realidade era a
realidade imaterial. Assim, a salvação estava na fuga do mundo irreal da matéria
para o mundo real do espírito, por meio do conhecimento do bem mais elevado
ou da M ente Suprema. O pecado era a ignorância. A salvação produzia uma
imortalidade incorpórea da alma, não uma ressurreição do corpo. Plutarco (um
“médio-platônico”) tentou, em grande parte sem sucesso, reascender o interesse
pelo pensamento de Platão no final do século I d.C. O pensamento de Sócrates
foi em certo grau preservado na ênfase à formação retórica do movimento conhe­
cido como sofistas, embora, infelizmente, estes tenham às vezes valorizado o estilo
em detrimento à substância. Paulo provavelmente combateu alguma forma de
sofistica em suas epístolas aos coríntios, no entanto esta seria mais uma outra
filosofia do que uma articulada visão de mundo religiosa.4
Outros grupos ainda merecem consideração. Em geral eram raros os seguido­
res plenamente desenvolvidos de qualquer das filosofias, pois o estudo dedicado
exigia muitas vezes um estilo de vida itinerante ou nômade. Somente a elite ou
alguém que abandonasse as ocupações normais e vivesse de esmolas poderia dis­
por desse nível de envolvimento. Mas as idéias das principais filosofias eram mais
difundidas pela influência destes.
Estoicismo. O estóico original foi Zenão, um filósofo do início do século III a.C.
que foi para Atenas' e ensinou sob os pórticos (em grego, stoa) ao ar livre. Essen­
cialmente um materialista, Zenão defendia que tudo o que existe é matéria, com
exceção da “alma do mundo” na qual toda a matéria se encontra envolvida, e que
ele chamou de razão ou logos. O estoicismo, portanto, era também “panteísta”
(Deus é tudo) ou pelo menos “panenteísta” (Deus é uma parte de tudo). A chave
para a satisfação na vida seria perceber o que os humanos podem controlar e o
que não podem. Onde a inexorável lei natural ou moral existe, deve-se simples­
mente aceitá-la, fazer o melhor para se ajustar e permanecer em harmonia com o
cosmo. Zeno acreditava que em todo aparente mal externo há algum bem maior.
O objetivo do indivíduo, quando possível, deveria ser evitar todos os extremos da
emoção ou paixão, e buscar o autocontrole, a tranqüilidade e a estabilidade em
todas as circunstâncias, o que era alcançado com base na razão e na racionalidade.
A medida que o poder da mente fosse cultivado, a pessoa se prepararia para a
morte e a unificação com a Mente que preenche todo o universo.

4 Para detalhes, ver, de Bruce Winter, o volume sobre os sofistas a ser publicado na Society o f
N ew Testament Studies Monograph Series (Cambridge: CUP).
CONTEXTO RELIGIOSO: AS RELIGIOUS HELENÍSTICA E JUDAICA

O estóico mais famoso no começo do século I foi Sêneca, tutor de Nero na


infância e depois seu conselheiro no início de seu reinado. Epiteto, o principal
estóico no final daquele século, pregava que a felicidade só é alcançada pela restri­
ção consciente da ambição. O indivíduo deve se concentrar em cultivar virtudes
internas e se distanciar da acumulação de posses externas. Paulo deparou-se com
estóicos em Atenas (At 17.18) e até mesmo citou alguns poetas dos próprios
atenienses (Epimênides e Arato, v. 28), enfatizando que Deus é imanente (cf. v.
27: “Ele, de fato, não está longe de cada um de nós”). Mas, contra o estoicismo, ele
equilibra a presença de Deus e sua transcendência: Deus é distinto de sua criação
(v. 24-26). A descrição da conflagração do universo e sua recriação em 2Pe 3.10
lembrou alguns comentaristas da crença estóica na destruição periódica e no renas­
cimento do cosmo, mas tal visão parece abandonada pelo estoicismo do século I.
Epicurismo. Epicuro também ensinou em Atenas e fundou sua escola de filo­
sofia no mesmo período em que Zenão estabelecera o estoicismo. Se, de uma pers­
pectiva cristã, o “deus” do estoicismo era demasiado imanente, então os deuses do
epicurismo eram demasiados transcendentes. Epicuro também era um materialista,
mas via o universo composto de minúsculas partículas invisíveis (uma concepção
antecipatória da ciência atômica). Sem negar a existência dos deuses tradicionais,
Epicuro os compreendia participando da mesma substância do mundo e tão dis­
tante de suas questões a ponto de não ter nenhuma influência sobre ele. Os deuses
eram assim incognoscíveis, e a morte encerrava a existência consciente do indivíduo.
Logo, a chave para essa vida era maximizar o prazer e minimizar a dor. Essa
filosofia gerou o famoso lema: “Comamos, bebamos e alegremo-nos, pois amanhã
morreremos”. Mas, longe de promover o hedonismo, Epicuro era de algum modo
doentio, uma pessoa fechada que buscava a paz de espírito e a felicidade a longo
prazo, não a satisfação imediata ou temerária dos apetites corporais. Os epicuris-
tas davam um valor especial ao cultivo da amizade e ao desfrute de atividades
culturais. Sua filosofia claramente deixava a porta aberta, porém, para o abuso e o
excesso por parte daqueles não preparados para postergar a satisfação dos apetites
corporais por um prazer maior, a longo prazo. Paulo encontrou-se com epicuris-
tas em Atenas, junto com os estóicos (Atos 17.18), e concordou com eles, contra
os estóicos, de que Deus é diferente de sua criação. Mas ele tinha plena convicção
de que Deus também está intimamente envolvido com as questões humanas e
um dia julgará o mundo inteiro (v. 24-31).5
Cinismo. Antístenes (início do século IV a.C.) foi com certeza o primeiro
filósofo a articular o pensamento cínico, mas o nome do movimento vem de um

5 Uma hipótese plausível afirma que os falsos mestres combatidos em 2Pedro eram, na realidade,
epicuristas. Ver Jerome H . Neyrey. 2Peter, Jude. Nova York e Londres: Doubleday, 1993.
O C O N T K X TO H IS T Ó H IC O PARA O E S T ID O DOS EVAXGF.I.HOS

de seus seguidores, Diógenes de Sínope. Diógenes era chamado de “cão” (do grego,
kuon — daí o termo “cínico”) por seus detratores devido a seu estilo de vida vulgar,
desleixado. Ele era conhecido por violar deliberadamente as convenções sociais ao
usar linguagem ofensiva, roupas sujas e, em público, fazer atividades sexuais e
defecar. O movimento cínico não era em geral tão extremo. Ele evoluiu para uma
filosofia em que “a virtude suprema” era “uma vida simples, não convencional, de
rejeição às buscas populares de conforto, fartura e prestígio social”.6 Um escritor
cínico posterior resumiu o seu credo deste modo: “Cuide de sua alma, mas cuide
de seu corpo somente na medida em que a necessidade exige” (Pseudo-Crates,
Epístola 3). Os cínicos rejeitavam totalmente a riqueza e confiavam na mendi­
cância para sobreviver, limitando suas posses na vida a um manto, uma bolsa e um
cajado. As semelhanças entre esse aspecto do estilo de vida deles e os ensinamen­
tos de Jesus, especialmente seus mandamentos aos doze e aos setenta em Marcos
6.7-13 e Lucas 10.1-8, levaram alguns estudiosos a comparar Jesus a um cínico,
mas as diferenças são mais importantes do que as semelhanças.7
Ceticismo. Fundado por Pirro de Elis (c. 360-270 a.C.), o ceticismo bus­
cava desafiar o “dogmatismo” — a concepção tradicional de que a verdade abso­
luta poderia ser conhecida. U m a hipótese plausível era feita em certas
circunstâncias para se negar quaisquer afirmações absolutas. A moralidade so­
mente implicava em viver de acordo com as normas aceitas de uma determinada
sociedade. Os céticos não negavam Deus absolutamente; isso teria sido incom­
patível com o seu sistema. Mas eles eram os agnósticos do mundo antigo. O
estilo de vida resultante era de fato indiferente ou apático a apoiar qualquer
causa, buscava simplesmente a suspensão do julgamento, a prática da paz e da
bondade, e livrar-se da perturbação.
Neopitagorismo. O século I assistiu a uma revivescência do interesse pelos
ensinos do matemático e filósofo do século VI a.C., Pitágoras. Assim, o formou
comunidades que se dedicavam a uma combinação de investigação matemática,
misticismo, numerologia, vegetarianismo e uma crença na reencarnação. Os neopi-
tagóricos enfatizavam a harmonia, a conciliação de opostos e a descoberta do
divino dentro de si mesmo. Um famoso neopitagórico do final do século I, Apo-
lônio de Tiana, adquiriu uma considerável reputação como realizador de mila­
gres. Relatos de seus milagres na biografia escrita posteriormente por Filostrato
(início do século III) apresentam grandes semelhanças com as narrativas do

6 Robert H . Gundry. A Survey of the N ew Testament. Grand Rapids: Zondervan, rev. 1994, p. 61
[trad. em port.: Panorama do Novo Testamento. Tradução de João Marques Bentes. S. Paulo: Vida
Nova, 1991].
7 Sobre as semelhanças, ver F. G. Downing. Christ and the Cynics. Sheffield: JSOT, 1988. Para
uma comparação mais precisa, ver Gregory A . Boyd. Cynic Sage or Son o f G odtWheaton: Victor, 1995.
CONTEXTO RELIGIOSO: \ S RELIGIÕES HELENÍSTICA E .11 [) V IC\

Evangelho sobre Jesus, levando estudiosos a questionar se uma tradição influenciou a


outra de alguma forma.8

Religiões de mistério

Com a mitologia em decadência e as filosofias reservadas apenas aos poucos da


elite, as chamadas religiões de mistério começaram a preencher cada vez mais o
vazio religioso de inúmeras pessoas, na vida helenística do século I. Tal denomi­
nação abrange uma ampla variedade de organizações secretas ou cultos muitas
vezes sem relação entre si, mas é possível identificar muitas características comuns.
Elas procuravam levar o iniciado a uma comunhão com o deus (ou deusa) ado­
rado no culto. Em geral prometiam uma vida consciente, eterna, em união com os
deuses, o que outras alternativas religiosas não faziam. Elas ofereciam igualdade
numa sociedade por demais estratificada, que determinava rigidamente o lugar
do indivíduo nas várias esferas da vida. A noite, numa floresta, senador e escravo
podiam adorar juntos como iguais espirituais, embora durante o dia um man­
dasse sobre o outro. Além disso, tais cultos ofereciam esperança para as peregri­
nações através da vida, num mundo acossado por muitos terrores aparentemente
arbitrários, pois seus deuses não eram restritos a um local, pois eles próprios tinham
empreendido jornadas através do mundo.
Diversos cultos de mistério surgiram de antigas cerimônias tribais e até de
fertilidade. Alguns eram nativos da Grécia, outros eram importações estrangeiras,
especialmente da Pérsia e do Egito. Muitos tiveram períodos de esplendor público,
quando os mitos de seus deuses eram restabelecidos. Além disso, todos se reu­
niam de forma regular e privada como uma sociedade reservada, entre membros
formados por vários ritos de iniciação. Refeições sacramentais, com detalhadas
regras para participação, e uma forte liderança interna caracterizavam a maioria
das religiões de mistério. Uma reunião típica implicava uma cerimônia de purifi­
cação para os membros, instrução mística, contemplação de objetos sagrados, a
representação da história divina e a consagração de novos iniciados.9
As práticas rituais podiam variar dramaticamente, da serenidade ao grotes­
co. A primeira categoria incluía meditações a respeito da espiga de milho ou do
ramo de trigo, no culto de Deméter (deusa do milho), um calmo banho de rio
como parte do culto de Isis (deusa do Nilo) ou refeições comunitárias com pão e
água, no mitraísmo. Na segunda categoria estava o “batismo de sangue” do culto
de Cibele, em que o sumo sacerdote ficava numa cova coberta por uma grade de

8 Para detalhes, ver B. F. Harris. “Apollonius ofTyana: Fact and Fiction”,J R H 5 (1969), p. 189-99.
9John B. Noss, Marís Religious (Nova York and Londres: Macmillan, rev. 1980), 49.
0 CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

madeira trançada, em cima da qual um touro era morto, de forma que o sangue
escorria e cobria a face e as vestes do ministro.10 Sacerdotes de níveis inferiores
dedicados a Atargatis se castravam, e as orgias de embriaguez associadas à adora­
ção de Dionísio (deus do vinho) eram bem conhecidas e menos secretas ou mis­
teriosas do que muitas das outras seitas religiosas!
No período pós-NT, o mitraísmo (originado na Pérsia) fundiu-se com a
adoração romana ao Sol Invicto, e uma festa ao Sol era celebrada a cada 25 de
dezembro. Os cristãos aproveitavam o “feriado” para protestar contra o mitraísmo,
celebrando no seu lugar o nascimento de Jesus. Após o Império Romano se tor­
nar oficialmente cristão (século IV), a data se transformou no feriado oficial que
conhecemos hoje como Natal. A celebração da morte e renascimento anual dos
deuses da natureza tem também paralelos e diferenças com a doutrina cristã da
morte e ressurreição de Cristo.
Alguns historiadores consideram os mistérios o tipo mais característico de
religião do período helenístico. Muitos que teriam sido atraídos por eles, tam­
bém se aproximaram do cristianismo. Os estudiosos continuam debatendo as
relações entre essas diversas religiões, especialmente sobre as várias formas de
batismo e refeições sagradas.11

Magia

A prática da magia sobrepunha-se às religiões de mistério, mas se baseava na com­


binação de muitas formas de crenças e rituais. A magia, conforme a nomencla­
tura da fenomenologia da religião, refere-se à tentativa de manipular Deus ou os
deuses por meio de encantamentos, feitiços, fórmulas ou técnicas ritualísticas
para se realizar a vontade de alguém. A magia oferecia uma alternativa ao com­
portamento caprichoso das divindades Destino e Fortuna, que de outro modo
pareciam onipotentes. As pessoas com freqüência desejavam o amor de alguém, a
cura de uma doença ou bom tempo para a colheita. Centenas de “papiros mági­
cos” com fórmulas e encantamentos sobreviveram dos séculos seguintes à era do
NT.12 Muitos desses textos transcrevem longas listas de sílabas sem sentido ou
nomes de divindades, relacionando ocasionalmente nomes judeus ou cristãos para

10 Para uma vivida descrição dessa cerimônia, ver o escritor cristão tardio Prudêncio, conforme
citado por Joseph B. Tyson. The N ew Testament and Early Christianity. Nova York and Londres:
Macmillan, 1984, p. 119.
11 Para mais detalhes, ver Ferguson, Backgrounds, p. 235-82.
12 A edição padrão em inglês é de Hans D ieter Bets (ed.). The Greek M agical Papyri in
Translation. Chicago e Londres: University o f Chicago Press, 1986.
CONTEXTO RELIGIOSO: AS R ELIG IÕ ES H ELENÍSTICA E JUDAICA

Deus e Jesus. Por exemplo, os Papiros mágicos gregos 12.270-307 incluem a


seguinte invocação:

Grandioso deus que excede todo o poder, eu o invoco, IAO SABAOTH


ADONAI EILOEIN SEBOEIN TALLAM CHUNAON... Abraão, Isaque, Jacó,
CHATHATHICH ZEUPEIN NEPHYGOR.... eu o invoco, grandioso deus, e
por tu em todas as coisas, dê força divina e suprema a esta imagem e torne-a
eficaz e poderosa contra todos [os oponentes] e seja capaz de devolver as
almas, comover espíritos, subjugar oponentes legais, fortalecer amizades, pro­
duzir todos os [tipos de] lucros, trazer sonhos, dar profecias, causar paixões
psicológicas e sofrimentos corporais e doença paralisantes, e aperfeiçoar todos
os encantos eróticos.

Em suas formas mais sinistras, os mágicos antigos se assemelhavam a feiti­


ceiros e a magia, ao que chamaríamos hoje de oculto, incluindo feitiços para
amaldiçoar pessoas. Atos 19.19 relata uma grande queima de livros de magia em
Êfeso, como resultado da pregação do evangelho.

Gnosticismo

Outro importante movimento religioso, que mais ou menos coincidiu com o


nascimento do cristianismo, foi o gnosticismo.13 Baseado no dualismo platônico,
matéria e espírito, os gnósticos afirmavam que o mundo material era inerente­
mente mau, apenas o mundo do espírito poderia ser bom. Isso levava a um dos
dois sistemas éticos. Alguns se ocuparam do hedonismo, favorecendo seus apetites
corporais, considerando que eram de qualquer maneira irredimíveis. Os gnósticos
em geral praticavam o asceticismo e tentavam se furtar das satisfações corporais
normais, considerando que a carne era inerentemente corrompida. Ambas as abor­
dagens podem ter estado presentes em Corinto (cf. lC o 6 e 7).
A salvação para o gnóstico, portanto, envolvia a tentativa da alma de escapar
dos limites do corpo, reconhecendo e liberando a chama divina que mora dentro
de cada pessoa. A salvação se tornaria possível por meio da gnosis (palavra grega
para “conhecimento”), não de uma natureza intelectual, mas por uma revelação
secreta conhecida somente pelos membros de uma determinada seita gnóstica. O
conhecimento importante implicava interpretar a origem divina de alguém, sua

13 Para um excelente e equilibrado resumo do conhecim ento sobre o gnosticismo em geral, ver
Robert M cL. W ilson. Gnosis and the N ew Testament. Oxford: Blackwell; Filadélfia: Fortress,
1968. Para uma atualização à luz da pesquisa recente, ver Pheme Perkins. Gnosticism and the N ew
Testament. Minneapolis: Fortress, 1993.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTCDO DOS EVANGELHOS

atual condição de escravidão e as possibilidades redentoras do futuro. Portanto, a


ressurreição poderia ser alcançada ainda nesta vida, restando apenas morrer para
ser completamente libertado do mundo material. O texto de 2Tessalonicenses 2.2
parece refletir essa concepção, a qual Paulo precisou combater.
Para articular sua teologia, os gnósticos desenvolveram uma elaborada mito­
logia. Cada seita possuía tendências distintas, no entanto uma narrativa composta
de características comuns poderia ser dita como segue: o deus original do universo
é distante e em grande parte incognoscível. Ele não criou os céus e a terra direta­
mente, mas dele vieram os éons — emanações impessoais em geral descritas como
virtudes abstratas ou entidades (por exemplo, amor, luz, verdade, justiça). Juntas
essas eternidades formavam a “plenitude” (pleroma) da Divindade ou Deidade — a
mesma expressão que Paulo aplicou a Cristo em Colossenses 2.9. Um desses éons
se rebelou contra os desígnios de Deus e criou o mundo material, por conseguinte,
a matéria é por natureza má. Desse modo, um outro éon teve que ser enviado para
salvar o mundo. Em geral se trata da Sophia (grego para “sabedoria”), mas, em
alguns casos, ela é vista como culpada em vez de salvadora. O principal objetivo da
redenção é a restauração de todas as coisas à sua perfeição primitiva.
Conforme os cultos de mistério, o gnosticismo tendia a ser mais “carismá­
tico” e “igualitário” do que as formas institucionalizadas de religião. Como parte
do processo de se livrar das limitações do corpo, os gnósticos às vezes promoviam
a androginia — um obscurecimento das distinções entre homem e mulher —
como a forma ideal de existência humana. Tudo isso, junto com a personificação
da Sophia divina como uma mulher, levou muitas estudiosas feministas moder­
nas a estudar o gnosticismo antigo com grande interesse e, por vezes, até mesmo
promovê-lo.14
As informações sobre o gnosticismo se tornaram muito mais acessíveis
logo após a Segunda Guerra Mundial com a descoberta da “Biblioteca de Nag
Hammadi” no Egito — uma coleção de mais que sessenta documentos, na maior
parte gnósticos, muitos deles em copta, datados entre a metade do século II a
meados do século V. Alguns eram edições completas de obras antes conhecidas
somente por fragmentos gregos, outros haviam sido mencionados pelos pais da
igreja primitiva e muitos eram inéditos para os estudiosos modernos. A coleção
inclui “evangelhos” atribuídos a vários discípulos, inclusive um de Maria, que em
geral consistem de pouco mais do que longos discursos do Jesus ressuscitado
(supostamente feito em particular a diferentes grupos de seguidores) articulando

14 Para uma famosa pesquisa, ver Elaine Pagels. Os evangelhos gnósticos. Tradução de Marisa
Motta. R. de Janeiro: Objetiva, 2006. Porém, no geral, há mais textos gnósticos que denigrem o
feminino como gênero inferior do que textos que o exalta.
CONTEXTO H K UGIO SO: AS RELIGIÕES U ELEM STIC X E Jl.D A IC A

o pensamento gnóstico. Outros documentos são epístolas, tratados ou apoca­


lipses.15 Em geral, nessas obras, o redentor gnóstico é comparado com Jesus,
embora haja poucas semelhanças com o pensamento do NT.
Sem dúvida o achado mais significativo para os estudos do NT, e para a
pesquisa dos evangelhos em particular, foi o evangelho copta de Tomé. Esse docu­
mento, falsamente atribuído ao apóstolo Tomé, contém 114 declarações atribuí­
das a Jesus, em grande parte sem qualquer estrutura narrativa que as conecte.
Mais ou menos um terço das declarações é claramente gnóstico, entre um terço e
a metade corresponde muito de perto aos evangelhos canônicos e do restante não
se pode dizer que seja pouco ortodoxo, mas poderia se prestar a interpretações
gnósticas. Embora não haja evidências sólidas para datar quaisquer dessas declara­
ções antes da metade do século II e pareça provável que a maioria das declarações
seja revisões ou distorções de formas canônicas, alguns estudiosos têm especulado
que Tomé poderia de modo consistente refletir um testemunho independente
dos ensinamentos de Jesus, mais antigo do que os evangelhos canônicos.16 Uma
análise mais cuidadosa mostra que isso é altamente improvável, no entanto, não é
impossível que declarações isoladas, até então desconhecidas, reflitam ensinos
autênticos de Cristo (ver p. 489).17
De fato, questões mais amplas de datação e cronologia cercam as origens do
próprio gnosticismo. Embora, até uma ou duas gerações atrás, fosse comum afir­
mar que o cristianismo havia emprestado suas visões de Jesus de um “mito reden­
tor” gnóstico, hoje há um amplo reconhecimento de que tal mitologia é de uma
data posterior ao nascimento do pensamento cristão, e é mais provável que tenha
derivado da teologia anterior, mais ortodoxa.18 Por outro lado, formas não-cristãs
e até mesmo judaicas de gnosticismo parecem datar de antes da composição do

15 A edição padrão encontra-se em James M . Robinson (ed.). A biblioteca de N ag Hammadi.


Tradução de Teodoro Lorent. S. Paulo: Madras, 2006.
16 Ver, por exemplo, Stevan L. Davies. The Gospel ofThomas and Christian Wisdom. Nova York:
Seabury, 1983. Essa perspectiva tem influenciado firmemente o enfoque do famoso Jesus Seminar
para avaliar a autenticidade das declarações de Jesus nos quatro evangelhos canônicos e no Evangelho
de Tomé. Ver Robert W . Funk, Roy W . Hoover & Jesus Seminar. The Five Gospels: The Searchfor the
Authentic Words of Jesus. Nova York: Macmillan, 1993.
17 Sobre a total ilegitimidade de usar Tomé como material contextual para a pesquisa do Jesus
histórico, ver John P. Meier, A MarginalJew: Rethinkingthe HistoricalJesus, v. 1 (Nova York e Londres:
Doubleday, 1991), p. 123-39 [Um judeu marginal: repensando o Jesus histórico. Tradução de Laura
Rumchinsky. R. Janeiro: Imago, 1997]. Para uma avaliação equilibrada da relação de Tomé com o
gnosticismo, ver Robert M. Grant & David N . Freedman. The Secret Sayings o f Jesus. Londres: SPCK,
1958; Nova York: Doubleday, 1960. Para uma abrangente resposta evangélica ao Jesus Seminar, ver
Michael J. Wilkins &J. P. Moreland, (eds.). Jesus under Fire. Grand Rapids: Zondervan, 1995.
18 Ver especialmente Edwin Yamauchi. Pre-Christian Gnosticism: a Survey o f the Proposed
Evidences. Grand Rapids: Baker, rev. 1983.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

N T ou, pelo menos, seriam contemporâneas a ela. Claramente, diversas heresias


combatidas por Paulo nas várias epístolas guardam semelhança com o pensa­
mento gnóstico tardio, de desenvolvimento mais pleno. A maioria dos estudiosos,
portanto, usa termos como proto-gnosticismo ou “gnosticismo incipiente” para
falar das várias idéias de tipo gnóstico que se desenvolveram ao longo do século I.
Reservando-se o “gnosticismo” propriamente dito para as escolas dos mestres do
século II como Basílides e Valentino, e talvez o mestre efésio do final século I,
Cerinto, cujos falsos ensinos podem ter precipitado a redação de ljoão.19

Adoração ao imperador

Na medida em que os governantes do novo mundo do tempo de Cristo pareciam


maiores que os próprios deuses tradicionais, não surpreende que eles no final das
contas fossem divinizados. Por volta da metade do século I, a maioria dos gregos
e romanos prestava alguma forma de adoração ao imperador, mas as partes oci­
dentais do império, que não costumavam levar tais crenças muito a sério, pro­
vavelmente viam isso como pouco mais que um ato de patriotismo ou um
reconhecimento dos grandes poderes (e, às vezes, da virtude) dos imperadores.
Precedente para tal prática também podia ser encontrado na divinização dos antigos
guerreiros gregos ou romanos (por exemplo, Hércules) ou curandeiros (por exem­
plo, Esculápio). Nas partes orientais do império, onde os governantes tinham
sido divinizados durante séculos, é provável que a adoração do imperador tenha
sido levada um pouco mais a sério.
O primeiro imperador a ser divinizado foi Julio César, aclamado depois de sua
morte em 27 a.C. como um deus por Augusto. O que naturalmente legitimava
Augusto como o “filho de um deus”. Mas Augusto, durante sua vida, repudiou as
tentativas, em geral do leste, de adorá-lo como um deus (entretanto, recorde-se
nosso comentário sobre o seu “gênio”, p. 46). O precedente aberto por ele, no
entanto, teve continuidade em Tibério, que o declarou divino quando de sua morte
em 14 d.C. Gaius Calígula (37-41) foi o primeiro imperador a buscar aclamação
como deus durante sua vida, e seu comportamento cada vez mais bizarro levou
alguns a pensar que ele havia enlouquecido. O Senado romano negou divinizá-lo
após sua morte. Somente com Nero (54-68), quase no final de seu reinado, um
imperador tentou forçar sua adoração e, nesse caso, apenas de modo esporádico, em
grande medida como parte da perseguição aos cristãos dentro e ao redor de Roma

19 Um bom panorama das principais seitas, dos mestres do gnosticismo e de sua literatura aparece
em Jack Finegan. M yth and Mystery: A n Introduction to the Pagan Religions o f the Biblical World.
Grand Rapids: Baker, 1989, p. 217-58.
CONTEXTO RELIGIOSO: AS RELIGIÕES H ELENÍSTICA E JUDAICA

(64-68). Domiciano, na metade dos anos 90, por fim procurou estabelecer a prá­
tica numa escala mais ampla, de qualquer modo isso também teve vida curta. A
recusa cristã de chamar o imperador de “Senhor e Deus” (Dominus et Deus) e de lhe
oferecer incenso em sacrifício devem ter impressionado o romano comum de algum
modo, da mesma forma que a recusa das Testemunhas de Jeová de jurar fidelidade
à bandeira impressiona o americano comum hoje. Mas os cristãos viam no sacrifício
uma atribuição blasfema a César de honras divinas, das quais apenas Deus é digno,
e assim, em grande parte, eles se recusaram a participar. Os judeus, naturalmente,
estavam isentos, pois, sendo uma religio licita, continuavam protegidos.

JU D A ÍSM O
O estudo do pensamento judaico antigo é ao mesmo tempo mais fácil e mais difícil
do que o estudo da religião helenística. E mais fácil porque na maioria dos casos
temos muito mais material de fonte primária disponível. Por tal razão, porém, é mais
difícil, pois é virtualmente impossível para alguém dominar tudo, em especial para
quem não foi educado naqueles ramos do judaísmo ortodoxo, os quais ainda por cima
exigem diversos alunos para estudar uma quantidade tão vasta de sua literatura antiga.
E, em cada caso, deve-se tentar filtrar a informação do material rabínico através da
peneira de seus diversos contextos históricos e preconceitos teológicos.

Fontes
Além das obras de Josefo, da apocrifia e da pseudo-epigrafia (a respeito disso,
voltar às p. 19-21), o vasto corpo da literatura rabínica lança muita luz sobre o
judaísmo antigo. Quase todo o material, cuja coleção ocupa o mesmo espaço de
vários conjuntos de grandes enciclopédias, originalmente circularam de forma
oral antes de ser convertido à escrita. Todas as edições escritas datam de depois do
século I, por isso é preciso muito cuidado para filtrar as tradições mais antigas, e
que são importantes ao estudo do N T ou da vida de Jesus, da maioria das tradi­
ções que são consideravelmente mais recentes.20

20 Ninguém tem dado mais ênfase a esse ponto e ilustrado os possíveis meios para tratar o
processo de filtração do que Jacob Neusner, um prolífico estudioso judeu que escreveu mais de
quinhentos livros, principalmente sobre o judaísmo antigo. Sua obra é impossível de ser abarcada,
mas muito dela é repetitivo. Seu estudo programático, partindo de uma metodologia adequada e que
está entre suas obras mais úteis, é The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 v. Leiden:
Brill, 1971. A obra de um século atrás, altamente recomendada, de Alfred Edersheim. The Life and
Times o f Jesus the Messiah. Grand Rapids: Eerdmans, 1971 [orig. 1883], é uma mina de ouro de
informação de fontes judaicas antigas, porém não faz qualquer tentativa de distinguir o que de fato
data do século I daquilo que pode ter surgido algumas vezes até meio milênio mais tarde.
O C O N T E X T O H IS T Ó R IC O PARA O ESTI IH) DOS EVAN G K I.HO S

As leis orais que se desenvolveram ao longo dos séculos (ver p. 22) foram
primeiramente classificadas na M ixná (termo hebraico para “repetição”), um
livro pouco mais volumoso que a Bíblia, do rabino Judah Ha-Nasi, em torno
de 200 d.C.21 Suas principais divisões são: Zeraim (“sementes”), M oed (“festas
fixas”), Nashim (“mulheres”), Nezikin (“danos”), Kodashim (“coisas sagradas”)
eTohoroth (“limpeza”). Sessenta e três tratados ou subdivisões refletem a preo­
cupação da Mixná com pequenas questões legais. Por exemplo, o tratados de
Zeraim trata das “colheitas”, “produtos sem dízimo certo”, “ofertas levantadas”,
“o fruto das árvores novas” e assim por diante. Alguns dos tratados do Nashim:
“cunhadas”, “certidões de casamento”, “votos”, “adúlteras suspeitas” e “certidões
de divórcio”. A maior parte do conteúdo da Mixná reflete as decisões de rabi­
nos, nomeados ou não, sobre disputas legais referentes a esses vários tópicos. O
material legal na literatura rabínica é freqüentemente chamado halaca (do verbo
hebraico “caminhar”). Outros tratados foram acrescentados mais tarde à Mixná

21 A tradução inglesa padrão é de Herbert Danby. The Mishnah. Oxford: OUP, 1933.
CONTEXTO RELIG IOSO: AS RELIG IÕ ES H ELEN ÍSTIC A E JUDAICA

e chamados de Tosefta (termo hebraico para “adição” ou “suplemento”). Um


exemplo de uma halaca que preservou uma das muitos tradições sobre manter
uma mesa “limpa” encontra-se no tratado mixnaico Hullin 8.1. “Nenhuma
carne pode ser fervida com leite exceto carne de peixes e gafanhotos. Também é
proibido trazê-la à mesa junto com queijo, exceto carne de peixes e gafanhotos.
Quem faz votos de se privar de carne está no entanto livre para consumir peixes
e gafanhotos”.
Porém nem toda a tradição oral era de halacas. M uitas eram hagadah
(“história” ou “narrativa”), ilustrando muitas vezes os vários princípios legais
por meio de parábolas ou anedotas da vida de rabinos famosos. E, ademais, a
tradição oral continuou se desenvolvendo na forma halacas e hagadahs mesmo
depois que a Mixná foi compilada pela primeira vez. Um comentário adicional
sobre os tópicos dos muitos tratados da Mixná e da Tosefta foram chamados de
Gemara (hebraico: “conclusão”). Esse material extensamente ampliado foi co­
dificado pela primeira vez no século IV d.C. Os enciclopédicos resultados fo­
ram chamados de Talmude (hebraico: “estudo”). A primeira edição conhecida
do Talmude veio da Palestina, às vezes atribuído à Jerusalém, mas provavel­
mente de modo falso. As tradições e os comentários continuaram crescendo, de
modo que uma edição ainda mais longa do Talmude, a que o judaísmo orto­
doxo por fim deu como autorizada, foi produzida na Babilônia no final do
século V, havendo correções e adições depois daquela data. Um exemplo de
uma parábola talmúdica (hagadah), fazendo um comentário sobre Eclesiastes
9.8, aparece em b. Shabbat a:

O rabino Johanan ben Zakkai disse: “Uma parábola. É como um rei que chama
seus servos para um banquete sem dizer a hora. Os sábios se enfeitam, sentam-
se à porta do palácio e dizem: ‘Está faltando alguma coisa no palácio real?’. Os
tolos fazem todo o seu trabalho, dizendo: ‘Pode haver um banquete sem prepa­
rações?’. De repente o rei desejou a presença de seus servos. Os sábios entraram
enfeitados, enquanto os tolos entraram sujos. O rei se alegrou com os sábios, mas
ficou irado com os tolos e disse: ‘A queles que se enfeitaram para o banquete,
deixem-nos sentar, comer e beber. Mas aqueles que não se enfeitaram para o
banquete, deixem-nos de pé, assistindo”’.

O paralelo com Mateus 22.10-13 e 25.1-13 é evidente.


O judaísmo rabínico também produziu comentários detalhados sobre um
grande número de livros de sua Bíblia (o Antigo Testamento cristão). Esses
comentários são conhecidos como Midrashim (plural de Midrash, em hebraico:
“busca”). Os mais antigos talvez datem do século II, enquanto outros foram
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

escritos quinhentos anos, ou mais, depois. Os comentários desenvolvem-se de


forma seqüencial ao livro estudado, mas em geral apenas versos chaves são selecio­
nados para comentário. Não raro, o comentário envolve apenas o texto como um
ponto de partida para discutir numerosos tópicos marginalmente relacionados.22
Por exemplo, num Midrash (Genesis Rabbah) sobre Gênesis 12.1 (o chamado de
Abraão para ir a Canaã), o comentário começa com uma parábola de um homem
que foge de um edifício em chamas, cita Cantares de Salomão 1.3 para comparar
Abraão a um frasco de mirra firmemente fechado, que é aberto para dar a fra-
grância apenas no tempo certo; alegoriza Cantares de Salomão 8.8 para comparar
Abraão àquele que uniria todo o mundo e continua discutindo Eclesiastes 7.19,
Jeremias 51.9, e assim por diante.
H á ainda os Targums (originariamente de uma palavra acadiana para “inter­
pretação”). Já nos tempos pré-cristãos, havia se desenvolvido nas sinagogas a
prática de ler textos da Bíblia hebraica para a semana, seguida da tradução oral
e de uma paráfrase em aramaico. Com regularidade, em particular nas partes
teologicamente significativas de uma passagem, o targumista inseria algum
comentário próprio na forma de uma narrativa expandida. Muitos desses Tar­
gums sobreviveram em vários textos bíblicos, alguns do século I.23 Um Targum
do salmo 45, por exemplo, acrescenta palavras para tornar sua interpretação
explicitamente messiânica:

Sua beleza, ó rei Messias, é melhor do que os filhos de homens; o espírito da


profecia foi colocado em seus lábios; é por isso que Deus o abençoou para todo o
sempre. Cinja sua espada em sua coxa como um guerreiro valoroso para matar os
reis com os príncipes; é sua honra e seu prestígio, e seu prestígio é grande. Assim
terás sucesso montando nos cavalos reais.

Antecedendo a literatura rabínica (que se refere por definição aos docu­


mentos escritos após 70 d.C.), há toda a coleção dos manuscritos do mar M or­
to. Estes abrangem um período de quase 200 a.C. até 70 d.C. Além de todas as

22 Uma visão geral do livros Mixná, Talmude e Midrashim, completada com referências a várias
traduções modernas e estudos de cada um, encontra-se em Hermann L. Strack & Günter Stember-
ger. Introduction to the Talmud and Midrash. Markus Bockmuehl (trad. e ed.). Edimburgo: T. & T .
Clark, rev. 1991.
23 Um a excelente introdução a trechos exemplares de algumas dessas expansões do A T apare­
cem em Pierre Grelot. What Are the Targums? Selected Texts. C ollegeville, M inn.: Liturgical
Press, 1992.
CONTEXTO RELIGIO SO: AS R ELIG IÕ ES HELEN ÍSTIC A E JUDAICA

cópias antigas de livros bíblicos preservadas em Qumran, nas costas do mar


morto (ver, p. 25), as cavernas guardaram também dúzias de livros com certeza
produzidos pela comunidade judaica que viveu ali. Em geral há um consenso
de que a maioria desses livros reflete uma perspectiva distintamente essênia
(ver, p. 70-73), de forma que não pode ser tomada como característica de todo
o judaísmo do segundo templo. Mas existem paralelos e contrastes notáveis
com o pensamento cristão primitivo, e os textos oferecem informações cruciais
sobre pelo menos uma importante corrente da crença e prática judaica no tempo
de Jesus.24
Por fim, temos Filo de Alexandria. Escritor prolífico, Filo era um judeu
helenístico que se dedicou à religião judaica e à filosofia helenística. Ele escre­
veu comentários sobre grande parte do Pentateuco, bem como sobre obras filo­
sóficas e apologéticas, procurando demonstrar, por meio de interpretações
alegóricas, que os ensinos de Moisés na verdade antecipava o melhor do pensa­
mento grego. Ele é conhecido por levar a diante o dualismo platônico entre
terra e céu (às vezes visto como a base de H b 8) e por seu discurso sobre o Jogos
(também proeminente em Jo 1.1-18).25

24 Para recentes pesquisas sobre os conteúdos e as contribuições dos manuscritos do mar M orto
(contra as freqüentemente inexatas e sensacionalistas afirmações da mídia e de escritores popula­
res), ver Joseph A . Fitzmyer. Responses to 101 Questions on the D ead Sea Scrolls. Nova York:
Paulist, 1992; e James C. VanderKam, Os manuscritos do mar M orto hoje. Tradução de Rubens
Figueiredo. R. Janeiro: Objetiva, 1995. A tradução oficial, em inglês, mais recente dos manuscri­
tos e seus fragmentos é de Florentino Garcia M artinez (ed.). The D ead Sea Scrolls Translated: The
Qumran Texts in English. Leiden: Brill, 1994.
25 U m a tradução inglesa de todas as obras de Filo está agora convenientem ente acessível
num único volume: C. D . Yonge (trad.). The Works ofPhilo. D avid M . Scholer (ed.). Peabody:
H endrickson, 1993.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

L IT E R A T U R A R A B ÍN IC A

O TALM UDE

M ix n á Targuns
(principalm ente halaca) (paráfrase aramaica
da B íblia)
Tosefta
(tratados
com plem entares)

Gemara
(halaca e hagadah)

M idrashim
(com entários sobre os
livros bíblicos)

Características gerais
Embora o judaísmo pré-70 fosse mais diverso do que o movimento rabínico que
se desenvolveu das cinzas de Jerusalém, ainda é possível identificar inúmeras ten­
dências e desenvolvimentos consistentes de significativa importância para os estudos
do N T e dos evangelhos.
1. Talvez como resultado da influência persa, houve um notável aumento no
interesse pela angelologia e demonologia. Além de Deus, outros seres sobrenaturais
estão presentes no AT, apesar de relativamente raros, e acabaram proliferando na
literatura judaica intertestamental. Anjos também serviram a Jesus (Marcos 1.13
e par.), e o exorcismo desempenhou um papel importante em seu ministério (por
exemplo, Marcos 1.21-28; 3.20-30; 5.1-20 e par.).
U IM KX TO R K I . I G I O S O : AS R K U G I Õ K S I I K I . K N Í . S T I C A I, .1 i í I ) \ I C \

2. Uma grande quantidade de poesia e literatura sapiencial surgiu entre os


testamentos — salmos, provérbios e teodicéias (reflexões sobre a questão do mal).
Construída a partir da personificação da Sabedoria em Provérbios 8, grande parte
dessa literatura representava a sabedoria (em hebraico: hokhma\ grego: sophia),
um emissário quase-divino de Deus à humanidade. Jesus, igualmente, é retratado
como a Sabedoria divina de várias maneiras (ver, p. 172, 216).26 A combinação
dos desenvolvimentos (1) e (2) significava que, enquanto o judaísmo permanecia
firmemente monoteísta, tornou-se possível falar sobre seres além do próprio
Yahweh (tanto anjos quanto grandes seres humanos) em categorias próximas à da
divindade. Afinal de contas, Daniel 7.9, com sua referência aos vários “tronos” no
céu onde o “Ancião de Dias se assentou”, deixou a porta aberta para muita espe­
culação sobre “dois poderes no céu”. Os autores do NT, que sem rodeios com­
param Jesus a Deus, vão além desses desenvolvimentos, mas tais tendências podem
ter tornado a transição um pouco mais fácil para eles.27
3. Uma visão cada vez mais positiva da natureza humana começou a se
desenvolver. Menos se ouvia sobre o “pecado original” de Adão e Eva, que tor­
nou todas as pessoas carentes de redenção, e mais sobre os dois impulsos ou
naturezas de cada pessoa (em hebraico: yetser): um bom e um ruim. Isso, por
sua vez, preparou o caminho para o surgimento da “teologia do mérito”: a crença
de que as boas obras e as más ações da pessoa seriam pesadas no julgamento
final e, qualquer que fosse o resultado, elas determinariam o destino eterno
dessa pessoa. Outros rabinos foram ainda mais longe e chegaram até mesmo a
acreditar que os méritos dos patriarcas, especialmente de Abraão, podiam ser
atribuídos aos judeus posteriores. Por outro lado, devemos ter cuidado ao afir­
mar que essa tendência era sobremaneira influente. Desde que a obra pioneira
de E. P. Sander foi publicada, Paul and Palestinian Judaism, em 1977,28 os
estudiosos têm reconhecido que a estrutura dominante do pensamento judaico
do século I era o “nomismo pactuai”: a Lei fora dada para ser obedecida como
resposta à aliança estabelecida por Deus com Moisés (e, antes dele, com Abraão).
Assim como o Sinai veio depois da experiência de salvação do Êxodo, a obediên­
cia à Lei é, então, a resposta adequada à graça de Deus. Em resumo, não se obedece
à Lei para se entrar na aliança de Deus, obedece-se à Lei para permanecer na
aliança. Não obstante, essa concepção também pode ser enfatizada de modo

26 Para um quadro completo desse desenvolvimento do pensamento judaico, ver Ben Witherington
III. Jesus the Sage. Minneapolis: Fortress,1994.
27 Ver especialmente Larry W . Hurtado. One God, One Lord: Early Christian Devotion and
A ndent Jewish Monotheism. Filadélfia: Fortress, 1988; e Alan F. Segai. Tivo Powers in Heaven.
Leiden: Brill,1977.
28 Londres: SCM; Filadélfia: Fortress.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

exagerado.29 É preciso estar alerta à diversidade no judaísmo antigo de modo a não


desconsiderar como historicamente improváveis os relatos das disputas de Jesus (ou
Paulo) com certos judeus, nem assumir que todos os judeus criam ou agiam como
tais indivíduos e grupos específicos.
4. Oração e boas obras a ser vistas como substitutas adequadas do sacrifício
animal. Eram exigidas para que o perdão de pecados fosse plenamente obtido
quando os judeus estavam no exílio ou na diáspora, visto que era impossível o
acesso ao templo em Jerusalém. Após a destruição do templo em 70, essa conduta
assegurou a sobrevivência do judaísmo. No AT havia precedentes em passagens
como Oséias 6.6 (“misericórdia quero, e não sacrifício”) e Salmos 51.16 (“não te
comprazes em sacrifícios; do contrário, eu tos daria”). Mesmo no Israel pré-70, o
centro de adoração para o israelita comum passara das peregrinações sazonais ao
templo para o serviço semanal da sinagoga, ao sábado, junto com a recitação diária
das orações e confissões determinadas (particularmente a Shema — D t 6.4-6), e
os períodos de devoção familiar.
5. Um grande interesse em temas e literatura apocalípticos se desenvolveu.
Em vez de procurar o estabelecimento do reino de Deus na terra em toda sua
plenitude por meio do desenvolvimento histórico, normal, os judeus cada vez
mais acreditavam que só a intervenção sobrenatural de Deus conduziria à era
messiânica. Essa crença levou facilmente a uma segunda: que era a responsabili­
dade de um grupo seleto de judeus dentro da nação preparar o caminho para o
advento da era vindoura, através da intensa obediência à Lei. Tanto os essênios de
Qumran quanto os discípulos de Jesus poderiam ser vistos como seitas apoca­
lípticas. No segundo caso, entretanto, a expectativa é corrigida para permitir dois
adventos messiânicos, e a obediência à Lei é substituída pelo seguir a Cristo.30
6. A adoração e o estudo na sinagoga assumiram formas que se tornaram
centrais no desenvolvimento da igreja cristã. O preceito do culto do sábado era
amplamente aceito pelos primeiros adoradores cristãos. Orações e hinos abriam
e fechavam cada culto. Entre um e outro havia a leitura da Torá, Profetas e
Salmos (algumas vezes num ciclo de sermões fixos), com o Targum e a homilia

29 Para uma pesquisa de alguns dos textos fundamentais que sustentam uma teologia do mérito
e para uma breve, mas equilibrada, avaliação de Sanders, ver D . A . Carson. D ivine Sovereignty and
Human Responsibility. Londres: Marshall, Morgan Sc Scott; Adanta: John Knox, 1981, p. 84-109.
Cf. Charles L. Quarles, “The Soteriology o f R. Akiba and E. P. Sanders’ Paul and Palestinian
Judaism", N T S 42 (1996), p. 185-95.
30 Para uma breve análise, ver D . S. Russell. Desvelamento divino: uma introdução à apocalíptica
judaica. Tradução de João Rezende Costa. S. Paulo: Paulus, 1997.. Para estudos completos, ver David
Hellholm (ed.). Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Tübingen: Mohr, 1983;
e Christopher Rowland. The Open Heaven. Londres: SPCK Nova Yorlc Crossroad, 1982.
CONTEXTO RELIGIOSO: AS R ELIG IÕ ES IlEL EN ÍSTIC A E JUDAICA

(sermão) sendo apresentados por um dos anciões da sinagoga, baseados nos


textos do dia. Os assistentes dos anciões podem ter sido um modelo do que
mais tarde inspiraria o ofício cristão do diácono. A sinagoga também era usada
para reuniões de vários tipos da comunidade, de modo mais destacado para a
educação primária de meninos com idades entre cinco a doze ou treze anos. E
um mito que a maioria dos homens judeus do século I fossem analfabetos —
uma idéia às vezes baseada na má tradução de Atos 4.13, que apenas declara
que os primeiros discípulos não haviam sido instruídos formalmente por um
rabino além da idade de treze anos.31 Os judeus eram ainda proibidos de usar
tribunais seculares para resolver suas disputas civis, desse modo, os líderes da
sinagoga funcionavam como um ministério da justiça local quando necessário
(cf. IC o 6.1-11; T g 2.1-13).
7. Os escribas adquiriram um papel cada vez mais proeminente na sociedade.
Originariamente eles eram meros copistas da Bíblia, mas a familiaridade com seu
conteúdo os tornou peritos na Lei e mestres. De fato, os termos “mestres da lei” e
“escribas” nos evangelhos em geral se referem ao mesmo grupo de indivíduos.
Eles eram encontrados em quaisquer das seitas judaicas, mas é provável que
tenham surgido entre os fariseus. Os dois escribas mais famosos do início do
século I foram os fariseus Hillel e Shammai, sendo o primeiro com freqüência
mais liberal e o último, mais conservador em várias questões sobre a Torá. O
ensinamento de Jesus a respeito do divórcio dá um bom exemplo de sua resposta
a uma dessas questões intra-farisaicas (M t 19.1-12). Os escribas foram os pre­
cursores do ofício mais formal de rabino pós-70. No tempo de Jesus, “rabino”
ainda era um título mais informal para um “mestre”, fosse instruído formalmente
ou não (cf. M t. 23.7-8; João 1.38, 49; 3.2, 26; 6.25).
8. O sinédrio desempenhava um papel de crescente importância na vida
judaica, pelo menos na Judéia. Essa “corte suprema” e órgão legislativo formava
um único conjunto composto idealmente de setenta e um membros liderados
pelo sumo sacerdote, incluía fariseus, saduceus e talvez outros anciões não-
alinhados. Embora os fariseus pareçam ter sido em geral superiores em número
aos saduceus e mais populares entre o povo, as nomeações no tribunal normal­
mente levavam a uma maioria de saduceus no sinédrio. Afinal de contas, Roma
nomeava os sumos sacerdotes e queria assegurar que o tribunal permanecesse leal
ao império, o que era mais fácil com os saduceus (ver, p. 70). De qualquer forma,
Roma, em grande parte, permitia autonomia ao sinédrio, enquanto reservava para

31 Rainer R iesner,/«M ais Lehrer (Tübingen: Mohr, 1981), p. 182-236. N ão há uma apresenta­
ção comparável dessa informação em língua inglesa.
O C O N T E X T O II IS T Ó I U C O PARA O K S T U M ) IK)S K V A X CK U IO S

si mesma a pena de morte em pelo menos alguns casos (cf. Jo 18.31).32 Os siné-
drios menores (tribunais inferiores) também pontilhavam a paisagem, e não é
absolutamente certo se na época de Jesus houvesse um Grande Sinédrio com desig­
nações permanentes, conforme descrito depois na Mixná, ou se vários sinédrios
eram temporariamente reunidos, alguns sob o comando direto do sumo sacerdote.
9. O judaísmo de modo crescente se propunha como uma opção religiosapara
o mundo gentílico. Os estudiosos discutem hoje quão ativos eram os judeus no
proselitismo (cf. M t. 23.15). Alguns acreditam que essa atividade era limitada
em grande parte a “promover” os “tementes a Deus” interessados — os gentios
que já adoravam ao Deus de Israel e obedeciam sua Lei.33 De qualquer modo, o
monoteísmo era cada vez mais aceito no mundo helenístico.
Um bom resumo do modo como o judaísmo do século I se apresentava deve
considerar os três sinais distintivos de identidade nacional e os três símbolos
desse nacionalismo, que permeavam a parte do mundo em que Cristo nasceu.34
Independentemente do que um homem judeu obedecesse, três práticas eram
invioláveis se quisesse continuar sendo em boas condições um membro da comu­
nidade: as leis alimentares (manter uma mesa “kosher”), observar o sábado e a
circuncisão. De forma contundente, Jesus desafiou de frente as duas primeiras
(por exemplo, Marcos 7.1-23, 2.23-3.6 e par.), e Paulo mais tarde falou da
terceira como uma questão moral indiferente (Gl. 5.6)!
Os três símbolos que concordavam com tais traços distintivos de identidade
nacional eram o templo, a terra e a Torá. O templo era o centro político, religioso
e econômico de Israel, exercendo enorme influência como local para centenas de
sacrifícios diários de animais e para milhares de peregrinos sazonais, que assis­
tiam as festas anuais da Páscoa, do Pentecostes, do Ano Novo (com o Dia do
Perdão) e, por fim, dos Tabernáculos, sendo de uma muito menor extensão o
Chanuca e o Purim. M orar na terra de Israel livre dos opressores estrangeiros
continuava sendo o sonho da maioria, já que as Escrituras haviam prometido a
terra eternamente aos judeus. Mas isso dependia de se atingir uma obediência

32 A s evidências tanto dentro quanto fora das Escrituras sobre o último ponto são confusas e
aparentemente contraditórias. Uma referência intrigante do Talmude palestino {p. Sanhedrin 1.1
[cf. 7.2]), se for exata, explicaria algumas das discrepâncias e coincidiria notavelmente com a época
da crucificação de Jesus: “Quarenta anos antes da destruição do templo o direito de infligir a pena
de morte foi retirada de Israel”.
33 Cf. Scot M cKnight, A Light among the Gentiles. Jewish Missionary A ctivity in the Second
Temple Period. Minneapolis: Fortress, 1991. Defendendo a visão de que converter era mais difun­
dido: Louis H . Feldman. Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from
Alexander to Jmtinian. Princeton: Princeton University Press, 1993.
34 Cf. além disso N . T. Wright, The N ew Testament and the People o f God (Londres: SPCK;
Minneapolis: Fortress, 1992), 224 -3 2 .
CONTEXTO RELIG IO SO : AS RELIGIÕES HELENÍSTICA E JUDAICA

adequada à Lei; por conseguinte, o terceiro símbolo, a Torá. Toda a verdade estava
contida nesse livro, caso se soubesse como encontrá-la. Desse modo, a Bíblia se
transformou no objeto de uma grande quantidade de estudos e exposições. Mais
uma vez Jesus desafiou a suficiência de todas essas três instituições na forma
como se encontravam, vendo-as em vez disso como cumpridas nele (c£, por exem­
plo, João 2.13-22; 4.19-24; Mateus 5.17-48).

P R IN C IP A IS F E ST A S JU D A IC A S A N U A IS

Rosh H a s h a n a ___________ 1 Tishrei


(Ano Novo) (set.-out.)

Yom Kipur 10 Tishrei


(Dia do Perdão) (set.-out.)

Sukkoth 15-22 Tishrei


(Tabernáculos) (set.-out.)

Chanuca 25 Kislev
(Festa das
luzes) (nov.-dez.)

Purim ----------------- 14 Adar


(fev.-mar.)

Pesach 14 Nisan
(Páscoa e P ã e s ----------------- 15-21 Nisan
Azimos) (mar.-abr.)

Pentecostes 6 Sivan
(mai.-jun.)

Grupos ou seitas separadas

A vasta maioria dos judeus em Israel não era alinhada a qualquer grupo espe­
cial. Era formada por simples fazendeiros e pescadores, artesãos e comerciantes,
0 CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

tentando ganhar seu sustento. Estes sem dúvida acreditavam no Deus de Israel
e tentavam seguir fielmente as leis básicas do AT, oferecendo sacrifícios no
templo de Jerusalém para o perdão de pecados quando podiam viajar até lá.
Mas não se preocupavam com as inúmeras tradições orais e a legislação adicio­
nal que haviam se desenvolvido em torno da Bíblia. Provavelmente esperavam a
redenção de Israel, e foi desse grupo de judeus comuns e fiéis, às vezes até
mesmo empobrecidos, que Jesus descobriu quase todos os seus primeiros segui­
dores. Fontes judaicas antigas às vezes se referem a esse grupo como Am -ha-
Aretz (“o povo da terra”).35
É provável que os grupos especiais incluíssem não mais que cinco por cento da
população no tempo de Jesus. Esses eram membros de quatro diferentes facções ou
grupos que desempenhavam um papel proeminente na vida judaica do século I:
fariseus, saduceus, essênios e zelotes.
Fariseus. De acordo com Josefo, os fariseus surgiram pelo menos já no rei­
nado de João Hircano, em oposição à combinação de poder real e sacerdotal no
reinado dos hasmoneus — seu nome provavelmente significa “separatistas”. Eles
podem muito bem ter se originado dos primeiros hassidistas (ver, p. 28). Desde o
começo foram confrontados pelos saduceus que tinham feito as pazes com a
dinastia dos hasmoneus. Os fariseus eram em geral um popular e proeminente
grupo de leigos que procuravam aplicar aTorá em cada área da vida.36 Seu domí­
nio básico era a sinagoga, e sua principal preocupação era criar “uma cerca em
volta da Torá”, ou seja, explicar o significado das várias leis mosaicas e como
devem ser aplicadas, de forma que os israelitas devotos soubessem exatamente
como obedecer a Deus em qualquer situação que viessem a enfrentar. Por conse­
guinte, eles desenvolveram as chamadas leis orais (as “tradições dos anciões” em,
por exemplo, Marcos 7.5 e Mateus 23.2), mais tarde codificadas na Mixná, que
os colocavam freqüentemente em conflito com Jesus.
A popularidade dos fariseus continuou durante o século I, exceto entre as
classes altas, que os temiam em função da habilidade para controlar as massas.
Eles permaneceram firmemente anti-romanos, mas em geral contrários à vio­
lência como meio de libertar a terra do opressor estrangeiro. Em vez disso,

35 Sobre isso, ver especialmente Aharon Oppenheimer. The A m -ha-Aretz. Leiden: Brill, 1977.
36 Os estudiosos modernos muitas vezes os descrevem como aplicando as leis de pureza sacerdo­
tal e do templo a toda a vida, particularmente no campo da dieta, dízimo, sábado e votos. Ver, e.g.,
Jacob Neusner, “Mr. Sanders’ Pharisees and M ine”, SJT 44 (1991), p. 73-95. Para uma mediação
equilibrada do debate contemporâneo sobre os fariseus entre Neusner e E. P. Sanders (que os vê
como menos influentes e distintos de outros judeus, diferente do que faz a maioria dos estudiosos),
ver Douglas R. de Lacey, “In Search o f a Pharisee”, TynB 43 (1992), p. 353-72; Martin H engel &
Roland Deines, “E. P. Sanders’‘Commonjudaism’, Jesus, and the Pharisees”, J T S 4 6 (1995), p. 1-70.
CONTEXTO RELIGIO SO : AS RELIG IÕ ES HELEN ÍSTIC A E JUDAICA

procuravam ensinar a obediência às leis de Deus, de forma que o próprio Deus


proveria um salvador em resposta à obediência de seu povo. Outros diferenciais
que os separavam dos saduceus eram sua crença numa alma imortal, na ressurrei­
ção do corpo, nas recompensas e castigos futuros de acordo com as obras feitas, a
existência de anjos e demônios, e uma combinação entre predestinação e livre
arbítrio (ou responsabilidade moral). Os fariseus podem ter sido os primeiros
participantes de um grupo menor de judeus do século I conhecido como habe-
rim, escrupulosos guardiões da lei que se destacaram pela vida em comunhão e
pelas refeições coletivas. Do movimento farisaico, esse foi o grupo mais impor­
tante dentre os quais surgiu o judaísmo rabínico posterior.
Os cristãos, é claro, conhecem os fariseus como o grupo de líderes judeus
que Jesus freqüentemente denunciava por hipocrisia e excesso legalista (ver espe­
cialmente M t 23). Mas esse não é todo o quadro, mesmo nos evangelhos. Lucas
apresenta os fariseus de um modo mais favorável em pelo menos algumas ocasiões
(Lc 7.36; 13.31), e em João é dito que Nicodemos é um fariseu (Jo 3.1). Como
membro do Sinédrio (Mc 15.43), José de Arimatéia poderia muito bem ter sido
um deles também. A moderna pesquisa das fontes judaicas antigas tem justa­
mente enfatizado que a composição do farisaísmo é bastante diversificada. Na
verdade não é justo — e beira ao anti-semitismo — pintar todos os fariseus com
as mesmas cores. Jesus foi de várias maneiras mais íntimo dos fariseus do que de
quaisquer outros judeus sectários, e suas querelas eram disputas internas ou “fami­
liares”. Os fariseus seriam os honrados “pastores evangélicos conservadores” de seu
tempo, firmemente convencidos da infalibilidade da Bíblia e de sua suficiência
para orientação em cada área da vida, bastando apenas ser interpretada com
correção.37 Contudo, é nesse exato ambiente que uma equilibrada perspectiva
bíblica pode facilmente abrir caminho para o legalismo. Mesmo a Mixná e o
Talmude, ao refletirem num momento posterior a diversidade dos modelos fari-
saicos, aceitaram mais modelos ruins do que bons.38

37 Ver, e.g., Asher Finkel. The Pharisees and the Teacher ofNaxareth. Leiden: Brill, 1964; Hatvey
F alk./«at the Pharisee. Nova York: Paulist, 1985, embora o último exagere um pouco na comparação.
18 A combinação das narrativas de Sotah 22b em ambos os Talmudes, palestino e babilônico,
oferece a seguinte (um pouco irônica?) descrição dos sete tipos de fariseus: o fariseu “ombro”, que
carrega nos ombros seus deveres religiosos; o que diz: “U m momento, por favor, para que eu possa
cumprir um mandamento”; o que na ansiedade de evitar olhar para uma mulher bate a cara numa
parede; o fariseu “pilão”, cuja cabeça bate como um pilão no socador; o fariseu que sempre
exclama: “Qual é meu dever para que eu possa executá-lo?”; o fariseu do amor; e o fariseu do medo.
Shabbat 7.2, na Mixná, dá um exemplo clássico do tipo de legalismo em que a Lei oral por vezes
podia se degenerar, com sua lista de 39 proibições de vários tipos de trabalho no sábado. Mas
devemos reconhecer a possibilidade de que tais declarações não reflitam completamente a situação
do judaísmo no século I.
O CONTEXTO HISTÓRICO 1»ARA O E STLIK ) DOS EVANGELHOS

Saduceus. Os saduceus apoiaram os hasmoneus quando estes reverteram as


políticas iniciais, contrárias à helenização de Israel. Eles eram um pequeno grupo
composto quase completamente da aristocracia e da elite rica. Muitos eram de
famílias sacerdotais; de fato, é provável que o nome “saduceu” venha da família
sacerdotal dos “Zadoques” (cf. 2Sm 8.17). Os testemunhos sobre eles são mais
escassos do que os de quaisquer outras seitas, o que sugere que nos anos anterio­
res ao ministério de Cristo, em particular sob o reinado de Caifás, tenham acumu­
lado grande riqueza em Jerusalém e vizinhanças, tornando-se particularmente
corruptos em suas atividades administrativas no templo. Por exemplo, a política
de introduzir cambistas nos arredores do templo, em vez de acomodá-los perto
do vale de Cedrom, pode ter sido uma relativa inovação, contra a qual Jesus pro­
testou (Mc 11.15-18 e par.).39
Os saduceus rejeitavam a lei oral. Na verdade, eles afirmavam que embora
todo o AT fosse a palavra de Deus, apenas as doutrinas que pudessem ser compro­
vadas como embasadas no Pentateuco eram obrigatórias. Por conseqüência nega­
vam a imortalidade, a ressurreição, os anjos e os demônios. Enfatizavam fortemente
a liberdade da vontade humana e a vida como povo de Deus nesta existência. Eles
não protestavam contra a ocupação romana de Israel e, em grande parte, se benefi­
ciavam dessa posição por poderem administrar e lucrar com o ritual do templo.
Jesus várias vezes criticou os saduceus, mas nessas ocasiões não há os fatores com-
pensativos observados acima na discussão sobre os fariseus. E, numa ocasião, com
respeito ao ceticismo deles, Jesus demonstrou a ressurreição até mesmo nos livros de
Moisés (Mc 12.18-27 e par., citando Ex 3.6). Estando os saduceus tão ligados ao
templo e seu culto, eles não sobreviveram à queda de Jerusalém em 70 d.C.40
Essênios. Embora Josefo tenha descrito este grupo ao lado dos fariseus e sadu­
ceus, eles não aparecem em nenhuma parte do N T com esse nome. Além disso, sua
presença nas margens do mar Morto, perto do deserto da Judéia, na quarta parte de
Jerusalém e em outras cidades importantes ao redor do império torna provável que
Jesus e seus discípulos tenham interagido com eles em algumas ocasiões. O nome
“essênio” pode vir do aramaico hasya: piedoso ou santo. Tal qual os fariseus, eles
poderiam ser descendentes dos hassidistas. Na verdade, eles refletem um protesto
até mais radical contra a helenização e a romanização de Israel do que os fariseus.
As evidências de Qumran sugerem a existência de um grupo naquele local na
metade do século II a.C., pouco depois da queda de Jerusalém.

39 Cf. Markus Bockmuehl. This Jesus: Martyr, Lord, Messiah. Edimburgo: T. &.T. Clark, 1994;
Downers Grove: IVP, 1996, p. 109-12, e a literatura citada ali.
40 U m pequeno grupo dos partidários políticos de Herodes era conhecido como herodianos.
Muitos deles, embora não todos, eram saduceus.
CONTEXTO RFX ICIO SO: AS RF.LHÍIÕES H E I.F.N ÍSTK '.\ í, .JID A IC A

Os essênios tinham uma visão apocalíptica. O grupo fora fundado por um


líder anônimo, conhecido em sua literatura como o “mestre da justiça”. Acredita­
vam que Jerusalém e seu templo haviam se tornado perdidamente corruptos, em
particular sob o comando de um indivíduo chamado apenas de “mau sacerdote”
(provavelmente Jônatas ou Simão, irmãos de Judas Macabeus). Eles se opunham
aos que ensinavam a Lei a Israel como “quem busca coisas fáceis” (possivelmente
os fariseus). Aquele período era tão mau que seu fim com certeza estava próximo.
Mas nem uma ação social nem uma revolução poderiam produzir a era messiâ­
nica, apenas o afastamento da vida em sociedade, a intensa devoção à Lei e a
confiança paciente de que Deus intervirá de modo sobrenatural com os exércitos
do céu para estabelecer seu reino. Os essênios enfatizavam bastante a soberania e
a predestinação de Deus. Desnecessário dizer que eles se viam como o grupo
eleito dentro de Israel, que estaria presente para lutar por Deus quando este
começasse a “guerra entre os filhos da luz e os filhos das trevas” — descrita em
detalhes num documento conhecido como o Manuscrito da Guerra.
A maioria dos essênios vivia isolada na vizinhança das principais cidades.
Qumran é o único local completamente monástico da vida essênia de que temos
conhecimento, por isso é perigoso generalizar sobre todos os essênios a partir da
literatura da seita do mar Morto. Por exemplo, sabemos que, em outro lugar, os
essênios se casavam e tinham filhos, enquanto o voto de celibato era exigido dos
iniciados em Qumran. De qualquer modo, é provável que houvesse vários para­
lelos entre o essenismo urbano e algumas das outras principais características da
seita do mar Morto: (1) um estilo de vida em comunidade, envolvendo orações
diárias, trabalho, estudo e ritual (inclusive banhos diários ou batismos para lavar
os pecados do dia anterior); (2) um extenso período de provação antes de ser
aceito totalmente como membro (até três anos), seguido de rígida disciplina e
políticas para excomunhão dos obstinados; (3) a certeza de que estavam cum­
prindo a profecia bíblica, tendo (a) o Mestre da Justiça como profeta, como
Moisés predisse em Deuteronômio 18.18, (b) toda a seita sendo a “voz do que
clama no deserto” (Is 40.3) e inaugurando a nova aliança de Deus com seu povo
(Jr 31.31-34), e (c) os eventos dos seus dias como o cumprimento de inúmeras
“profecias do tempo do fim”.41 Além disso, (4) os sectários de Qumran esperavam
a vinda de dois messias — um sacerdotal e um real (cada um vindo de tribos
diferentes). (5) Eles prenunciavam o banquete messiânico de Isaías 25.6 nas
refeições comunitárias de que participavam. (6) Um significativo interesse em

41 Os vários comentários sobre os profetas sempre introduzem suas discussões com o termo
pesher, que pode ser traduzido como: “Isso é o que [está se cumprido em ...]”. Em outras palavras,
cada profecia é identificada com algum evento atual — a vinda dos romanos, a apostasia de Israel
e assim por diante.
0 CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

Melquisedeque como um tipo de arcanjo, o qual pode ter oferecido uma certo
contexto para a mesma imagem na epístola aos Hebreus. (7) Um manuscrito
inteiro apresenta um projeto para um novo templo, que, enquanto não fosse
construído, impedia os essênios de oferecer sacrifícios. (8) O Manuscrito do
Cobre revela que uma grande fortuna fora enterrada no deserto: caso a narra­
tiva seja verdadeira, a capacidade de alguém redescobrir o tesouro já se perdeu
há muito tempo.
D e grande fascínio para os leitores contemporâneos são os vários manuais de
disciplina e organização comunitária, hinos, salmos, textos litúrgicos, calendários,
comentários do AT e literatura apocalíptica que compõem os manuscritos do
mar Morto. Afirmações inexatas e sensacionalistas fizeram crescer tal interesse.
A verdade é que a maior parte dos manuscritos e de seus fragmentos já foi tradu­
zida. Não existe nenhuma conspiração para esconder do público informações
nocivas ao cristianismo. Não existe nenhum documento cristão em parte alguma
dos achados do Qumran e nenhuma referência a Jesus ou a qualquer discípulo
cristão na literatura.42 Um fragmento publicado recentemente, cuja suposta tra­
dução descreveria um Messias assassinado, pode ser traduzido com mais probabi­
lidade como o Messias matando seus inimigos.43 Novos fragmentos interessantes
têm surgido com aparentes referências a um Messias como Filho de Deus, com
bênçãos que fazem lembrar algumas de Jesus (inclusive ligando os “pobres” à
comunidade do Qumran) e com linguagem semelhante à expressão de Paulo
sobre “as obras da Lei”. Nada disso de qualquer forma ameaça a fé cristã ou
reescreve as origens cristãs: estamos apenas aprendendo cada vez mais sobre a
diversidade do mundo judaico em que Jesus surgiu. Paralelos provocativos entre
Jesus e Qumran, e mais ainda entre João Batista e Qumran (ver, p. 282), são
contrabalançados por uma lista igualmente impressionante de diferenças.44

42 N a verdade, a maior parte dos escritos está em hebraico, não em grego. U m minúsculo
fragmento em grego, com diversos falhas, foi supostamente identificado de forma isolada com
Marcos 6.52-53, mas está num estado de preservação tão ruim que a maioria dos estudiosos está
convencida de não ser possível identificar de maneira alguma seu conteúdo. O mais novo e vigo­
roso defensor do fragmento como parte de Marcos é Carsten P.Thiede; ver, e.g., o seu Rekindling
the Word In Search o f Gospel Truth. Leominster: Gracewing; Valley Forge: T P I, 1995, p. 3 7 ­
57,169-97. Para uma refutação, ver Graham Stanton. Gospel Truth?N ew L ight on Jesus and the
Gospels. Londres: HarperCollins; Valley Forge: T P I, 1995, p. 20-32. Para uma boa avaliação e
refutação das declarações sensacionalistas mais comuns sobre o Qumran, ver O tto Bets & Rainer
Riesner. Jesus, Qumran and the Vatican. Londres: SCM ; Nova York: Crossroad, 1994.
43 Markus Bockmuehl, “A ‘Slain Messiah’ in 4Q_Serekh Milhamah (4Q285)?” TynB 43 (1992),
p. 155-69.
44James H . Charlesworth. “T he Dead Sea Scrolls and the Historicaljesus”. In Jesus and the Dead
Sea Scrolls, James H . Charlesworth (ed.). Nova York e Londres: Doubleday, 1992, p. 1-74.
CONTEXTO RELIG IO SO: AS RELIG IÕ ES HELENÍSTICA E JUDAICA

Zelotes. Josefo refere-se a esse grupo como a “quarta filosofia”. Dos quatro
grupos, eles são os de menor coesão e talvez não devam ser considerados como um
partido formal até a rebelião judaica no final dos anos 60. Mas houve precursores
importantes. Em 6 d.C., Judas da Galiléia liderou uma insurreição contra um
recenseamento e registro de propriedade feitos pelos romanos quando o governa­
dor sírio era Quirino (cf. A t 5.37). Ao longo das décadas seguintes surgiram
vários profetas autoproclamados e rebeldes, sendo alguns destes pouco mais que
bandidos ou terroristas, outros liderando mais de um grupo. Atos 5.36 se refere
a um deles pelo nome de Teudas, e 21.38 afirma que um egípcio não nomeado
“algum tempo atrás provocou uma revolta e levou ao deserto quatro mil assassi­
nos”. Josefo registra muitos mais.
Simão, o Cananeu, é também chamado “o Zelote” nos evangelhos (Lc 6.15;
cf. At 1.13). Os “ladrões” nas cruzes ao lado de Jesus são chamados lestai (Mc 15.27
e par.), talvez mais bem traduzido por “insurgentes”. Nos anos 50 e 60 surgiram
os sicarii (“homens de punhal”), que matavam judeus proeminentes que cola­
boravam com Roma em segredo. Um excêntrico fascinante de nome Jesus ben
Ananias se martirizou durante vários anos, em meados dos 60, predizendo pri­
meiro a destruição do templo e depois seu próprio falecimento, sendo açoitado
por tal comportamento. Mais tarde foi atingido acidentalmente por uma pedra e
morreu (Guerra dosjudeus 6.5.3). A história do fracasso da revolta judaica contra
Roma foi resumida acima (p. 39-42). Os zelotes esperavam repetir o milagre dos
macabeus e estavam convencidos de que Deus honraria os esforços militares para
subverter Roma, porém provaram que estavam tragicamente equivocados. Em
notável contraste, a pregação Jesus era sempre não-violenta.45
A título de resumo, pode-se pensar no judaísmo do século I como um con­
junto de diversas respostas à “contradição” teológica implicada em viver sob ocu­
pação estrangeira numa terra que Deus havia prometido dar a Israel para sempre.
Os fariseus procuraram corrigir a situação pela reforma interna. Os saduceus se
beneficiaram do status quo e assim rejeitaram as tentativas de mudar a situação.
Os essênios não viam nenhuma esperança a não ser na retirada completa e num
novo começo. E os zelotes tentaram derrubar os opressores pela força militar.
A “gente comum da terra” estava muito ocupada tentando sobreviver para sim­
plesmente se unir a quaisquer desses grupos. Mas muitos deles sem dúvida pro­
curavam um salvador messiânico de algum tipo (cf. também, p. 532-534).

45 A análise mais equilibrada sobre Jesus e o movimento zelote é de Martin Hengel. The Zealots.
Edimburgo: T. & T . Clark, 1989. Sobre a diversidade de indivíduos e grupos que alimentaram esse
movimento, ver Richard A . Horsley & John Hanson. Bandits, Prophets, andMessiahs. Minneapolis:
W inston, 1985.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

CO NCLUSÕ ES

O mundo religioso do século I oferecia um pot-pourri de possibilidades igualmente


para gregos, romanos e judeus. As opções helenísticas poderiam ser mescladas em
várias combinações (o que é conhecido como sincretismò). Um cavaleiro romano
poderia, por exemplo, adorar o imperador e os mitos tradicionais nos momentos
apropriados a cada ano, estudar um pouco de filosofia por um lado e participar de
um culto de mistério uma noite por semana. A astrologia, misturada com a astro­
nomia primitiva, embora não fosse totalmente uma religião ou cosmovisão, foi muitas
vezes acrescentada a quaisquer outras crenças e práticas religiosas. Para os padrões
judaico-cristãos, o nível geral de moralidade era abismai. O ritual religioso estava
em geral separado da vida ética. As práticas homossexuais, a promiscuidade heteros­
sexual, o divórcio, o aborto, o infanticídio (especialmente de meninas), a escravidão
e a prostituição “sagrada” eram muito mais proeminentes e aceitas do que, mesmo
hoje, em nosso deteriorado mundo ocidental.46 O ateísmo puro é a única opção
religiosa atual que era extremamente rara no mundo antigo.
O monoteísmo e a moralidade do judaísmo se destacavam nesse cenário de
forma marcante, o mesmo ocorrendo com o surgimento da vida e do pensamento
cristãos. Mas essas religiões, do mesmo modo, algumas vezes sucumbiram ao sin-
cretismo, especialmente em suas variedades gnósticas. Numa era dominada pelo
pluralismo, quando gregos e romanos estavam dispostos a acrescentar qualquer
deus a seu panteão, a intolerância ao politeísmo por parte dos judeus e cristãos era
impressionante. E, à medida que muitos judeus passaram a crer que Deus encon­
traria um caminho próprio para “salvar” os gentios justos, a insistência cristã primi­
tiva de que Jesus era o único caminho (inclusive para os judeus!) parecia ainda
mais rígida. Os problemas do pluralismo e da imoralidade que, de modo crescente,
afligem nosso mundo contemporâneo não são novos: para respostas apropriadas a
eles, precisamos nos voltar cada vez mais para o NT.47

46 A famosa citação de Demóstenes, um grego antigo, ainda se aplicava com freqüência no


Império Romano do século I: “As amantes nós mantemos para o prazer, as concubinas para o nosso
cuidado diário, mas as esposas para gerarem filhos legítimos e serem as fiéis guardiãs de nossa casa”
(Contra Neaira, 122).
47 Para um guia útil e prático, ver Tom Wright. N ew Tasks fo r a Renewed Church. Londres:
Hodder 8c Stoughton, 1992 [= Bringing the Church to the World. Minneapolis: Bethany, 1993],
CONTKXTO RKI.IGIOSO: 4S RKI.ICIÕKS HKI.KXÍSTICA K JID A K IA

PARA E ST U D O S C O M PL E M E N T A R E S

Ver a literatura citada no final do Capítulo 1. Além disso, consultar:

Introdutório

ABD, s.v. “Cynics”, “Epicureanism”, “Gnosticism”, “Mystery Religions”, “M yth


and Mythology (Greco-Roman)”, “Pythagoreanism”, “Roman Imperial C ult”
e “Stoicism”.
DJG, s.v. “Apocalyptic”, “Dead Sea Scrolls”, “Judaism”, “Pharisee”, “Scribes”,
“Revolutionary Movements” e “Sanhedrin”.
Freyne, Sean. The World o f the New Testament. Wilmington: Glazier, 1980.
Martin, Luther H. Hellenistic Religions: An Introduction. Oxford: OUP, 1987.
McNamara, Martin. Palestinian Judaism and the New Testament. Wilmington:
Glazier, 1983.
Nash, Ronald H. Christianity and the Hellenistic World. Grand Rapids: Z on­
dervan, 184.

Intermediário

Cohen, Shaye J. D. From the Maccabees to the Mishnah. Filadélfia: Westminster,


1987.
Ferguson, Everett. Backgrounds o f Early Christianity. Grand Rapids: Eerdmans,
rev. 1993.
Finegan, Jack. Myth and Mystery: A n Introduction to the Pagan Religions o f the
Biblical World. Grand Rapids: Baker, 1989.
Murphy, FrederickJ. The Religious World o f Jesus. Nashville: Abingdon, 1991.
Nickelsburg, G. W . E. Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. Fila­
délfia: Fortress, 1981.
Rowland, Christopher. Christian Origins. Londres: SPCK; Minneapolis: Augsburg,
1985.
W right, N. T. The N ew Testament and the People o f God. Londres: SPCK;
Minneapolis: Fortress, 1992.

Avançado

Safrai, S. & M . Stern (eds.). The Jewish People in the First Century. 2 vols. Assen:
van Gorcum; Filadélfia: Fortress, 1974-76.
O CONTEX TO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

Saldarini, Anthony J. Fariseus, escribas e saduceus na sociedade palestinense: uma


abordagem sociológica.Tradução de Paulo Ferreira Valério. São Paulo: Pauli-
nas, 2005.
Sanders, E. P. Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66 CE. Londres: SCM; Fila­
délfia: T P I, 1992.
Schurer, Emil. The History o f the Jewish People in the Age o f Jesus Christ. 3 v. Ed. e
rev. de Geza Vermes, Fergus Millar, M atthew Black. Edimburgo: T. & T.
Clark, 1973-87.
Stemberger, Günter. Jewish Contemporaries o f Jesus: Pharisees, Sadducees, Essenes.
Minneapolis: Fortress, 1995.

P E R G U N T A S PA R A R E V IS Ã O

1. Faça um breve resumo de cada uma das principais alternativas religiosas


tanto na religião helenística quanto judaica do século I. Quem são as
principais personagens envolvidas?

2. A partir de sua própria experiência, identifique algumas das comparações


mais próximas de cada uma dessas alternativas no mundo religioso con­
temporâneo. Como o cristianismo autêntico se assemelhava (ou se asse­
melha) e diferia (ou difere) de cada uma dessas opções? Que impacto elas
tiveram no surgimento do cristianismo?

3. O que é a biblioteca Nag Hammadi? O que são os manuscritos do mar


Morto? Qual o significado de ambos os achados para nossa compreensão
das origens cristãs?

4. Que outras tendências gerais no judaísmo intertestamental são impor­


tantes para se compreender o nascimento do cristianismo? Que outras
fontes nós temos para identificar essas tendências?
c a p ítu lo 3

Contexto socioeconômico: o cotidiano


na época do Novo Testamento


♦♦♦

H IS T O R IA S O C IA L E E C O N Ô M IC A

té pouco tempo atrás, os historiadores preocupavam-se principalmente,

A quando não exclusivamente, com as ações dos líderes políticos ou milita­


res de uma sociedade. Historiadores da igreja também estudavam os líderes
de igreja. Esses pesquisadores prestavam pouca atenção à vida cotidiana das pes­
soas comuns. Hoje está havendo um renascimento do interesse sobre a vida diá­
ria. Uma avaliação do mundo social no começo do século I d.C. na Palestina, sob
a dominação romana, irá nos ajudar a ler melhor os evangelhos. Poderemos assim
visualizar os eventos relatados e evitar que idéias anacrônicas das condições de
vida de nosso mundo sejam aplicadas a um tempo e um lugar bastante diferentes.

Geografia

A região de Israel compõe-se de quatro tipos muitos diversos de terreno. (1) A


fértil planície litorânea, que abrigava cidades portuárias para a navegação e o
comércio com o resto do império. Frutas e legumes eram plantados em abundân­
cia. (2) A região central montanhosa, com sopés cultiváveis e ainda terrenos mais
acidentados e rochosos, que produziam principalmente madeira e dividia o país
no eixo norte-sul. As partes menos acidentadas serviam a pastores e seus rebanhos,
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

para plantações (especialmente a produção de uvas e azeitonas), pomares (em


particular figueiras), terrenos em forma de terraço para outras culturas menores e
numerosas aldeias pequenas (Jerusalém era a maior exceção). (3) Ao sul da Gali-
léia, o vale de Jezreel e todo o vale do rio Jordão formavam o celeiro do país, onde
diversos grãos, especialmente trigo, eram cultivados, junto com as outras culturas
já citadas. (4) No sul da Judéia e na Iduméia, a grande região de deserto ou selva
era habitada por pouco mais do que nômades e seus vários rebanhos de ovelhas,
cabras e camelos.
A maior parte da cadeia central de “montanhas” possui uma altitude que
vária aproximadamente de 500 a 1.000 metros acima do nível do mar, embora o
monte Hermom no extremo nordeste apresente mais de 2.800 metros. Num
notável contraste, o mar M orto é o lugar mais profundo sobre a superfície da
Terra, a 417 metros abaixo do nível de mar. Com cerca de 160 quilômetros
separando os dois, é possível sair de uma região muito fria, coberta de neve, para
uma área quente e seca de deserto, com temperaturas em torno de 32 a 37 °C, em
um curto lapso de tempo. O inverno é a estação chuvosa e o verão, a estação seca.
As diversas lavouras são alternadas em duas colheitas por ano.1
Nos tempos do Novo Testamento, Jerusalém era a maior cidade de Israel.
Ela era dominada pelo templo e seu entorno, que ocupavam por volta de um
quarto da porção fortificada da cidade, com pouco mais de dois quilômetros de
extensão em qualquer de seus lados. Os outros principais edifícios eram a Forta­
leza Antônia de Herodes, um anfiteatro e o estádio para corridas de cavalo, que o
mesmo rei havia construído para o entretenimento helenístico.2

População

Embora muitos censos tenham sido realizados na Antiguidade, a maioria dos


registros se perdeu. Estimativas mais ou menos precisas podem ser feitas com
base nos dados que sobreviveram e mais os cálculos de arqueólogos sobre o
número de pessoas que possam ter habitado os vários espaços vitais. Sabemos que
as cidades eram extremamente superlotadas, com muitas pessoas morando em
pequenas casas umas em cima das outras. Mesmo a zona rural era com freqüência

1 U m excelente atlas introdutório da Bíblia para estudantes é o de Harry T. Frank (ed.).


Ham m ond’s A tlas o f the Bible Lands. M aplewood, N.J.. Ham mond, 1977. Sobre características
físicas, chuvas e colheitas, ver B -4, B -6 e B -7. Para mais detalhes, o atlas de estudo padrão é Y.
Aharoni e M . Avi-Yonah .A tlas bíblico. Rio de Janeiro: C PA D , 1999.
2 U m respeitado estudo sobre o assunto está em Joachim Jeremias. Jerusalém no tempo de Jesus:
pesquisas de história econômico-social no período neotestamentário. S. Paulo: Edições Pauünas, 1983.
c o n t e x t o s o c io r <; o \ ô i h i <: o : o c o t i d i a .n o ma k po c a do n o v o t i ; s t u i i ;n t o
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O E ST l DO DOS EVANGELHOS

repleta de pessoas explorando pequenos lotes de terra. Calcula-se que o Império


Romano inteiro compreendia cinqüenta milhões de habitantes, dos quais quatro
milhões eram judeus. Talvez cerca de setecentos mil judeus vivessem em Israel,
havendo mais que três milhões espalhados pela diáspora. Alexandria e Antioquia
eram cidades gentias com grandes populações judias.
Mesmo Roma pode ter atingido um milhão de habitantes em razão das
populações que constantemente abandonavam a zona rural e se mudavam para os
aglomerados urbano do império na esperança de uma vida melhor. Algo em torno
de um terço dos habitantes eram escravos, incluindo numerosos fugitivos. Ale­
xandria teria 750 mil e Antioquia, quinhentos mil habitantes. Atenas e Tarso
eram um pouco menores, mas importantes centros acadêmicos. Efeso, Filipos,
Tessalônica e Corinto eram quatro importantes cidades, cujas populações possi­
velmente se compunham de mais de cem mil habitantes cada uma. Jerusalém era
um pouco menor, talvez com uns 25 mil indivíduos dentro de sua porção fortifi­
cada e não mais do que cem mil na região “metropolitana” total, de uma área
entre oito a dez quilômetros quadrados, podendo talvez ser bem menos.3 No
entanto, a vizinhança mais ampla poderia chegar a duzentos mil ou mais durante
os períodos de festas, em particular na Páscoa, por causa da peregrinação a Jerusa­
lém que o judeus realizavam, vindos de todo o império. É bem provável que a
maioria se alojasse em tendas na região montanhosa em torno da cidade.
Embora seja controverso, argumenta-se que na Galiléia viviam ali mais
gentios do que judeus— por isso o nome “Galiléia dos gentios” (cf. M t 4.15).
Muitos moravam nas duas cidades que Herodes Antipas (re)construíra — Séforis
e Tiberíades. Embora a maior parte da Galiléia fosse composta de umas duzen-
tas pequenas aldeias, poucas tão grandes quanto Cafarnaum, que possuía talvez
mil habitantes.4 Devemos, portanto, evitar os estereótipos de Jesus e seus discí­
pulos como andarilhos por regiões largamente despovoadas e entre grandes pro­
priedades rurais. A Galiléia era, em alguns aspectos, muito mais urbana do que
nós imaginamos. A tensão entre judeus e gentios, associada ao fato de que em
Jerusalém morava uma enorme burocracia sacerdotal pró-herodianos, poderia
ter conduzido a uma forte animosidade rural-urbana. Contudo, de forma notável
e com exceção das peregrinações anuais para as festas em Jerusalém, não temos
nenhum registro de Jesus ministrando em quaisquer das maiores cidades de
tendências romanas.

3Josefo fornece números substancialmente maiores, mas ele é conhecido por exagerar quantida­
des. Os cálculos dos arqueólogos sobre o número de pessoas que habitariam as várias porções de
Jerusalém, mesmo considerando a alta densidade das cidades antigas, propõem limites superiores
mais confiáveis aos nossos números.
4 Richard A . Horsley. Galilee. History, Politics, People. Valley Forge: T PI, 1995, p. 193-4.
CONTEXTO SOCIOECOINÔMTCO: O COTIDIANO NA ÉPOCA 1)0 NOVO TESTAMENTO l 81

Transportes e comunicação

Conforme já observamos, Roma sem dúvida possuía o melhor sistema de viagens


e comunicação do mundo antigo, o qual só foi reproduzido no século XVII ou
mais tarde. As estradas principais ligavam todas as cidades mais importantes.
As vias romanas eram pavimentadas com paralelepípedos e eram largas o bastante
para que duas carruagens de dois cavalos passassem ao mesmo tempo. Muitas
pessoas viajavam em carros mais simples puxados por bois, montadas em burros
ou a pé. A maioria das estradas era simplesmente de terra. Soldados ou mensagei­
ros a cavalo faziam em média de quarenta a oitenta quilômetros por dia, o que
poderia ser dobrado em uma emergência, se cavalos descansados fossem disponi­
bilizados de modo constante. Uma carroça percorria em média de onze a treze
quilômetros por dia e, a pé, uma pessoa viajava em média trinta. De Nazaré a
Jerusalém, levava-se assim uns três dias de caminhada para alguém com boa saúde.
As principais estradas eram relativamente seguras, porém as menos freqüentadas,
em regiões desoladas, eram os refúgios favoritos de ladrões (cf. Lc 10.29-37).
Hospedarias pontilhavam a paisagem, provendo alojamento para os viajan­
tes, apesar de muitas serem famosas por abrigarem salteadores e prostitutas.
Pessoas mais respeitáveis preferiam ficar em casas de parentes, amigos ou de
pessoas que haviam sido recomendadas. A hospitalidade aos discípulos em via­
gem foi por isso altamente valorizada no mundo cristão primitivo (cf. M t 10.11­
13; 3Jo 5-8). As viagens marítimas eram populares, em especial a negócios, no
entanto, sempre representavam um potencial perigo. No inverno, o mar aberto
era em geral intransitável. Os navios de carga mediam até 55 metros de compri­
mento e podiam transportar 1.200 toneladas de mercadorias ou seiscentos pas­
sageiros e suas provisões.5 (O barco que levava Paulo prisioneiro transportava
276 passageiros, A t 27.37.) Uma viagem entre Roma e Alexandria podia ser
tão curta quanto dez dias indo pelo leste, ou demorar até três meses viajando
pelo oeste, dependendo naturalmente dos ventos e das condições de tempo.6
Os barcos também levavam o correio, como faziam os mensageiros por terra,
mas a forma mais segura de enviar uma correspondência era por uma pessoa
conhecida. As notícias públicas eram em geral afixadas em quadros de avisos nas
esquinas das cidades ou anunciadas em voz alta por “arautos” em feiras ou em
outros centros de atividades coletivas. A palavra grega para arauto (keryx) está rela­
cionada ao termo que era com freqüência usado para a proclamação cristã primi­
tiva (kerygma). Comerciantes que viajavam por terra normalmente formavam

s A . C. Bouquet. Everyday life in N ew Testament Times. Londres: Batsford, 1953, p. 103.


6 John E. Stambaugh & D avid I. Balch. The N ew Testament in lts Social Environment. Filadélfia:
Westminster, 1986, p. 39.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGF.UIOS

caravanas com numerosas carroças e bestas de carga, tanto por causa da quanti­
dade de mercadoria quanto pela segurança que os grandes grupos ofereciam.

Instalações municipais

A privacidade era algo quase impossível nas cidades antigas, em razão da alta
densidade populacional. As pessoas deliberadamente gastavam a maior parte de
seu tempo indo para ou vindo de suas casas. Os banhos romanos eram uma mis­
tura entre um moderno clube social e um centro de recreação comunitário. Eles
dispunham de “banhos quentes”, áreas de exercício, bibliotecas e santuários. Com
igual pluralidade, havia os ginásios gregos: casas para o exercício físico dos sócios
e para a educação de rapazes. O mercado da cidade era o centro do comércio e das
conversas. Escavações revelaram que o equivalente antigo e tosco de nossos cen­
tros comerciais — stoa — era disposto em um quadrado com pilares que apoia­
vam telhados que se estendiam por cima de várias lojas. Amplas iluminações
noturnas também foram descobertas em diversos lugares. Por exemplo, Antio­
quia tinha por volta de dois a três quilômetros de postes de lamparinas a óleo.7A
biblioteca na Alexandria guardava mais de quinhentos mil volumes, mas, em
regra, apenas os ricos possuíam livros para uso particular.

Casas

As pessoas prósperas, particularmente em Roma e em seus arredores, podiam adquirir


grandes palacetes de vários andares, isolados e de tijolos, com pátios internos onde
até cinqüenta pessoas poderiam se reunir. Uma ampla casa de doze quartos e com
três pátios foi escavada em Cafarnaum, a qual se acredita ter pertencido a Pedro.8 O
cenáculo onde os discípulos se reuniam em Jerusalém faria parte de uma das maio­
res casas da cidade. Para a minoria de sorte (i.e., os ricos), Roma construíra tubula­
ções para prover água corrente quente e fria, e para o escoamento de esgoto. Na
maior parte do império, incluindo Israel, as casas da imensa parcela da população
de não-ricos eram muito menores, e os confortos bem restritos. O adobe e a pedra
cortada eram os materiais de construção mais comuns. A maioria das pessoas sim­
ples vivia em habitações de um quarto e com dois andares, nas quais os aposentos
ficavam em cima dos estábulos. As casas eram normalmente construídas com áreas

7 Também existiam aprimoradas estradas pavimentadas, ruas revestidas de mármore e outros


confortos semelhantes. Ver Bouquet, Everyday Life, p. 27.
8 E.g., Virgilio C. Corbo, “Capernaum”, in ABD, v. 1, p. 866-9.
CO.NTKXTO .SOCIOKCO.NÔMIC.O: O C O T ID IA N O N V ÊI*()CA 1)0 NOVO TKSTAM EiNTO

externas comuns, cada casa unida à outra formando assim três lados de um retân­
gulo com um pátio interno compartilhado. Nas grandes cidades, os edifícios habi­
tacionais eram projetados como complexos de vários andares de pequenos
apartamentos. Os telhados dos edifícios eram feitos de telhas, palha ou barro. Os
telhados na Palestina eram planos, e as pessoas daquela cultura dormiam sobre eles
para se refrescarem um pouco durante os períodos de calor.
Para todos que não faziam parte da minoria de ricos, a mobília era mínima:
algum tipo de cama, talvez não mais do que tapetes no chão, fornos ao ar livre para
cozinhar e algumas cadeiras ou bancos. Dentro da casa, uma área rebaixada no meio
do chão de terra podia alojar um pequeno lume de carvão vegetal, que ainda aque­
cia a casa durante o tempo frio. Os arqueólogos descobriram uma larga variedade de
cerâmicas, utensílios de cozinha e artigos de vidro nas casas mais ricas, além de
outras utilidades domésticas. A iluminação era feita por lamparinas de azeite e
tochas. As pessoas comuns se valiam de urinóis, que eram esvaziados ao ar livre em
áreas destinadas para o lixo e em canais no meio das ruas, usados como esgoto.
O que, em geral, deixava o ambiente malcheiroso e anti-higiênico. Poços locais,
cisternas de águas pluviais e aquedutos interurbanos forneciam grande parte do
abastecimento de água. Todas as casas, mesmo as modestas, normalmente eram
equipadas com ferrolhos e fechaduras, e ficavam trancadas durante a noite.
As janelas eram pequenas, tanto por segurança quanto por motivos de isolamento
térmico. Essa típica e solitária janela dificultava a procura de uma moeda perdida
(Lc 15.8-10), fazendo-se portanto necessária uma candeia ou lamparina.

Refeições e rotinas diárias

Os lavradores trabalhavam desde o nascer do dia até o pôr-do-sol; os artesãos e


operários, quase o mesmo tempo. Os prósperos comerciantes trabalhavam mui­
tas horas menos, em geral desde o começo da manhã até pouco antes do meio-
dia e talvez, depois de uma sesta, por mais um breve período.9 Os romanos mais
ricos desfrutavam de quatro refeições por dia e regularmente comiam carne e
laticínios. Os judeus de menor posses limitavam-se em geral a duas refeições. O
pão representava o principal item de sua dieta, completado por várias frutas,
nozes e legumes. Os peixes, em particular nas proximidades da Galiléia, eram
abundantes, e a maioria apenas se permitia comer carne durante as festas e em
outras ocasiões especiais. Um convite para um banquete feito a pessoas comuns era
assim uma rara oportunidade para se comer alimentos que, caso contrário, só eram

9 Para mais informações, ver Albert A . Bell, Jr. A Guide to the N ew Testament World. Scottdale
e Waterloo: Herald, 1994, p. 200-2.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

provados nas cerimônias religiosas (cf. Lc 14.12-14; lC o 10.27-30). O vinho era


a bebida básica e, com freqüência, mais saudável do que a água ou o leite, sendo até
três vezes mais diluído do que é hoje.10 O azeite de oliva era um ingrediente primá­
rio na cozinha, enquanto o mel, o principal adoçante. O sal, usado com generosi­
dade sobre a carne, ajudava a preservá-la num mundo sem refrigeração.
Para a maioria, a refeição da noite coroava um duro dia de trabalho, encer­
rado com o fim da luz do dia, e oferecia uma oportunidade regular para a socia­
lização mais íntima. As pessoas periodicamente convidavam apenas os melhores
amigos para se reunir na camaradagem da mesa. Com pouca coisa a se fazer à
noite, comia-se devagar durante um período de duas a três horas, durante o qual
as pessoas se envolviam em uma longa conversa. Em reuniões formais, os convida­
dos se reclinavam à mesa (cf. Jo 13.23, NVI). Almofadas eram providenciadas ao
lado das mesinhas em que a comida era servida, às vezes dispostas formando um
“U ” de cantos retos. Apoiando o cotovelo nas almofadas, o convidado deitava-se
de lado e comia com a mão livre. As pernas da pessoa se estendiam de modo
perpendicular à mesa, o que explica, por exemplo, como a mulher pecadora na
casa de Simão, o Fariseu, ao vir do lado de fora da sala, teve acesso aos pés de Jesus
para os ungir (Lc 7.38). Também era importante que cada um se posicionasse à
mesa de acordo com o seu status (Lc 14.7-11).

Vestuário e moda

O principal artigo de vestuário para o homem judeu comum era uma “túnica”
(chiton, em grego) de linho ou algodão, de caimento folgado: uma espécie de
camisa comprida até os joelhos, com uma cinta ou faixa que podia ser amarrada
ao redor da cintura durante o trabalho ou uma caminhada. No tempo de frio,
uma capa (himation, em grego), às vezes de lã, era usada por cima (cf. M t 5.40).
Sandálias ou sapatos, algum tipo de proteção na cabeça e roupas íntimas comple­
tavam o traje de um homem. Durantes as rezas, um homem judeu vestia os
característicos mantos com franjas (que eram manuseadas de forma muito pare­
cida com as contas do futuro rosário católico) junto com os filactérios — faixas
de couro para a cabeça e o braço em que estavam gravadas passagens fundamentais
das Escrituras. O homem romano usava uma toga mais longa e específica — uma
forma de vestimenta proibida aos estrangeiros.

10 A opinião de que o vinho antigo era não-fermentado e que Jesus e seus discípulos não ingeriam
bebidas alcoólicas, mesmo moderadas, é simplesmente falsa. Ver, por exemplo, Norman L. Geisler.
“A Christian Perspective on W ine-D rinking”. In BSac 139 (1982), p. 46-56, que, não obstante,
defende a abstinência como uma importante escolha estratégica para os cristãos de hoje.
CONTEXTO SOCIOECONÔM1CO: O COTIDIANO NA ÉPOCA DO NOVO TESTAMENTO

As mulheres usavam trajes mais simples, uma espécie de túnica, mas freqüen­
temente mais coloridos. Muitas mulheres com certeza usavam em público um xale
sobre o cabelo, mas não um véu cobrindo todo o rosto, conforme em geral se ima­
gina.11Quando podiam arcar com os custos, as mulheres do Oriente Médio tam­
bém usavam grandes quantidades de jóia, perfumes e cosméticos. Os homens judeus
em regra tinham barba e apresentavam os cabelos mais longos do que o romano
comum. A mulheres de ambas as culturas normalmente mantinham cabelos com­
pridos, muitas vezes com um coque, em especial quando casadas.

Classes sociais

O antigo Império Romano, conforme os tradicionais impérios aristocráticos em


regiões largamente agrárias, concentrava mais da metade da riqueza total de
seus súditos no estrato superior da sociedade, em torno de 1 ou 2 por cento da
população. O que incluía o imperador e sua corte, outros importantes líderes
políticos e militares, a aristocracia rural e, às vezes, os líderes religiosos mais
influentes. A burocracia necessária para atender a tais pessoas em nível nacional
e local elevava o número de “ricos” para talvez 5 a 7 por cento. Uma pequena
“classe média” — conjunto dos indivíduos que ganhavam o bastante para ter
modestas poupanças e não viver uma mera existência voltada ao dia-a-dia —
abrangia no máximo outros 15 por cento e incluía muitos sacerdotes e fariseus,
além de mercadores e comerciantes bem sucedidos, artesãos e operários, ban­
queiros e coletores de impostos. Cerca de 70 por cento da população era for­
mada por esforçados agricultores e pescadores, ou trabalhadores de subsistência,
que se empregavam no campo ou em “manufaturas”. Um denário era o padrão
de salário diário (cf. M t 20.2) e permitia a um trabalhador comprar comida
para ele e sua família para um dia com uma pequena sobra. A mão-de-obra
contratada se assemelhava aos modernos trabalhadores imigrantes: o seu emprego
era sazonal. Qualquer excedente que estes recebessem deveria ser economizado
com cuidado. Pelos padrões modernos, esses 70 por cento viveriam na pobreza.
Os 10 por cento inferiores, às vezes mais do que isso, era composto pela classe
dos desterrados e descartáveis. Eles freqüentemente se encontravam abaixo até
mesmo do nível de subsistência, sendo a fome uma ameaça real.12

11 Sobre o velamento de mulheres no mundo do Novo Testamento, ver em especial James B. Hurley.
Man and Woman in Biblical Perspective. Leicester: IVP; Grand Rapids: Zondervan, 1981, p. 254-71.
12 Para um sucinto resumo dessas classes sociais e de como elas funcionavam, ver W illiam R.
Herzog II. Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue o f the Oppressed. Louisville: Westminster/
John Knox, 1994, p. 53-73.
O CONTEXTO HISTÓHICO PARA O RSTVDO DOS EVANGELHOS

Grande parte dos discípulos e de outros seguidores de Jesus parecem ter


vindo da maioria pobre. Ainda que a oficina de carpintaria de José tenha se bene­
ficiado do boom na indústria da construção em Séforis, próxima de Nazaré, e que
Jesus e sua família tenham subido na escala social, saindo do estrato dos pobres,
eles claramente se encontravam, por ocasião de seu nascimento (ver Lc 2.24; cf.
Lv 12.8), na parte mais baixa da “classe média”. Até mesmo pessoas de certa
forma pobres possuíam com freqüência ao menos um criado (cf. Lc 17.7-10),
mas o fato de Zebedeu e seus filhos terem mais de um (Mc 1.20) pode os dife­
renciar como ligeiramente mais prósperos. Porém, qualquer que fosse o rendi­
mento que o seu negócio pudesse lhes dar, os discípulos de Jesus o deixavam para
trás pelo ministério itinerante com o Mestre. Jesus e seu grupo ambulante confia­
vam no apoio que outros ofereciam, incluindo a considerável ajuda de um estra­
tégico grupo de mulheres ricas (Lc 8.1-3).13
Uma classe social que cortava caminho por todas as mencionadas diferencia­
ções econômicas era a população de escravos. A maioria dos escravos na Antigui­
dade não era composta de vítimas do racismo, mas de conquistas — prisioneiros
de guerra, como se poderia dizer. Outros nasceram escravos ou se venderam à
escravidão para pagar dívidas, por exemplo. D a mesma forma que nos Estados
Unidos antes da Guerra Civil, no mundo romano os escravos podiam possuir
propriedades, ganhar dinheiro e freqüentemente economizar o bastante para
comprar a própria liberdade.14 Um escravo, em uma casa rica, às vezes era mais
próspero do que a maioria dos homens livres e exercia importantes responsabi­
lidades, entre elas administrar as propriedades de seu senhor e educar seus filhos.
No lado extremo do espectro socioeconômico se encontravam inúmeros escra­
vos que trabalhavam em pavorosas condições nas várias minas espalhadas por
todo o império.

Endividamento econômico e seu alívio

A primeira metade do século I ofereceu crescentes desafios financeiros à maioria


dos Israelitas, embora a Galiléia permanecesse relativamente próspera até uma
década antes da revolta judia. Para muitos, porém, a tributação colocou um fardo

13 Sobre o tema do nível socioeconômico de Jesus e de seus primeiros seguidores, ver John P.
Meier, A M arginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, v. 1. Nova York e Londres: Doubleday,
1991, p. 278-85 (trad. em port.: Um judeu marginal: repensando o Jesus histórico. Tradução de
Laura Rumchinsky. R. Janeiro: Imago, 2004).
14 Para mais detalhes sobre a escravidão no mundo romano, ver S. Scott Bartchy. M A L L Ü N
XRHÓAh First-Century Slavery and 1 Corinthians 7.21. Missoula: SBL, 1973.
CONTEXTO SOCIOKCONÔYIICO: O COTIDIANO !NA ÉPOCA DO NOVO TESTAMENTO

pesado sobre suas rendas. O triplo dízimo judaico: 10 por cento para os sacerdo­
tes e levitas, 10 por cento para o sacrifício do templo, e 31/ 3 por cento para os
pobres, somava-se aos impostos sobre vendas, às taxas alfandegárias e ao tributo
anual pagos ao governo romano, os quais deviam financiar sua imensa máquina
militar. Os impostos para Roma variavam de aproximadamente três semanas de
salário por ano a 30 por cento de toda a renda da pessoa. O imposto anual para
o templo de Jerusalém chegava a meio siclo — ou dois denários (cf. M t 17.24-27).
Sem dúvida, alguns judeus chegavam a comprometer metade ou mais de toda
sua renda em impostos. A impagável carga de impostos levou ao lucrativo negócio
da agiotagem. A execução de propriedades se seguia à incapacidade de paga­
mento dos empréstimos e conduziam as pessoas a se vender à escravidão ou, pior,
a apodrecer nas prisões destinadas aos devedores.15 Não é de se surpreender,
portanto, que os cobradores de impostos, tanto os principais “publicanos” roma­
nos como os mais comuns intermediários judeus (os “coletores de taxas”), fos­
sem odiados!
Nas partes mais helenísticas do império, a instituição de patronato aliviou as
necessidades de muitos trabalhadores sazonais e de outros pobres. Os aristocra­
tas prósperos auxiliavam generosamente os necessitados através das relações de
patrono-cliente e, em troca, os pobres apoiavam de forma política seus benfei­
tores, oferecendo-lhes honra e aclamação públicas, e executando vários serviços
para estes.16 Não havia em Roma nenhum sistema desenvolvido de assistência
social no século I, exceto a doação de milho e alguma ajuda a desastres causados
por terremotos ou fome. O mundo judeu possuía sistemas mais desenvolvidos
para a distribuição de comida ou dinheiro para os pobres em uma base diária ou
semanal, mas, mesmo assim, muitas pessoas ainda “ficavam de fora”.

Tipos de trabalho

Empregar-se em um trabalho honesto era uma alta prioridade para os homens


judeus. Até mesmo rabinos precisavam ter duas profissões e ganhar seu sustento

15 Para estimativas mais conservadoras sobre o aperto financeiro do judeu típico, ver Thomas E.
Schmidt, “Taxes”, in DJG, p. 804-7. Para um enfoque menos conservador, com informações sobre o
endividamento, cf. Douglas E. Oakman. Jesus and the Economic Questions o f His Day. Lewiston:
Mellen, 1986, p. 57-77. Registros exatos das quantias de impostos romanos geralmente não existem,
e questões sobre o rigor da cobrança dos impostos sobre os judeus também complicam nossa habi­
lidade para fazer cálculos precisos.
16 Sobre as relações de patrono-cliente, ver Bruce W . Winter. Seek the Welfare o f the City. Grand
Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1994, esp. p. 41-60.
O CONTEXTO HISTÓKICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

de algum comércio além de sua atividade religiosa. Já comentamos sobre as


principais lavouras cultivadas na Judéia. Os campos eram preparados por arados
puxados por bois, a colheitas feitas com foices e o trigo era separado da palha com
forcados. Burros arrastavam enormes mós em volta de um círculo de moer grãos,
os lagares transformaram uvas em polpa e as azeitonas eram prensadas para se
conseguir o precioso óleo. Os pescadores usavam canoas com grandes redes. Todos
esses detalhes aparecem nas imagens usadas nos ensinos de João Batista e Jesus ao
longo dos evangelhos.
Entre os que se ocupavam de trabalhos mais urbanos ou “industriais”,
destacam-se os tecelões, os oleiros, os metalúrgicos, os construtores de prédios,
os tecedores de cesta e os tintureiros. As aldeias e cidades também necessitavam
de padeiros, açougueiros e vendedores de água. Uma atividade suspeita entre os
judeus era a confecção de couro, pois envolvia a manipulação da pele de porco.
O comércio de luxo, que em geral ajudava os ricos em Roma a ficarem mais ricos,
incluía peças de ouro e prata, esculturas de marfim, e o comércio de ungüentos,
temperos, sedas, pedras preciosas e corantes valiosos.17 Os banqueiros pratica­
vam de maneira progressiva o que hoje seria considerado uma forma muito
restrita de capitalismo: o uso de poupanças para a concessão de empréstimos, a
realização de investimentos modestos e o pagamento de juros a seus clientes. O
câmbio também produzia lucros — às vezes em níveis extorsivos. Mas era muito
comum não haver inflação: as pessoas guardavam seus metais em cofres dentro
de casa e trocavam produtos e serviços, em vez de usar dinheiro, o suficiente para
a compra de bens.18
O ensino era considerado “uma ocupação humilde, sendo mesmo despre­
zada na Antiguidade Clássica, porque significava correr atrás de clientes por
dinheiro e trabalhar longas horas”.19Não surpreende, portanto, que os professores
fossem com freqüência ex-escravos, sem outra atividade com a qual se virar, e que
os alunos e o público em geral lhes dedicassem pouco respeito. “Juvenal calculava
com amargura que os músicos e os atletas populares ganhavam mais em um dia
do que um mestre conseguia em um ano (Sat 7.175-177, 240-243). Algumas

17 O lamento de Apocalipse 18, com sua longa lista de produtos não mais disponíveis aos
compradores insaciáveis, reflete a exaustão que as demandas dos ricos em Roma causavam ao império
através do comércio do século I. Para uma lista concisa das importações e políticas romanas, ver
H elm ut Koester. Introduction to the N ew Testament, v.l. Berlin e Nova York: de Gruyter, rev. 1995),
p. 313-14 [trad. em port.: Introdução ao Novo Testamento, v. 1: História, cultura e religião do período
helenístico. Tradução de Euclides Luiz Calloni. S. Paulo: Paulus, 2005].
18 Para um estudo detalhado sobre a cunhagem e a monetarização daqueles dias, ver Richard
Duncan-Jones, Money and Government in the Roman Empire (Cambridge: CUP, 1994).
19 Everett Ferguson. Backgrounds ofEarly Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1993, p. 100.
CONTEXTO SOCIOECONÒMÍCO: O COTIDIANO NA ÉPOCA DO NOVO TESTAMENTO

coisas mudam pouco com o passar do tempo!”20A educação de nível “universitá­


rio” envolvia o estudo com filósofos professores. O equivalente judaico envolvia
candidatos ao rabinato aprendendo com velhos e reconhecidos sábios. Aqui, pelo
menos, as circunstâncias não eram normalmente tão desesperadoras.

Família

A família era a unidade social básica em Israel, nos tempos do Novo Testamento.
As crianças eram uma bênção de Deus e a esterilidade uma maldição, mas as
crianças não tinham nenhuma voz no mundo social mais amplo. Crucial para a
vida piedosa era saber qual o seu lugar dentro da casa e, assim, agir de forma
honrada. Os homens eram o “sustento” e as mulheres trabalhavam duro na esfera
doméstica. Era esperado que os homens se casassem, e se entendia que havia algo
de errado quando não procedessem dessa forma. Os rabinos, nesse caso, citavam
em geral a declaração: “Aquele que não tem esposa vive sem proveito, sem ajuda,
sem alegria, sem bênção e sem redenção” {Gênesis Rabba 17.2)1 Por todo o impé­
rio eram ainda praticados casamentos arranjados, mas, particularmente sob a
influência romana, os homens jovens cada vez mais escolhiam a própria noiva.
Essa mudança em Israel aconteceu de modo muito mais lento. A poligamia era
demasiado rara, e poucos homens podiam bancá-la!21
Os homens judeus em regra se casavam antes dos dezoito anos, os romanos
antes dos vinte e cinco, enquanto que os gregos em geral aguardavam até os trinta.
No entanto, as meninas dessas três culturas normalmente se casavam após a puber­
dade, na metade da adolescência. Não há nenhuma razão para se duvidar, por exemplo,
de que Maria foi de fato uma noiva adolescente. O noivo judeu levava a noiva para
a casa do pai dele, para morar com a família ampliada, com freqüência em um
quarto adicional construído ali. A família ampliada também incluía outros paren­
tes, além dos escravos que a casa porventura possuísse. Divórcios eram comuns,
entretanto um pouco menos no mundo judeu do que na Grécia ou em Roma. Mas
quase sempre era só o homem que tinha o direito de iniciar o processo.
Os meninos judeus eram enviados à escola, quando havia alguma no lugar
(normalmente em uma sinagoga), nas idades entre cinco e doze ou treze anos. Os
meninos gregos em geral começavam a escola com a idade de sete anos. Os judeus
estudavam exclusivamente a Bíblia, enquanto os gregos se concentravam em

20 Bell, Guide, p. 238.


21 Apesar das equivocadas opiniões populares, mesmo no Antigo Testamento a poligamia foi quase
que exclusivamente limitada aos reis e outros aristocratas muito ricos. Ver Walter C. Kaiser, Jr. Toward
Old Testament Ethics. Grand Rapids: Zondervan, 1983, p. 182-90.
O CONTEXTO HISTÓ R IC O PARA O F.STl 1)0 DOS EYANCEIJIOS

Homero e na retórica. A memorização pela repetição predominava em ambas as


culturas. No começo da adolescência, com sua educação já concluída, os meninos
aprendiam uma profissão, muitas vezes a do próprio pai, entretanto em alguns
casos trabalhavam como aprendiz de outro homem. Poucas meninas tinham acesso
à educação formal, sendo a principal exceção os membros dos círculos greco-
romanos mais prósperos. As relações e a diferenciação entre os papéis sociais per­
maneciam muito tradicionais ao longo da vida adulta.22

Entretenimento e lazer

Para os judeus, os feriados religiosos ofereciam uma importante oportunidade


para celebrações. O sábado era uma ocasião de alegria, como também um dia de
descanso. A adoração nas festas era barulhenta para os padrões modernos, embora
também plena de momentos de reflexão. Para os gregos e romanos, que não
tinham dias de folga semanal, os numerosos feriados anuais, os rituais do templo
e as celebrações patrióticas forneciam um alívio para as rotinas diárias. Ao longo
do mundo antigo, os casamentos e os funerais em geral duravam até uma semana,
durante esse tempo, aldeias inteiras se alegravam ou lamentavam. Em todo o
mundo helenístico e entre os judeus mais helenizados, os eventos esportivos eram
populares, inclusive os jogos olímpicos, as corridas de bigas e os espetáculos de
gladiador —inicialmente limitado a homens que matavam bestas selvagens. A
maioria das principais cidades possuía grandes teatros, onde em geral eram repre­
sentadas comédias e tragédias. Os espetáculos eram interditados aos judeus mais
tradicionais por causa dos temas religiosos (pagãos) e das companhias, mas todos
os judeus apreciavam a música — especialmente o canto e a dança — , as narrati­
vas e várias formas de “jogos de tabuleiro” recreativos.

Ciência e medicina

Também aqui, o mundo romano era notavelmente avançado em seus dias. Já men­
cionamos as descobertas científicas sob Ptolomeu III (p. 27). Erastóstenes, o biblio­
tecário de Alexandria durante esse período, também calculou a distância da terra ao

22 Para pesquisas detalhadas sobre os papéis das mulheres, ver, para o mundo judeu, Leonard
Swidler. BiblicalAjfirmations ofWoman. Filadélfia: Westminster, 1979. Para o mundo greco-romano,
Sarah Pomeroy. Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classical Antiquity. Nova York:
Schocken, 1975; e Eva Cantarella. Pandoms Daughters: The Role and Staten o f Women in Greek and
Roman Antiquity. Baltimore e Londres: Johns Hopkins, 1987.
CONTEXTO SOCIOECONÕM1CO: O COTIDIANO NA ÉPOCA DO NOVO TESTAMENTO I 91

sol com relativa precisão e conjecturou a existência dos continentes americanos.


Botânicos criaram taxonomias detalhadas de plantas, os geógrafos traçaram o
mundo conhecido com considerável precisão e os matemáticos, como Pitágoras e
Arquimedes, já haviam desenvolvido muitos dos princípios da geometria moderna
vários séculos antes de Cristo. Os arquitetos e engenheiros planejavam e erguiam os
edifícios mais avançados da época. Os médicos e dentistas possuíam toda a gama de
sofisticados instrumentos cirúrgicos, mas não havia nenhuma forma de anestesia,
além das bebidas fortes ou de drogas moderadas. (Fontes antigas descrevem o
médico competente como mais ou menos imune aos gritos de seus pacientes!)
Os doutores eram muito mal remunerados, mas em geral eram bem respeitados. Os
farmacêuticos geravam bem mais desconfiança. De todo o modo, ainda havia mui­
tos cronicamente doentes e inválidos, para os quais a medicina da época nada pode­
ria fazer por eles, e que, como norma, precisavam recorrer à mendicância.

A N T R O P O L O G IA C U L T U R A L E S O C IO L O G IA

Um segundo aspecto importante do contexto socioeconômico de qualquer período


histórico é o reconhecimento dos valores culturais compartilhados e das formas
de interação entre grupos sociais, redes de interesses e instituições. Podemos con­
siderar cada um deles na seqüência.

Valores culturais

Os valores culturais do mediterrâneo antigo, como os de muitas partes do mundo


não-ocidental de hoje, mostram-se em geral bastante diferentes daqueles com os
quais estamos acostumados nas Américas ou na Europa. A consciência de tais
valores se revela crucial para a compreensão do significado do ministério de Jesus
em diversos pontos.23
Honra/vergonha. Talvez o mais dominante de todos os valores culturais fosse a
extensão com que a honra e a vergonha impregnavam a sociedade antiga. Não
importava tanto quanto dinheiro se possuísse ou qual negócio se praticasse, mas
era imensamente importante que a pessoa se portasse com honra em todas as
coisas.24 A honra era ou atribuída ou adquirida. Repetidas vezes, os líderes judeus

23 A discussão a seguir é amplamente baseada em Bruce J. Malina. The N ew Testament World


Insightsfrom CulturalAnthropology. Adanta: John Knox, 1981; Londres: SCM , 1983; e jo h n j. Pilch.
Introducing the Cultural Contest o f the N ew Testament. Nova York: Paulist, 1991.
24 Cf., por exemplo, Halvor Moxnes, “Honor and Shame”, BTB 23 (1993), p. 167-76; e com W .
R. Domeris, “Honour and Shame in the N ew Testament”, Neot 27(1993), p. 283-97.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

desafiaram a honra de Jesus ao lhe fazerem perguntas com o propósito de o apa­


nhar em ciladas (ver, em especial, M c 11.27— 12.34 e par.). Jesus não só evitou
as armadilhas, mas, em resposta, devolveu perguntas que eles não puderam res­
ponder (por exemplo, M c 12.35-37 e par.). Desse modo, ele foi honrado e seus
inquisidores, envergonhados. A quantidade de seguidores de um mestre também
estava diretamente relacionado à sua honra perante os olhos da sociedade. Por­
tanto, quando as multidões deixaram de seguir Jesus por causa das exigências de
sua doutrina, não é de surpreender que ele tenha perguntado aos discípulos se
também não iriam embora (Jo 6.60-67). A honra do Mestre estava em jogo. Foi
assim com Herodes durante o banquete em que ele imprudentemente chegara a
prometer metade de seu reino à enteada. Marcos, em seu evangelho, captura bem
a dinâmica quando explica a razão de Herodes haver consentido com o horrível
pedido para entregar a cabeça de João Batista em um prato: “Por causa do seu
juramento e dos convidados” (6.26)!
Indivíduo versus personalidade coletiva. A personalidade mediterrânea antiga
era centrada no coletivo, bem mais do que a nossa, com seu rude individualismo
ocidental.25A pessoa devia responsabilidades à família ampliada, ao bairro, à cor­
poração comercial, à associação religiosa e a outros relacionamentos estreitos. Um
amigo verdadeiro era ferozmente leal e atendia a qualquer pedido razoável, sa­
bendo que favores recíprocos eram devidos. Nesse contexto, Marcos 3.31-35 e
passagens paralelas se mostram em franca oposição à cultura: Jesus rejeitou sua
família biológica em favor dos discípulos, reconhecendo-os como seus mais ínti­
mos “parentes”.26Por outro lado, ao chamar seus discípulos de “meu irmão, irmã
e mãe”, ele insinuou que aqueles deveriam se dedicar uns aos outros no mesmo
grau exigido dos parentes consangüíneos — um princípio que a igreja ocidental
raramente implementou.
Percepção da limitação da riqueza. Durante dezessete ou dezoito séculos
antes do desenvolvimento teórico do capitalismo e do socialismo, respectiva­
mente, a maioria das pessoas no mundo admitia que, a menos que se perten­
cesse à minúscula porcentagem da elite rica, qualquer melhora significativa no
nível de vida de alguém estava na dependência de outra pessoa. Em outras
palavras, havia uma limitação no tamanho do “bolo” de recursos materiais a ser
dividido. Então era esperado que um fazendeiro, que teve uma inesperada sorte
nas colheitas, compartilhasse tal felicidade com o necessitado, diferente do “rico

25 Para uma útil pesquisa sobre a recente e mais importante literatura, ver Stephen C. Barton,
“The Communal Dimension o f Earliest Christianity”, JTS 43 (1992), p. 399-427.
26 Ver ainda David M . May, “Mark 3:20-35 from the Perspective o f Sham e/Honor”, BiB 17
(1987), p. 83-7.
CONTEXTO SOCIOECONÔMICO: O COTIDIANO NA ÉPOCA DO NOVO TESTAMENTO

insensato” da parábola de Lucas 12.13-21. Além disso, quando aldeões da mes­


ma categoria ou amigos davam algum dinheiro ou outro tipo de ajuda material, o
beneficiado tinha a honrada obrigação de os restituir. As pessoas necessariamente
não diziam “obrigado” no mundo antigo, elas apenas retribuíam o favor. Na ver­
dade, o agradecimento poderia insinuar que não se iria fazer qualquer outra coisa
a mais e, dessa forma, estaria concluída a relação mútua de dar-e-receber. Assim,
o leproso samaritano de Lucas 17.11-19, que retornou para dar graças a Jesus,
talvez não fosse o tipo de pessoa que Jesus esperaria que o louvasse. No entanto,
Cristo estava tentando ensinar que a graça de Deus é dada sem a exigência de
retribuição. Igualmente contrária à cultura da época era a insistência de Jesus para
que, quando se oferecesse um banquete, os anfitriões convidassem pessoas que
não pudessem retribuir o mesmo convite (Lc 14.12-14). Paradoxalmente, Deus
recompensará tais pessoas na vida futura, mas apenas se a motivação de seu com­
portamento não for o desejo de tal recompensa.
Caráter mais desempenho. Infelizmente, no ambiente empresarial de hoje,
o desempenho ou a produtividade é em regra o “ponto chave” — o único crité­
rio para o sucesso. Enquanto na maioria das culturas não-ocidentais, o caráter e
a integridade de alguém são ao menos tão importante quanto e, normalmente,
até mais. As boas ações eram importantes para os judeus antigos e também para
Jesus — mas apenas na medida em que elas revelavam o verdadeiro caráter da
pessoa. Assim, no sermão da montanha, Cristo ensinou que o “fruto” revela
quem é a pessoa (M t 7.15-20). Não é suficiente apenas ouvir suas palavras: elas
também devem ser postas em prática (7.21-27). Por outro lado, o desempenho
sem o caráter religioso é inútil. Por isso, Jesus insistiu em que a retidão dos
discípulos excedesse a dos escribas e fariseus, os quais se opunham de maneira
característica a ele (5.20).
Pureza e impureza. Por causa de todas as leis rituais do Antigo Testamento,
os judeus antigos tinham constante cuidado para não se achar em uma situação
de impureza ou imundície. Pois, caso isso acontecesse, eles ficariam impossibili­
tados de adorar a Deus junto com o seu povo, durante um certo período. Não
havendo nenhum equivalente aproximado nos tempos de hoje, fica difícil nos
imaginarmos vivendo com esses valores culturais.
A mulher experimentava a impureza com mais freqüência do que o homem
devido aos ciclos mensais. Vários tipos de enfermidades, incapacidades físicas ou
emissões corporais poderiam tornar a pessoa permanentemente impura — assim
o ostracismo social se mostrava um sofrimento pior do que o desconforto físico.
No relato em que Jesus cura uma mulher que sofria de uma hemorragia por
“doze anos” (Mc 5.25), percebemos que não se tratava de nenhuma emergência
médica, pois ter sobrevivido tanto tempo com aquele problema crônico signifi­
cava que, em termos de saúde, os sintomas não apresentavam risco de vida — ela
O CO.NTKXTO HISTÓRICO PARA O E S T l DO DOS EYAM ÍELIIOS

podia claramente se levantar e andar por aí. Mas, por estar impura na visão daquele
tempo, a sua cura com certeza foi um alívio social e cultural até maior do que físico.
O utra forma de impureza era o resultado de uma maldição. Uma crença
interessante, amplamente espalhada pelas culturas mediterrâneas antigas, afirmava
que certas pessoas tinham a capacidade de enfeitiçar os outros apenas com o
poder de um maligno olhar fixo — conhecido como “mau-olhado”. Em várias
passagens dos evangelhos, a tradução literal do texto faz referência a essa crença.
Por exemplo, em Mateus 6.23, Jesus fala daqueles cujos olhos são maus, corrom­
pendo todo o seu ser. Para se prevenir da maldição, a pessoa deve olhar para o
mundo de uma forma saudável e não desejar “mammon (bens materiais), então
toda a sua vida será pura (v. 22, 24).27
Presente, passado efuturo. Os ocidentais modernos são principalmente orienta­
dos para o futuro. O presente tem uma importância secundária, e os assuntos pas­
sados importam menos ainda. No mundo antigo, o presente era o mais importante,
depois, o passado e, em último, o futuro (com exceção de um punhado de pessoas
suficientemente ricas que, de fato, podiam planejar o amanhã). Em princípio, Jesus
afirmou o valor de se viver o presente: orar apenas pelo “pão diário” (M t 6.11) e não
se incomodar com o amanhã, pois o hoje já traz suficientes preocupações (v. 34).
Não está errado planejar o futuro, mas teremos mais sucesso em nosso planeja­
mento se a vontade de Deus predominar sobre a nossa (cf. Tiago 4.13-17).

Modelos sociológicos

Os sociólogos de forma específica estudam as inter-relações entre os grupos


sociais. Esse é o aspecto mais difícil no estudo do contexto socioeconômico do
mundo antigo por causa da natureza dos dados que sobreviveram até hoje.
Muitas vezes, os estudos sociológicos das Escrituras se apóiam em teorias ou
modelos que se provaram verdadeiras para sociedades diferentes daquelas dos
tempos da Bíblia, pois há razões para se acreditar que a dinâmica social tenha
sido semelhante. No entanto, em geral, essas teorias ou apresentam um viés
contrário ao sobrenatural, ou extrapolam as evidências, ou as culturas suposta­
mente análogas estão na verdade muito distantes no tempo ou no espaço em
relação ao século I do Império Romano para serem úteis.28 De forma breve,
serão tratadas aqui as cinco áreas mais conhecidas da investigação sociológica a
respeito dos evangelhos.

27 Cf. ainda John H . Elliott, “T he Evil Eye and the Sermon on the M ount”, BI 2 (1994), p. 51-84.
28 Sobre essas distinções, ver especialmente Edwin Yamauchi, “Sociology, Scripture and the
Supernatural”, JE TS 27(1984), p. 169-92.
CONTEXTO SOCIOECONÔMICO: ü COTIDIANO NA ÉPOCA 1)0 N 0 \ 0 TESTAMENTO

O culto milenarista. São conhecidas pequenas seitas religiosas que por prin­
cípio acreditam que o mundo como o conhecemos está para acabar muito em
breve e para ser substituído por uma idade de ouro, ou “milênio”, da história
humana. Algumas chegam mesmo a marcar datas. Conforme o tempo passa e o
fim do mundo não vem, esses grupos acabam sobrevivendo e conseguem mesmo
florescer em virtude de um vigoroso esforço evangelista. E como se eles buscassem
legitimar sua existência através do recrutamento de mais pessoas para suas hostes,
apesar do “fracasso” de suas profecias. As seitas então recalculam as datas e uma
vez mais anunciam o fim iminente. O cristianismo primitivo tem sido compa­
rado a tais cultos milenaristas.29No entanto, as passagens escolhidas para susten­
tar essa comparação, as que sugeririam que Jesus equivocadamente ensinou que
seu retorno se daria ainda na vida de seus discípulos, com certeza pretendiam
uma interpretação diferente. E o modelo primário do moderno estudo socioló­
gico, do qual sua teoria deriva, foram os “cultos cargo” da Melanésia, os quais
sem dúvida não são próximos o bastante do cristianismo primitivo, nem no
tempo, nem no espaço, para uma boa analogia.
O significado dos milagres. Jesus e seus seguidores não eram de forma alguma os
únicos no mundo antigo que acreditavam operar ou experimentar milagres. Análi­
ses sociológicas de outros textos antigos sugerem que relatos de milagres predomi­
navam em situações de intensa crença em uma dimensão sagrada de vida, desenvolvidas
em ambientes de hostilidade, opressão ou agitação social. A crença na existência de
Deus ou deuses mantinha a ordem e a estabilidade em tempos de grandes mudan­
ças ou de transição. Os milagres eram, de certo modo, metáforas da soberania de
Deus.30 Esse tipo de análise não exige nem rejeita a fidelidade histórica de tais
relatos: concentra-se apenas em sua função social. De acordo com tais idéias, suas
definições seguramente se aplicam bem aos milagres dos evangelhos.
Carismáticos itinerantes versus manifestantes não-violentos. Por causa das decla­
rações de Jesus sobre deixar tudo para trás e segui-lo (por exemplo, Lc 9.57-62 e
par.), uma influente teoria lança mão da sociologia “estrutural e funcional” para
argumentar que os primeiros seguidores de Jesus se mantiveram em um estilo de
vida de ensino itinerante, dependente do apoio de outras pessoas, mesmo depois
da ressurreição. O que seria, no entanto, inverossímil para a maioria dos estu­
diosos, já que uma segunda série de discípulos emergira e trouxera grande esta­
bilidade ao jovem movimento religioso — os seguidores mais bem situados

29 Ver em especial John G . Gager, Kingdom and Community. The Social World ofEarly Christianity.
Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1975.
30 Ver em especial Gerd Theissen. The Miracle Stories o f the Early Christian Tradition. Filadélfia:
Fortress; Edimburgo: T. &.T. Clark, 1983; Howard C. Kee. Miracle in the Early Christian World.
N ew Haven e Londres: Yale, 1983.
O CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVANGELHOS

forneciam um sistema de apoio para os “carismáticos itinerantes”.31Mais recen­


temente, essa perspectiva tem sido atacada de frente e uma concepção bastante
diferente tem avançado: a “teoria do conflito” sugere que o primitivo “movimento
de Jesus” era uma revolta camponesa não-violenta ou um protesto profético con­
tra a corrupção da sociedade.32
Duas abordagens adicionais para se estudar as Escrituras, em geral, e os evange­
lhos, em particular, empregam uma variedade de métodos que vão bem além da
mera sociologia (e além do escopo deste livro). Porém, uma crítica sociológica dos
sistemas de crenças e das estruturas institucionais se encontra no cerne de tais abor­
dagens, por isso elas podem ser mencionadas aqui de forma proveitosa.
Teologia da libertação. Originária dos círculos provenientes do Concilio Vati­
cano II, da igreja católica romana, e ligada em particular à América Latina, a
teologia da libertação tem submetido os evangelhos às teorias econômicas mar­
xistas. No limite, Jesus é visto como promotor do comunismo.33 O pensamento
cristão é visto como compatível com a revolução violenta. Jesus e seus seguidores
são compreendidos, sem exceção, como pobres, afirmando-se que Deus fez uma
“opção preferencial” pelos marginalizados da sociedade. Mas, como observamos
acima (p. 85-86), tal visão ignora o fato de que o grupo de discípulos, bem como
as pessoas que os apoiavam, provavelmente abrangia uma maior diversidade de
classes socioeconômicas.34 Na verdade, todo o vocabulário sobre as “classes” sociais
por nós empregado é um tanto anacrônico. Mais crucial do que estar no centro
ou na margem da sociedade, era, para qualquer indivíduo, ter honra, manter boas
relações com amigos e companheiros (tão economicamente pobres) e a pureza
ritual. Os cobradores de impostos, por exemplo, apesar de normalmente próspe­
ros em termos econômicos, eram ainda assim considerados párias pela sociedade
judia, pois coletavam tributos para o opressor estrangeiro (Roma). O aldeão
comum (agricultor ou pescador) era certamente muito pobre, contudo estava
mais alinhado com os “ricos” do que com os “sem-nada” de sua comunidade.

31 Gerd Theissen. Sociologia da cristandadeprimitiva: estudos. Tradução de Ivoni Richter Reimer


e Haroldo Reimer. S. Leopoldo, RS: Sinodal, 1987.
32 Richard A . Horsley, Sociology and the Jesus Movement. Nova York: Crossroad, 1989.
33 Ver especialmente José P. Miranda. Communism in the Bible. Maryknoll: Orbis, 1982.
34 Entretanto, os críticos evangélicos têm com muita freqüência estereotipado a teologia da liber­
tação conforme suas correntes mais radicais. Para uma posição muito mais equilibrada e exegetica-
mente nuançada, ver, por exemplo, Juan L. Segundo. The HistoricalJesus o f the Synoptics. Maryknoll:
Orbis, 1985. Para as mais recentes sínteses de exegese libertacionista dos evangelhos, ver Christopher
Rowland & M ark Comer, Liberating Exegesis: The Challenge o f Liberation Theology to Biblical Studies.
Londres: SPCK; Louisville: Westminster/john Knox, 1989. Para um exemplo de uma leitura estrita de
todo um evangelho (Marcos) nos termos de uma visão materialista, ver Ched Myers. O Evangelho de
São Marcos. Tradução de I. F. I. Ferreira. S. Paulo: Paulinas, 1992.
CONTEXTO SOCIOECONÔMICO: O COTIDIANO NA ÉPOCA DO NOVO TESTAMENTO

Não obstante, Jesus, em relação aos pobres e párias sociais de seu mundo, teve
uma preocupação inegavelmente maior do que a de muitos hoje no Ocidente.35
Feminismo. Os estudos feministas poderiam ser vistos como um ramo da
teologia da libertação, embora tenham sido dominados pelos interesses das
mulheres da América do Norte e da Europa mais do que das do terceiro mundo.
Parte das análises feministas se interessa principalmente em fazer uma leitura
das histórias das Escrituras, no caso, dos evangelhos, através dos olhos das mulhe­
res. A mulher samaritana emerge então nesses trabalhos como alguém que Jesus
tratou com grande dignidade, como uma inesperada heroína, em contraste com
Nicodemos, homem e grande mestre judeu, que apenas foi sendo confundido
pela mensagem de Jesus (João 3— 4). O louvor de Jesus à viúva que fez uma
doação sacrificial de suas moedinhas (Mc 12.41-44 e par.) também pode ser
lido como uma implícita condenação dos ricos líderes judeus homens que per­
mitiam que essa mulher desse uma porção de sua renda superior aos 20 por
cento estipulados por suas leis. Em outros casos, conforme a teologia da liberta­
ção, o feminismo se torna mais um movimento de defesa, reivindicando a liber­
tação das mulheres com base na afirmação radicalmente positiva de Jesus a
respeito delas. Os estudos feministas cobrem um enorme espectro teológico e
não devem ser estereotipados com muita pressa, pois percorrem desde os con­
servadores evangélicos até os ateus anti-religiosos.36

CO NCLUSÃ O

É evidente que um certo grau de sofisticação científico-social é necessário para


se avaliar essas diversas hipóteses e qualquer outra novidade que sem dúvida
logo aparecerá. Os estudos sociológicos e antropológicos das Escrituras ainda se
encontram na infância, mas estão em franco crescimento. Algumas teorias são
obviamente reducionistas, ou seja, elas não levam em conta o sobrenatural nem
mesmo a singularidade de cada agente humano. Entretanto, muitas delas podem

35 Ver também Craig L. Blomberg. Give M e Neither Poverty N or Riches: A N ew Testament


Theotogy o f M aterial Possessions. Leicester: IVP; Grand Rapids: Eerdmans, no prelo.
36 O estudo pioneiro sobre o nascimento do cristianismo, feito de uma perspectiva feminista
moderna, encontra-se em Elisabeth Schüssler Fiorenza, As origens cristãs a p a rtir da mulher, uma
nova hermenêutica. Tradução João Rezende Costa. S. Paulo: Paulinas, 1992. Para uma comparação
entre o feminismo evangélico e as versões mais radicais, a fim de diferenciá-los, consultar respecti­
vamente duas recentes antologias em formato de comentário: Catherine C . Kroeger, Mary Evans &
Elaine Storkey (eds.). Study Biblefor Women: The N ew Testament. Grand Rapids: Baker; Londres:
HarperCollins, 1996; e Carol A. Newsom & Sharon H . Ringe (eds.). The Womeris Bible Commentary.
Louisville: Westminster/John Knox; Londres: SPCK, 1992.
0 CONTEXTO HISTÓRICO PARA O ESTUDO DOS EVAÍSGELHOS

ser vistas apenas como componentes adicionais para melhorar nossa compreensão
do contexto histórico da Bíblia e da natureza da encarnação. Leitores sensíveis
dos evangelhos com certeza se colocam as seguintes questões: a que grupos per­
tencem os vários indivíduos no texto? Qual é a dinâmica social desses grupos?
Quais seriam suas metas? Como elas poderiam ser atingidas? Quais são os papéis
de poder dentro do grupo e os meios de os conquistar? As faixas etárias do grupo
ou os papéis sexuais estão definidos? Quais são os limites aceitáveis de comporta­
mento? E, talvez o mais importante de tudo, até que ponto Jesus ratifica ou
crítica os padrões dominantes de interação social em seu mundo? E, ainda,
movendo a perspectiva para nossos dias, como ele reagiria ao nosso mundo? Em
que pontos nós deveríamos ir contra a cultura para sermos discípulos fiéis?
Quais detalhes específicos de seus ensinos permanecem eternamente aplicáveis,
e quais precisariam ser aplicados de forma diferente hoje?37

PARA ESTUDOS A D IC IO N A IS

História social e econômica

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Antropologia cultural e sociologia

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0 CONTEXTO HISTÓRICO PARA O KSTI DO DOS EVANGELHOS

Malina, Bruce J. Windows on the World o f Jesus. Louisville: Westminster/John


Knox, 1993.
Malina, Bruce J. & Richard L. Rohrbaugh. Social-Science Commentary on the
Synoptic Gospels. Minneapolis: Fortress, 1992.

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1986.
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Mellen, 1986.

Bibliogra&a

May, David M. Social Scientific Criticism o f the New Testament: A Bibliography.


Macon, Ga.: Mercer, 1991.

PERGUNTAS PARA REVISÃO

1. Escolha várias passagens dos evangelhos e discuta como seu conhecimento


aprimorado sobre o mundo social e cultural de Jesus ilumina o texto. Por
exemplo, considere a parábola do amigo inconveniente (Lc 11.5-8), o relato
do encontro de Jesus com a mulher samaritana (Jo 4.1-42) ou a história do
jovem rico (Mc 10.17-31 e par.). Revise as principais subseções do capítulo
e veja quantas aplicações você pode achar para cada passagem.

2. Você pode pensar em alguma passagem nos evangelhos em que antes te­
nha visualizado uma situação social ou cultural anacrônica? Discuta os
casos. Considere particularmente como o nosso individualismo moderno e
ocidental distorce, nas culturas bíblicas, os propósitos centrados no grupo.
p a r te 2

M étodos críticos para estudar


os evangelhos

té este ponto analisamos o contexto pertinente a todo o Novo Testamento,

A embora com atenção principal aos evangelhos. A partir de agora nossos


. comentários serão dirigidos exclusivamente a uma melhor interpretação
de Mateus, Marcos, Lucas e João.

IN T R O D U Ç Ã O A U M A M E T O D O L O G I A C R ÍT IC A

Existem inúmeras ferramentas “críticas” (i.e., analíticas) que os estudiosos usam


para ajudar a compreender como os quatro evangelhos atingiram a forma que
conhecemos agora. Uma importante divisão entre os métodos distingue a “baixa
crítica” da “alta crítica”. A baixa crítica, também conhecida como crítica textual, é
a ciência que ordena e compara os manuscritos existentes de um documento
antigo com vista a reconstruir o texto original com a máxima precisão possível. A
alta crítica envolve as várias disciplinas que buscam explicar como aquele docu­
mento foi originalmente composto — que fontes o autor usou, como ele as reu­
niu, em que circunstâncias escreveu, e assim por diante.
A alta crítica, por sua vez, pode ser subdividida em duas disciplinas bastante
distintas: a crítica histórica e a crítica literária. A crítica histérica estuda a pré-
história de um texto — todas as influências que formaram sua base e, inclusive,
INTRODUÇÃO AOS EVANGELHOS

a montagem final de um produto acabado pelo autor ou editor. A crítica literária


analisa as características do texto na forma final em que é publicado por um autor.
No caso dos evangelhos, há também o interessante fenômeno de que Mateus,
Marcos e Lucas são mais semelhantes do que diferentes entre si, enquanto que os
conteúdos de João mais diferentes. Isso significa que muitas questões na formação
de Mateus, Marcos e Lucas podem e devem ser tratadas em conjunto, enquanto as
questões exclusivas do evangelho de João merecem um tratamento separado.
Portanto, os dois capítulos da Parte 2 tratam por sua vez dos vários ramos da
crítica histórica e literária. Questões comuns aos primeiros três evangelhos tam­
bém são tratadas nestes capítulos, ao passo que os tópicos específicos de cada
evangelho em particular são amplamente reservados para a Parte 3. O restante
desta introdução fará algumas observações sucintas sobre a crítica textual dos
evangelhos; análises mais abrangentes devem ser buscadas em outras obras.1

C R ÍT IC A T E X T U A L

Os textos existentes dos evangelhos estão, em geral, num estado tão bom quanto
o de qualquer parte das cópias antigas das Escrituras, e em melhor estado do que
muitas outras partes. Naturalmente não dispomos de nenhum dos autógrafos —
os manuscritos originais. No entanto, o mais antigo fragmento conhecido do N T
que pode ser datado de modo confiável é o p52, o papiro de John Rylands, con­
tendo trechos de João 18.31-33,37-38, de aproximadamente 130 d.C. — ape­
nas quarenta anos após o original ter sido composto pela primeira vez. Outras
duas dúzias de papiros contendo uma parte ou o todo de um ou mais evangelhos
datam dos séculos II, III e IV, e são mantidas em vários museus e bibliotecas ao
redor do mundo. Os cinco manuscritos do N T mais antigos e de fato completos
(ou completos em sua maior parte) datam dos séculos IV e V, e todos contêm os
evangelhos muito bem preservados.

1 A maior parte envolve a crítica textual de todo o NT, já que os princípios permanecem
constantes do começo ao fim. N um nível introdutório, ver J. Harold Greenlee, Introduction to
N ew Testament Textual Criticism. Peabody Hendrickson, rev. 1995. O melhor tratamento num
nível intermediário está em Bruce M . M etzger, The Text o f the N ew Testament: Its Transmission,
Corruption, andRestoration. Nova York e Oxford: Oxford University Press, rev. 1993. Para uma
discussão mais abrangente, ver Kurt Aland & Barbara Aland, The Text o f the N ew Testament.
Grand Rapids: Eerdmans; Leiden: Brill, rev. 1989.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

A maioria das traduções modernas do NT, em particular as “Bíblias de estu­


do”, traz notas de rodapé (ou notas marginais) indicando as traduções alternativas
mais importantes dos manuscritos antigos (chamadas “variantes textuais”), de
forma que os leitores tenham a possibilidade de saber quando uma parte da
passagem é duvidosa. As edições modernas do N T grego (UBS e Nestle-Aland)
trazem uma seleção muito mais ampla dessas variantes. Além de inúmeros erros
menores de transmissão que podem ser logo identificados, há vários lugares nos
evangelhos em que uma passagem foi modificada para ficar mais próxima das
narrativas paralelas de outro evangelho (chamadas “variantes harmonísticas”). Muito
raramente sentenças inteiras estão em discussão. Dois famosos exemplos que tal­
vez reflitam adições tardias de copistas são a doxologia da Oração do Senhor
(M t 6.13b) e a lenda do anjo que agita a água no tanque de Betesda (Jo 5.3b-4).
Por outro lado, Lucas 22.19b-20 não está presente em alguns textos primitivos,
mas é provável que seja original.
Apenas duas extensas passagens em todo o N T são textualmente discutí­
veis, ambas dos evangelhos. O longo final de Marcos (16.9-20) é quase certo não
ter sido escrito por Marcos. As duas cópias completas mais antigas e mais confiáveis
dos evangelhos não o contêm (Codexes Sinaiticus e Vaticanus). O estilo é bas­
tante diferente do restante do evangelho de Marcos, e parte da teologia é poten­
cialmente herética e fatal (ver v. 18)! Tais versículos apresentam um número
excessivo de variantes textuais, e vários manuscritos ainda revelam outros finais
alternativos. O u a conclusão original de Marcos foi perdida ou o autor, de modo
deliberado, encerrou repentinamente no versículo 8. De qualquer modo, os pri­
meiros copistas tentaram compensar a ruptura dando ao evangelho um final “apro­
priado” (ver, p. 463-465).
João 7.53— 8.11 está ainda mais ausente dos textos mais antigos e confiá­
veis. Mas, embora provavelmente a história da “mulher surpreendida em ato de
adultério” também de modo algum não fizesse parte do evangelho original de
João, uma boa explicação pode ser a de que ela preserve a narrativa de algo que
Jesus na verdade fez. O relato se ajusta à natureza, ao ensino e ministério de
Jesus, e pode bem ter sido transmitido oralmente até que algum copista do
evangelho decidisse que era bom demais para ficar de fora.2 Nada disso deve
alarmar o leitor cristão: historicamente, a doutrina da igreja referente às Escri­
turas quase sempre enfatiza que apenas o conteúdo dos manuscritos originais é
que são autorizados, inspirados ou sem erros. Por alguma razão, Deus não achou

2 Ver esp. Gary M . Burge: “A Specific Problem in the N ew Testament Text and Canon: T he
Woman Caught in Adultery (Jo 7.5 3 -8 .1 1 )”, JE TS 2 1 (1984), p. 141-8.
INTRODUÇÃO AOS EVANGELHOS

correto assegurar que tais documentos fossem preservados sem erros.3 No entanto,
nossa habilidade para reconstruir aquilo com que os originais se pareciam é
muito grande. Os conteúdos de 97 a 99% do texto estão certamente além de
qualquer dúvida razoável — muito superior a de qualquer outro documento da
mesma época. Além disso, nenhuma doutrina da fé cristã se aferra em qualquer
dos trechos discutíveis.

3 D e vez em quando alguns cristãos ainda insistem que Deus preservou sem qualquer erro os
manuscritos originais na chamada tradição doTextus Receptus dos manuscritos do NT, nos quais os
tradutores da KJV se fiaram fortemente. M as, em toda a fase da história da transmissão do texto,
houve revisões e formas variantes competindo pela aceitação oficial. A crença na preservação sem
erros é um ato de absoluto fideísmo, que desafia virtualmente todas as evidências pertinentes,
inclusive o fato de que não existe nenhum “textus receptus” para o AT. Para detalhes, ver D . A .
Carson, TheKingJames Version Debate. Grand Rapids: Baker, 1979;James R. W hite, The KingJames
Only Controversy. Minneapolis: Bethany, 1995.
c a p ítu lo 4

C rítica h istórica
dos evangelhos

extraordinário fato de haver quatro narrativas diferentes da vida de

O Jesus sempre gerou um grande interesse ao longo da história da igreja.1


No fim do século II, Ireneu, bispo de Lion, na França, comparou o
número dos evangelhos à existência dos quatro ventos ou cantos da terra. Ele
acreditava que as distinções teológicas respondiam pelas diferenças: João escreveu
sobre a Palavra de Deus; Lucas, o papel sacerdotal de Jesus; Mateus, sua humani­
dade; e Marcos, Cristo como profeta {Contra as heresias, 3.11.8). Hoje, os estudio­
sos entendem que várias distinções teológicas caracterizam cada evangelho, mas
somente concordam com Ireneu na descrição que faz de João.

U M A P E S Q U IS A D A S C O N C E P Ç Õ E S A O
L O N G O D A H IS T Ó R IA
Durante os primeiros dezessete séculos da história da igreja, o modo mais comum
de abordar o fenômeno da existência de quatro evangelhos era o de “harmonizar” os
quatro. Em outras palavras, a vida de Cristo era reconstruída conforme os textos

1 Cf. importante material disperso ao longo de Werner G . Kummel, The N ew Testament: The
History o f the Investigation o f Its Problems. Nashville: Abingdon, 1972; Londres: SCM , 1973; e
Stephen N eill & Tom Wright, The Interpretation o f the N ew Testament 1861-1986. Oxford: OUP,
1988. M uito mais resumidamente na obra Ralph P. Martin, N ew TestamentFoundations, v. 1. Grand
Rapids: Eerdmans, 1975, p. 30-49,119-60.
MÉ TODOS CRÍTICOS PARA ESTl DAR OS EVANGELHOS

de cada evangelho eram encaixados em possíveis lugares de um todo maior, com­


posto. A primeira harmonização cristã conhecida dos evangelhos foi proposta no
final do século II por, Taciano, o Sírio, e foi chamada de Diatessaron (do grego,
“através dos quatro”). As grandes igrejas por mais de um milênio fizeram o mes­
mo, embora com variação de detalhes. Agostinho e Calvino também escreveram
comentários sobre harmonização dos evangelhos.
Os pais da igreja em geral acreditavam que Mateus, Marcos e Lucas tinham
sido escritos nessa ordem, e que tanto Marcos quanto Lucas haviam conhecido e
usado o evangelho de Mateus, explicando assim suas semelhanças. Com freqüên­
cia se propunha que João, da mesma forma, conhecera os outros três, mas cons­
cientemente preferira completá-los e não repetir muitas das informações já contidas
nas obras de seus antecessores.
No início do Iluminismo, nos anos 1700, surgiram abordagens bem dife­
rentes das Escrituras. A princípio, a Bíblia foi estudada por pessoas, em especial
na Alemanha, não necessariamente crentes, ou que puseram entre parênteses a
sua fé para deixar a porta aberta a conclusões históricas bastante divergentes do
dogma tradicional. Tais estudiosos pesquisaram a Bíblia como qualquer outro
documento antigo, não aceitando de antemão que tudo nela fosse necessaria­
mente verdadeiro, muito menos inspirado. Com relação aos evangelhos, as narra­
tivas de milagres foram colocadas sob um cerrado escrutínio. No final do século
XVIII e início do X3X, estudiosos como Samuel Reimarus e H. E. G. Paulus
desenvolveram interpretações racionalistas ou naturalistas das narrativas de mila­
gres: a alimentação dos cinco mil envolveu pessoas ricas do grupo compartilhan­
do sua refeição, depois de presenciar a lição de generosidade de Jesus e do jovem;
Jesus só pareceu caminhar sobre a água — na verdade estava caminhando pró­
ximo à margem — e assim por diante.
Na década de 1830, D. F. Strauss inaugurou uma nova era na abordagem
dos evangelhos. Ele rejeitou as tentativas tradicionais de harmonizá-los, bem como
a escola de pensamento racionalista, em favor de interpretar como mito as obras
mais extraordinárias de Jesus e suas declarações — lendas religiosas, fictícias, que
expressavam crenças teológicas sobre Jesus em forma narrativa. Em meados do
século XIX, F. C. Baur, baseado na filosofia dialética de G. W. F. Hegel (que
também inspirou Marx), descreveu as origens do cristianismo em termos de “tese-
antítese-síntese”. Seguindo o registro do debate de Paulo com Pedro em Antio-
quia (G1 2.11-15), Baur dividiu os textos do N T em três partes: o cristianismo
conservador judaico (conforme Pedro), o cristianismo gentio, liberal e desvincu­
lado da Lei (conforme Paulo), e as sínteses posteriores que procuraram conciliar
os dois. No que diz respeito aos evangelhos, Mateus era o mais judeu (e, portan­
to, mais autêntico); Lucas, o mais gentio ou paulino; e Marcos, uma tentativa do
século II de conciliar os primeiros.
CRÍTICA HISTÓRICA DOS EVANGELHOS

Ao longo do século XIX, inúmeros estudiosos também compuseram “vidas


de Jesus”. Acreditando que os evangelhos eram uma mistura de fato e ficção, eles
procuraram esvaziar as interpretações teológicas tardias da igreja primitiva do
“Jesus histórico”. Porém, de forma notável, os vários “Jesus” que eles produziram
se assemelhavam à filosofia ou à ideologia advogada por cada autor — fosse ele
revolucionário ou pacifista, romântico ou místico. No início do século XX, Albert
Schweitzer, teólogo e músico que se tornou um famoso médico missionário na
África, escreveu uma devastadora análise mostrando como os autores de todas
essas “vidas” simplesmente recriaram Jesus à sua própria semelhança. Porém, a
interpretação de Jesus oferecida por Schweitzer se provou igualmente truncada;
um profeta apocalíptico que acreditava que o reino viria em toda a sua plenitude
durante sua vida, mas que estava tristemente equivocado.2
Durante os séculos XVIII e XIX, os estudiosos também ficaram cada vez
mais fascinados com o “problema sinótico” como J. J. Griesbach primeiro o
denominou no final dos anos 1700. Os evangelhos sinóticos são Mateus, M ar­
cos e Lucas, assim chamados porque as semelhanças entre eles possibilitam
colocá-los lado a lado em colunas paralelas, numa synopsis (do grego, “vista do
conjunto”).3 O problema sinótico, portanto, é a questão da inter-relação literá­
ria dos três primeiros evangelhos. Griesbach rompeu com a tradição que persis­
tia desde Agostinho de entender Marcos e Lucas como dependentes de Mateus:
para Griesbach, Marcos foi o último dos três sinóticos a ser escrito, sendo um
resumo de Mateus e Lucas. Nos anos 1800, particularmente sob a influência
de C. H . Weisse e H. J. Holtzmann, uma terceira explicação se tornou domi­
nante: Marcos teria escrito primeiro, e tanto Mateus quanto Lucas teriam usado
e ampliado o evangelho de Marcos.
O desenvolvimento da pesquisa sobre os evangelhos no século XX foi caracte­
rizado por um interesse sucessivo em diferentes instrumentos críticos, cada estu­
do se baseando em seu antecessor. Durante o primeiro quarto do século, a crítica
da fonte predominou quando floresceu também a defesa e a elaboração da “pri­
mazia de Marcos”. Tem-se assistido hoje um renascimento do interesse na hipó­
tese de Griesbach, em grande parte devido às incansáveis cruzadas e conferências

2 Albert Schweitzer, The Quest o f the Historical Jesus. Londres: A&.C Black; N ova York:
M acmillan, 1910.
3 O estudante poderá aprimorar bastante o estudo dos evangelhos (e a compreensão deste
capítulo) se consultar com freqüência uma dessas formas de sinopse. Uma edição inglesa padrão,
embora usando a RSV, é de Kurt Aland, Synopsis o f the Four Gospels. Nova York: United Bible
Societies, 1982. Uma edição grego-inglês também está disponível. Em português: Sinopse dos três
primeiros evangelhos. Elaborada por Ilson Kayser. S. Leopoldo: Sinodal, 1986.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

internacionais organizadas por William R. Farmer.4 Mas, isso não mostra sinal
de suplantar a primazia de Marcos entre a maioria dos estudiosos. Durante o
segundo quarto do século, o interesse mudou para a crítica daforma\ uma análise
do período anterior à redação dos evangelhos, quando histórias e partes da vida e
dos ensinamentos de Jesus circulavam quase completamente de boca em boca.
A partir de 1950, a crítica da redação começou a se destacar. Tal disciplina se
concentra nos autores dos evangelhos como redatores ou editores. A crítica da
redação procura determinar por que eles escolheram incluir ou omitir certas par­
tes, como organizaram o material e que ênfases teológicas específicas cada um
quis destacar. Por volta de 1975, o foco de interesse tem sido cada vez mais a
crítica literária, que trata os evangelhos como obras literárias, analisando seus
enredos, temas, caracterização, figuras de linguagem, e assim por diante.
Nos últimos cinqüenta anos, a “questão do Jesus histórico” de igual modo
ressurgiu. Depois de atingir um baixíssimo interesse na era do prolífico Rudolf
Bultmann, que disse que tudo quanto podemos saber de Jesus é “que ele viveu e
morreu”,5vários de seus alunos iniciaram nos anos cinqüenta uma “nova indagação”
que admitia uma quantidade bastante significativa dos ensinamentos de Jesus como
histórica, ao menos nos evangelhos sinóticos.6 Desde a metade dos anos 70, a ques­
tão tomou um rumo ainda mais conservador, sustentado graças em especial ao res­
surgimento do interesse por Jesus enquanto judeu. A assim chamada “terceira
questão” relativa ao Jesus histórico encontra algum material historicamente preciso
em quase todas as principais categorias de ensinamentos sinóticos e nas obras de
Jesus, embora João ainda seja visto mais como teológico do que histórico.7

4 A obra inaugural de Farmer foi The Synoptic Problem. Nova York e Londres: Macmillan, 1964.
Mais recentemente, cf. The Gospel ofJesus: The Pastoral Relevance o f the Synoptic Problem. Louisville:
Westminster/John Knox, 1994. A s objeções levantadas por Farmer contra as conclusões históricas e
teológicas radicais de muitos que defendem a primazia de Marcos dirigem-se às inúmeras hipóteses
adicionais destes e não à mera suposição da primazia de Marcos.
5 Roy A . Harrisville 8c Walter Sundberg, The Bible in Modern Culture: Theology andHistorical-
CriticalM ethodfrom Spinoza to Kàsemann. Grand Rapids: Eerdmans, 1995, p. 223. N o entanto,
quando emitiu essa declaração, Bultmann na verdade afirmara que um pequeno núcleo de infor­
mações a respeito do ministério de Jesus poderia ser aceito como histórico; ver sua obra magna:
The History o f the Synoptic Tradition. Oxford: Blackwell; Nova York Harper 8c Row, 1963 [orig.
em alemão: 1921],
6 Começando com Ernst Kàsemann: ‘T h e Problem o f the Historical Jesus”, in Essays on N ew
Testament Themes. Londres; SCM; Naperville: Allenson, 1964 [orig. em alemão: 1954], p. 15-47.
N os EUA, o impulso inicial veio de James M . Robinson: A N ew Quest o f the Historical Jesus.
Londres: SCM; Naperville: Allenson, 1959.
7 Entre as principais obras, destacam-se E. P. Sanders: Jesus and Judaism. Londres: SCM;
Filadélfia Fortress, 1985; James H . Charlesworth. Jesus within Judaism. Nova York e Londres:
Doubleday, 1988; e John P. Meier. A MarginalJew: Rethinking the HistoricalJesus, 3 v. Nova York e
CRÍTICA H ISTÓ R IC A DOS EVANGELHOS

O que devemos fazer com esse pot-pourri de perspectivas surgidas ao longo


dos séculos, em particular as dos últimos anos? Para começar, precisamos admitir
que grande parte dos estudos modernos tem feito suposições que não são exata­
mente compatíveis com a histórica fé cristã. Na verdade, a definição do “método
histórico-crítico” oferecida por muitos de seus proponentes contempla três prin­
cípios bastante céticos do filósofo Ernst Troeltsch, do século XIX: (1) a “dúvida
metódica”, que coloca sob suspeição qualquer narrativa histórica, a menos que se
encontre fortes evidências para corroborar suas afirmações; (2) o uso da “analo­
gia”, de modo que os eventos sem precedentes na história sejam inerentemente
impossíveis; e (3) o princípio da “correlação”, que postula um estreito continuum
de causas e efeitos naturais no universo.8 Por outro lado, as diversas disciplinas
analisadas se basearam numa cuidadosa análise dos dados reais dos evangelhos, e
elas têm sido, em graus variados, usadas com proveito por estudiosos conservado­
res de forma compatível com a fé ortodoxa.
O restante deste capítulo vai examinar com mais detalhes as três metodolo­
gias dominantes do período entre 1900 e 1975, as quais estão ainda firmemente
empenhadas nos estudos dos evangelhos: a crítica da fonte, a crítica da forma e a
crítica da redação. A ordem de nossa pesquisa desta vez corresponderá à cronologia dos
eventos estudados por cada método em relação à vida da igreja primitiva', primeiro, a
crítica da forma com seu foco no período da tradição oral; a seguir, a crítica da
fonte com sua análise das primeiras narrativas escritas sobre Jesus; por fim, a
crítica da redação centrada no papel dos autores na produção dos Evangelhos
como os conhecemos. Uma breve seção final examinará a “crítica do cânon”, uma
derivação lógica da crítica da redação. É o estudo do processo de formação do
cânon e da forma canônica de todos os evangelhos reunidos.
A informação oferecida pelo o prólogo de Lucas (Lc 1.1-4) parece haver se
antecipado a essa tripla divisão do estudo da formação dos evangelhos. O texto se
refere “dos fatos que se realizaram entre nós” e de como foram “transmitidos
pelos que desde o princípio foram suas testemunhas oculares e ministros da pala­
vra” (v. lb-2) — o período da tradição oral. Ele também declara que “muitos
[incluindo ao menos Marcos e Mateus?] têm empreendido uma narração coor­
denada dos fatos” (v. Ia) — expressão que em grego naturalmente se refere às

Londres: Doubleday, 1991. Já entre os evangélicos do mesmo modo envolvidos, ver esp. N .T . Wright,
Jesus and the Vktory ofGod. Londres: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1996; e Ben W itherington III: The
Christology o f Jesus. Minneapolis: Fortress, 1990. Uma proeminente aberração, nadando contra a maré
mais conservadora, tem sido o trabalho do Jesus Seminar, até hoje mais bem resumido em Robert W .
Funk, Roy Hoover &Jesus Seminar. The K ive Gospels: The Searchfor theAuthentic Words o f Jesus. Nova
York: Macmillan, 1993. Cf. além disso, mais adiante, p. 184-185.
8 Ver também Edgar Krentz, The Historical-CriticalMethod. Filadélfia: Fortress, 1975.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

narrativas escritas — aos evangelhos mais antigos ou às fontes deles. Mas o autor
também quis proceder como um historiador cuidadoso (v. 3a) e escrever a sua
narrativa particular (v. 3b) para glorificar a verdade do Evangelho (v. 4) — o
estágio da redaçãofin a l para propósitos teológicos.
Se os leitores quiserem saber se toda essa “crítica” é de fato compatível com
a crença nos evangelhos como livros inspirados, a resposta é decididamente sim. É
claro que devemos examinar com muito cuidado os específicos usos de cada mé­
todo por seus pesquisadores, pois às vezes muito “joio” está misturado com o
“trigo”. No entanto, os princípios básicos não apenas são sólidos, mas são necessá­
rios para que se possa crer na precisão da descrição de Lucas, conforme ele escre­
veu. Devido às semelhanças entre Lucas, Marcos e Mateus e, num grau menor,
João, é aceitável que os outros evangelistas tenham procedido de modo algo se­
melhante. A crítica do evangelho não é em essência uma alternativa à crença na
inspiração dos textos, embora ela tenha sido usada desse modo por alguns críticos
radicais. Ao contrário, trata-se de um estudo sobre os meios humanos ordinários
usados para a redação daquilo que o Espírito de Deus determinou, de modo a
assegurar que o produto final tenha sido exatamente o que Deus desejou comu­
nicar a seu povo (cf. 2Pe 1.21).

A C R ÍT IC A D A F O R M A D O S E V A N G E L H O S S IN Ó T IC O S :
O P E R ÍO D O D A T R A D IÇ Ã O O R A L 9

O método

O aparecimento da crítica da forma do Evangelho se deve principalmente a três


estudiosos alemães do início do século XX: K. L. Schmidt, M artin Dibelius e,
acima de tudo, R udolf Bultm ann.10 Análogo ao trabalho que vinha sendo
realizado nos estudos do AT, esses estudiosos propuseram três estágios principais
para a análise do período da tradição oral que está por trás dos evangelhos. Em
primeiro lugar, eles entenderam que os evangelhos podiam ser subdivididos em
“perícopes” (passagens) distintas e analisados de acordo com aforma de cada uma

9 Cf. também Craig L Blomberg, ‘Form Criticism”, in DJG, p. 243-50; Darrell L. Bock,
“Form Criticism”, in N ew Testament Criticism an d Interpretation, ed. David A . Black & David
S. Dockery. Grand Rapids: Zondervan, 1991, p. 173-96; e Stephen H .Travis, “Form Criticism”,
in N ew Testament Interpretation, ed. I. Howard M arshall. Exeter: Paternoster; Grand Rapids:
Eerdmans, 1977, p. 153-64.
10 K. L Schmidt, DerRahmen der GeschichteJesu. Darmstadt Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1969 [orig.: 1919]; Martin Dibelius, From Tradition to Gospel. Cambridge: James Clarke, 1934; Nova
York: Scribners Sons, 1965 [orig. em alemão: 1919]; Bultmann, History.
CRÍTICA HISTÓRICA DOS EVANGELHOS

(quase como um “minigênero”). As formas incluíam parábolas, histórias de mila­


gres, narrativas de pronunciamentos (breves episódios polêmicos que terminavam
com uma declaração contundente de Jesus), provérbios, discursos de sabedoria,
discursos “eu digo”, discursos longos e assim por diante.11 Algumas categorias
também envolviam juízos históricos: mitos, lendas ou manifestações de profetas
cristãos primitivos em nome de Jesus.
Segundo, os críticos atribuíram cada forma a uma Sitz im Leben (“situação
de vida”) da história da igreja primitiva. Eles entendiam que as narrativas de
pronunciamento eram extensamente usadas na pregação popular; as narrativas de
milagre, na interação apologética. As lendas foram supostamente criadas para
glorificar Jesus como grande herói. As parábolas eram transmitidas pelos conta­
dores de histórias populares, e por aí afora.
Terceiro, a crítica da forma desenvolveu “leis” de transmissão da tradição.
Conforme partes e fragmentos das informações sobre Jesus eram transmitidos
oralmente, os críticos acreditaram que as histórias tendiam a se tornar mais lon­
gas: elas eram embelezadas com detalhes adicionais não-históricos, recebiam escla­
recimentos e interpretações explicativas, seus personagens antes anônimos recebiam
nomes, novos contextos e novas aplicações eram adicionados e, ainda, as narrativas
passavam a ser agrupadas com outros ensinos individuais. A responsabilidade do
crítico da forma seria, portanto, a de tentar retirar todos esses “acréscimos secun­
dários” e encontrar o núcleo histórico, caso houvesse algum, de cada passagem,
ficando com aquilo que representasse o que Jesus de fato fez ou disse.
Várias hipóteses alimentaram o projeto da crítica da forma. Primeiro, os
críticos supuseram que ninguém teria escrito coisa alguma do que Jesus disse
enquanto ele estava vivo, e que os cristãos primitivos teriam a princípio con­
fiado por completo na tradição oral. Segundo, a tradição oral foi sempre com­
preendida como composta de unidades distintas de materiais que circulavam
de maneira independente. Terceiro, o material preservado deve ter se provado
útil para algum propósito específico na vida da igreja primitiva. Quarto, pouca
informação biográfica, geográfica ou cronológica sobre os eventos e ensinos do
ministério de Jesus foi preservada; isso tudo precisou ser “criado” mais tarde.
Quinto, analogias com o folclore oral de outros países — tão longínquos quanto
os da Europa ou da Africa — foram usadas para reconstruir o modo como a
tradição oral cristã primitiva teria se desenvolvido. Sexto, é improvável que mais

11A análise mais completa em língua inglesa está em James L Bailey & Lyle D . Vander Broek,
Literary Forms in the N ew Testament. Louisville: W estminster/John Knox, 1992. O tratamento
mais abrangente é de Klaus Bergen Formgeschichte des Neuen Testaments. Heidelberg: Q uelle e
Meyer, 1984.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVAJNGELHOS

do que um punhado de textos autênticos de Jesus tenham sobrevivido incólu­


me a esse processo. Afinal de contas, quem brincando do jogo infantil “telefone
sem fio” esperaria que a mensagem transmitida de forma sussurrada através de
trinta ou mais pessoas numa sala chegasse idêntica ao final? Do mesmo modo,
ninguém poderia aceitar que inúmeras tradições sobre Jesus, transmitidas durante
uma geração ao longo do antigo Oriente Médio, tivesse uma sorte melhor. O u
assim diriam tais críticos.

A crítica

Apesar de a crítica da forma ter se desenvolvido principalmente como uma


ferramenta histórica, uma de suas principais qualidades veio como um subpro­
duto: seu potencial para a interpretação. Nesse sentido, a crítica da forma faz
com passagens individuais o que a crítica literária faz com livros inteiros (ver o
Capítulo 5). Ela reconhece que os evangelhos não são monolíticos, mas com­
postos de subunidades de muitas e diferentes formas literárias. As parábolas
não deveriam ser interpretadas da mesma maneira que as partes históricas; os
provérbios não são idênticos às verdades absolutas; e as narrativas de pronuncia­
mento centram toda a atenção em suas contundentes (e polêmicas) declarações
finais. Em vários lugares, os autores sinóticos parecem ter organizado seus evan­
gelhos agrupando narrativas de formas semelhantes. Logo, uma compreensão
das diferentes formas pode nos ajudar a recuperar os planos dos evangelistas e
descobrir, por exemplo, quando não assumir que certos eventos tenham sido
registrados em ordem cronológica. Em outras palavras, o valor hermenêutico da
crítica da forma é enorme.12
Enquanto ferramentas históricas, muitas doutrinas e pressupostos da crí­
tica da forma devem ser questionados com seriedade. Não há nada de inerente­
mente improvável na idéia de que cada forma foi em especial útil a uma
determinada situação de vida da igreja primitiva, no entanto, os dados atuais
disponíveis para restabelecer tais relações são virtualmente inexistentes. As cha­
madas tendências da tradição — embelezar e tornar cada vez mais “distinto” —
encontram algum apoio no modo como as tradições apócrifas posteriores se
relacionaram com os evangelhos canônicos. Mas dentro do cânon, quando se
passa de Marcos para Mateus, e então para Lucas, existe não raro uma tendência

12 Cf. também W illiam W . Klein, Craig L Blomberg & Robert L Hubbard, Jr., Introduction to
Biblicallnterpretation. Dallas e Londres: W ool, 1993, p. 336-44. Comentaremos brevemente sobre
o significado das principais formas à medida que forem aparecendo em nosso estudo da vida de
Cristo, mais adiante, Capítulos 11— 17.
CRÍTICA HISTÓRICA DOS EVANGELHOS

a abreviar e simplificar.13 M uitas das outras suposições sobre a falta de interesse


histórico, ou de cuidado, com que a tradição preservou detalhes sobre a vida e
ensino de Jesus também são questionáveis. Analogias com outros continentes e
com o desenvolvimento do folclore oral ao longo de um período de séculos não
são tão pertinentes quanto os estudos sobre a cultura oral judaica do século I, e
sobre o que provavelmente se desenvolveu ao longo de apenas algumas décadas.
Na verdade, uma boa defesa pode ser feita de que a tradição oral das palavras e
obras de Jesus tenha sido extremamente conservadora e diligente na preservação
precisa da verdade histórica. Podemos listar sete peças de evidências;
1. A memorização era altamente cultivada na cultura judaica do século I.
Conforme vimos acima (p. 90), era o método predominante na educação ele­
mentar dos meninos. Os discípulos de profetas memorizavam e transmitiam as
palavras de seus mestres. Os veneráveis rabinos por vezes decoravam toda a
Bíblia (nosso “Antigo Testamento”). Seria bastante normal e esperado que os
discípulos de Jesus, venerando seu mestre, decorassem partes significativas de
seu ensinamento e até mesmo breves narrativas de suas grandes obras, e pudes­
sem se lembrar dessas narrativas com precisão por um período considerável de
tempo. Até oitenta por cento do ensinamento de Jesus parece ter sido gravado
em forma poética, o que tornaria muito mais fácil a sua memorização. Além
disso, a linguagem técnica de receber e transmitir as tradições em ICoríntios
11.2,23 e 15.3 sugere o reconhecimento por parte de Paulo de haver passado
aos coríntios peças estabelecidas de informações dadas a ele pelos que o prece­
deram em Cristo. Mais ainda: nada disso teria impedido os discípulos de para­
frasear, interpretar e rearranjar o material que receberam; o que, também, era o
costume da época.14 Em graus variados, prodigiosos feitos de memorização,
tendo como alvo porém mais a “essência” do episódio do que a precisão literal,
caracterizaram toda a Antigüidade Clássica.15
2. A permanente presença de testemunhas oculares das palavras e obras de Cristo,
incluindo as hostis, ao longo de todo o período da tradição oral, teria funcionado
como um controle contra as narrativas que corriam soltas ou eram produzidas no
vácuo. Também dentro da comunidade cristã podem ter sido estabelecidos limites ao

13 Ver esp. Leslie R. Keylock, “Bultmann’s Law o f Increasing D istinctness”, in Current Issues in
Biblical and Patristic Interpretation, Gerald F. Hawthorne (ed.). Grand Rapids: Eerdmans, 1 9 7 5 ,p.
193-210. Sobretudo no cristianismo antigo, sem o predomínio de padrões consistentes. Assim,
esp. E.R Sanders, The Tendencies o f the Synoptic Tradition. Cambridge: CUP, 1969.
14 Birger Gerhardsson, Memory andManuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbin
Judaism and Early Christianity. Lund: Gleerup, 1961; Rainer Riesner,/£í«i ah Lf/òrer. Tübingen: Mohr,
1981; e Samuel Byrskog, Jesus the Only Teachet. Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1994.
15 Jocelyn P. Small, “Artificial M emory and the W riting Habits o f the Literate”, Helios 22
(1995), p. 159-66.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVAISCKLHOS

modo como as tradições do Evangelho eram narradas. Tradicionais aldeões do Oriente


Médio ainda hoje usufruem de uma considerável flexibilidade ao transmitir oral­
mente as adoradas tradições, mas toda a comunidade conhece os limites que não
podem ser transgredidos e corrigirão o contador de histórias que os transpuser.16 E
provável que o centro da liderança apostólica em Jerusalém, com suas várias delegações
e conselhos, funcionasse de maneira um pouco semelhante (cf. At 8, 10-11, 15).
3. Embora as tradições sagradas fossem passadas principalmente de boca em
boca, os rabinos e seus seguidores tomavam notas particulares do material impor­
tante, que consultavam de vez em quando para refrescar a memória. Seria inco-
mum se Jesus e seus seguidores não fizessem o mesmo.17 Pode-se também apontar
para a prevalência das tabuinhas (cf. Lc 1.63) e para a preocupação entre os
essênios no Qumran de registrar por escrito suas interpretações das Escrituras
(diferente dos fariseus que mantinham a Lei oral e escrita mais separadas). Sendo
de modo semelhante um movimento de rompimento com o judaísmo mais orto­
doxo, o cristianismo possuía provavelmente mais em comum com os essênios do
que com os fariseus nesse momento.18
4. Durante o ministério de Jesus, já haveria uma Sitz im Leben para que seus
seguidores formulassem resumos de suas palavras e obras — as missões dos doze e
dos setenta —, de forma que as primeiras tentativas de confeccionar o material
que mais tarde viria a tomar parte dos evangelhos provavelmente ocorreu durante
os meses ou semanas dos próprios eventos descritos.
5. Apesar de toda a flexibilidade na narração e das aparentes “contradi­
ções” entre os evangelhos, esses documentos não são naturalmente lidos como se
registrassem uma informação forjada pela primeira vez depois da morte e res­
surreição de Jesus. Se a igreja primitiva se sentia à vontade para “tratar de qual­
quer jeito” a tradição evangélica, por que tantas passagens problemáticas foram
mantidas, as assim chamadas declarações duras de Jesus? Por que lemos que Jesus
afirmou não saber o tempo de seu retorno (Mc 13.32 e par.)? Ou com relação
às três passagens que têm levado alguns ao equívoco de pensar que ele afirmou
sabê-lo, ao predizer que o seu retorno se daria durante o tempo de vida de seus
seguidores (Mc 9.1 e par.; M c 13.30 e par.; M t. 10.23)? De modo oposto, se os
profetas cristãos tardios se faziam porta-vozes do Senhor ressuscitado e atribuíam

16 Kenneth E. Bailey, “Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospel", AJT5
(1991), p. 34-54 (reimpresso em Themelios 20 [1995], p. 4-11). Cf. Albert B. Lord, “T he Gospels
as Oral Traditional Literature,” in The Relationship among the Gospels, W illiam O. Walker, Jr.
(ed.). San Antonio: Trinity University Press, 1978, p. 33-91.
17 Cf. E. Earle Ellis, “N ew Directions in Form Criticism”, in Jesus Christus in Historie und
Theologie, Georg Strecker (ed.). Tübingen: Mohr, 1975, p. 299-315.
18 Alan R Millard, “W riting and the Gospels”, Qumran Chronicle 5 (1995), p. 55- 62.
CRÍTICA HISTÓRICA DOS EVANGELHOS

seus ensinos ao Jesus terreno, por que não encontramos nenhuma declaração de
Cristo nos evangelhos para esclarecer as principais controvérsias da igreja pri­
mitiva: a disputa entre judeus e gentios sobre manter ou não a Lei, o papel da
circuncisão na vida cristã ou a forma apropriada de se falar em línguas?19 Os
textos de ICoríntios 7.10 e 12 testificam o cuidado de Paulo em não forjar
uma palavra do Jesus histórico a fim de resolver as difíceis questões sobre o
divórcio, quando Jesus não a deixara expressa.
6. Por que, por outro lado, encontramos ênfases importantes nos evangelhos
que nãoforam destacadas pela igreja posterior? Talvez a mais notável delas é a refe­
rência característica de Jesus a si mesmo como “o Filho do Homem”. Nosso capí­
tulo final discute o significado desse título, mas um ponto a ser levantado aqui é
que, a não ser uma referência em Atos e Apocalipse, esse título nunca ocorre no
restante do NT, embora fosse o favorito de Jesus. Se as distinções entre o Jesus
pré-Páscoa e o pós-Páscoa fossem imprecisas, tal omissão seria inexplicável.20
7. Algumas vezes se diz que, mesmo Jesus não predizendo explicitamente
o seu retorno dentro de uma geração, é evidente que seus primeiros seguidores
esperavam por isso (cf., por exemplo, 1 e 2Ts). E, além do mais, pessoas que
acreditam que o mundo acabará logo não estariam interessadas na literatura
escrita, muito menos na história. Mas a imensa produção literária em Qumran,
incluindo o recontar da história do AT, apesar da crença dos essênios de que
eles estavam vivendo mesmo perto do fim, contradiz esse ceticismo.
Não obstante, apesar de todos essas objeções, o pressuposto básico da crítica
da forma — a de um período inicial de tradição oral para o material do Evange­
lho — é bem fundamentada. Marcos e Lucas em particular, não sendo testemu­
nhas oculares dos eventos narrados por eles, teriam dependido extensivamente
dela. Quando passarmos a datar os evangelhos, veremos que esse período pode ter
durado apenas de vinte a quarenta anos, em vez de quarenta a sessenta anos como
alguns postulam (ver Capítulos 6 a 9), mas qualquer esclarecimento sobre a pri­
meira fase das origens cristãs será bem-vinda. Entretanto, temos que passar à
próxima fase: a das primeiras longas narrativas escritas da vida de Jesus.

19 Contra a visão mais comum de que os primeiros profetas cristãos forjaram declarações de
Jesus desde o começo, ver David H ill, N ew Testament Prophecy. Londres: Marshall, Morgan &
Scott; Richmond: John Knox, 1979; e David Aune, Prophecy in Early Christianity andtheAncient
Mediterranean World. Grand Rapids: Eerdmans, 1983. Sobre uma defesa mais recente dessa visão,
cf. M . Eugene Boring, The Continuing Voice o f Jesus: Christian Prophecy and the Gospel Tradition.
Louisville: Westminster/John Knox, 1991.
20 Para uma mais lista detalhada de contrastes semelhantes, ver Eugene E. Lemcio, The Past o f
Jesus in the Gospels. Cambridge: CUP, 1991.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

C R ÍT IC A D A F O R M A

A N Á L IS E
DA IN T E R P R E T A Ç Ã O
FORM A

S IT Z IM
LEBEN

H IS T Ó R IA

T R A N S M IS S Ã O
DA
T R A D IÇ A O

C R ÍT IC A D A F O N T E D O S E V A N G E L H O S S IN Ó T IC O S :
O P R O B L E M A D E S I N Ó T I C O 21
De tempos em tempos, na história da igreja, várias pessoas têm sugerido que
não há relação literária entre os evangelhos sinóticos.22 Elas argumentam que as

21 Cf. ainda Robert H . Stein, The Synoptic Problem:An Introduction. Grand Rapids: Baker, 1987,
p. 29-157; e Donald Guthrie, N ew Testament Introduction. Leicester and Downers Grove: IVP, rev.
1990, p. 136-208.
22 O exemplo mais recente (e virulento) está em Eta Linnemann, Is There a Synoptic Problem ?
Grand Rapids: Baker, 1992. Linnemann destaca as diferenças entre os evangelhos, argumentando
que as quantidades exatas de paralelismo verbal foram superestimadas. Seja como for, as semelhanças
que permanecem (o que ela própria reconhece) precisam ser explicadas. M esm o os relativamente
poucos exemplos de redação idêntica denunciam algum entrecruzamento de fontes escritas, em
particular quando o próprio Lucas expressa confiança nelas (Lc 1.1-4).
CRÍTICA HISTÓRICA DOS EVANGELHOS

semelhanças podem ser explicadas porque os evangelhos descrevem os mesmos even­


tos e porque Deus os inspirou. No entanto, a vasta maioria dos estudiosos mais
rigorosos dos evangelhos rejeita essas conclusões. Além do testemunho de Lucas
(já citado, p. 108-110), quatro outras características não são consideradas de for­
ma adequada nessa visão. Primeiro, o paralelismo entre dois evangelhos é muitas
vezes literal em relação a orações e frases inteiras, e, mais comumente, idêntico,
com exceção de uma ocasional substituição por uma palavra diferente de mesma
raiz, um sinônimo ou uma leve mudança na ordem das palavras. Embora as estatís­
ticas variem de manual para manual, conforme a base de exatidão exigida para
que dois versículos em evangelhos distintos possam ser rotulados de “paralelos”,
uma estimativa grosseira da quantidade de paralelismo é a seguinte: Dos 661
versículos em Marcos, 500 reaparecem em Mateus de forma paralela e 350 rea­
parecem em Lucas. Além disso, há outros 235 versículos comuns a Mateus e Lucas
que não são encontrados em Marcos.23 O paralelismo não ocorre apenas com os
ensinos de Jesus, o que poderia ser explicado simplesmente pela memorização da
igreja primitiva, mas também com os relatos narrativos do que Cristo fez. Consi­
derando-se as possibilidades de formas que dois autores diferentes poderiam usar
para descrever o mesmo episódio, tal paralelismo verbal virtualmente exige que
um tenha copiado o outro ou que ambos copiaram uma fonte comum. Um pro­
fessor que encontrasse um fenômeno semelhante em dois trabalhos de alunos,
mesmo que ocasionalmente, com certeza concordaria!
Segundo, é notável, em especial com as declarações de Jesus, que o paralelis­
mo verbal ocorra em grego, isto é, na tradução do aramaico em que Jesus original­
mente falara. Qualquer pessoa que tenha estudado uma língua estrangeira sabe
que em geral existem inúmeros modos de traduzir uma determinada oração ou
parágrafo de uma língua para outra. Repetidos casos de traduções idênticas suge­
rem uma dependência literária de algum tipo, a menos que se postule a imprová­
vel hipótese de que os primeiros cristãos judeus transmitiram os relatos dos ensinos
de Jesus na forma consagrada pela tradução grega.
Terceiro, a concordância entre os sinóticos se estende para os comentários
parentéticos ou digressões explicativas acrescentadas por um autor particular. Por
exemplo, tanto Marcos 13.14 quanto Mateus 24.15 inserem a observação: “quem
lê, entenda”, no meio de suas narrativas referentes à predição de Jesus acerca do
surgimento da “abominação assoladora” no templo. Marcos 2.10 e Mateus 9.6
interrompem, exatamente no mesmo lugar, as palavras de Jesus aos espectadores
por ocasião da cura do paralítico: “Mas para que saibais que o Filho do homem

23 A s estatísticas foram extraídas de H . Wayne House, Chronologtcal andBackground Charts o f


the N ew Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1984, tabela. 9.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA E ST l DAR OS EVANGELHOS

tem autoridade para perdoar pecados na terra...”. Ambos então escrevem: “Disse
(então) ao paralítico...”, e continuam com as palavras Jesus. Essas seriam coinci­
dências extraordinárias caso Mateus e Marcos não tivessem nenhum conheci­
mento um do outro ou de algum documento escrito em comum.
Quarto, o paralelismo também envolve a ordem dos episódios que não estão
reunidos cronologicamente. Por exemplo, Marcos 2.1— 3.6 associa uma série de
cinco histórias de polêmicas entre Jesus e os líderes judeus, sem jamais indicar a
seqüência em que elas aconteceram. No entanto, Mateus e Lucas conservam a
mesma seqüência de episódios, embora Mateus insira um material interveniente
(ver Lc 5.17— 6.11; M t 9.1-17; 12.1-14). Ou, numa escala menor, Marcos
“intercala” a história da negação de Pedro no meio da narrativa de Jesus perante o
sinédrio (Mc 14.53-54,55-65,66-72). E Mateus emprega um dispositivo esti­
lístico idêntico (M t 26.57-58,59-68,69-75), uma coincidência improvável, em
especial pelo fato de Lucas rearranjar o material de forma mais convencional em
duas histórias distintas (Lc 22.54-62,63-71).
Sendo a probabilidade arrasadora e estando portanto os sinóticos relaciona­
dos em um nível literário, qual é a natureza dessa relação? Devemos considerar as
respostas mais comuns e prováveis a essa pergunta em três estágios, em ordem
decrescente de certeza: a primazia de Marcos, a hipótese Q_e fontes adicionais
distintas em Mateus e Lucas.

A primazia de Marcos
Forças. Numerosos argumentos de variados pesos têm sido de forma cumulativa
propostos por uma boa parte dos estudiosos modernos, para defender Marcos
como o primeiro evangelho a ser escrito, e que tanto Mateus quanto Lucas usa­
ram intensamente sua obra:
1. Em muitos pontos, os detalhes de Marcos são mais vividos, enquanto
Mateus e Lucas omitem o que parecem ser detalhes de um testemunho ocular,
por exemplo, “depois que o sol se pôs” em Marcos 1.32 (cf. M t. 8.16), a grama
“verde” em Marcos 6.39 (cf. Mt.14.19; Lc 9.14), ou os “trezentos denários” de
Marcos 14.5 (cf. M t. 26.9).24
2. A gramática e o estilo de Marcos são em geral mais rudes, enquanto
Mateus e Lucas os apresentam de forma mais suave. Marcos tem uma preferência
pelo assíndeto (omissão de conjunções), parataxe (usando simplesmente “e” ao
conectar frases), o tempo presente histórico, redundâncias, duplos negativos e
uma ordem retorcida das orações.

24 O s exemplos foram tirados de Guthrie, Introduction, p. 151.


CRÍTICA HISTÓ R IC A DOS KVANGELHOS

3. Marcos narra detalhes potencialmente embaraçosos ou equivocados que os


outros evangelistas omitem ou reformulam: por exemplo, o aparente “erro” (cf. cap.
13, nota n° 15) ao se referir a Abiatar como sumo sacerdote em 2.26 (cf. M t 12.4;
Lc 6.4); a declaração de que Jesus “pôde” operar poucos milagres em Nazaré, em
6.5 (cf. M t 13.58; Lc 4.24); e a resposta de Jesus ao jovem rico em 10.18. “Por que
me chamas bom? Ninguém é bom, senão um, que é Deus” (cf. M t 19.17).
4. Marcos é o mais curto dos evangelhos, no entanto, as passagens por ele
narradas possuem em geral a forma mais completa. Das 92 passagens que Marcos
e Lucas têm em comum, 71 de Marcos são mais longas. Das 104 que ele compar­
tilha com Mateus, 63 delas são mais longas. Faz sentido Mateus e Lucas terem
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

abreviado as narrativas caracteristicamente detalhadas de Marcos para abrir espaço


a outras informações sobre Jesus que desejavam acrescentar: esses dois evangelhos
ocupam quase a extensão máxima de texto passível de ser convenientemente trans­
posta num pergaminho antigo. Caso Marcos tivesse abreviado Mateus e Lucas,
conforme propôs Griesbach, haveria pouco sentido em encompridar as narrativas
que ele optara então incluir.
5. Pouquíssima coisa em Marcos não é reproduzida em Mateus e Lucas
(menos de 10% de todo o seu evangelho). A não ser que Marcos tenha sido o
primeiro a escrever, por que ele perderia tempo com tão pouco material inédito
ou diferenciado?
6. M ateus e Lucas raramente divergem, do mesmo modo e ao mesmo
tempo, de Marcos na seqüência das passagens ou na natureza da redação, ao
passo que Mateus e Marcos muitas vezes discordam de Lucas, e Lucas e Marcos
muitas vezes discordam de Mateus. O que demonstra que Marcos deve ser o
“termo médio” dos três, isto é, ele ou foi o primeiro no qual os outros dois se
basearam, o último (resumindo os dois primeiros, conforme Griesbach) ou o
evangelho que deu base a Mateus ou Lucas e por sua vez se fundamentou no
outro (como transparece na seqüência Mateus-Marcos-Lucas, segundo Agos­
tinho). “Na hipótese agostiniana, deveríamos aceitar que Lucas quase sempre
optou por usar a redação de Marcos em vez da de Mateus; na hipótese dos dois
evangelhos [Griesbach], deveríamos acreditar que Marcos quase não tenha in­
troduzido redações absolutamente suas. Embora possíveis, ambos os processos
são improváveis”.2S
7. Marcos contém a mais alta incidência de palavras aramaicas preservadas
em transliterações gregas: por exemplo, Boanerges (3.17), Talita cumi (5.41), corbã
(7.11), Efatá (7.34) e Aba (14.36).26
8. Parece não haver outra explicação, caso ele tivesse conhecimento dos
outros evangelhos, para Marcos omitir todo o material comum entre Mateus e

25 D . A . Carson, Douglas J. M oo, & Leon Morris, An Introduction to the N ew Testament.


Grand Rapids: Zondervan, 1992, p. 33 [trad. em port.: Introdução ao Novo Testamento. S. Paulo:
Vida Nova, 1997], A outra possibilidade lógica de Lucas-M arcos-Mateus tem sido defendida pela
“escola de Jerusalém” (ver acima, p. 9, n. 7) liderada por Robert Lindsey e David Flusser, mas é
baseada na hipótese improvável de que o evangelho escrito por um gentio, explicitamente depois
de outras narrativas terem sido compiladas, seja de fato o mais hebraico. Tais estudiosos afirmam
que Lucas é mais fácil de verter novamente para o hebraico do que Mateus ou Marcos, mas poucos
pesquisadores que tentaram reproduzir a experiência concordam com eles (exceto talvez os capítu­
los 1 -2 , sobre isso ver mais adiante a p. 202).
26 O s exemplos vêm de Stein, Synoptic Problem, p. 55-7.
CRÍTICA H ISTÓRICA DOS EVANGELHOS

Lucas, uma vez que tal material inclui muitos dos mais importantes ensinamentos
de Jesus (o sermão da montanha, inúmeras parábolas, instruções sobre o estabe­
lecimento da igreja etc.).
9. Quando se supõe que Mateus e Lucas tenham reeditado por sua vez
Marcos, surgem consistentes padrões de ênfase teológica; em outras teorias, os
padrões de atividade editorial se provam muito menos consistentes.27
Fraquezas. Os argumentos mais importantes contra a primazia de Marcos são:
1. Algumas concordâncias menores entre Mateus e Lucas, em oposição a
Marcos, de fato existem. No entanto elas podem ser atribuídas à sobreposição
entre Marcos e “Q^ (ver a seguir), a mudanças naturais de estilo ou a detalhes
esperados entre autores que escrevem independentemente uns dos outros, ou ao
emprego de outras tradições orais.
2. Um grande bloco de Marcos falta em Lucas (Mc 6.45— 8.26), freqüen­
temente chamado de a “grande omissão” de Lucas. Mas é provável que Lucas
tivesse razões geográficas para tal omissão (p. 188-190).
3. As mudanças na tradição evangélica não se afigurariam tão drásticas caso
Marcos tenha escrito por último, em vez de primeiro. O que pode ser verdade, no
entanto, não se deve favorecer uma concepção apenas por ser apologeticamente
conveniente. Nossa resposta à crítica da forma demonstrou que há muitas outras
razões para se apoiar a total probidade da tradição evangélica.
4. A primazia de Marcos é uma hipótese que foi criada principalmente por
pensadores modernos, liberais, ansiosos por encontrar um Jesus livre de milagres.
Essa pode realmente ser a verdade, mas eles não obtiveram sucesso. Marcos ainda
apresenta muitos milagres, e as principais razões para adotar a primazia de Marcos
se tornaram independentes de quaisquer motivos que tenham a princípio esti­
mulado sua proposição.
5. Um forte testemunho patrístico defende a primazia de Mateus. Essa é
a uma pesada objeção contra a concepção de Marcos como primeiro evangelho
escrito. D e fato, tal evidência externa se ajusta a certas evidências internas: os
paralelos de Mateus com relação a Marcos nem sempre parecem ser revisões tardias,
editoriais, como ocorre com Lucas. Sugeriremos em nossa introdução a Mateus
que há um modo para harmonizar essa evidência com os argumentos da primazia
de Marcos, e que Mateus pode ter composto o seu evangelho em fases, uma parte
antes de ler Marcos e outra depois.

27 C om o prova, basta apenas ler aqueles que o tentaram. D e m odo bastante notável, em defesa
do m odelo agostiniano, ver M ichael D . Goulder, Luke: A N ew Paradigm, 2 v. Sheffield: JSOT,
1989; seguindo Griesbach, ver C. S. M ann, Mark. Garden City: Doubleday, 1986.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ES T I D Ali OS EVANGELHOS

A hipótese Q_
Nos primórdios dos anos 1800, Friedrich Schleiermacher propôs pela primeira
vez o símbolo Q_(do alemão Quelle, significando “fonte”) para designar um
documento hipotético do qual Mateus e Lucas derivaram. Isso daria conta do
material não encontrado em Marcos que eles compartilham: quase que exclusi­
vamente de declarações de Jesus. Embora os estudiosos não aceitem tal hipótese
com tanta boa vontade quanto a dedicada à primazia de Marcos, ela ainda encon­
tra um certo consenso para apoiá-la.
Forças. Por que não supor simplesmente que Lucas usou Mateus ou vice-versa?
As razões mais importantes são:
1. Embora haja um suficiente paralelismo verbal em algumas partes para
sugerir uma relação literária, o paralelo nem sempre é tão estreito quanto o da
“tradição tripla” (material encontrado em todos os três sinóticos). O que poderia
ser explicado se Mateus e Lucas tivessem usado uma fonte comum e a reeditado
de forma independente.
2. Algumas vezes Mateus parece registrar o relato mais literal das palavras
de Jesus, outras vezes é Lucas que assim procede. Muitas vezes, também, o estilo
de Mateus é mais semita (notavelmente preservando um paralelismo hebraico),
enquanto que a organização de Lucas parece mais original. Alguém, por exem­
plo, seria mesmo capaz de pegar os extensos sermões de Mateus (como o sermão
da montanha) e espalhar passagens paralelas a eles ao longo de seu evangelho, do
modo feito por Lucas, se tal pessoa dependesse diretamente de Mateus?28
3. O testemunho mais antigo sobre a formação de Mateus, fornecido pelo
escritor cristão Papias, no início do século II, conforme citado por Eusébio nos
primórdios dos anos 300 (História eclesiástica, 3.39.16), diz que “Mateus compi­
lou os oráculos [de Jesus] na língua [ou ‘dialeto’] hebraica e cada um os traduzi­
ram [ou ‘interpretaram’] como lhes foi possível”. A palavra grega para “oráculos”
(logia) naturalmente significa “declarações”, não um evangelho narrativo desen­
volvido. Assim, talvez o próprio Mateus tenha sido o autor de algo como “Q^,
antes de ele (ou um tradutor?) o haver traduzido para o grego.29
4. A reconstrução de Q_apresenta uma homogeneidade teológica e estilística
geral. Temas recorrentes incluem um ensino sobre a sabedoria, as demandas mais
radicais do ministério itinerante para o reino, o poder e a autoridade de Jesus, e
uma esperança viva de que o fim da era estava por vir em breve. Os críticos da

28 Para um quadro do material de (Xltematicamente organizado, ver Guthrie, Introduction, 167-68.


29 Essa era a visão proposta por Schleiermacher. Embora não amplamente defendida nos tempos
atuais, ainda se podem encontrar defensores, sendo o mais notável M atthew Black, em “T he Use o f
Rhetorical Terminology in Papias on Mark and M atthew”, J S N T 37 (1989), p. 31-41.
CRÍTICA H ISTÓ R IC A DOS EVAMCKLHOS

forma chegaram mesmo a dar a Q_uma plausível Sitz im Leben: os pregadores


itinerantes que continuaram a tradição de Mateus 10 e Lucas 9— 10 (o envio dos
doze e dos setenta) ao longo da Galiléia, depois da morte de Jesus.30
Fraquezas. Acima de tudo, Q_nunca foi descoberto: é um documento pura­
mente hipotético. Além disso, é conhecida a existência de um gênero compilação
das declarações de Jesus, ao menos em círculos heterodoxos, como o Evangelho de
Tomé. E ainda, em muitos exemplos, os paralelos não são próximos o bastante
para provar uma fonte escrita; talvez uma tradição oral comum fosse tudo o que
Mateus e Lucas possuíam. H á também pouco acordo sobre a delimitação exata
do conteúdo de Q_, sua ordem ou seu propósito. Então, alguns estudiosos prefe­
rem falar de uma combinação de escritos mais curtos e/ou fontes orais, em vez de
um documento definitivo.31

M , L e proto-Lucas

O mais importante defensor da primazia de Marcos e da hipótese Q_no século


XX foi B. H. Streeter, um inglês que escreveu nos anos 20.32 Streeter, porém, foi
além da amplamente aceita “hipótese das duas fontes” para patrocinar o que che­
gou a ser chamado de “hipótese das quatro fontes”. Streeter acreditava que, além
de usar Marcos e Q_, Mateus e Lucas tiveram cada um suas próprias fontes
escritas, das quais eles derivaram; Streeter chamou essas duas fontes adicionais de
“M ” e “L ”, respectivamente. As supostas fontes poderiam responder por grande
parte do material exclusivo em cada um dos dois evangelhos (333 versículos em
Mateus; 564 em Lucas). Streeter também especulou que Lucas tivesse escrito
um primeiro rascunho do seu evangelho (“proto-Lucas”) antes de ler uma cópia

30 Ver, e.g.,John S. Kloppenborg, TheFormation ofQ. Filadélfia: Fortress, 1987; e L eifE . Vaage,
Galilean Upstarts. Jesus’ First Followers according to Q. Valley Forge: T PI, 1994. Para uma análise
equilibrada dos possíveis conteúdos e da teologia de Q* ver David R. Catchpole, The Questfor Q.
Edimburgo: T. & T . Clark, 1993. Porém, é irresponsável escrever como se Q Jòsse um documento
verdadeiro, com conteúdos precisamente identificáveis, como, por exemplo, Burton L. Mack, The
Lost Gospel. The Book o fQ and Christian Origins. San Francisco: HarperCollins, 1993. Particular­
mente importante para mostrar a compatibilidade de Q_com Marcos (e com o próprio Jesus) é
Edward P. Meadors, Jesus the Messianic Herald o f Salvation. Tübingen: Mohr, 1995.
31 Também é importante destacar que o estudo crítico de Q_nada tem a ver com populares
escritores de ficção que, de vez em quando, co-optam o mesmo símbolo para se referir a documentos
imaginários, recém-descobertos, que supostamente desacreditariam o cristianismo, como, por exemplo,
no celebrado romance (e filme) de Irving Wallace, The Word. Nova York: Simon & Schuster;
Londres: Cassell, 1972.
32 Ver sua obra clássica, The Four Gospel: A Study o f Origins. Londres: Macmillan, 1924.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

de Marcos e, então, o revisou e ampliou consideravelmente depois de conhecer


Marcos. O que explicaria a alternância, em grandes blocos, entre materiais de
Marcos e de não-Marcos em Lucas (ver, p. 187), e pela maior porcentagem de
material não pertencente nem a Marcos nem a Q_em Lucas, quando comparado
a Mateus. No entanto, essa é a mais frágil das propostas de Streeter, a qual não
encontra hoje uma aclamação consensual.
A respeito de M e L, alguns estudiosos afirmam ver uma homogeneidade
teológica nesse material,33 mas muitas vezes isso corresponde apenas aos inte­
resses redacionais de Mateus e Lucas. E, mais ainda, se Mateus fosse escrito
pelo apóstolo com esse nome, o material exclusivo em seu evangelho poderia
refletir simplesmente suas reminiscências pessoais.34 Uma explicação plausível
pode ser a de Lucas haver se baseado numa fonte semita para os capítulos 1— 2:
a informação sobre a concepção e o nascimento de João e de Jesus é escrita num
estilo bastante hebraico, muito diferente do restante de seu Evangelho.35 Tam­
bém é possível que uma fonte de parábolas explique a grande porcentagem de
parábolas exclusivas de Lucas, agrupadas na seção central de seu evangelho
(p. 378-379)36 Mas, fora isso, “M ” e “L” permanecem altamente especulativos.
A grande dependência dos historiadores antigos a fontes múltiplas nos leva a
supor que uma solução abrangente para o problema sinótico pode ser bastante
complexa e irrecuperável.
Para o estudante iniciante, toda essa discussão da crítica da fonte do Evan­
gelho parece muitas vezes irrelevante, mas ela é realmente crucial em vários sen­
tidos. Para os interessados na questão da confiabilidade histórica desses
documentos, é importante entender o melhor possível como eles se formaram.
Por exemplo, se Q_existiu, provavelmente seria datado nos anos quarenta, o que
nos coloca dentro de dez a vinte anos da crucificação e abrevia muito o período
em torno do qual as tradições evangélicas circularam exclusivamente de boca em
boca. Para os interessados nas distinções teológicas dos diferentes evangelistas, é
do mesmo modo crucial saber quem escreveu primeiro e quem editou qual
documento. Então é possível separar a tradição da redação e ter uma melhor

33 E.g., Stephenson H . Brooks, M atthew s Community. The Evidence o f His Special Sayings
Material. Sheffield: JSOT, 1987; Gerd Petzke, Das Sondergut des Evangeliums nach Lukas. Zurich:
Theologischer Verlag, 1990.
34 N ão obstante, as evidências dos Pais da igreja, especialmente Inácio, sugerem a existência de
um “M ”, uma vez que uma porcentagem desproporcionalmente grande de suas citações de Mateus
advém de partes sem paralelos ao evangelho de Mateus.
35 Veresp. Stephen C. Farris, The Hymns ofLukes Infancy Narratives. Sheffield: JSOT, 1985.
36 Craig L Blomberg, “Midrash, Chiasmus, and the Outline o f Lukes Central Section”, in
Gospel Perspectives, v. 3, R. T. France & David W enham (ed.). Sheffield: JSOT, 1983, p. 217-61.
CRÍTICA HISTÓ R IC A DOS EVANGELHOS

compreensão das ênfases exclusivas de cada autor. E isso nos leva de forma natural
ao terceiro estágio do desenvolvimento da tradição evangélica: a crítica da redação.

C R ÍT IC A D A R E D A Ç Ã O : AS C O N T R IB U IÇ Õ E S
E D IT O R IA IS D O S E V A N G E L IS T A S S IN Ó T IC O S 37

Mais uma vez um trio de alemães é responsável por dar proeminência a essa disci­
plina: Gunther Bomkamm estudando Mateus; Willi Marxsen, Marcos; e Hans
Conzelmann, Lucas.38 Uma boa definição funcional do método por eles original­
mente desenvolvido afirma que a crítica da redação “procura desnudar as perspecti­
vas teológicas de um autor bíblico pela análise das técnicas e interpretações editoriais
(redacionais) e composicionais empregadas por ele na formatação e estruturação das
tradições escritas e/ou orais que estavam disponíveis”.39 Pode-se subdividir a crítica
da redação em duas tarefas complementares: uma leitura horizontal e uma leitura
vertical'.w A leitura horizontal implica olhar através de uma sinopse evangélica para
comparar as diferenças entre as passagens paralelas e determinar como os autores
que vieram depois alteraram as suas fontes. Uma leitura vertical implica olhar de
cima abaixo uma determinada coluna de uma sinopse (e, portanto, ao longo de um
contexto mais amplo de um evangelho específico) para verificar que temas e outras
distinções editoriais ocorrem repetida e periodicamente, e se eles são ou não equiva­
lentes aos outros evangelhos. Isso também implica procurar por costuras editoriais,
resumos, introduções e conclusões, e o esquema ou arranjo de material. Conside­
rando-se tudo, pode-se obter uma boa percepção sobre as ênfases de um determi­
nado autor, marcadas através desses procedimentos.
Como acontece com a crítica da forma, a crítica da redação tem sido fre­
qüentemente usada por críticos mais radicais para depreciar a confiabilidade

37 Para introduções conservadoras, ver D . A . Carson, “Redaction Criticism: O n the Legitimacy


and Illegitimacy o f a Literary T ool”, in Scripture and Truth, D . A. Carson & John D . Woodbridge
(ed.). Grand Rapids: Zondervan; Leicester: IVP, 1983, p. 119-42; Grant R. Osborne, “Redaction
Criticism”, in DJG, 662-69. Para introduções muito mais liberais, cf. Norman Perrin, What Is
Redaction Criticism? Filadélfia: Fortress, 1969; e Joachim Rohde, Rediscovering the Teaching o f the
Evangelists. Londres: SCM; Filadélfia: Westminster, 1968.
38 Günther Bomkamm, Gerhard Barth e H einz J. Held, Tradition andInterpretation in Matthew.
Londres: SCM; Filadélfia: Westminster, 1963; W illi Marxsen, M ark the Evangelist. Nashville:
Abingdon, 1969; Hans Conzelmann, The Theology ofSt. Luke. Nova York: Harper &, Row; Londres:
Faber & Faber, 1960.
39 Richard N . Soulen, Handbook o f Biblical Criticism. Guildford: Lutterworth; Atlanta: John
Knox, rev. 1981, p. 165.
40 Cf. Gordon D . Fee & Douglas Stuart, Entendes o que lês? São Paulo: Vida Nova, p. 106-12,
1997
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

histórica dos evangelhos. Alguns supõem de modo incorreto que o que é narrado
com propósitos teológicos possui menos probabilidade histórica do que um mero
relato de fatos. Na verdade, muitas vezes ocorre o contrário quando pessoas emo­
cionalmente comprometidas com uma causa desejam tornar certos fatos conheci­
dos. Os judeus, depois do holocausto, insistem para que a história das atrocidades
na Alemanha nazista seja contada e recontada, de forma que tais horrores jamais
voltem a ocorrer. Eles possuem um interesse pessoal pela verdade muito maior do
que o dos historiadores “revisionistas”, que defendem ter havido um imenso exa­
gero em relação ao holocausto. Os críticos da redação muitas vezes alegam também
que aquilo que os evangelistas acrescentaram às suas fontes não pode ser histórico,
excluindo a possibilidade de outras fontes orais ou escritas além de Marcos e Q_,
ou, no caso de Mateus, da memória pessoal. Outros exageram na extensão em que
as variações estilísticas secundárias podem refletir motivos teológicos. Alguns usam
uma forma bastante atomística de análise, contando freqüências de palavras para
determinar um vocabulário característico e se pronunciar confiantemente sobre a
origem tradicional ou redacional de quase todas as palavras ou frases numa passa­
gem. Isso na realidade vai muito além de qualquer coisa que possamos saber com
certeza. E, com toda a atenção dedicada à diversidade, pode-se perder de vista a
quantidade significativa de concordância entre os três sinóticos.
Contudo, o valor da crítica da redação, despida de tais impropriedades e
excessos metodológicos, permanece imensa, talvez até mesmo mais do que o da
crítica da fonte ou da forma. Como ferramenta interpretativa, ela eqüivale a
fazer a seguinte pergunta em cada passagem dos evangelhos: “Por que o evange­
lista optou por incluir precisamente isso, dessa maneira?”. Os leitores dos evan­
gelhos, desde o início da história da igreja, reconhecem que os diferentes autores
optaram por diferentes ênfases teológicas. Mas a preocupação da igreja com
harmonizações edificantes da vida de Cristo em geral ofuscaram tais distinções.
Ironicamente, muitas vezes são os cristãos mais conservadores, os que insistem
com veemência na inspiração e infalibilidade dos textos escritos pelos evange­
listas, que prestam menos atenção à forma pela qual esses textos foram inspira­
dos, optando, ao contrário, por estudar uma síntese dos quatro construída de
forma artificial por mãos humanas.
Sem dúvida há um lugar legítimo para tais harmonizações e, realmente, nossa
análise da vida de Cristo, adiante, fará um uso cauteloso delas.41 Mas não devemos

41 D e fato, a harmonização e a crítica da redação podem realmente trabalhar de mãos dadas: a


primeira demonstrando que as passagens não são contraditórias; a segunda explicando por que elas
diferem em tais e tais pontos. Ver Craig L. Blomberg, “T he Legitimacy and Limits o f Harmoniza-
tion”, in Hermeneutics, Authority, and Canon, D . A . Carson 8c John U. Woodbridge (ed.). Grand
Rapids: Zondervan, 1986, p. 135-74.
CRÍTICA HISTÓRICA DOS EV V \t;i- LIIO.S

perder de vista o fato de que Deus inspirou os quatro evangelhos, não apenas um,
e presumivelmente por uma razão! Todo pastor que escolhe um texto dos evange­
lhos precisaria, então, enfatizar o propósito do autor original. Por exemplo, quando
for pregar a respeito da alimentação dos cinco mil (uma passagem que ocorre em
todos os quatro evangelhos), o sermão deve soar ligeiramente diferente depen­
dendo da narrativa adotada pelo pregador. Este deve pesquisar as ênfases do autor
escolhido e fazer com que o sermão corresponda a elas de forma adequada. Por
infelicidade, isso não é feito com freqüência. Nas abordagens individuais de cada
evangelho, porém, realçaremos uma variedade dessas distinções e mostraremos
outras na maioria das conclusões de nossa análise sobre a vida de Cristo.

D O IS T IP O S D E C R ÍT IC A D A R E D A Ç Ã O

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A C R ÍT IC A D O C Â N O N E A F O R M A Ç Ã O D O C Â N O N

Crítica do cânon

As obras de dois estudiosos americanos, Brevard Childs e James Sanders, publi­


cadas entre os anos setenta e noventa do século passado, deixaram como herança
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

mais uma rubrica crítica para nossa lista de métodos de estudos.42 Desencantado
com a crescente esterilidade das críticas da fonte, forma e redação — especialmente
nas mãos de seus defensores mais radicais —, Childs defendeu numa série de impres­
sionantes e extensos trabalhos uma maior atenção à forma final ou canônica do
texto. As vezes, ela quase se sobrepõe à crítica da redação e simplesmente tenta
recuperar a intenção dos autores ao “empacotar” seus evangelhos como o fizeram.
Em outros casos, porém, a crítica do cânon adota com seriedade as intenções das
comunidades cristãs primitivas dos séculos IV e V, quando se firmou um acordo
sobre exatamente quais livros pertenceriam ao N T e em que ordem.
Assim, por exemplo, a crítica do cânon vai além da diversidade em que a
crítica da redação se centra para realçar a unidade de temas entre, por exemplo, as
narrativas da infância de Jesus em Mateus e Lucas (capítulos 1— 2 de cada evan­
gelho). E presumível que, a princípio, cada público original tenha adotado ape­
nas um único evangelho, de forma que a ênfase posterior sobre a unidade ultrapasse
o que poderia ser atribuído às intenções dos evangelistas. Mais uma vez: a crítica
do cânon pode se concentrar numa passagem como o sermão da montanha e
observar a longa história de sua interpretação à luz do ensino posterior de Paulo
sobre a impossibilidade de se cumprir a Lei. Embora Jesus não tenha afirmado de
forma explícita que o sermão devesse ser entendido desse modo, a crítica do câ­
non concede uma certa legitimidade do uso de textos posteriores para interpretar
os mais antigos, um tipo de “ponto médio” a caminho de uma teologia sistemática
completa. Em outros casos ainda, a crítica se concentra na significação da ordem
dos livros na Bíblia (João interrompendo a unidade original de Lucas-Atos por
ser ele também um evangelho), ou no modo como as contribuições dos diferentes
livros equilibram os diferentes temas uns aos outros (Mateus e Tiago sobre a
necessidade de obras de justiça vs Lucas e Paulo sobre a salvação pela graça). No
caso de Sanders, a crítica canônica se centra muito mais nos ecos “intertextuais”
entre o Antigo e o Novo Testamentos.
Em todo esse esforço, há muito o que ser aplaudido. Qualquer atenção na
forma final de um texto em sua integridade será bem-vindo. Mas nos pontos em
que os resultados da crítica do cânon se colocam em oposição ao que seria deriva­
do da análise do texto bíblico em si, em seu contexto original, histórico, aí deve­
mos objetar. Se o locus da inspiração ou da autoridade da Bíblia se estabelece no
texto escrito pelos autores bíblicos do século I, em vez de nas comunidades cris­
tãs dos séculos IV ou V que completaram o processo do cânon, então devemos

42 Mais diretamente focado no estudo dos evangelhos: Brevard S. Childs, The N ew Testament as
Canon. Londres: SC M , 1984; Filadélfia: Fortress, 1985, p. 57-209. D e forma mais geral, cf. James
A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text. Filadélfia: Fortress, 1987.
CR ÍTICA H ISTÓ RICA DOS EVANGELHOS

escolher o significado inerente às obras em detrimento daquele atribuído pelas


comunidades. Feita a ressalva, fica evidente que a crítica do cânon não tem muito
a oferecer que seja diferente de certas modalidades da crítica da redação ou lite­
rária. A intelectualidade como um todo parece concordar: o método não con­
quistou mais do que um punhado de seguidores comprometidos,43 que não poderá
prolongar por muito mais tempo sua vigorosa defesa por Childs e Sanders.

A formação do cânon

Embora o tópico sobre o desenvolvimento do cânon do N T ultrapasse muito as


possibilidades de uma introdução aos evangelhos, trata-se de um desses assuntos
que não raro caem pelas fendas dos currículos e são em geral negligenciados.
Outras obras deverão ser consultadas para maiores detalhes,44 mas algumas rele­
vantes observações introdutórias acerca de Mateus, Marcos, Lucas e João pare­
cem adequadas aqui. Já na metade do século II havia um amplo acordo de que
existia quatro, e somente quatro, narrativas que de maneira acurada retratavam a
vida de Jesus. Todas as listas existentes nos trezentos anos seguintes, até os vários
concílios que finalizaram o cânon do N T de uma vez por todas, estavam de
acordo que Mateus, Marcos, Lucas e João eram os evangelhos a serem incluídos,
embora ocasionalmente entrassem em discussão algumas das epístolas ou o Apo­
calipse. É claro que as seitas gnósticas incluíram textos adicionais (ver p. 53-55),
mas não estamos certos sobre o exato grau de autoridade com que estes foram
aceitos mesmo dentro dessas comunidades. Nenhum registro que tenha sobrevi­
vido jamais sugeriu a inclusão de qualquer dos evangelhos apócrifos ao lado dos
outros quatro em alguma coletânea de livros das “Escrituras”.
Os critérios usados para incluir Mateus, Marcos, Lucas e João, até onde
podemos recuperá-los, foram os mesmos para o restante do NT: apostolicidade
(autoria de um apóstolo ou uma pessoa próxima a um apóstolo durante o século I),
ortodoxia (não contradizer o testemunho apostólico que foi transmitidos desde os
primeiros tempos) e relevância (amplo uso por toda a igreja primitiva, em vez de
limitado a um ou alguns grupos pequenos). A seqüência canônica — Mateus,

43 N os círculos evangélicos, ver esp. as diversas obras de Robert W . W all e Eugene E. Lemcio,
muitas das quais compiladas na antologia intitulada The N ew Testament as Canon: A Reader in
Canonical Criticism. Sheffield: JSOT, 1992.
44 Ver esp. David G . Dunbar, “T he Biblical Canon”, in Hermeneutics, Authority, and Canon, 315­
42; F. F. Bruce, The Canon o f Scripture. Leicester and Downers Grove: IVP, 1988; e Bruce M .
M etzger, The Canon o f the N ew Testament: lis Origins, Development, and Significance. Oxford:
Clarendon, 1987.
MÉTODOS CRÍTICOS PA 11A KSTUDAK OS EVAINGELllOS

Marcos, Lucas, João — foi sem dúvida estabelecida devido em parte à crença de
terem sido escritos nessa ordem. Mas, para colocar Mateus em primeiro lugar,
foram no mínimo tão importantes quanto aquela crença as ligações entre esse
evangelhos e o AT: o mais judaico dos evangelhos contém a maior parte das
citações do AT e as grandes comparações e contrastes com este. A igreja primitiva
não apenas criou um novo cânon de livros cristãos quando formou o “Novo Tes­
tamento”. Na verdade, ao usar esse título, afirmou sua convicção de que a autori­
dade desses livros eqüivalia à da Bíblia hebraica, que devia agora ser interpretada
à luz de seu cumprimento em Jesus Cristo.

PA R A E S T U D O A D IC IO N A L

Como o presente capítulo analisa diversas disciplinas, a bibliografia fundamental


correspondente a cada uma delas já apareceu nas notas de rodapé. Aqui vamos listar
apenas algumas obras importantes que tratam da maioria ou de todos os métodos
críticos que analisamos. Várias delas tratam dos métodos literários discutidos tam­
bém no capítulo 5. No importante livro organizado por Green, cada autor exem­
plifica o método que defende aplicando-o sempre aos mesmos textos: Lucas 3.1-20;
João 4.1-42; ICoríntios 11.2-34; Tiago 4.13—5.6; e Apocalipse 5.

Introdutório

Black, David A. 8 t David S. Dockery (eds.). New Testament Criticism and Inter-
pretation. Grand Rapids: Zondervan, 1991.
Blomberg, Craig. The Historical Reliability o f the Gospels. Leicester e Downers
Grove: IVP, 1987.
Dockery, David S., Kenneth A. Mathews & Robert B. Sloan (eds.). Foundations
for Biblical lnterpretation. Nashville: Broadman & Holman, 1994.
McKnight, Scot. Interpreting the Synoptic Gospels. Grand Rapids: Baker, 1988.

Intermediário

Green, Joel B. (ed.). Hearing the New Testament: Strategiesfor lnterpretation. Grand
Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1995.
Guthrie, Donald. New Testament Introduction. Leicester and Downers Grove:
IVP, rev. 1990.
Marshall, I. Howard (ed.). New Testament lnterpretation. Exeter: Paternoster;
Grand Rapids: Eerdmans, 1977.
CRÍTICA H ISTÓRICA DOS EVANGELHOS

Porter, Stanley E. & David Tombs (eds.). Approaches to New Testament Study
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995.
Sanders, E. P. & Margaret Davies. Studying the Synoptic Gospels. Londres: SCM;
Filadélfia: T PI, 1989.
Stein, Robert H. The Synoptic Problem: A n Introduction. Grand Rapids: Baker,
1987. (Também inclui uma discussão sobre a crítica da forma e da redação.)

Avançado

Bultmann, Rudolf. The History o f the Synoptic Tradition. Oxford: Blackwell; Nova
York: Harper & Row, 1963 [orig. em alemão: 1921].
France, R. T. & David Wenham (eds.). Gospel Perspectives. V. 1-3. Sheffield:
JSOT, 1980-1983.
Gerhardsson, Birger. Memory and Manuscript. Lund: Gleerup, 1961.
Taylor, Vincent. The Formation o f the Gospel Tradition. Londres: Macmillan, 1933.

P E R G U N T A S PA R A R E V IS Ã O

1. O que são as críticas da fonte, da forma e da redação? Como funciona


cada método? De uma perspectiva evangélica, quais são as forças e as
fraquezas de cada uma?

2. Especificamente a respeito da crítica da forma, que evidências podem


contrabalançar as várias teorias da criatividade desordenada entre aque­
les que primeiro transmitiram as tradições sobre Jesus?

3. Por que a primazia de Marcos é a solução mais comum ao problema


sinótico? Quais argumentos em favor dela parecem mais fortes? Quais
argumentos contra ela parecem mais fortes? O que são as hipóteses Q_,
M e L? Quais são os seus méritos relativos?

4. Por que é importante compreender a inter-relação literária dos evange­


lhos? Por que é necessário de qualquer modo postular uma tal relação?
c a p ítu lo 5

C rítica literária
dos evangelhos

termo “crítica literária” é empregado hoje em dia para designar qual­

O quer tipo de análise de uma obra de literatura. No início do século XX,


ele foi às vezes usado como sinônimo de crítica da fonte. Conforme já
discutimos no capítulo anterior, a partir do final dos anos setenta, vários estudiosos
começaram a exigir uma mudança de paradigma nos estudos bíblicos para além do
foco específico sobre as circunstâncias históricas de um autor e os processos históri­
cos envolvidos na criação de um texto. Em seu lugar se propôs um tipo de crítica
literária cujo modelo básico seria uma análise do texto conforme este fora escrito,
sem referência a qualquer informação obtida fora do texto, seja sobre a sua compo­
sição ou seus propósitos. Tal mudança foi muitas vezes associada a uma transforma­
ção na hermenêutica da literatura em geral, que se distanciava da crença de que o
significado era determinado pela intenção de um autor. Afinal de contas, uma
intenção é um processo mental em grande parte irrecuperável, em especial quando
se trata de textos de autores antigos e de culturas estrangeiras. Ao contrário, o
significado, segundo a nova visão, reside nos próprios textos. Independentemente
do que um autor possa ter desejado, a única coisa que se pode esperar de um leitor
é que compreenda o sentido das palavras de fato escritas.
Quanto mais os estudiosos se concentravam no processo de compreensão pelo
leitor, uma segunda corrente da crítica literária moderna surgia: as teorias do signi­
ficado orientado pelo leitor. Tomou-se lugar-comum debater que o significado não
reside na intenção autoral ou nos próprios textos, mas nos leitores. No pólo mais
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

conservadora desse espectro, dizia-se que o significado surgia do produto da intera­


ção entre texto e leitor. O texto, bem como “as comunidades interpretativas” às
quais os leitores pertencem, impõe limites específicos à interpretação. No pólo mais
radical do espectro, defendia-se que o significado estava quase que completamente
“no olho do observador”. A inteligência e a consistência na interpretação obscurece-
ram a verdade ou a correspondência com qualquer mundo externo de realidades.
Analisaremos brevemente duas correntes da crítica literária moderna: o for-
malismo-estruturalismo e o pós-estruturalismo, e daremos exemplos de como cada
uma foi aplicada aos evangelhos. Em seguida discutiremos uma outra corrente: a
análise da forma final de qualquer produto literário — a crítica do gênero — , para
tentar determinar a que gênero literário pertencem os evangelhos. O que esclare­
cerá nossas expectativas hermenêuticas a respeito de tais documentos — por exem­
plo, que tipo de história e de teologia buscar neles. Por sua vez, isso preparará as
condições para a nossa análise, mais detalhada e individualizada, dos quatro evan­
gelhos e da vida do próprio Cristo.

O L U G A R D O S IG N IF IC A D O

autor leitor
implícito implícito

C rítica literária tradicional M éto d o s form alista-estruturalistas M éto d o s pós-estruturalistas

autor _____ leitores


texto
real autorais

narrador narratários
outros
leitores

O S M É T O D O S F O R M A L IS T A S -E S T R U T U R A L IS T A S
A Bíblia como literatura / a crítica da narrativa
No início do século XX, a crítica literária secular desenvolveu o que ficou conhe­
cido como “formalismo” ou “neiu criticism [nova crítica]. Oriundo em particular
CRÍTICA LITERÁRIA DOS EVANGELHOS

dos estudos sobre a poesia, o formalismo abriu mão de reunir as informações


acerca das circunstâncias históricas dos autores e do que eles poderiam ter procu­
rado ensinar sobre o mundo em que viviam. Em vez disso, encorajou uma análise
meticulosa dos poemas como obra de arte completa em si mesma. Hoje, nos
círculos bíblicos, a disciplina chamada crítica da narrativa muitas vezes e de modo
lógico se aproxima das propostas do formalismo em geral.1 De certo ponto de
vista, esse desenvolvimento não é novo. Com a histórica separação entre a igreja e
o estado nos Estados Unidos, as aulas de inglês nas escolas públicas passaram
muito tempo estudando “A Bíblia como Literatura”. Para se evitar a promoção da
religião por meio dessa disciplina, os professores com freqüência dirigiam sua
atenção principalmente às características literárias das narrativas bíblicas, como o
enredo, a caracterização, o simbolismo, o ponto de vista, as figuras de linguagem
e assim por diante. Com certeza não é necessário negar a historicidade ou o signi­
ficado teológico das Escrituras para se reconhecer que elas estão repletas de mui­
tos dos dispositivos artísticos das grandes obras da literatura.
Uma aplicação da análise das “características superficiais” de um trecho
dos evangelhos pode, de fato, se provar bastante instrutiva. Importantes obras
programáticas foram sido escritas nos Estados Unidos por Jack Kingsbury, David
Rhoads e Donald Michie, Robert Tannehill e Alan Culpepper.2 Entre os evangé­
licos, Leland Ryken, há muito tempo professor de inglês no W heaton College, é
especialmente prolífico.3 Seguindo os passos desses estudiosos, é possível, por
exemplo, se concentrar no enredo e observar que os evangelhos não são biogra­
fias imparciais que apenas selecionaram uma amostra representativa de tudo o
que Jesus fez em cada fase importante de sua vida. Ao contrário, eles realçam os
eventos geradores de um progressivo conflito com os líderes judeus que, por
fim, levaram à morte de Cristo. As histórias individuais, como as parábolas,
também contêm enredos. Algumas são “cômicas”, isto é, têm um final “feliz” —
por exemplo, a do bom samaritano. Mas muitas são “trágicas”, terminando com
uma nota de julgamento — por exemplo, a parábola dos talentos.4 Como o
clímax de uma história normalmente ocorre perto de seu final, o modo como

1 Ver esp. Mark A . Powell, W hatIsN arrative Criticism?Minneapolis: Fortress, 1990.


2 Jack D . Kingsbury, M atthew as Story. Filadélfia: Fortress, 1986; David Rhoads 8c Donald
M ichie, Mark as Story. Filadélfia: Fortress, 1982; Robert C. Tannehill, The Narrative Unity ofLuke-
Acts, 2 v. Filadélfia e Minneapolis: Fortress, 1986-1990; R. Alan Culpepper, Anatomy o f the Fourth
Gospel. Filadélfia: Fortress, 1983.
3 Ver esp. Leland Ryken, How to Read the Bible as Literature. Grand Rapids: Zondervan, 1984;
idem, Words o f Life: A Literary Introduction to the N ew Testament. Grand Rapids: Baker, 1987.
4 Ver esp. Dan O. Via, Jr., The Parables: Their Literary and Existential Dimension. Filadélfia:
Fortress, 1967.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAI? OS EVANGELHOS

essas histórias chegam ao seu ponto mais alto nos ajuda a determinar quais
elementos nelas são mais enfatizados.
A caracterização diferencia, entre outras coisas, as personagens “planas” das
“esféricas”. Particularmente em Mateus, os líderes judeus são em geral planos
— unidimensionais — , sendo no caso retratados sob uma implacável luz nega­
tiva. No entanto, as multidões judaicas, bem como os discípulos, são mais esfé­
ricas ou complexas, às vezes colocando-se ao lado de Jesus, outras vezes se opondo
a ele, e quando necessário simplesmente permanecendo indefinidas. Mateus vê
mais esperança para essa multidão do que para os oponentes de Jesus que per­
manecem implacavelmente antagônicos. Em João, Nicodemos se aproxima de
Jesus como um modelo positivo, excepcional, procedente da liderança de Jeru­
salém (Jo 3.1). No entanto, sua crescente confusão e a possibilidade cada vez
menor de ser um parceiro de diálogo com Jesus sugerem que, naquela fase de
sua vida, pelo menos, ele simplesmente não entendia (v. 2-15).5 Essa caracteri­
zação é reforçada por João através dos uso de simbolismos: Nicodemos veio de
noite (v. 2), no entanto, os que viram a Deus por meio de Jesus não amam a
escuridão, preferem vir na luz (v. 19-21).
Na verdade, o evangelho de João usa uma quantidade maior de simbolismo
e ambigüidades (duplos-sentidos) do que os outros três evangelhos. Na conversa
com Nicodemos, Jesus explicou ao fariseu que para entrar no reino de Deus uma
pessoa deve nascer anôthen. Essa palavra grega pode significar “do alto” ou “nova­
mente”, e a maioria dos comentaristas suspeita que João sugeriu ambos os concei­
tos quando escolheu o termo para traduzir as palavras de Jesus expressas em
aramaico. Além disso, nos primeiros capítulos de João, Jesus fala à Maria em
Caná: “A minha hora ainda não chegou” (Jo 2.4). No contexto imediato, isso
parece significar simplesmente: “Ainda não estou pronto o suficiente para operar
o milagre que me pediu”. Mas a expressão aparece de novo (por exemplo, Jo 7.6),
até que, em um determinado momento, chega a “hora” de Jesus (12.23), e fica
claro que a “hora” se refere prioritariamente ao tempo de sua morte e ressurreição.
E provável que João tenha pretendido uma sugestão desse significado no capítulo
2, na narrativa de Caná.
O último exemplo de simbolismo leva diretamente a outro dispositivo lite­
rário: a antecipação. Histórias bem-feitas deixam com freqüência pistas para aju­
dar os leitores a antecipar o que virá a seguir. M ateus 2.1-12 descreve uma
surpreendente reação de Herodes e seus partidários judeus em Jerusalém contra o
nascimento do Messias, e uma surpreendente aceitação, até mesmo adoração, por

5 Cf. esp. F. Peter Cotterell, “T he Nicodemus Conversation: A Fresh Appraisal”, E x p T 96


(1985), p. 237-42.
CRÍTICA LITERÁ RIA DOS EVANGELHOS

parte dos magos — astrólogos pagãos! Mas, no final de seu evangelho, Mateus
deixa claro que Jesus é o rei de todos os povos (28.16-20) e que “o reino de Deus
vos será tirado [da liderança judaica] e será dado a um povo [os seguidores de
Jesus de qualquer contexto étnico] que dê os seus frutos” (21.43). Em Mateus
e Marcos, João Batista desempenha o papel de um precursor de Cristo não ape­
nas em seu ministério, mas também em sua morte (Mc 6.14-29 e par.). Mateus
observa isso de um modo particularmente notável justapondo a descrição da rejeição
de Jesus em Nazaré com a prisão e decapitação de João (M t 13.53-58; 14.3-12),
embora João tivesse sido preso antes dos principais eventos do ministério de Jesus
(ver 14.1-2; cf. Lc 3.19-20).
O ponto de vista do narrador pode ser limitado ao que é conhecido por uma
determinada personagem da história ou pode refletir uma “onisciência”, a pers­
pectiva de alguém que conhece todos os eventos e os pensamentos de cada um na
narrativa. Desse modo, os narradores dos evangelhos são oniscientes em tal sentido
técnico, embora sejam amparados também pela onisciência mais teológica de Deus.
Devemos reconhecer que os evangelistas pretendem apresentar a perspectiva de
Deus sobre os eventos que descrevem. Convém imitar aquilo que eles propõem
como modelos positivos, e rejeitar o que criticam. Eles aceitam uma visão sobre­
natural de mundo, a possibilidade de milagres, a existência de anjos e demônios,
e querem que façamos a mesma coisa.
O tempo narrativo pode desempenhar um papel significativo na indicação
daquilo que o autor considera importante. Os anos podem se acelerar numa
questão de algumas páginas, ao passo que acontecimentos breves podem ser
narrados com vagar. Todos os quatro evangelhos, se bem que Marcos e João em
particular, são dominados pelas narrativas da paixão. O u seja, o tempo reduz
consideravelmente sua velocidade à medida que a morte de Jesus se aproxima.
A crítica literária reforça o que sabemos pela reflexão teológica a partir dos
últimos escritos do AT: o mais importante sobre a vida de Jesus foi sua morte e
ressurreição. O tempo narrativo pode também construir um suspense dentro de
uma narrativa específica. Por que Jesus se demora em ir para Betânia quando
lhe disseram que Lázaro estava gravemente doente (Jo 11.6)? O Mestre sabia o
que ninguém mais a sua volta sabia, que ele iria trazer Lázaro de volta da
sepultura (v. 38-44). Mas João também oferece uma antecipação daquele mila­
gre com as observações enigmáticas de Jesus no versículo 4: “Essa doença não é
para a morte, mas para a glória de Deus”.
Vimos que o formalismo começou principalmente como um método de
estudo da poesia, uma forma de literatura que em geral parece ter “uma vida
própria”, aparte da intenção original do autor. E interessante que a forma escri­
ta da maioria dos ensinos de Jesus seja ao menos semipoética. Vários estudos têm
analisado de maneira proveitosa o paralelismo semítico, no qual a doutrina é
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTl DAR OS EVANGELHOS

muitas vezes expressa, em conjunto com inúmeras figuras de linguagem: hipér-


bole (exagero retórico), ironia ou sátira, símile e metáfora, paradoxo e enigma.6
Não devemos interpretar literalmente uma passagem que emprega um desses
dispositivos, caso contrário nos mutilaremos (cf. M t 5.29-30) ou pegaremos em
armas sem necessidade (cf. Lc 22.35-38 com v. 49-51)!
A crítica da narrativa nos estudos bíblicos modernos também dá um passo
além do velho formalismo e distingue entre o verdadeiro autor de um texto, o autor
implícito (a imagem do autor que o texto revela para além da informação histórica
externa) e o narrador (a personalidade no texto que de fato narra a história). Assim,
também é possível distinguir entre os leitores autorais (a quem o texto foi primeira­
mente dirigido), os leitores implícitos (a imagem do público pretendido que o texto
revela para além da informação histórica externa), e os narratários (aqueles a quem
a história é contada dentro do próprio enredo da história).
Para aqueles que aceitam as afirmações tradicionais de autoria para os qua­
tro evangelhos, essas distinções parecem menos significativas do que o são para
outros. Mas, por exemplo, o evangelho de Lucas se mostra um bom caso em que,
enquanto o narratário é tão somente Teófilo (Lc 1.3), os leitores autorais são toda
a igreja cristã (ver p. 199).
Ler os evangelhos como literatura pode se mostrar bastante valioso. Passa­
mos a reconhecer o seu mérito artístico para afetar nossas emoções, além de nossos
intelectos — como eles nos cativam, encorajam e condenam. Ficamos mais sensí­
veis ao que é central e ao que é periférico nas histórias individuais. Compreen­
demos como elas operam para criar vários níveis de significado — temas principais,
motivos secundários e ecos alusivos a outras tradições bem-conhecidas, em parti­
cular ao AT. Mas também corremos o risco de cair em armadilhas. Grande parte
da crítica literária supõe que os evangelhos não são necessariamente históricos ou
então deprecia o seu conteúdo teológico ou religioso. Porém, tais suposições não
são inerentes ao método: uma parte bem realizada de um texto histórico, dentro
uma forma artística e esteticamente agradável, também suscita preocupações ideo­
lógicas. Na verdade, tem-se discutido que as características textuais destacadas
em uma abordagem da Bíblia como literatura são em geral os aspectos do processo
de leitura que surgem naturalmente naqueles que lêem a Bíblia pela primeira
vez, que ainda não foram treinados a tratar a Bíblia de forma atomística (por
exemplo, versículo a versículo).

6 Para uma excelente breve introdução, ver Robert H . Stein, The M ethod and Message ofJesus'
Teachings. Louisville: W estminster/fohn Knox, rev. 1994, p. 7-32.
CUÍTICA LITERÁRIA DOS EVANGELHOS

Estruturalismo
Nos anos setenta e oitenta do século XX se desenvolveu um ramo muito mais
esotérico de análise formalista, que não examinava as características superficiais óbvias
de um texto, mas procurava descobrir “estruturas profundas” primordiais, suposta­
mente inerentes a todas as narrativas. Na crítica bíblica, esse método ficou bastante
associado a Daniel Patte e a uma escola de seus discípulos na Universidade de
Vanderbilt,7 mas isso já arrefeceu muito. Talvez o crescente desinteresse possa ser
atribuído a dois fatores principais: um vocabulário e uma metodologia altamente
técnicos, tediosos ao extremo, combinados com um pequeno “ganho” exegético não
alcançável por outros métodos. Por exemplo, a “análise actancial”, cujo propósito é
determinar os seis principais “actantes” (personagens ou objetos) que virtualmente
formam o enredo de cada narrativa, não importando quão complexo ele seja: um
“emissor” tenta comunicar um “objeto” a um “receptor” por meio de um “sujeito”
que pode ser ajudado por um “auxiliar” ou atrapalhado por um “oponente”.
Assim é possível reduzir a parábola do homem rico e Lázaro a seus elemen­
tos constituintes básicos: Deus quer dar a felicidade e, no final das contas, o
Paraíso ao homem rico por meio da resposta adequada desse homem a Lázaro, de
acordo com os mandamentos de Moisés e os profetas, mas a recepção de tal bene­
fício pelo homem rico é prejudicada por sua própria vida egoísta e abastada.8
Uma vantagem da análise é que ele afasta a atenção de detalhes e discussões
potencialmente desconcertantes, mas periféricos (A natureza da vida após a mor­
te, a razão para a salvação de Lázaro, se o versículo final da parábola aponta ou
não para a ressurreição de Jesus etc.). No entanto, não fica claro o que se obtém,
ao desenvolver tal esquema particular, no termos das principais ênfases da histó­
ria. Todavia, outros desenvolvimentos mais complexos do estruturalismo vão muito
além do escopo desta breve introdução.9

M É T O D O S PÓS-ESTRUTURALISTAS
Desconstrucionismo
O filósofo francês Jacques Derrida é sem dúvida a figura mais proeminente da
mais vanguardista das correntes literárias modernas. O desconstrucionismo acredita

7 Ver esp. Daniel Patte, W h a th Structural Exegesis? Filadélfia: Fortress, 1976; idem, Structural
Exegesis: From Theory to Practice. Filadélfia: Fortress, 1978.
8 Cf. Pheme Perkins, Hearing the Parables ofJesus. Nova York: Paulist, 1981, p. 69.
9 Uma pesquisa particularmente concisa e legível dos principais métodos que foram aplicados ao
Novo Testamento aparece em Ray-mond F. Collins, Introduction to the N ew Testament. Garden
City: Doubleday, 1983, p. 231-71.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

que toda linguagem é inerentemente instável, que todas as tentativas para comu­
nicar de forma bem sucedida são impedidas pelas características na linguagem
que trabalham contra a compreensão do significado e que qualquer tentativa
de interpretar um texto revela mais sobre a condição do intérprete do que a
respeito de um significado inerente ao texto. Por isso os desconstrucionistas se
divertem derivando significados contraditórios de um determinado texto, con­
frontando-os entre si.10
As parábolas foram as partes dos evangelhos mais freqüentemente usadas
para um tal desconstrucionismo, porque as formas mais enigmáticas da litera­
tura se prestam naturalmente a leituras “polivalentes” (múltiplas e diversas).
Um autor aplicou o desconstrucionismo à parábola do tesouro escondido (Mt 13.44)
e concluiu que o tema de abandonar tudo por causa do reino, no final das
contas, significava abandonar a parábola e, portanto, abandonar o abandono!11
Um outro escritor começou com o jogo de palavras (em inglês!) entre os dois
nomes “M ark [Marcos]” e “Luke [Lucas]” e as duas palavras “mark [marca]”, a
inscrição de uma letra num pedaço de papel, e “look [olhar]”, significando ver.
Ele então passou a discutir Marcos e Lucas em associação com uma extensa
gama de literatura moderna como dois evangelhos que enfatizam as marcas
escritas e a arte de ver, respectivamente.12
É óbvio que nenhum desconstrucionista emprega de forma consistente esse
método. O procedimento é inerentemente instável. Cedo ou tarde, todos os comu­
nicadores querem ser entendidos por suas reais intenções, expressas através de
palavras faladas e impressas! Não surpreende que se percebam claros sinais de
que o interesse pelo desconstrucionismo, como pelo estruturalismo antes dele,
esteja desaparecendo (ou, podemos dizer, se desconstruindo?).

Crítica da resposta do leitor

Um segundo desenvolvimento pós-estruturalista na crítica literária terá provavel­


mente uma vida mais longa. A “crítica da resposta do leitor” descreve um impre­
ciso conjunto de abordagens unidas pela característica comum de focalizar o ato

10 U m a introdução padrão ao m étodo está em Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory


and Criticism A fter Structuralism. Ithaca: C ornell, 1982 [trad. em port.: Sobre a desconstrução:
teoria e crítica do pós-estruturalismo. Tradução de Patrícia Burrowes. R. Janeiro: Rosa dos
Tempos, 1997],
11 John Dom inic Crossan, F indingls the First Act. Filadélfia: Fortress, 1979.
12 Stephen D . Moore, M ark and Luke in Poststructuralist Perspectives. N ew Haven and Londres:
Yale, 1992.
CRÍTICA LITERÁRIA DOS EVANGELHOS

de ler na interpretação.13 Alguns destacam como o sentido muda durante o pro­


cesso de leitura — quanto mais compreendemos o desenvolvimento de um enre­
do, mais os detalhes iniciais assumem um significado novo. Outros críticos preferem
estudar os efeitos de ler uma obra pela segunda ou terceira vez — após a primeira
já se sabe o final ou se adquire informação adicional sobre os eventos descritos no
texto. Teria João pretendido deliberadamente que seu público refletisse de novo
sobre as palavras de Jesus quanto a comer sua carne e beber o seu sangue (Jo 6.54),
levando em conta uma leitura já feita do posterior discurso de despedida (c. 13—17)
e do conhecimento adquirido sobre a última ceia da tradição cristã? A referência
enigmática de M arcos a um jovem que fugiu nu do jardim de Getsêmani
(Mc 14.51-52) seria um tipo de assinatura literária e auto-referência? Marcos e
Mateus desejavam que seus leitores refletissem sobre o quanto parece ridículo
o questionamento dos discípulos sobre como alimentar quatro mil (Mc 8.4;
M t 15.33) depois de já haver presenciado a alimentação dos cinco mil?14
A crítica da resposta do leitor tem com proveito destacado a quantidade de
significado que os leitores realmente criam e levam para os textos, com base em
seus contextos, pressupostos e, nos círculos cristãos, tradições teológicas. Sem
dúvida devemos admitir que uma parte do processo se deve inevitavelmente a um
mundo decaído. Devido às nossas perspectivas limitadas, talvez jamais possamos
apreender por completo o significado potencial inerente a um texto. Além disso,
as teorias da interpretação orientada pelo leitor percorrem um longo caminho
para explicar por que as pessoas em diferentes culturas ou comunidades ouvem
vários atos de comunicação de maneira diferente ou chegam a conclusões variadas
sobre o que elas pensam que um texto significa. Ainda assim nos atrevemos a não
decidir apenas celebrar os diversos significados que criamos e a não deixar de
tentar superar os efeitos deletérios da “eisegese” — ler significados que são estra­
nhos a um texto. Se não conhecermos os limites do processo interpretativo, qual­
quer coisa pode ser feita para significar qualquer coisa, tornando assim impossível
uma comunicação bem-sucedida. Tal conclusão é incompatível com a crença cristã
de que Deus, por meio de Jesus e de sua Palavra, falou com a humanidade de

13 M uitos creditam a Stanley E. Fish o impulso maior para esse movimento. Ver esp. Seif-
Consuming Artifacts. Berkeley: University o f Califórnia, 1972; e idem, Is There a Text in This
Ciass? Cambridge, Mass. and Londres: Harvard, 1980. Para uma amostragem da diversidade de
métodos incluídos, ver Jane P. Tompkins (ed.), Reader-Response Criticism. Baltimore e Londres:
Johns Hopkins, 1980.
14A pesquisa mais completa da crítica da resposta do leitor aplicada aos evangelhos está em Stephen
D . Moore, Literary Criticism and the Gospels. N ew Haven e Londres: Yale, 1989, p. 71-170. Para uma
perspectiva evangélica, cf. James L. Resseguie, “Reader-Response Criticism and the Synoptic Gos-
pels”,JAAR 52 (1984), p. 307-24.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

forma que verdadeiramente ela pudesse compreender. É melhor reconhecer que


um significado fixo está presente nas intenções que um autor manifestou através
de símbolos preservados num texto escrito, sem importar o quão parcial possa ser
a nossa capacidade de recuperar tal significado. Apenas a significação ou aplicação
daquele significado inalterável pode variar de um indivíduo para outro.15 Numa
era “pós-moderna”, bem como pós-estruturalista, na qual a crença na verdade
absoluta está desaparecendo rapidamente, o desprezo a essas importantes distin­
ções acarreta um grande custo.16

O G ÊN ER O D O S EVANGELHOS

Portanto, o que está codificado nos textos de Mateus, Marcos, Lucas e João pode
nos ajudar a interpretá-los numa “escala macro”? Seriam eles simples obras de
história ou biografia? Seriam mitos ampliados? Ficção histórica? Em resumo,
como avaliamos o gênero ou a forma literária de um “evangelho” como um todo?
Quando se compara os evangelhos com as modernas biografias, surgem gran­
des diferenças. Marcos e João nada nos dizem sobre o nascimento, infância ou
juventude de Jesus. Eles dedicam quase a metade de suas narrativas aos eventos
das últimas semanas da vida de Cristo. Mateus e Lucas acrescentam alguns deta­
lhes do nascimento de Cristo, enquanto Lucas narra um evento que aconteceu
quando Jesus tinha doze anos, mas nada mais aparece antes de seu ministério
quando adulto. Em todos os quatro evangelhos, em graus variados, o material é
organizado por tópicos, bem como cronologicamente. As palavras de Jesus são
parafraseadas, resumidas, explicadas e recombinadas numa variedade de modos.
Não surpreende que muitos estudiosos modernos tenham procurado alguma coi­
sa além de “história” ou “biografia” para caracterizar o gênero dos evangelhos.
Entre outras propostas, há os que sugerem a categoria de “aretologia”: narra­
tivas greco-romanas sobre a vida de um “homem divino”, um herói ou guerreiro
famoso do passado, que tinha seus feitos embelezados ou exagerados. Outros ainda

15 Essa abordagem está particularmente associada a E. D . Hirsch, Vaüdity in lnterpretation. N ew


Haven e Londres: Yale, 1967. Hirsch foi corretamente criticado em alguns pontos, mas a essência de
sua tese permanece, em especial conforme matizada por Anthony C. Thiselton, N ew Horizons in
Hermeneutics. Grand Rapids: Zondervan, 1992.
16 O pós-modemismo é um termo cada vez mais comum, usado em referência, entre outras coisas,
à convicção (contrária ao modernismo) de que os critérios científicos, objetivos, são insuficientes para
questão da verdade nas esferas histórica, filosófica ou religiosa. Entretanto, uma importante crítica a
Stanley Fish foi feita por P. R. Noble sob o título “Hermeneutics and Post-Modernism: Can W e Have
a Radical Reader-Response Theory?”, Religious Studies 30 (1994), p. 419-36; 31 (1995), p. 1-22.
C R Í T I C A U T E R Á H I A DOS E \ A M G E U IO S

se utilizam da terminologia do teatro e rotulam os evangelhos de “comédias” ou


“tragédias”. Alguns dirigem sua atenção ao extensivo uso do AT (ou ao uso dos
primeiros evangelhos por parte daqueles que vieram depois, como se tais textos
fossem sagradas Escrituras, equivalentes ao AT) e identificam os evangelhos
individuais ao Midrash (ver a p. 60). O caráter particularmente enigmático de
partes de Marcos tem sugerido a alguns que todo o gênero do evangelho seja
considerado uma “parábola” ou um “apocalipse”, enquanto que a divergência de
João com os sinóticos tem levado outros a rotular sua obra de “drama”.17
Tais sugestões e outras semelhantes captam algumas dimensões dos evan­
gelhos, mas nenhuma responde pela maior parte de suas características. Um
número crescente de estudiosos, porém, reconhece que a lista de traços que
separam os evangelhos das biografias modernas não os distingue tanto das bio­
grafias greco-romanas antigas ou da “historiografia” (história escrita) grega e
judaica. Os escritores antigos eram altamente seletivos, ideológicos e artísticos
ao narrar os grandes eventos de seu tempo ou a vida de importantes indivíduos.
Há, com certeza, características únicas nos evangelhos, em geral relacionadas
aos eventos sem igual que eles narram e à natureza distintiva da pessoa de Jesus
de Nazaré. Mas isso não os torna menos históricos ou biográficos segundo as
convenções do seu tempo. Talvez seja melhor, então, referir-se aos evangelhos
como biografias teológicas.18
De qualquer modo, a conclusão importante a que chegamos ao final destes
dois capítulos, a respeito dos métodos modernos de estudo do evangelho, é que
existe um lugar legítimo para um estudo histórico, teológico e literário de Mateus,
Marcos, Lucas e João.
Apesar das tentativas feitas por vários estudiosos de jogar um método contra
os outros, todos eles na verdade caminham de mãos dadas. De fato, a menos que
abordemos os evangelhos esperando encontrar informação historicamente segura,
ênfases teologicamente motivadas, e uma arte literária encantadora, estaremos
negligenciando importantes dimensões dos textos e também correndo o risco de
interpretá-los mal.

17 Os dois últimos parágrafos são uma síntese do material em Craig Blomberg, The Historical
Reliability o f the Gospels. Leicester & Downers Grove: IVP, 1987, p. 235-40; e W illiam W . Klein,
Craig L. Blomberg & Robert L. Hubbard, Jr., Introduction to Biblical Interpretation. Dallas e
Londres: Word, 1993, p. 323-25.
18 Cf. Robert M addox, The Purpose o f Luke-Acts. Edimburgo: T & .T Clark, 1982, p. 16, que
identifica o gênero global de Lucas-Atos como uma “história teológica”. Sobre uma conclusão
semelhante, após detalhada comparação dos evangelhos com outras obras da época deles, ver
Richard A . Burridge, W hatAre the Gospels? Cambridge: CUP, 1992.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

APLICAÇÃO

As três versões sinóticas da parábola dos agricultores maus estão impressas na


página ao lado. Vejamos os caminhos que poderiam ser seguidos por cada um dos
métodos críticos discutidos nos últimos dois capítulos na análise destas passa­
gens. Uma amostra de aplicação de cada método é dada pelo seguinte exemplo:
1. Crítica dafonte. Marcos 12.6 mostra o proprietário prevendo que os agri­
cultores respeitarão seu filho, enquanto Lucas 20.13 diz: “Talvez eles o respei­
tem”. Uma vez que o proprietário é visto como Deus, o teor de Marcos está
sujeito ao engano de que Deus não sabia que seu filho seria rejeitado. Lucas se
esforça para esclarecer isso. E inconcebível que Marcos tenha introduzido esse
problema, mas faz muito sentido que Lucas tente suavizá-lo. Assim, nesse ponto,
Marcos parece claramente anterior a Lucas.
2. Crítica da forma. Apenas Lucas organiza com nitidez as missões dos
vários servos numa seqüência numerada, tripla. Em Lucas 20.10, o mestre envia
um servo, no versículo 11, outro e no versículo 12, “um terceiro”. Os maus
tratos a cada um também vão contribuindo para o clímax: o envio do filho que
acaba sendo morto. Essa forma estilística era característica da tradição oral antiga
e foi provavelmente um produto da freqüente repetição da história no período
anterior à sua escrita.
3. Crítica da redação. Apenas Mateus inclui o versículo em que Jesus declara
que o reino será tirado dos agricultores maus e dados a uma nação que produzirá
fruto (M t 21.43). Uma vez reconhecido que Mateus interpreta os agricultores
como os líderes judeus e a nova nação como a igreja, podemos entender por que ele
quis incluir em particular essa parte da história. Entre todos os evangelistas, perce­
bemos que Mateus era o mais interessado em realçar o judaísmo da mensagem de
Jesus e a ruptura sofrida pelo cristianismo em relação a sua origem judaica.
4. Crítica do cânon. Quando Jesus contou pela primeira vez essa parábola,
alguns de seus ouvintes poderiam ter experimentado uma leve impressão de que
ele estava se referindo a si mesmo, como o filho, e talvez predizendo até mesmo a
sua morte violenta. Mas eles não teriam como saber que Jesus seria crucificado
fora dos muros da cidade de Jerusalém. Porém, muitos comentaristas especulam
que Mateus e Lucas (diferentemente de Marcos) formularam suas descrições dos
agricultores pegando o filho e o expulsando do vinhedo, antes de matá-lo, como
uma insinuação ao futuro destino de Jesus (M t 21.39; Lc 20.15). De uma pers­
pectiva canônica, isso poderia ser justificado como a revelação do significado da
história original de Jesus à luz dos acontecimentos futuros.
5. Crítica da narrativa. A análise literária formal observa que a narrativa é uma
parábola trágica. O clímax em todas as três versões vem com o julgamento pro­
nunciado contra os líderes judeus, seguido da observação de que compreenderam
CRÍTICA LITERÁRIA DOS EVANGELHOS

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MÉTODOS CRÍTICOS P A R * ESTUDAR OS EVANO.KI.HOS

que Jesus contara a parábola em oposição a eles. O impacto central do julga­


mento que se envolve a parábola não deve ser perdido em nenhuma exposição
ou aplicação dela.
6. Estruturalismo. As três personagens principais ou grupos de persona­
gens nesta parábola são o proprietário, os agricultores maus e os novos agricul­
tores. Correspondendo a uma estrutura muitas vezes recorrente em outras
parábolas de Jesus, essas personagens representam, respectivamente, Deus, seus
inimigos e o seu verdadeiro povo. Talvez outros detalhes possam ser alegoriza-
dos, mas, mesmo nesse caso, eles permanecem subordinados a esses três focos.
Se Jesus desejou fazer do filho uma representação de si mesmo, ele reservou ao
filho um papel coadjuvante em relação aos outros personagens principais. O
que pode de fato ser um argumento a favor da autenticidade da passagem, pois
é provável que a reflexão cristã posterior tivesse outorgado ao filho um papel
mais proeminente.
7. Pós-estruturalismo. As diferenças entre Mateus 21.40-41, Marcos 12.9 e
Lucas 20.15b-16 são evidentes. Quem fez a pergunta sobre o que o dono faria?
Quem deu a resposta? E qual foi a resposta? Em termos históricos, é improvável
que Jesus tenha feito a pergunta a uma multidão heterogênea e recebido uma
única resposta, como se fosse a expressão de um coro em uníssono. Ele deve ter
repetido a resposta que, por fim, acabou endossando. Ironicamente, esse tipo
tradicional de “harmonização” recebe de fato um crédito maior por parte das
abordagens do tipo “resposta do leitor (ou do ouvinte)”, que nos lembram que
pessoas diferentes interpretarão a mesma história de modos bastante diferentes.
Assim, não surpreende que alguns estivessem prontos a condenar os agricultores,
enquanto outros ficassem espantados com o destino deles.

PA R A E S T U D O A D IC IO N A L

Conforme o Capítulo 4, a lista a seguir inclui somente as obras que cobrem


uma vasta gama dos assuntos abordados neste capítulo. Muitas das obras tam­
bém listadas para estudo adicional no final do Capítulo 4 incluem diversas
dimensões da crítica literária.

Introdutório

Adam, A. K. M. Whatls Postmodern Biblical Criticism f Minneapolis: Fortress, 1995.


Longman, Tremper, III. Literary Approaches to Biblical Interpretation. Grand
Rapids: Zondervan, 1987.
CRÍTICA U TK RÁ R IA DOS EVANGELHOS

Petersen, Norman R. Literary Criticism fo r New Testament Critics. Filadélfia:


Fortress, 1978.
Ryken, Leland. Words of Life: A Literary Introduction to the New Testament. Grand
Rapids: Baker, 1987.

Intermediário

Alter, Robert & Frank Kermode (eds.). The Literary Guide to the Bible. Cambridge,
Mass.: Harvard, 1987.
Aune, David E. The New Testament in Its Literary Environment. Filadélfia: West-
minster, 1987.
McKnight, Edgar V. The Bible and the Reader: An Introduction to Literary
Criticism. Filadélfia: Fortress, 1985.
Ryken, Leland & Trem per Longman III (eds.). A Complete Literary Guide to the
Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1993.

Avançado

Frye, Northrop. 0 código dos códigos: A Bíblia e a literatura. Tradução e notas de


Flávio Aguiar. S. Paulo: Boitempo, 2004.
Malbon, Elizabeth S. &, Edgar V. McKnight (eds.). The New Literary Criticism
and the New Testament. Sheffield: JSOT, 1994.
Moore, Stephen D. Literary Criticism and the Gospels. New Haven e Londres:
Yale, 1989.
Thiselton, Anthony C. New Horizons in Hermeneutics. Grand Rapids: Zonder­
van, 1992.

Bibliografia

Powell, Mark A., et al. The Bible and Modem Literary Criticism: A CriticaiAssessment
and Annotated Bibliography. Westport, Conn.: Greenwood, 1992.
MÉTODOS CRÍTICOS PARA ESTUDAR OS EVANGELHOS

PERGUNTAS PARA REVISÃO

Escolha várias passagens dos evangelhos e discuta como cada um dos


vários ramos da crítica literária poderia iluminar o texto. Por exemplo,
considere a parábola do filho pródigo (Lc 15.11-32), a conversa de
Jesus com Nicodemos (Jo 3.1-15) ou o final do evangelho de Marcos
(Mc 16.1-8).

Você poderia pensar em passagens nos evangelhos onde a crítica literária


nos ajuda a reconhecer o que deve (ou não) ser enfatizado teologicamente?
p a r te 3

Introdução aos
quatro evangelhos

a
w

s estudiosos da Bíblia usam com freqüência a palavra “introdução” de

O um modo bastante estreito, técnico, para se referir ao estudo das cir­


cunstâncias em que se deu a formação de uma parte específica das Escri­
turas. De maneira típica, as discussões partem da determinação do autor e de suas
condições (data, local da escrita, público) para uma análise da teologia e estrutura
de sua obra. No caso dos evangelhos, estritamente falando, as quatro obras são
anônimas. Isso quer dizer que, em nenhum caso, existe um capítulo ou versículo
que traga o nome do autor. Os títulos nos manuscritos existentes certamente não
são originais. Quatro copistas, cada um por sua conta, com certeza não devem ter
decidido intitular assim os textos: “O evangelho segundo X ”. Talvez os títulos
tenham sido acrescentados quando o conjunto dos quatro evangelhos começou a
circular pela primeira vez, por volta do século II, a fim de distinguir um docu­
mento do outro. Embora tenhamos que levar a sério essas primeiras declarações
de autoria, não devemos elevá-las ao nível de uma passagem inspirada. H á ainda
menos certeza acerca das questões de data, destinação e lugar de origem.
A luz das informações anteriores, inverteremos a fórmula consagrada de
discutir os tópicos introdutórios na seqüência dos próximos quatro capítulos. A
estrutura e a teologia serão discutidas primeiramente com base nos dados que são
observáveis nos próprios textos. Então analisaremos se essas informações podem
nos ajudar a reduzir as alternativas referentes às considerações mais especulativas
de contexto e autoria.
c a p ítu lo 6

O evangelho de Marcos


♦♦♦

ESTR U TU R A

s escritores do antigo Oriente Médio não eram tão restritos pelo pen­

O samento lógico, linear, como o são os ocidentais modernos. Os evan­


gelhos, como a maioria dos documentos da época, foram escritos para
leitura em voz alta. Muitos desses ouvintes certamente nunca haviam visto uma
cópia escrita ou sabiam ler, por isso a redação precisava se valer de repetições para
as ênfases e de marcadores retóricos a fim de que as conexões entre as seções
ficassem claras. O comentarista moderno sempre corre o risco, portanto, de
impor demasiada estrutura ou simetria ao tentar esquematizar esses livros. Uma
segunda armadilha se encontra no pressuposto de que os antigos historiadores ou
biógrafos estavam, de modo consistente, preocupados em escrever numa seqüên­
cia cronológica: eles não estavam. Muitos esquemas modernos dos evangelhos
dividem o material simplesmente de acordo com uma suposta progressão histórica
ou geográfica da vida e do ministério de Cristo. Porém, em muitos lugares fica
claro que o evangelista reuniu os materiais não por razões cronológicas, mas por­
que eles possuíam a mesma “forma” literária ou porque compartilhavam um tema
ou tópico semelhante. As palavras “então” e “agora” são empregadas em geral para
traduzir as palavras gregas {tote, nun), as quais, como suas equivalentes em nossa
língua, podem significar “portanto” ou “assim”, em vez de “depois” ou “ao mesmo
tem po”. M uitas vezes, histórias sucessivas nos evangelhos estão articuladas
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

simplesmente pelas palavras gregas para “e” (kai ou de). Numa sinopse, a compa­
ração entre passagens paralelas pode mostrar com que freqüência os eventos são
narrados numa ordem diferente de um evangelho para outro. Logo, é mais seguro
não pressupor uma conexão cronológica entre as passagens individuais, a menos
que o autor use um termo que claramente denote tal conexão ou quando alguma
outra relação de causa e efeito o exija.
H á um consenso bem estabelecido em relação à estrutura geral de Marcos,
mas uma considerável discordância sobre onde exatamente começam ou termi­
nam seções específicas.1 Isso sugere que várias passagens podem haver sido proje­
tadas como transições ou “costuras”, concluindo uma fase da narrativa e
introduzindo uma nova fase. Além disso, observamos que o evangelho de Marcos
se divide em duas seções principais. A maior parte dos primeiros oito capítulos
apresentam narrativas de ação concentrada, focadas no poderoso ministério de
Jesus, destacando-se em particular a escolha dos discípulos e o assombro das mul­
tidões com suas obras poderosas.2 Na estrada para Cesaréia de Filipe, após a
seqüência em que Pedro confessa que Jesus é o Cristo (8.27-30), o Mestre de
repente começa a ensinar sobre o seu futuro sofrimento e morte. Dali em diante,
todos os eventos se orientam inexoravelmente para a cruz. A desproporcional
quantidade de atenção aos últimos eventos da vida de Jesus reflete a centralidade
da crucificação no pensamento cristão primitivo. Isso também incitou M artin
Kãhler, um século atrás, a fazer uma das descrições mais famosas sobre a estrutura
dos evangelhos: “Narrativas da paixão com extensas introduções”.3
A primeira metade do evangelho muitas vezes agrupa uma série de histórias
de formas semelhantes (curas, controvérsias, parábolas etc.), com uma ênfase par­
ticular nos milagres de Jesus. H á ainda duas costuras literárias em que Marcos
apenas descreve uma forte oposição a Jesus, elas parecem encerrar a respectiva
seção para então iniciar outra, com Jesus retirando-se da hostilidade e chamando
ou comissionando os seus discípulos para um outro serviço, num novo local (3.7;
6.6). Na segunda metade de Marcos, os eventos acontecem de forma muito mais

1 Uma pesquisa proveitosa e atualizada sobre as várias perspectivas se encontra em Joanna


Dewey, “Mark as Interwoven Tapestry: Forecasts and Echoes for a Listening Audience”, CBQ 53
(1991), p. 221-36.
2 A sensação de ação é ampliada com os quarenta e dois usos que Marcos faz de “imediatamente”
(gr. euthus), às vezes querendo significar pouco mais do que “a próxima coisa importante que quero
dizer é...”. A palavra aparece apenas sete vezes em Mateus, uma vez em Lucas e três vezes em João.
Marcos também se encanta com o uso do “presente histórico” — tempos verbais no presente para
uma ação no tempo passado — , particularmente com verbos que introduzem a fala de Jesus, em
função da ênfase e vivacidade. Ver, por exemplo, Marcos 1.12,21,40; 2.3 etc.
3 Martin Kãhler. The So-Called Historical Jesus and the Historie, Biblical Christ. Filadélfia:
Fortress, 1964 [orig. em alemão: 1896], p. 80, n. 11.
O EVANGELHO DE MARCOS

cronológica, com maior ênfase nos ensinos de Jesus. Mas a narrativa parece mais
uma vez conduzir a novas cenas em dois pontos-chave: a entrada triunfal de Jesus
em Jerusalém e a proximidade da fatal Páscoa que exigiria a sua vida (11.1; 14.1).
A partir de 11.1, conforme já vimos (p. 137), o tempo narrativo reduz considera­
velmente sua velocidade. Agrupamentos temáticos adicionais nos levam a propor
um esquema que, seguindo uma introdução, divide cada metade do evangelho de
Marcos em três seções principais com três subseções cada uma.4

I. Introdução: O início do evangelho (1.1-13)

II. O ministério de Cristo (1.14— 8.30)


A. A autoridade de Jesus e a cegueira dos fariseus (1.14—3.6)
1. Introdução (1.14-20)
2. Milagres de cura (1.21-45)
3. Narrativas de controvérsias (2.1—3.6)

B. As parábolas e os sinais de Jesus, e a cegueira do mundo (3.7—6.6a)


1. Discipulado e oposição (3.7-35)
2. Parábolas (4.1-34)
3. Mais milagres dramáticos (4.35— 6.6a)

C. O ministério de Jesus aos gentios e a cegueira dos discípulos


(6.6b-8.30)
1. Mais missão, oposição e milagres (6.6b-56)
2. Puro e impuro: a retirada de Israel (7.1— 8.21)
3. Visão física e espiritual (8.22-30)

III. A paixão de Cristo (8.31— 16.8)


A. Predições da morte e o significado do discipulado (8.31— 10.52)
1. Cruz e ressurreição pressagiadas (8.31— 9.29)
2. Sobre a verdadeira mordomia (9.30-50)
3. Ministério na Judéia à luz da cruz (10.1-52)

4 Alguns dos títulos da seção foram adotados ou adaptados de Eduard Schweizer, The GoodNews
according to Mark. Richmond: John Knox, 1970; Londres: SPCK, 1971, p. 7-10. Vincent Taylor
(The Gospelaccording to St. Mark. Londres: Macmillan, 1952, p. 107-11) é particularmente interes­
sante por enfatizar os agrupamentos menores de acordo com a forma. Em geral concordando com
a estrutura global exposta aqui, com sutis modificações pontuais de versículos, temos os comentários
de Robert A. Guelich. M ark 1—8.26. Dallas: Word, 1989; e W illiam L. Lane. The Gospel according
to Mark. Grand Rapids: Eerdmans, 1974; Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1975.
l \ T R 0 l > l , Ç , U ) AOS y i W T R O EVA N G EL H O S

B. Jesus e o templo (11.1— 13.37)


1. Entrada e julgamento (11.1-25)5
. 2. Ensino e debate (11.27— 12.44)
3. Predição da destruição e do retorno de Cristo (13.1-37)

C. O clímax da vida de Jesus (14.1— 16.8)


1. Preparação para o sofrimento (14.1-72)
2. Crucificação (15.1-47)
3. Ressurreição (16.1-8)

Tem sido observado muitas vezes que os contornos principais desse esquema
corresponderiam à pregação cristã primitiva, conforme está refletido em Atos. Por
exemplo, em Atos 10.36-41, Pedro explica as boas novas (cf. Mc 1.1) como Deus
ungindo Jesus pelo Espírito (cf. 1.10); Jesus então inicia o seu ministério na Gali-
léia, fazendo o bem e curando a muitos (cf. 1.16— 8.26); vai para Jerusalém (cf. c.
10-14); e seu percurso culmina com a sua morte e ressurreição (cf. c. 15— 16).
Talvez o evangelho de Marcos seja o desenvolvimento narrativo de um esquema
comum usado por muitos na igreja primitiva para contar a história de Jesus.6

T E O L O G IA

Concepções de Jesus

Que propósito teria Marcos ao procurar nitidamente justapor os “sucessos” e os


“fracassos” do próprio Cristo? Por que metade desse evangelho se concentra em suas
ações poderosas, e metade em seu sofrimento e morte? E presumível que a resposta
a tais perguntas seja crucial para revelar as perspectivas teológicas de Marcos sobre
a pessoa e a obra de Jesus. Uma sugestão moderna bem difundida (especialmente
associada a Theodore Weeden) é que as primeiras tentativas de contar a história de
Jesus nos círculos gregos e romanos se concentraram na sua descrição como um
“homem divino” (do grego, theios aner), semelhante aos heróis semilendários da
história greco-romana, divinizados em suas mortes. No entanto, Marcos teria visto
o expediente como um relato unilateral de Jesus. Apesar de se apropriar da ênfase
em Jesus como o realizador de milagres, ele então a qualifica substancialmente ao

5 O versículo 26 não consta nos manuscritos mais antigos e mais confiáveis. Se fosse aceito, ele
se vincularia aos v. 1-25.
6 Tal concepção é particularmente associada a C. H . Dodd. The Apostolic Preaching and Its
Developments. Londres: Hodder & Stoughton, 1936, p. 54-6.
O EVANGELHO DE MARCOS

destacar a infâmia da morte de Cristo.7 Mais recentemente, Robert Gundry tem


defendido esse argumento, embora insistindo que Marcos mesclou uma ênfase
tradicional no sofrimento e morte de Jesus com uma outra mais triunfalista na sua
glória. Gundry encontra um Jesus poderoso até mesmo nos capítulos 9— 16, já que
ele de modo consistente prediz o seu sofrimento e destino, demonstrando estar no
controle de seu próprio destino e não ser uma vítima das circunstâncias.8
Ambas as abordagens, no entanto, parecem muito unilaterais. Um autor
que quisesse desqualificar uma ênfase em favor da outra provavelmente não dedi­
caria a metade inteira de seu livro para reforçar tal posição. E mais aceitável que
Marcos estivesse tentando manter em equilíbrio duas verdades essenciais: a glória
de Jesus e a centralidade da cruz, tanto na vida de Jesus quanto na vida de seus
discípulos (ver esp. 8.31— 9.1). De modo análogo, Ralph M artin se refere ao
evangelho de Marcos como aquele que melhor apresenta uma ênfase equilibrada
na divindade de Jesus com a sua humanidade? Isso parece melhor, embora, no caso
de Marcos estar tentando alcançar semelhante equilíbrio ao corrigir um desequi­
líbrio anterior, o papel apoteótico da morte de Jesus e a quantidade de atenção
que Marcos dedica a ele, em comparação com os outros evangelhos, sugere que
Weeden esteja mais correto do que Gundry.10
Os diferentes títulos cristológicos de Marcos estão de acordo com esse
equilíbrio entre a divindade e a humanidade de Jesus. Embora não sendo usado
com freqüência, Filho de Deus (ou apenas Filho) ocorre em lugares estratégicos
no evangelho para realçar o papel exaltado de Jesus.11 “Filho de Deus” faz parte da

7Theodore J. Weeden, M ark— Traditions in Conflict. Filadélfia: Fortress, 1971. Porém, Barry
Blackburn (Theios Aner and the Markan Miracle Traditions. Tübingen: Mõhr, 1991), entre outros,
demonstrou que não havia um conceito uniforme de “homem divino” que os cristãos primitivos
pudessem sequer considerar apropriado. Uma outra abordagem importante que coloca Marcos
contra tradição é a de Werner H . Kelber ( The Oral and the Written Gospel. Filadélfia: Fortress,
1983), que revela Marcos criticando os interesses eclesiásticos dos primeiros apóstolos e alterando
substancialmente o curso da tradição evangélica ao transportá-la para a escrita.
8 Robert H . Gundry, M ark: A Commentary on H is Apology fo r the Cross. Grand Rapids:
Eerdmans, 1993.
9 Ralph P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian. Exeter: Paternoster, 1972; Grand Rapids:
Zondervan, 1973. A obra de Martin também é um excelente panorama e crítica dos modernos
estudos mais gerais de Marcos. Por atualização até os anos oitenta, ver Larry W . Hurtado, “The
Gospel o f Mark in Recent Study”, Themelios 14 (1989), p. 47-52.
10 Cf. também Paul J. Achtemeier, “‘H e Taught Them Many Things’: Reflections in Marcan
Christology”, C B Q 42 (1980), p. 465-81. Não é necessário aceitar que os cristãos primitivos estivessem
formulando uma cristologia explícita do homem divino, mas, sim, percebê-los às vezes assumindo uma
visão demasiada triunfalista. Paulo certamente combate essa tendência geral em 1 e 2Coríntios.
11 Ver esp. Jack D . Kingsbury, The Christology ofM ark’s Gospel. Filadélfia: Fortress, 1983.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

“abertura” do evangelho de Marcos ( l.l) 12 e retorna como parte da confissão cul­


minante do centurião romano no momento da morte de Jesus (15.39). Entre um e
outro, a voz divina se refere a Jesus como “Filho” no seu batismo e na sua transfigu­
ração (1.11; 9.7). Em outro lugar, o título aparece apenas na boca de demônios,
refletindo o conhecimento sobrenatural da identidade de Jesus (3.11; 5.7).
O outro título que Marcos apresenta em seu versículo de abertura é Cristo
(o equivalente grego para o hebraico “Messias”). Tal título também não é nada
comum: ele não ocorre até a dramática confissão de Pedro em 8.29 (e, então,
aparece seis vezes depois dela). Mas todos os capítulos de 1— 8 parecem se de­
senvolver em direção àquela confissão, apenas para ter a expectativa de Pedro
redefinida num momento posterior. O importante aqui é um tema que foi cha­
mado muitas vezes de segredo messiânico-, em Marcos, mais do que em qualquer
outro evangelho, Jesus com freqüência ordena que não falem a ninguém sobre a
sua identidade. Em 8.30, ele abruptamente silencia Pedro, sem lhe dirigir qual­
quer louvor ou promessa conforme a conhecida versão de Mateus (M t 16.17-19).
A revelação através de parábolas não é possível “aos de fora” (Mc 4.10-12); as
confissões demoníacas são repreendidas (1.25,34; 3.12); e os milagres espetacu­
lares não devem ser informados a ninguém (1.44; 5.18-19,43 etc.). William
Wrede foi o primeiro a oferecer uma explicação influente de que Marcos criou
esse tema para justificar a sua crença de que Jesus era o Cristo divino e Filho de
Deus, quando na realidade o próprio Jesus não havia feito qualquer declaração
desse tipo. Em outras palavras, ao criar tanto as declarações quanto o “encobri­
mento”, Marcos estaria explicando por que os estágios iniciais do cristianismo
não criam em Jesus como o Messias, e ainda estaria promovendo essa noção.13
E mais provável que Jesus de fato acreditasse ser o Cristo, mas que fosse
muito cauteloso em aceitar o título ou permitir que um entusiasmo prematuro
subjugasse sua missão, pois uma expectativa cristológica popular não daria espaço
para o sofrimento do Messias (ver p. 532-534). Após sua crucificação e ressurrei­
ção, a natureza gloriosa de Cristo poderia ser descrita sem tanto temor de mal­
entendido (9.9).14 Para Marcos, porém, o versículo 10.45 poderia ser o mais
importante do evangelho, ao resumir a sua ênfase no percurso de Jesus para a
cruz: “Pois o próprio Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e

12 U m primeiro manuscrito importante (junto com vários posteriores) não apresenta tal título
em 1.1, mas a maioria dos textos antigos e a maioria dos textos em geral o contém, logo, foi
provavelmente essa expressão que Marcos escreveu originalmente.
13 William Wrede, The Messianic Secret. Londres: J. Clarke, 1971 [orig. em alemão: 1901].
14 Para uma coletânea de estudos acerca do segredo messiânico, ver Christopher Tuckett (ed.),
The Messianic Secret. Londres: SPCK; Filadélfia: Fortress, 1983. O mais persuasivo deles é o de
James D . G . Dunn, “T he M essianic Secret in Mark”, p. 116-31.
0 EVANGELHO DE MARCOS

para dar a vida em resgate de muitos”. O termo “resgate” chama a atenção para a
redenção dos escravos no mercado e destaca a necessidade de Jesus morrer uma
morte compensatória, expiatória. As palavras de Jesus sobre o cálice na última ceia
aponta na mesma direção: “Isto é o meu sangue, o sangue da aliança derramado
em favor de muitos” (14.24). Embora Marcos nunca use a expressão exata, o
conceito de servo sofredor (como em Is 52.13—53.12) talvez melhor sintetize
esse lado muito humano da natureza e missão de Jesus. Em resumo, o evangelho
de Marcos trata da razão pela qual Jesus morreu.15

Outros Temas Distintivos

Discípulos e discipulado. À primeira vista, o retrato que Marcos faz dos discípulos é
tão surpreendente quanto o tema do segredo messiânico. Não raro em contraste
dramático com as respostas deles nos outros evangelhos, lemos em Marcos sobre
seus freqüentes fracassos e mal-entendidos. Eles não compreendem as parábolas de
Jesus (4.11-13,33-34), possuem o coração endurecido, têm pouca fé, se apavoram
diante de milagres cruciais (4.40; 6.51-52; 8.4,14-21) e não conseguem cumprir
a comissão de Cristo para exorcizar (9.14-29). Conforme já vimos, Pedro é repreen­
dido logo após sua confissão, por não ter deixado lugar nela para o sofrimento do
Messias (8.33). O relato da cegueira espiritual dos discípulos é contrastado com
duas histórias de milagres em que cegos literalmente recuperam a visão (cf. 8.22­
26 e 10.46-52 no contexto). No final, Pedro nega Jesus, Judas o trai e todos fogem
(c. 14— 15). (Podemos até mesmo dizer que todo o evangelho de Marcos é uma
parábola, desconcertando aqueles que apenas enxergam na esfera material e não na
espiritual.) No entanto, mesmo quando não entendem, os discípulos de Jesus per­
manecem sendo os homens que responderam ao seu chamado inicial (1.16-20;
2.13-14; 3.13-19), recebem as verdades que não são dadas aos de fora (4.14-20;
7.17-23) e recebem privilégios e promessas especiais sobre o futuro (14.28; 16.7).
Assim, seu papel fundamental parece ambivalente.16
A princípio, as mulheres do grupo aparecem mais avançadas do que o cír­
culo interno dos doze homens. Elas manifestam fé (5.28,34; 7.29), sacrifício
(12.41-44) e amor (14.3-9) perseverantes. Elas presenciam a cruz, observam

15 M orna D . Hooker, The Gospel according to Saint Mark. Londres: A & C Black; Peabody:
Hendrickson, 1991, p. 22.
16 Cf. esp. Ernest Best, Following Jesus. Sheffield: JSOT, 1981; idem, Disciples and Discipleship.
Edimburgo: T. & T . Clark, 1986. Várias hipóteses sobre facções rivais dentro da igreja de Marcos
foram levantadas para explicar a ambivalência de Marcos a respeito dos discípulos, mas nenhuma
delas se baseia em evidências concretas.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO F.VAMÍIÍLIIOS

onde Jesus é sepultado e vão ao sepulcro cuidar do corpo tão logo termina o sábado
(c. 15— 16). Mas a conclusão mais provável do evangelho relativiza esses sucessos
quando as mulheres respondem ao anúncio angelical da ressurreição com tremor e
confusão, fugindo do sepulcro e, por medo, não dizem nada a ninguém (16.8).17
Escatologia iminente. Como primeiro evangelho escrito, Marcos ainda preser­
va uma esperança viva no breve retorno de Cristo, enquanto que os outros às vezes
refletem uma sensação de demora.18 A promessa apoteótica de que “ele vai adiante
de vós para a Galiléia” (16.7), junto com a ênfase sobre o ministério anterior de
Cristo, tem levado alguns a ver a Galiléia como o lugar da revelação a Marcos e o
local prometido do retorno de Cristo, para o qual seus seguidores deveriam se diri­
gir.19 Também é notável que, embora Marcos tenha menos ensinamentos de Jesus
do que os outros três evangelhos, o único “sermão” longo que ele preserva seja um
discurso escatológico de Cristo (c. 13).20 Uma plausível análise do fluxo da narra­
tiva de Marcos compreende todo o evangelho como um desenvolvimento em dire­
ção a esse importante sermão e uma prefiguração de sua estrutura.21
A mensagem sobre Jesus como as boas novas. Marcos pode ter sido o primeiro
cristão a usar o termo evangelho (grego, euangelion, “boas novas”) como um termo
para a história sobre Jesus, e não para a mensagem trazida pelo próprio Jesus
(mas, cf. Rm 1.1-4 para um possível antecedente). Esse é o modo como o N TLH
interpreta Marcos 1.1 (substituindo “de” por “a respeito de”), e Marcos repete o
termo “evangelho” com o mesmo sentido em vários pontos de sua narrativa (por
exemplo, 8.35; 10.29). O termo ocorre sete vezes em Marcos, quatro vezes em
Mateus e nunca em Lucas ou João. Ao produto literário de Marcos, portanto, foi
dado naturalmente um idêntico rótulo.22

17 Cf. ainda Mary Ann Beavis, “W omen as M odels o f Faith in Mark”, BTB 18 (1988), p. 3-9;
Joseph A. Grassi, “T he Secret Heroine o f Marks Drama”, BTB 18 (1988), p. 10-5. Uma provocativa
mas, em geral, criteriosa leitura feminista japonesa está agora disponível em Hisako Kinukawa,
Women andJesus in Mark. Maryknoll: Orbis, 1994.
18 A lgo exagerado pelos que interpretam erroneamente textos como 9.1 e 13.30 (e M t 10.23)
como a “equivocada” crença de Cristo de que ele voltaria durante o tempo de vida dos discípulos. Cf.
ainda Albert Schweitzer, The Quest o f the Historical Jesus. Londres: A & C Black; N ew York:
Macmillan, 1910, p. 330-97.
19 Essa visão é particularmente associada a W illi Marxsen, M ark the Evangelist. Nashville:
Abingdon, 1969.
20 Embora essa idéia seja de algum modo contrabalançada pela observação de que as referências
a Jesus como mestre são freqüentes. Vernon K. Robbins aborda essa dimensão de Marcos num
parcial mas, de qualquer modo, proveitoso estudo denominado Jesus the Teacher:A Socio-Rhetorical
lnterpretation ofM ark. Filadélfia: Fortress, 1984.
21 TimothyJ. Geddert, Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology. Sheffield: JSOT, 1989.
22 Cf. ainda Ralph P. Martin, N ew Testament Foundations, v. 1. Grand Rapids: Eerdmans,
1975), 23-7.
O EV A N G E L H O DE MARCOS

CIRCUNSTÂNCIAS
Em que ocasião, na vida da igreja primitiva, seria mais provável o surgimento de
um evangelho com a estrutura e as características teológicas de Marcos? A maior
parte das evidências externas (o testemunho da igreja primitiva) que sobrevive­
ram associa o evangelho de Marcos a Roma ou a “regiões da Itália” (ver o prólo­
go antimarcionita a Marcos, de Ireneu [Contra as heresias 3.1.2], e Clemente de
Alexandria [citado por Eusébio, História eclesiástica 6.14.6-7] — todos próxi­
mos a 200 d.C.). Crisóstomo (em torno de 400 d.C.) relaciona a escrita de
Marcos ao Egito, e o apócrifo “evangelho Secreto de Marcos”, aparentemente
citado por Clemente de Alexandria, também poderia sustentar uma prove-
niência egípcia.23
A origem romana é claramente a mais aceita e se ajusta bem à evidência
interna do evangelho. A descrição negativa dos discípulos antes da formação da
igreja, junto com a ênfase de Marcos sobre o caminho da cruz como precursor
da glória, sugere uma preocupação em encorajar uma comunidade atormentada
para uma eventual luta e para uma vitória que só se daria por meio do sofrimento.
Considerando-se a expulsão dos cristãos judeus de Roma em 49 d.C., as cres­
centes tensões dentro da comunidade e com o governo depois do seu retorno,
em meados dos anos 50, e a perseguição de Nero em 64-68 d.C., os cristãos
romanos formavam um público muito carente de tal conforto e encorajamento. Em
outras palavras, as preocupações de Marcos podem ter sido antes de tudo de
natureza pastoral.
Outra evidência que ajustaria a escrita de Marcos aos cristãos romanos
inclui os vários latinismos que ele usa (por exemplo, “quadrante”, de quadrans, em
12.42), as freqüentes explicações de conceitos e termos judaicos (por exemplo, o
ritual de lavar as mãos e a corbã em 7.3-4,11), a evidente comunhão de interesses
entre uma maioria de classe inferior com alguns da classe superior, a mistura

23 Em 1958, Morton Smith descobriu uma carta antiga, aparentemente de Clemente de Alexan­
dria, que citava vinte linhas de um texto grego, um evangelho supostamente secreto que Marcos
escreveu em Alexandria depois da redação de seu evangelho original. O s três excertos citados relatam
Jesus ressuscitando um jovem, ensinando um jovem à noite, o qual vem a ele usando apenas um pano
de linho, e Jesus recusando-se a receber três mulheres que vem a ele em Jericó. Mas, conforme Smith
(Clement o f Alexandria and a Secret Gospel ofM ark [Cambridge, Mass.: Harvard, 1973]), alguns
estudiosos chegam ao ponto de argumentar que esse evangelho secreto de Marcos é uma versão
anterior, mais original e heterodoxa de Marcos. N em mesmo sabemos com certeza se a carta
atribuída a Clemente foi escrita de fato por ele, muito menos se ela descreve um evangelho completo
e, menos ainda, se um tal “evangelho secreto” de fato existiu. M enos provável ainda é que, contra­
riando a afirmação “de Clemente”, ele precederia o nosso Marcos. Ver John P. Meier, A MarginalJew:
Rethinking the HistoricalJesus, v. 1. Nova York e Londres: Doubleday, 1991, p. 120-3.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

étnica do povo com quem Jesus interage, os constantes relacionamentos com


pessoas em casa (cf. as igrejas em casas romanas) e assim sucessivamente.24Porém,
uma vez que esses dados podem se harmonizar com muitas circunstâncias dife­
rentes, não devemos valorizá-los demais.
As evidências externas a respeito da data do evangelho parecem divididas.
De acordo com Eusébio, Clemente declarou que:

Quando Pedro, estando em Roma, pregou publicamente a palavra e anunciou o


evangelho pelo Espírito, os presentes, que eram muitos, rogaram a Marcos, visto
que por muito tempo ele o seguia e recordava o que havia sido dito, para que
registrasse suas palavras. Marcos assim o fez, e comunicou o evangelho àqueles
que lhe pediram. Quando Pedro soube disso, ele efetivamente nem o impediu o
empreendimento, nem o encorajou {História eclesiástica, 6.14.6-7)

Ireneu, por outro lado, pode ser interpretado como acreditando que Pedro
já houvesse morrido quando Marcos escreveu seu evangelho. Esse autor afirma
que após a “partida de Pedro e Paulo (grego, êxodos)”, “Marcos, discípulo e
intérprete de Pedro, também nos transmitiu o que havia escrito sobre a prega­
ção de Pedro” ( Contra as heresias 3.1.38-41). Porém, a “partida de Pedro” pode
significar que ele deixara Roma (ou algum outro local) em viagem a outra loca­
lidade antes de sua morte. Também é importante observar que Ireneu afirma
que a transmissão do evangelho aconteceu somente depois da partida de Pedro,
não necessariamente a sua composição.25 Portanto, se Marcos escreveu durante a
vida de Pedro e sendo possível confiar na tradição de igreja primitiva de que
Pedro foi martirizado sob o reinado de Nero, antes de 68 d.C., Marcos deve ter
composto seu evangelho em algum período anterior (talvez 64-65, quando a
perseguição de Nero estava começando).26

24 Para maiores detalhes, ver C. Clifton Black, “Was Mark a Roman Gospel?”, E x p T 105
(1993), p. 36-40. Para propostas alternativas recentes e mais convincentes, ver esp. Joel Marcus,
“T he Jewish War and the S itz im Leben o f Mark”, JBL 111 (1992), p. 441-62 (apoiando uma
proveniência palestina); e Pieter J.J. Botha,“T he Historical Setting ofM arks Gospel: Problems and
Possibilities^/SATT51 (1993), p. 27-55 (simplesmente há pouquíssimas evidências a conhecer).
25 Ver esp. Gundry, Mark, p. 1042-3.
26 Cf. cap. 2, nota n° 42 Carsten Thiede ressuscitou o argumento de José 0 ’Callaghan (origi­
nalmente publicado como “Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán?”, Biblica 53
[1972], p. 91-100) que um fragmento de Marcos 6.52-53 foi encontrado em Qumran, o qual, se
verdadeiro, garantiria virtualmente uma data pré-70, pois aquela comunidade essênia desapareceu
depois da guerra judaica. Mas, também conforme vimos, essa identificação é altamente improvável.
0 EVANGELHO ÜE MARCOS

A peça das evidências internas que muitas vezes é considerada como uma
refutação à datação anterior a 70 d.C. se refere à profecia de Jesus da destruição
do templo, em Marcos 13.14-23 — uma suposta criação do evangelista depois
de 70 d.C. Três fatores tomam tal argumento improvável: (1) os versículos com­
põem uma referência muito obscura à destruição do templo, se de fato era a ela
que se reportavam. Uma descrição clara teria com certeza tornado a indicação
mais explícita. (2) Jesus instruiu seus seguidores a fugir para os montes da Judéia,
mas o que de fato aconteceu durante a guerra judaica foi a fuga dos cristãos para
Pela, naTransjordânia. (3) Apenas um injustificado anti-sobrenaturalismo poderia
negar a Jesus os poderes de profetizar. Considerando-se os tempos difíceis em
que Jesus viveu, até mesmo uma pessoa não inspirada poderia ser bem sucedida
na previsão de tal sacrilégio!
Um número razoável de estudiosos de várias tradições teológicas, no entanto,
data Marcos na segunda metade dos anos sessenta, durante a perseguição de
Nero em Roma.27 Mas um fator complicador se apresenta nesse ponto: já demos
razão à crença de que Lucas escreveu depois de Marcos e, em parte, dependeu
dele (ver p. 118-121). Quando chegarmos à introdução a Lucas (p. 200), vere­
mos que há uma razão plausível para datar o seu Evangelho por volta de 62 d.C.
Dessa maneira, Marcos precisaria ter sido escrito ainda mais cedo, embora, tal­
vez, só um ou dois anos antes. Paulo chegou a Roma por volta de 60 d.C., onde
Pedro também poderia estar. Este apóstolo esteve lá pelo menos antes de 63 ou
64, com Marcos (lP e 5.13), de acordo com a datação mais comum da primeira
epístola de Pedro (supondo-se que seja autêntica). Uma vez que o paradeiro de
Pedro ao longo dos anos cinqüenta é quase completamente desconhecido, não
há razão para que Pedro e/ou Marcos não possam ter estado em Roma antes.28
Se o evangelho de Marcos tiver origem no final dos anos cinqüenta ou no início
dos anos sessenta, então sua condição de teologia da glória com uma teologia da
cruz não teria um propósito tão direto de confortar a ampla perseguição, como
seria o caso se Marcos o escrevesse alguns anos depois. Mas poderia ser uma

27 Ver esp. Martin Hengel, Studies in the Gospel o f Mark. Londres: SCM ; Filadélfia: Fortress,
1985, p. 1-30.
28 Por outro lado, a tentativa de John W enham de datar Marcos na metade dos anos quarenta
[Redating M atthew, Mark and Luke [Leicester and Downers Grove: IVP, 1992], p. 146-7 2 ,2 3 0 -8 )
depende da redação de Lucas ser estabelecida na metade dos anos cinqüenta (numa base compara­
tiva: “o irmão cujo louvor por seu trabalho no evangelho tem se espalhado por todas as igrejas”, em
2C o 8.18, remeteria a Lucas, sendo o “trabalho” a composição do evangelho de Lucas) e da partida
de Pedro para “outro lugar”, em A tos 12.17, ser uma referência a Roma. M as a interpretação de
W enham sobre a primeira passagem é altamente especulativa, e sua interpretação sobre a segunda,
embora plausível, é claramente baseada apenas na tradição da igreja tardia.
I N T R O D l ( ;Ã n AOS Q U A T R O EV A N G EL H O S

tentativa de confrontar atitudes triunfalistas que desafiavam e desencorajavam os


cristãos em Roma, como as visões promovidas pelos judaizantes que desestabi-
lizavam os coríntios por volta de 56 (ver 2Co 10— 13).29 Por outro lado, Lucas
pode ter sido escrito depois 70 d.C. (ver p. 199), nesse caso a perseguição de
Nero poderia ser a melhor Sitz im Leben para o evangelho de Marcos. Uma data
de em algum lugar nos anos sessenta é provavelmente nossa suposição mais segura,
sem tentar estreitar as coisas mais do que isso.

A U T O R IA

Todas as tradições já citadas, de fato tudo o que foi preservado da antiguidade,


amparam João Marcos, companheiro de Pedro e Paulo, como autor (ver A t 12.12,25;
13.5,13; 15.37; Cl 4.10; 2Tm 4.11; Fm 24; lPe 5.13). Marcos é mais conhe­
cido por seu desentendimento com Paulo, mas as saudações de Paulo nas últimas
cartas demonstram que o problema fora sanado. Marcos era provavelmente da
Judéia e um cristão judeu, cuja casa materna fora um dos lugares de reunião da
igreja primitiva em Jerusalém (At 12.12), portanto sua família poderia ser relati­
vamente próspera. Entre os que defenderam Marcos como autor, destacam-se
Ireneu, Tertuliano, Clemente de Alexandria, Orígenes, Jerônimo e o cânone M u-
ratoriano. Essas fontes também associaram com firmeza a informação no evange­
lho de Marcos com a pregação de Pedro. Mas o testemunho mais antigo e
importante, do começo mesmo do século II e registrado por Eusébio no início
dos anos 300, é o de Papias. O próprio Papias cita um presbítero chamado João,
supostamente o apóstolo, como tendo ensinado que:

Marcos se tornou intérprete de Pedro e escreveu tudo o que lembrava com


precisão, não realmente na ordem das coisas ditas ou feitas pelo Senhor. Porque
ele não havia ouvido o Senhor, nem o seguido, mas depois, como eu disse,
seguiu Pedro, que ensinava quando era necessário, mas não o fazia na forma de
uma sistematização dos oráculos do Senhor, assim Marcos nada fez de errado
ao anotar cada ponto do modo que lembrava. Pois a uma coisa ele deu atenção:

29 E. Earle Ellis, “T he Date and Provenance o f Marks Gospel”, in The Four Gospels 1992, F. van
Segbroeck e outros (ed.), v. 2. Leuven: University Press & Peeters, 1992, p. 801-15, levanta uma
hipótese plausível referente a fases de composição, com dados de Pedro ou Marcos do começo ao
fim, culminando num produto final composto em Cesaréia, na metade dos anos cinqüenta, e entre­
gue em Roma na metade dos sessenta. Para uma datação no início dos anos sessenta, ver Gundry,
Mark, p. 1043. D e forma interessante, a hipótese de Gundiy de que Marcos mescla uma teologia da
cruz com uma teologia da glória poderia se ajustar igualmente bem nesse prazo, lembrando-se ainda
que Marcos mantém os dois temas em equilíbrio e que todas as datas devem ser condicionais.
0 EVANGELHO DE MARCOS

não omitir nada do que ouvira, nem fazer alguma falsa declaração sobre eles
{H istória eclesiástica 3 .3 9 .1 5 ).

Supondo que “na ordem” signifique na seqüência cronológica, esse testemu­


nho também confirma nossas observações sobre a natureza freqüentemente temá­
tica do esquema de Marcos. Isso também se ajusta às nossas conclusões anteriores
sobre a crítica da redação, que os evangelistas eram deliberada e altamente seleti­
vos naquilo que escolhiam incluir, sem contudo falsificar o material escolhido.
Muitos estudiosos contemporâneos, não obstante, questionam a confiabili­
dade dessa tradição por várias razões: (1) o autor não poderia ser judeu por causa
dos latinismos, a ausência de colorido judaico, a explicação dos termos e costumes
hebraicos, e uma suposta confusão topográfica (cf. M c 7.31 que apresenta Jesus
viajando para a Galiléia e Decápolis, a sudeste de Tiro, por meio de Sidon, ao
norte). (2) O autor não poderia ser Marcos, o companheiro de Paulo, porque o
evangelho não apresenta nenhum contato com a teologia paulina. (3) O material
não poderia se originar de Pedro pelo modo depreciativo com que o autor trata os
discípulos, inclusive Pedro. (4) O material não poderia vir de uma única teste­
munha direta da vida de Cristo, devido à complexa história do evangelho demons­
trada pelas críticas da tradição, da fonte, da forma e da redação.30
Em resposta, porém, devemos observar: (1) O colorido gentio do evangelho
é suficiente para demonstrar que o público ao qual se destinava era principal­
mente gentio, mas não prova que o autor fosse não-judeu. Considerando-se a
helenizaçâo da Palestina e as muitas viagens e ministérios apostólicos fora de
Israel, é muito difícil pontificar sobre o que o Marcos poderia ou não ter escrito.
Marcos 7.31 reflete um itinerário sem dúvida tortuoso, mas que poderia ser nor­
mal para um pregador itinerante. (2) A ênfase na cruz é na verdade um dos
pontos teológicos centrais de Paulo (cf., por exemplo, IC o 2.2). (3) E argumen-
tável que ninguém, exceto Pedro, tivesse autoridade para dar um tratamento tão
negativo aos discípulos, dado a rapidez com que a igreja primitiva começou a
exaltá-los, e a Pedro em particular. Este poderia, então, ter pretendido ser mais
modesto ou combater uma visão inflada a seu respeito. (4) A dependência de
Pedro em algumas partes não excluiria o uso de inúmeras outras fontes orais ou
escritas por Marcos, nem tampouco o impediria de editar um material dessas

30 Embora Marcos seja visto geralmente como o primeiro evangelho escrito, de modo que não
tenhamos nenhuma de suas fontes escritas para comparar com a edição final, sugestões plausíveis
têm sido feitas sobre grupos de tradição pré-Marcos: histórias de controvérsias, parábolas, ciclos
de milagres e assim por diante. E minuciosos estudos sobre o estilo de Marcos analisaram de forma
confiável inúmeras passagens, dividindo-as em redações pré-Marcos e de Marcos. Cf. esp. E. J.
Pryke, Redactional Style in the Marcan Gospel. Cambridge: CUP, 197.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

fontes e impor sua própria impressão estilística em cada passagem. (5) Conside­
rando-se que Marcos não foi um dos doze, mas uma personagem relativamente
obscura, com um confuso registro ministerial de sua vida, é improvável que al­
guém com pouco conhecimento sobre o verdadeiro autor desse evangelho, mas
desejando dar-lhe a credibilidade de uma testemunha autorizada, tivesse selecio­
nado Marcos como tal autoridade. Pouco do significado interpretativo depende
da autoria de Marcos, mas as objeções modernas dificilmente têm mais valor do
que o testemunho unânime da igreja primitiva.

P A R A E S T U D O A D IC IO N A L
Comentários

Introdutórios
Cole, Alan. The Gospel according to Mark. [rev. T N T C ] Leicester: IVP; Grand
Rapids: Eerdmans, 1989.
English, Donald. TheMessageofMark. [BST] Leicester e Downers Grove: IVP, 1992.
Garland, David. Mark [NIVApplComm], Grand Rapids: Zondervan, 1996.
Hurtado, Larry. Mark. [NIBC] Peabody: Hendrickson, 1989.
Williamson, Lamar, Jr. Mark. [Int] Atlanta: John Knox, 1983.

Intermediário
Brooks, James A. Mark. [NAC] Nashville: Broadman, 1991.
Cranfield, C. E. B. The Gospel according to St. Mark. [CGT] Cambridge: CUP,
rev. 1977.
Hooker, Morna D. The Gospel according to Saint Mark. [BNTC] Londres: A & C
Black; Peabody: Hendrickson, 1991.
Lane, William L. The Gospel according to Mark. [NIC] Grand Rapids: Eerdmans,
1974; Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1975.
Schweizer, Eduard. The Good News according to Mark. Richmond: John Knox,
1970; Londres: SPCK, 1971.

Avançado

Guelich, Robert A. Mark 1-8.26. [W BC] Dallas: Word, 1989. V. 2 a ser publi­
cado por Craig A. Evans.
Gundry, Robert H . Mark: A Commentary on His Apology fo r the Cross. Grand
Rapids: Eerdmans, 1993.
Taylor, Vincent. The Gospel according to St. Mark. Londres: Macmillan, 1952.
O EVANGELHO DE MARCOS

Outros importantes estudos introdutórios a Marcos


ou de teologia mais geral

Best, Ernest. Mark: The Gospel as Story. Edimburgo: T 8c T Clark, 1983.


Cunningham, Phillip J. Mark: The Good News Preached to the Romans. New York:
Paulist, 1995.
Hengel, M artin. Studies in the Gospel o f Mark. Londres: SCM ; Filadélfia:
Fortress, 1985.
Kealy, Séan P. Marks Gospel: A History oflts lnterpretationfrom the Beginning until
1979. Nova York: Paulist, 1982.
Kee, Howard C. Community o f the New Age: Studies in Marks Gospel. Filadélfia:
Westminster; Londres: SCM, 1977.
Mack, Burton L. A M yth o f Innocence. Filadélfia: Fortress, 1988.
M artin, Ralph P. Mark: Evangelist and Theologian. Exeter: Paternoster, 1972;
Grand Rapids: Zondervan, 1973.
Stock, Augustine. The Method andMessage ofMark. Wilmington: Glazier, 1989.
Telford, William R. (ed.). The lnterpretation o f Mark. Londres: SPCK; Filadél­
fia: Fortress, 1985.
Tolbert, Mary A. Sowing the Gospel: Marks World in Literary-HistoricalPerspective.
Minneapolis: Fortress, 1989.
Trocmé, Etienne. The Formation o f the Gospel according to Mark. Londres: SPCK;
Filadélfia: Westminster, 1975.

Bibliografia

Neirynck, F. The Gospel ofMark: A Cumulative Bibliography 1950-1990. Leuven:


University Press and Peeters, 1992.

P E R G U N T A S PA R A R E V IS Ã O

1. Qual seria um esquema geral plausível para o evangelho de Marcos?


Quer dizer, em quantas seções principais poderia ser dividido e por quais
critérios? Que teologia pode ser deduzida dessa estrutura?

2. Segundo as reconstruções evangélicas típicas, quem escreveu esse evan­


gelho, quando, onde, para quem e em que circunstâncias (em que medi­
da essas informações podem ser razoavelmente inferidas)?
166 I INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

3. Quais são algumas das principais características teológicas desse evangelho?

4. Selecione uma passagem de uma sinopse dos evangelhos, a qual ocorra


em todos os três sinóticos, e identifique as prováveis ênfases teológicas de
Marcos. Considere tanto as dimensões “horizontais” quanto as “verticais”
da crítica da redação.

5. Considerando-se as ênfases e prováveis circunstâncias do evangelho de


Marcos, que lugar na vida cristã contemporânea ele poderia ocupar de
forma até mais proeminente do que os outros evangelhos?
ca p ítu lo 7

0 evangelho de Mateus

ESTRUTURA

ateus é consideravelmente mais longo do que Marcos. Enquanto Marcos

M começa com o ministério de João Batista e o de Jesus adulto, Mateus


. inicia a sua narrativa com dois capítulos sobre a ascendência, a con­
cepção e a infância de Jesus (c. 1— 2). Enquanto Marcos termina seu rela
abruptamente sem a descrição formal da ressurreição, Mateus tem um capítulo
inteiro dedicado à volta de Jesus do mundo dos mortos e à comissão final dada
por ele aos discípulos (c. 28). Enquanto Marcos tem muito poucas seções sobre o
extenso ensino de Jesus, Mateus apresenta cinco grandes blocos de material dis­
cursivo (“sermões”). O primeiro e o ultimo deles abrangem três capítulos, e os três
intermediários compreendem um capítulo cada um (c. 5— 7; 10; 13; 18; 23—25).
Em relação aos segundo, terceiro e quinto desses conjuntos, Marcos registra blo­
cos bem mais curtos do mesmo ensino, mas, sobre o primeiro e o quarto, não há
virtualmente nenhum paralelo.
A intenção de Mateus de que esses cinco principais sermões de Jesus fossem
vistos como discursos unificados, intercalados em sua narrativa histórica, fica clara
pela repetição do refrão com que termina cada um dos sermões: “Havendo Jesus
concluído essas palavras...” (7.28; 11.1; 13.53; 19.1 e 26.1 — este último versí­
culo acrescenta “todas” antes de “essas coisas”). No início do século XX, B. W.
Bacon popularizou a concepção de que os cinco sermões eram a chave para a
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

estrutura de Mateus e de que o autor havia criado um novo tipo de Lei ou Pen-
tateuco, com os cinco sermões correspondendo aos cinco livros de Moisés.1Mais
recentemente, uma segunda compreensão estrutural, promovida em particular
por Jack Kingsbury, foi proposta. Por duas vezes, Mateus usa uma fórmula idên­
tica: “Daí em diante, Jesus começou a...” (4.17; 16.21). O primeiro apareci­
mento dessa fórmula introduz a principal fase do ministério do Jesus adulto,
começando na Galiléia, enquanto o segundo corresponde ao pivô no evangelho
de Marcos que apresenta Cristo no caminho para a cruz, é provável que Mateus
tenha inserido tais fómulas para dividir sua narrativa em três: introdução, corpo e
uma longa conclusão ou clímax.2 Portanto, cada uma dessas seções de Mateus em
geral se subdivide em blocos alternados de discurso e narrativa.
Um modo interessante de esquematizar o evangelho de Mateus é ver cada
par de segmentos discurso-mais-narrativa como destacando um tema comum.
No início do “corpo” do evangelho, Mateus enfatiza duas importantes facetas do
ministério de Jesus: seu ensino-pregação e suas curas (4.23). O sermão da mon­
tanha ilustra claramente seu ensino com autoridade (cf. 7.29); os capítulos 8-9
continuam agrupando dez histórias de milagres (em especial, as curas) para
demonstrar sua autoridade também nesse domínio. Mateus 9.35 repete a lingua­
gem de 4.23 muito de perto, confirmando que os capítulos 5— 9 formam uma
única seção. Nesse ponto da narrativa, Jesus não sofreu oposição significativa, mas
a atitude expressa em 9.34 aponta para o que está por vir. Em seu segundo ser­
mão, porém, Jesus chama e comissiona os doze, preparando-os para esperar um
intensa hostilidade (c. 10). Nos dois capítulos seguintes da narrativa, Jesus e seus
seguidores começam a sofrer oposição (11.20-24; 12.1-14,22-49).
O capítulo 13 foi por muito tempo considerado como um momento decisivo
do evangelho de Mateus. Diferentemente do capítulo das parábolas em Marcos
(c. 4), Mateus divide o capítulo de maneira uniforme: uma metade se refere às
narrações em público, dirigidas às multidões, e a outra, às comunicações em parti­
cular aos discípulos (13.1-35; 36-52). De modo progressivo, Jesus vai classi­
ficando seus ouvintes em “estranhos” e “íntimos”. A polarização se amplia na
continuação de seu ministério, conforme a rejeição que sofre entre os judeus abre
caminho para seu ministério com os gentios e para uma doutrina que rompe os
limites da convenção e do território judaicos (13.53— 14.36; 15.1— 16.20).

1 B. W . Bacon, “T he ‘Five Books’ o f M atthew against the Jews”, Expositor 15 (1918); p. 56-66.
2 Jack D . Kingsbury, M atthew: Structure, Christology, Kingdom. Filadélfia: Fortress, 1975. Um
dos discípulos de Kingsbury, David R. Bauer, pesquisou todas as principais opções estruturais do
evangelho de Mateus e refinou ainda mais o enfoque de seu mestre [The Structure o f Mattheius
Gospel [Sheffield: A lm ond, 1989]).
Cinco principais sermões de Jesus
MATEUS

Infância Ressurreição

2 3 -2 5

M ARCOS
Ministério Paixão de
de Jesus " ► .4 - Jesus

I6|
8 .3 0 /8 .3 1

LUCAS
Paralelo com Marcos
Infância -Q & L - Ressurreição
Marcos < ------- & L

9 .5 1 1 8 .1 4

JO Ã O
Introd. ■7 Sinais & Discursos Paixão Ressurreição

2 0 -2 1
11/12
INTRODUÇÃO AOS QUATRO IA \ \( ,I ,I .I [ ( ) S

Na conclusão do evangelho, a seqüência entre narrativa e discurso é invertida.


Mateus 16.21— 17.27 apresenta Jesus, repetidas vezes, esclarecendo as implica­
ções do discipulado; enquanto o sermão no capítulo 18, feito exclusivamente
para os discípulos, estabelece a base para a igreja que se inicia. Mateus 19.1—
25.46 consiste de pequenos e grandes blocos de ensino que, cada vez mais, adver­
tem para o julgamento de Deus sobre a infidelidade, em particular a de Israel.
Os três capítulos finais descrevem a paixão, a morte e a ressurreição de Jesus,
funcionando como contrapartida dos capítulos de abertura. Reunindo tudo,
podemos propor um esquema conforme as seguintes linhas:3

I. Introdução ao ministério de Jesus (1.1—4.16)


A. A origem de Jesus (1.1—2.23)
B. A preparação de Jesus para o ministério (3.1—4.16)

II. O desenvolvimento do ministério de Jesus (4.17— 16.20)


A. A autoridade de Jesus ao pregar e curar (4.17— 9.35)
1. Introdução (4.17-25)
2. Pregação paradigmática: o sermão da montanha (5.1—7.29)
3. Cura paradigmática (8.1— 9.35)

B. Crescente oposição à missão de Jesus (9.36— 12.50)


1. Oposição prevista à missão dos discípulos (9.36— 10.42)
2. Oposição experimentada pela missão de Jesus (11.1— 12.50)

C. Polarização progressiva das reações a Jesus (13.1— 16.20)


1. A polarização explicada: parábolas do reino (13.1-52)
2. A polarização im plem entada: dos judeus para os gentios
(13.53— 16.20)

III. O clímax do ministério de Jesus (16.21—28.20)


A. Atenção na morte e ressurreição próximas (16.21— 18.35)
1. Implicações para o discipulado: corrigindo erros (16.21— 17.27)
2. Implicações para a igreja: humildade e perdão (18.1-35)

B. A estrada para Jerusalém: julgamento iminente de Israel


(19.1—25.46)

3 Cf. também Craig L. Blomberg, M atthew. Nashville: Broadman, 1992.


O EV ANGELHO DE M ATEI S | 171

1. O verdadeiro discipulado versus a condenação mais severa para os


líderes judeus (19.1— 22.46)
2. Julgamento do templo, mas também das nações (23.1-25.46)

C. O derradeiro destino de Jesus (26.1— 28.20)


1. Paixão e crucificação (26.1—27.66)
2. Ressurreição (28.1-20)

TEOLOGIA

Concepções de Jesus

Mestre. Já fica claro que uma das imagens características de Mateus, ao menos em
comparação com Marcos, é a de Jesus como Mestre consumado. A maioria dos
estudiosos não aceitou a proposta de Bacon de interpretar os sermões como cinco
livros de uma nova Lei, mas muitos consideraram importante o tema de Jesus como
novo Legislador ou, mais ainda, como um novo Moisés.4Assim como Moisés, Jesus
tem uma infância cercada de milagres; causa confusão entre os governantes da terra;
sobrevive, enquanto crianças de sua idade são massacradas e refaz a viagem do
Êxodo, indo para o Egito e retornando (c. 1—2). Ele permanece no deserto qua­
renta dias e quarenta noites em sua preparação para o ministério e então apresenta
o seu ensino programático no alto de um monte (c. 4—5). Na verdade, os montes
permanecem sendo lugares significativos de revelação ao longo do evangelho, tanto
no relato sinótico da transfiguração (17.1-9) quanto no final sem paralelo da gran­
de comissão (28.16-20).5 E preciso enfatizar, no entanto, que para Mateus o ensi­
no de Jesus é consideravelmente diferente da “Lei” pura; é uma “justiça” de ordem
elevada (5.20) que traz descanso em vez de fardo (11.28-30). Falando de outro
modo, com as demandas morais de Jesus surge um novo poder para a obediência,
não disponível antes.
Filho de Davi, rei e Messias real. Um dos títulos mais característicos para Jesus
em Mateus é “Filho de Davi”. Ele ocorre nove vezes, oito das quais sem paralelo
em qualquer outro Evangelho. Nos demais livros, o termo aparece quatro vezes
em Lucas e três vezes em Marcos, mas está ausente em todos os outros documen­
tos do NT. O título se ajusta à orientação judaica de Mateus (ver p. 175) e à
expectativa convencional de um Messias da casa de Davi, que exerceria funções

4 Ver esp. Dale C. Allison, Jr., The N ew Moses: A Matthean Typology. Minneapolis: Fortress, 1993.
5 Cf. também Terence L. D onaldson,/ei«s on the Mountain. Sheffield: JSOT, 1985.
INTRODUÇÃO AOS Q lA T R O EVANGELHOS

reais. Por isso Herodes e seus seguidores em Jerusalém temiam um rei literal que
usurparia o seu poder (2.1-12), e Pilatos quis saber se Jesus era “o rei dos judeus”
(27.11). Interessante notar que, apesar de os poderosos terem tido condições de
reconhecer o verdadeiro Messias, eles não o fizeram, enquanto os indivíduos
que se dirigiam a Jesus como “Filho de Davi” eram em geral os fracos, carentes de
cura (9.27; 15.22; 20.30).6
Um filho exaltado de Deus? Marcos 1.1 mostra que “Filho de Deus” era um
título importante para seu autor, mas diversos estudiosos sugerem que o uso que
Mateus faz do termo se aproxima bem mais da divindade plena do que os credos
e confissões posteriores deixam explícito.7 Além disso, referências chaves desse
título criam uma moldura para o texto de Mateus (2.15; 26.63). Na tentação
(4.3,6), o demônio assume que Jesus é o Filho de Deus. Somente em Mateus, os
discípulos de fato o confessam como o Filho de Deus após ele caminhar sobre a
água (14.33). Apenas em Mateus, Pedro usa esse título, bem como “Cristo”, em
sua confissão apoteótica (16.16). E, em um outro dispositivo de moldura, Jesus é
apresentado em sua concepção (1.23) como Emanuel (Deus conosco), e ele
depois promete a seus seguidores: “Estou convosco todos os dias”, como parte das
palavras finais do Evangelho (28.20).
Sabedoria encarnada? Em 12.42 e 13.54, é destacada a sabedoria de Jesus.
Em 11.19, diz-se que ele e João Batista comprovam a sabedoria de Deus. Em
11.25-30, Jesus chama a si os humildes e lhes promete descanso, semelhante ao
papel da Sabedoria de Deus personificada no livro intertestamental de “literatura
sapiencial” atribuído a Jesus, filho de Siraque. Tais referências têm sugerido a
alguns o interesse característico de Mateus em retratar Jesus como a Sabedoria
encarnada de Deus, baseando-se no modelo de Provérbios 8— 9.8
Senhor. No entanto, o mais importante dos títulos de Mateus para Jesus
talvez não seja um de seus mais característicos. Muitos chamam Jesus de “Senhor”
e, em muitos exemplos, isso parece significar pouco mais que “M estre”. Mas, em
vários lugares, o contexto sugere que Senhor é o título correto a ser usado pelos
discípulos plenos, particularm ente quando eles precisam da ajuda que ape­
nas quem possui poder divino pode oferecer (por exemplo, 8.2,6,25; 9.28).9

6 Cf. também W . R. G . Loader, “Son o f David, Blindness, Possession, and Duality in M atthew”,
CBQ 44 (1982), p. 570-85.
7 Ver esp. Kingsbury, Structurer, cf. idem, M atthew as Story. Filadélfia: Fortress, 1986.
8 M . Jack Suggs, Wisdom, Christology, an d L a w in M atthew's Gospel. Cambridge, Mass.:
Harvard, 1970; Celia D eutsch, Hidden Wisdom and the Easy Yoke. Sheffield: JSOT, 1987.
9 Cf. ainda Günther Bornkamm, Gerhard Barth & H einz J. Held, Tradition and lnterpretation
in M atthew. Londres: SCM ; Filadélfia: Westminster, 1963, 41-3.
0 EVANGELHO DE MATEUS

Então parece apropriado falar até mesmo de pessoas “adorando” o Senhor durante a
sua vida (cf. também 2.2,8,11; 14.33).10

Outros temas distintivos


Particularismo e universalismo no oferecimento do evangelho. Uma das distinções mais
notáveis, já aparente na estrutura desse livro, é que Mateus talvez seja o mais
judaico de todos os evangelhos e, mesmo assim, em pontos fundamentais ele tam­
bém prenuncia a missão gentia tão claramente quanto qualquer um dos outros três.
Cerca de vinte vezes Mateus cita uma passagem das Escrituras como sendo
cumprida pelos eventos da vida de Cristo. Grosso modo, metade das citações é
exclusiva de seu evangelho, das quais cinco se encontram nos dois primeiros capí­
tulos, quando Mateus descreve os eventos em torno do nascimento de Cristo (ver
p. 262). As citações sem paralelos tendem a seguir um pouco mais de perto o
hebraico original do que a LXX, versão preferida para a maior parte das citações
sinóticas.11Também é dito que o ensino de Jesus cumpre a totalidade das Escri­
turas de modo geral (5.17-20). E, embora Jesus exija uma “justiça” maior do que
a dos líderes judeus (v. 20),12 o contexto dessa exigência (v. 21-48) deixa claro
que ele não está simplesmente dizendo a seus seguidores para serem mais eficien­
tes no cumprimento da Lei. H á continuidades e descontinuidades entre o AT e
o ensino de Jesus, mas o cumprimento da Lei por Cristo, análogo ao cumpri­
mento das profecias do AT, sugere que as Escrituras como um todo apontam
para ele e prepararam seu surgimento. A vontade de Deus pode agora ser compreen­
dida apenas pela adesão a Jesus e ao seu ensino.13
Três famosas passagens em Mateus têm provocado muita controvérsia em
virtude da aparente limitação da missão de Jesus apenas aos judeus. Na primeira,
ele ordena a seus seguidores que não se dirijam aos samaritanos ou gentios; na
segunda, parece dizer que voltará antes que completassem o ministério aos judeus;
e, na terceira, ele diz à mulher cananéia que fora enviado somente para Israel

10 O verbo que aparece nessas passagens é proskuneô. Pode significar “cair diante de” alguém e/ou
“adorar” uma pessoa. O verbo é um dos favoritos de Mateus, aparecendo treze vezes, quando com ­
parado às duas únicas vezes em Marcos e, também, em Lucas.
11 Sobre isso, ver esp. Robert H . Gundry, The Use o f the Old Testament in St. M atthew s Gospel.
Leiden: Brill, 1967.
12 A “justiça” é igualmente um tema importante para Mateus. Ver esp. Benno Przybylski,
Righteousness in M atthew and His World ofThought. Cambridge: CUP, 1980.
13 John P. Meier, L a w and History in Matthew's Gospel. Roma: BIP, 1976; Robert Banks,
“M atthew s Understanding o f the L a w JBL 93 (1974), p . 226-42; Douglas J. M oo, “Jesus and the
Authority o f the Mosaic Law”, J S N T 2 0 (1984), p. 3-49.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVAMiELHOS

(10.5—6,23; 15.24). O sabor judaico de Mateus é reforçado ainda mais pelo uso
característico que faz do termo “reino do céu”, uma locução tipicamente semita,
usada para se evitar pronunciar o nome santo de Deus. A expressão aparece trinta e
três vezes em Mateus, mas em nenhuma outra parte no NT. As passagens paralelas
de Marcos e Lucas em geral registram, no seu lugar, “reino de Deus”.
Ao mesmo tempo é somente em Mateus que os magos gentios vêm e ado­
ram ao Cristo menino (2.1-12), ou onde se encontra uma série de três parábolas
predizendo o fim da atual liderança judaica (21.18—22.14). Na única parábola
desse grupo compartilhada com Marcos e Lucas (a dos agricultores), apenas
Mateus inclui a predição de Jesus de que o reino “vos será tirado e será dado a um
povo que dê os seus frutos” (21.43). Somente Mateus relata a “parábola” de Cristo
sobre as ovelhas e os cabritos, com sua ênfase no julgamento universal dos povos
do mundo (25.31-46). E somente Mateus inclui a grande comissão de Jesus,
ordenando os doze a fazer discípulos em todos os grupos de pessoas (do grego,
ethne, o mesmo termo usado no cap. 25).
A melhor resolução para essa aparente tensão entre um particularismo judaico e
um universalismo multiétnico é compreender o desenvolvimento do ministério de
Jesus em duas fases. Antes da cruz e da ressurreição, os judeus, como povo escolhido
de Deus, mereceram ouvir a mensagem de Cristo em primeiro lugar. Na medida em
que muitos deles, em particular os líderes de Israel, rejeitaram a oferta do evangelho,
os seguidores de Jesus precisaram sair depois de sua ressurreição e proclamar a oferta
de salvação a todo o mundo. O contato ocasional de Jesus com os gentios durante sua
vida prenunciou a missão mundial. De forma interessante, Paulo reconheceu a prio­
ridade da ida aos judeus, mesmo já na era da igreja, embora ele tenha se tomado o
apóstolo consumado para os gentios (cf. o padrão de seu ministério ao longo de Atos
— por exemplo, 13.46; 18.6; 19.9). Romanos 1.16 capta sucintamente a seqüência:
o evangelho “é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê; primeiro do
judeu e também do grego”.14 E, como Paulo, Mateus deseja enraizar ambas as fases
com muita firmeza no AT e na esperança judaica.
O discipulado e a igreja. Embora tenha sido considerada com exagero, existe
sim uma diferença perceptível entre o retrato bastante negativo dos discípulos
em Marcos e um quadro um pouco mais positivo deles em Mateus. Em várias
passagens importantes, nas quais Marcos enfatiza a falta de fé, Mateus atenta
para a sua crença recém-adquirida (por exemplo, M t 8.26; 13.51; 14.33).15

14 Cf. Amy-Jill Levine, The Social and Ethnic Dimensions o f Matthean Social History. Lewiston:
M ellen, 1988.
15 Ver, como exemplo clássico, Bornkamm, Barth e Held, M atthew, p. 52-7. Sobre o discipulado
de um modo mais geral, ver esp. M ichael J. W ilkins, The Concept o f Disciple in M atthew s Gospel.
Leiden: Brill, 1988.
O EVANGELHO l)E MATEUS

Mateus também é o único evangelho a usar a palavra “igreja” (grego, ekklesia)


— três vezes em 16.18 e 18.17 — ou incluir um ensino sobre a disciplina e o
perdão da comunidade (18.15-35). O termo característico de Mateus para os
seguidores de Jesus é “pequeninos” (10.42; 18.6,10,14; 25.40), enfatizando a
posição humilde diante de Deus. E, com suas referências peculiares aos homens
sábios, profetas e escribas (10.41; 13.52; 23.34), M ateus dá a impressão de
refletir antecipadamente sobre os papéis ou até mesmo ofícios da igreja para a
qual estava escrevendo. Mateus poderia ainda estar preocupado em confrontar
os falsos mestres existentes dentro da igreja, que se apoiavam em suas próprias
reivindicações de autoridade espiritual de base “antinomiana” (sem lei) e “caris­
mática” (cf. esp. 7.15-23).16
Conflito com autoridades judaicas. Para um evangelho que é tão completa­
mente judaico, surpreende não apenas descobrir o universalismo de Mateus, mas
também perceber como ele retrata os encontros de Jesus com os escribas, fariseus
e saduceus de um modo tão hostil. Os “ais” no capítulo 23 ilustram isso em
detalhes; e 27.25 foi considerada por alguns a declaração mais anti-semítica do
N T (quando a multidão grita na crucificação de Jesus: “O sangue dele caia sobre
nós e sobre nossos filhos”). Mateus e Jesus se referem às casas de adoração judai­
cas como as sinagogas “deles” (4.23; 9.35; 10.17; 12.9; 13.54), como se ambos
não fossem também judeus. E Mateus se reporta aos saduceus em sete passagens
sempre de forma negativa, ao passo que estes aparecem somente duas vezes no
restante dos evangelhos.
No entanto, uma passagem como 23.39 demonstra que Mateus não depre­
cia todos os judeus o tempo todo. Os primeiros seguidores de Jesus, sem exceção,
permanecem judeus e a obra missionária deve continuar a incluir os israelitas,
dando-lhes até mesmo prioridade (28.19, 10.23). Além disso, o povo de Deus
está agora sendo constituído por todos os que seguem Jesus no discipulado, não
somente um grupo étnico selecionado.17

CIRCUNSTANCIAS

Que situação na vida da igreja primitiva daria origem a um tipo de combinação


desconcertante de posições aparentemente pró e anti-judaicas? As evidências

16 Particularmente proveitoso sobre esses tópicos é Eduard Schweizer, “M atthew ’s Church”,


in Graham N . Stanton (ed.), The Interpretation o f M atthew . Edimburgo: T & T Clark, rev.
1995, p. 149-77.
17 Cf. também D . A . Carson, “The Jewish Leaders in M atthew s Gospel: A ReappraisaF, JETS 25
(1982), p. 161-74.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

externas nos ajudam a confirmar nossa suspeita de que M ateus escreveu em


particular para os cristãosjudeus. Mas a maioria dos testemunhos afirma apenas
que Mateus escreveu “aos hebreus”, embora seja ocasionalmente sugerido um
lugar na Palestina (ver Ireneu, Contra Heresias 3.1.1; Eusébio, História Eclesi­
ástica 3.24.5-6; Jerônimo, Homens Ilustres 3). Os estudiosos modernos suge­
rem com freqüência a Síria, em especial sua principal cidade, Antioquia, quase
um sétimo judaica. De qualquer modo, o cristianismo judeu sempre foi mais
forte na parte oriental do império.
Mais frutífera é a discussão do tipo de situação dentro do judaísmo que
teria suscitado esse evangelho. Alguns defendem um público predominantemente
gentio e interpretam a ênfase judaica de Mateus como um ensino aos cristãos
gentios de como se apropriar da herança e Escrituras judaicas. Alguns poucos
entenderam o livro como um tratado de evangelização para judeus não-cristãos.
Mas a maioria dos intérpretes reconhece o público de Mateus como uma comu­
nidade judaico-cristã ou prestes a romper de modo substancial com ojudaísmo como
um todo, ou exatamente se recuperando disso. Graham Stanton sugere de maneira
proveitosa o conceito da igreja que rompeu com “a sinagoga da esquina”, mas que
ainda mantém um vigoroso debate com esta.18 Estudos recentes sobre o “judaísmo
formativo” apontam o quanto diverso eram o pensamento e a prática judaicos
antes de 70 d.C. Após a destruição do templo, porém, apenas dois ramos básicos
surgiram: o judaísmo rabínico, até certo ponto continuando o legado dos fari­
seus, e um cristianismo judaico que só sobreviveria com números significativos na
metade do século II. E desnecessário dizer que as tensões cresciam muito à medida
quando os dois grupos competiam nas mesmas comunidades, procurando defen­
der seu status de verdadeiros herdeiros de sua herança religiosa.19 Uma situação
do tipo explicaria, de forma muito plausível, por que Mateus estava tão preocu­
pado em apresentar Jesus como o cumprimento de todas as coisas judaicas e,
ainda, enfatizar a rebelião dos líderes de Israel, comparável na mente de Mateus
à hostilidade dos líderes da sinagoga de seu tempo.
Os estudos da crítica comum a respeito de Mateus deduziram, a partir des­
sas observações, que o texto deve ter sido escrito depois de 70 d.C. Alguns insis­
tiriam que deve ser datado em 85-100, após assim chamada birkath ha-minim

18 Vários de seus valiosos estudos sobre esse tópico estão agora reunidos e ampliados em Graham
N . Stanton, A Gospel fo r a N ew People: Studies in M atthew. Edimburgo: T & T Clark, 1992;
Louisville: Wcstminster/John Knox, 1993. O s arqueólogos descobriram comunidades nas quais a
igreja e a sinagoga eram de fato muito próximas uma da outra.
19 Ver esp. J. Andrew Overman, M atthew s Gospel and Formative Judaism: The Social World o f the
Matthean Community. Minneapolis: Fortress, 1990; A nthony J. Saldarini, M atthew s Christian-
Jewish Community. Chicago e Londres: University o f Chicago Press, 1994.
O EVANGELHO DE MATEUS

(ver cap. 1, nota n° 26). O final do século I parece ser a data tardia mais provável,
pois os pais apostólicos, já no início do século, citavam Mateus regularmente. Mas,
conforme vimos anteriormente, é inseguro afirmar que uma clara ruptura tenha
ocorrido em algum momento entre o judaísmo e o cristianismo, pois já nos even­
tos de Atos, nos anos quarenta e cinqüenta, as sinagogas viviam expulsando Paulo
e perseguindo os cristãos judeus que se uniam a ele. Desse modo, não fica claro se
Mateus escreveu após os anos 70.
Os estudiosos apelam ainda com freqüência para as variantes de Mateus sobre
as predições de Jesus acerca da destruição do templo. O discurso escatológico de
Mateus pouco difere de Marcos nesse ponto (M t 24.15-24; cf. M c 13.14-23),
mas na parábola do banquete de casamento (M t 22.1-14) apenas Mateus regis­
tra os detalhes em que os primeiros convidados, “agarrando os servos, maltrata­
ram-nos e os mataram. Mas o rei ficou furioso e, enviando seus exércitos, destruiu
aqueles homicidas e incendiou a cidade deles” (22.6-7).
Tal trecho, para muitos leitores, reporta-se de forma bastante clara à revolta
judaica contra Roma, seguida pela reação imperial que incendiou e destruiu Jeru­
salém. Para os que não crêem na possibilidade de profecia, a passagem garante
que Mateus foi escrito depois de 70. E, mesmo para alguns que filosoficamente
não partem desse preconceito, a clareza do detalhe os convence de que essas pala­
vras foram escritas após o fato haver esclarecido a profecia original de Jesus. Por
outro lado, não é verdade que a maior parte de Jerusalém tenha sido queimada: o
templo foi em particular incendiado. E a imagem da destruição de uma cidade
pelo fogo foi muitas vezes usada na literatura judaica para denotar a guerra (cf.,
por exemplo, Jz 1.8, IMacabeus 5.28, Testamento de Judá 5.1-5), assim não é,
em absoluto, necessário que se leia o texto como uma referência tão específica aos
eventos de 70 d.C.20 Portanto, o valor desse evento na datação de Mateus desapa­
rece completamente.
Na ânsia de se defender uma data pré-70, pode-se pegar carona numa evi­
dência duvidosa. Carsten Thiede, por exemplo, foi contra a maioria do mundo
acadêmico ao datar o papiro Magdalen de Mateus, conhecido como p64 e man­
tido na Universidade de Oxford, na metade do século I. Entretanto, uma compa­
ração desse manuscrito com papiros do Evangelho mantidos em Barcelona e Paris
torna altamente provável que os três documentos tenham composto um códice
(livro) de cerca de 200 d.C.21

20 Cf. John A . T. Robinson, Redating the N ew Testament. Londres: SCM; Filadélfia: Westminster,
1976, p. 19-21.
21 Cf. Carsten RThiede, Rekindlingthe Word:In Search o f GospelTruth. Leominster: Gracewing;
Valley Forge: T P I, 1995, p. 20-32; com Graham Stanton, Gospel Truth? N ew Light on Jesus and the
Gospels. Londres: HarperCollins; Valley Forge: T PI, 1995, p. 11-9.
I M R O D l:ÇÀ() AOS QUATRO EVANGELHOS

O testemunho externo dos Pais pode se provar mais útil neste momento.
Ireneu (novamente em Contra Heresias 3.1.1), endossado por Eusébio (Histó­
ria Eclesiástica 5.8.2), acreditava que Mateus escreveu “enquanto Pedro e Paulo
estavam pregando o evangelho e fundando a igreja em Roma”, uma referência
que muito naturalmente é compatível com uma datação nos anos sessenta. O
que poderia se harmonizar com nossa conclusão referente ao problema sinó­
tico: Mateus em parte depende de Marcos (embora o próprio Ireneu acredi­
tasse que Mateus havia escrito antes de Marcos; ver p. 160). Se Marcos tivesse
escrito entre o início e a metade dos anos sessenta, e uma cópia logo caísse nas
mãos de Mateus, este poderia ter escrito o seu evangelho pouco depois. Eviden­
temente, os que acreditam ter encontrado uma evidência interna convincente
para situar o livro depois de 70 não considerarão suficiente para desafiá-la o teste­
munho de um pai da igreja primitiva.
Vários dados no evangelho de Mateus também poderiam sustentar uma
datação anterior.22 Por que somente M ateus incluiria referências ao imposto
(17.24-27), ofertas (5.23-24) e ritual (23.16-22) do templo, ou à observação do
sábado na Judéia (24.20) numa época (depois de 70) em que nada disso era mais
praticado? Por que ele daria ênfase ao antagonismo de Jesus contra os saduceus
numa época em que estes haviam desaparecido? Uma resposta óbvia seria a de
que tais coisas aconteceram dessa forma durante a vida de Jesus. Mas, consi­
derando-se o consistente padrão dos evangelistas de selecionar episódios da vida
de Jesus teologicamente significativos para suas comunidades, deve-se questionar
se esses dados não indicariam de forma indireta uma data pré-70. As evidências
estão delicadamente equilibradas, mas acreditamos haver um leve peso a favor de
uma datação nos anos sessenta, algum tempo depois da composição de Marcos.

A U T O R IA

Até há uma geração ou mais, muitos críticos acreditavam que “M ateus” era um
texto gentio para gentios. A dominante orientação judaica do evangelho, asso­
ciada à análise acima discutida das prováveis circunstâncias de sua composição,
leva hoje uma maioria a concluir que o autor era um cristão judeu.23 Claramente

22 Ver esp. Robert H . Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook fo r a M ixed Church
under Persecution. Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1994, p. 599-609.
23 Para mais detalhes das opções, informações sobre os defensores das várias posições a esse
respeito e outras considerações introdutórias analisadas neste capítulo, ver W . D . Davies 8c Dale C.
Allison, Jr., A Criticai and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint M atthew , v. 1.
Edimburgo:T 8c T Clark, 1988, p. 1-148.
0 EVANGELHO DE MATEI S

a tradição, começando com o sobrescrito colocado nas primeiras cópias desse


documento, atribui o evangelho a Mateus, também chamado Levi, cobrador de
impostos convertido e um dos doze apóstolos de Jesus (cf. M t 10.3; 9.9-13; Marcos
2.14-17). A mais importante evidência externa primária é novamente atri­
buída a Papias, citado por Eusébio (História Eclesiástica 3.39.16). H á vários
modos possíveis de se traduzir as diversas palavras do testemunho de Papias,
conforme apresentamos nas expressões colocadas entre parênteses da seguinte
citação: “M ateus compôs [compilou] o seu evangelho [as suas máximas] no
idioma [dialeto, estilo] hebraico [aramaico] e todos o traduziram [interpretaram]
como puderam”.
Esse testemunho admite algumas variáveis: (1) Mateus poderia ter: ou com­
posto o material de forma mais criativa, ou operado como um editor conservador.
(2) Mateus poderia ter: ou escrito aquilo que conhecemos como o seu evangelho,
ou compilado uma série de declarações de Jesus que formaram o núcleo de um
evangelho posteriormente desenvolvido. (3) Mateus poderia ter: ou escrito em
hebraico, ou aramaico. (4) Outros depois de Mateus poderiam ter: ou traduzido
sua obra para o grego que temos hoje, ou discutido sua interpretação sobre a
tradução que Mateus mesmo teria feito de sua obra.24
Talvez a mais significativa dessas variáveis seja a segunda. O grego logia nas
observações de Papias é um termo que em geral se refere a “máximas” ou “orácu­
los”, não sendo naturalmente associado a todo um evangelho narrativo. Alguns
supuseram que Papias estava se referindo ao evangelho como um todo, porque,
em seu testemunho anterior sobre Marcos, ele também havia usado o termo. Mas
uma leitura cuidadosa do texto sugere que logia se refere aos “oráculos” de Jesus
(i.e., ensinos), os quais Pedro fornecia “conforme a necessidade os exigisse”, apesar
de Papias reconhecer que Marcos escreveu ao mesmo tempo sobre “as coisas ditas
ou feitas pelo Senhor”. Devemos considerar, então, a possibilidade de que aquilo
que Mateus primeiramente escreveu em hebraico fora alguma coisa conforme a
linha da reconstruída fonte Q iD e fato, embora isso esteja além de qualquer coisa
que possamos demonstrar, sugere-se de forma plausível que esse “primeiro esboço”

24 Gundry, na primeira edição de seu comentário (intitulado M atthew : A Commentary on His


Literary and TheologicalArt [1982]), causou uma verdadeira convulsão nos círculos evangélicos ao
argumentar em detalhes que Papias se refere a um “estilo hebraico” de escrever: o estilo do
“Midrash”. D essa forma, Mateus ornamentou suas fontes (Marcos e Q ] com detalhes imaginati­
vos, a-históricos, mas teologicamente edificantes, de m odo muito semelhante como certas fontes
intertestamentais judaicas trataram a Bíblia. A teoria desenvolvida não foi aceita por quase nenhum
autor posterior, dentro ou fora do meio evangélico, e tem sido muito criticada, ainda que possam
existir elem entos de verdade aqui ou ali. Gundry, contudo, respondeu a seus críticos numa edição
mais recente (ver nota n° 22 deste capítulo).
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

de Mateus tenha sido o que os estudiosos chamam Q /25 Então, o próprio Mateus,
ou algum outro cristão de língua grega, teria depois incorporado a esse primeiro
esboço os elementos de Marcos, junto com tradições mais distintivas (“M ”), a fim
de criar a versão grega de Mateus que temos hoje.
A veracidade do testemunho de Papias, não importando ao que logia se
refira, permanecerá de qualquer modo em dúvida enquanto não for descoberta
uma cópia antiga de alguma parte de Mateus em hebraico. Apesar disso, o teste­
munho dos pais da igreja primitiva, sobre Mateus ter escrito alguma coisa em
hebraico, é amplo e insistente, muitas vezes sugerindo sua prioridade em relação
a Marcos (cf. esp. Ireneu, Contra Heresias 3.1.1; Eusébio, História Eclesiástica
5.10.3 ). Além disso, um manuscrito hebraico de Mateus, datado do século XIV,
apresenta algumas evidências de não ser apenas uma tradução do nosso texto
grego canônico, mas parece refletir certas interpretações independentes, de uma
tradição hebraica mais antiga. Não é de todo impossível que este documento
preserve alguns traços do que Mateus escreveu originalmente.26
Por outro lado, alguns também contestam que Mateus não pode ser lido
como uma tradução literal em grego, a partir de um texto hebraico original. No
entanto, as passagens “Q^ de Mateus dão mostras regulares de um cuidadoso
paralelismo semita, o evangelho não é desprovido de seus semitismos e não é
necessário se argumentar que Mateus (ou quem quer que seja) tenha traduzido
literalmente. Até onde sabemos as fontes antigas eram traduzidas do hebraico
para o grego (por exemplo, conforme alguns dos textos de Josefo), e também há
sinais claros de que os tradutores por vezes intervinham no texto de forma livre e
parafrástica. Além do mais, conforme já vimos em nossa discussão sobre Marcos,
se Mateus era um cobrador de impostos, portanto alfabetizado e bem familiari­
zado com os gentios para quem trabalhava, fica difícil se afirmar que esse judeu
não seria capaz de produzir um documento baseado em fontes hebraicas e gregas,
num estilo grego razoavelmente bom.
Existem outras objeções que os críticos fazem a Mateus como autor deste
Evangelho. As mais importantes incluem (a) o já observado antijudaísmo; (b) a
incompatibilidade teológica com outras fontes judaico-cristãs; (c) a possibili­
dade de 13.52 ser uma auto-referência do autor como um “escriba” cristão, não

25 . W . M anson, The Sayings o f Jesus. Londres: SC M , 1949; Grand Rapids: Eerdmans, 1979,
p. 15-20; M atthew Black, “The Use o f Rhetorical Terminology in Papias on Mark and M atthew”,
J S N T 3 7 (1989), p. 31-41; Donald A . Hagner, M atthew 1— 13. Dallas: Word, 1994, p. xlvi.
26 George Howard, The Gospel o f M atth ew according to a P rim itive Hebrew Text. Macon:
Mercer; Leuven: Peeters, 1987.
0 EVANGELHO DE MATEUS

cobrador de impostos;27 (d) a improbabilidade de Mateus ter vivido além de 85


d.C.; e (e) a impossibilidade de um apóstolo se apropriar de um autor não-
apostólico como Marcos. De todos, apenas (e) não mostra qualquer seriedade.
Respondendo a cada uma dessas críticas: (1) se muitos estudiosos concor­
dam que um judeu escreveu esse livro numa situação de tensão e polêmica com o
judaísmo não-cristão, então Mateus, que já sofrerá a rejeição de seus contempo­
râneos devido à antiga profissão exercida, com certeza poderia ter se expressado
dessa forma. (2) O evangelho de Mateus é na verdade bastante compatível com a
epístola de Tiago, um outro provável documento judaico-cristão antigo, sendo
que a totalidade do cristianismo judaico não era monolítico em suas crenças. (3)
Não está claro que 13.52 seja a auto-referência do autor, mas, mesmo se fosse, o
que seria mais natural do que um ex-cobrador de impostos continuar usando
suas habilidades de escrita e se considerar um escriba cristão? (4) Já vimos que o
evangelho de Mateus pode remontar aos anos sessenta, mas, caso seja posterior,
não temos informações suficientes, nem mesmo nos escritos cristãos mais lendá­
rios, para imaginar quando Mateus morreu ou qual era a sua idade na ocasião.
(5) O problema da dependência de Mateus em relação a Marcos é substan­
cialmente reduzido ao se aceitar as primeiras tradições de que Marcos trazia con­
sigo a autoridade do ensino de Pedro (ver p. 159-160). Pedro, Tiago e João
formavam o núcleo interno dos três seguidores mais íntimos de Cristo. Posto de
forma simples, Pedro com certeza testemunhou eventos do ministério de Jesus
em que Mateus não estava presente (cf., por exemplo, 17.1; 26.37). Ainda que
Mateus tenha, de fato, presenciado muito do que Marcos descreveu, não seria
nenhum absurdo sua curiosidade por saber como era um evangelho baseado na
pregação de Pedro. Dificilmente Mateus teria dependido de Marcos de maneira
muito subalterna e deve ter se sentido à vontade para acrescentar muito de seu
próprio material.
Alguns comentaristas observaram que a narrativa de Mateus parece incluir
mais detalhes sobre questões de dinheiro (por exemplo, o relato do imposto do
templo, em 17.24-27, ou as parábolas como a do servo inclemente, em 18.23-35).
Mas não nos parece possível provar muita coisa a partir disso. Em resumo, não há
uma razão convincente para destruir o unânime testemunho da Antiguidade de
que Mateus/Levi foi o autor do evangelho que lhe é atribuído. Embora Mateus
fosse um apóstolo, ele veio de um contexto de má reputação. Nenhuma obra
apócrifa lhe é atribuída, como ocorre com os apóstolos Pedro, Tiago, João, Tomé,

27 Ver esp. O. Lamar Cope, M atthew. A Scribe Trainedfor the Kingdom o f Heaven. Washington:
Catholic Biblical Association o f America, 1976.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

André ou Bartolomeu. O que nos sugere que Mateus não seria um candidato
razoável entre os apóstolos para ser escolhido por cristãos tardios a fim dar mais
autoridade a um evangelho, se de fato ele não fosse o autor. Por outro lado, do
mesmo modo que Marcos, pouca de nossa habilidade para interpretar o contexto
histórico ou detalhes exegéticos do evangelho depende dessa resolução.28

P R O T O -M A T E U S (= Q ?) E A S O L U Ç Ã O D A S Q U A T R O
F O N T E S PA R A O P R O B L E M A S IN Ó T IC O

28 M esm o um conservador convicto como D . A . Carson. “M atthew”. in Expositor s Bible Com-


mentary, v. 8, Frank E. Gaebelein (ed.). Grand Rapids: Zondervan, 1984, p. 19, deixa a questão em
aberto (e observe-se também que é possível qualquer data entre 40 e 100 [p. 21]).
O EVANGELHO DE MATEUS

P A R A E S T U D O A D IC IO N A L

Comentários

Introdutórios

France, R. T. The Gospel according to Matthew. [rev. TN TC ] Leicester: IVP; Grand


Rapids: Eerdmans, 1985.
Green, Michael. Matthew for Today. Londres: Hodder & Stoughton, 1988; Dallas:
Word, 1989.
Mounce, Robert H. Matthew. [NIBC] Peabody: Hendrickson, 1991.
Ridderbos, H. N. Matthew. [BSC] Grand Rapids: Zondervan, 1987.

Intermediários

Blomberg, Craig L. Matthew. [NAC] Nashville: Broadman, 1992.


Carson, D. A. “M atthew”. In Expositors Bible Commentary. V. 8. Editado por
Frank E. Gaebelein. Grand Rapids: Zondervan, 1984.
Garland, David E. Reading Matthew. Nova York: Crossroad, 1993.
Hill, David. The Gospel o f Matthew. [NCB] Londres: Oliphants, 1972; Grand
Rapids: Eerdmans, 1981.
Morris, Leon. The Gospel according to Matthew. [Pillar] Grand Rapids: Eerdmans;
Leicester: IVP, 1992.
Schweizer, Eduard. The Good News according to Matthew. Richmond: John Knox,
1975; Londres: SPCK, 1976.

Avançados

Davies, W. D. & Dale C. Allison, Jr. A Criticai and Exegetical Commentary on the
Gospel according to Saint Matthew. 3 v. Edimburgo: T & T Clark, 1988-.
Gundry, Robert H. Matthew: A Commentary on His Handbookfor a Mixed Church
under Persecution. Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1994.
Hagner, Donald A. Matthew. 2 v. [W BC] Dallas: Word, 1993-95.

Outros importantes estudos introdutórios a Mateus ou


de teologia mais geral

Balch, David L. (ed.). Social History o f the Matthean Community. Minneapolis:


Fortress, 1991.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

Bornkamm, Günther, Gerhard Barth 8c Heinz J. Held. Tradition andInterpreta-


tion in Matthew. Londres: SCM; Filadélfia: Westminster, 1963.
France, R. T. Matthew: Evangelist and Teacher. Exeter: Paternoster; Grand Rapids:
Zondervan, 1989.
Kingsbury, Jack D. Matthew: Structure, Christology, Kingdom. Filadélfia: Fortress,
1975.
Luz, Ulrich. The Theology o f the Gospel o f Matthew. Cambridge: CUP, 1995.
Meier, John P. The Vision o f Matthew: Christ, Church and Morality in the First
Gospel. Nova York: Paulist, 1979.
Overman, J. Andrew. Matthews Gospel and Formative Judaism: The Social World o f
the Matthean Community. Minneapolis: Fortress, 1990.
Powell, Mark A. God with Us: A Pastoral Theology of Matthews Gospel. Minneapolis:
Fortress, 1995.
Saldarini, Anthony J. Matthew’s Christian-Jewish Community. Chicago e Londres:
University of Chicago Press, 1994.
Stanton, Graham N. A Gospelfor a New People: Studies in Matthew. Edinburgh:
T. & T. Clark, 1992; Louisville: Westminster/John Knox, 1993.
Stanton, Graham N. (ed.). The Interpretation o f Matthew. Edimburgo: T. & T.
Clark, rev. 1995.
Stock, Augustine. The Method and Message o f Matthew. Collegeville, M inn.:
Liturgical Press, 1994.

Bibliografia

Mills, Watson E. The Gospel o f Matthew. Lewiston e Lampeter: Mellen, 1993.

P E R G U N T A S PA R A R E V IS Ã O

1 . Qual seria um esquema geral plausível para o evangelho de Mateus? Ou


seja, em quantas seções-chave pode ser dividido e por quais critérios?
Que teologia pode ser deduzida dessa estrutura?

2. De acordo com as reconstruções evangélicas típicas, quem escreveu esse


evangelho, quando, onde, para quem e sob quais circunstâncias (a medida
em que essas informações podem ser razoavelmente deduzidas)?
O EVANGELHO DE MATEI S

3. Quais são as principais características teológicas desse evangelho?

4. Escolha uma passagem de uma sinopse dos evangelhos que apareça nos
três sinóticos, e identifique as prováveis ênfases teológicas de Mateus.
Considere tanto a dimensão “horizontal” quanto “vertical” da crítica da
redação.

5. Considerando-se as ênfases e prováveis circunstâncias do evangelho de


Mateus, em que contextos da vida cristã contemporânea ele poderia ser
mais intensamente relevante do que os outros evangelhos?
c ap ítu lo 8

O evangelho de Lucas

ESTRUTU RA

estrutura de Lucas se assemelha bastante a partes tanto do esquema de

A Marcos quanto do de Mateus. Ao narrar os eventos contidos em Marcos,


Lucas mantém a mesma seqüência com mais fidelidade do que Mateus.
No entanto, como Mateus, o tamanho de Lucas é quase uma vez e meia maior do
que o de Marcos, com o significativo acréscimo do material “Ql’ (compartilhado
com Mateus, mas não encontrado em Marcos) e do “L” (material exclusivo de
Lucas). Também semelhante a Mateus, Lucas começa com dois capítulos deta­
lhados sobre os eventos em torno do nascimento de Cristo e termina com um
longo capítulo que destaca as aparições da ressurreição. Porém, Lucas não se carac­
teriza pelos extensos sermões de Mateus. Conforme vimos na discussão da hipó­
tese de Streeter sobre o proto-Lucas (p. 92), Lucas alterna grandes blocos de
material de Marcos com material não pertencente a Marcos. Os capítulos 1—2
não possuem qualquer paralelo com Marcos. Lucas 3.1— 9.50, especialmente a
partir de 4.14, segue de perto e em grande parte o esquema de Marcos do minis­
tério de Jesus na Galiléia, com modificações casuais. Lucas 9.51— 18.14 contém
em especial os ensinos de Jesus em seu ministério itinerante, utilizando-se quase
exclusivamente dos materiais Q_e L. De 18.15 em diante, segue-se outra vez o
esquema de Marcos, mas com mais inserções de textos característicos de Lucas
do que nos capítulos 4-9.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

Quaisquer que sejam as conclusões da crítica da fonte que se possam extrair


daqui, essas importantes seções também parecem corresponder à estrutura temática
de Lucas. A primeira vista, Lucas parece ser o evangelho mais difícil de esquemati-
zar. As pesquisas dos comentaristas de Lucas certamente revelam uma menor quan­
tidade de consenso quando comparadas aos estudos sobre Mateus, Marcos e João.
Mas, ao mesmo tempo, devemos sempre nos lembrar ao estudar Lucas que ele
escreveu uma seqüência para o seu evangelho, o livro de Atos. Embora uma intro­
dução completa a Atos esteja fora do escopo da presente obra, algumas observações
nesse sentido são cruciais para a compreensão do evangelho de Lucas.
Uma —delas diz respeito à estrutura. H á um grande consenso de que Atos
1.8 apresenta um resumido esquema geográfico dos eventos narrados no segundo
volume de Lucas: o evangelho progride desde Jerusalém sempre para fora, através
da Judéia e Samaria, chegando finalmente “aos confins da terra”. Então Atos 1—
7 descreve a igreja em Jerusalém. Depois do apedrejamento de Estêvão, muitos
crentes vão embora, e Atos 8— 12 narra uma variedade de eventos ocorridos na
Judéia, Samaria e áreas próximas. Então, a partir do ministério do recém-conver-
tido Saulo (Paulo), o evangelho começa a viajar ao longo do mundo conhecido
(c. 13—28). Atos termina com Paulo chegando por fim em Roma, coração e
capital do mundo gentio. No intervalo de uma geração, uma seita exclusivamente
judaica se tornara a principal religião “mundial”.
A mesma seqüência geográfica também pode ser percebida no evangelho de
Lucas, mas em ordem inversa. E interessante notar que a seqüência corresponde
bem de perto às divisões da crítica da fonte já mencionadas, sugerindo ser tal
esquema uma organização deliberada. Os capítulos de abertura registram um
conjunto significativo de referências a vários governadores e prepostos romanos
no poder, que são relacionados a momentos iniciais de eventos da vida de Cristo
(1.5; 2.1; 3.1). Como muitas vezes faz em Atos, Lucas situa a sua narrativa
dentro da “história do império”. À medida que vai seguindo Marcos, Lucas omite
toda a seção da “saída” de Jesus da Galiléia e o material adjacente (Mc 6.45—
8.26), deixando quase que exclusivamente para 3.1— 9.50 a narrativa dos even­
tos do ministério de Jesus na Galiléia. Discutiremos o significado de 9.51— 18.14
mais adiante (uma seção que talvez se estenda ao menos até os v. 31-34, que
podem ser interpretados como conclusão e transição). No entanto, duas interes­
santes observações podem ser feitas aqui: as únicas referências geográficas nessa
seção mostram Jesus em Samaria ou em suas proximidade (9.52; 17.11) e, ime­
diatamente depois dessa parte, ele surge na Judéia, a caminho de Jerusalém (18.35;
19.1,11,28 etc.). E certo que Cristo é crucificado e ressuscitado fora dos muros
da cidade de Jerusalém, mas o que impressiona no fim do evangelho é que Lucas
não relata nenhuma das aparições posteriores do Cristo ressurreto na Galiléia,
mas várias em Jerusalém ou próximo de lá. Lucas 24 e Atos 1 apresentam uma
sobreposição ao narrarem a ressurreição e a ascensão de Cristo.
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A ESTRUTURA DE LUCAS K
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Infância Jesus na Galiléia M inistério em ou perto de Jerusalém

t i , t , , í
1 — 3.1— 4.13 4 .1 4 — 9.51 --------------------- 18.34 18.35— 21.38 22— 24

' 1" Introdução ao


ministério de Jesus
I
Narrativa de
viagem
I
Paixão e
ressurreição

CC
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

Tudo isso sugere fortemente que Lucas estivesse desenhando, nos dois volu­
mes, um relato da vida de Jesus e do crescimento da igreja primitiva estruturado
de forma quiasmática.1 O evangelho começa com o nascimento de Jesus no con­
texto da história e do governo romanos, então acompanha Jesus em sua viagem da
Galiléia, passando por Samaria e Judéia, até Jerusalém, pondo em evidência a
cidade santa do povo escolhido de Deus. A partir da decisão fatal de todo Israel
rejeitar Jesus, o ministério das boas novas de Deus agora se desloca outra vez para
fora, seguindo os mesmos passos: de Jerusalém, para Judéia e Samaria, e por todo
o mundo gentio, culminando com a pregação do evangelho por Paulo se esten­
dendo até Roma. Para quem objetar que “Galiléia” e “mundo gentio” não eqüiva­
lem, basta lembrar que, desde os tempos antigos do AT, a Galiléia muitas vezes
foi chamada “a Galiléia dos gentios” (cf. Is 9.1; M t 4.15) e que, nos tempos de
Jesus, a região não era tão compactamente judaica em termos populacionais e
culturais como a Judéia.
A parte mais importante de um quiasma (ou paralelismo inverso) deve estar
em seu centro, e, em nosso caso, não somos desapontados. A ressurreição e a
ascensão, duas vezes narradas, formam o núcleo do “querigma” (proclamação)
cristão para Lucas. Do começo ao fim de Atos, os primeiros pregadores cristãos
anunciam não a crucificação, como poderíamos esperar de Marcos, mas a ressur­
reição, como a característica central que dá o significado da vida e morte Jesus
(por exemplo, Atos 2.24-36; 13.30-37; 17.18; 23.6).
Tentar subdividir o evangelho de Lucas ainda mais, no entanto, revela-se
muito mais difícil. Parece provável que Lucas reuniu seu material em unidades
temáticas pequenas, mas além disso não há um padrão abrangente. Quando dis­
cutirmos Lucas 9.51— 18.34 em nosso estudo sobre a vida de Cristo, faremos
um comentário sobre a possibilidade de uma fonte de parábolas organizada de
forma quiasmática na base desse material, mas para o esquema final de Lucas
parece mais proveitoso simplesmente observar cada grande seção dividida em
inúmeras unidades menores ao longo das seguintes linhas :2

I. Introdução ao ministério de Jesus (1.1— 4.13)


A. Prefácio (1.1-4)
B. Introdução a João Batista e Jesus (1.5—2.52)

1 Kenneth Wolfe. “The Chiastic Structure o f Luke-Acts and Some Implications for Worship”
SW JT22 (1980), p. 60-71. Cf. Sidney Greidanus. The M odem Preacher and theAncient Text. Grand
Rapids: Eerdmans; Leicester: IVP, 1988,p. 283; LukeT. Johnson. The Writings ofthe N ew Testament:
An Interpretation. Filadélfia: Fortress, 1986, p. 204-5.
2 Particularmente útil nesta tarefa é I. Howard Marshall. The GospelofLuhe (Exeter: Paternoster;
Grand Rapids: Eerdmans, 1978), o qual segui em vários pontos.
O EVANGELHO DE L IC A S
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

C. Preparação para o ministério de Jesus (3.1— 4.13)

II. Ministério na Galiléia e arredores (4.14— 9.50)


A. Pregação em Nazaré (4.14-30)
B. Uma introdução ao ministério de cura de Jesus (4.31-44)
C. Chamando os primeiros discípulos (5.1-11)
D. Uma série de controvérsias com os líderes judeus (5.12— 6.11)
E. Formalização do chamado ao discipulado (6.12-49)
F. Foco na questão da identidade de Jesus (7.1—8.3)
G. Correta audição da Palavra de Deus (8.4-21)
H. Exemplos da palavra autorizada de Jesus (8.22-56)
I. O clímax cristológico (9.1-50)

III. O ensino de Jesus “a caminho” de Jerusalém (9.51— 18.34)


A. Discipulado olhando a cruz (9.51-62)
B. A missão dos setenta e dois (10.1-24)
C. O mandamento do duplo amor (10.25-42)
D. Ensinamento acerca da oração (11.1-13)
E. Controvérsia com os fariseus (11.14-54)
F. Preparação para o julgamento (12.1— 13.9)
G. Inversões do reino (13.10— 14.24)
H. O preço do discipulado (14.25-35)
I. Buscando e salvando o perdido (15.1-32)
J. O uso e o abuso de riquezas (16.1-31)
K. Ensinos sobre a fé (17.1-19)
L. Como o reino virá (17.20— 18.8)
M. Como entrar no reino (18.9-30)
N. Conclusão e transição (18.31-34)

IV. Jesus na Judéia: ministério nas proximidades de e em Jerusalém


(18.35— 21.38)
A. De Jericó para Jerusalém (18.35— 19.27)
B. A entrada em Jerusalém (19.28-48)
C. O ensino de Jesus: a última semana (20.1— 21.38)

V. O clímax da vida de Jesus (22.1—24.53)


A. Páscoa (22.1-71)
B. Crucificação (23.1-56)
C. Ressurreição (24.1-53)
0 EVANGELHO DE LUCAS

T E O L O G IA

Concepções de Jesus

A humanidade e a compaixão de Jesus pelos párias da sociedade. Embora Lucas pre­


serve vários dos principais eventos usados por Marcos e Mateus para destacar a
natureza exaltada de Jesus, tais episódios não dominam sua narrativa na mesma
medida. Nenhum dos títulos como “Cristo”, “o Filho de Deus” ou “Senhor” assume
uma proeminência. Antes, o que mais chama a atenção da maioria dos leitores do
evangelho de Lucas é como a humanidade de Jesus se destaca, particularmente
em sua associação com as diversas categorias de párias sociais e na compaixão por
elas. Quatro grupos se destacam em particular: (1) samaritanos e gentios, (2)
publicanos e pecadores, (3) mulheres e (4) os pobres.
1. Samaritanos e gentios. Somente Lucas registra a parábola do bom sama-
ritano (10.25-37) e a história dos dez leprosos que foram curados, em que ape­
nas o leproso samaritano voltou para agradecer (17.11-19). Embora Jesus nunca
abandone o território judaico em Lucas, muitos comentaristas vêem prenúncios
da futura missão gentia em detalhes como o envio do servo pelos caminhos a fim
de trazer convidados à mesa do banquete do mestre, na parábola da grande ceia
(14.23). Certamente, quando chegarmos a Atos, a missão gentia se tornará um
tema dominante.
2. Publicanos e pecadores. Os leitores que não percebem o quão incomum é
essa combinação entre “publicanos e pecadores”, encontrados em textos como 5.30,
7.34 e 15.1, com certeza têm estado na igreja tempo demais! “Pecadores”, nesse
contexto, se refere àqueles que notoriamente violaram as normas culturais e religio­
sas do judaísmo. A parábola do filho pródigo é um exemplo clássico (15.11-32).
Conforme outro paradigma de fora-da-lei, encontramos então os cobradores de
impostos: agentes fiscais judeus que coletavam taxas e impostos para o Império
Romano invasor. Eles podiam não estar entre os “pobres excluídos”, mas eram no
imaginário de seus contemporâneos ao menos os “ricos excluídos”. Não apenas Lucas
de fato usa a expressão “publicanos e pecadores” para caracterizar aqueles que se
reuniam em torno de Jesus para ouvi-lo e que eram bem recebidos pelo Mestre,
mas somente Lucas narra duas histórias em que os publicanos são os heróis: a
parábola do fariseu e o publicano (18.9-14) e a conversão de Zaqueu (19.1-10).
3. Mulheres. Lucas apresenta um número bem maior de mulheres em seu
relato do que os outros evangelhos. As narrativas do nascimento são contadas a
partir da perspectiva de Isabel e Maria (c. 1— 2). A profetisa Ana aparece ao lado
da sua contraparte masculina Simeão (2.25-38). Pares de parábolas equiparam
os papéis característicos dos homens com os das mulheres — o grão de mostarda
e o fermento (13.18-21), a ovelha e a dracma perdidas (15.3-10). Tanto uma
INTUODl Ç U ) AOS y i A T H O K \ W O K I . I I O S

mulher quanto um homem são curados de doenças que os incapacitavam em


diferentes sábados (13.10-17; 14.1-6). Jesus aceita que a mulher notoriamente
pecadora o ungisse com óleo apesar das reclamações de seu anfitrião fariseu (7.36­
50). Ele elogia a devoção de Maria ao seu ensino, contrariando as normas cultu­
rais da época (10.38-42). E somente Lucas descreve o ministério itinerante de
Jesus como sendo fundado em parte pelas contribuições de várias mulheres ricas
que viajavam com ele (8.1-3 ).3
4. Os pobres. Enquanto o Jesus de Mateus abençoa o pobre em espírito, o
de Lucas abençoa “vós, os pobres” (6.20). O manifesto programático de Jesus
em Nazaré, posto na abertura de seu ministério na Galiléia no esquema de
Lucas, declara que ele veio cumprir a missão do servo que, em Isaías, seria
ungido por Deus para “anunciar boas novas aos pobres” (Lc 4.18). Os vários
ensinos em 14.7-24 demonstram a preocupação de Deus com o doente e o
despossuído que são incapazes de ajudar a si próprios ou retribuir favores. A
parábola do homem rico e de Lázaro justifica o mendigo em detrimento do
rico que se esbalda no luxo (16.19-31).
Salvador. Talvez o título que melhor resuma os temas da humanidade e
compaixão de Jesus seja “Salvador”. Em 2.11, o anjo anuncia: “Hoje, na cidade de
Davi, vos nasceu o Salvador, que é Cristo, o Senhor”. E interessante notar que
“Salvador” corresponde ao título de Jesus mais característico em Lucas. As pala­
vras gregas para Salvador e salvação (sotêr, sotêria, sotêrion) ocorrem oito vezes em
Lucas, nove vezes em Atos e nenhuma nos demais evangelhos sinóticos. Lucas
19.10 oferece um bem fundamentado resumo de todo o evangelho num um
único versículo: “Porque o Filho do homem veio buscar e salvar o que se havia
perdido”. Porém, é notável que o título “Senhor” figura em Atos de forma mais
destacada do que “Salvador”, como se Lucas quisesse apontar as diferentes ênfa­
ses entre o ministério de Jesus anterior à cruz e a ressurreição que veio em segui­
da .4 I. H. Marshall, não obstante, apresenta um convincente argumento que
considera a “salvação” como o tema unificador de toda a teologia de Lucas.5
Profeta. Um episódio exclusivo de Lucas é a ressurreição do filho da viúva de
Naim realizada por Jesus, uma passagem notavelmente semelhante à reanimação
do filho da mulher sunamita operada por Eliseu (2Reis 4.8-37). Lucas parece ter
consciência da semelhança ao registrar a admiração da multidão: “Um grande pro­
feta se levantou entre nós” (7.16). Em outra passagem exclusiva de Lucas, Jesus

3 Cf. esp. Jane Kopas. “Jesus and Women: Lukes Gospel”, Theology Today 43 (1986), p. 192-202.
4 C. F. D . M oule. “The Christology o f A cts”, in Studies in Luke-Acts, Leander E. Keck & J.
Louis Martyn (eds.). Nashville: Abingdon, 1966, p. 159-85.
5 I. Howard Marshall. Luke: Historian and Theologian. Exeter: Paternoster; Grand Rapids:
Zondervan, rev. 1988, esp. p. 77-102.
0 EVANGELHO DE LLCAS

aparentemente se refere a si próprio como um profeta (13.33). Muitos estudiosos


consideram a seção central de Lucas (9.51— 18.34) análoga a tópicos encontrados
numa seqüência semelhante de Deuteronômio ,6 ou, no mínimo, refletindo temas
característicos da teologia daquele livro: (a) Jesus é enviado como o mensageiro de
Deus (b) para alertar uma geração teimosa (c) sobre sua destruição próxima, (d)
apenas para ser rejeitado.7 A aplicação que Lucas faz do AT pode ser corretamente
resumida como um uso profético e cristológico — todo o conteúdo das Escrituras
aponta para Jesus e deve ser por ele cumprido (Lucas 24.25,44).8
Mestre de parábolas. Vinte e oito das quarenta passagens em geral classifica­
das como parábolas se encontram em Lucas, sendo quinze delas exclusivas de seu
evangelho. Todas as quinze, com exceção de uma, aparecem na parte central
(9.51— 18.34). Em sua maioria, as parábolas de Lucas não se incluem entre as
narrativas mais enigmáticas de Jesus, elaboradas para separar os de fora dos de
dentro (à la Marcos 4 e Mateus 13), mas são histórias simples, realistas e ilustra­
tivas para camponeses judeus. Quatro delas são por vezes denominadas de histó­
rias exemplares por sua aparente natureza menos simbólica do que as outras: o
bom samaritano (10.25-37), o rico insensato (12.13-21), o homem rico e Láza­
ro (16.19-31) e o fariseu e o publicano (18.9-14).
O ressuscitado e exaltado benfeitor. Conforme já vimos ao estudar Atos, os
pregadores cristãos nesse livro se concentram em especial na ressurreição e exalta­
ção, não na crucificação, o que é consistente com a omissão em Lucas da doutrina
sobre a expiação substitutiva de Cristo, exposta em Marcos 10.45. O relato para­
lelo de Lucas, que só ele insere no contexto da ceia do Senhor, focaliza tão
somente a necessidade de os seguidores de Cristo imitarem a servidão de seu
mestre. Eles não devem esperar reciprocidade pelas boas ações que realizam (Lucas
22.24-30). Em lugar de imitar os patronos helenísticos (ver p. 87), eles podem
confiar em Jesus como o seu supremo benfeitor, que os recompensará de um
modo que as pessoas auxiliadas jamais poderiam fazê-lo (cf. 14.12-14).9

Outros temas distintivos

A mordomia dos bens materiais. No evangelho de Lucas e em estreita ligação com


a preocupação de Jesus com os pobres, encontramos a enfática exigência para

6 E.g., John Drury. Tradition and Design in Lukes Gospel. Londres: Darton, Longman Todd;
Atlanta: John Knox, 1976, p. 138-64.
7 Ver esp. David P. Moessner. L o rd o f the Banquet. Minneapolis: Fortress, 1989.
8 Darrell L. Bock. Proclamation from Prophecy and Pattern. Shefiield: JSOT, 1987.
9 Ver esp. Frederick W . Danker. Jesus and the N ew Age. Filadélfia: Fortress, rev. 1988.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

que os seguidores de Jesus não acumulem ou preservem riquezas. Somente


Lucas contrapõe benesses com “ais” contra os que são ricos, bem alimentados,
risonhos e enaltecidos (6.24-26). Somente Lucas inclui os “cânticos” de Maria
e Zacarias que falam da “grande inversão” — o poderoso tornado impotente e o
humilde em Israel exaltado (1.46-55,67-79). A parábola do rico insensato e a
do homem rico e Lázaro advertem, mais uma vez, que haverá implicações
contundentes para os que gastam toda sua riqueza com o único intuito de
melhorar o próprio estilo de vida. O administrador infiel é elogiado por usar a
riqueza com astúcia: os crentes devem fazer o mesmo em prol dos propósitos
do reino (16.1-13). Nem todos os cristãos são chamados a abandonar tudo
como o jovem rico (18.18-30), mas Zaqueu de forma voluntária abre mão de
metade da sua riqueza (19.1-10) e os servos fiéis investem tudo o que têm na
obra do seu mestre (19.11-27). Alguns teólogos da libertação se apegam a
Lucas e exageram seu ensino sobre a mordomia, a ponto de defender que é
impossível ser rico e cristão. No entanto, Lucas certamente nada sabia sobre os
cristãos ricos que não eram generosos em dar sua riqueza aos necessitados (cf., por
exemplo, 12.33; 14.33; e Atos 2.44-47 )!10
O povo judeu e a obediência à Lei. Até pouco tempo, a maioria dos comenta­
ristas tinha por certo que Lucas era o evangelho com a maior orientação gentia.
Porém, recentemente diversos escritores têm desafiado esse consenso.11 Eles têm
demonstrado o fato de que apenas Lucas mostra em algumas ocasiões uma visão
moderadamente positiva dos líderes judeus. Por exemplo, estes convidam Jesus
para a sua casa (7.36-50; 14.1-24) e o advertem acerca de Herodes (13.31). Já
vimos como o evangelho chega ao clímax (e Atos então se inicia) no templo em
Jerusalém, como se Lucas reconhecesse sua qualidade de lugar santo de Deus. De
forma notável, Lucas parece se desviar de seu percurso para descrever como vários
indivíduos durante o ministério de Jesus e a vida da igreja primitiva ainda obede­
ciam a lei judaica (por exemplo, Lucas 1.6,59; 2.21-24), mesmo sendo cristãos
(por exemplo, Atos 3.1; 18.18; 21.21-24). Toda uma gama de imagens surgem
mostrando como Lucas considerava os judeus e gentios relacionados em Cristo,
assim como a Lei mosaica, se não no todo, ao menos em parte, ainda era uma

10 Inúmeros estudos bem equilibrados sobre o tema têm surgido: Walter E. Pilgrim. GoodNews
to the Poor. Minneapolis: Augsburg, 1981; David P. Seccombe. Possessions and the Poor in Luke-
Acts. Linz: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 1982; Halvor Moxnes. The Economy
o f the Kingdom. Filadélfia: Fortress, 1988; Warren Heard. “Lukes Attitude Toward the Rich and
Poor”, Trinity Journal n.s. 9 (1988), p. 47-80; Joel B. Green. “Good N ews to W hom ? Jesus and the
‘Poor’ in the Gospel o f Luke”. In Jesus o f Nazareth: Lord and Christ. Joel B. Green & Max Turner
(eds.). Carlisle: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1994, p. 59-74.
11 O pioneiro nesse movimento foi Tacob Tervell. Luke and the People o f God. Minneapolis:
Augsburg, 1972.
0 EVANGELHO DE L lC A S

incumbência dos crentes .12 O modo como o decreto apostólico de Atos 15 é


interpretado desempenha um papel crucial nesse debate. Mas uma boa explica­
ção ainda poderia ser dada: embora Lucas seja fiel à história, ao relatar como os
primeiros seguidores de Jesus não romperam imediatamente com o judaísmo e a
Torá, a ênfase redacional de Lucas aponta mais uma vez para um cristianismo
livre da lei, conforme o propósito para o qual Deus, no final das contas, estava
guiando os eventos do século I. Cristo é o cumprimento do judaísmo, não a sua
preservação (ver esp. Lucas 24.44): a religião do povo de Deus não é uma mera
continuação sem alterações.13
Escrevendo a história cristã. Na crítica da redação, Hans Conzelmann foi o
pioneiro no estudo de Lucas.14 Embora virtualmente cada uma de suas princi­
pais teses tenha sido contestada, suas idéias ainda permanecem influentes. Con­
zelmann compreendia Lucas como o primeiro historiador cristão, ou seja, o
primeiro autor do evangelho a contar a história de Jesus como uma parte da
história contínua do mundo, ou, mais precisamente, da história da obra de Deus
junto a seu povo. Esta última tem sido em geral chamada “história da salvação”
(do alemão, Heilsgeschichte). Ê evidente que Lucas foi o único que escreveu um
“atos”, uma seqüência do evangelho, e ao menos nesse ponto a observação de
Conzelmann é precisa. Mas “história da salvação”, para os estudiosos, não raro
significa uma história inexata, visto que Lucas adornou suas fontes com detalhes
não-históricos e às vezes inventou declarações ou eventos que não correspondem
ao que Jesus de fato fez ou disse. Outros escritores sugerem, então, termos como
“história teológica” ou “história do império” como menos equivocados.15 Os deta­
lhes de Lucas podem ser bem precisos, no mínimo para os padrões historiográ-
ficos do seu tempo, mas eles eram escolhidos em função de seu significado teológico
ou espiritual no contexto do Império Romano.
Conzelmann também se tornou bem conhecido por sua interpretação de
que Lucas divide a história em três períodos: o período de Israel, o tempo de
Jesus e a vida subseqüente da igreja primitiva. O título em alemão de sua obra
reflete esse esquema, Die M itte der Xeit (“O centro do tempo”). Enquanto M ar­
cos e Mateus mantiveram a típica divisão judaica da história em “esta era” e a “era

12 Para fins de pesquisa, ver Joseph B. Tyson (ed.). Luke-Acts and theJewish People: Eight Criticai
Perspectives. Minneapolis: Augsburg, 1988.
13 Craig L. Blomberg. “T he Law in Luke-A cts”, J S N T 22 (1984), p. 53-80; idem. “T he
Christian and the Law o f M oses”. In The Book ofActs in Its First-Century Setting, v. 6 . 1. Howard
Marshall & David Peterson (ed.). Carlisle: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, no prelo.
14 The Theology o f St. Luke (Nova York: Harper Row; Londres: Faber & Faber, 1960).
15 Ver, respectivamente, Robert Maddox, The Purpose o f Luke-Acts. Edimburgo: T. & T . Clark,
1982, p. 16; e Richard J. Cassidy. Jesus, Politics, and Society: A Study o f Lukes Gospel. Maryknoll:
Orbis, 1978, p. 1-19.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

futura”, apesar de diferir do judaísmo convencional por entender “a era futura”


como iniciada no ministério de Jesus, Lucas separa o período de Jesus como uma
era especial, ideal, distinta também da vida da igreja primitiva. Por exemplo,
Conzelmann entendeu esse período como um “período livre de Satanás”, com o
diabo se afastando após a tentação de Jesus (4.13) e só retornando pouco antes da
crucificação. Por outro lado, o livro de Atos reflete a era do Frühkatholisizmus
(“catolicismo primitivo”), na qual a igreja foi cada vez mais institucionalizada e
menos dependente do Espírito do que no princípio.
Correspondendo de perto a tudo isso está a idéia de que Lucas é, entre todos
os autores evangélicos, o que mais destaca a demora da Parúsia (o retorno de
Cristo). Lucas 12.35-38, 19.11 e 21.20-24 minimizam a possibilidade de um
retorno imediato, embora 12.20, 16.19-31 e 23.43 advirtam os cristãos a consi­
derar mais a possibilidade de sua morte antes da Parúsia. Isso também faz parte
da trajetória “católica primitiva” de Lucas.
Independentemente do que se faça com tudo isso, Conzelmann com certe­
za descreveu aquilo em que a igreja com rapidez se tornou e como em geral tem
se mantido. Entretanto, é duvidoso que ela já se apresentasse assim nos dias de
Lucas e que este desejasse promover semelhante imagem. Embora sem enfatizar
o imediatismo do retorno de Cristo, Lucas ainda guarda uma esperança por sua
chegada em breve. Lucas 17.20-21 e 22-37 equilibra bem a escatologia presente
e futura, mas a segunda, uma passagem mais longa, de fato destaca a necessidade
de se estar pronto para um desfecho que pode ocorrer a qualquer momento,
depois da morte de Cristo .16 O número de paralelos que pode ser traçado entre os
ministérios de Pedro e Paulo, em Atos, e o de Jesus, em Lucas, desmente a noção
de que o autor desejasse pintar um quadro da era da igreja com pinceladas sig­
nificativamente diferentes das do período de Jesus.17 Nem está claro que Satanás
se manteve ausente durante a maior parte do ministério de Jesus (cf. 11.14-26;
22.31). M as um tema fundamental para Lucas é “a aniquilação do Diabo”
(cf. 10.18-19). Lucas até descreve alguns milagres como se fossem um tipo de
exorcismo (cf. o exemplo mais notável em 8.24).18 Todo o conjunto de Lucas-
Atos, sem dúvida, é permeado por uma progressão de eventos que não deixa
dúvida de que Deus, com um plano soberano, está no comando .19

16 Ver esp. E. Earle Ellis. Eschatology in Luke. Filadélfia: Fortress, 1972; John T. Carroll, Response
to the E nd o f History: Eschatology and Situation in Luke-Acts. Adanta: Scholars, 1988.
17 Para detalhes sobre esses e vários outros paralelismos dentro das seções de Lucas e Atos, ver
Charles H . Talbert. Literary Patterns, Theological Themes, and the Genre o f Luke-Acts. Missoula:
Scholars, 1974.
18 Susan R. Garrett. The Demise o f the D evil: M agic and the Demonic in Luke’s Writings.
Minneapolis: Fortress, 1989.
19 Cf. ainda John T. Squires. The Plan o f God in Luke-Acts. Cambridge: CUP, 1993.
0 EVANGELHO 1)E U C \S

0 Espírito Santo, a oração e a alegria. O Espírito aparece consideravelmente


com mais freqüência em Lucas do que em Mateus ou Marcos. Uma expressão
característica de Lucas em seus dois livros é que alguém está “cheio do Espírito”,
um fenômeno recorrente que imprime coragem à proclamação e ao serviço do
evangelho (por exemplo, Lucas 1.15,41; Atos 2.4; 4.31). O Espírito Santo tam­
bém dá poder a Jesus e seus seguidores para a realização de muitos outros tipos de
ministérios,20 um dos quais é a oração. A oração é o foco de três parábolas exclu­
sivas de Lucas (11.5-8; 18.1-8,9-14) e a característica marcantes dos momentos
críticos na vida de Cristo (por exemplo, 5.16; 6.12; 9.18,28).21
Outro aspecto distintivo da vida no Espírito em Lucas é a alegria. As narra­
tivas da infância estão repletas de alegres poemas ou cânticos de louvor, e a pró­
pria palavra “alegria” é extraordinariamente comum ao longo do evangelho (por
exemplo, 1.14; 2 .10; 10.17; 15.7,10). “Alegrar-se” e “louvar” também são mais
freqüentes em Lucas do que nos outros evangelhos.

C IR C U N S T Â N C IA S

O estudo acima deixou claro a riqueza e a diversidade que compõem a teologia


de Lucas, e que acabam não indicando de forma imediata uma comunidade mais
definida para a qual Lucas tenha escrito, ou, então, um conjunto de circunstân­
cias que o tenha motivado. A preocupação dominante acerca das posses materiais,
que avança por Atos com seus padrões de divisão comunal (At 2.43-47; 4.32-37),
tem sugerido a muitos que Lucas estava se dirigindo a uma comunidade cristã no
mínimo um pouco mais próspera do que muitas, embora não isenta de pobres em
seu meio. Ele estaria portanto apelando aos cristãos mais ricos para que ofertassem de
maneira generosa e compartilhassem com aqueles irmãos e irmãs no Senhor mais necessi­
tados. A compaixão de Jesus pelos párias, unida ao progresso do evangelho que
passava de específicos contextos judaicos para os de predominância gentia, tam­
bém dá apoio à idéia tradicional de Lucas ser um texto gentio destinado a uma
comunidade, se não exclusivamente, principalmente gentio-cristã. Para além disso, é
difícil identificar com exatidão os detalhes.
Se o tema referente à demora da Parúsia não é tão proeminente a ponto de
rejeitar uma preocupação equilibrada quanto à iminência do retorno de Cristo,
nesse caso nada se pode então deduzir a respeito da datação do Evangelho com base
nisso. Em função do tema da demora, tem estado em voga a suposição de Lucas ser

20 Para mais informações, ver Roger Stronstad. The Charismatic Theology of St. Luke. Peabody:
Hendrickson, 1984.
21 Cf. PeterT. 0 ’Brien. “Prayer in Luke-Acts”, TynB2 4 (1973), p. 111-27.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

mais tardio, provavelmente escrito entre 80-100. No entanto, questões sobre a


demora do retorno de Cristo já haviam surgido no começo dos anos cinqüenta na
Tessalônica (ver o equilíbrio ao qual Paulo tenta chegar em 1 e 2Tessalonicenses).
No século XIX, foi muito difundida a hipótese atribuída a Ferdinand Baur e à
chamada escola de Tübingen, segundo a qual Lucas-Atos foi uma tentativa, na
metade do século II, de encobrir a severidade dos primeiros debates cristãos acerca
da relação entre a Lei e o Evangelho. Porém, tal visão tem sido abandonada.
A questão sobre a queda de Jerusalém volta a assombrar os comentaristas
mais uma vez nesse evangelho. Lucas 21.20-24 difere substancialmente de seus
paralelos em Mateus e Marcos, parecendo a princípio exigir uma datação pós-70.
Com a cidade destruída, Lucas poderia então interpretar para seus leitores o que
era a “abominação assoladora”: “Jerusalém cercada de exércitos” e “pisada pelos
gentios, até que os tempos destes se completem” (v. 20,24). Entretanto, essa ima­
gem não exige que Lucas tenha forjado tais declarações depois do fato. E ela
ainda se ajusta ao nosso esquema de Atos, segundo o qual Roma é o zênite do
progresso do evangelho até aqui e um clímax adequado para o livro, mesmo se
escrito alguns anos após os eventos de seu capítulo final.22
Por outro lado, muitos leitores de Atos têm questionado a razão da ênfase
dada por Lucas à prisão de Paulo e às ameaças a sua vida, relatadas em oito
capítulos (At 21—28) — mais de um quarto do livro — , sendo que o autor, no
entanto, nunca apresente o resultado do apelo de Paulo a César ou registre o seu
martírio, conforme o fez com o destino de Jesus. Tudo isso se torna mais descon­
certante na medida em que uma parte considerável da tradição da igreja primi­
tiva sustenta que Paulo de fato foi libertado após seus dois anos de prisão domiciliar
em Roma, apenas para ser alguns anos mais tarde preso novamente.23Tal estado
de coisas convenceu muitos comentaristas conservadores de que Atos deve ter
sido escrito imediatamente depois dos eventos narrados, de modo que a razão de
Lucas não apresentar os resultados do apelo de Paulo é porque o imperador ainda
não havia dado o seu veredicto. O que exigiria a datação do evangelho de Lucas em
algum momento antes do livro de Atos e não mais tarde do que por volta de 62 d. C.
(provável data do fim da prisão domiciliar de Paulo em Roma).24 Considerando-se

22 D o m esm o m odo, com entaristas evangélicos com o D avid W illiam s. Acts. Peabody:
Hendrickson, 1990, p. 13; e Ralph P. Martin. N ew Testament Foundations, v. 2. Exeter: Paternoster;
Grand Rapids: Eerdmans, 1978, p. 66, defendem essa posição (propondo a datação em c. 75 e 80
d.C., respectivamente).
23 Para mais detalhes, ver F. F. Bruce. Paul: Apostle of the Heart Set Free. Grand Rapids: Eerdmans
[= Paul: Apostle o f the Free Spirit. Exeter: Paternoster], 1977, p. 441-55.
24 A defesa mais acabada dessa posição hoje aparece em Colin J. Hemer. The Book o f Acts in the
Setting ofHellenistic History. Conrad H . G em pf (ed.). Tübingen: Mohr, 1989, p. 365-410.
0 EVANGELHO DE LUCAS

que precisamos de um intervalo de tempo para Lucas receber e utilizar uma


cópia do evangelho de Marcos, é provável que seu evangelho não tenha sido escrito
mais do que um ano ou dois antes dessa data.
Outros fatores tornam a decisão entre pré e pós-70 ainda mais complicada.
A visão consistentemente positiva de Paulo em relação ao governo romano, ao
longo de Atos, seria um sinal de que o massacre de Nero ainda não havia ocorrido
e que o cristianismo ainda estaria sendo tratado como uma religio licita (ver p. 38)?
Seria Atos 20.25 uma pista de que na verdade Lucas já sabia que Paulo havia
sido novamente preso, condenado e martirizado? Ou a compreensão de Paulo era
de que ele nunca mais veria os presbíteros efésios, que já teriam partido quando
o apóstolo desejou retornar a Efeso (lTm 3.14; cf. 1.3 — com base no pressu­
posto de que as Epístolas Pastorais sejam mesmo paulinas e datadas dos anos
imediatamente após a prisão domiciliar de Paulo em Roma)? David Wenham pro­
pôs uma reconstrução meticulosa do que ele acredita ser o Discurso Escatológico
original, mais longo e detalhado do que qualquer um dos registros nos sinóticos.
Nesse sentido, Lucas 21.20 não seria uma reinterpretação de Marcos 13.14, mas
deve ser posto antes dele, como parte daquilo que Jesus proferiu originalmente:
“Quando virdes Jerusalém cercada de exércitos e no lugar santo a abominação
assoladora, da qual falou o profeta Daniel, quem lê, entenda ...”.25 Darrell Bock
defende que a ênfase de Lucas no debate sobre as relações judeus-gentios se
ajusta mais naturalmente a uma era pré-70,26 mas, conforme vimos em Mateus,
esse debate persistiu, pelo menos no Oriente, por todo o século I.
A evidência externa pouco nos ajuda a progredir. O único dado pertinente é
o testemunho de Ireneu de que Lucas escreveu depois de Mateus e Marcos (Contra
Heresias 3.1.1). O prólogo anti-marcionita sugere que Lucas veio da Antioquia
síria, mas escreveu na Acaia. As sugestões mais plausíveis com relação ao público
de Lucas variam de Roma a Filipos e Antioquia, com poucas evidências capazes
de decidir por um desses locais. Internamente, Lucas oferece o seu Evangelho a
Teójilo (1.1 — um nome que significa o “amigo de Deus”). Mas nada sabemos
desse indivíduo a não ser que Lucas quis lhe dar grande certeza sobre a verdade
da fé. Ele já poderia ser um cristão ou alguém bastante interessado no cristianis­
mo (v. 4). Considerando-se que o prólogo de Lucas (1.1-4) se assemelha de perto
a um outro prefácio greco-romano, em que o nome de um protetor é menciona­
do, Teófilo é muito provavelmente um grego rico que patrocinou a redação do
projeto de Lucas .27 Ao dirigir-se a ele, Lucas não está insinuando que Teófilo seja

25 David Wenham. The Rediscovery o f Jesus’EschatologicalDiscourse. Sheffield: JSOT, 1984, p. 217.


26 Darrell L. Bock. Luke 1.1-9.50. Grand Rapids: Baker, 1994, p. 18.
27 Para um estudo detalhado do prefácio de Lucas e seus paralelos, ver Loveday Alexander. The
Preface to Luke’s Gospel. Cambridge: CUP, 1993.
INTKODl ( j \ 0 AOS Ql.VFKO EVANGELHOS

a única ou a principal pessoa para quem o livro foi escrito. A suposição desde o
início na história da igreja tem sido de que Lucas escreveu para uma comunidade
cristã, da qual Teófilo devia participar, da mesma forma que os outros evange­
listas. Afirmar coisas com mais certeza em relação às circunstâncias da composi­
ção de Lucas ultrapassaria os dados .28
Por que especificamente Lucas escreveu? Em Lucas 1.1-4, ele explica:

Visto que muitos têm empreendido uma narração coordenada dos fatos que se
realizaram entre nós, transmitidos pelos que desde o princípio foram suas teste­
munhas oculares e ministros da palavra, pareceu adequado também a mim, exce­
lentíssimo Teófilo, depois de investigar tudo cuidadosamente desde o começo,
escrever-te uma narrativa em ordem, para que tenhas certeza da verdade das
coisas em que foste instruído.

Esses versículos sugerem temas históricos, catequéticos, apologéticos e, talvez,


ainda pastorais por trás da obra de Lucas. Sua preocupação em situar os eventos
levando em conta a história do império e, em Atos, em não retratar o governo
romano como uma ameaça aos cristãos (por exemplo, A t 16.35-40; 18.12-17;
26.30-32) sugeriu a muitos que Lucas estaria tentando defender a igreja diante de
Roma (ou vice-versa). A ambivalência com que Lucas trata os judeus (mais positi­
vamente do que nos outros evangelhos, mas ainda como os principais oponentes de
Jesus e da igreja primitiva), também sugere algum contexto de conflitos judaico-
gentios. Não podemos dizer, como os comentaristas mais antigos, que a ruptura
entre a igreja de Lucas e o judaísmo já havia ficado há muito tempo para trás, mas
também não há evidências suficientes que demonstrem as alegações recentes de
que o público e as preocupações de Lucas eram mais judaicos do que gentios.29
Leitores de quase todos os diferentes modos de vida têm encontrado algo a apreciar
em Lucas, pois o seu evangelho é com freqüência considerado o mais universal de
todos. Talvez por essa razão seja tão difícil reconhecer seus objetivos e motivações:
ele pode ter tentado deliberadamente atingir um público amplo.

A U T O R IA
A tradição da igreja primitiva é muito mais útil aqui. O testemunho unânime
dos Pais é que o autor chamado Lucas era o discípulo gentio, “o médico amado” de

28 A mais recente e abrangente introdução, considerando todas as várias possibilidades, aparece


em joseph A . Fitzmyer. The Gospel according to Luke I-IX . Garden City: Doubleday, 1981, p. 35-62,
que é ainda mais completo em sua pesquisa sobre a teologia distintiva de Lucas (p. 143-270).
29 Com o, por exemplo, em D onald Juel. Luke-Acts: The Promise o f History. Atlanta: John
Knox, 1983.
O EVANGELHO DE LUCAS

Paulo, mencionado em Colossenses 4.14, e companheiro de Paulo por várias partes de


suas viagens missionárias. Entre os proponentes dessa afirmação estão o cânone
Muratoriano, o prólogo anti-marcionita, Ireneu, Clemente de Alexandria, Orí-
genes e Tertuliano. A favor dessa afirmação estão ( 1 ) as chamadas “passagens em
nós” em Atos: quatro seções nas quais o autor usa a primeira pessoa do plural para
descrever eventos durante o ministério de Paulo — Atos 16.10-17; 20.5-15;
21.1-18; 27.1—28.16. Pelas cartas de Paulo podemos conhecer os principais
colaboradores que o acompanharam em vários pontos das viagens. Lucas é o úni­
co não mencionado em Atos que, ao contrário, se ajusta a todos os dados. (2)
Lucas é, não obstante, uma figura relativamente obscura. Ele não estava entre os
companheiros mais conhecidos de Paulo, nem era um apóstolo, parecendo assim
improvável que alguém pudesse haver forjado a atribuição de um evangelho em
seu nome. No final do século XIX, W. K. Hobart argumentou, a partir de uma
suposta linguagem médica característica de Lucas-Atos, que o autor da obra fora
um médico, mas H. J. Cadbury, no início do século XX, demonstrou que tal
vocabulário era do mesmo modo freqüente em autores não-médicos.30
Como ocorre com os outros evangelhos, muitos estudiosos modernos con­
testam as declarações tradicionais de autoria. Para aqueles que defendem uma
data mais recente para Lucas, é compreensível que considerem a teologia e o
contexto histórico demasiado tardios para um contemporâneo de Paulo. Alguns
argumentam que as “passagens em nós” refletem uma fonte de testemunho ocular
que um autor posterior usou (um diário talvez), preservando a linguagem origi­
nal em primeira pessoa. Outros alegam que tal linguagem é apenas um disposi­
tivo literário artificial, embora os paralelismos com essa convenção, sugeridos
em outras literaturas antigas, não se provaram convincentes .31 Sem dúvida, o
argumento mais forte contra a autoria de Lucas refere-se às alegadas discrepân-
cias entre o retrato que Lucas faz de Paulo em Atos e a imagem de Paulo que
surge de seus comentários originais nas cartas incontestadas .32 Uma tal discussão
nos levaria completamente para fora dos limites do evangelho de Lucas e estaria,

30 W . K. Hobart. The Medicai Language o f St. Luke. Dublin: Hodges, Figgis & Co.; Londres:
Longmans, Green ôc Co., 1882; H . J. Cadbury. The Style andLiterary Method o f Luke. Cambridge,
Mass.: Harvard, 1920, p. 39-72.
31 Confronte-se Vernon K. Robbins. “By Land and By Sea: T he We-Passages and Ancient Sea
Voyages”, In Perspectives on Luke-Acts, C. H . Talbert (ed.). Edimburgo: T & T Clark; Danville, Va.:
American Association o f Baptist Professors o f Religion, 1978, p. 215-42, com Colin J. Hemer.
“First Person Narrative in Acts 2 7 -2 8 ”, TynB 36 (1985), p. 79-109.
32 A formulação clássica dessa tensão aparece em Philipp Vielhauer. “On the ‘Paulinism’ o f
A cts”. In Studies in Luke-Acts, p. 3 3 -5 0 . Os quatro principais modos de Vielhauer, em que ele
afirma que Lucas difere de Paulo, tem a ver com as suas visões de teologia natural, a Lei, cristo-
logia e escatologia.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

portanto, fora do espaço desta introdução. Basta dizer que vários estudiosos logo
concordaram que as diferenças de perspectiva demonstram que Paulo não escre­
veu Atos, mas não chegam a provar que um de seus seguidores, com interesses e
contextos independentes, não poderia tê-lo feito .33
Dado o ressurgimento do interesse nas questões judaicas em Lucas, não é
improvável imaginar que Lucas era, em seu tempo, um “temente a Deus” — um
gentio que havia começado a adorar o Deus de Israel e a seguir algumas ou
muitas de suas leis.34 Mas não podemos provar isso. As tentativas de considerá-lo
um judeu 35vão muito além dos dados e contra a interpretação natural de Colos-
senses 4.10-11, que parece distinguir com clareza os assistentes judeus de Paulo
daquele nomes posteriores listados nos versículos 12-14. Conforme as nossas
conclusões relativas a Mateus e Marcos, não encontramos razão convincente
para rejeitar a unânime tradição da igreja primitiva ,36 mas reconhecemos que
ainda podemos encontrar muito campo de interpretação comum com aqueles
que fazem outras opções.

P A R A E S T U D O A D IC IO N A L

Comentários

Introdutórios

Bock, Darrell L. Luke. [NIVApplComm] Grand Rapids: Zondervan, 1996.


Bock, Darrell L. Luke. [NTC] Downers Grove e Leicester: IVP, 1994.
Evans, Craig A. Luke. [NIBC] Peabody: Hendrickson, 1990.
Wilcock, Michael. The Message o f Luke. [BST] Leicester e Downers Grove:
IVP, 1979.

Intermediários

Ellis, E. Earle. The Gospel o f Luke. Londres: Oliphants, 1974; Grand Rapids:
Eerdmans, 1981.

33 Cf. esp. David Wenham. “Acts and the Pauline Corpus II. T he Evidence o f Parallels”. In The
Book ofActs in Its Ancient Literary Setting. Bruce W . W inter 8c Andrew D . Clarke (ed.). Carlisle:
Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1993, p. 215-58.
34 E.g., John Nolland. Luke 1-9.20. Dallas: Word, 1989, p. xxxii-xxxiii.
35 E. Earle Ellis. The Gospel o f Luke. Londres: Oliphants, 1974; Grand Rapids: Eerdmans,
1981, p. 51-3.
36 Para uma defesa consistente e detalhada da autoria de Lucas, ver Hemer. Acts, p. 308-64.
0 EVA.NGELHO DE LUCAS

Evans, C. F. Saint Luke. Londres: SCM; Filadélfia: TPI, 1990.


Schweizer, Eduard. The Good News according to Luke. Adanta: John Knox; Lon­
dres: SPCK, 1984.
Stein, Robert H . Luke. [NAC] Nashville: Broadman, 1992.
Talbert, Charles H. Reading Luke. Nova York: Crossroad, 1982.

Avançados

Bock, Darrell L. Luke. 2 v. [BECNT] Grand Rapids: Baker, 1994-96.


Fitzmyer, Toseph A. The Gospel according to Luke. 2 v. TAB1 G arden City:
Doubleday, 1981-85.
Marshall, I. Howard. The Gospel o f Luke. [N IGTC ] Exeter: Paternoster; Grand
Rapids: Eerdmans, 1978.
Nolland, John. Luke. 3 v. [W BC] Dallas: Word, 1989-93.

O u tro s im portantes estudos in tro d u tó rio s a Lucas ou


de teologia m ais geral

Bovon, Francois. Luke the Theologian: Thirty-three Years o f Research. Allison Park,
Pa.: Pickwick, 1987.
Conzelmann, Hans. The Theology o f St. Luke. Nova York: Harper 8c Row; Lon­
dres: Faber 8c Faber, 1960.
Esler, Philip F. Community and Gospel in Luke-Acts. Cambridge: CUP, 1987.
Fitzmyer, Joseph A. Luke the Theologian. Nova York: Paulist, 1989.
Green, Joel B. The Theology o f the Gospel ofLuke. Cambridge: CUP, 1995.
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206 | INTRODUÇÃO AOS OI VIIIO EVANGELHOS

Bibliografia

Mills, Watson E. The Gospel o f Luke. Lewiston e Lampeter: Mellen, 1994.

PERGUNTAS PARA REVISÃO

1. Qual seria um esquema geral plausível para o evangelho de Lucas? Ou


seja, em quantas seções ele poderia ser dividido e por quais critérios?
Qual teologia poderia ser deduzida de uma tal estrutura?

2. De acordo com as reconstruções evangélicas típicas, quem escreveu esse


evangelho, quando, onde, para quem e em quais circunstâncias (na
medida em que essas informações possam ser razoavelmente inferidas)?

3. Quais são as características teológicas mais importantes desse evangelho?

4. Escolha uma passagem de uma sinopse dos evangelhos, que aparece


nos três sinóticos, e identifique as prováveis ênfases teológicas de Lucas.
Considere tanto a dimensão “horizontal” quanto a “vertical” da crí­
tica da redação.

5. Considerando-se as ênfases e as prováveis circunstâncias do evangelho de


Lucas, em que situações da vida cristã contemporânea ele poderia ser até
mesmo mais enfaticamente pertinente do que os outros evangelhos?
c a p ít u lo 9

O evangelho de João

ualquer leitor que se debruce detidamente sobre Mateus, Marcos e Lucas


I Ifica de imediato impressionado com a dimensão da diferença existente
entre eles e o evangelho de João. Grande parte daquilo que é central em
todos (jS>três sinóticos está completamente ausente em João: o batismo de Jesus, o
chamado dos doze, os exorcismos, a transfiguração, as parábolas e a instituição da
ceia do Senhor. João apresenta vários longos discursos de Jesus, mas nenhum
deles eqüivale aos encontrados nos sinóticos. Da mesma maneira característica,
temos os milagres da transformação da água em vinho e o novo despertar de
Lázaro, um relato do ministério inicial de Jesus na Judéia e Galiléia, suas visitas
regulares a Jerusalém e o longo discurso de despedida na noite anterior à crucifi­
cação. Conforme nosso estudo dos temas característicos de João mostrará mais
adiante neste capítulo, há igualmente importantes diferenças teológicas. E ainda
encontramos os mesmo tipos de aparentes divergências com passagens paralelas
nos sinóticos, como as que ocorrem regularmente entre os próprios sinóticos.
Como ponto alto, a narrativa de João demonstra um estilo uniforme, tanto para
as “citações” de Jesus quanto para os demais textos, o que difere de maneira con­
siderável da linguagem de Cristo que caracteriza Mateus, Marcos e Lucas.
Por outro lado, há algumas sobreposições entre João e os sinóticos: uma aten­
ção considerável ao ministério de João Batista, a multiplicação dos pães, o andar
sobre a água, as controvérsias com os judeus a respeito do sábado (particularmente
iv n u m i (A n a o s q i ;a t h o k w m . i i .h o s

relacionadas à cura do aleijado e à restituição da visão ao cego), a amizade de


Jesus com M aria e M arta, e inúmeros eventos em torno da paixão de Jesus.
Ainda que os ensinos de Jesus presentes em João pouquíssimas vezes repitam
os dos sinóticos, os temas com freqüência se encaixam estreitamente: a necessi­
dade de humildade para se entrar no reino, uma colheita abundante espera os
obreiros de Cristo, a desonra recebida por um profeta na sua pátria, o julga­
mento contra os infiéis segundo as suas obras, a revelação do Pai através do
Filho àqueles que o Pai concede, Jesus como o Bom Pastor, o verdadeiro disci-
pulado como servidão, orientação pelo Espírito para o ministério e a proclama­
ção, oposição futura do mundo predita para os discípulos e autoridade para
perdoar ou manter os pecados dentro da igreja .1

H IS T O R IC ID A D E

João poderia ser levado à sério como um relato historicamente confiável da vida
de Jesus, considerando-se a combinação de semelhanças e diferenças dos sinóti­
cos? A maioria dos estudiosos modernos pensa que não. Porém a questão não é
tão evidente assim. Analisaremos uma seleção das “discrepâncias mais conheci­
das” entre passagens específicas quando estudarmos a vida de Cristo, na próxima
seção deste livro. No entanto, diversos comentários gerais devem ser feitos aqui.
Primeiro, uma das razões de João parecer tão diferente é porque Mateus, Marcos e
Lucas são muito semelhantes entre si. De fato é a última asserção que deveria ser a
princípio a mais surpreendente e significativa. São precisamente as semelhanças
entre os sinóticos que levam às conclusões acerca da dependência literária. Por
outro lado, é discutível que João seja em grande parte independente dos sinóticos,
ao menos em termos de empréstimo literário direto (ver p. 224), e que isso expli­
que a diferente seleção de detalhes. Embora João 21.25 seja de fato uma hipér-
bole, no entanto o versículo sintetiza uma importante verdade: Jesus fez tantas
coisas que teve quatro autores escrevendo seus evangelhos sobre ele de forma
independente e todos poderiam ter produzido livros tão diferentes uns dos outros
como João o fez em relação aos sinóticos.
Segundo, embora o quarto evangelho possa ser na maior parte literariamente
independente dos sinóticos, é difícil imaginar seu autor como alguém que desco­
nhecesse o núcleo querigmático que eles compartilham. E quase certo que João
estava ciente das informações mais comuns e amplamente divulgadas sobre Jesus, e

1 Sobre essas e outras semelhanças e diferenças, completadas com todas as referências ao capítulo
e versículo apropriado, ver Craig Blomberg. The Historical Reliability o f the Gospels. Leicester &
Downers Grove: IVP, 1987, p. 153-9.
0 EVANGELHO l)E JOÃO

pode ter escolhido, de forma muito consciente, não repetir a maior parte delas. Em
direção contrária, observamos que há uma variedade de motivações teológicas e
geográficas para os esquemas dos sinóticos. Assim, é concebível que Mateus, Marcos
e Lucaspossam ter optadopor omitir informações a respeito de Jesus (por mais preciosas
que elas se afigurem aos nossos olhos) que não se ajustassem às suas agendas espe­
cíficas (por exemplo, todas as visitas de Jesus a Jerusalém antes da ultima Páscoa).
Terceiro, ao menos algumas das diferenças entre João e os sinóticos podem
ser explicadas com base nos diferentes públicos representados no interior das narra­
tivas dos evangelhos. Somente João opta por registrar o “discurso de despedida”
de Jesus (c. 13— 17), sendo compreensível que as preocupações mais íntimas que
Jesus compartilhou com os discípulos na última noite devessem diferir bastante
de seu ensino público em outras oportunidades. O mesmo é verdade para o ensino
de Jesus em Jerusalém, nas épocas de festas, que ocupa boa parte de João 5— 11.
Quando Jesus explicou às autoridades o significado de seu ministério em relação
às sagradas instituições de Israel, dentro de sua cidade santa, naturalmente emer­
giram assuntos e estilos de linguagem exclusivos.
Quarto, a honestidade histórica no mundo antigo não era definida pelo grau
de precisão científica ou citação exata, as quais nossa sociedade moderna valoriza.
(Sendo que mesmo nós muitas vezes aceitamos como preciso um relato da “essên­
cia” do que alguém disse.) Devemos admitir com tranqüilidade que João escreveu
todo o evangelho em seu estilo característico', parafraseando, extraindo e interpre­
tando as palavras de Jesus na própria linguagem, a fim de salientar o que acreditava
ser o completo e verdadeiro significado delas. A ênfase sem igual de João sobre o
papel do Espírito Santo como intérprete das palavras de Jesus sem dúvida explica
muito da liberdade que ele sentia para agir assim (14.26; 15.26; 16.12-13). E
vários estudiosos têm de forma plausível explicado os discursos mais longos de
João como, ao menos em parte, o produto de muitas décadas de reflexão cristã
primitiva, de pregação e aplicação das verdadeiras palavras de Jesus às necessida­
des da emergente “comunidade joanina ”.2 De fato, o gênero de João em alguns
pontos se assemelha mais ao “drama helenístico” do que à informação histórica
direta, contudo ambos os gêneros podem ser efetivamente usados para descrever a
história da vida de uma pessoa e transmitir de modo fiel o seu significado.3Já no
final do século II, Clemente de Alexandria explicava as características de João
com estas palavras: “Sendo o último, João, ao perceber que fatos corporais [ou

2 Ver esp. Barnabas Lindars, The Gospel o f John. Londres: Oliphants, 1972; Grand Rapids:
Eerdmans, 1981.
3 Cf. ainda Blomberg, HistoricalReliability, p. 162-89; idem, “To W hat Extent is John Historically
Reliable?”. In Perspectives on John: Method and Interpretation in the Fourth Gospel, Robert B. Sloan &
Mikeal C. Parsons (eds.). Lewiston e Lampeter: Mellen, 1993, p. 27-56.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO F.\ W GEUHOS

externos] tinham sido apresentados nos [outros] evangelhos, a pedido de seus


discípulos e pela inspiração do Espírito, compôs um evangelho espiritual” (citado
em Eusébio, História eclesiástica 6.14.7).
Quinto, embora ao longo de seu evangelho João escreva num estilo bastante
uniforme — mesmo quando é Jesus quem fala — há pelo menos 145 palavras
usadas exclusivamente por Jesus, que não aparecem em nenhuma parte das seções
narrativas de João .4 E mesmo quando os estilos de João e de Jesus parecerem se
fundir, não é impossível que João tire parte do seu vocabulário característico do
próprio Jesus. Uma passagem “Q^ que revela diversas marcas de autenticidade
(M t 11.25-27; Lucas 10.21-22) foi chamada muitas vezes de “lampejo joanino”
em meio à tradição sinótica, em função de suas similaridades com a característica
linguagem joanina. Nesses versículos, Jesus louva a Deus por se revelar não aos
sábios, mas aos “pequeninos”, e se alegra por haver sido conhecido por estes.
M ateus 11.27 conclui: “Todas as coisas me foram entregues por meu Pai; e
ninguém conhece o Filho, senão o Pai; e ninguém conhece o Pai, senão o Filho e
aquele a quem o Filho o quiser revelar”.5
A medida que “Jesus, o Sábio” surge como imagem dominante de Cristo
tanto nos sinóticos quanto em João, essa passagem poderia responder por muitas
das ênfases características de João — isto é, Jesus como o enviado de Deus para
revelar seus propósitos ao mundo — e ainda refletir uma tradição histórica.
Sexto, muitos dos extensos sermões exclusivos do evangelho de João mos­
tram sinais do Midrash — o desenvolvimento homilético dos textos do AT— ,
característicos dos rabinos da época, mas não da pregação cristã primitiva (ver
esp. João 6.26-59). Apesar de claramente diferente no estilo do material sinó-
tico, tom a-se ainda mais fácil acreditar que essa forma de discurso resulta do
Jesus judeu, em vez do ambiente helenístico em que o quarto evangelho foi
escrito (ver p. 223).
Sétimo, João na verdade contém mais detalhes de tempo e espaço a respeito do
ministério de Jesus do que os sinóticos. Somente a partir de João é que podemos
determinar que o ministério de Jesus durou um período aproximado de três anos.
E somente João preserva uma cuidadosa sucessão cronológica de quase todos os
detalhes que narra. Vários estudos demonstraram como as referências de João à
geografia e topografia são bastante precisas, em especial as relativas a Jerusalém e
seus arredores. Os arqueólogos identificaram e escavaram os prováveis sítios dos
tanques de Betesda (5.2) e Siloé (9.11), e o pavimento de pedra do tribunal de

4 H . R. Reynolds, The Gospel o f St. John. V. 1. Londres e Nova York: Funk & Wagnalls, 1906,
p. cxxiii-cxxv.
5 A respeito da penetrante influência dessa passagem em João, ver John W . Pryor. “T he Great
Thanksgiving and the Fourth Gospel”, B Z 35 (1991), p. 157-79.
O EVANGELHO l)E JOÃO

Pilatos (Gábata — 19.13).6 A precisão de detalhes é ainda mais impressionante


por parecer casual. Em outras palavras, João não aparenta estar preocupado em
oferecer informações que permitam reconstruir em detalhes a vida de Cristo. O
evangelista se mostra mais interessado em registrar Jesus cumprindo as festas
judaicas (ver p. 221), enfatizando por isso as viagens de Jesus a Jerusalém na
várias épocas de festa e narrando suas atividades nessas ocasiões.
Oitavo, João claramente está contextualizando o evangelho para um público
que vive sob circunstâncias bastante diferentes das comunidades para as quais
Mateus, Marcos e Lucas escreveram. Isso, é claro, afetou o estilo e o conteúdo de
sua escrita. No entanto, levando-se em conta o papel central de temas como “teste­
munho” e “verdade” (cf., por exemplo, 19.35), é difícil imaginar que ele trataria de
modo tão criativo as tradições herdadas a ponto de chegar, de fato, a distorcê-las.
Por fim, precisamos evitar superestimar as diferenças. Por exemplo, diz-se com
freqüência que apenas o Jesus de João afirma realmente ser divino. Mas, as afir­
mações características de Jesus em João (as declarações “eu sou”) regularmente
invocam uma linguagem metafórica (“eu sou o caminho”, “eu sou a água viva”
etc.) que não teria sido tão transparente em seu ambiente original como ela é para
nós. João 8.25, 10.25 e 16.29 nos revelam que os discípulos não achavam que
Jesus estivesse lhes falando de maneira explícita até a última noite de sua vida e,
desse modo, o interpretaram mal! Por outro lado, existem afirmações implícitas
espalhadas ao longo dos sinóticos (ver p. 522-526) sugerindo que ali, também,
Jesus estava indicando a sua identidade com Deus.

ESTRU TURA
Da mesma maneira que Marcos, João se divide em duas “metades”: uma enfati­
zando as ações poderosas de Jesus (c. 1-11) e a outra refletindo sobre os eventos
que conduziram a sua morte e ressurreição, incluindo ambos os eventos (c. 12— 21 ).
Os primeiros dezoito versículos fazem uma reflexão teológica sobre a preexistência
de Jesus com Deus, como o logos (“Verbo”) que vem encarnado, e assim funcionam
como um prólogo ao evangelho. Pelo fato de 20.31 se configurar como uma con­
clusão, muitos estudiosos entendem o capítulo 21 como um apêndice acrescentado

6 Bruce E. Schein, pastor e, por muitos anos, guia de excursões em Israel, ficou tão impressio­
nado com esse tipo de informação que escreveu um comentário inteiro sobre o evangelho de João em
forma de um roteiro de viagem, um exercício que teria sido quase completamente especulativo se
fosse feito com quaisquer dos sinóticos. Ver o seu Fo/lowing the Way: The Setting o f Johris Gospel.
Minneapolis: Augsburg, 1980. O conjunto mais detalhado de evidências indiretas que sustentem a
credibilidade de João a respeito de questões de cronologia, geografia e verossimilhança histórica é de
John A . T. Robinson. The Priority ofjohn. Londres: SC M , 1985; Oak Park, 111.: M eyer-Stone, 1987.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

mais tarde ao esboço prévio do evangelho. É bastante provável que o versículo seja
uma conclusão deliberadamente projetada para encerrar certos assuntos suscita­
dos no capítulo de abertura. Por exemplo, ali ficamos sabendo do primeiro cha­
mado dos discípulos (1.35-51); aqui lemos sobre o restabelecimento e posterior
comissionando deles (21.15-23).7 João 20.31 também esclarece o propósito do
evangelho: promover a crença em Jesus como o Cristo (Messias) e Filho de Deus.
Essa declaração, junto com o tema recorrente do “testemunho” ao longo da narra­
tiva de João (por exemplo, 2.25; 3.32-33; 5.34; 8.17; 15.26; 21.24), torna plau­
sível um esquema que compreende toda informação de João como um testemunho
da verdade do evangelho, de forma que as pessoas possam crer nele. Existe um
estudo que compara a estrutura de João à forma do “pleito” profético (hebraico,
ribtí) no AT, em que as passagens chamam seus leitores a dar um veredicto sobre
a evidência oferecida por eles acerca dos procedimentos de Deus com o seu povo
(por exemplo, SI 50; Is 1.2-3; 3.13-15; Jr 2.4-13; Os 4.1-3; M q 6 .1-5 ).8
N a primeira metade do evangelho, os capítulos 2 -11 são compostos por sete
milagres (João os chama de “sinais”) e sete importantes discursos de Jesus.9 Vários
pares de sinais e discursos estão claramente relacionados. Por exemplo, a multi­
plicação dos pães (6.1-15) remete ao discurso do pão da vida (6.25-71). A cura
do cego de nascença (9.1-41) ilustra a afirmação de Jesus ser a luz do mundo
(7.1-8.59). Mas nem tudo podem ser emparelhado de modo tão nítido. Mais
notáveis são os indicadores estruturais que sugerem que os grupos de capítulos
2-4 e 5-10 devam ser tomados cada um como uma unidade. Os capítulos 2—4
começam e terminam com milagres em Caná, os dois únicos “sinais” de Jesus
explicitamente enumerados nesse evangelho (“primeiro”, “segundo” — 2.11; 4.54).
As narrativas nesses três capítulos demonstram a novidade do ministério de Jesus
em contraposição às antigas formas da religião judaica. Em termos temporais, tais

7 Sobre a unidade do capítulo 21 com o restante do evangelho, ver Paul S. Minear. “The Original
Functions ofjohn 21”,JBL 102 (1983), p. 85-98. Cf. a série de artigos de Franzmann & Klinger, Breck,
e Ellis. In St. Vladimirs Theological Quarterly 36 (1992), p. 7-15,17-25, 27-49.
8 A. E. Harvey. Jesus on Trial. Londres: SPCK; Atlanta: John Knox, 1976.
9 Leon Morris usa os discursos como temas organizadores para subdividir os capítulos do
evangelho de João, embora também entremeando outras subdivisões ( The Gospel according to
John. Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1995). E de fato possível esquematizar João 2— 11 em termos
dos sete sinais e discursos, e os materiais relacionados a eles: Sinal 1: Água em V inho (2.1-11);
Discurso 1: Renascimento (1.12— 3.36); Discurso 2: Água viva (4.1-42); Sinal 2: O filho do
oficial (4.43-54); Sinal 3: A cura do paralítico (5.1-15); Discurso 3: Imitando o Pai (5.16-47);
Sinal 4: A multiplicação dos pães (6.1-15); Sinal 5: Andando sobre a água (6.16-24); Discurso 4:
O pão da vida (6.25-71); Discurso 5: Luz do mundo (7.1— 8.59); Sinal 6: O cego de nascença
(9.1-41); Discurso 6: O bom pastor (10.1-21); Discurso 7: Unidade com o Pai (10.22-42); Sinal
7: A ressuscitação de Lázaro (11.1-57).
O KVAMÍELHO L)K JOÃO

eventos parecem preceder o grande ministério de Jesus na Galiléia. Os capítulos


5— 10 na maior parte descrevem as atividades de Jesus durante os períodos de
festas em Jerusalém, pontuando o que conhecemos dos sinóticos como o ministério
inicial na Galiléia. Aqui João se esforça para enfatizar Jesus como sendo o cumpri­
mento das festas judaicas: Páscoa, Tabernáculos e Dedicação (Chanuca). Os dois
principais eventos nessa seção, que não se referem ao ministério de Jesus em Jerusa­
lém, são explicitamente relatados como acontecendo na época da Páscoa: a multi­
plicação dos pães e a caminhada sobre o mar. Tais eventos, por sua vez, conduzem
ao sermão de Jesus sobre o do pão da vida, que corresponde de perto ao simbolismo
do pão na Páscoa (c. 6). O capítulo 11 conecta-se com o restante da primeira seção
de João por narrar o maior milagre de Jesus até aquele momento.
Os capítulos 12-21 também contêm duas partes centrais importantes.
Depois do capítulo 12, uma introdução aos eventos que culminarão na morte
de Cristo, os capítulos 13-17 narram os acontecimentos da noite em que Jesus
sofreu a traição e, principalmente, apresentam o discurso de despedida de Jesus
aos discípulos. Os capítulos 18-20 relatam em seguida a prisão, os julgamen­
tos, a crucificação e a ressurreição. Trata-se da mais extensa sobreposição entre
João e os sinóticos de todas as seções de múltiplos capítulos daquele evangelho.
O capítulo 21 forma a conclusão. Reunido todas essas informações, chegamos a
um provável esquema conforme as seguintes linhas :10

I. Testemunho introdutório (1.1-51)


A. Prólogo (1.1-18)
B. O testemunho de João e os primeiros discípulos (1.19-51)

II. O testemunho de sinais e discursos (2.1— 11.57)


A. Jesus e as instituições judaicas (2 .1 —4.54)
1 . Água em vinho — uma nova alegria (2 .1 - 11 )
2. Purificação do templo — um novo templo (2.12-25)
3. Jesus, Nicodemos e João Batista — um novo nascimento (c. 3)
4. Jesus, a mulher samaritana e o filho do oficial — um novo
universalismo (4.1-54)

10 Cf. esp. Gerald L. Borchert. John 1-1 1 . Nashville: Broadman & Holman, 1996. D evido à
morte e ressurreição de Lázaro (c. 11) também prefigurar a própria morte e ressurreição de Jesus,
alguns comentaristas estabelecem uma ruptura entre as duas metades de João, após o capítulo 10.
D evido ao capítulo 12 ainda conter importantes ações e a reflexão de Jesus sobre elas, muitos
autores situam a ruptura depois desse capítulo. Uma proposta por vezes adotada classifica os
capítulos 1 1 -1 2 com o uma seção de transição. A divisão após o 11, no entanto, parece ser a
melhor. O versículo 12.1 marca uma clara mudança de tempo e espaço, não se registra mais
nenhum milagre e todos os eventos daí em diante conduzem inexoravelmente à cruz.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

B. Jesus e as festas judaicas (5.1— 10.21)


1. Cura do paralítico e imitação do Pai (5.1-47)
2. A verdadeira Páscoa: o pão da vida (6.1-71)
3. Os verdadeiros tabemáculos: água viva e luz do mundo (7.1—9.41)
4. O Bom Pastor e a unidade com o Pai (10.1-42)

C. Jesus como a ressurreição e a vida (11.1-57)

III. O testemunho da morte e ressurreição (12.1—20.31)


A. Ações em preparação para a morte (12.1-50)
1. Unção em Betânia (12.1-11)
2. Entrada em Jerusalém (12.12-50)

B. Ensino em preparação para a morte (13.1— 17.26)


1. Ministério do servo versus traição (13.1-30)
2. Discurso de despedida (13.31— 16.33)
3. Oração sumo-sacerdotal (17.1-26)

C. Eventos relativos à morte (18.1— 20.31)


1. Prisão, julgamentos e crucificação (18.1— 19.42)
2. Ressurreição (20.1-29)
3. Propósito do evangelho (20.30-31)

IV. Testemunho final (21.1-25)


A. O restabelecimento dos discípulos (21.1-23)
B. Epílogo (21.24-25)

T E O L O G IA

Concepções de Jesus

Sendo João de qualquer maneira tão diferente dos sinóticos, é significativo que os
dois principais títulos usados para Jesus na declaração dos propósitos desse evan­
gelho (Jo 20.31) sejam idênticos aos usados no versículo de abertura de Marcos
(Mc 1.1) — o Cristo e o Filho de Deus. Mas “Filho” para João é ainda mais
claramente identificado com a figura divina do que nos sinóticos. João 3.31-36 é
uma passagem cristológica fundamental que resume importantes temas joaninos:
“Aquele que vem do alto está acima de tudo. [...] Pois aquele que Deus enviou
fala as palavras de Deus; pois a ele Deus dá o Espírito sem limite. O Pai ama o
0 EVANGELHO DE JOÃO

Filho e colocou tudo em suas mãos. Quem acredita no Filho tem vida eterna, mas
quem rejeita o Filho não verá vida”.
Quatro outras ênfases são consideravelmente características dentro da cris-
tologia joanina:
Logos. Apenas João chama Jesus de “o Verbo” (gr. logos), em particular no
prólogo (1.1-18). O contexto e o significado desse termo têm sido infinitamente
debatidos .11 Trata-se de um termo bastante usado numa ampla variedade de
antigas fontes helenísticas e judaicas. No panteísmo estóico se referia à força que
anima a vida ou à “alma do mundo” que permeia todo o universo, embora nas
Escrituras hebraicas possa se reportar à palavra falada de Deus. Nos targums, o
equivalente em aramaico, memra, substituiu com freqüência os nomes de Deus,
especialmente em Gênesis 1 . O que esses e outros usos têm em comum é que o
logos era um termo muito usado para se referir ao modo como Deus ou os deuses
se revelavam e comunicavam com humanidade. João pode muito bem estar explo­
rando tal contexto diversificado para enfatizar que Jesus é a forma pela qual o
Deus vivo e verdadeiro se revela e se comunica com o seu povo. A revelação do
verdadeiro conhecimento permanece sendo uma função fundamental do Reden­
tor joanino. João 1.14 é um versículo crucial nesse contexto: “O Verbo se fez
carne e habitou entre nós”. O logos não é uma mera visão ou fantasma: ele encar­
nou como um ser humano genuíno. Embora João seja mais conhecido por sua
ênfase na divindade de Cristo, a doutrina do logos que se tornou sarx (“carne”)
também é uma importante lembrança da sua plena humanidade, um tema que
João da mesma forma reforça ao longo de seu evangelho.12
Cordeiro de Deus. João é o único autor do N T a chamar Jesus de o “Cordeiro
de Deus” (Jo 1.29,36; e vinte e sete vezes no Apocalipse). João Batista associa a
expressão ao papel de Jesus de tirar o pecado do mundo (1.29). Sem dúvida,
parte do contexto para a composição da imagem é o cordeiro sacriflcial da Páscoa
judaica. Mas o cordeiro do Apocalipse, vitorioso, conquistador, sugere que João
também possa utilizar o tema existente na literatura intertestamental de uma
ovelha ou um carneiro que representa um guerreiro messiânico e liberta o povo
de Deus de seus inimigos (cf., por exemplo, o Testamento de José 19.8,9; o Testa­
mento de Benjamim 3).13

11 Para opções de pesquisa, ver Ed L. Miller. “The Johannine Origins o f the Johannine Logos”,
JBL 112 (1993), p. 445-57.
12 Ver esp. Marianne Meye Thompson. TheIncarnate Word. Peabody: Hendrickson, 1993. Outro
importante texto de combate ao docetismo (ver p. 223) éjoão 19.34, que confirma a morte comple­
tamente humana de Jesus.
13 George R. Beasley-Murray, John. Waco: Word, 1987, p. 24-5.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

Sabedoria e agente. Em João, mais do que em Mateus, inúmeros paralelos


emergem entre o seu retrato de Jesus e a “Sabedoria” personificada na literatura
sapiencial judaica. Nas obras intertestamentais, como a Sabedoria de Salomão ou a
Sabedoria de Siraque, encontramos estreitos paralelos com as seguintes ênfases de
João relativas a Jesus: vir ao mundo para iluminar os que têm olhos para ver (1.9),
ser referido por Moisés e pelos profetas (1.45; 5.46), ser conhecido de Abraão
(8.56) e ter a glória que Isaías anteviu (12.41). A sabedoria, como Jesus, também
foi considerada vindo e indo dos céus, ela dá ao povo de Deus pão para comer e traz
os mortos à vida. Ela normalmente fala por meio de longos discursos.14 Também
proeminente em João é a imagem de Jesus como o enviado de Deus, seu Pai divino
(por exemplo, 3.17,28,34; 4.34; 5.23,24,30 etc.). Tal expressão se apropria do
conceito hebraico do shaliach, o mensageiro ou “o enviado” que age como um agente
de seu mestre. Muitas vezes o agente opera de uma tal maneira em nome do mestre
que começa a ficar obscurecida a distinção entre os dois (ver p. 526).
Deus. As três seções anteriores preparam o leitor para esta quarta. Embora em
nenhum texto de João, Jesus explicitamente faça a declaração: “Eu sou Deus”, as
asserções do evangelista a respeito de Jesus sugerem sua divindade. No prólogo, o
logos estava “com Deus” e “era Deus” (1.1). Por sete vezes, Jesus se expressa por “eu
sou”, revelando sua natureza exaltada, algo que poderia ser entendido como uma
presunção descabida e arrogante se, na verdade, não fosse divino em algum sentido.
Assim ele se declara “o pão da vida” (6.35), “a luz do mundo” (8.12; 9.5), a “porta
da ovelha” (10.7), “o bom pastor” (10.11), “a ressurreição e a vida” (11.25), “o
caminho, a verdade e a vida” (14.6) e “a videira verdadeira” (15.1). Ele afirma ser
um com o Pai, num sentido que os judeus interpretam como blasfêmia — próximo
demais a uma igualdade com Deus (10.30-33). Após a ressurreição, Tomé toca as
cicatrizes de Cristo e exclama em adoração: “Senhor meu e Deus meu!” (20.28).15
E preciso ter cuidado para não tratar tais afirmações nem com menosprezo
nem com exagero. Muitos autores consideram toda essa “alta” cristologia tão gran­
diosa a ponto de ser incompatível com os sinóticos.16 No entanto, Mateus e Lucas
são os evangelistas que descrevem a concepção virginal de Cristo, e existem claras
sugestões da divindade de Jesus espalhadas através dos sinóticos: Jesus afirma

14Sobre esses e vários outros paralelos, ver Ben W itherington lll.J o h n s Wisdom: A Commen-
tary on the Fourth Gospel. Louisville: W estminster/John Knox, 1995, p. 18-27.
15 Para uma exegese detalhada de João 1.1,18 e 20.28, no contexto de um estudo completo de
“D eus” como título cristológico, ver MurrayJ. Harris .Jesus as God: The N ew Testament Use ofTheos
in Reference to Jesus. Grand Rapids: Baker, 1992, p. 51-129.
16 Um bom exemplo de uma útil maneira de se compreender João em seus próprios termos está
em James D . G. D unn, Christology in the Making. Londres: SCM ; Filadélfia: Westminster, 1980,
p. 213-50.
O EVANGELHO DE JOÃO

perdoar pecados com autoridade divina (Mc 2.5 e par.), aceita adoração (M t 14.33)
e anuncia que o destino final daquele povo diante de Deus será baseado na res­
posta desse povo a ele (Mc 8.38; Lc 12.8-10). Jesus ainda aplica outras metáfo­
ras a si próprio que no AT são freqüentemente reservadas a Yahweh (Senhor da
colheita, pastor, semeador, dono do vinhedo, noivo, pedra etc .).17 Por outro lado,
alguns críticos destacam que nenhuma das declarações “eu sou” em João reflete
sem ambigüidade uma autoconsciência divina por parte de Jesus, sendo todas
suscetíveis a interpretações “subordinacionistas”.18 No entanto, o efeito cumula­
tivo dessas passagens permanece por demais poderoso para que nos contentemos
com a imagem de Jesus como um mero emissário ou porta-voz de Deus.

Outros temas característicos

Escatologia realizada. Enquanto os sinóticos dão ênfase a uma esperança futura e ao


retomo de Cristo, João define a vida e a morte eternas como tendo início em nossos
dias, nesta era, conforme as respostas que homens e mulheres dêem a Jesus. João
3.18 é emblemático: “Quem nele crê não é condenado; mas quem não crê, já está
condenado, pois não crê no nome do Filho unigênito de Deus”. Ou compará-lo
com 5.24: “Quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou, tem a vida
eterna e não vai a julgamento, mas já passou da morte para a vida” (cf. também
3.36; 9.39; 12.31). Além disso, esta última passagem também nos recorda que a
esperança futura não está por completo ausente de João, na medida em que logo em
seguida o texto descreve o tempo da futura ressurreição tanto do justo quanto do
injusto (5.25-29; cf. também 6.39-40; 12.25,48; 14.3,28). Enquanto os relatos
do “reino” dominam os sinóticos, eles são raros em João. No entanto, é duvidoso que
João use “vida eterna” com as mesmas dimensões presentes e futuras que o conceito
de reino (ver mais adiante p. 500-502), com a finalidade de adequar o evangelho à
medida que este passe de um contexto judaico para um mais helenístico.19

17 Ver também Robert L. Reymond. Jesus, D ivine Messiah. Phillipsburg, N.J.: Presbyterian &.
Reformed, 1990, p. 94-126; Philip B. Payne. “Jesus’ Implicit Claim to D eity in H is Parables”, Triníty
Journal n.s. 2 (1981), p. 3-23.
18 Ver esp. Robinson, Priority, p. 343-97 [o subordinacionismo se refere a doutrinas que negam
a igualdade entre as três pessoas da Trindade, sustentando uma hierarquia entre elas — N. daT.].
19 George E. Ladd.^í Theology ofthe N ew Testament. Revisão de Donald A . Hagner. Grand Rapids:
Eerdmans, 1993, p. 290-5. Vários autores sugeriram que a expressão “vida eterna” pode ser a melhor
síntese de toda a teologia do quarto evangelho. Um dos mais importantes estudiosos sobre a escatologia
realizada de João é C. H. Dodd. Ver esp. sua obra The Interpretation ofthe Fourth Gospel. Cambridge:
CUP, 1953. John T. Carroll oferece algumas importantes correções para determinados pontos de Dodd
em “Present and Future in Fourth Gospel ‘Eschatology’”, B T B 19 (1989), p. 63-9.
INTRODUÇÃO AOS y i ATHO F.VANGEUIOS

Milagres como sinais e sua relação com afé. Nos evangelhos sinóticos, toda vez
que alguém pede um “sinal” (do grego sêmeion), Jesus sempre se recusa a apresen­
tar um (por exemplo, M t 12.38,39; 16.1-4 e par.). Em João, no entanto, os
“sinais” funcionam positivamente como uma razão para se crer em Jesus (por
exemplo, Jo 2.11; 4.53,54), ainda que não haja nada que faça o Jesus de João
executar um milagre “a pedido”, simplesmente para satisfazer um cético. Mas há
um segundo conjunto de textos em João que adota uma visão mais crítica em
relação aos sinais. Em Caná, Jesus parece exasperado quando faz a seguinte cen­
sura: “Se não contemplardes sinais e prodígios jamais crereis!” (4.48). E embora
Jesus elogie a crença de Tomé, baseada na evidência imediata, ele acrescenta: “Por­
que me viste, creste? Bem-aventurados os que não viram e creram” (20.29). Ro­
bert Kysar propõe de forma útil que percebamos três fases no conceito de fé em
João: uma fase embrionária que é ao menos aberta à fé (que é exigida antes de
Deus conceder qualquer sinal), uma fé preliminar baseada em sinais e uma fé
madura que já não os exige.20
Trinitarismo incipiente e a unidade dos seguidores de Jesus. Em nenhum outro
lugar dos evangelhos como na doutrinação particular aos discípulos feita no dis­
curso de despedida, Jesus chega tão perto do tipo de teologia trinitária que mais
tarde se consolidaria nos primeiros credos e concílios cristãos.21 Ele insiste que
está “no Pai” e “o Pai está nele” (14.11); que, quando partir, o Espírito o substi­
tuirá como “um outro Consolador”, cumprindo muitos papéis idênticos aos dele
(v. 16). A oração sumo-sacerdotal de Jesus fala da glorificação recíproca do Pai e
do Filho (17.1-5), embora, o Pai, o Filho e o Espírito não sejam completamente
permutáveis em suas funções ou status. João 14.28 conserva a clássica tensão
“subordinacionista” com a declaração de Jesus: “o Pai é maior que eu”. E a lingua­
gem característica de João, do Pai enviando o Filho ou o Filho fazendo o que o
Pai ordena (ver esp. 5.19-42) nunca é invertida. Ou seja, o Filho nunca envia o
Pai, nem o Pai faz o que o Filho ordena. Para usar a atual linguagem de reflexão
teológica, João preserva a igualdade ontológica dentro da subordinação funcional
entre os membros da divindade.
Um estudo sobre o fundamental tema joanino da unidade de todos os verda­
deiros discípulos é capaz de mostrar paralelos e contrastes semelhantes. João nunca
confunde a criatura com o criador, ou afirma que os crentes podem se tornar deu­
ses.22 Mas Jesus ora para que seus seguidores experimentem em sua mútua relação
a mesma unidade que há entre Deus e Cristo: “Para que todos sejam um; assim

20 Robert Kysar.John, the Maverick Gospel. Atlanta: John Knox, 1976, p. 67-73.
21 Para um estudo completo, ver Royce G. Gruenler. The Trinity in the Gospel o f John. Grand
Rapids: Baker, 1986.
22 Sobre o significado de João 10.34 em seu contexto, ver p. 392.
O EVANGELHO DE JOÃO

como tu, ó Pai, és em mim, e eu em ti” (17.21; cf. v. 11,23). Semelhante unidade
deve produzir um poderoso efeito evangelizador: “A fim de que o mundo reco­
nheça que me enviaste e os amaste, assim como me amaste” (v. 23).
A eleição e a segurança do crente. João inclui vários textos característicos que
falam do papel exclusivo de Deus (e Jesus) na escolha, atração e preservação daque­
les que formam o seu povo. O mais famoso desses textos é provavelmente 6.39
(“E a vontade daquele que me enviou é esta: que eu não perca nenhum de todos
os que me deu, mas que eu o ressuscite no último dia”) e 10.29 (“M eu Pai, que
as deu para mim, é maior do que todos; e ninguém pode arrancá-las da mão de
meu Pai”). Os discípulos não escolheram Cristo, mas ele os escolheu (15.16).
Reciprocamente, a traição de Judas demonstra que ele não foi eleito para a salvação:
Cristo protege a todos que o Pai lhe deu. O que estava perdido estava “senten­
ciado à perdição” (17.12).
Mas, compensando essa ênfase predestinacionista há o uso igualmente proe­
minente que João faz da palavra perseverar {cm permanecer), em especial no capí­
tulo 15. Os crentes devem perseverar em Cristo, e então ele perseverará neles, de
forma que eles possam dar muitos frutos (v. 4). E o versículo 2 faz a solene
advertência de que “todo ramo que está em mim e não dá fruto, ele [o Pai] o
corta”. Uma possível harmonização entre essas duas posições de pensamento apa­
rentemente contrárias, feita pelo próprio João em sua teologia, pode estar dada
em ljoão 2.19, quando ele descreve os que abandonaram a igreja para seguir os
falsos mestres: “Eles saíram dentre nós, mas não eram dos nossos, pois se fossem
dos nossos teriam permanecido conosco; mas todos eles saíram, para que se mani­
festasse que não são dos nossos”.23
A morte de Cristo como exaltação/glorificação. As vezes se afirma que a morte
de Jesus em João é “docética” — Cristo está de tal modo no controle dos eventos
que ele apenas parece ser humano (ver, por exemplo, Jo 18.6; 19.11,30). Mas
19.33-34 com toda segurança exclui essa interpretação, pois, ali, João insiste em
que o homem Jesus morreu de fato.
Outros discutem que João não possui qualquer teologia da expiação, mas
1.29 e 36 desafiam essa afirmação.24 Uma das genuínas características joaninas é
a de fazer várias referências à crucificação de Cristo como exaltação ou glorifica­
ção. João parece reunir tudo, a morte, ressurreição e ascensão de Cristo, em um só
evento, antecipando seu resultado final. Uma referência fundamental é 12.32:
“E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim”, presumivelmente

23 Sobre o equilíbrio entre D ivine Sovereignty and Human Responsibility (soberania divina e
responsabilidade humana) em João, ver o livro com esse título de D . A. Carson. Londres: Marshall,
Morgan Ôc Scott; Adanta: John Knox, 1981, p. 125-98.
24 Cf. também MaxTurner, “Atonement and the Death ofjesus in John”, E Q 6 2 (1990), p. 99-122.
INTRODLÇÀO AOS QUATRO EVANGKLHOS

antecipando a sua crucificação física e exaltação espiritual. João 7.39; 12.16,23 e


13.31 antecipam a “glorificação” de Cristo com semelhantes duplos significados.
Em particular, 12.23 reflete a culminação de um tema recorrente em todo o
quarto evangelho. Depois de haver insistido repetidas vezes que a sua “hora” ainda
não chegara (2.4; 7.30; 8.20), agora Jesus declara: “Chegou a hora de ser glorifi-
cado o Filho do homem”.
O Espírito Santo como Paracleto. O Espírito Santo é até mais proeminente
em João do que em Lucas. Totalmente sem paralelo em outro lugar é o uso por
João do termo parakletos no discurso de despedida, ao se referir ao Espírito. Em
nossa língua, a palavra não possui um equivalente preciso e, em contextos diver­
sos, ela pode abarcar conceitos como conselheiro, confortador ou defensor. Em
João 14— 16 encontramos cinco papéis diferentes para o Paracleto: consolador
(14.15-21), intérprete (14.25-31), testemunha (15.26-16.4), defensor (16.5-11)
e revelador (16.12—16).25 Uma plausível reconstituição da igreja joanina a tem
considerado como uma obstinada comunidade “carismática” (colocando a expe­
riência da plenitude do Espírito na vanguarda da vida cristã) contra um mundo
eclesiástico a sua volta cada vez mais institucionalizado .26
Anti-sacramentalismo? Uma das características enigmáticas da narrativa de
João é que ele oferece mais detalhes sobre os eventos que cercaram o batismo de
Cristo e a instituição da ceia do Senhor do que os sinóticos (1.19-34, c. 13— 17),
e, no entanto, o texto jamais descreve de fato qualquer um desses acontecimen­
tos. Muitos estudiosos compreenderam os seus ensinos em 3.5 (“Se alguém não
nascer da água e do Espírito, não pode entrar no reino de Deus”) e 6.53 (“Se não
comerdes a carne do Filho do homem, e não beberdes o seu sangue, não tereis
vida em vós mesmos”) como alusões enigmáticas ou prenúncios do batismo cris­
tão e da ceia do Senhor. Mas, no contexto, eles fazem sentido como referências
metafóricas à obra purificadora do Espírito, ao conduzir à nova vida, e à identifi­
cação com Cristo em seu sofrimento e morte, respectivamente.27 E no mínimo
discutível que, mais uma vez, João estivesse tentando depreciar o papel dos dois
rituais, em uma época que começava a dar-lhes imenso valor, considerando-os
talvez como um meio da graça em si mesmos.28

25 F. F Bruce. The Gospel ofjohn. Basingstoke: Pickering &, Inglis; Grand Rapids: Eerdmans,
1983, p. 301-21 [trad. em p o r t João, introdução e comentário. S. Paulo: Vida Nova, 1987],
26 Gary M. Burge. The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition. Grand
Rapids: Eerdmans, 1987. O que, no entanto, criou por si só diferentes tensões dentro da comunidade.
27 Ver D . A. Carson. The Gospel according to John. Leicester: IVP; Grand Rapids: Eerdmans,
1991, p. 191-6 e 295-8.
28 Para uma pesquisa e avaliação equilibrada das alternativas, ver R. Wade Paschal, Jr. “Sacramental
Symbolism and Physical Imagery in the Gospel ofjohn”, TynB 32 (1981), p. 151-76.
0 EVANGELHO I)E JOÃO | 221

Seita anti- João Batista? João também choca seus leitores pelo modo como
subestima a autoridade de João Batista. Embora nos sinóticos Jesus fale sobre
ele de forma simbólica como o Elias que havia de vir (M t 11.14; cf. Lc 1.17),
no quarto evangelho, João Batista nega explicitamente que seja Elias (Jo 1.21).
E também nega que seja o Cristo. O quarto evangelho desvia-se de seu per­
curso para enfatizar o reconhecimento de João Batista de que ele deveria dimi­
nuir de importância enquanto Jesus cresceria (3.30). Levando-se em conta a
presença de um grupo de seguidores de João Batista em Efeso, na metade do
século I, que haviam desenvolvido uma compreensão muito truncada do evange­
lho (At 19.1-7), e, ainda, o testemunho antigo a respeito de seguidores de João
Batista que, por volta do século II, o elevaram ao status messiânico (Reconheci­
mentos do Pseudo-Clemente, 1.54,60; cf. também a breve alusão em Justino,
Trifo, 80), é ao menos plausível sugerir que João estaria tentando calar certo
entusiasmo impróprio que alguns, em sua igreja, poderiam estar demonstrando
por João Batista, enquanto estava escrevendo em Efeso no final do século I
(sobre lugar e data, ver p. 222).
Relação com ojudaísmo. Tal qual Mateus, João foi muitas vezes acusado de
anti-semita (ou, mais precisamente, anti-judeu) por causa da freqüente utiliza­
ção do termo “os judeus” para designar e condenar todos os oponentes de Jesus. A
expressão aparece sessenta e oito vezes em João e apenas dezesseis vezes em todos
os outros sinóticos. Mas uma análise cuidadosa do contexto mostra que, às vezes,
loudaioi significa apenas judeus (em oposição a galileus), outras vezes é uma forma
abreviada para se referir aos líderes judeus e com freqüência indica a rejeição geral
de Jesus pela maior parte do povo judeu. João reconhece tão prontamente quanto
os sinóticos que os primeiros seguidores de Jesus eram todos judeus, desse modo,
não há aqui uma condenação universal de todo um grupo étnico. O que João
enfatiza, contudo, é o cumprimento por Jesus do propósito de todas as principais
instituições e rituais judaicos, inclusive o de suas Escrituras. Sem jamais usar a
linguagem explícita das profecias da nova aliança de Jeremias (Jr 31.31-34), João
apresenta Jesus inaugurando tudo o que fora antecipado por essa nova aliança.29
A igreja é agora o povo escolhido de Deus.
Dualismos. João certamente gosta de descrever imagens em termos por demais
extremados. Os pares de opostos caracterizam vários aspectos de sua teologia:
claro versus escuro; vida versus morte; amor versus julgamento; em cima versus em
baixo; espírito versus carne; verdade versus falsidade; aqueles que crêem versus o
mundo. Na verdade, há muitas sombras e nuances de pontos de vistas em toda a

29 John W . Pryor. John: Evangelist o f the Covenant People. Londres: Darton, Longman &Todd;
Downers Grove: IVP, 1992, esp. p. 157-80.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

humanidade, mas João aponta para única verdade central pela qual, no final das
contas, todas as pessoas serão julgadas por Deus e colocadas em um de dois
campos apenas: os que crêem em Jesus e aqueles que não crêem .30 Retratar
assim tais contrastes absolutos faz sentido no “contexto sectário” da comuni­
dade de João (ver p. 224). Quando se é confrontado por forças hostis, dentro e
fora da igreja, são naturais as advertências contra o erro expressas com lingua­
gem forte, embora seja importante, como o fez João, enfatizar o amor e a uni­
dade. Outro tipo de dualismo também característico em João é o de, em vez de
opor conceitos teológicos, intencionalmente propor duplos sentidos em passa­
gens que, em geral, levam a enganos só corrigidos após a ressurreição (por exem­
plo, Jo 2.20-22; 3.5-15; 4.10-14 etc .).31

CIRCUNSTÂNCIAS
Na primeira metade do século XX, a maioria dos estudiosos supunham que, a
princípio, João era muito recente e helenístico. Em geral, pressupunha-se que sua
ênfase cristológica houvesse sido o produto de uma longa e lenta evolução, dis­
tante de uma mais primitiva compreensão judaica acerca de Jesus, que ainda não
o considerava como Deus. Os conservadores então protestaram que a “alta cristo-
logia” já era encontrada nos anos sessenta, em textos como Filipenses 2.5-11.
Além disso, os títulos usados por Lucas para designar Jesus nos primeiros ser­
mões de Atos, como “O Santo e Justo” e “Autor da vida” (termos não característi­
cos de outras partes de sua obra e, portanto, improváveis de serem redacionais)
demonstram que a primeira geração do cristianismo também tinha uma visão
muito elevada de Jesus. Hoje, porém, levando-se em conta particularmente as
descobertas dos manuscritos do mar M orto, com seu dualismo inflexível (por
exemplo, “os filhos da luz versus os filhos das trevas”), o judaísmo de João e até
mesmo de sua cristologia é aceito de modo mais abrangente .32
Uma tradição razoavelmente forte da igreja primitiva data o evangelho do
fin a l do primeiro século, talvez durante o reinado de Dotniciano (81-96), quando João
era um homem muito velho, ministrando em Efeso. O quadro resulta da combinação
do testemunho de autores como Ireneu (Contra Heresias 3.1.1, 3.3.4), Polícrates,
Papias, Policarpo, Clemente — todos citados em Eusébio (História Eclesiástica
3.31.3, 3.39.4, 5.20.4-6, 6.14.7) — , o próprio Eusébio (3.24.7) e Jerônimo

30 Cf. também Ladd. Theology, p. 259-72.


31 Ver esp. D . A . Carson. “Understanding Misunderstandings in the Fourth Gospel”, TynB 33
(1982), p. 59-91.
32 Ver Stephen S. Smalley. John: Evangelist andInterpreter. Exeter: Paternoster, 1978, esp. p. 9-40,
para uma pesquisa sobre tal mudança de tendência quando esta estava começando a florescer.
o e \ a m ;e m io d e jo ã o

{Homens ilustres).33 O dado menos seguro nesse quadro é a própria data. Alguns
autores defendem uma data pré-70, com base em parte nas referências a regiões
judaicas destruídas na guerra com Roma, expressas no presente verbal (por exem­
plo, Jo 5.2),34 mas isso pode simplesmente refletir o estilo de João.
Uma das mais difundidas reconstituições críticas da comunidade joanina
propõe duas fases principais em seu desenvolvimento (muitas vezes também com
a identificação de várias fases menores). A primeira fase é uma comunidade
judaico-cristã, talvez na Palestina na metade do século I, que se encontra cada
vez mais em tensão com as autoridades judaicas e ocasionalmente é excomungada
das sinagogas (9.22; 12.42; 16.2). A segunda fase é uma comunidade cristã de
uma natureza mais mista, mas com predominância gentia, na Ásia Menor, em
Efeso e proximidades, ao fim do século I. As características judaicas e helenísticas
do evangelho de João poderiam, portanto, ser adequadamente justificadas.35
Por outro lado, não é assim tão óbvio que as duas linhas de pensamento não
possam estar presentes simultaneamente, considerando-se o que sabemos a res­
peito de Efeso no final do século I. Ireneu e Eusébio se reportam à presença de
um mestre herético chamado Cerinto, sem dúvida um docetista (alguém que acre­
ditava somente na divindade de Cristo e não em sua humanidade) e, talvez, um
gnóstico, que ministrou em Efeso no fim do primeiro século {Contra Heresias
3.2.1; História Eclesiástica 3.28.6, 3.31.3, 4.14.6). Apocalipse 2.9 e 3.9, entre­
tanto, referem-se a comunidades judaicas em duas cidades perto de Efeso, que
eram hostis ao cristianismo, como “sinagogas de Satanás”. Certamente é possível
que a igreja na Asia Menor tivesse que combater um crescente gnosticismo e uma pre­
sença judaica antagônica?< :
E interessante notar que as epístolas joaninas parecem refletir uma ênfase
que procura retificar ou equilibrar algumas das características teológicas do quarto
evangelho. Raymond Brown observa quatro delas em particular: (1) uma maior
proeminência à humanidade de Jesus do que a sua divindade; (2) a importância
de cumprir os mandamentos de Deus versus as exigências de pureza; (3) uma

33 Sobre conhecer os textos das mais importantes passagens, ver J. Ramsey Michaels. John.
Peabody: Hendrickson, 1989, p. 5-7. Uma tradição antiga apresenta João banido por Nero antes de
70 d.C. (História siríaca de João), mas é de valor histórico duvidoso.
34 D e forma mais notável, John A . T. Robinson. Redating the N ew Testament. Londres: SCM;
Filadélfia: Westminster, 1976, p. 254-311.
35 Uma formulação mais nuançada dessa evolução, dividida ao todo em oito fases, foi proposta
por John Ashton. Understanding the Fourth Gospel. Oxford: Clarendon, 1991, p. 163-6. A mais
famosa abordagem das duas fases é a de J. Louis Martyn. History and Theology in the Fourth Gospel.
Nashville: Abingdon, 1979. Ele defende que as referências à excomunhão estão ligadas aos eventos
do tempo de João, não aos de Jesus.
36 D e modo semelhante, W itherington./o/m i Wisdom, p. 27-9.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

escatologia mais futura do que presente; (4) e uma insistência em que a comuni­
dade já aprendeu a verdade de Deus por seu Espírito versus a promessa de ser ainda
guiada para a verdade. Todos essas oposições fazem sentido contra o pano de fundo
da crescente distorção gnóstica do evangelho. Pode ser que João tenha a princípio
escrito assim tentando contextualizar as Boas Novas de Jesus para uma comunidade que
começava a se interessar, ou a ser influenciada, por um gnosticismo incipiente. O apóstolo
desejava apenas mostrar que osfalsos mestres estavam adotando os temas que a ortodoxia
e o gnosticismo possuíam em comum e enfatizá-los às custas de temas contrapostos. As
epístolas joaninas, em particular ljoão, teriam por isso sido escritas com ênfases
ligeiramente diferentes, para tentar corrigir o desequilíbrio.37
Uma reconstituição bastante diferente das circunstâncias por trás da com­
posição de João entende o quarto evangelho como um tratado evangelista para
judeus não salvos.38 Isso certamente explicaria a ênfase em Jesus como o cumpri­
mento das instituições e festas judaicas, mas não fica assim tão claro por que o
autor usaria uma polêmica extremamente virulenta contra os oponentes judeus
de Jesus, como a encontrada nesse evangelho, caso ele estivesse tentando conquis­
tar adversários hostis. Parte do argumento também depende da tradução de João
20.31 nos seguintes termos: “...para que possais crer que o Cristo, o Filho de
Deus, é Jesus”, ou seja, para auxiliar aqueles que procuravam um messias a reco­
nhecer quem era ele. Essa tradução é possível, mas não provável.39 H á também
uma segunda questão em torno desse versículo. Uma evidência textual um pouco
melhor propõe a interpretação do verbo “crer” no presente, em vez de no sub-
juntivo aoristo, uma leitura ainda reforçada pelo testemunho dos pais da igreja:
segundo eles, João estaria escrevendo em primeiro lugar para os que já criam em
Jesus, de forma que pudessem continuar a crer, em face desse duplo antagonismo.40
Ben Witherington sugere um plausível compromisso: João está escrevendo aos cris­
tãos para ajudá-los, entre outras coisas, a serem mais efetivos na evangelização de
amigos e parentes, com um foco especial nosjudeus.41

37 Raymond E. Brown. The Community o f the BelovedDisciple. Nova York; Paulist, 1979, p. 109­
44. Sobre as tendências antignósticas ou antidocetistas já presentes (embora menos explícitas) no
evangelho de João, ver respectivamente Udo Schnelle. Antidocetic Christology in the Gospel o f John.
Minneapolis: Fortress, 1992; e Marinus de Jonge. Jesus: Strangerfrom Heaven and Son o f God.John
E. Steely (ed.). Missoula: Scholars, 1977.
38 Ver esp. D . A . Carson. “T he Purpose o f the Fourth Gospel: John 20.31 Reconsidered”, JBL
106 (1987), p. 639-51.
39 Ver J. V. Brownson. “John 20.31 and the Purpose o f the Fourth Gospel”. Reformed R eview 48
(1995), p. 212-6.
40 Cf., e.g., Luke T. Johnson. The Writings o f the N ew Testament: A n Interpretation. Filadélfia:
Fortress, 1986, p. 472.
41 W itherington. Johris Wisdom, p. 2, 11 et passim.
O EVANGELHO L>E JOÃO

Uma última questão envolve a relação literária de João e os sinóticos. C on­


forme já vimos, os comentaristas mais antigos em geral explicaram as diferenças
de João como devidas ao fato de João ter sido o último dos quatro a escrever. Ele
conhecia o que Mateus, Marcos e Lucas haviam escrito e, dessa forma, não sentiu
qualquer necessidade de repetir as informações deles. Em resumo, ele tratou de
complementar o material dos antecessores. Na geração passada, o pêndulo se moveu
dramaticamente para a visão de que João é em grande parte independente dos
sinóticos .42 Existem relativamente poucos lugares em que a linguagem de João
esteja próxima o suficiente da dos sinóticos, mesmo nas passagem paralelas, para
provar um empréstimo literário.
Portanto, se João não é dependente da forma escrita dos outros três evange­
listas, nada podemos deduzir então sobre a data do quarto evangelho com base
no empréstimo literário. No entanto, alguns autores têm sugerido de maneira
plausível um enfoque intermediário: diversos grupos de textos paralelos sugerem
que João pode muito bem ter, ao menos, conhecido Marcos, mas não se sentiu
compelido a segui-lo de perto .43Assim, qualquer data dos anos sessenta em diante
seria teoricamente possível. As concepções mais antigas, que situavam João no
século II, foram contudo desconsideradas a partir da descoberta do fragmento
John Rylands — no mínimo já sendo uma fase de cópia a partir do original de
João e, contudo, datando cerca de 125-140. A idéia tradicional de uma data nos
anos 80 ou 90 continua melhor.

A U T O R IA E F O N T E S

A evidência interna aponta para um indivíduo que em cinco passagens é mencio­


nado como “o discípulo a quem [Jesus] amava” (Jo 13.23; 19.26; 20.2; 21.7,
20) e, ainda, é indicado como testemunha primária dos eventos desse evangelho
(21.24). Com o “novo olhar sobre João”, que restabelece sua ênfase nas raízes
judaicas do evangelho, a maioria dos comentaristas hoje concorda que o autor
pode muito bem ter sido um judeu e, até mesmo, de origem palestino. “Discí­
pulo” para João, no entanto, não quer dizer necessariamente um dos doze, e, por
isso, alguns acreditam que o “discípulo amado” poderia ser Lázaro (cf. 11.3),

42 P. Gardner-Smith é, em geral, creditado como iniciador desse movimento com o seu St. John
and the Synoptic Gospels. Cambridge: CUP, 1938, embora não tenha sido antes dos anos 1970 que a
corrente tenha começado de fato.
43 E.g., C. K. Barrett. The Gospel according to St. John. Londres: SPCK; Filadélfia: Westminster,
rev. 1978, p. 42-54; e várias obras, principalmente em outras línguas, da Universidade de Louvain,
na Bélgica.
in tk o ih ç \ o \o s y r v n m e\ \m ;e liio s

Tomé44 ou um outro seguidor anônimo de Jesus. No entanto, seria mais natural


pensar em alguém do círculo mais próximo a Cristo, provavelmente um dos três
que os sinóticos descrevem como os seus seguidores mais íntimos (Mc 9.2; 14.33):
Pedro, Tiago e João. O quarto evangelho reconhece que Jesus teve doze apóstolos
(João 6.67,70,71), mas nunca os nomeia. Antes se refere a Pedro como, ao mesmo
tempo, distinto e parceiro do discípulo amado em duas ocasiões (20.2-9; 21.20­
24). Tiago, o filho de Zebedeu, foi martirizado muito cedo para ser o autor desse
evangelho (44 d.C., cf. Atos 12.1,2). Com isso resta apenas seu irmão, o apóstolo
João. E interessante notar que João nunca é referido pelo nome no evangelho,
enquanto o nome João que aparece é sempre o do Batista, que jamais é chamado
com esse título. A menos que se soubesse que João, o apóstolo, era o autor desse
documento, certamente seria surpreendente a omissão de qualquer esclarecimento
adicional sobre de qual “João” se estava falando. Tudo isso eqüivale a uma forte
prova circunstancial que leva a identificar o discípulo amado com o apóstolo João .45
A evidência externa é coincidente. No entanto, temos aqui um evangelho
para o qual o testemunho da igreja primitiva é ambíguo. Papias (sem dúvida o
mais antigo testemunho que sobreviveu) declarou:

Se alguma vez eu encontrasse alguém que tivesse seguido os presbíteros, inda­


garia sobre as palavras dos presbíteros, o que André ou Pedro ou Filipe ou Tomé
ou Tiago ou João ou Mateus, ou qualquer outro dos discípulos do Senhor disse­
ram, e o que diziam Aristião e o presbítero João, discípulos do Senhor (citado por
Eusébio, História Eclesiástica 3.39.4).

Não fica claro se Papias está aqui se referindo a um ou dois indivíduos


diferentes chamados João. Alguns, concordando com o próprio Eusébio, acredi­
tam que ele lista dois grupos diferentes de cristãos: a primeira geração de apósto­
los e os líderes da igreja no tempo Papias (“presbíteros” também pode ser traduzido
por “anciãos”). Caso houvesse um presbítero João atuando no início do século II,
não seria preciso então imaginar um apóstolo de uns oitenta ou noventa anos de
idade, ainda vivo e capaz de escrever o quarto evangelho no final do século I.

44 Observe-se, por exemplo, como Pedro e Tomé são postos juntos em 21.2, e então Pedro e o
discípulo amado são confrontados e contrastados nos v. 7 -2 3 .Tal concepção é firmemente defendida
por James H . Charlesworth, que de modo abrangente analisa todas as outras propostas e argumentos
com relação à autoria em The Beloved Disciple: Whose Witness Validates the Gospel ofJohn? Valley
Forge: TPI, 1995.
45 As evidências detalhadas, capazes de limitar a autoria desse evangelho a um judeu, palestino,
testemunha ocular, apóstolo e, portanto, João, estão expostas de maneira clássica em B. F. Westcott.
The Gospel according to St. John. Londres: John Murray, 1908, p. x-lii, com importante atualização
de Leon Morris. Studies in the Fourth Gospel. Grand Rapids: Eerdmans, 1969, p. 139-292.
O EV A M JEU IO I)E JOÃO

M artin Hengel, há pouco tempo, voltou a defender detalhadamente essa inter­


pretação e designou a autoria do quarto evangelho a esse tal João, o presbítero (o
mesmo título dado ao autor anônimo de 2 e 3João nos versículos de abertura
dessas cartas).46 Por outro lado, se o idoso João ainda fosse o único apóstolo vivo
na ocasião em que Papias escrevia, isso explicaria a inclusão de João em ambas as
listas: a primeira referência o uniria aos outros apóstolos (agora mortos), enquanto
a segunda, a um colega presbítero na igreja de seu tempo. Essa é a interpretação
mais comum do testemunho de Papias.
Estudiosos modernos muitas vezes rejeitam a autoria joanina, mas por várias
outras razões. Por exemplo, eles afirmam que: (1) o foco judaico do evangelho é
impróprio para alguém de origem galiléia (cf. Mc 1.16-20), especialmente se con­
siderarmos a evidente conexão do autor com o sumo sacerdote (Jo 18.15,16); (2)
um “filho do trovão” (Mc 3.17) teria sido demasiado turbulento para escrever esse
sereno tratado; (3) João era analfabeto (cf. A t 4.13); (4) um judeu não teria usado
a expressão “os judeus” de maneira tão crítica; e (5) o apóstolo não poderia ter
chamado a si mesmo de “amado”. Por outro lado, (1) o foco de João na Judéia e
Jerusalém pode se dever a razões históricas e teológicas, sendo possível que tivesse
acompanhado Jesus em todas as suas viagens. A proximidade dele com Maria (Jo
19.26,27), a qual possuía parentes sacerdotes (Lc 1.5,36), parece sugerir que João
também tivesse amigos ou relações nas altas esferas.47 (2) Um simples apelido dificil­
mente determina toda a personalidade de alguém. (3) A visão de que João era
analfabeto está baseada num erro de tradução de Atos 4.13, onde apenas se afirma
que João não tinha educação rabínica formal. (4) Já vimos Mateus usar a mesma
linguagem cortante em situações nas quais o judaísmo rejeitava firmemente o cristia­
nismo primitivo. (5) A testemunha jamais chama a si mesma de o único discípulo
que Jesus amou ou a quem ele mais amou, e a sua recusa em mencionar o seu nome
pode ser vista até mesmo como uma marca de humildade. Ou, ainda, as referências
ao discípulo amado poderiam ser em grande parte inserções redacionais dos últi­
mos editores do documento que João criou (ver p. 229). Do lado positivo, o sim­
ples, mas geralmente preciso grego koinê usado em todos os documentos joaninos,
se ajusta muito bem a alguém que aprendeu grego como segunda língua.

46 Martin Hengel. The Johannine Question. Londres: SCM; Filadélfia: TPI, 1989. Mas o perfil
de João, o presbítero, segundo H engel corresponde muito de perto às reconstruções tradicionais de
João, o apóstolo!
47 R. Alan Culpepper. John, the Son ofZebedee. Columbia: University o f South Carolina Press,
1994, p. 62, acredita que a história da negação de Pedro exige que o discípulo amado fosse relativa­
mente desconhecido. Certamente o estudioso está querendo dizer que, se o discípulo companheiro
de Pedro fosse o apóstolo João, este teria sido igualmente acusado. Mas os “acusadores” são apenas
servos e espectadores. Talvez eles conhecessem João, mas não estavam certos sobre Pedro, motivo pelo
qual o questionaram — mais por escárnio do que por uma hostilidade evidente.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

A COM POSIÇÃO DE JOÃO?


0 EVANGELHO DE JOÃO

A única dificuldade séria para se aceitar a autoria joanina é a notável diferença


teológica entre ele e os sinóticos. Embora não devamos minimizar essas diferenças,
esperamos que nossos comentários anteriores (p. 208-211) tenham demonstrado
que as diferenças também podem ser exageradas. Além disso, não se deve subesti­
mar a diversidade que existia até mesmo dentro do cristianismo apostólico.48
Uma questão relacionada a isso é a da crítica da fonte joanina. O inovador
comentário de Rudolf Bultmann defendeu três fontes principais por trás do
quarto evangelho: uma fonte dos sinais, uma dos discursos e outra da paixão .49
Evidências estilísticas e literárias que dêem sustentação à proposta só aparecem
em quantidade significativa na primeira delas.50 H á “falhas” intrigantes na nar­
rativa de João, sugerindo que o material possa haver sofrido uma inversão de
seqüência em alguma fase de edição ou cópia. A mais notável delas está em João
14.31— 15.1, em que Jesus declara: “Levantai-vos, vamos sair daqui!”, e então
prossegue com seu discurso por mais dois capítulos. Mas pode muito bem ser
que João pretendesse descrever, naquele ponto, Jesus saindo do cenáculo com
seus discípulos e indo em direção ao jardim do Getsêmani, enquanto continuava
a ensinar.51 Seja como for, estudos recentes têm dado ênfase à unidade estilística
e narrativa do evangelho de João em sua forma acabada .S2 Conforme disse um
estudioso (com ironia): “Se o autor do quarto evangelho usasse fontes docu­
mentais, ele próprio as teria escrito ”.53
Muitos comentaristas têm tomado uma direção ligeiramente diferente e
tentado isolar fases ou níveis de redação dentro do evangelho. O prólogo e capí­
tulo final são os candidatos regulares a “adições” feitas a um documento original.
Vários esquemas de dois, três e cinco fases de edição se tornaram bastante difun-
dias,54 mas novamente os dados são por demais escorregadios para se estabele­
cer qualquer um deles de modo confiável. Os dois versículos de conclusão do

48 Cf. também Blomberg. “To W hat Extent?”, p. 30-7.


49 Rudolf Bultmann. The Gospel ofjohn. Oxford: Blackwell; Filadélfia: Westminster, 1971 (orig.
em alemão, 1941).
50 Ver esp. Robert T. Fortna. The Gospel o f Signs. Cambridge: CUP, 1970; idem, The Fourth
Gospel and Its Predecessor. Filadélfia: Fortress, 1988.
51 Um a evidência secundária a favor dessa interpretação pode estar na mudança em 15.1-8 para
as metáforas das videiras, uma visão comum nos jardins que cercavam o templo e pelos quais o
grupo teria passado quando se dirigiam ao lugar de oração. Cf. Ernst Haenchen. John. V. 2.
Filadélfia: Fortress, 1984, p. 128.
52 Ver esp. Alan Culpepper, Anatomy o f the Fourth Gospel. Filadélfia: Fortress, 1983.
53 Pierson Parker. “Two Editions o f John",/2?Z, 75 (1956), p. 304.
54 Ver respectivamente Martyn. History and Theology, Rudolf Schnackenburg. The Gospel according
to St. John. V. 1. Londres: Burns & Oates; Nova Yorlc Herder & Herder, 1968, p. 100-4; Raymond E.
Brown. The Gospel according to John. V. 1. Garden City: Doubleday, 1966, p. xxxiv-xxxix.
iv iR o n iç Ã o a os y i ATiio i : \ a \ ( ; f: i | [ o s

evangelho (21.24,25) sustentam pelo menos alguma atividade redacional míni­


ma, ao distinguirem o discípulo amado, que escreveu os eventos do evangelho, de
um grupo de pessoas (“nós”) que “sabe que seu testemunho é verdadeiro”, e de
um “eu” que supõe que todo o mundo não poderia conter os livros possíveis de
serem escritos a respeito de Jesus. O fato de 21.20-23 desmentir um falso rumor
que havia se disseminado, o de que o discípulo amado viveria até o retorno de
Cristo, torna atraente a hipótese de que João tivesse morrido há pouco tempo e
que um grupo de seus seguidores, ou membros de sua igreja, estivessem então
editando sua obra para publicação final.55
Tais edições poderiam ter afetado muitas partes do evangelho, mas realmente
não temos como saber com certeza. Além disso, as teorias da composição do quarto
evangelho tendem apenas a compor uma hipótese especulativa com outra. Parece
mais seguro assumir que pelo menos um núcleo significativo do evangelho como o
conhecemos remonta ao apóstolo João, e qualquer edição que possa ter acontecido
foi feita para deixá-lo numa forma que permitisse ao Espírito de Deus melhor
aplicar as verdades do Evangelho à comunidade joanina. A história de Jesus pode
ter sido contextualizada, mas não foi distorcida ou falsificada.

P A R A E S T U D O A D IC IO N A L

Comentários

Introdutórios

Bruce, F. F. The Gospel o f John. Basingstoke: Pickering 8c Inglis; Grand Rapids:


Eerdmans, 1983 [trad. em port.: João, introdução e comentário. S. Paulo: Vida
Nova, 1987].
Michaels, J. Ramsey. John. [NIBC] Peabody: Hendrickson, 1989.
Milne, Bruce. The Message ofjohn. [BST] Leicester e Downers Grove: IVP, 1993.

Intermediários

Beasley-Murray. George R. John. [W BC] Waco: Word, 1987.


Borchert, Gerald L. John. 2 v. [NAC] Nashville: Broadman 8c Holman, 1996-.
Carson, D. A. The Gospel according to John. [Pillar] Grand Rapids: Eerdmans;
Leicester: IVP, 1991.
Lindars, Barnabas. The Gospel o f John. [NCB] Londres: Oliphants, 1972; Grand
Rapids: Eerdmans, 1981.

55 Smalley. John, p. 120.


O FA A !\'(;K U I0 !)!•: JOÃO

Morris, Leon. The Gospel according to John. [NIC] G rand Rapids: Eerdmans,
rev. 1995.
Talbert, Charles H. Reading John. New York: Crossroad, 1992.
W itherington, Ben, III. Johns Wisdom'. A Commentary on the Fourth Gospel.
Louisville: W estm inster/John Knox, 1995.

Avançados

Barrett, C. K. The Gospel according to St. John. Londres: SPCK; Philadelphia:


Westminster, rev. 1978.
Brown, Raymond E. The Gospel according to John. 2 v. [AB] G arden City:
Doubleday, 1966-70.
Haenchen, Ernst. John. 2 v. [Hermeneia] Filadélfia: Fortress, 1984.
Schnackenburg, Rudolf. The Gospel according to St. John. 3 v. Londres: Burns &
Oates; Nova York: Herder and Herder; Seabury, 1968-82.

Outros importantes estudos introdutórios ajoão ou de teologia mais geral

Ashton, John. Understanding the Fourth Gospel. Oxford: Clarendon, 1991.


Beasley-Murray, George R. Gospel o f Life: Theology in the Fourth Gospel. Peabody:
Hendrickson, 1991.
Brown, Raymond E. The Community o f the Beloved Disciple. Nova York: Paulist,
1979.
Cassidy, Richard ]. Johns Gospel in New Perspective: Christology and the Realities o f
Roman Power. Maryknoll: Orbis, 1992.
Culpepper, R. Alan & C. Clifton Black (eds.). Exploring the Gospel o f John.
Louisville: W estm inster/John Knox, 1996.
Hunter, A. M. According to John. Londres: SCM; Filadélfia: Westminster, 1968.
Kysar, Robert. The Fourth Evangelist and His Gospel: A n Examination o f Contem-
porary Scholarship. Minneapolis: Augsburg, 1975.
Morris, Leon. Jesus Is the Christ: Studies in the Theology o f John. Grand Rapids:
Eerdmans; Leicester: IVP, 1989.
Painter, John. The Questfo r the Messiah: The History, Literature, and Theology o f
the Johannine Community. Edimburgo: T. ôcT. Clark; Nashville: Abingdon,
rev. 1993.
Pryor, John 'SN. John: Evangelist o f the Covenant People. Londres: Darton, Longman
Sc Todd; Downers Grove: IVP, 1992.
Robinson, John A. T. The Priority ofjohn. Londres: SCM, 1985; Oak Park, 111.:
Meyer-Stone, 1987.
Smalley, Stephen. John: Evangelist and Interpreter. Exeter: Paternoster, 1978.
INTRODUÇÃO AOS QUATRO EVANGELHOS

Smith, D. Moody. The Theology o f the Gospel ofjohn. Cambridge: CUP, 1995.
van Tilborg, Sjef. Reading John in Ephesus. Leiden: Brill, 1996.

Bibliografia

Mills, Watson E. The Gospel o f John. Lewiston e Lampeter: Mellen, 1995.

P E R G U N T A S PA R A R E V IS Ã O

1. Qual seria um plausível esquema geral para o evangelho de João? Ou


seja, em quantas seções ele poderia ser dividido e por quais critérios?
Qual teologia poderia ser deduzida de tal estrutura?

2. De acordo com as reconstruções evangélicas típicas, quem escreveu esse


evangelho, quando, onde, para quem e sob quais circunstâncias (na
medida que essas informações possam ser razoavelmente deduzidas)?

3. Quais são algumas das questões exclusivas em torno da autoria desse


evangelho que não se colocam em relação aos sinóticos? Quais são algu­
mas das questões exclusivas em torno das críticas da fonte e da redação
desse texto?

4. Quais são as principais características teológicas desse evangelho?

5. De que modo João difere mais dos sinóticos do que os próprios sinóticos
diferem entre si? Por que isso acontece?

6 . Considerando-se as ênfases e prováveis circunstâncias do evangelho de


João, em que contextos da vida cristã contemporânea ele poderia ser
mais intensamente relevante do que os outros evangelhos?
pa r te 4

Uma análise da
vida de cristo

♦♦♦

a era moderna, os estudiosos conservadores têm se preocupado em com­

N binar todos os detalhes dos quatro evangelhos numa harmonia da vida


de Cristo. Os estudiosos liberais têm, por sua vez, se empenhado em
enfatizar as características teológicas de cada evangelho. Ambos os tipos de aborda­
gem, quando empregados sem a consideração do seu correspondente, conduzem a
uma interpretação distorcida dos textos. A teologia sem a harmonização revela
apenas as distinções e supostas contradições sem perceber o quanto os evangelhos
têm em comum e como eles podem ser combinados num todo harmonioso. A
harmonização sem uma avaliação das distinções teológicas de cada evangelho altera
a forma inspirada do texto para uma outra humanamente criada. Nossa intenção
neste livro é manter a história e a teologia em equilíbrio.
Relacionados a tal equilíbrio estão os resultados da chamada questão “do
Jesus histórico”. O que podemos saber de Jesus, seja a partir dos evangelhos ou de
outros lugares, adotando um rigoroso método histórico? As respostas são muito
variadas, desde um “virtualmente nada” a um “quase tudo”. Acreditamos que uma
aplicação sem preconceitos dos critérios padrões usados para avaliar a historici-
dade de qualquer documento antigo pode levar a uma substancial segurança na
confiabilidade da tradição do Evangelho, mesmo que não haja dados comparati­
vos para autenticar mais do que os temas e os contornos principais desse tradição.
O primeiro capítulo da parte 4, portanto, analisará as várias abordagens ao
Jesus histórico que foram produzidas nos últimos dois séculos de estudos, seguido
1NTKOM ÇÃO AOS EVANGELHOS

por uma breve cronologia da vida de Cristo, a qual fornecerá a razão para as
divisões subseqüentes do material do Evangelho nos capítulos restantes. Os capí­
tulos seguintes analisarão, portanto, os próprios evangelhos numa extensa suces­
são cronológica, na medida em que ela for recuperável. Voltaremos nossa atenção
para as ênfases redacionais mais significativas de cada evangelho, conforme previa­
mente destacadas na Parte 3. Avaliaremos a historicidade de detalhes seleciona­
dos e faremos um comentário sobre algumas das “mais conhecidas” contradições
evidentes dentro dos textos. Mas focalizaremos principalmente os detalhes exe-
géticos de maior importância e interesse. Não temos espaço para um comentário
completo sobre cada episódio da vida e do ministério de Jesus, mas podemos
destacar os principais temas e padrões, e vamos nos concentrar em particular nos
textos cruciais ou controversos. Tentaremos ainda desvendar alguns dos mais
comuns e resistentes erros de interpretação de passagens, além de ocasionalmente
sugerir aplicações para a vida cristã contemporânea.
c a p í tu l o 10

O Jesus histórico:
as investigações e a cronologia


♦♦♦

AS IN V E S T IG A Ç Õ E S S O B R E O JE S U S H IS T Ó R IC O
A primeira investigação

m nosso estudo sobre a crítica do Evangelho (ver p. 105-110) nos repor­

E tamos brevemente às respostas que o século XIX ofereceu à questão do


miraculoso. Devemos agora rever várias dessas escolas do pensamento com
respeito aos retratos que fizeram de Jesus de um modo mais geral.1 Ao menos
três abordagens principais predominaram durante essa primeira busca pelo Jesus
histórico. Os raáonalistas e os mitologistas determinaram da mesma forma que o
Jesus da história era apenas um homem, desprovido de qualquer habilidade de
operar milagre ou de “natureza divina”, embora eles discordassem sobre como
explicar as narrativas de milagres nos evangelhos (ver p. 107). Para Reimarus,
Jesus foi muito mais um judeu de seu tempo, tentando cumprir as esperanças
sociopolíticas revolucionárias de seu povo. Ele, entretanto, esperou em vão a insur­
reição popular que antecipara e que o ajudaria a derrubar Roma. Para Strauss,
Jesus foi um Messias sofredor que erroneamente acreditou que a sua morte sus­
citaria os eventos que produziriam o literal e terreno reino judaico de Deus.

1A história é reportada de forma abrangente em Albert Schweitzer. The Quest o f the Historical
Jesus. Londres: Black; N ova York: Macmillan, 1910 [original alemão de 1906], p. 1-351.
I M \ W Á I.IM . DA VIÜA DE CRISTO

Os românticos, em especial o católico francês Ernest Renan, retrataram Jesus


como o consumado e gentil mestre de amor, beleza e alegria, que trazia irresistíveis
preceitos morais ao seu povo. Numa fase posterior de sua vida, no entanto, Jesus
abandonou essa abordagem a favor de um ministério de operação de milagres, acres­
centando uma urgência escatológica à sua mensagem e esperando cada vez mais por
um martírio como conseqüência natural de sua consciência messiânica.
Os liberais do século XIX, liderados por Adolf von Harnack, promoveram
um Jesus que se ajustava a suas crenças no progresso social e na evolução moral.
Jesus foi o grande mestre ético que enfatizava a paternidade de Deus, a fraterni­
dade de toda a humanidade, o valor infinito da alma e uma justiça mais elevada
por meio do amor. Para os liberais, o Jesus histórico manteve constante essa agenda
ao longo de sua vida.
A primeira investigação chegou ao fim com a combinação das publicações
de quatro importantes estudiosos. O influente livro de M artin Kãhler revela seu
tema no título: Die sogennante historischeJesus und die geschichtliche biblische Christus
[O assim chamado Jesus histórico e o Cristo bíblico histórico ].2 Em alemão, há
duas palavras bastante distintas para história: Historie (a crônica dos eventos
reais) e Geschichte (o significado desses eventos). Kãhler argumentou que o que-
rigma cristão primitivo (a proclamação da fé) estava tão entrelaçado com a vida
real de Jesus que os dois tipos de história eram inseparáveis. Os cristãos podiam
acreditar no significado do relato, embora fosse em grande parte impossível para
os historiadores separar o fato do significado. O segundo estudioso, Johannes
Weiss, acreditando ainda que o Jesus histórico pudesse ser recuperado, retratou
de maneira persuasiva um Jesus constantemente escatológico — que pregava a
vinda próxima do reino — em contraste com o Jesus social ou o ético dos “inves­
tigadores” precedentes .3Terceiro, William Wrede propôs a tese do segredo mes­
siânico (ver p. 154-157). Enquanto os estudiosos anteriores pressupuseram que
ao menos Marcos, o evangelho mais antigo, oferecia uma janela genuína para a
autoconsciência de Jesus, Wrede desafiou inclusive isso, deixando apenas uns
poucos itens de Marcos em que se poderia confiar. Certamente não restou o
suficiente para reconstruir uma descrição detalhada do Jesus da história .4
Quarto, e mais importante, a detalhada demonstração de Albert Schweitzer
de como os retratos de Jesus, no século XIX, em geral o recriaram à imagem de seus
autores levou a um amplo ceticismo sobre a possibilidade do projeto. Entretanto, a

2 Tradução em inglês: The So-Called HistoricalJesus and the Historie, Biblical Christ. Filadélfia:
Fortress, 1964 [original alemão de 1892].
3Johannes W eiss. Jesus' Proclamation o f the Kingdom o f God. Filadélfia: Fortress, 1971 [original
alemão de 1892],
4 William Wrede. The Messianic Secret. Cambridge: James Clarke, 1971 [original alemão de 1901]).
O JE S l.S H ISTÓRICO : AS INVESTIGAÇÕES E A CRONOLOGIA

própria alternativa de Schweitzer permaneceria influente ao extremo. Concordando


com Weiss, o Jesus de Schweitzer era consistentemente escatológico, um judeu
apocalíptico que se convencera de que Deus interviria de modo sobrenatural para
estabelecer o reino na terra durante sua vida. Jesus enviou os doze com essa expecta­
tiva (M t 10.23), apenas para vê-la frustrada. Seguiu-se, então, uma segunda fase
em seu ministério, à medida que Jesus se convencia de que precisava tomar para si
mesmo as tribulações ou aflições messiânicas, as quais muitos judeus acreditavam
que deviam preceder a vinda de uma nova era. Tal condição seria cumprida com a
sua morte, motivo que o levou a Jerusalém como um Messias oculto, convencido de
que deveria se tornar um mártir. Pedro e Judas, cada um à sua maneira, acabaram
revelando as pretensões messiânicas de Jesus às autoridades, de modo que ele termi­
nou sendo crucificado. O fato de o reino não surgir imediatamente como Jesus
havia previsto sugere que, num certo sentido, ele morreu sem sucesso.5

Nenhuma investigação e a nova investigação

A figura dominante na história da crítica e teologia bíblicas durante a primeira


metade dos anos 1900 foi Rudolf Bultmann. Esse autor combinou e modificou
as principais afirmações de Kãhler e Schweitzer. Ele tinha a intenção de demons­
trar de forma consistente que virtualmente não poderíamos saber nada do Jesus
histórico por causa do entrelaçamento da história e da fé ao longo dos evangelhos.
Bultmann concordava que um pouco do que poderíamos saber se assemelhava ao
retrato feito por Schweitzer, o de um mestre com exigentes padrões éticos; mas
ele acreditava que Jesus estivesse procurando por alguém diferente de si mesmo
quando falou da vinda do Filho do Homem. Teologicamente, Bultmann via o
seu agnosticismo histórico como uma situação positiva, porque entendia que qual­
quer tentativa de fundamentar nossa fé na história destruiria o princípio cardeal
do cristianismo da Reforma — justificação apenas pela f é . Com base em Strauss,
Bultmann desenvolveu uma agenda “demitologizadora” — tentando compreen­
der as verdades teológicas que restam quando se retiram os invólucros mitológicos
em que os textos evangélicos estão embrulhados. Seguindo o filósofo existencialista
M artin Heidegger, Bultmann concebia a essência do ensino de Jesus como um
chamado ao povo para um encontro momento-a-momento com Deus — apren­
dendo a viver o que ele chamou de “existência autêntica” no presente, dada a
transitoriedade da vida e a incerteza do futuro .6

5 Schweitzer. Quest, p. 352-403.


6 Ver esp. R udolf Bultmann. Jesus and the Word. Nova York; Scribners, 1934; cf. idem. Jesus
Christ andMythology. Nova York: Scribners, 1958; Londres: SCM , 1960.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

Em particular devido à influência de Schweitzer e Bultmann, relativamente


poucos escritores que escrevem até os anos 1950 tentaram compor uma vida de
Cristo. Então, em 1954, numa reunião dos alunos de Bultmann na Universidade
de Marburg, Ernst Kãsemann apresentou um texto intitulado: “The Problem of
the Historical Jesus” [O problema do Jesus Histórico], O texto inaugurou o que
ficou conhecido como a “nova busca” pelo Jesus da história. Ali, ele aplicou o
critério da dessemelhança (ver p. 244), que o próprio Bultmann havia desenvol­
vido, para argumentar que se poderia recuperar, a partir dos evangelhos, um sig­
nificativo núcleo histórico de informações. Esse material apresentava Jesus como
um judeu apocalíptico que de maneira decisiva desafiou as autoridades religiosas
de seu tempo e até mesmo a própria Torá.7
Dois outros estudiosos logo fizeram a mesma coisa. O americano James
Robinson argumentou que um Jesus escatológico — de fato, todo o querigma
cristão primitivo — exigia um fundamento histórico. Robinson recorreu a uma
abordagem mais recente da história, na qual não é necessário separar rigidamente
o fato da interpretação para determinar as intenções e compromissos de uma
figura histórica.8 De volta à Alemanha, Günther Bornkamm produziu o pri­
meiro grande tratado sobre o Jesus revelado na nova investigação. Embora não
aceitando uma autoconsciência messiânica de Jesus e apesar de limitar seu estudo
em geral ao material das declarações tematicamente organizadas, Bornkamm, não
obstante, acreditava que uma grande porcentagem do ensino de Jesus era autên­
tica e revelava sua personalidade radicalmente transcendente. O reino era tanto
presente quanto futuro. Deus, enquanto Pai, amava a humanidade, mas estava
chamando as pessoas, por meio de Jesus, a se arrependerem do pecado.9
Os primeiros “novos investigadores” ainda compartilharam em graus varia­
dos o apego de Bultmann ao existencialismo, enfatizando a mediação feita por
Jesus entre a presença divina de Deus e a humanidade, com uma franqueza que
radicalmente diferia do judaísmo da época. Porém, vindo em grande parte de
uma Alemanha apenas alguns anos distante das atrocidades nazistas, os retratos
do judaísmo pintados pelo “novos investigadores” eram muitas vezes caricaturas
que beiravam ao anti-semitismo.

7 Disponível em inglês em Ernst Kãsemann. “The Problem o f the Historical Jesus”. In Essays on
N ew Testament Themes. Londres: SCM; Naperville: Allenson, 1964, p. 15-47.
8James M . Robinson. A N ew Quest o f the HistoricalJesus. Londres: SCM; Naperville: Allenson, 1959.
9 Günther B orn kam m ./«aj ofNazareth. Londres: Hodder & Stoughton; Nova York: Harper
& Row, 1960.
o j i : s r s H is T ó iu c o : as ! \ v e s t i g a <;õks e a c h o n o i .ogi \

A terceira investigação
Os anos 1960 e 70 deixaram cada vez mais claro que, até onde seus proponentes
originais haviam pensado, a nova busca não avançaria além da velha busca. Mais
uma vez, houve uma diminuição da pesquisa a respeito do Jesus histórico — até
os anos de 1980. Desde então, ela tem ressurgido com grande fervor. A chamada
terceira investigação possui várias características: (a) o exame rigoroso e a aplica­
ção de critérios históricos para determinar a autenticidade de vários dados dos
evangelhos; (b) uma recuperação do Jesus judeu, interpretando-o claramente contra
o pano de fundo das idéias religiosas e instituições do seu tempo; e (c) uma
interpretação muito mais matizada e detalhada da diversidade do judaísmo no
início do século I.10 Dentro da terceira busca pode-se discernir dois amplos “cam­
pos” ou abordagens.
Uma ênfase nas obras deJesus. Bastante distinto de Bultmann e da maioria de
seus discípulos, muitos “terceiros investigadores” se concentraram mais nas obras
de Jesus do que em suas declarações. Eles enfatizaram que é preciso considerar
adequadamente o fato indisputável da crucificação de Jesus por Pôncio Pilatos e
que os seus ensinos sozinhos não constituíam um motivo suficiente para a sua
execução. Ao menos quatro principais perspectivas de Jesus resultam dessa abor­
dagem, junto com várias combinações.
Jesus era um profeta escatológico, de acordo com E. P. Sanders — um dos
pioneiros e, talvez ainda, o estudioso mais significativo da terceira investigação.
Sanders recolocou Jesus em seu legítimo lugar como um judeu do século I con­
vencido de que o fim da era estava próximo. Mas Sanders põe a imagem de Jesus
dos evangelhos em conflito com os líderes judeus. O estudioso acredita que Jesus
ofereceu o perdão de Deus para os maus da sociedade sem fazê-los primeiro
provar arrependimento. Sanders dá um grande significado no incidente da “lim­
peza” do templo, o qual ele pensa ser mais bem interpretado como parte da expec­
tativa de Jesus de que o templo seria destruído e reconstruído. Em resumo, a
agenda de Jesus era restabelecer Israel numa relação correta com Deus.11
Jesus foi um homem santo e carismático na visão de Geza Vermes. Esse estu­
dioso judeu comparou e correlacionou Jesus com outros influentes líderes religiosos
de seu tempo que operavam fora dos canais institucionais normais, particularmente
Honi, o desenhista de círculos, e Hanina ben-Dosa. Ambos tinham a reputação de
operar milagres como resultado da efetividade de suas orações — H oni era capaz

10 Para uma pesquisa completa, ver Ben W itherington III. The Jesus Quest: The Third Searchfo r
the Jew ofNazareth. Downers Grove: IVP, 1995; da qual derivam alguns dos subtítulos a seguir.
11 E. P. Sanders. Jesus and Judaism. Londres: SCM ; Filadélfia: Fortress, 1985; idem, The
Historical Figure o f Jesus. Londres: Penguin, 1993.
I \1 V ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

de fazer chover e Hanina, uma variedade de curas e exorcismos.12 De uma pers­


pectiva mais liberal, Marcus Borg desenvolveu uma concepção de Jesus como
uma “pessoa-espírito”, alguém especialmente em sintonia com o divino e capaz
ser um canal entre o Espírito de Deus e os outros.13 De um ângulo mais conser­
vador, M artin Hengel também admite o rótulo “carismático” como a melhor des­
crição de Jesus.14 Comum a todos esses escritores é a ênfase em Jesus como uma
ameaça à instituição religiosa, pois ele não aceitava os porta-vozes oficiais do
judaísmo como autoridades adequadas, não tratava a Torá com a devida reverên­
cia, segundo a perspectiva destes, e enfatizava a moral em vez da santidade ritual.
Outros escritores retrataram Jesus como um reformador social. De vários
modos, tanto Gerd Theissen quanto Richard Horsley enfatizaram o impacto
que, segundo eles, Jesus queria causar na sociedade judaica de sua época. Como
um ministro itinerante que gerou uma multidão de carismáticos itinerantes apoia­
dos por simpatizantes locais em várias aldeias, Jesus estava desenvolvendo um
movimento de renovação em Israel. Grupos de discípulos criaram as comunida­
des contraculturais baseadas no princípio do amor mesmo aos inimigos, mas eles
também foram considerados como ameaças às autoridades devido às suas políti­
cas de resistência pacífica à opressão.15
Todavia, outros estudiosos vêem em Jesus o Messias marginalizado. Essa pers­
pectiva aceita a maior parte dos dados do Evangelho como autêntica. Reconhece
que Jesus de fato afirmou ser o Messias judeu, embora o conceito que tinha de tal
papel não fosse convencional. Ele era um mestre, um operador de milagres, um
profeta e um reunificador de Israel, mas foram, no final das contas, as suas pre­
tensões e obras messiânicas que o colocaram em conflito com as autoridades.
Aquele que se doou aos marginalizados da sociedade se tornou ele próprio mar­
ginalizado e foi executado. N. T. W right defende tal perspectiva por meio de
uma minuciosa proficiência dos contextos judaicos; enquanto John Meier pela
aplicação da rigorosa metodologia crítica que os protestantes, católicos, judeus e
ateus poderiam, em princípio, compartilhar.16

12 Geza Vermes. Jesus theJew. Londres: Collins, 1973; Filadélfia: Fortress, 1974 [trad. em port.:
Jesus, ojudeu: uma leitura dos evangelhos. S. Paulo: Loyola, 1990],
13 Marcus Borg. Jesus, a N ew Vision. San Francisco: Harper & Row, 1987.
14 Martin H engel. The Charismatic Leader andH is Followers. Edimburgo: T. 8cT. Clark, 1981.
15 Gerd Theissen. The Shadow ofthe Galilean: The Quest o f the HistoricalJesus in N arrative Form.
Londres: SCM; Filadélfia: Fortress, 1987 [trad. em port.: A sombra do Galilew. pesquisa histórica
sobre Jesus em forma narrativa. Petrópolis: Vozes, 1991]; Richard A . Horsley. Jesus and the Spiral of
Violence. San Francisco: Harper & Row, 1987.
16 N .T . Wright. Jesus and the Victory o f God. Londres: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1996; John
P. Meier. A M arginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. 3 v. Nova York e Londres: Doubleday,
1991. D e forma muito mais breve, cf. Markus Bockmuehl. Th is Jesus: Martyr, Lord, Messiah.
0 JliS I.S HISTÓ RICO: AS INVESTIGAÇÕES E A CRONOLOGIA

Uma ênfase nas declarações deJesus. Esta segunda principal categoria não exclui
a primeira: os “terceiros investigadores” falam das ações e declarações, mas claramente
colocam mais peso numa ou noutra área. Podemos mais uma vez diferenciar quatro
subcategorias principais. As duas primeiras centralizam-se em Jesus e na Sabedo­
ria; as duas últimas, em Jesus, o mestre dos pronunciamentos curtos, subversivos.
A mais holística das quatro é a concepção que vê Jesus como a encarnação da
Sabedoria Divina, em continuidade ao crescente desenvolvimento no judaísmo
da Sabedoria como uma personificação de Deus (cf. Provérbios 9; recorde-se p.
63). Ben W itherington investiga os relacionamentos, as obras e declarações de
Jesus, mas defende que as últimas são as mais importantes. Complementando as
categorias proféticas e messiânicas, W itherington identifica Jesus acima de tudo
como uma salvador, emissário divino (hebraico: shaliach', grego: apostolos), e o
agente escatológico de Deus para sua revelação à humanidade. Os ensinos de
Jesus são freqüentemente contraculturais como os de Jó e Eclesiastes no Antigo
Testamento. Das visões analisadas até agora, esta junto com a visão marginalizada
do Messias são as que mais estreitamente se aproximam da interpretação históri­
ca cristã sobre quem Jesus era.17
Elisabeth Schüssler Fiorenza desenvolveu a perspectiva da sabedoria retra­
tando Jesus como um feminista àfrente de seu tempo. Ela também defendeu vigo­
rosamente a importância de se entender a sabedoria nos evangelhos. Ela sublinha,
no entanto, o lado feminino de Deus em razão da palavra grega (feminina) para
“Sabedoria” (Sophia) que desempenhou um papel influente em parte do pensa­
mento religioso judaico e em muito do grego da época. Para Schüssler Fiorenza,
o próprio Jesus não é a sabedoria divina, mas antes o “profeta” e o descendente “da
Sophia . Os seus ensinos dos padrões de se interagir com as mulheres, quando
separados das distorções “repatriarcalizantes” tardias da igreja primitiva, demons­
tram ser um verdadeiro proponente da libertação social e espiritual das mulheres
no melhor sentido desses termos.18
A influente e prolífica produção literária de John Dominic Crossan retratou
Jesus como um sábio cínico. Crossan aplicou virtualmente todo método crítico
moderno aos evangelhos desenvolvido nos últimos anos para produzir reflexões,
às vezes complementares, às vezes contraditórias, sobre o Jesus histórico. Ele parece

Edimburgo: T. & T . Clark, 1994; Downers Grove: IVP, 1996; e Peter Stuhlmacher. /«z« ofNazareth
— Christ of Faith. Peabody: Hendrickson, 1993.
17 Ben W itherington III. The Christology o f Jesus. Minneapolis: Fortress, 1990; idem. Jesus the
Sage. Minneapolis: Fortress, 1994.
18 Elisabeth Schüssler Fiorenza. In Memory ofHer. Nova York: Crossroad, 1983 [trad. em port.:
As origens cristãs a partir da mulher, uma nova hermenêutica. S. Paulo: Paulinas, 1992]; idem. Jesus:
M iriam s Child, Sophias Prophet. Nova York: Continuum, 1994.
U M A \ \ \ l l ' i : DA V I D A 1)1 C R L S T O

ter se debruçado sobre uma visão de Jesus que o considera muito mais próximo
dos itinerantes filósofos cínicos gregos (sobre eles, ver p. 49-50) do que com
quaisquer categorias claramente judaicas de um líder religioso. Central para a
reconstrução de Crossan é a voluntariedade característica de Jesus de se alimen­
tar em igualdade de condições com os párias de sua época e a sua habilidade de
operar milagres (por sugestão de poderes psicossomáticos), os quais seriam
fenomenologicamente indistinguíveis da “magia” pagã (sobre isso, ver p. 52).
Pouco se conhece sobre os eventos de sua paixão, mas muito pode ser recuperado
de seus subversivos ensinos nas parábolas e provérbios (outras declarações curtas,
expressivas e não convencionais). Promovendo um igualitarismo radical, Jesus
incitou as esperanças dos camponeses em uma vida melhor a ponto suficiente
de ameaçar as autoridades romanas da época, que sozinhas seriam culpadas por
sua execução. Ao contrário das outras perspectivas listadas acima, Crossan con­
fia por demais nas improváveis suposições de que os documentos não-canônicos
(ou suas fontes) possam ser datados em um período anterior ao dos evangelhos
canônicos e que, em algumas partes, eles refletem um retrato historicamente
mais seguro da vida de Jesus.19
O altamente propagado Jesus Seminar popularizou Jesus como um guru
oriental. Durante as décadas de 1980 e 90 um pequeno grupo de estudiosos em
geral bastante radicais, autodenominado Jesus Seminar e co-presidido por Crossan
e Borg, tem se reunido periodicamente para votar sobre a provável autenticidade
das várias declarações e obras de Jesus. De muitas formas, o Jesus desse grupo se
assemelha ao de Crossan, mas apenas dezoito por cento das declarações do Evan­
gelho (incluindo o copta de Tomé) sobrevive como bem próximo daquilo que
Jesus de fato disse. Entre muitas de suas pressuposições metodológicas muitís­
simo improváveis está a noção de que Jesus nunca poderia ter dito mais do que
palavras muito breves, secretas.20 Embora eles não usem o termo, a única analogia
concebível no mundo religioso da época de Jesus seria o estereotipado homem
santo oriental, cuja fama era a de falar muito pouco, calando-se por algum tempo
para depois proferir breves palavras profundas. A abordagem do Jesus Seminar
tem sido ampla e severamente criticada,21 e é irresponsável a afirmação que fazem

19 Ver esp. John Dom inic Crossan. The Historical Jesus. San Francisco: HarperSanFrancisco,
1991 [trad. em port.: O Jesus histórico', a vida de um camponês judeu do Mediterrâneo. R. Janeiro:
Imago, 1994], Cf. também Burton L. Mack. A M yth oflnnocence. Filadélfia: Fortress, 1988.
20 Robert W . Funk, Roy W . Hoover & the Jesus Seminar. The Five Gospels: The Searchfo r the
Authentic Words o f Jesus. Nova York: Macmillan, 1993.
21 Cf. esp. Luke T. Johnson. The Real Jesus. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996; com
Michael J. W ilkins &J. R Moreland (eds).Jesus underFire (Grand Rapids: Zondervan, 1995). Para
um texto mais curto, ver Craig L. Blomberg. “T he Seventy-Four ‘Scholars’: W ho D oes the Jesus
Seminar Really Speak For?”. Christian Research Journal 17.2 (1994), p. 32-8.
O JESVS HISTÓRICO: AS INVESTIGAÇÕES E A CRONOLOGIA

de serem porta-voz de um consenso da crítica bíblica moderna. No entanto, ao


contrário da maioria dos estudiosos, eles de forma deliberada cortejaram os meios
de comunicação de massa a fim de dar ampla publicidade às suas visões e, infeliz­
mente, convenceram muitos de que representam uma corrente crítica.

Avaliação e critérios de autenticidade

O que devemos fazer com essa quase desconcertante variedade de imagens de


“Jesus”? Seria fácil se desesperar com a metodologia histórica e/ou argumentar
que todo o empreendimento é ideologicamente enganador.22 Mas, na realidade,
depois que certos retratos excêntricos são postos entre parênteses, descobrimos
uma quantidade surpreendente de concordância quanto ao método histórico e os
resultados de sua aplicação. Uma das principais razões de discordância entre os
estudiosos diz respeito à qual extensão das descrições oferecidas pelo Evangelho
(passíveis de serem confirmadas pela pesquisa histórica) tem a ver com pressu­
postos iniciais. Uma concepção de mundo anti-sobrenaturalista deve ser clara­
mente rejeitada a priori. Uma segunda questão importante envolve o “ônus da
prova”. E possível pressupor que uma declaração ou ação de Jesus seja autêntica a
menos que surjam contradições ou inconsistências com outros dados? O u pres­
supor que todos os dados sejam inautênticos a menos que se possam reunir boas
razões para aceitá-los? A primeira abordagem é o padrão na investigação de outros
documentos históricos antigos, mas a segunda é a mais freqüentemente aplicada
aos evangelhos.23
Por que esse aparente padrão duplo? A resposta mais comum é porque os
evangelhos não são relatos diretos da história ou uma biografia: eles são produtos de
comunidades de fé que poderiam com facilidade ter influenciado a sua narrativa —
intencionalmente ou não — para glorificar o seu fundador, Jesus. Mas ao menos
duas respostas a esse argumento precisam ser destacadas: (1) um viés ideológico
pode, na verdade, criar um interesse ainda maior para contar a história “sem ro­
deios”. Por exemplo, conforme foi dito antes (p. 125), com freqüência foram os
historiadores judeus que se mostraram mais precisos a respeito do holocausto
ocorrido durante a Segunda Guerra Mundial, exatamente porque desejavam
fazer tudo o que estivesse ao seu alcance para garantir que tais horrores jamais
voltassem a acontecer. (2) Na Antiguidade, toda história escrita era ideologica­
mente parcial. Ninguém jamais pensou em registrar a informação somente pela

22 Ironicamente, muitos fundamentalistas sustentam essa posição, apesar das raízes dela repou­
sarem no divórcio entre fé e história ocorrido no Iluminismo.
23 Ver Stewart C. Goetz & Craig L. Blomberg. “The Burden o f Proof”./S7VT 11 (1981), p. 39-63.
DMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

informação, como às vezes se faz hoje. Em vez disso, a atitude era perguntar: se a
história não ensinava determinadas lições ou morais, por que preservá-la? Além
disso, nossos livros de ensino de história estão repletos de “fatos” sobre o mundo
antigo muito menos comprováveis do que os dados do Evangelho.24
Por outro lado, mesmo para aqueles que insistem em partir de uma posição
de dúvida metódica, já foram desenvolvidos vários “critérios de autenticidade”
padrões que podem dar um grande passo para aumentar nossa confiança na vera­
cidade dos registros do Evangelho.25 Quatro se destacam em particular:
1. O critério da dessemelhança procura informações a respeito daquilo que
em Jesus notoriamente diverge tanto do judaísmo convencional de seu tempo
quanto das principais ênfases da igreja primitiva (inclusive das ênfases redacio-
nais de um determinado evangelista) — como, por exemplo, o uso de parábolas,
o reino de Deus ou o título “Filho do Homem”. Potencialmente a informação
inoportuna ou embaraçosa acerca de Jesus também entra nesta categoria. O material
com certeza não teria sido inventado por nenhum cristão, fosse judeu ou gentio.
Tal critério não pode ser usado para determinar o que é característico de Jesus,
somente o que é distintivo, mas pode render um mínimo de informação histórica
“criticamente segura”. Por infelicidade, o material que não passa nesse critério
tem sido em geral rotulado de não-histórico. O que, naturalmente, exigiria que
Jesus fosse por completo diferente dos judeus de sua época e mal-interpretado
por cada um de seus seguidores, uma hipótese, é claro, absurda.26
2 . O critério da múltipla atestação assume várias formas. Aquilo que aparece
em mais de um evangelho, em mais de uma fonte do Evangelho, ou em mais de
uma forma tem mais possibilidade de ser autêntico do que aquele que é atestado
uma só vez. Isso, em amplas pinceladas, empresta uma plausibilidade inerente à
maioria dos principais contornos do ministério de Jesus — por exemplo, os con­
flitos com os líderes judeus, as curas e os exorcismos, e os eventos que conduzem
à sua paixão, incluindo ela mesma. Mais uma vez é lamentável que alguns usem
esse critério de forma negativa, procurando excluir o material atestado uma só
vez. O material que não pode ser confirmado, ainda assim é capaz de ser histó­
rico: é bem provável que não tenhamos formas de o saber com certeza.

24 Ver esp. A. N . Sherwin-W hite. Roman Society and Roman L a w in the N ew Testament. Oxford:
OUP, 1963; cf. Paul Merkley. “T he Gospels as Historical Testimony”. E Q 5 8 (1986), esp. p. 328-36.
25Sobre a pesquisa mais abrangente de critérios, ver Dennis Polkow. “M ethod and Criteria for
Historical Jesus Research”, Society o f Biblical Literature Seminar Papers 26 (1987), p. 336-56. Para a
melhor análise evangélica, ver Craig A . Evans. “Authenticity Criteria in Life o f Jesus Research”, CSR
19 (1989), p. 6-31.
26 Ver esp. A . E. Harvey. Jesus and the Constraints o f History. Londres: Duckworth; Filadélfia:
Westminster, 1982.
O JESUS HISTÓRICO: AS IINVESTIGAÇÕES E A CKOINOLOGIA

3. O critério do ambiente palestino ou da linguagem semita nos lembra que,


de muitas formas, Jesus foi totalmente uma pessoa de seu tempo. Apesar de os
evangelhos terem sido escritos em grego, num momento em que a igreja se encon­
trava principalmente envolvida na cultura helenística, as características exclusivas
da cultura ou do ambiente palestinos foram preservadas (detalhes da vida em
aldeias, a agricultura etc.). Com freqüência aparece uma expressão que se percebe
uma tradução bastante literal de uma forma idiomática bastante semita — por
exemplo, “os pobres” (do hebraico: anawiní) significando os afligidos pela pobre­
za espiritual e material. Quando semelhante tipo de fenômeno surge, podemos
suspeitar que estamos ao menos em contato com uma tradição tão antiga quanto
o cristianismo judaico-palestino primitivo, remontando talvez ao próprio Jesus.
Repita-se mais uma vez, um uso negativo deste critério não é válido: expressões
idiomáticas gregas podem refletir, na verdade, a paráfrase feita por um evange­
lista, e até pelo próprio Jesus, que provavelmente falava em grego. Elementos
culturais não-palestinos podem refletir o desejo de um autor do evangelho de
“contextualizar” a sua mensagem sem falsificar a essência do relato — como quando
Lucas substitui o teto de palha palestino de Marcos pelo telhado greco-romano
(comparar M c 2.4 com Lc 5.19).
4. Por fim, o critério da coerência identifica detalhes que em e por si mesmos
não confirmam os critérios anteriores, mas combinam muito com o estilo, a forma
ou o conteúdo característicos daqueles ensinos e ações de Jesus que confirmam os
critérios (cf., por exemplo, nosso argumento mais adiante [p. 348-349] de que os
“milagres naturais” se encaixam estreitamente com as parábolas de Jesus e outros
ensinos sobre o reino de Deus).
Entre os critérios secundários, menos conclusivos, mas às vezes sugestivos, se
destacam: as tendências da tradição em desenvolvimento (que mostram os sinais de um
desenvolvimento tardio de uma forma mais antiga ou vice-versa), a explicação necessá­
ria (o que deve ter ocorrido para explicar um fato histórico posterior — por exemplo,
a crucificação ou a ressurreição para a fé pascal) e a vivacidade como um indicador de
que se trata de um relato de uma testemunha ocular em uma determinada narrativa.
Mas, para quase toda suposta tendência da tradição, pode-se encontrar um
oposto,27 enquanto os dois últimos critérios são altamente subjetivos.
Neste momento, o leitor que acredita na inspiração da Bíblia deve estar se
perguntando “onde está o Espírito Santo em toda essa discussão?”, ou “não devería­
mos apenas aceitar a veracidade dos evangelhos pela fé?”. A resposta à primeira
pergunta é que a inspiração do Espírito não foi cogitada por aqueles que se ocu­
param da busca pelo Jesus histórico, sejam liberais ou conservadores. Por definição a

27 E. P. Sanders. The Tendencies o f the Synoptic Tradition. Cambridge: CUP, 1969.


UMA ANÁLISE DA VIDA IJK CRISTO

busca envolve averiguação do que pode ser conhecido em fundamentos pura­


mente históricos — que resultados o crente e o não crente podem do mesmo
modo aceitar. Com relação à segunda pergunta, é sem dúvida verdade que o crente
pode confirmar pela fé muito mais do que a história pode demonstrar, mas há
muito a ser dito em prol do argumento de que a tal fé se constrói pela evidência
que de fato existe, em vez de ser jogada em sua face.28 Na parte 5 voltaremos a
algumas dessas reflexões e sintetizaremos nossos resultados, bem como avança­
remos em argumentos adicionais a favor da veracidade da tradição evangélica.

A C R O N O L O G IA D A V ID A D E C R IS T O

A tentativa de datar os detalhes da vida de Jesus é, por vezes, um empreendi­


mento incerto. As datas de alguns eventos no mundo antigo estão bem estabele­
cidas, algumas se mostram aproximações razoáveis, enquanto outras são, na melhor
das hipóteses, palpites com algum fundamento. O que chamamos de século I
refere-se aos anos 754-854 dos romanos (partindo-se da suposta data da funda­
ção de Roma) e 3760-3860 para os judeus (contados a partir da suposta data da
criação do mundo). Mas os historiadores antigos não se reportavam tanto a esses
números quando se referiam ao ano “enésimo” do reinado de um certo rei. E aqui
surgem as ambigüidades. Alguns escritores se referiam à data exata da acessão de
um rei ao trono; outros, ao primeiro ano civil completo de seu reinado. Alguns
usavam um “cálculo exclusivo” (por exemplo, do segundo ao quinto ano soma­
riam três anos); outros, um “cálculo inclusivo” (com o segundo até o quinto
somando quatro anos, ao contar “dois, três, quatro e cinco”). Ademais, os calen­
dários judaicos e romanos tinham início em épocas diferentes do ano. Assim,
uma comparação dos manuais padrões de cronologia bíblica normalmente resul­
tará na variação de um ano em uma ou outra direção em relação a muitas datas.
Os verbetes enciclopédicos listados na bibliografia ao final deste capítulo apre­
sentam as principais referências dos escritores antigos, nas quais baseamos nossas
informações. Para simplificar a discussão e não sobrecarregar o iniciante, nossa
discussão aqui não relacionará todos esses dados.

28 Cf. G . N . Stanton./ejaj ofN azareth in N ew Testament Preaching. Cambridge: CUP, 1974,


p. 189: “pelo menos alguns aspectos do retrato de Jesus são essenciais à fé, pois se uma pesquisa
histórica fosse alguma vez capaz de provar de forma conclusiva que o Jesus histórico era bastante
distinto do Jesus dos evangelhos, então a fé seria certamente corroída. O evangelho está relacio­
nado à história: não na medida em que as bases de suas afirmações possam ser confirmadas pelo
historiador, mas no que ele perde se as principais linhas do retrato de Jesus de Nazaré da igreja
primitiva forem falsificadas pela pesquisa histórica”.
0 JESUS HISTÓRICO: AS 1NY KSTICAÇÕKS li \ CKO.NOLOGU

O nascimento de Cristo
Tão paradoxal quanto possa parecer, a data do nascimento de Cristo se deu pro­
vavelmente em algum momento entre 6-4 a.C. Nossa divisão do calendário em
a.C. e d.C. é, como se percebe, uma invenção cristã. A fórmula começou a obter
grande popularidade já nos séculos IX e X, mas não foi adotada formalmente na
Europa até a era do Papa Gregório XIII, no final dos anos 1500. A mais antiga
tentativa registrada de se fixar uma data para o nascimento de Jesus foi feita no
início do século VI por Dionísio Exíguo, que não levou em conta a evidência de
Josefo. A data que chamamos 1 d.C. com o tempo se tornou tão bem estabelecida
que ficou impossível mudar o calendário. De acordo com a informação de Josefo
sobre a morte de Herodes, o grande, e o início do reinado de seus filhos, o monar­
ca deve ter morrido no ano que hoje conhecemos por 4 a.C. Como, pouco antes de
sua morte, ele mandou executar os meninos de Belém “que tivessem dois anos para
baixo, de acordo com a informação que havia obtido dos magos” (M t 2.16), pode
ser que Cristo tenha nascido até dois anos antes. Tentativas para unir a estrela de
Belém (2.2, 9-10) com uma conjunção incomum de planetas (7 e 6 a.C.) ou
com o surgimento de um cometa ou uma supernova (5 a.C.) produziu sugestões
mais precisas, mas se a “estrela” foi um fenômeno completamente sobrenatural,
então não pode ser usada para auxiliar em nossa busca de uma data para o nasci­
mento de Jesus.
Para complicar a questão, temos Lucas 2.2: Jesus nasceu quando Quirino
era governador da Síria. O único governo de Quirino que conhecemos com toda
certeza começou em 6 d.C. No entanto, a palavra grega para “governador” é muito
ampla e pode se referir a muitos papéis de liderança, havendo alguma evidência
para sugerir que Quirino possa ter participado de serviços administrativos em
governos anteriores. Também é possível traduzir assim o versículo: “Esse foi o
recenseamento feito antes de Quirino ser governador da Síria”. Entretanto, essa
solução talvez seja a menos provável.29
O dia do nascimento de Jesus é ainda mais incerto. Os cristãos na parte
ocidental do Império Romano começaram a celebrar o “Natal” no dia 25 de
dezembro, um feriado para a adoração do sol invicto (“o sol inconquistável” —
ver p. 52); no Oriente, no dia 6 de janeiro. Ambas as datas, nos calendários
antigos, às vezes também coincidiam com o solstício de inverno. Portanto, é
duvidoso que tais datas reflitam qualquer informação acerca do verdadeiro dia
em que Jesus nasceu. Alguns historiadores apontam para o fato de que pastores
tomavam conta de seus rebanhos à noite (Lc 2.8), o que ocorria principalmente

29Cf. também Craig L. Blomberg. “Quirinius”, In ISBE, v. 4, p. 12-13; Darrell L. Bock. Luke
1.1—9.50. Grand Rapids: Baker, 1994, p. 903-9.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

na estação da primavera, quando a maioria dos cordeiros nasciam. Logo, Jesus


talvez tenha nascido na primavera. Mas, em suma, não temos meios de saber
com certeza.

O início do ministério de Cristo

É preciso reunir e interpretar vários dados fragmentários para se tentar chegar a


um ponto de partida para o ministério adulto de Cristo.
(1) De acordo com Lucas 3.1, João Batista estava pregando no décimo quinto
ano de Tibério César. O governo de Tibério começou em 14 d.C., sugerindo uma
data de ou 28 ou 29 para o ministério de João. Mas em 12, Augusto concedeu a
Tibério o governo conjunto das províncias Orientais, assim, é possível, embora
talvez menos provável, que Lucas tenha calculado a partir dessa data, o que resul­
taria no ano 26 ou 27 para a pregação de João.
(2) Em Lucas 3.23 se diz que Jesus tinha cerca de “trinta anos, ao começar
seu ministério”. Esse é claramente um cálculo aproximado incompatível com quais­
quer das datas anteriores, embora esteja mais próximo de uma marca exata se
aceitarmos a data mais remota.
(3) Em João 8.57, os oponentes de Jesus comentam que ele ainda não tem
cinqüenta anos, mas esse evidentemente é um número arredondado para enfatizar
com quão poucos anos Jesus estava se comparado a um tempo como o de Abraão.30
(4) Em João 2.20, “os judeus” respondem a Jesus: “Este santuário levou
quarenta e seis anos para ser edificado, e tu o levantarás em três dias?”. De
acordo com Josefo, a reconstrução do templo começou no décimo oitavo ano de
Herodes que, contando a partir de 37 a.C., daria uma data em torno de 20 ou
19 a.C. para o início do projeto.31 Somando 46 mais anos (e lembrando que
não há um ano “zero”) daria então 27 ou 28 d.C. para a primeira Páscoa do
ministério de Cristo.

30 George R. Beasley-Murray. John. Waco: Word, 1987, p. 139, suspeita que isso pode se referir
a uma possível data em que se encerrava os principais anos de trabalho da vida de um homem, por
analogia com N m 4.2-3, 39; 8.24-25.
31 O grego para “construção” é um aoristo, o que levou Harold W . Hoehner (Chronological
Aspects o f the Life o f Christ [Grand Rapids: Zondervan, 1977], p. 40-3) a argumentar que o texto não
pode se referir aos recintos do templo ainda incompletos, mas deve se referir ao mais limitado e já
finalizado trabalho de construção do santuário interno. A lgo que, no entanto, consumiu apenas um
ano e meio. O aoristo “foi construído” é ainda menos provável de significar “está sendo levantado a
[46 anos]”. Na verdade, a interpretação de Hoehner do aoristo é muito estreita. Freqüentemente ele
aparece nas Escrituras com um sentido de duração (equivalente ao tempo perfeito em português),
significando “fez” parte de um processo.
0 JESUS HISTÓRICO: AS LNVESTIUAÇÕES E A CRONOLOGIA

(5) A escolha da data para o início do ministério de Cristo também é afetada


pelo número de anos que se atribui àquele ministério e pela data que se propõe
para a crucificação (ver p. 250-252). Mas, por ora, 27 ou 2 8 parece ser a data mais
provável para o início dos ministérios de João e de Jesus. Não sabemos quanto tempo
João ministrou antes que Jesus fosse batizado. A maioria dos estudiosos considera
pelo menos alguns meses, outros propõem até um ano.

A duração do ministério de Cristo

Ao longo dos séculos, vários cristãos propuseram um ministério de Cristo que


durava um, dois, três ou quatro anos. Dentre essas, a proposta mais comum tem
sido a de um ministério de três anos e, mais ou menos, alguns meses. Os dados
pertinentes vêm em particular de João, uma vez que os sinóticos mencionam
apenas uma Páscoa. (1) João menciona explicitamente três Páscoas (Jo 2.13; 6.4
e 12.1). (2) João 5.1 se refere a uma festa judaica não nomeada. Alguns manus­
critos a chamam de “a festa” (em vez de “uma festa”). “A” festa central para os
judeus seria a dos Tabernáculos, mas para os judeus cristãos (como João) seria a
Páscoa. Se tal festa fosse uma Páscoa, outro ano deveria então ser acrescentado à
cronologia de João.32 (3) E difícil decidir sobre o relato da limpeza do templo
realizada por Jesus na Páscoa, em João 2.13-25: este seria um evento distinto
daquela purificação do templo em sua última semana de vida (ver Marcos 11.12­
19 e pars.), ou João teria mudado essa narrativa de lugar para que funcionasse
como um tipo de cabeçalho para todo o ministério de Jesus.33 Se for a segunda
hipótese, então deveríamos deduzir um ano, embora Jesus ainda pudesse ter estado
anteriormente em Jerusalém para uma Páscoa em seu ministério, sem haver puri­
ficado o templo. (4) Nos sinóticos, há duas sugestões de passagem da primavera.
Em Marcos 2.23-28 e paralelos, Jesus e seus discípulos colhem e comem grãos
dos campos que teriam amadurecido na colheita de primavera. Na multiplicação
dos pães, Marcos faz um comentário sobre a “grama verde” (6.39), um fenômeno
incomum no deserto (v. 32) exceto justamente depois das chuvas de inverno.

32 Outros tentaram ainda acrescentar um outro ano com base em João 4.35, em que Jesus
menciona os campos que estão maduros para a colheita, sugerindo a alguns que João estaria se
referindo a janeiro ou fevereiro, antes da colheita da primavera. Mas isso se ajusta bem com a festa
de João 5.1, sendo ela a Páscoa da primavera ou a dos Tabernáculos de outono daquele mesmo ano
civil, visto que Israel tinha duas estações de plantio. Não é correto que Jesus pretendesse fazer alguma
declaração sobre uma época do ano, sendo mais provável que ele estivesse aplicando um provérbio
conhecido para a colheita de almas maduras que aguardavam os evangelizadores.
33 Para argumentos contra e a favor, ver Craig Blomberg. The Historical Reliability o f the Gospels.
Leicester e Downers Grove: IVP, 1987, p. 170-3.
I MA A\ÁI.ISK DA VIDA DF CRISTO

Tudo isso torna bastante provável um ministério de dois a três anos, epossivelmente até
mesmo um pouco mais longo.
Para os que aceitam um período aproximado de três anos, é comum a divi­
são em três fases: um “ano” de obscuridade (abarcando todos os eventos antes do
grande ministério de Jesus na Galiléia); um “ano” de popularidade (até as conse­
qüências da multiplicação dos pães, quando muitos dos mais íntimos seguidores
de Jesus o abandonaram — Jo 6.66); e um “ano” de rejeição (após a multiplicação
dos pães até a sua morte).34 Essas, naturalmente, são amplas generalizações que
não caracterizam cada detalhe de cada um desses períodos, e as primeiras duas
fases não podem ser datadas com exatidão sobre sua duração em meses. Ambas
teriam sido mais ou menos de um ano. Todavia, os títulos criam um esquema útil
para retratar o ministério de Cristo em largas pinceladas.

A crucificação de Cristo

Sabemos que Cristo morreu durante os reinados do governador Pilatos (26— 36


d.C.), do sumo sacerdote Caifás (18—36) e do tetrarca Antipas (4 a.C.— 37 d.C.).
Parece que ele foi crucificado numa sexta-feira (véspera do sábado — M c 15.42
e pars.), na noite do dia seguinte ao da celebração da primeira refeição da Pás­
coa (Mc 14.12,14,16 e pars.).35 Mas João parece indicar que Cristo é crucifi­
cado no dia da celebração da Páscoa, antes que a primeira refeição fosse celebrada
(Jo 13.1; 18.28; 19.14,31). Portanto, a Páscoa seria, seguindo o costume judaico
de contar um dia de pôr-do-sol a pôr-do-sol, da quinta-feira à noite até a sexta-
feira à noite ou da sexta-feira à noite até o sábado à noite?36 Considerando-se a

34 Ver, e.g., Robert H. Gundry. A Survey o f the N ew Testament. Grand Rapids: Zondervan, rev.
1994, p. 111-7 [trad. em port.: Panorama do Novo Testamento. S. Paulo: Vida Nova, 1991],
35 Alguns propõem uma crucificação na quarta-feira pela razão que em M t 12.40, Jesus prediz
que ele estará no “coração da terra” durante “três dias e três noites”, o que exigiria três dias completos
antes do domingo da Ressurreição. Mas a interpretação não reconhece a expressão judaica padrão
“um dia e uma noite” para se referir a qualquer parte de um período de tempo de vinte e quatro horas.
Para referências, ver Robert H . Gundry. Matthew: A Commentary on His Handbook fo r a M ixed
Church under Persecution. Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1994, p. 244.
36 Várias sugestões têm sido feitas: (1) Jesus seguia um calendário essênio ou galileu que diferia
de outros (improvável por causa da confusão que teria sido causada em Jerusalém por diferentes
grupos de judeus que celebrariam as várias partes da festa ao longo da semana em dias diferentes). (2)
Jesus e os doze celebraram entre eles um dia antes, visto que ele sabia que ia morrer (possível, mas sem
qualquer evidência confirmada, e cf. M c 14.12). (3) Os sinóticos estão certos e João está errado; João
quer destacar a teologia de Jesus como o Cordeiro da Páscoa por essa modificação não-histórica
(plausível, mas em outro lugar João parece destacar o significado teológico de Jesus em várias festas
sem tal falsificação dos dados). (4) João tem razão e os sinóticos estão errados (isso está adequado à
0 J E S l S HISTÓRICO: AS IINVESTIGAÇÕES E A CRONOLOGIA

informação de que a Páscoa era celebrada no 15° dia do mês de nisã e calculada a
partir do surgimento da lua nova, podemos usar dados da astronomia para deter­
minar os anos em que essa data caiu numa sexta-feira ou sábado.37 Mas as con­
dições de tempo nem sempre possibilitam que a primeira fração de uma lua nova
seja avistada no primeiro ou no segundo dia de um novo mês. Conforme se de­
preende, então, pode-se propor que a Páscoa tenha caído ou na sexta-feira ou no sábado
de 30 ou 33 d.C., embora seja mais difícil datar a festa de 33 numa sexta-feira.
Decidir-se por uma das datas é muitíssimo difícil. No caso de se identifi­
car os distúrbios cósmicos relatados em Marcos 15.33 e Atos 2.19-20 com um
eclipse lunar, então o ano deve ser o de 33.38 No entanto, se a escuridão for um
fenômeno completamente sobrenatural, então essa informação de nada ajuda.
Se o início do ministério de Cristo poder ser de forma plausível datado não
antes de 28 e nem depois de 29, e se estivermos convencidos de que seu minis­
tério durou cerca de quatro anos, então, é mais uma vez natural optar por 33.
Mas, conforme todas as incertezas observadas acima, não é impossível que o
ministério de Jesus tenha durado somente dois anos ou um pouco mais e que a
maior parte dele ocorreu durante 28-30. Se a morte de Sejanus (31 d.C.) havia
colocado Pilatos numa posição desconfortável, o que explicaria seu comporta­
mento no julgamento de Jesus (ver p. 37), então mais uma vez 33 surge como
o vencedor. Todavia, nada disso pode ser demonstrado de forma muito conclu­
siva. Também pertinente é a datação dos eventos no livro de Atos e os da vida
de Paulo. E um pouco mais fácil ajustar todos os detalhes em um período que
começa em 30 d.C.; as coisas ficam muito mais difíceis ao se optar por 33.39
Entre os comentaristas que consideram com maior seriedade os dados do Evan­
gelho para reconstruir algum tipo de cronologia, o ano 30, portanto, se mostra
como um pouco maisfavorito. Felizmente, pouca coisa de grande significado exe-
gético repousa na exatidão dessas datas.

preocupação de João com a cronologia, mas a mudança sinótica parece então sem motivo). (5) João
e os sinóticos na verdade concordam que Jesus fez a refeição da Páscoa na quinta-feira à noite e foi
crucificado na sexta-feira (isso parece melhor; Jo 13.1-2 então não se referiria à refeição da Páscoa/vr
se, 18.28 poderia se reportar à refeição do almoço, chagigah, no dia seguinte ao sacrifício inicial dos
cordeiros; e 19.14,31 provavelmente indicaria o dia de preparação para o sábado da semana pascal (cf.
M c 15.42). Para detalhes, cf. Blomberg. HistóricalReliability, p. 175-8.
37 Ver a exaustiva compilação de dados em Herman H . Goldstine. N ew andFullM oons, 1001
B.C. toA .D . 1651. Filadélfia: American Philosophical Society, 1973.
38Ver esp. o influente artigo de Colin J. Humphreys e W . G. Waddington (“Dating the Cruci-
fixion”, Nature 306 [1983], p. 743-46). Mas os evangelhos falam de um escurecimento do sol.
39 Ver, e.g., F. F. Bruce, Paul: Apostle o f the Heart Set Free. Grand Rapids: Eerdmans \=Paul:
Apostle o f the Free Spirit (Exeter: Paternoster)], 1977), 475 etpam m .
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

UMA PROVÁVEL LINHA D O TEM PO


DA VIDA DE CRISTO

6 a.C. — < nascimento

4 a.C. — — fuga para e retorno do


Egito

7 d.C. — — « ensino no templo aos 12


anos de idade

trabalhando como
carpinteiro em Nazaré

27 d.C. ___ começa o ministério de


João Batista

28 d.C. — — primeira Páscoa do


ministério de Jesus

30 d.C. _ _ crucificação e ressurreição

Detalhes adicionais da vida de Cristo


A partir das outras festas mencionadas no evangelho de João, podemos completar
os detalhes das viagens de Jesus a Jerusalém. Quanto ao início de seu ministério, é
comum se supor que toda a seção de João 1.19—4.42 tenha precedido o ministério
na Galiléia narrado pelos sinóticos, pois a cura do filho do nobre em Caná (4.43­
54) se assemelha de perto à cura do servo do centurião, próximo ao início do minis­
tério de Jesus na Galiléia (M t 8.5-13 e pars.). Os eventos precedentes de João
2.13— 4.42, localizados mais ao sul, teriam ocorrido, então, antes de Cristo come­
çar a realmente falar na Galiléia. Se João 5.1 se refere a Tabernáculos, então o texto
estaria enfatizando o ministério na Galiléia, visto que se segue o capítulo 6, de volta
ao norte, com a multiplicação dos pães e o caminhar sobre a água. A viagem culmi­
nante de Jesus a Jerusalém nos sinóticos (começando em Lc 9.51; Mc 10.1 e pars.)
não parece permitir qualquer retorno à Galiléia, portanto isso ocorre presumivel­
mente após a penúltima viagem dele a Jerusalém, em João 7.1— 10.21. Depois de
seu ministério em Jerusalém na Chanucá (Jo 10.22-39), Jesus parece permanecer
0 JESUS IIISTÓKICO: AS INVESTIGAÇÕES E A CRONOLOGIA

na parte sul de Israel até a entrada fatal em Jerusalém, uma semana antes de sua
morte (10.40— 11.57). Tudo isso, admitimos, é muito indefinido, mas pode ser
útil para dispor as conclusões na forma de um quadro:40

DATA EVENTO
Pinai de 27? Surgimento de João Batista

Início de 28 Batismo de Jesus

Primeiros eventos de João 1— 2

Primavera de 28 Páscoa de João 2.13

Primavera-Outono de 28 Restante dos eventos de João 3— 4

Ministério na Galiléia conforme nos sinóticos

Outono 28 Tabernáculos (?) de João 5.1

A té a primavera de 29 Mais ministério na Galiléia conforme


nos sinóticos

Primavera de 29 Multiplicação dos pães no


tempo da Páscoa

(João 6.4 e pars.)

A té o outono de 29 Fim do ministério na Galiléia,


saída e retorno

Outono (out.) de 29 Tabernáculos (João 7.1— 10.21) e


volta à Galiléia

Nov-dez. D e 29 “Ministério na Peréia” — a viagem final de


Jesus a Jerusalém

Final de dez. 29 Chanucá em Jerusalém (João 10.22)

Outono-primavera de 30 M inistério em e ao redor da Judéia


e Jerusalém

2 -6 de Abril de 30 “Entrada triunfal”, “semana da paixão”

7-9 de Abril Crucificação e ressurreição

■“Cf. esp. John A . T. Robinson. The Priority o f John. Londres: SC M , 1985; Oak Park, 111.:
M eyer-Stone, 1987, p. 157, e a discussão do capítulo anterior.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

Para além disso fica difícil construir um relato exato de quando e onde
ocorreu cada detalhe da vida de Cristo. Ao fazer tal observação devemos evitar
duas visões geralmente defendidas, mas extremas, que se provam injustificadas.
Uma é a afirmação de que é impossível a reconstrução de uma completa harmo­
nização da vida de Cristo, combinando cada episódio dos quatro evangelhos num
único relato conectado e coerente. Isso não só tem sido feito como, não raro, as
harmonizações da sucessão de eventos de um estudioso para o outro são, em
muitos aspectos, notavelmente semelhantes. As contradições irreconciliáveis ocor­
rem na sucessão apenas quando se lê em ordem cronológica relatos que não estão
assim indicados de forma explícita (ver p. 151) ou quando se assume que todas as
passagens remotamente semelhantes representem verdadeiros paralelos.41
Por outro lado, é precisamente o costumeiro agrupamento tópico e a reorga­
nização temática dos detalhes de um evangelho para o outro que conduz à
conclusão contrária — de que há um único modo de combinar os dados num
todo — e do mesmo modo injustificada. Diversas harmonizações têm sido cria­
das que não concordam em todos os detalhes e, em muitos exemplos, simples­
mente nos faltam dados suficientes para decidir qual é a cronologia mais plausível.
Por exemplo, quais eventos no grande ministério de Cristo na Galiléia ocorreram
antes do sermão da montanha e quais ocorreram depois? Em Lucas 6.12-16,
Jesus chama todos os doze pouco antes de pregar o grande sermão. Isso sugeriu
a muitos que todos os eventos em Marcos 1.1-3.19 — quer dizer, até o cha­
mado dos doze — também deveriam preceder o sermão, mas vários desses even­
tos aparecem em Mateus depois do sermão da montanha (ver esp. c. 8, 11 e 12).
Uma vez que fica evidente que, nesse momento, Marcos e Mateus estão se agru­
pando tematicamente, a questão cronológica poderia ser decidida de um ou de
outro modo. Apenas não sabemos qual.
Nosso esquema da vida de Cristo para o restante da Parte 4 continuará
cronologicamente quando tivermos informação suficiente para assim proceder,

41 A lgo que também exige matização. É absurdo supor que algo tenha acontecido duas vezes,
somente para reconciliar as aparentes contradições entre os evangelhos, quando textos paralelos
claramente situam o evento no mesmo tempo e lugar no ministério de Jesus (por exemplo, duas
ressurreições da filha de Jairo ou duas celebrações da ceia do Senhor). Por outro lado, é gratuito
supor que toda declaração “Q^ foi proferida em um e somente um contexto, mesmo que Lucas e
Mateus difiram constantemente sobre onde situar muitos desses ensinos de Jesus (por exemplo, a
oração do Senhor ou a parábola da ovelha perdida). Para uma tentativa de impor algum controle
m etodológico a esse empreendimento, incluindo um exemplo importante dos ensinos de Jesus (as
parábolas), ver Craig L. Blomberg. “W hen Is a Parallel Really a Parallel? A T est C ase:T he Lucan
Parables”, W TJ46 (1984), p. 78-103.
0 JESUS HISTÓRICO: AS INVESTIGAÇÕES E A C R O \O I.O C E \

e tematicamente quando não a tivermos. Em geral seguiremos o esquema de


Marcos para os agrupamentos temáticos — as curas de Jesus, os relatos de con­
trovérsias, parábolas e milagres —, inserindo então outros exemplos de tais for­
mas dos outros evangelhos. Usaremos seções distintas para tratar dos materiais
de Mateus, Lucas e João que não possuem paralelos em Marcos, observando
ainda os padrões temáticos. Para os leitores que desejarem uma harmonização
plausível da sucessão de eventos na vida de Cristo, com mais detalhes do que o
amplo esquema cronológico oferecido acima, muitas sinopses estão disponíveis.
A sinopse padrão para o estudo dos quatro evangelhos é a de Aland, para a qual
o leitor será encorajado a consultar ao longo de nossas discussões nos próximos
capítulos.42 A seguir apresentamos a seqüência de Aland com uma leve modi­
ficação e completada com referências das seções, as quais refletem um esquema
plausível das principais fases do percurso de Cristo. Dentro de cada divisão
relacionados, os detalhes outra vez se organizam em uma combinação de fato­
res cronológicos e temáticos, sendo que a natureza exata destes é por vezes
irrecuperável.43

Nascimento e infância (§ 2-5, 7-12).


Preparação para o ministério (§ 13-16, 18, 20).
Início do ministério público de Jesus (§ 21-29).
Início do ministério na Galiléia (§ 30-32, 34-41, 49).
Sermão da montanha (§ 50-83).
Fim do ministério na Galiléia, incluindo a viagem a Jerusalém (§84-86,
89-150).
Retirada da Galiléia (§ 151-63).
Volta para casa (§ 164-73).
Mais ministério em Jerusalém (§ 238-50).
Ministério na Peréia (§ 174-237).
Fim do ministério na Judéia (§ 251-68).
Fim do ministério em Jerusalém (§ 269-304).
A Paixão (§ 305, 307-51).
A Ressurreição (§ 352-57, 366-67, 364-365).

42 Kurt Aland. Synopsis o f the Four Gospels: English Edition. Nova York e Londres: United Bible
Societies, 1982.
43 Indo muito além do que as evidências podem demonstrar, estão, por exemplo, as teorias que
dividem os ministérios de Jesus na Galiléia e/ou o em Peréia em três “expedições” distintas.
FASES DO MINISTÉRIO DE JESUS NOS EVANGELHOS

= Lc 9.51— 19.27

(por exemplo, M c 1— 6) 1 7.1-23 1 7.24— 9.50 I


I
cap .1 0 I Crucificação

Preparação para Ministério Saída e Viagem para


o ministério na Galiléia retorno Jerusalém

cap. 2 cap. 5 10.22-39


Purificação Cura Crucificação
cap. 6
do templo
Alimentação
dos 5.000

Páscoa 1 Páscoa 2? Páscoa Tabernáculos Páscoa


2 ou 3 3 ou 4
Chanucá
0 JE S l S HISTÓRICO: AS INVESTIGAÇÕES E A C R O N O L O G IA

PA R A E S T U D O A D IC IO N A L
A investigação sobre o Jesus histórico
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O J K S t S HISTÓRICO: AS INVESTIGAÇÕES E A CRONOLOGIA

P E R G U N T A S PA R A R E V IS Ã O
1. Quais são as três investigações sobre o Jesus histórico? Quais são as
semelhanças e as diferenças existentes entre elas?

2. Quais são as principais opções da crítica para a interpretação do Jesus


histórico? Qual parece mais provável para você e por quê?
3. Explique os critérios de autenticidade.

4. Até que ponto podemos reconstruir uma cronologia da vida de Cristo


de modo confiável? Até que ponto não podemos? Quais são as datas
relativamente estabelecidas e como chegamos a elas?
c a p í t u l o 11

O nascimento e a
infância de Jesus

evangelho de Marcos se inicia com Jesus já adulto. Porém, Mateus e

O Lucas dedicam dois capítulos cada um à descrição dos eventos que cer­
caram o seu nascimento. O prólogo de João é muito mais teológico,
desenvolvendo os conceitos da preexistência de Jesus e da encarnação. Começare­
mos nosso estudo por Mateus e Lucas, porque, embora difiram consideravelmente
sobre os eventos que narram, os dois evangelhos de fato fornecem informações
acerca do começo da vida de Jesus. Em razão de não haver quase nenhum parale­
lismo verbal entre Mateus 1—2 e Lucas 1— 2, os dois evangelistas, nesse momen­
to, estariam se apoiando provavelmente em fontes ou tradições distintas. As razões
para que cada um deles incluísse os fatos escolhidos ficarão claros conforme inspe­
cionarmos cada “narrativa da infância”. Também não deveríamos perder de vista o
fato de que há uma considerável concordância sobre os detalhes principais: o casal
de noivos, Maria e José, são os pais, embora Jesus tenha sido concebido enquanto
Maria ainda era virgem, pelo poder do Espírito Santo, no tempo de Herodes. Ambos
os pais eram religiosos. Um anjo fez com antecedência o anúncio do futuro nasci­
mento e dos nomes da criança. O nascimento aconteceu em Belém, mas a família
em seguida se instalou em Nazaré. A hereditariedade davídica e o papel messiânico
de Jesus são enfatizados nos dois evangelhos.1 Para além disso, Mateus e Lucas
tomam caminhos em grande parte diferentes.

1 Cf. ainda Joseph A. Fitzmyer. The Gospel according to Luke I-IX . Garden City: Doubleday,
1981, p. 307.
UMA ANÁLISE I)A VIDA DE CRISTO

A N A R R A TIV A D A IN F Â N C IA E M M A T E U S (M t 1— 2)

A genealogia de Jesus (1.1-17) [Aland § 1, 6]

Mateus enfatiza o significado teológico de Jesus desde o princípio. Jesus é o


Messias judeu — o Cristo — e o descendente do rei Davi. Ele também é o
descendente de Abraão, o pai da nação judia (v. 1). Apesar de haver sido prometido
à descendência de Abraão que ela seria uma bênção a todas as nações (Gn 12.2-3),
é a tal tendência universalista que a genealogia de Mateus se refere. Inesperada­
mente, os nomes de cinco mulheres são incluídos: Tamar, Raabe, Rute, a esposa
de Urias (Bate-Seba) e Maria. Todas, com a exceção de Maria, tinham ligações
gentias de algum tipo, e sobre todas, incluindo Maria, pairava uma nuvem de
suspeita acerca de seu comportamento sexual, fosse ou não justificada a suspeita.2
Se o Messias pudesse nascer desse tipo de ancestralidade, ele poderia ser um
redentor para todos os tipos de pessoas, até mesmo para as de má reputação.
Embora o Antigo Testamento mencione vários outros antepassados, Mateus
organiza seus nomes em três grupos de quatorze, com Davi sendo o décimo
quarto. Em hebraico, a gematria (a soma dos equivalentes numéricos das consoantes
em uma palavra) de Davi [ou “David”] resulta em 14 (D+V+D = 4+6+4). Em
razão da popularidade de vários usos criativos da gematria no judaísmo antigo,
Mateus pode muito bem ter empregado o dispositivo para estilizar sua genealo­
gia e realçar Jesus como Filho de Davi. O verbo “gerar” (NTLH: “foi pai de”)
pode significar “ser o antepassado da pessoa”, não havendo assim nenhum pro­
blema em se omitir alguns nomes. A expressão “da qual”, no versículo 16, tam­
bém está no feminino no original, deixando claro que Mateus está declarando
que apenas Maria era a genitora biológica de Jesus.

Os eventos que cercaram o nascimento de Jesus (1.18— 2.23)


[Aland § 7 ,8 ,1 0 ,1 1 ]

Tudo o mais que Mateus inclui nos capítulos 1-2 tem a ver com um dos cinco
textos do Antigo Testamento que o evangelista considera cumpridos ao tempo da
infância de Jesus. A partir dessas passagens, aprendemos sobre o “quem” e o “onde”
relativos ao nascimento de Cristo: o capítulo 1 retrata Jesus como o Cristo, o Filho
de Davi, e Emanuel; e o capítulo 2 descreve o significado de Jesus em Belém, no

2 Jane Schaberg {The Illegitimacy o f Jesus [San Francisco: Harper 8c Row, 1987]) vai além das
evidências ao propor Jesus como um literal bastardo. D e qualquer forma, suspeitas de nascimentos
ou relações sexuais ilegítimas envolveram cada uma dessas cinco mulheres; ver Craig L. Blomberg,
“T he Liberation o f Illegitimacy: Women and Rulers in M atthew 1 -2 ”, BTB 21 (1991), p. 145-50.
O NASCIMENTO E \ INEÂNC1A DE .11 ' I '

Egito e em Nazaré.3 Como em outros lugares em que os evangelhos se utilizam


do Antigo Testamento, algumas dessas profecias são predições bastante literais,
diretas, que agora se realizam. Por exemplo, 2.6 registra que o Messias deveria
nascer em Belém (Miquéias 5.2). Como a escolha de seu local de nascimento
não faz parte do “rol de obras” messiânicas que Jesus poderia ter a intenção de
realizar, então semelhante tipo de cumprimento tem um valor apologético bas­
tante considerável.
Por outro lado, alguns cumprimentos são claramente tipológicos. Tipologia
aqui significa “o reconhecimento de uma correspondência entre eventos do Antigo
e do Novo Testamentos, baseado em uma convicção no caráter imutável dos prin­
cípios da obra de Deus, e numa conseqüente compreensão e descrição dos eventos
do Novo Testamento em termos do modelo do Antigo Testamento”.4 O uso que
Mateus 2.15 faz de Oséias 11.1, por exemplo, envolve um texto que, em seu
contexto original, não é profético, mas sim uma referência ao tempo passado em
que Deus tirou Israel do Egito. Todavia, os cristãos perceberam uma coincidên­
cia divinamente programada no fato de Jesus, como os israelitas, haver fugido
para o Egito e depois retornado, como parte do processo divino de inaugurar uma
aliança com o seu povo. Em geral, eles acreditavam que a história redentora segue
padrões que se repetem com freqüência em escalas sempre mais imponentes,
demonstrando o mesmo Deus operando em cada exemplo.5 Semelhante lógica
também apresenta uma grande força apologética, mesmo sendo diferente da pre-
dição direta e seu cumprimento.
Em outros casos pode haver uma combinação de cumprimentos literais e
tipológicos. A famosa profecia de Isaías 7.14 a respeito de uma concepção virgi­
nal (M t 1.23) é uma projeção futura, mas o fato de que o filho iria nascer nos
dias de Acaz (Is 7.15,16) indica um cumprimento provisório ao menos durante
a vida de Isaías. Com certeza a expressão “a virgem” (hebraico: \almah) significava
apenas “uma mulher jovem em idade de se casar”, enquanto o filho prometido
fosse M aher-Shalal-Hash-Baz [“Rápido-Despojo-Presa-Segura”, ARA] (8.3).
Ainda no contexto maior de Isaías 7-9, o filho a nascer, que seria chamado Emanuel
(“Deus conosco”, 7.14; 8.8), também é identificado como “Deus Forte” (9.6).

3 Krister Stendahl, “Quis et Unde? An Analysis o f M atthew 1 -2 ”. In Judentum, Urchnstentum,


Kirche. W . Eltester (ed.). Berlim: Tõpelman, 1960, p. 94-105.
4 R. T. France. The Gospel according to M atthew. Leicester: IVP; Grand Rapids: Eerdmans,
1985, p. 40.
5 Para um estudo detalhado sobre a tipologia, ver Leonhard Goppelt. Typos. Grand Rapids:
Eerdmans, 1982. Sobre essa passagem em particular, ver esp. Tracy L. Howard, “T he Use o f Hosea
11.1 in M atthew 2.15. A n Altemative Solution”. BSac 143 (1986), p. 314-28, que fala de uma
“correspondência analógica” entre as duas passagens.
UMA ANALISE DA VIDA DE CRISTO

A Septuaginta mais tarde traduziu Isaías 7.14 com uma palavra grega iparthenos)
que mais estritamente denota a mulher que nunca manteve relações sexuais. Sem
dúvida, Mateus se sentiu justificado em concluir que a profecia de Isaías não se
esgotara nos dias de Acaz, e que a verdadeira e última intenção da predição apon­
tava para Jesus.6 Na realidade, a palavra “cumprir” tinha uma larga gama semântica
que poderia incluir os conceitos de “completar” ou “satisfazer por completo”, per­
mitindo assim cumprimentos da profecia de várias formas. Faremos agora comen­
tários exegéticos de cada uma das cinco passagens de Mateus 1.18—2.23.
A concepção deJesus (1.18-25). O noivado era um contrato firme, mas o matri­
mônio só era consumado depois das bodas, freqüentemente um ano ou mais
depois. As mulheres judias em geral se casavam na adolescência com homens vários
anos mais velhos do que elas. Não temos nenhuma razão para suspeitar que com
Maria e José fosse diferente. O ponto de vista revelado por essa passagem é em
grande parte o de José, sugerindo que, a princípio, possa haver sido relatada por ele.
A “retidão” de José, no entanto, reflete um tema fundamental de Mateus e pode ser
uma ênfase adicional do evangelista. O que não significa que José não tivesse peca­
dos, mas apenas que era um homem piedoso. O nome da criança, “Jesus”, é uma
tradução grega do hebraico “Josué”, significando “Javé salva” ou “Javé é salvação”.
0 nascimento em Belém e a visita dos magos (2,1-12). Apesar dos populares
cartões e cânticos de Natal, Mateus não declara em lugar nenhum que os magos
eram reis ou em número de três (embora trouxessem três presentes próprios à
realeza). Os magoi eram astrólogos, provavelmente da Pérsia, que combinavam
uma primitiva ciência da astronomia com tentativas de entender os sinais dos
tempos e do futuro. Temos aqui outra sugestão sobre o impacto universal do
evangelho e um notável contraste com a reação de Herodes e dos jerosolimitas
(dominados pelas famílias sacerdotais e as ligadas ao governo). Aquelas pessoas
que seriam as menos esperadas para a adoração do Cristo menino vêm prestar
sua reverência, enquanto os indivíduos que o deveriam estar aguardando sen­
tem-se ameaçados por sua chegada. A estrela é com freqüência explicada como
sendo um cometa, uma conjunção de planetas ou um meteoro, mas nenhuma
dessas tentativas racionalistas de explicar o aparentemente sobrenatural tem
sucesso em justificar o fator tempo e local. Mateus, no versículo 6, faz uma
mudança no texto de Miquéias ao acrescentar “de modo algum”. Embora isso
pareça negar o significado original da profecia, devemos procurar entender o
ponto de Mateus: que, embora Belém fosse pequena e de pouca significação
como cidade em si mesma, o nascimento do Cristo menino deu-lhe agora grande

6 Para uma explicação desses e de outros conceitos relacionados, e para uma excelente pesquisa
sobre as opções interpretativas, ver John T. W illis, Isaiah. Austin: Sweet, 1980, p. 158-68.
O NASCIMENTO E A INFÂNCIA DE JE SliS

importância.7 M aria e José aparentemente haviam arrumado uma casa por lá


(v. 11), mas logo lhes dirão que fujam.
Fuga para o Egito (2.13-15). As vezes se discute por que Lucas não deu
lugar em sua narrativa para essa viagem, porém não sabemos quanto tempo teria
se passado em Lucas 2.39. Um intervalo entre alguns meses e um par de anos
poderia muito bem ter decorrido ali.
O massacre dos inocentes (2.16-18). A mesma espécie de tipologia usada por
Mateus com Oséias 11.1 parece estar envolvida aqui. Jeremias 31.15 fala das mulhe­
res no tempo do exílio lamentando a perda de suas crianças, isso é feito através de
uma alusão ao passado, na qual Raquel é vista como a personificação das mães de
Israel. Da mesma maneira que os seus filhos, José e Benjamim, foram ameaçados de
morrer no Egito, assim, também, aquelas mulheres em outro momento choraram
quando seus filhos partiram, alguns para o exílio e outros para a morte. Mateus
então reaplica o tema uma vez mais para as mães de Belém, cujos bebês foram
mortos pela tropa de Herodes. Não devemos exagerar os números envolvidos: em
uma cidade pequena como essa, não deve ter havido mais do que aproximadamente
vinte crianças de dois anos ou menos.8 O versículo 16 sugere que os magos pode­
riam haver se atrasado em até dois anos em relação ao nascimento de Jesus. Eles
certamente não fizeram parte da cena da manjedoura ao lado dos pastores!
O retorno para Nazaré (2.19-23). Não há nenhuma passagem do Antigo
Testamento que contenha a declaração: “Ele será chamado Nazareno” (v. 23).
Mas essa também é a única “citação” que Mateus apresenta com uma referência
aos profetas no plural. E de se presumir, portanto, que ele esteja resumindo um
tema fundamental de várias profecias sem citar qualquer uma delas em particu­
lar. Mas qual tema está sendo referido? As duas sugestões mais comuns dizem
respeito a (1) um jogo de palavras com o termo hebraico nezer (ramo) — indi­
cando o papel real e messiânico de Jesus como um “ramo” de Jessé (i.e., da linha
de Davi; cf. Is 11.1); e (2) a visão de Nazaré como uma proverbial cidade “isolada”
ou “provinciana” (cf. João 1.46), referindo-se assim ao tema da obscuridade do
Messias (ver esp. Is 52.14; 53.2-9).
Mateus, por isso, não está evidentemente escrevendo apenas como histo­
riador, mas como teólogo, usando motivos apologéticos para mostrar Jesus como
o verdadeiro cumprimento das esperanças do Antigo Testamento em relação a
um perfeito rei davídico, o que também tem implicações para a apologética cristã

7 D . A . Carson. “M atthew ”, in Frank E. Gaebelein (ed.). Expositors Bible Commentary. V. 8.


Grand Rapids: Zondervan, 1984, p. 88. Ele chama isso de uma contradição “meramente formal”.
8 Ver ainda todos os aspectos desse episódio em Richard T. France, “Herod and the Children o f
Bethlehem”, N o v T 21 (1979), p. 98-120.
I MA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

contemporânea. Por vezes se discute que há mais de duzentos cumprimentos de


profecias nos evangelhos e que as probabilidades de que todas elas se combinem
em torno de um único indivíduo são bastante pequenas.9 O problema é que, nos
evangelhos, apenas um punhado de textos “cumpridos” do Antigo Testamento é
da variedade de predição direta. Mais uma vez adentramos na mentalidade judaica
antiga, pois há um grande valor apologético nos amplos conceitos de cumpri­
mento encontrados nas páginas do Novo Testamento. Quando eventos chaves que
prenunciam a salvação do povo de Deus se repetem em padrões muitos seme­
lhantes, seguramente isso também é testemunho do fato de que tudo não está
ocorrendo apenas por acaso.

Conclusão
Em resumo, a narrativa da infância em Mateus enfatiza três temas fundamentais.
Primeiro, Jesus é a esperança de Israel, seu Messias há muito esperado, e o cumpri­
mento do Antigo Testamento. Segundo, por ele serão estendidas bênçãos aos gentios
e outros que até o momento estavam excluídos. Terceiro, Jesus é o legítimo rei e
governante, não Herodes, não os sacerdotes em Jerusalém, nem qualquer outra
autoridade terrestre.

A NARRATIVA D A INFÂNCIA EM LUCAS (Lc 1—2)


O prefácio (1.1-4) [Aland § 1]
Já mencionamos a função desse parágrafo como apoio para se identificar os pro­
pósitos de Lucas e as circunstâncias em que está escrevendo (ver p. 202). Redi­
gido num grego literário altamente elegante, segue a forma de prefácio encontrada
em numerosos outros trabalhos históricos e biográficos da época.10 Descreve a
formação da tradição do evangelho nas três fases analisadas pelas críticas da
forma, da fonte e da redação (ver p. 108-110). Justifica o estudo de Lucas como
historiador e teólogo, e sugere que ele buscou um alto nível de probidade em
ambas as esferas e que escreveu “uma narrativa em ordem” (v. 3), implicando
numa estrutura deliberada, entretanto, numa ordem não necessariamente crono­
lógica ou “sucessiva” (ao contrário de como traduz a NASB, em inglês).

9 Ver, por exemplo, Josh M cD ow ell. Evidence That Demands a Verdict. San Bernardino: Cam ­
pus Crusade for Christ, 1972, p. 14 7 -8 4 [trad. port.: Evidência que exige um veredicto. S. Paulo:
Candeia, 1997],
10 Loveday Alexander {The Preface to Luke's Gospel [Cambridge: CUP, 1993]) encontra estrei­
tos paralelos com tratados científicos, tão somente um degrau o afasta do mais culto e clássico dos
estilos gregos.
O NASCIMENTO E A INFÂNCIA DE JESUS

As histórias do nascimento (1.5— 2.52) [Aland § 2 -5 ,7 -9 ,1 1 -1 2 ]

Abruptamente, no v. 1.5, Lucas adota uma forma muito semita de escrita em


grego. A partir do capítulo 3, ele usa o padrão koinê, embora com uma arte um
pouco mais literária do que os outros evangelistas, mas não tão elegante quanto a
do prefácio ou quanto a do estilo hebraico no restante desses dois capítulos. Isso
com freqüência tem levantado a pergunta se Lucas poderia ter aqui traduzido
um material escrito em hebraico ou aramaico. Considerando-se que muitas das
informações devem ter vindo de parentes íntimos de Jesus, a sugestão não é impro­
vável.11 Realmente, Lucas 1—2 reflete as perspectivas de Isabel e Maria mais do
que a dos personagens masculinos, levando alguns a especular acerca da possibi­
lidade de Lucas ter entrevistado a própria Maria.

AS HISTÓRIAS DA IN FÂNCIA D E JESUS

Mateus Lucas
concebido de uma virgem nascimento de João
(1.18-25) Batista é predito
(1.5-25)

nascimento de Jesus é predito


nascido em Belém (1.26-38)
(2.1-12)

as duas mães se visitam


fuga para o Egito (1.39-56)
(2.13-15)
nascimento de João Batista
(1.57-80)

lamento em Ramá
(2.16-18) nascimento de Jesus
(2.1-40)

chamado nazareno Jesus no templo com 12 anos


(2.19-23) (2.41-52)

11 A tentativa mais sofisticada de defender essa sugestão é de Stephen C. Farris, “On Discerning
Semitic Sources in Luke 1— 2 ”. In R. T. France & David Wenham (eds.). Gospel Perspectives. V. 2.
Sheffield: JSOT, 1981, p. 201-37; que em parte se sobrepõe a seu estudo mais abrangente, The
Hymns o f Lukes Infancy Narratives. Sheffield: JSOT, 1985.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

Enquanto Mateus estrutura sua narrativa da infância em torno das “profe­


cias” do Antigo Testamento, Lucas organiza a sua oferecendo uma visão geral do
plano de Deus para a salvação e realçar as semelhanças e diferenças entre João
Batista e Jesus. Primeiro, o nascimento de João é predito (1.5-25), depois o nas­
cimento de Jesus é predito (1.26-38). As duas mães, Isabel e Maria, se encon­
tram, mostrando como as histórias de seus dois filhos se cruzam (1.39-56). Então
são narrados o nascimento e crescimento de João (1.57-80), seguidos pelo nasci­
mento e crescimento de Jesus (2.1-52). Numerosos paralelos deixam claro que
Lucas deseja chamar a atenção para as semelhanças entre João e Jesus como arau­
tos de uma nova era: nascidos de religiosos pais judeus,12 que experimentaram
concepções milagrosas envolvendo o Espírito Santo e “sinais” externos; promessas
angelicais sobre o futuro significado profético e redentor das crianças; conseqüên­
cias primeiro para Israel, mas logo depois para outros povos, oferta de libertação
nos reinos espirituais e socioeconômicos; medo e descrença iniciais por parte dos
pais seguidos pela aceitação e louvor a Deus; e detalhes sobre a circuncisão, nomea­
ção e subseqüente crescimento das crianças.
Por outro lado, também fica claro que Lucas quer retratar Jesus como supe­
rior a João. O milagre de uma concepção virginal é maior do que a mera fecunda­
ção de um útero que era estéril. João será o precursor que levará outros a Jesus.
Apenas Jesus é chamado “Salvador”, “Cristo” e “Senhor” (2.11). Realmente, a
quantidade de espaço dedicado ao nascimento e crescimento de Jesus supera em
muito o destinado a João.13
O anúncio do nascimento deJoão (1.5-25). João nasceu em uma família sacer­
dotal de credenciais impecáveis. Com mais ou menos dezoito mil sacerdotes no
século I, em Israel, a chance de Zacarias ser escolhido para ministrar no Lugar
Santo do templo era de uma em um milhão. O anúncio do anjo identificou como
especial a criança que estava por nascer. A abstinência era incomum no Antigo
Testamento, pois alguém permanentemente pleno do Espírito “desde o ventre
materno” (uma tradução literal melhor do que a da NVI: “desde antes do seu
nascimento”, v. 15) era sem precedentes. Ambas as características reforçam mais
explicitamente a imagem que conecta João ao papel profético de chamar o povo
ao arrependimento e preparar o caminho do Senhor, conforme Elias no passado
(v. 17; cf. p. 281-283). Zacarias fica mudo por não acreditar no anjo, com certeza
em razão de um devoto estudioso das Escrituras como ele estar bem familiarizado
com as histórias em que Deus tornara fecundas mulheres como Sara, Raquel e

12 Assim como na declaração de que José era justo, em M t 1.19, o termo “justos” em Lucas 1.6
não significa sem pecados, apenas correto e obediente à lei.
° Para mais informações sobre as semelhanças e diferenças entre João e Jesus nesse contexto, ver
John Nolland. Luke 1— 9.20. Dallas: Word, 1989, p. 40-1.
0 NASCIMENTO E A INFÂNCIA DE JESUS

Ana. Mas sua fé retornará, e ele mais tarde glorificará a Deus. Por outro lado,
Isabel se alegra e imediatamente crê que o Senhor pode lhe tirar o estigma social
causado pela esterilidade no judaísmo antigo (v. 25).
O anúncio do nascimento de Jesus (1.26-38). Maria também recebe um anjo
que lhe promete uma concepção milagrosa (cf. também 3.23). Gabriel a designa
“agraciada” (do grego kecharitõmenê, literalmente “ter recebido graça” ou “ter
sido tratada de forma graciosa”, v. 28). Mais tarde, a errônea tradução latina
desse verbo pela expressão “cheia de graça” levou à tradicional concepção cató­
lica romana que entende M aria como, de alguma maneira, excepcionalmente
merecedora ou digna dessa honra. Na realidade, a linguagem original sugere
com clareza que foi Deus quem tomou toda a iniciativa para conceder tal graça.14
A criança que M aria daria à luz viria a ser o “Filho do Altíssimo”, que neste
contexto é um título davídico, real e messiânico (cf. v. 32a com v. 32b-33). Tanto
os protestantes como os católicos mostram-se perplexos pela aparente incredu­
lidade de Maria em sua resposta (v. 34). No entanto, em vez de procurarmos
desculpá-la dizendo que no mínimo foi menos cética do que Zacarias, devería­
mos reconhecer que se estava prometendo a ela algo completamente sem prece­
dentes na história judaica. De qualquer modo, o v. 38 conclui com sua humilde
aceitação da explicação de Gabriel.15
Maria visita Isabel (1.39-56). Quando Maria chega à casa de sua “parente”
(cf. v. 36), a mulher mais velha, Isabel, repete a benção do anjo (v. 41-45). Temos
aqui a primeira das numerosas referências a se estar “cheio do Espírito Santo”,
que Lucas aplica a quem corajosamente proclama a palavra de Deus. No ventre,
João “salta” de alegria, mostrando que ele também possuía o poder do Espírito
(v. 41). Maria é “abençoada” por Deus e chamada a “mãe do meu Senhor” (entre­
tanto nunca a “mãe de Deus”). Ela então responde com uma explosão poética de
louvor, em geral designada como um “cântico”, que ecoa o salmo de Ana em
1 Samuel 2.1-10. Poderia muito bem ser uma composição que ela tivesse feito
com esmero após a visita de Gabriel. O cântico é o primeiro de uma série nas
narrativas da infância no evangelho de Lucas. Juntos assinalam o Cristo menino
como a salvação próxima de Israel, mas também como a “luz para revelação aos
gentios” (2.32; cf. 1.54-55). Eles combinam dimensões espirituais e socioeconô-
micas dessa salvação, prometendo remover os poderosos e ricos opressores de seus

14 Conforme hoje é amplamente reconhecido por estudiosos católicos como também protestan­
tes. Ver, e.g., Raymond E. Brown, The Birth o f the Messiah. Nova York e Londres: Doubleday, rev.
1993, p. 325-7; Fitzmyer, Luke I-IX , p. 345-6.
15 Para um recente estudo protestante sobre Maria no Novo Testamento e nos apócrifos, abor­
dando um corte transversal de questões históricas, teológicas e literárias, ver Beverly R. Gaventa.
Mary: Glimpses c f the Mother ofJesus. Columbia: University o f South Carolina Press, 1995.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

tronos (1.52-53). Maria refere-se mais uma vez a ser chamada bem-aventurada,
mas apenas por causa das grandes coisas que Deus fez por ela (v. 48-49). Seu
“cântico” (v. 46-55) foi intitulado Magnificat, em razão da primeira palavra de
sua tradução latina (“engrandece”, v. 46). Ao lado dos outros cânticos de Lucas
1-2, esse ocupa um lugar especial na história da liturgia da igreja.
O nascimento e o crescimento de João (1.57-80). Os eventos transpiram júbilo
conforme previsto, e o filho de Zacarias e Isabel nasce. Para surpresa de todos, os
pais preferem não chamá-lo pelo nome de seu pai, ou o de qualquer outro parente,
mas lhe põem o nome de João (“O Senhor é bondoso”). Zacarias é libertado de
sua mudez e também fica cheio do Espírito, louvando a Deus, na forma de um
cântico, por ele trazer a sua salvação prometida. Seu cântico (v. 68-79) foi cha­
mado Benedictus (forma latina de “bendito”; na NVI, “louvado”, v. 68). Ele tam­
bém combina a promessa de salvação física dos inimigos de Israel com a restauração
espiritual (perdão dos pecados) e indicações de que tais bênçãos seriam estendi­
das para além dos limites de Israel. A aliança com Abraão está sendo cumprida,
incluindo a bênção a todas as nações, e beneficiará os que “estão nas trevas” (v. 79),
uma expressão naturalmente não limitada ao povo judeu. João será um profeta de
Deus para indicar o caminho (v. 76). O v. 80 resume em uma frase o crescimento
de João até a maturidade e, então, menciona sua partida para o deserto, onde de
novo o encontraremos batizando (ver p. 281).
O nascimento e o crescimento deJesus (2.1-52). O nascimento de Jesus ocorreu
seis meses depois de João vir ao mundo (cf. 1.26), provavelmente porvolta de 6 a.C.
(ver p. 247). Os detalhes acerca do alistamento no censo servem para enfatizar a
ligação de José com Davi e a “linhagem” apropriada ao Messias. Aqui vemos a
famosa “história de Natal” que gerou tantas cenas idílicas da manjedoura. Deve­
ríamos ler o texto de novo, em uma tradução segura, e com mais cuidado! A
manjedoura é um cocho de alimentos para distribuição entre os animais. A pala­
vra no v. 7 normalmente traduzida por “hospedaria” (kataluma) aparece em outros
lugares do Novo Testamento como “aposento” [“salão de hóspedes”, NVI] (Lucas
22.11; Marcos 14.14). José e Maria sem dúvida teriam feito arranjos para ficar
com familiares ou amigos em uma cidade superlotada pelo alistamento, como
assim teriam feito muitos outros. Numa pequena casa palestina, de um ou dois
quartos, a vaca de ordenha e talvez outros animais em geral ficavam em um canto
ao nível do chão, que era separado da porção elevada do resto da casa pelo cocho
de alimentação.16 Uma tradição apócrifa relata ainda que Jesus nasceu em uma
caverna (Proto-evangelho de Tiago 18-19).

16 Ver esp. Kenneth E. Bailey, “The Manger and the Inn: T he Cultural Background o f Luke 2.7”.
Near East School ofTheology Theological R eview 2 (1979), p. 33-44.
O NASCIMENTO E A INFÂNCIA DE J E S l S

O anúncio aos pastores expõe as circunstâncias humildes, até mesmo humi­


lhantes, do nascimento do Messias. Os pastores eram com freqüência despre­
zados no século I por seu estilo de vida nômade e sua reputação de ladrões.
(Para sua parte, M aria e José eram tão pobres que tiveram de oferecer os sacri­
fícios designados para os que não dispunham de ovelhas — v. 24; cf. Lv 12.8.)
Foi para tais pessoas humildes, e não para o imperador e sua corte, que Deus
enviou seus anjos para proclamar: “Hoje, na cidade de Davi, vos nasceu o Salva­
dor, que é Cristo, o Senhor” (v. I I ) .17 Conforme observado antes, “Salvador” é o
título mais característico em Lucas; “Senhor”, o mais característico em Atos
(ver p. 194). O v. 14 (o Gloria in Excelsis — do latim para “glória a Deus nas
maiores alturas”) também foi muito mal-entendido. A melhor evidência textual
não ampara “paz na terra, boa vontade para com os homens” [ARC], mas “paz
na terra para os homens de boa vontade”, com o conceito implícito de que esses
“homens de boa vontade” seriam “os homens aos quais ele [Deus] concede o seu
favor” (cf. NVT).18 Poucos versículos depois, M aria recebe a promessa de que o
ministério de seu filho causará tanto aflição como alegria em Israel (v. 34-35).
Jesus proclamará mais tarde que, para alguns, ele não veio trazer paz, mas sim a
divisão (Lc 12.51-53 e pars.).
A família de Jesus decide criar o filho como um menino judeu obediente à
Lei. Seus pais o levam ao templo para vários rituais, onde se encontram com o velho
profeta Simeão, a quem fora prometido que não morreria antes de ver o nascimento
do Messias. Agora ele pode morrer em paz, por isso “canta” o último dos cânticos
insuflados pelo Espírito nas narrativas da infância registradas em Lucas (o Nunc
Dimittis — “podes deixar ir em paz o teu servo” — v. 29-32). Surge aqui a referên­
cia mais explícita ao ministério do Messias que se estende aos gentios (v. 32, alu­
dindo a Is 42.6 ou 49.6). O testemunho de Simeão é atrelado ao da idosa profetisa
Ana. Lucas aprecia conjugar personagens masculinos e femininos em papéis para­
lelos. No entanto, os v. 22-40 quebram com o paralelismo entre Jesus e João e
reforçam a idéia de que o ministério de Jesus será muito maior.
A parte final da seção resume o crescimento de Jesus (v. 41-52). O único fato
registrado nas Escrituras referente à época entre a infância e o ministério adulto de
Cristo se passa no templo, onde Jesus, com idade de doze anos, é questionado por

17 Joel B. Green (“T he Social Status o f M aiy in Luke 1.5— 2.52: A Plea for Methodological
Integration”. Bíblica 73 [1992], p. 457-72) questiona a idéia dos pastores como desprezados, mas
realça as circunstâncias humildes de Maria, sua família e o nascimento, particularmente em contraste
com a posição privilegiada de Isabel e Zacarias.
18 Essa expressão (“os homens aos quais ele [Deus] concede o seu favor”) encontra em particular
um estreito paralelo com os manuscritos do mar M orto, de recente descoberta. Ver A l Wolters,
“Anthropoi Eudokias (Luke 2.14) and ‘N SY R SW N (4Q 416)”.JBL 113 (1994), p. 291-2.
I 1V1A ANÁMSK l)A VÍDA DE CRISTO

líderes judeus e os surpreende com suas respostas. A ocasião poderia ser aquela
precursora do bar mitzvah (“filho do mandamento”), cerimônia em que os meni­
nos, em geral aos treze anos, lêem e explicam a Lei, e “alcançam a maioridade” em
termos religiosos. Jesus ainda indica sua relação especial com Deus, referindo-se
ao templo como a “casa de meu Pai” (v. 49).19 Entretanto, a literatura apócrifa
posterior vai muito além e transforma a criança Jesus em um prodígio: ele modela
pardais de barro e os faz voar; encomprida milagrosamente uma madeira na ofi­
cina de carpintaria de José para ajudar a equilibrar uma cama; e encolhe um
colega agressivo para horror de seus pais {Evangelho da infância de Tomé2,13, 3).20
A verdade histórica é que não temos um fragmento de evidência sólida para
determinar que mais fez Jesus antes dos trinta anos, a não ser que ele sem dúvida
trabalhou diligentemente como aprendiz e parceiro de José.
Na realidade, embora Jesus tenha impressionado as autoridades aos doze
anos, nada de milagroso é descrito no relato. Nunca se diz que ele tenha ensi­
nando seus mestres, conforme a concepção popular com freqüência imagina. E
Lucas, no clímax da passagem, parece decidido a precisamente enfatizar a plena
humanidade de Jesus. Ele obedeceu à vontade dos pais, indo para casa com eles
como uma criança dócil (v. 51), e cresceu do mesmo modo que todas as crianças
normais — intelectual, física, espiritual e socialmente (v. 52).21

A genealogia de Jesus (3.23-28) [Aland § 6,19]

Diferente de Mateus, Lucas conta a genealogia de Jesus do fim para o começo


através da história e vai bem além de Abraão, chegando até Adão, que é chamado
então “filho de Deus” [ARA e NVI], Lucas é o evangelho que dá maior ênfase à
humanidade de Jesus e ao seu significado universal. Mas Jesus também é o Filho
de Deus em um sentido único, conforme Lucas parece indicar colocando a sua
genealogia entre o batismo e a tentação de Jesus, duas ocasiões nas quais Jesus
demonstrou sua filiação (3.22; 4.3). Os nomes dos antepassados mais próximos
ao tempo de Jesus divergem consideravelmente da lista de Mateus, e não apenas
porque se trata de listas seletivas. As duas tentativas mais comuns de harmonizar

19 Literalmente “as coisas de meu Pai”, conforme a tradução da ARC: “tratar dos negócios de
meu Pai”. Francis D . W einert (“T he M ultiple M eanings o f Luke 2.49 and Their Significance,”
BTB 13 [1983], p. 19-22) defende que a tradução “na companhia de meu pai” captura melhor o
sentido da expressão.
20 Ver esp. o Evangelho da infância de Tomé (não o confundir com o evangelho gnóstico copta de
mesmo nome, discutido acima, p. 35-6).
21 Charles H . Talbert, ReadingLuke. Nova York: Crossroad, 1982, p. 38.
O NASCIMENTO E A INFÂNCIA DE JE SI S

esses dados sugerem que ou (a) Lucas registra a genealogia de Maria (v. 23b dá a
entender que Jesus não era o filho biológico de José), enquanto Mateus oferece a
ascendência de José; ou, talvez o mais provável, (b) Lucas apresenta a linhagem
humana de Jesus por José, enquanto Mateus, a ascendência legal e real de Jesus
por José (as linhas divergem quando certos homens não deixaram nenhum her­
deiro biológico).22

Conclusão

Em resumo, os capítulos iniciais de Lucas apresentam muitos dos temas existentes


em Mateus, embora através de uma seleção quase completamente diferente de his­
tórias. Jesus é o Messias davídico que vem como o consolador de Israel, mas é
também a “luz para revelação aos gentios”. Ele será o Salvador e o Senhor, trazendo
liberdade espiritual e socioeconômica, com compaixão especial pelas mulheres,
pelos pobres e os outros marginalizados sociais, invertendo os padrões e as crenças
do mundo. Conforme o evangelho de Lucas e o livro de Atos se desdobram, fica
claro, porém, que, diferente de Mateus, os principais interesses de Lucas se referem
a temas universais e gentios. Jesus claramente é o homem “de todos os povos”.

H IS T O R IC ID A D E E T E O L O G IA S O B R E A C O N C E P Ç Ã O
V IR G IN A L E O N A S C IM E N T O D E C R IS T O

Historicidade

O que os leitores modernos devem fazer com as surpreendentes histórias da con­


cepção virginal de Cristo? Quão historicamente seguras são as narrativas do nas­
cimento, permeadas como estão de sonhos milagrosos, anjos e uma estrela guia?
E claro que se rejeitarmos o sobrenatural a priori, muita coisa aqui terá de ser
descartada ou radicalmente reinterpretada. Para aqueles que, no entanto, são aber­
tos à idéia de um Deus que por vezes intervém de maneira milagrosa em seu
universo, vários argumentos apóiam a confiabilidade desse material.
Primeiro, os detalhes do nascimento de Cristo não apresentam uma corres­
pondência inequívoca com os textos do Antigo Testamento aos quais são relacio­
nados, o que demonstra com vigor que os evangelistas não ficaram inventando
esses dados, como as lendas piedosas ou os ornamentos típicos do midrash de suas

22 Para detalhes sobre as, na verdade, quatro variantes dessa segunda proposta, ver Darrell L.
Bock. Luke 1.1— 9.50. Grand Rapids: Baker, 1994, p. 920-3.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

fontes. Se eles se sentissem livres para inventar partes de suas histórias, poderiam
facilmente tê-las feito combinar mais de perto com os textos do Antigo Testa­
mento. Como estão postos, os eventos do século I são inegociáveis: os escritores
de Evangelho “campeiam” o Antigo Testamento à procura de paralelos.23
Segundo, conforme já observado, o prefácio de Lucas reflete outros traba­
lhos históricos relativamente confiáveis, enquanto a troca abrupta, nos capítulos
1—2, para um estilo mais semita do grego sugere o uso de fontes judaicas primi­
tivas, originadas talvez da própria Maria. A ênfase de Mateus na perspectiva de
José indica portanto tradições que, no final das contas, viriam de seu lado da
“sagrada família”.
Terceiro, apesar de muitas vezes se objetar que nenhuma outra fonte antiga
registra o “massacre dos inocentes” ordenado por Herodes, o evento pode ter sido
numa escala tão pequena e politicamente insignificante que não mereceu aten­
ção. Por outro lado, uma sutil referência numa seção do pseudepígrafe Testamento
de Moisés, que inclui “profecias” a posteriori sobre Herodes, pode aludir de fato à
matança (v. 6.4: “Ele matará o velho e o jovem, não demonstrando nenhuma
misericórdia”). Os problemas relativos ao censo em Lucas também lançaram dúvi­
das sobre sua probidade, mas já fizemos um comentário sobre algumas possíveis
resoluções desses problemas (ver p. 247).
Em quarto lugar, e mais importante, é improvável que os cristãos primitivos
tivessem em algum momento inventado as narrativas da concepção virginal. Sua
natureza é parcamente descrita (comparar com o apócrifo Proto-evangelho de Tiago
posterior, que inclusive descreve o hímen irrompível de Maria — mesmo depois do
nascimento de Jesus! [19.3—20.1]). Maria apenas é informada de que o Espírito
Santo a cobriria “com sua sombra” (Lucas 1.35), aparentemente passando a crer a
partir desse ponto (v. 38, 45). A narrativa de Lucas mostra extraordinários tato e
contenção, quando comparada a vários mitos greco-romanos de “nascimentos virgi­
nais” — por exemplo, a mãe de Alexandre cercada por uma serpente sagrada, de
forma que seu marido, Filipe, não conseguisse se aproximar dela na noite da con­
cepção de seu filho; ou os deuses que aparecem na forma humana para copular com
mulheres mortais, num grosseiro modo antropomórfico.24 Narradores que criam

23 Cf. ainda R. T. France. “Scripture, Tradition, and H istory in the Infancy Narratives o f
M atthew’’. In Gospel Perspectives. V. 2, p. 239-66. Em oposição, e.g., a partes importantes tanto de
Brown, Messiah, quanto de Robert H . Gundry. M atthew: A Commentary on His Handbook fo r a
M ixed Church under Persecution. Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1994; que encontram material
criativamente inventando por M ateus em numerosos lugares.
24 Sobre esses e outros paralelos, ver a discussão em J. Gresham M achen, The Virgin Birth of
Christ. Nova York: Harper & Row, 1930, p. 317-79; cujo argumento global permanece como um
dos mais fortes em defesa da historicidade desse evento.
O NASCIMENTO K A IN F Â N C I A l)E JE S I S

piedosas lendas em geral entram em muitos mais detalhes do que os que Lucas
registra aqui. Também é importante não subestimar o conhecimento científico
do mundo antigo. As pessoas da época sabiam que eram necessários um homem
e uma mulher para a geração de crianças, assim não se deve atribuir a origem das
histórias do evangelho a uma ingenuidade pré-científica. A idéia de uma con­
cepção virginal criou obviamente um escândalo em alguns círculos (cf. Jo 8.41);
persistentes polêmicas posteriores ao Novo Testamento sustentavam que Jesus
fora um filho ilegítimo (por exemplo, Orígenes, Contra Celso 1.32). Por fim, essa
doutrina rende muito pouco em outros lugares do Novo Testamento (salvo por
possíveis indicações em G1 4.4 e Mc 6.3). Todas essas observações tornam alta­
mente improvável que a igreja tenha incluído tais relatos a menos que houvesse
razões históricas fortes para assim proceder.

Teologia

A concepção virginal nem prova a encarnação nem é exigida para tanto.25 Não
obstante, é um modo muito adequado para reforçar a convicção cristã de que o
Jesus é completamente Deus (paternidade divina) e completamente homem
(maternidade humana). Ele, portanto, é assim um substituto e um representante
adequado para nós em sua “obra da cruz”. Em Lucas, a ênfase recai em Jesus
como o dom absoluto de Deus, nos fazendo lembrar da salvação pela graça. Em
Mateus, a ênfase está em Jesus como Emanuel, Deus em solidariedade conosco.
Levando-se em consideração o pequeno uso que o Novo Testamento e mesmo os
evangelhos fazem dessa doutrina, ela com certeza não merece se relacionar entre
os cinco principais fundamentos da fé.26 Apesar de permanecer uma verdade
apreciada que não deve ser simplesmente rejeitada ou explicada ao máximo.

O PRÓLOGO D E JOÃO (JO 1.1-18) [ALAND § 1]

Contexto e forma

O evangelho de João começa completamente diferente dos outros três. Os


estudos modernos em geral têm visto o prólogo como um exemplo clássico do

25Tanto para a historicidade quanto para a teologia, cf. esp. C. E. B. Cranfield, “Some Reflections
on the Subject o f the Virgin Birth”, SJT 41 (1988), p. 177-89; H . Douglas Buckwalter, “The Virgin
Birth o f Jesus Christ: A Union ofT heology and History”, EvangelicalJournal 13 (1995), p. 3-14.
26 C om o no “fundamentalismo”, originado de A . C . D ixon 8c Louis Meyer (eds.). The Funda­
mentais. 12 v. Chicago: Testimony Publishing, 1910-1915.
UMA ANALISE DA VIDA DE CRISTO

pensamento helenístico tardio por causa de sua alta cristologia: a correspon­


dência entre Jesus e o logos (ver p. 215) e entre o logos e Deus. A linguagem
adotada para a “luz” que brilha “nas trevas” (v. 5), além de compreender, reco­
nhecer e conhecer [ou revelar] (v. 5 [cf. nota A21], 10, 18), e da expressão
“plenitude” (do grego pleroma, v. 16), sugeriu a muitos que esses versículos se
assemelham mais ao pensamento gnóstico posterior do que à ortodoxia cristã
primitiva. Outros supostos paralelos têm sido identificados com o mandaísmo,
o estoicismo e com Filo.
A última geração de estudiosos, entretanto, tem reconhecido mais e mais
que todas essas características são explicáveis por completo em um ambiente
judeu. Os targums aramaicos substituem freqüentemente o nome de Deus pela
palavra memra (“palavra”), em particular nos capítulos de abertura do Gênesis.
Em outras palavras, Deus criou por sua palavra. Os manuscritos do mar M orto
revelaram numerosos dualismos, em especial na descrição da guerra entre os
filhos da luz e os filhos das trevas. E o uso em João da palavra “plenitude” aparece
no contexto da oposição entre a graça e a Lei. Pode haver um ambiente pro-
tognóstico no qual João procura contextualizar seu evangelho, mas, se for assim, ele
está em confronto com o pensamento gnóstico. Até mesmo mais climático e
importante do que a declaração de que o Verbo é Deus, no prólogo, é o v. 14: “E o
Verbo se fez carne e habitou entre nós”, uma encarnação completamente humana
contra todas as negações docéticas.
Como vimos antes, João está com certeza se dirigindo a um público diverso,
influenciado por muitos contextos, incluindo judeus e gnósticos (p. 222). Ele
usa a linguagem bem conhecida de uma variedade de contextos religiosos, mas
a investe de conteúdo cristão. O evangelista, de modo dramático, assinala assim
que Jesus é aquele para o qual toda a revelação apontava e por quem, no final
das contas, todas as religiões humanas buscavam (“a verdadeira luz, que ilumina
a todo homem”, v. 9).
O prólogo está em forma poética, mas há pouco acordo sobre o número e
a natureza de suas estrofes. Alguns postularam uma forma pré-joanina, mas
também é, em grande parte, especulação. Em todo caso, o prólogo, como se
encontra, é completamente joanino, introduzindo os temas e as figuras funda­
mentais de sua narrativa.

Comentários exegéticos

Os versículos 1-18 parecem formar um quiasma de pelo menos sete partes. Os


versículos 1-5 e 16-18 se concentram na natureza do Verbo, os versículos 6-8 e o
15, no testemunho de João Batista sobre o Verbo, e os versículos 9-11 e 14, na
O NASCIMENTO E A INFÂNCIA DE JE SliS

encarnação do Verbo. Os versículos 12-13 são, portanto, o centro climático, des­


tacando a recepção positiva do Verbo.27
A natureza do Verbo (v. 1-5, 16-18). Numa alusão a Gênesis 1.1, João
começa proclamando o logos como preexistente com Deus, desde antes da cria­
ção (v. Ia, 2). Não apenas isso: mas “o Verbo era Deus” (v. lb). Embora não
idêntico a Deus, o Pai, o logos compartilhou completamente sua divindade. A
antiga heresia de Ario (ainda refletida em certos cultos modernos) se apoiava
no fato de que “Deus”, no texto grego, está desprovido do artigo definido. Ele
e seus seguidores traduziram o versículo lb como “o Verbo era um deus”, fazen­
do de Cristo o primeiro ser criado e, então, exaltado por isso. Essa tradução
negligencia o princípio gramatical de que, na grande maioria dos casos, numa
oração na forma “x é y” (dois substantivos unidos por uma forma do verbo
“ser”), se o autor quiser distinguir um dos substantivos como o sujeito da ora­
ção, então somente a esse substantivo é atribuído o artigo.28 Em outras pala­
vras, a forma dessa oração nos assegura que “o Verbo” é o sujeito, em vez de
traduzi-la por “Deus era o Verbo”. Mais nenhum corolário teológico pode ser
deduzido da gramática.
O Verbo também foi o agente de Deus para toda a criação (v. 3). O que não
apenas alude ao fato de Deus chamar à existência todas as coisas em Gênesis 1,
mas também recorre ao tema da Sabedoria de Deus personificada, que emana
antes de toda criação e permanece ativa ao longo de todo o processo (Pv 8.22­
31). No Verbo está a vida espiritual, eterna, que o logos revelou a toda a humani­
dade (v. 4-5a). Não obstante, muitos o continuam rejeitando, mas o mal não
triunfará (v. 5b). O verbo ao término do v. 5 é melhor traduzido por “prevalecer”
do que “compreender” (conforme nota da A21). O Verbo se revelou como a
última manifestação do Deus invisível, um Deus de graça e bênçãos, que superou
a Lei (v. 16-18). Não que a graça e a verdade estivessem ausentes no período do
Antigo Testamento, mas elas caracterizam muito mais a era do Novo Testamento.
O v. 16 registra literalmente: “Nós recebemos tudo de sua plenitude, até mesmo
a graça no lugar da graça”. Um nível da graça substitui o anterior.29
0 testemunho para o Verbo (v. 6-8, 15). O papel primário de João Batista no
quarto evangelho é testemunhar acerca de Jesus. João, o apóstolo, abandona o seu

27 C £, com leves modificações e elaboração, R. Alan Culpepper. “The Pivot o fjoh n s Prologue”.
N T S 27 (1980), p. 1-31;JeffStaley. “T he Structure o fjo h n s Prologue”. CBQ 48 (1986), p. 241-64.
28 Tal regra é chamada muitas vezes de regra de Colwell, depois do exame detalhado dessa
questão pelo gramático do grego E. C. Colwell, in “A Definite Rule for the Use o f the Article in the
Greek N ew Testament”. JBL 52 (1933), p. 12-21.
29 Cf. Ruth B. Edwards, X á p iv ó v t í XdpiToS (John 1.16): “Grace and the Law in the
Johannine Prologue”. J S N T 32 (1988), p. 3-15.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CHISTO

caminho para enfatizar que o João Batista não é o messias, mas somente uma
testemunha dele. Conforme sugerido acima, isso com certeza era uma resposta a
uma seita ou um grupo de pessoas em Efeso que reivindicavam mais a João do
que seria o correto (ver p. 166-167). O prólogo se alterna assim entre Jesus e
João, relembrando a estrutura de Lucas 1—2, mas por uma razão bem diferente.
A encarnação do Verbo (v. 9-11, 14). O logos veio tanto para a humanidade
caída em geral (o “mundo”, v. 9-10) e para os judeus em particular (“o que era
seu”, v. 11), mas ele foi rejeitado pela maioria das pessoas de ambas as categorias.
Sua vinda é descrita como o Verbo sendo feito carne e habitando entre nós (v. 14).
Em grego, o verbo “habitar” vem da mesma raiz de “tabernáculo” (skên-) e foi
usado na LXX por conter as consoantes idênticas à expressão hebraica para a
glória shekinah de Deus. A encarnação evoca assim os dias de acampamento no
deserto dos israelitas e a contínua presença de Deus, que habitava entre eles na
forma de uma nuvem durante o dia e de uma coluna de fogo à noite. No entanto,
a glória de Deus revelada em Jesus é a glória do Filho único, o “unigênito” (uma
tradução mais precisa do que “Filho único”, cf. BJ).

O PR Ó LO G O JOA N INO (Jo 1 .1 -1 8 )

s
S 1 1
\ O Logos e Deus 1 | O Logos e a humanidade j
' (v. 1-5) criação 1 1 (v. 16-18) recriação /
^ humanidade ' * Deus /
' w
\ 1 1 ✓
^ O testemunho de . . O testemunho /
\ João Batista (v. 6-8) ■ t de João Batista (v. 15) /
\ 1 t /
\ Resposta ao ' * Resposta ao /
\ Logos: negativa Logos: positiva /
X (v. 9-11) [ ________ ] (v. 1 4 ) /
\
\ /
Benefícios da crença *
(v. 12-13)

A recepção do Verbo (v. 12-13). Hoje é um lugar comum falar em “receber”


Jesus em sua vida. Semelhante linguagem é relativamente rara no Novo Testamento
(entretanto cf. Jo 13.20 e Cl 2.6), mas ela é importante apesar disso. A recepção é
ü NASCIMENTO 1-: V INKÁNCIA ok j k s i s

definida como crer “no seu nome”, o que implica confiança em seu poder ou
sua autoridade. Os que confiam em Jesus o reconhecem como seu mestre e se
tornam filhos espirituais de Deus, com uma nova autoridade ou prerrogativa
(NVI: “direito”) própria.

C onclusão

Temos aqui, portanto, uma das passagens pedagógicas mais importantes e exten­
sas da “alta cristologia” em todo o Novo Testamento — claramente delineando
a preexistência e a deidade de Jesus. O texto, da mesma forma, ainda insiste na
genuína humanidade de Cristo, contra qualquer docetismo gnóstico. Conforme
o seu contexto, João parte de um ponto em comum com seus oponentes (a
divindade de Cristo) e tenta conduzi-los para o ponto em que discordam (a sua
humanidade). Hoje, a fé cristã histórica em geral se encontra combatendo os
que negam a divindade de Cristo, o erro oposto. No entanto, quantos cristãos
professos realmente acreditam na plena humanidade de Cristo? O número de
pessoas que, por cair em um pecado muito pronunciado ou prolongado, afir­
mam que Jesus não poderia se relacionar com elas, ou não as poderia perdoar,
sugere que o docetismo não está tão longe de qualquer um de nós.

P A R A E S T U D O A D IC IO N A L

M ateus 1— 2 e Lucas 1— 2

Alexander, Loveday. The Preface to Luke’s Gospel. Cambridge: CUP, 1993.


Boslooper, Thomas. The Virgin Birth. Londres: SCM, 1962.
Brown, Raymond E. The Birth o f the Messiah. Nova York e Londres: Doubleday,
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Horsley, Richard A. The Liberation o f Christmas. Nova York: Crossroad, 1989.
Machen, J. Gresham. The Virgin Birth o f Christ. Nova York: Harper Sc Row,
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UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRIS TO

João 1.1-18

Evans, Craig A. Word and Glory: On the Exegetical and Theological Background o f
Johrís Prologue. Sheffield: JSOT, 1993.
Harris, Elizabeth. Prologue and Gospel: The Theology o f the Fourth Evangelist.
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994.
Miller, Ed L. Salvation History in the Prologue o f John. Leiden: Brill, 1988.

P E R G U N T A S PA R A R E V IS Ã O

1. Quais são as principais características estruturais que caracterizam as


narrativas do nascimento em Mateus e Lucas? E o prólogo de João?

2. Qual é a teologia característica que cada um desses três escritores deseja


comunicar nos textos de abertura de seu evangelho?

3. Que tipos de usos do Antigo Testamento aparecem em Mateus 1—2?


Qual é a relevância que esses vários tipos de usos têm para o cristão atual?

4. Como as narrativas de nascimento em Mateus e Lucas diferem das con­


cepções populares sobre o Natal, na cultura de hoje? E na igreja?
ca p í t u l o 12

0 início do ministério
de Jesus


♦♦♦

O M INISTÉRIO DE JOÃO BATISTA

km seguida encontramos Jesus já adulto. Os quatro evangelhos concordam

F: i
que ele começou o seu ministério público logo após o surgimento do
.L J fmovimento de João Batista. H á muitas questões que gostaríamos de res­
ponder acerca da vida pregressa de Jesus e João, e por que João parecia ter tão
pouco conhecimento prévio de seu parente carpinteiro. No caso de Jesus, já fize­
mos um comentário sobre a sua provável condição socioeconômica, educação e o
trabalho de seu pai como comerciante. A linhagem sacerdotal de João pode tê-lo
deixado ligeiramente numa situação melhor. Para além disso, as fontes confiáveis
se mantêm em silêncio. Poderíamos inferir que talvez nada durante esse período
tenha diferenciado Jesus ou João de modo inusual.

Contexto
Tradicionalmente João foi visto como uma figura solitária, sem precedentes no
mundo judaico de sua época. De fato, da mesma maneira que muitos judeus
acreditavam que a profecia havia cessado a partir do tempo de Malaquias, os
cristãos em geral viam o ministério de João como o ressurgimento da profecia.
Mas as descobertas dos manuscritos do mar M orto em Qumran, levaram a um
I M A A N Á L I S E L)A V l l ) \ l ) E I l i l M O

amplo questionamento dessa visão tradicional. Na seqüência das descobertas, ale­


gações exageradas foram feitas: João (ou mesmo Jesus) era um essênio e tinha vivido
com a seita do mar Morto. De vez em quando essas alegações são reavivadas, mas
um consenso crescente adota uma posição intermediária. João (mais até do que
Jesus) pode ter conhecido bem os essênios em Qumran ou em outro lugar, e a sua
mensagem tem características significativas em comum com eles. Mas, no final das
contas, as diferenças entre os dois movimentos superam as semelhanças.1
Quais seriam os pontos de comparação e de contraste? As semelhanças
incluem (1) a localização do principal ministério de João, pelo menos de acordo
com os sinóticos, no deserto da Judéia, entre Jerusalém e o mar Morto; (2) a
crença no cumprimento de Isaías 40.3 em cada um dos dois movimentos (Mc 1.3
e pars.; 1QS 8.12-14); (3) um estilo de vida ascético que enfatiza o arrependi­
mento e a purificação do pecado; (4) a imersão em água como um ritual central
para simbolizar a purificação (em Qumran os “membros da aliança” banhavam-se
ritualisticamente todos os dias com esse propósito); e (5) a profecia sobre o batismo
no espírito ou fogo com referência à salvação e ao julgamento por vir (M t 3.11 e
pars.; 1Q H 3.29-36; 4.21).
Por outro lado, o ministério de João de modo algum se limitava a tais lugares
e práticas. Se aceitarmos a evidência do quarto evangelho, ele ministrou por
todo o vale do Jordão. Betânia, para além do Jordão (Jo 1.28) pode muito bem
se referir a Batanea, no nordeste,2 e Enom, perto de Salim (3.23), provavel­
mente se situava em Samaria.3 Se bem que, como muitos dos essênios, João
tinha um histórico sacerdotal, o papel que ele adotou se assemelhava muito
mais ao de um profeta, e especificamente um profeta como Elias. Ele usava um
traje profético idêntico (cf M c 1.6 com 2Rs 1.8) e pregava uma mensagem
semelhante de julgamento iminente para aqueles que não se arrependessem.
Como o precursor, preparando o caminho do Senhor, João se ajustava bem com
as profecias em Malaquias 3.1 e 4.5-6, sobre o retorno de Elias antes do Dia do
Senhor. Quando João negou ser Elias, em João 1.21, ele provavelmente quis
dizer apenas que não era o Elias literal, retornado do céu, que alguns judeus

1 Leonard F. Badia. The Qumran Baptism andJohn the Baptist's Baptism. Lanham, Md.: University
Press o f America, 1980. Mais conciso, porém mais abrangente, é W illiam S. LaSor. The Dead Sea
Scrol/s and the N ew Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1972, p. 142-53.
2 Ver esp. Rainer Riesner. “Bethany beyond the Jordan (John 1.28): Topography, Theology and
History in the Fourth Gospel”. TynB38 (1987), p. 29-63.
• Jerome M u rp h y-0’Connor (“John the Baptist and Jesus: History and Hypotheses”, N T S 36
1990], p. 359-74) tem uma suposição plausível de que João teria ido também para a Galiléia, com
3. convicção de que a sua mensagem era planejada para todo o Israel. Isso explicaria as dificuldades que
enlrentou com Antipas, tetrarca da Galiléia e Peréia.
O INÍCIO DO MLMSTÉRIO DE JESUS

esperavam.4 Até mesmo o asceticismo de João (por exemplo, a dieta do deserto


em Mc 1.6) tinha paralelos fora de Qumran. Em particular, Josefo descreve um
homem santo judeu chamado Bano, que levava uma vida austera de deserto
parecida com a de João (Autobiografia de Flávio Josefo, 2.11). Outros populares
movimentos proféticos de resistência também tiveram início no deserto, entre­
tanto, ao contrário da maioria destes, o de João não era violento.

Mensagem (Marcos 1.2-6 e pars.; Lucas 3.7-18 e pars.; João 1.19-51)


[Aland §13-16,21]

Marcos: 0 resumo chave. Marcos 1.4 representa a síntese nos evangelhos sinóticos a
respeito da atividade que João realizava por toda parte: “pregando batismo de arre­
pendimento para perdão dos pecados”. Embora haja incertezas sobre quando a
prática começou, é possível que os judeus já estivessem familiarizados com o con­
ceito de batismo como rito de iniciação exigido dos prosélitos em sua religião. E,
como já vimos, os essênios em Qumran praticavam o banho ritual diário. O tama­
nho dos tanques batismais, descobertos em escavações, indica que muito provavel­
mente os batismos eram por imersão. João, entretanto, foi único ao chamar todos os
judeus para serem batizados como uma ação definitiva, significando arrependimento
do pecado. “Arrependimento” em grego (metanoia) se referia a uma mudança de
mente, mas o termo correspondente na Bíblia hebraica (shuv) também indicava
uma radical mudança de atitude. O caso genitivo na expressão “batismo de arre­
pendimento” poderia indicar ou subjetividade (“um batismo produzido pelo arre­
pendimento”) ou descrição (“um batismo caracterizado pelo arrependimento”).
“Para perdão dos pecados” pode ser uma tradução errônea. E improvável que
João pregasse que o ritual do batismo em si produzisse perdão. Uma interessante
corroboração a tal observação vem de Josefo, que descreveu o ministério de João
no contexto posterior a uma derrota do exército de Antipas:

Mas, para alguns dos judeus, a destruição do exército de Herodes parecia ser uma
vingança divina, e certamente uma vingança justa, pelo tratamento dado a João,
apelidado de Batista. Pois Herodes o levara à morte, entretanto ele era um homem
bom e tinha exortado os judeus a levarem vidas justas, praticar a justiça com seus
companheiros e serem devotos a Deus e, assim, unindo-os no batismo. Em sua

4 Marinus de Jonge (“Jewish Expectations about the ‘M essiah’ according to the Fourth Gospel”,
N T S 19 [1972-73], p. 246-70) observa também que muitos judeus acreditavam num “messias
oculto”, que não saberia quem era ou que tivesse algum poder, até que Elias viesse e o revelasse. João
pode ter igualmente desejado negar essa noção.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

visão, isso era necessário para que o batismo fosse aceitável a Deus. Os batizados
não deveriam empregá-lo para ganhar perdão de qualquer pecado que tivessem
cometido, mas como uma consagração do corpo, implicando que a alma já fora
completamente purificada pelo comportamento correto. (História dosjudeus, 18.5.2)

A preposição grega eis (“para”) também pode ser traduzida como “dirigida a”
ou “com referência a”. Provavelmente, foi num desses sentidos mais livres que se
declarou que o batismo é para o perdão dos pecados.5 Em todo caso, a mensagem
de João Batista teria se mostrado escandalosamente radical quando ele concla­
mou os acomodados em Israel a reconhecer que a sua ascendência não era sufi­
ciente para assegurar-lhes o favor de Deus.
De qualquer forma, o ministério de João Batista não era um fim em si mesmo.
Ele também predizia que depois dele “vem aquele” (com certeza um título messiâ­
nico baseado em SI 118.26 e talvez no Targum de Is 5.26,27),6 cujo status o faria,
em comparação, parecer um servo (Mc 1.7). Ele batizava somente em água,
enquanto o que estava por vir batizaria com o Espírito. A expressão grega traduzida
alternadamente como o batismo “em”, “com” ou “pelo” Espírito ocorre sete vezes no
Novo Testamento, seis delas citando essa declaração de João (Mc 1.8; M t 3.11;
Lc 3.16; Jo 1.33; A t 1.5; 11.16). A luz de Atos 1—2, a expressão é, no mínimo,
uma referência ao derramamento do Espírito de Deus sobre os seguidores de Jesus
no Pentecostes, na inauguração da “era da igreja”. A sétima referência aparece em
lCoríntios 12.13, em que Paulo declara que todos os crentes coríntios, incluindo
muitos que eram bastante imaturos, foram batizados no Espírito. O que, portanto,
deveria coincidir com a experiência da conversão deles. Não há nenhuma justifica­
tiva bíblica, a partir do emprego de tal expressão, que ampare uma subseqüente
obra do Espírito ou a assim chamada “segunda bênção”. Lucas utiliza um termo
para a posterior capacitação espiritual: ele se refere às pessoas que estão constante­
mente “cheias” do Espírito (ver p. 199).7
As especificidades de Q. Mateus e Lucas acrescentam um parágrafo em que
João adverte os líderes judeus que vieram observar o seu batismo.8 Nada menos

5 Ver esp. Murray J. Harris, “Appendix”, N ID N T T \ v. 3, p. 1208.


6 Ver Gordon D . Kirchhevel. “H e T hat C om eth in Mark 1.7 and M atthew 24.30”. BBR 4
(1994), p. 105-11.
Cf. também James D. G. Dunn. Baptism in the Holy Spirit (Londres: SCM; Filadélfia: W est­
minster, 1970). Os argumentos de D unn foram desafiados pelo mais carismático Howard M . Ervin
\Conversion-Initiation and the Baptism in the Holy Spirit [Peabody: Hendrickson, 1984]). Para uma
discussão sucinta, cf. Craig L. Blomberg. “Baptism o f the H oly Spirit”. In Evangelical Dictionary o f
Biblical Theology. Walter A. Elwell (ed.). Grand Rapids: Baker; Carlisle: Paternoster, 1996, p. 49-50.
' M t 3.7 deve ser traduzido como na A21: muitos fariseus e saduceus “iam ao lugar em que ele
banzava", e não “vinham ao batismo” como na ARA. Cf. Lc 7.30.
O INÍCIO DO MINISTÉRIO DE JESUS

do que uma completa mudança de estilo de vida bastará: “Produzi fruto próprio
de arrependimento” (M t 3.8) é a recomendação. Caso contrário, o julgamento
será iminente: “O machado já está posto à raiz das árvores” (v. 10). O julgamento
também é descrito pela metáfora da eira, quando o fazendeiro separa o trigo da
palha (v. 12). Mateus e Lucas concordam que João predisse que o batismo de
Jesus seria não somente com o Espírito, mas também “com fogo” (v. 11). A vinda
do Espírito é como o fogo purificador: purifica o que é resistente ao calor e
queima o resto, revelando a sua inutilidade.9
Os acréscimos exclusivos de Lucas. Lucas 3.10-14 acrescenta ainda um outro
parágrafo acerca das instruções éticas e demandas radicais de João. Como é caracte­
rístico de Lucas, ele associa a sua narrativa com a “história do império” (v. 1,2).
Ele também inclui uma longa citação de Isaías 40 nos versículos 4-6. Ao esten­
der a referência, ele a apresenta culminando na profecia de que “toda a humani­
dade verá a salvação de Deus” (v. 6). Conforme já vimos, Lucas enfatiza a universal
oferta da salvação de Deus em Jesus.
Especificidades joaninas. Embora haja pontos significativos de sobreposi­
ção entre os relatos sobre João Batista no quarto evangelho e nos sinóticos (ver
esp. Jo 1.23,26,27,30,32), as especificidades são mais pronunciadas. João Batista
é, acima de tudo, uma testemunha de Jesus. O quarto evangelho enfatiza quem
João Batista não é (v. 20,21) — possivelmente para se contrapor a uma seita de
adoração a ele. (ver p. 221). O escritor apresenta o testemunho de João Batista
de que Jesus é o “Cordeiro de Deus”: sacrifício da Páscoa, guerreiro apocalíp­
tico e servo sofredor, tudo confluindo numa única pessoa (v. 29,36). Ele omite
toda referência explícita ao batismo de Jesus, mas desenvolve amplamente os
relatos de Jesus chamando seus primeiros discípulos. Um dos dois primeiros é
André, o outro não é mencionado. Ambos transferem sua submissão de João
para Jesus (v. 35-40). André, por sua vez, chama Pedro. Jesus “encontra” Filipe
(v. 43), que então traz seu amigo Natanael (possivelmente a mesma pessoa
correspondente ao Bartolomeu dos sinóticos). Não vemos aqui qualquer men­
ção a um comprometimento de tempo integral ao discipulado itinerante, o que
aparentemente deveria aguardar as cenas de comissionamentos mais formais na
Galiléia (ver p. 307).
A característica mais notável dos primeiros versículos em João talvez seja a
notável coleção de títulos com os quais as pessoas se dirigem a Jesus. Ele não
somente é o cordeiro de Deus, mas o Rabi (v. 38), o Messias (v. 41), o Filho de
Deus e o rei de Israel (v. 49). No versículo 45 é sobre ele que se escreveu na Lei

9 Cf. também Craig L. Blomberg. “Baptism o f Fire”. In Evangelical Dictionary o f Biblical


Theology, p. 49.
UMA ANALISE DA VIDA DE CRISTO

e nos Profetas. Poderiam tantas pessoas, nos primeiros encontros com Jesus, ter
impressões tão exaltadas dele? Elas haviam recebido o testemunho de João Batista
durante algum tempo, e Jesus sem dúvida possuía uma personalidade muito “caris­
mática”. Mas, nessa fase, nenhum desses títulos necessita significar nada além de
que Jesus é o Messias, pelo qual as pessoas esperavam há muito tempo. A me­
dida que os eventos ocorrem, fica claro que os novos discípulos talvez ainda man­
tenham uma concepção muito nacionalista sobre tal Messias — alguém que viria
derrotar Roma e seus exércitos opressores.
Os versículos mais enigmáticos em João 1 parecem ser os 47-51. Jesus
chama literalmente Natanael de “um verdadeiro israelita, em quem não há fin­
gimento!” — um jogo de palavras com os dois nomes do patriarca Jacó/Israel,
uma vez que Jacó significa “enganador” (v. 47). Em resposta ao surpreso Nata­
nael, que queria saber de onde Jesus o conhecia, Cristo esclarece: “Eu te vi,
quando estavas debaixo da figueira” (v. 48). Como explicação se diz que o assento
sob uma figueira era com freqüência um lugar de oração. Porém, talvez sejam
mais significativas as passagens a respeito da era futura, uma era de bênção, em
que cada israelita se sentará em paz sob a própria figueira (por exemplo, lRs 4.25;
M q 4.4; lMacabeus 14.12), sendo que ao menos uma delas se apresenta num
contexto aparentemente messiânico (Zc 3.10). Jesus ainda promete maravilhas
muito maiores do que mera avaliação no caráter de Natanael; “vereis o céu
aberto, e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem” (v. 51),
o que evidentemente alude ao sonho de Jacó sobre a escada para o céu (Gn 28.10­
12). M as qual o significado desse movimento (“subindo e descendo”) em
relação a Jesus? Talvez fosse um prenúncio enigmático da cruz e da ressurrei­
ção — os anjos acompanhando Jesus para levar seu corpo ao céu, conforme a
crença judaica típica, e retornando para anunciar a sua ressurreição (como em
M t 28.2 e pars.).10

Outros eventos na vida de João

Outro testemunho sobre Cristo (João 3.22-36) [Aland § 28-29]. Durante um perío­
do de tempo não determinado, os ministérios de João e de Jesus se sobrepuseram.
Ambos batizavam e faziam discípulos (3.22-23), no entanto, parece que Jesus

10 Cf. F. F. Bruce. The Gospelofjohn (Basingstoke: Pickering & Inglis; Grand Rapids: Eerdmans,
1983), p. 62-63. Christopher Rowland (“John 1.51,Jew ish Apocalyptic andTargumicTradition”,
X T S JO [1984], p. 498-507) observa que o Targum de Gênesis descreve os anjos indo da terra para
o céu convidando seus companheiros a verem o homem piedoso, cujas características estão fixadas
no trono glorioso de Deus. Isso também se ajustaria a Jesus.
O INÍCIO DO MINISTÉRIO DE JESUS

deixou que seus seguidores fizessem a maioria dos batismos por ele (4.2). Com o
passar do tempo, o ministério de Jesus começou a eclipsar o de João, mas João se
submeteu com grande magnanimidade: “E necessário que ele cresça e eu diminua”
(3.30). João ainda era apenas uma testemunha, um amigo do noivo (v. 29).
A prisão (Marcos 6.17-20 pars.) [Aland § 144], Por fim João teve proble­
mas com Antipas por haver corajosamente criticado seu casamento com Hero-
dias, ex-esposa de seu irmão Filipe, violando Levítico 18.16. Josefo não identifica
o irmão de Antipas referido aqui como Filipe, o tetrarca, mas sim com o outro
Herodes (História dos judeus, 18.5.1). Ele também declara que João foi preso
em Maqueronte (18.5.2), uma fortaleza na Peréia. O retrato que Josefo faz de
Antipas é ainda bem mais negativo do que o de Marcos, mas é concebível que
os detalhes possam ser harmonizados.11 Em sua narrativa, Lucas descreve a
prisão de João bem antes do momento em que os outros evangelhos o fazem
(Lc 3.19-20), provavelmente para tratar todo o material a respeito dele em
uma unidade organizada, temática.
As dúvidas de João e a confiança de Jesus (Mateus 11.2-19 e pars.) [Aland §
106-107]. Da prisão, João envia mensageiros a Jesus para lhe perguntar se ele de
fato era “o que havia de vir” (v. 2-3). Apesar do testemunho anterior e da associa­
ção entre João e Cristo, a pergunta é completamente compreensível. A prisão não
fazia parte das expectativas de João sobre o desdobramento do plano da reden­
ção. Sua mensagem apocalíptica acerca do juízo não parecia estar se realizando,
enquanto Jesus se tornava conhecido muito mais por sua compaixão pelos inimi­
gos. Jesus não responde a pergunta de João diretamente, mas pede-lhe para con­
siderar o significado de seus milagres e sua preocupação com os pobres (v. 4-6) —
uma alusão a seu manifesto de Nazaré (Lc 4.16-19), que, por sua vez, ecoava a
passagem do servo de Isaías 61.1-2 (ver p. 307). Ao fazer isso, Jesus não apenas
reconhece tacitamente o seu ministério messiânico, mas redireciona a atenção de
João para a sua verdadeira natureza.
Quando os discípulos de João retornam para informar o seu mestre, Jesus
continua pregando às multidões sobre ele, confirmando seu ministério com o
mais alto louvor. Os versículos 7-8 de forma sutil comparam João Batista com
Antipas, que havia cunhado moedas com a insígnia de caniços e que vivia num
desmedido luxo real.12 Mas é João, e não um rei, o maior mortal que vivera até
então (v. 11a). Apesar disso, João não viverá para ver o reino completamente
inaugurado com a morte e ressurreição de Cristo, e assim cada crente futuro

11 Harold W . Hoehner. Herod Antipas. Cambridge: CUP, 1972, p. 124-49. Há razão para se
acreditar que houve um Herodes Filipe distinto do tetrarca Filipe.
12 Gerd Theissen. The Gospels in Context. Minneapolis: Fortress, 1991, p. 26-42.
l;MA ANÁLISE DA VIDA Dlí CHISTO

Sinais associados

Os quatro evangelhos se referem a uma pomba e todos usam uma comparação para
esclarecer que a descida do Espírito sobre Jesus foi “como” uma pomba (M t 3.16;
M c 1.10; Lc 3.22; Jo 1.32). Não sabemos o que de fato se viu, mas foi algo que
lembrou uma pomba aos espectadores. As pombas no mundo antigo podiam
simbolizar a paz, o amor e até a própria divindade, mas a referência mais óbvia
seria à atividade do Espírito de Deus na criação, do mesmo modo que Gênesis
1.2 se refere a ele “se movendo” ou “pairando” sobre as águas.15Jesus começa agora
uma obra de recriação. A voz do céu também sugere a retomada da revelação
divina depois de séculos de interrupção.

Sua mensagem

Deus declara Jesus como seu Filho amado, em quem ele se agrada (Mc 1.11 e
pars.). A maioria dos comentaristas vê nessa declaração alusões a Salmos 2.7 e
Isaías 42.1. O primeiro faz parte de um salmo real; o segundo é extraído de uma
das passagens de Isaías sobre o servo. “Filho” e “servo” parecem ter sido interpre­
tados num sentido messiânico por importantes segmentos do judaísmo pré-cris-
tão (ver 4QFlor 10-14 e Targum de Isaías 42.1, respectivamente). Desse modo,
parece que Deus está declarando francamente que Jesus é, ao mesmo tempo, o
Messias real e o servo sofredor. Também há um trinitarismo incipiente no batismo:
Deus fala e o Espírito desce sobre o homem Jesus.

Sua historicidade

Em função dos problemas teológicos criados por Jesus aceitar o batismo de João,
o que simbolizava o arrependimento do pecado, é inconcebível que a igreja pri­
mitiva tivesse inventado tal história. Devido às implicações messiânicas do relato,
é provável que o batismo de Jesus tenha gerado um amplo fervor escatológico, no
entanto confuso. Assim também aumenta a credibilidade do borbulhar de títu­
los exaltados aplicados a Jesus na segunda metade de João 1.

15 U m manuscrito do mar M orto recentemente descoberto parece confirmar essa conclusão. O


fragmento conhecido como “Uma visão messiânica” inclui esta passagem: “sobre os pobres Seu
Espírito paira e o fiel será amparado com a sua força”. Esta é a primeira alusão judaica antiga, não
ambígua, a Gênese 1.2 num contexto messiânico, e sugere que a pomba no batismo de Jesus se refere
a Jesus como aquele que traz uma nova criação. Dale C. Allison, Jr. “T he Baptism o f Jesus and a N ew
Dead Sea Scroll”, BAR 18.2 (1992), p. 58-60.
0 INÍCIO DO MINISTÉRIO DE JESUS

A T E N T A Ç Ã O D E JE S U S (M c 1.12-13; M t 4.1-11 E PA R S.)


[A L A N D §20]

Neste ponto dos evangelhos, Deus revelou desde os céus a identidade de Jesus. Mas
Cristo será fiel a seu papel à medida que seu ministério se desenvolva? Seria de se
esperar que o batismo de Jesus o lançasse imediatamente na fama e prosperidade.
Em vez disso, Deus permite que o Diabo o teste, a fim de se saber que tipo de
messias ele de fato será. Marcos destaca que as tentações acontecem logo após o
batismo. Muitos cristãos desde então têm enfrentado algumas de suas maiores
lutas logo após a conversão ou a um ato de confirmação, e não antes. Não devería­
mos ficar tão surpresos, como ficamos, por semelhante padrão continuar a ocorrer.

Contexto e fontes

Apenas Mateus e Lucas narram a tentação com algum detalhe. Marcos somente
registra o que aconteceu, quem estava envolvido, onde e por quanto tempo. De
maneira curiosa, porém, ele apenas acrescenta que Cristo estava entre bestas selva­
gens. Marcos coincide com Mateus que os anjos o serviam. E provável que ambos
os comentários pretendam enfatizar o triunfo de Jesus sobre a tentação e a sua
soberania sobre a criação.16 A presença das bestas aumenta o perigo, mesmo em
relação à ameaça demoníaca no deserto (cf. Testamento deNaftali, 8.4; Lc 11.24).
O período de quarenta dias da provação de Jesus relembra o período da prepara­
ção de Moisés durante quarenta dias e noites antes de receber a Lei (D t 9.9),
bem como as peregrinações dos israelitas no deserto durante quarenta anos. Jesus
é um novo e melhor Moisés e terá sucesso onde Israel como um todo falhara.

Interferência e seqüência

Marcos destaca que as tentações vieram imediatamente depois do batismo. Há


nos três sinóticos um equilíbrio importante na descrição entre o Espírito de Deus
que inicia a seqüência de eventos e o Diabo como o agente direto da tentação.
Um par de verdades cruciais está condensado aqui: Deus é sempre soberano e não
permite nenhuma tentação a não ser aquela que promova os seus propósitos mais
amplos. Ademais, ele jamais tenta alguém diretamente (cf. Tg 1.13) e está por
completo dissociado do mal. Mateus e Lucas concordam que Jesus foi tentado
por Satanás de três maneiras particularmente incisivas: transformar pedras em

16Jeffrey B. Gibson. “Jesus’ Wilderness Temptation according to Mark”,J S N T 53 (1994), p. 3-34.


UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

pães; salvar-se da morte de modo sobrenatural depois de saltar do pórtico do


templo; e receber os reinos de todo o mundo em troca de adoração a Satanás.
Porém, Lucas apresenta os dois últimos em ordem inversa, talvez devido à impor­
tância apoteótica do templo para ele. Mas aqui se trata de um caso clássico, em
que um autor do evangelho conecta os episódios somente com “e” ou “mas”, de
forma que a seqüência cronológica não possa ser deduzida.

A natureza e a resistência de Cristo


H á paralelos fascinantes entre as três tentações de Cristo, as três tentações no
Jardim do Éden (Gn 3.6) e os três tipos de tentação que ljoão 2.16 lista para
resumir “tudo o que há no mundo”.

As tentações de
As tentações de Jesus ljoão 2.16
Adão e Eva

Pedras em pão A árvore era boa para O desejo da carne


se comer
Ver todos os reinos Agradável aos olhos O desejo dos olhos

Salvar a vida de modo Desejável para obter


espetacular sabedoria (serpente: para O orgulho dos bens
não morrer)

Se todos esses paralelos foram intencionais ou não, juntos demonstram que


Jesus experimentou tentações representativas de todos os tipos, possibilitando
então que o autor de Hebreus possa declarar que Cristo “à nossa semelhança, foi
tentado em todas as coisas — porém sem pecado” (Hb 4.15).17
No contexto imediato de Mateus e Lucas, é significativo que o Diabo reco­
nheça a filiação de Jesus. “Se você é o Filho de Deus”, em Mateus 4.3, provavel­
mente deveria ser traduzido como “Como você é o Filho de Deus”. O Diabo sabe
muito bem quem Jesus é, mas tenta seduzi-lo a ser o tipo errado de filho — o
Messias triunfante e real que renuncia o caminho da cruz e é infiel à vontade de seu
Pai. A principal arma que Cristo usa para derrotar o Diabo é a Escritura. Em cada

■ Henri J. M . Nouwen {In the Name o f Jesus [Nova York: Crossroad, 1993]) vê essas três
T en ta çõ es como paradigmas daquelas que todos os líderes cristãos enfrentam: o desejo de ser impor­
t a n t e . popular, seguir em frente às custas da oração, ministério, e ser amparado.
0 INÍCIO DO MINISTÉRIO DE JESUS

caso, ele refuta o tentador citando Deuteronômio (8.3; 6.16; 6.13). Na segunda
tentação, o Diabo cita também a Escritura (SI 91.11,12), mas a emprega mal.
As tentações de Cristo podem ter sido, em certo grau, subjetivas ou visioná­
rias, embora não menos reais ou diabólicas.18 O texto não oferece a localização
do “monte da tentação”, apesar dos turistas serem em geral levados a apreciar
uma vista panorâmica de Jericó! Na realidade, não há montanha na terra de
onde se possa literalmente ver todos os reinos do mundo. Nem teria sido possí­
vel a Jesus escalar uma íngreme montanha ou mesmo subir ao alto de um tem­
plo depois de um período de quarenta dias sem comida, a menos que utilizasse
um poder muito sobrenatural como ajuda, como o Diabo o tentou a fazer. A
recusa de Cristo em sucumbir às armadilhas do tentador demonstra ao mesmo
tempo que ele não tinha pecados, mas que poderia pecar. Muitos dos teólogos
mais liberais têm amiúde negado a primeira; muitos do mais conservadores, a
segunda. Mas, sem a possibilidade de pecar, seria quase impossível dizer que a sua
tentação foi como a nossa, e sem a realidade da ausência de pecados, a expiação
dificilmente seria vicária.19

Historicidade

De igual forma que o batismo de Jesus, é difícil imaginar quaisquer dos primei­
ros cristãos inventando essa história. Aqui Jesus está muito vulnerável, refletindo
a fraqueza de sua humanidade, em contraste com Satanás que é descrito como
tendo poder para oferecer alternativas reais à missão que Deus ordenou a Cristo.
Se Cristo, no Getsêmani, achava importante ter os discípulos bem próximos de si
para ouvir suas orações (antes de adormecerem!), é presumível que ele também
tenha falado a seus seguidores sobre as tentações no deserto.

D E C A N Á A C A N Á (Jo 2— 4)

João 1.19— 4.42 tem sido muitas vezes chamado de o primeiro ministério de
Cristo na Judéia, uma vez que parece ter sido inaugurado próximo a João Batista
e perto de Jerusalém. No entanto, os capítulos 1 e 3 não fornecem um local
preciso para o ministério batismal de Jesus, e dois eventos nos capítulos 2 e 4 têm
lugar na Galiléia e em Samaria, respectivamente. Conforme já vimos (p. 249), o

18 Robert H . M ounce. Matthew. Peabody: Hendrickson, 1991, p. 31.


19 Cf. Millard J. Erickson. Christian Theology. V. 2. Grand Rapids: Baker, 1984, p. 720: “Embora
pudesse ter pecado, era certo que ele não ofa ria ”.
UMA WÁI.ISI DA VIDA DE CRISTO

período também foi chamado o seu ano de obscuridade. No entanto, só se pode


contar um ano para esse intervalo caso o v. 2.13 não for a transposição do relato da
Páscoa final de Cristo, e se o v. 5.1 for ainda uma Páscoa. Além disso, esse seria um
período de obscuridade apenas em comparação com as imensas multidões aglome­
radas em torno de Jesus durante o grande ministério subseqüente na Galiléia. Faremos
mais justiça às intenções de João em tais capítulos se resistirmos à tentação de
procurar localizar cada detalhe cronologicamente e focalizar no que ele quer nos
ensinar sobre Cristo nesses episódios. O esquema global de João (p. 213) sugere
que os três capítulos formam uma subseção à parte, colocada entre parênteses pelas
duas referências aos sinais feitos em Caná como um “inclusio” (um dispositivo
estruturador que se repete para marcar o início e o fim de uma unidade literária).

O primeiro milagre: água em vinho no casamento em Caná


(2.1-12) [Aland § 22-23]

No início de sua ministério, Jesus é convidado a um casamento durante o qual o


vinho acaba. A incapacidade de garantir os festejos causava um grande embaraço
social e uma vergonha aguda ao anfitrião de uma festa de vários dias. Beber vinho
com moderação, particularmente com refeições, era comum no mundo judaico
antigo. Por vezes a bebida era mais saudável do que a água disponível. Várias
passagens bíblicas e obras intertestamentais consideram o vinho um dom de ale­
gria e regozijo de Deus (ver esp. Eclesiástico 31.27-28; cf. SI 104.15; Jz 9.13).
Os vinhos eram consideravelmente mais diluídos do que os de hoje, mas ainda
poderiam causar embriaguez se ingeridos em excesso (cf. a caricatura que era feita
de Jesus, em Lucas 7.34, como “um glutão e bebedor de vinho”, devido à sua
vontade de se unir em tal alegria).
Também Maria fora convidada ao casamento, e ela se dirigiu ao filho pedindo
sua ajuda para aquele momento de necessidade (v. 3). A resposta enigmática de
Jesus indicava que a sua hora ainda não havia chegado (v. 4), a qual, se tomada em
sentido literal, sugere que ele não estava preparado para ajudar naquele momento.
Levando-se em conta declarações semelhantes ao longo de João, a resposta sugere
também que a hora apoteótica de sua auto-revelação ainda se encontrava no
futuro. A linguagem original da resposta de Jesus não contém nenhum desres­
peito,20 mas enfatiza a sua conformidade ao tempo soberano de Deus. M aria não

• A tradução da N IV do v. 4 (“Dear woman, why do you involve me?” [Querida mulher, por
que você me envolve?]) é melhor do que muitas outras. A passagem em grego diz literalmente: “O
que [é isso] para mim e para você, mulher?”, uma expressão idiomática que pode ser facilmente
desvirtuada em português.
O INÍCIO DO MTMSTÉRIO DE JESUS

é repreendida e confia que Jesus ainda possa ajudar de alguma forma. Na ver­
dade, ele opera um milagre para ajudar o anfitrião, mas de forma discreta, até
mesmo em segredo, convencendo apenas os que possuem olhos de fé.
Outros detalhes da passagem sugerem que há mais coisas envolvidas do que
meramente uma solução para uma embaraçosa gafe social. Em uma narrativa bas­
tante breve, o detalhismo do versículo 6 se destaca. Por que se preocupar em anotar
que os jarros de água eram usados para os ritos judaicos de purificação? Sabendo-se
ainda que os banquetes de casamento na literatura judaica simbolizavam muitas
vezes a era messiânica, muitos comentaristas viram aqui um nível simbólico de
significado: Jesus está trazendo o vinho da nova era, uma alegria que transcende e
substitui a “velha água” do ritual judaico. A interpretação se mostra viável pelo fato
de os sinóticos relatarem uma parábola sobre não pôr vinho novo em odres velhos
para expressar uma idéia bem similar (Mc 2.22 e pars.). O versículo 10 reforça esse
ponto: Jesus guardou o melhor vinho para o final.21 João acrescenta um de seus
temas favoritos: esse “sinal” revelou a glória de Jesus e ajudou a produzir fé (v. 11, de
qualquer forma, rever nossos comentários ponderativos feitos acima, p. 218).

A purificação do templo em Jerusalém (2.13-25) [Aland §24-26]

A maioria dos comentaristas entende esse evento como uma passagem cronologi­
camente alterada, por meio da qual João destaca já no início de seu Evangelho o
significado da futura morte e ressurreição de Cristo, um tipo de prenúncio ao
que está por vir.22 Por outro lado, há sugestões tanto em João quanto nos sinóti­
cos de que algo parecido possa realmente ter acontecido no início do ministério
de Cristo. O mais notável aqui é a referência aos quarenta e seis anos de constru­
ção do templo (Jo 2.20), datando o incidente por volta de 28 d.C. (ver p. 248),
e a acusação espúria feita no julgamento de Cristo de que ele destruiria o templo
e construiria outro “não feito por mãos humanas” (Mc 14.58 par.). A acusação se
tornaria inteligível se Jesus tivesse proferido as palavras de João 2.19 dois ou três
anos antes, e se as suas afirmações tivessem sido distorcidas durante o tempo
decorrido desde então.23

21 Ver ainda Craig L. Blomberg. “T he Miracles as Parables”. In Gospel Perspectives. V. 6. David


Wenham & Craig Blomberg (ed.). Sheffield: JSOT, 1986, p. 333-37, e a literatura citada ali.
22 E.g., J. Ramsey Michaels (John [Peabody: Hendrickson, 1989], p. 50) argumenta que cada
uma das duas seções principais de João começa com um episódio cronologicamente deslocado, mas
programaticamente enfatizado: a purificação do templo em 2.13-25 e a unção de Jesus em Betânia,
v. 12.1-10.
23 Cf. esp. John A. T. Robinson. The Priority o f John. Londres: SCM , 1985; Oak Park, 111.:
M eyer-Stone, 1987, p. 125-31.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

Mais significativo para João é o que esse evento simbolizou. Com certeza ele
deveria ser chamado de uma limpeza do templo, em vez de uma purificação. Sem
dúvida, Jesus lamentava que a casa de seu Pai tivesse sido transformada num
mercado (v. 16), mas a compra e venda de animais eram necessárias para a conti­
nuidade dos sacrifícios. E possível, então, que João tenha visto uma implicação
mais radical nas palavras de Jesus: o templo e todo o seu sistema sacrificial esta­
vam a ponto de serem substituídos.24 O versículo 19 confirma essa interpretação,
quando Jesus fala de substituir o templo por seu corpo ressuscitado, uma predi-
ção que só será compreendida depois de seu cumprimento (v. 20-22). João observa
que em seguida os discípulos também perceberam o cumprimento do salmos
69.9 (v. 17). Sempre que o povo de Deus fora zeloso com relação à verdadeira
adoração, ele foi perseguido. João encerra a narrativa com outra referência ao valor
positivo dos sinais, mas acrescenta uma nota de advertência de que a crença funda­
mentada apenas em sinais muitas vezes pode se provar inconsistente (v. 23-25).

Jesus e Nicodemos: o Evangelho em poucas palavras


(3.1-21) [Aland §27]

A seguir veremos um exemplo do interesse superficial por Jesus, sem uma verda­
deira compreensão. Nicodemos, um fariseu importante, vem a Jesus para louvá-lo
como um mestre enviado do céu, por causa de seus sinais. No decorrer da conversa,
a ignorância de Nicodemos simplesmente se evidencia.25 Eis aqui o contexto da
famosa declaração de Jesus de que um pretendente a discípulo deve nascer “de
novo” (v. 3). O termo em grego (anõthen), também pode ser traduzido como “nas­
cido do alto” e o duplo significado pode muito bem ser intencional.26 Mais adiante,

24 Cf. Kenneth A. Mathews. “John, Jesus and the Essenes: Trouble at the Temple”, Criswell
TheologicalReview 3 (1988), p. 101-26; Charles H . Talbert. Readingjohn. Nova York: Crossroad,
1992, p. 96.
25 Ver F. Peter Cotterell. “T he Nicodemus Conversation: A Fresh Appraisal”, E x p T 96 (1985),
p. 237-42, para uma proveitosa “análise do discurso” dessa passagem, na qual destaca como as contri­
buições de Nicodemos à conversa vão ficando cada vez mais curtas, enquanto Jesus demonstra cada vez
mais a falta de entendimento do fariseu. Nicodemos reaparecerá em dois contextos ligeiramente mais
positivos em João (7.45-52 e 19.38-42), mas em nenhuma parte ficamos sabendo se ele se tornou um
discípulo desenvolvido. As tradições apócrifas posteriores dizem que sim, mas parece melhor seguir o
pensamento de Jouette M . Bassler (“M ixed Signals: Nicodemus in the Fourth Gospel”, JBL 108
[1989], p. 635-46) de que, em João, Nicodemos permanece sempre uma personagem suficientemente
ambivalente para representar aqueles que estão (definitivamente) fora do reino.
26Também há um paralelo evidente com M t 18.3, levando vários comentaristas a especular que
a declaração sinótica foi o núcleo histórico sobre o qual a narrativa joanina, uma elaboração homilé-
tica da comunidade joanina, foi construída. Ver, por exemplo, Barnabas Lindars. The Gospel o f John.
O INÍCIO 1)0 MINISTÉKIO DE JESUS

o versículo 5 define o novo nascimento como “nascer da água e do Espírito”. H á


pelo menos quatro interpretações principais dessa frase: (a) uma referência ao
batismo cristão conforme descrito em Atos e no restante do N T (mas histori­
camente este não começaria antes do Pentecoste, e João, em outro lugar, faz
alusão ao batismo e à ceia do Senhor — ver p. 220); (b) uma referência ao
batismo de João como um sinal de arrependimento (mas isso deixaria Nicode­
mos assim tão incrédulo?); (c) uma referência ao nascimento físico mais o nas­
cimento espiritual (cf. v. 6; mas o uso de “água” como metáfora para o nascimento
físico era relativamente rara na Antiguidade); e (d) uma referência à purifica­
ção espiritual predita em Ezequiel 36.25-27, que caracterizaria os tempos messiâ­
nicos. A opção (d) parece mais provável, embora quem sabe combinada de
alguma forma com (a) ou (b).27 O novo nascimento é o resultado da soberania
do Espírito, atividade imprevisível, exatamente como o vento (v. 8). O termo
grego pneuma pode significar tanto “vento” quanto “Espírito”. O ministério de
Jesus, ao não se ajustar às expectativas farisaicas convencionais, desestabiliza
Nicodemos por completo (v. 9).
Os versículos 10-21 complicam ainda mais as coisas. O texto em primeira
pessoa (“eu” ou “nós”) termina no versículo 12, e o versículo 15 fecha um pará­
grafo, assim é possível que os versículos 16-21 sejam um comentário do próprio
João a respeito do diálogo narrado (“alguns intérpretes encerram a citação [de Jesus]
no fim do versículo 15” — nota da NVI ao v. 21). Nos versículos 10-15, Jesus
observa que os princípios que enunciou deveriam ser simples de entender se
comparados com questões mais esotéricas que não permitem nenhuma analogia
terrena (v. 10-13). Mas a chave para a compreensão de Jesus está na aceitação dele
como o Filho do Homem que deve ser crucificado e exaltado (v. 14,15). João (ou
Jesus) então enfatiza que existe, no final das contas, apenas duas opções dispo­
níveis para o povo: aqueles que acreditam no Filho terão vida eterna, enquanto os
que o rejeitam serão condenados. O versículo 16, sem dúvida, é uma das promes­
sas mais preciosas de toda a Bíblia e é freqüentemente decorado. Mas os versícu­
los 17-21 se mostram igualmente cruciais, enfatizando também o “lado escuro”
do evangelho. A condenação de Deus continua, não obstante, justa, porque os
que vivem nas “trevas” escolheram a rebelião contra a vida na “luz” (v. 19-20).

Londres: Oliphants, 1972; Grand Rapids: Eerdmans, 1981, p. 4 8 ,1 5 0 -1 . Sendo ou não tal hipótese
passível de ser provada ou contestada, o ponto de conexão é importante por mostrar que o Jesus de
João não é tão radicalmente diferente daquele dos sinóticos, conforme alguns afirmam.
27 Para um estudo completo das opções e uma defesa de (d), Linda L. Belleville. “‘B om o f
Water and Spirit’:John 3.5", TrinityJournaln.s. 2 (1981), p. 125-41. G . R. Beasley-Murray (“John
3.3,5. Baptism, Spirit and the Kingdom”, E x p T 97 [1986], p. 167-70) defende habilmente a
hipótese da combinação.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

João 3.22-36 repete e reforça os temas do diálogo com Nicodemos, mas


agora a conversa continua entre João Batista e seus discípulos. H á aqui a mesma
ambigüidade em relação a quando as palavras do Batista terminam e então as
palavras do apóstolo começam. Possivelmente a transição se dê entre os versículos
30 e 31. Para comentários adicionais, ver p. 286-287.

Jesus e a mulher no poço em Samaria (4.1-42) [Aland § 30-31]

Mais uma vez o quarto evangelista narra um longo diálogo entre Jesus e “alguém
de fora”, mas as diferenças entre este episódio e a história de Jesus e Nicodemos
não poderiam ser mais evidentes. Nicodemos era um judeu poderoso, um homem,
provavelmente muito rico, um líder religioso e um modelo de devoção e sabedo­
ria. A mulher era uma samaritana sem poder, do sexo feminino, com certeza
pobre e sem acesso a qualquer educação religiosa, além de ser uma pária devido à
sua história matrimonial. No entanto, é ela quem responde positivamente às decla­
rações de Jesus e se motiva a ser uma testemunha e trazer muitos de sua cidade
para o Senhor.28
Os versículos 1-9 mostram Jesus de forma surpreendente tomando a inicia­
tiva de falar com essa mulher não nomeada, que se encontrava junto ao poço. Ao
fazê-lo, ele infringe mais três limites sociais, o que torna o diálogo tão admirável:
as diferenças de gênero e de fundo étnico/religioso, além do tabu de se sociabili-
zar com quem carrega o estigma da imoralidade sexual.29 A narrativa como um
todo foi muitas vezes usada como um modelo de evangelismo, e certos princípios
importantes podem ser derivados daí. Porém, mais central ao propósito de João é
sua preocupação em apresentar um paradigma de quem evangelizar. O evangelho
põe abaixo todos as barreiras humanamente erguidas que categorizam certas pes­
soas como cidadãos de segunda classe.
Nos versículos 10-15, Jesus centraliza a conversa em temas espirituais, refe­
rindo-se à possibilidade que ele tinha de oferecer à mulher “água viva”. A princípio,

28 Para um estudo sobres tais diferenças e resultados, ver Craig L. Blomberg. “T he Globalization
o f Biblical Interpretation: A T est Case — John 3— 4 ”. BBR 5 (1995), p. 1-15. Para uma boa análise
das perspectivas interpretativas, ver David S. Dockery. “Reading John 4.1— 45. Some Diverse
Hermeneutical Perspectives”. Criswell Theological R evieiv 3 (1988), p. 127-40.
29 O que não quer dizer que se possa provar que a mulher tinha culpa em relação à difamação. As
mulheres raramente tinham oportunidade de dar início ao divórcio, logo, essa mulher pode ter sido
vítima da conspiração de vários homens. Quem sabe seu último marido não a tenha abandonado sem
se divorciar legalmente, de forma que ela agora era obrigada a simplesmente viver com um homem
para sua proteção financeira e legal? Cf. Alice Mathews. A Woman Jesus Can Teach. Grand Rapids:
Discovery House, 1991, p. 24-6.
0 INÍCIO DO MINISTÉRIO DE JESUS

ela não entende a metáfora. “Água viva” poderia significar simplesmente “água cor­
rente” (em oposição à água de poço), que era preferida nos ritos judaicos de purifi­
cação. Mas, assim que ela compreende que Jesus diz mais do que isso, a mulher
deseja um fornecimento inesgotável. Antes de responder ao seu pedido, Jesus muda
o tópico para fazer a mulher se confrontar com a situação matrimonial em que vivia
(v. 16-19). Embora Jesus demonstre uma grande abertura para com os “pecadores”
de sua sociedade, ele também chama todos a se arrependerem. Aqui a referência
dele é mais sutil. Não obstante, deixa uma impressão duradoura na mulher que
mais tarde insistirá, com um pouco de exagero, que conhecera um homem que lhe
apontara tudo o que ela já havia feito (v. 29,39). O cenário do poço de Jacó (v. 6) e
a comparação entre Jesus e Jacó (v. 12) sugerem mais uma vez um contraste com o
judaísmo. A velha água da Torá, mesmo em sua forma samaritana, deve dar cami­
nho para a nova e viva água de Jesus.
Não fica claro se nos versículos 20-24 a mulher procura desconversar a fim
de afastar a atenção do seu problema. Esses versos certamente são para João uma
parte integrante da conversa e sublinham o modo como Jesus reformula todo o
“espaço sagrado”. A disputa entre os judeus e os samaritanos com relação ao local
de adoração, se no monte Sião (Jerusalém) ou monte Gerizim, em Samaria (tudo
baseado num debate sobre a interpretação de D t 12.5), é posta em discussão. O
povo de Deus pode agora adorá-lo em qualquer lugar que desejar, “no Espírito e
em verdade” (v. 24).30
Os versículos 25-26 conduzem o diálogo ao seu ponto culminante. Jesus
se revela claramente à mulher como o Messias. Por ironia, ele é mais direto com
ela do que com quaisquer de seus contemporâneos judeus, ao menos no início
de seu ministério. O que pode ter acontecido em razão da expectativa samari­
tana por um messias (Taheb — transformador ou redentor) ser, sob certo ponto
de vista, menos nacionalista ou militarista do que sua contraparte judaica, e
assim menos suscetível à má interpretação.31 O resultado da conversa de Jesus
ocupa os versículos 27-42. A mulher e muitos de sua cidade passam a crer.
“Salvador do mundo” (v. 42) é um título que investe Jesus de uma autoridade
reclamada pelos imperadores romanos, e ele pode indicar a animosidade do
samaritano contra a opressão imperial.32
Jesus encoraja seus seguidores a reconhecer que os campos já estão “prontos
para a colheita” (v. 35). A princípio, os discípulos também não entenderam o

30 Sobre o tema, ver esp. W . D . Davies. The Gospel and the Land. Berkeley: University o f
Califórnia, 1974.
31 Raymond E. Brown (The Gospel according to John, vol. 1 [Garden City: Doubleday, 1966],
p. 172-73) explica que os samaritanos estavam aguardando mais um mestre e legislador.
32 Richard J. Cassidy. Johns Gospel in N ew Perspective. Maryknoll: Orbis, 1992, p. 34-5.
UMA WÁI.ISI. DA VIDA DK CRISTO

sentido figurado de sua intenção (v. 33). Mas ele explica, e essa passagem se
tornou um texto fundamental para o trabalho evangelista e missionário de todas
as eras. Os versículos 37-38 articulam princípios fundamentais: uns semeiam
enquanto outros colhem, mas sempre há trabalho urgente a ser feito indepen­
dentemente dos resultados imediatos.
Os detalhes do milagre em 4.43-54 serão discutidos junto com o seu para­
lelo sinótico mais adiante, p. 313-315. Devemos voltar outra vez ao ponto de
partida, em Caná, e então estaremos prontos para seguir o monumental ministé­
rio de Jesus na Galiléia .

Historicidade

A semelhança entre o milagre da água em vinho e a parábola de Jesus dos odres


de vinho testemunha a favor de sua autenticidade. Assim como também a situa­
ção potencialmente embaraçosa em que João retrata a relação entre Jesus e Maria,
junto com o possível mal-entendido criado por ter o Senhor produzido tanto
vinho para a festa! A purificação do templo encontra paralelo com a tradição
sinótica, e já comentamos sobre as possíveis relações com um evento semelhante
(p. 295). O diálogo de Jesus com Nicodemos não difere de muitas histórias sinó-
ticas que contrapõem Jesus aos líderes judeus, e a sua principal afirmação em João
3.3 (“ninguém pode ver o reino de Deus se não nascer de novo”) se assemelha de
perto a Mateus 18.3 (“se não vos converterdes e não vos tornardes como crianças,
nunca entrareis no reino do céu”). João 3.29 contém o núcleo de uma pequena
parábola a respeito de um noivo, o qual poderia facilmente ter gerado o diálogo
que o cerca. O encontro com a mulher samaritana coloca Jesus numa situação
comprometedora e corresponde perfeitamente à ênfase em seu papel nos sinóti­
cos: um “amigo de publicanos e pecadores”. João 4.35-38 é quase uma reminis-
cência de Mateus 9.37-38. Por fim, a cura do filho do nobre é bastante semelhante
ao milagre que envolve o servo do centurião em Q_(Mt 8.5-13; Lucas 7.1-10),
que alguns entendem como variante do mesmo evento. Todas essas considerações
sustentam uma fidedignidade geral de tais episódios, ainda que João os narre em
seu estilo característico e para os próprios objetivos.

Teologia
João 2—4 é uma unidade muito cuidadosamente estruturada. Começa e termina
com milagres em Caná. No meio aparecem dois discursos centrais que contras­
tam dramaticamente entre si: Jesus com Nicodemos e a mulher samaritana. Os
pontos fundamentais das quatro partes dessa seção enfatizam a novidade do
O INÍCIO DO MINISTÉRIO DE JESUS

ministério de Jesus. A nova era que ele está conduzindo traz uma nova alegria
(2.1-12), uma nova adoração e um novo templo (2.13-25), um novo nascimento
(3.1-36) e uma nova oferta universal de salvação, mesmo para os mais marginali­
zados da sociedade (4.1-54).33 Começamos a entender um pouco mais o con­
traste que João pretendeu em 1.16-17 entre a graça do período da Lei e a graça e
a verdade ainda maiores que vieram por meio de Jesus Cristo.

PARA ESTU DO A D IC IO N A L

João Batista

Meier, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. V. 2, p. 19-233.


Nova York e Londres: Doubleday, 1994.
Scobie, C. H. W. John the Baptist. Londres: SCM; Filadélfia: Fortress, 1964.
Webb, Robert L. John the Baptizer and Prophet. Sheffield: JSOT, 1991.
W ink, Walter. John the Baptist in the Gospel Tradition. Cambridge: CUP, 1968.
W itherington, Ben, III. “John the Baptist”. In DJG, p. 383-91.

O batismo e a tentação de Jesus

Beasley-Murray, G. R. Baptism in the New Testament. Londres: Macmillan; Nova


York: St. M artins, 1962.
Blomberg, Craig L. “Temptation of Jesus”. In ISBE. V. 4, p. 784-6.
Gerhardsson, Birger. The Testing o f Gods Son. Lund: Gleerup, 1966.
Gibson, Jeffrey B. The Temptations of Jesus in Early Christianity. Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1995.

João 2 -4

Okure, Teresa. The Johannine Approach to Mission. Tübingen: Mohr, 1988.


Olsson, Birger. Structure and Meaning o f the Fourth Gospel: A Text-Linguistic
Analysis o f John 2.1-11 and 4.1-42. Lund: Gleerup, 1974.

33 O últim o tema continua na cura do filho do nobre em 4 .4 3 -5 4 , já que o hom em provavel­


mente é um gentio. Ver A . H . M ead, ‘“T he |3aaiAiKÓ5 in John 4 .4 6 -5 3 ”,J S N T 23 (1985), p.
69 -7 2 .
UMA ANÁLISE DA VIDA DIi CRISTO

P E R G U N T A S PA R A R E V IS Ã O

1. Quais são as questões mais importantes de fundo histórico e exegético


ou os comentários interpretativos dignos de destaque para se entender
cada um dos seguintes temas: (1) o ministério e a mensagem de João
Batista; (2) o batismo de Jesus por João; (3) as tentações de Jesus?

2. O que todos os episódios de João 2— 4 possuem em comum? Qual é o


ponto principal de cada um? Como podemos percebê-los?

3. Compare e contraste os encontros de Jesus com Nicodemos e com a


mulher samaritana. Qual é o objetivo de João ao justapor esses dois epi­
sódios como o fez?
O LNÍCIO 1)0 M IM ST ÉK 10 DE JLÍSl S

A N O V ID A D E D O M IN IS T É R IO D E JESUS
JO Ã O 2 — 4

2.1
Sinal Jesus em Caná
transformando água
+ Nova alegria
em vinho

2.11
“Purificando” o
Discurso 2.12 templo

Novo templo

2.25

3.1 Jesus e Nicodemos


(surpreendentemente negativo)

Novo 3-22_
nascimento João Batista
3.23 vs. Jesus

Discurso 4.1 Jesus e a


+ mulher samaritana
(surpreendentemente
positivo)

Novo 4.42
universalismo 4.43

Jesus em Caná
cura o filho do nobre
Sinal
4.54
cap ítulo 13

0 ministério de Jesus na Galiléia:


fases iniciais

período de maior visibilidade e popularidade de Jesus acontece agora. C on­


forme já vimos, todos os evangelhos sinóticos agrupam material temático
segundo as localidades, logo, é impossível saber o que aconteceu em exa­
tamente que ordem. Seguiremos o esquema de Marcos, em especial os seus três
primeiros capítulos, para localizar os tipos de eventos que eram característicos da
parte inicial do grande ministério de Jesus na Galiléia. Então faremos uma pausa
para analisar com mais profundidade o sermão que engloba o núcleo do que ele
estava tentando ensinar ao longo dessa região.

C U R A S , C O N T R O V É R S IA S , D IS C IP U L A D O E O P O S IÇ Ã O

O tem a do m inistério de Jesus (M arcos 1.14-15 e pars.) [A land § 32-33]

Depois que João é preso, Jesus aparece em primeiro plano na vida religiosa gali­
léia. Marcos resume a sua mensagem evocando a linguagem de João. O povo deve
se arrepender e acreditar nas boas novas que ele está pregando. O reino de Deus
está chegando. O “reino” de Deus é um conceito mais bem compreendido como
a “monarquia” de Deus. Ele se refere principalmente ao governo ou reinado de
Ü ÍA AXÁUSE D4 \ IDA » £ CKISTO

Deus, em vez de uma esfera geográfica. É mais um poder do que um lugar.1


Depois de um século ou mais de debate, há um consenso difundido entre os
estudiosos contemporâneos de que, do ponto de vista do ministério de Jesus, esse
poder real é ao mesmo tempo presente e futuro.2 O verbo traduzido por “está
próximo” em Marcos 1.15 tem sido assunto de um sério escrutínio. O reino está
apenas muito perto, ou em algum sentido ele já chegou de fato? Apesar de algu­
mas objeções, a última hipótese parece provável.3 O ministério de Jesus está inau­
gurando uma nova era na história humana (ver p. 500-504).
De maneira característica, M ateus amplia a discussão sobre o estabeleci­
mento do ministério de Jesus na Galiléia, apontando como isso cumpre as profe­
cias (M t 4.13-17). Ele também demonstra como a síntese do ensino de Jesus se
ajusta completamente ao de João (v. 17; cf. 3.2). Porém, a maior parte Mateus
evita usar a expressão “reino de Deus”, substituindo-a por “reino do céu”. Esta
fórmula ocorre trinta e três vezes no evangelho de M ateus e em nenhuma outra
parte do Novo Testamento. As inúmeras ocasiões em que ambas as expressões
aparecem indistintamente em diversas passagens paralelas (inclusive no próprio
Mateus: ver, por exemplo, 19.23-24) deixam claro que são sinônimas. Quase não
resta dúvida de que M ateus segue os escrúpulos judaicos e usa uma “circunlocu-
ção” ou eufemismo para o nome divino, a fim de evitar tratar de algo santo de um
modo demasiado familiar.
Lucas não começa seu relato sobre Jesus na Galiléia com um breve resumo
de seu ensino, mas, antes, narra a história da pregação de Jesus em sua cidade
natal, Nazaré. Lucas 4.14-15 confirma o que o paralelo em M ateus e Marcos
sugere: o evento realmente se deu bem mais tarde no ministério na Galiléia (cf.
M c 6.6-13 e pars.). Todavia, Lucas o registra em primeiro lugar, como uma

1 Para o estado atual da pesquisa, ver Bruce D . Chilton. “T h e K ingdom o f G od in Recent


Discussion”, In Bruce C hilton & Craig A. Evans (ed.). Studying the HistoricalJesus. Leiden: Brill,
1994, p. 255-80. E m bora a linguagem da m onarquia de Deus seja relativamente rara no A ntigo
Testam ento, é mais comum nos targums judaicos e se refere a D eus agindo “em toda força”. N ão é
que ele antes não fosse rei, mas sua soberania está sendo dem onstrada agora num modo novo,
purificador e mais poderoso.
2 Para um relato dos recentes desenvolvimentos, ver W endell W illis (ed.). The Kingdom o f God in
20th Century Interpretation (Peabody: Hendrickson, 1987). U m a minoria discorda desse consenso e
tenta eliminar o elemento apocalíptico futuro do ensino de Jesus em prol de um a infinita ou “per­
m anente escatologia”. Nessa visão, Jesus subverte as categorias convencionais do pensam ento deste
m undo, tal como um a forma mais antiga de existencialismo. Ver esp. R obert W . Funk, Roy W .
H oover & Jesus Seminar. TheF ive Gospels: W hatDidJesus Really Sayí N ew York: Macmillan, 1993.
3 G . R. Beasley-Murray. Jesus and the Kingdom o f God. Exeter: Paternoster; G ran d Rapids:
Eerdm ans, 1986, p. 72-3. A versão mais convincente da primeira visão defende que o reino chega
im ediatam ente depois da m orte e ressurreição de Cristo. Ver esp. Chrys C. Caragounis. “Kingdom
o f G od, Son o f M an and Jesus’ Self-U nderstanding”, TynB 40 (1989), p. 3-23, 223-38.
O M IN ISTÉRIO I)K JK SI S NA G A Í J L É l FASES INICIAIS

“abertura” programática para essa seção de seu evangelho, para deixar claro que
Jesus era conhecido em toda parte e assinalar que a oposição se intensificaria
ainda mais (v. 16-30). Como era o costume, um visitante distinto é convidado a
ler um manuscrito bíblico com as passagens selecionadas para um determinado
sábado e, então, expô-la. Jesus lê um texto que inclui uma das profecias de Isaías
sobre o servo (Is 61.1-2) e transtorna sua audiência declarando que a passagem
se cumpria nele, naquele exato momento. Aqui aparecem muitos dos temas favo­
ritos de Lucas: capacitação pelo Espírito, reversão da fortuna em prol dos sócio-
economicamente desfavorecidos e cura holística do corpo e do espírito. Em essência,
Jesus está anunciando a chegada do ano do Jubileu, quando todas as dívidas serão
perdoadas (cf. Lv 25.8-55). D e forma interessante, a citação de Lucas do Antigo
Testamento termina pouco antes de as palavras de Isaías continuarem com “e o
dia da vingança do nosso Deus” (Is 61.2b), provavelmente porque Jesus entendia
que ele viria duas vezes: agora para salvar e somente depois para julgar. O público
se admira com as “palavras de graça” (v. 22), mas ele continua e dirige sua atenção
para os gentios a quem Deus havia favorecido em detrimento ao povo escolhido
em determinadas ocasiões do Antigo Testamento, o que transformou a admira­
ção em afronta e causou um a tentativa espontânea de matar Jesus, a qual parece
haver sido impedida de modo milagroso.4

R eunindo os discípulos (M arcos 1.16-20 e pars.) [A land § 34,41]

Os três sinóticos concordam que Jesus chamou vários de seus discípulos bem no
início do seu ministério na Galiléia. Os quatro especificamente aqui nomeados
são Pedro, André, Tiago e João. Levi/M ateus aparecerá em breve. Levando-se em
conta o relacionamento anterior de Jesus com ao menos alguns desses indivíduos
na Judéia (Jo 1.35-51), não devemos superestimar o quão instantâneo foram
suas decisões de deixar família e atividades para se unirem ao ministério itinerante
de Jesus. Contudo, sua atitude provocou uma mudança radical, considerando-se
a responsabilidade cultural de submissão aos pais e o cumprimento das obriga­
ções familiares. O comportamento de Jesus assume uma típica prática rabínica.
Em vez de escolher entre os “candidatos”, Jesus tomava a iniciativa de ordenar
que o povo o seguisse. E, diferente dos profetas que dirigiam as pessoas para
Deus, Jesus as dirige para si mesmo.

4 A respeito de toda a passagem, cf. esp. W illiam W . Klein. “T h e Sermon at N azareth (Luke
4.1 4-22)”, In K enneth W . M . W ozniak & Stanley J. G renz (eds.). Christian Freedom: Essays in
Honor ofVernon C. Grounds. Lanham , M d.: University Press o f America, 1986, p. 153-72.
308 I O IA a :\A u s e DA VIDA l)K c r is t o

Lucas inclui nesse contexto um relato de uma pesca milagrosa (Lc 5.1-11).
Jesus usa essa lição prática para explicar que agora os seus seguidores irão pescar
pessoas (Lc 5.10; cf. M c 1.17; M t 4.19). “O chamado ao discipulado também
significa um chamado ao ministério”.5 Também percebemos um certo equilíbrio
entre a missão intencional e a permissão para o Espírito agir de um modo sobe­
rano e imprevisível. Embora Pedro obedeça, ele teme alguém tão santo e, impul­
sivamente, mas de forma reveladora, pede de forma rude: “Afasta-te de mim,
Senhor, porque sou um homem pecador” (Lc 5.8).

U m a série de exorcismos e outras curas (M c 1.21-45 pars.)


[A land § 35-40, 42, 50]

M arcos 1.21-34 foi descrito como um dia típico na vida de Jesus, o curador.
Cafarnaum é agora a “base domiciliar” de Jesus (cf. também M t 4.12-16). Marcos
reúne exemplos representativos das curas de Jesus, inclusive exorcismos, ao longo
do restante do capítulo. O que se destaca em cada exemplo é a autoridade de
Cristo sobre os poderes de Satanás e a doença. Inúmeros relatos de outros curan­
deiros judeus e greco-romanos ou exorcistas do mundo antigo foram preservados,
mas Jesus se distingue de todos pela franqueza de sua abordagem. Ele não invoca
nenhuma longa lista de divindades, não recita nenhuma fórmula de encantamento
e não usa nenhuma parafernália mágica para lançar seus feitiços. Uma simples
palavra de repreensão é tudo o que faz.6
Um a das características notáveis dos exorcismos do evangelho é o natural
reconhecimento pelos demônios da verdadeira identidade de Cristo (cf. M c 1.24
e par.). N a realidade, no princípio dos sinóticos, somente os demônios compreen­
dem a identidade plena de Jesus. Surpreendentemente para nós, Jesus sempre
reprova tais proclamações. M as, na realidade, essa é um a guerra espiritual em
ação. U m a das chaves para se obter poder sobrenatural sobre um oponente é
invocar o seu nome (cf. a própria estratégia de Jesus em M arcos 5.9). “A fór­
mula do reconhecimento não é um a confissão, mas uma tentativa defensiva de
poder controlar de Jesus, [...] [na expectativa de que] o uso do nome preciso de

3 M orna D . Hooker. The Gospel according to Saint M ark (Londres: A &c C Black; Peabody:
H endrickson, 1991), p. 60.
6 Para um a cuidadosa seleção de semelhanças e diferenças, ver G raham H.Twelftree. “EI DE . . . EGÜ
EKBALLÜ TA DAIMONIA
In Gospel Perspectives, vol. 6, ed. D avid W enham and C raig Blomberg (Sheffield: JSO T,
1986), 361-400.
0 M INISTÉRIO DE JE S l S NA GALILÉIA: FASES I N I C I A I S | 309

um indivíduo, ou espírito, garantiria o domínio sobre ele”.7 M as, em cada exem­


plo, os estratagemas dos demônios falham, e Jesus os expulsa. D e forma interes­
sante, M arcos observa que os membros da sinagoga consideram o exorcismo
um “novo ensino” (1.27), ligando a ordem de Jesus ao demônio com os ensina­
mentos formais que oferecia àqueles religiosos.8 D o mesmo modo, M ateus re­
sume o m inistério inicial de Jesus como dem onstrando autoridade única na
pregação/ensino e cura (M t 4.23-25).
Em bora exorcismos e curas estejam freqüentemente associados nos evange­
lhos, eles também são distinguidos uns dos outros (Mc 1.32-34).9 M c 1.29-39
relata outros exemplos, enquanto os versículos 40-45 fazem um relato mais deta­
lhado da cura de um determinado leproso. A passagem ilustra vários temas: (a) o
poder divino de Jesus; (b) a sua compaixão pelo doente (e/ou a indignação com a
doença e seus sintomas);10 (c) sua aceitação de ser considerado ritualmente impuro
ao tocar o homem; (d) o milagre como uma prova para o povo — não apenas da
restituição da saúde ao leproso, mas também de quem era Jesus;11 e (e) o teste­
munho pela obra e não pela palavra. Sobre o tema “messiânico secreto” que aparece
no versículo 44, ver p. 156.

U m conjunto de narrativas de pronunciam entos (M c 2 .1 -3 .6 pars.)


A land § 43-47]

Em seguida, M arcos reúne um a série de cinco relatos, os quais incorrem na


categoria que os críticos da form a denom inam de “narrativas de pronuncia­
m entos” (ver p. 110). Algumas vezes elas tam bém são chamadas histórias de
conflitos ou de controvérsias. Em cada caso, o ponto culminante do relato é um

7 W illiam L. Lane. The Gospel according to M ark (G rand Rapids: Eerdm ans, 1974; Londres:
M arshall, M organ & Scott, 1975), p. 74.
8 Sobre os quais, ver esp. R. T. France. “M ark and the Teaching o f Jesus”, In Gospel Perspectives,
vol. 1, ed. R. T. France & D avid W enham (Sheffield: JSO T, 1980), p. 101-36.
9 Contra a afirmação de que os antigos não sabiam fazer a diferenciação e, por isso, atribuíam
vários males fisiológicos a possessões demoníacas, enquanto nós sabemos melhor. Sobre o reconheci­
m ento dessa diferença na Antiguidade, ver Edwin Yamauchi. “M agic or Miracle? Diseases, Demons,
and Exorcisms”. In Gospel Perspectives, v. 6, p. 89-183.
10 U m a variante pouco atestada substitui, no v. 41, “movido por compaixão” por “enfurecido”,
mas esta é um a característica menos com um atribuída a Jesus, sendo provável que tenha sido acres­
cida por copistas posteriores. Tam bém se ajusta com a “forte advertência” de Jesus no v. 43.
11 “Para que lhes sirva de testem unho” (v. 44) talvez pudesse ser traduzido por “para que sirva de
testem unho contra eles” Cf. M arcos 6.11 e 13.9 e ver Edw in K. Broadhead. “M k 1.44. T h e W itness
o f the Leper”, Z N W 83 (1992), p. 257-65.
U M A ANÁLISE DA \ IDA [)K CKISTO

pronunciamento radical de Jesus que desafia a tradição judaica e leva ao conflito


com as autoridades. Marcos equilibrará essas cinco controvérsias no início de seu
Evangelho com outras cinco em seu ponto mais alto (Mc 11.27— 12.37). As
cinco aqui formam possivelmente um quiasma: duas incluem curas polêmicas
(Mc 2.1-12, 3.1-6); duas com debates sobre refeições — quando colher e com
quem partilhar (2.13-17, 23-28); e um par central apoteótico de metáforas sobre
a alegria e a novidade do reino (2.18-20, 21-22).
A cura do paralítico (2.1-12 pars.). Em bora o relato comece da mesma forma
que os outros exemplos de milagres de curas do capítulo 1, o verdadeiro foco logo
se volta para a afirmação de que Jesus é capaz de perdoar os pecados (v. 5). Jesus
poderia estar jogando com a crença judaica convencional de que a doença era
muitas vezes um castigo pelo pecado, mas ele se arroga da autoridade divina ao
pronunciar que o homem está perdoado. Aos líderes judeus, isso beira à blasfê­
mia. Com o ele pode sustentar sua afirmação? Sempre é mais fácil dizer que
alguém está espiritualmente salvo do que declarar que se está fisicamente bem,
pois o segundo pode ser logo contestado. Então Jesus executa a tarefa mais difícil
para confirmar a mais fácil (v. 9-12).

U M Q U IA S M A D E N A R R A TIV A S D E
P R O N U N C IA M E N T O S
M A R C O S 2 .1 -3 .6

A 2.1-12 A’ 3.1-6
C urando o C urando
paralítico no sábado

B 2.13-17 B’ 2.23-28
C ham ado de Levi/ Colhendo grão
C om endo com pecadores no sábado

C 2.18-22
Declaração sobre jejuar e
sobre o velho versus o novo
O M I N I S T É R I O DE J E S U S NA G A L I L É I A : FASES INICIAIS

O chamado de Levi/Mateus (2.13-17 pars.). Aqui o pronunciamento crucial


e polêmico de Jesus compara seu papel ao de um médico: ele não chama os espi­
ritualmente saudáveis, mas os doentes. Suas palavras: “Eu não vim chamar justos,
mas pecadores” (v. 17), são ambíguas em dois pontos. (1) Quem são os pecadores?
Talvez não os A m ha-aretz, visto que o próprio Jesus é um deles e os fariseus
dificilmente objetariam que alguém se associasse ao próprio grupo. M uito prova­
velmente os cobradores de impostos representavam os mais notórios perversos da
sociedade judaica, em função de sua deslealdade por trabalhar para Roma. Jesus
não apenas come com tais pessoas, contra todos os tabus sociais, mas os aceita
como seus seguidores, sem lhes exigir que primeiro cumprissem um período de
penitência.12 (2) Quem são os justos? Supõe-se que sejam os líderes judeus. Mas
Jesus então estaria falando de forma irônica? E possível que, nessa fase, Jesus esti­
vesse simplesmente aceitando a autodesignação dos fariseus apenas a bem do argu­
mento.13 Mateus, mais uma vez, acrescenta uma citação das Escrituras (M t 9.13;
cf. Os 6.6) que não descreve uma dicotomia absoluta (misericórdia em vez de
sacrifício), mas uma declaração de prioridades relativas (misericórdia muito mais
do que sacrifícios; cf. SI 51.16-19). Lucas, de maneira peculiar, acrescenta uma
de suas referências características ao “arrependimento” (Lc 5.32).
A questão do jejum (Mc 2.18-22 e pars.). Mais uma vez Jesus parece indire­
tamente se vincular a Deus. Ele rejeita as tradições farisaicas de jejuar duas vezes
por semana, pois é tempo de celebrar uma festa de casamento, uma simbologia
judaica comum para o banquete messiânico. O noivo, uma metáfora do Antigo
Testamento para Jeová (por exemplo, Is 61.10; 62.5; Jr 2.2, 32), está presente
aqui, mas Jesus parece estar se referindo a ele! Um dia, entretanto, ele será levado
embora (uma referência velada à crucificação?); então, jejuar, como parte da lamen­
tação, será apropriado.14 Como as metáforas do vinho e do odre demonstram,
uma nova era de alegria chegou, exigindo novas formas e não somente um arre­
medo da aliança mosaica. M ateus tem sido algumas vezes considerado como dis­
cordante disso, ele complementa: “Ambos [no caso, as alianças] se conservam”

12 Sobre isso, ver esp. E. P. Sanders. Jesus and Judaism (Londres: SCM ; Filadélfia: Fortress,
1985), p. 174-211.
13 Cf. R. T. France. The Gospel according to M atthew (Leicester: IVP; G rand Rapids: Eerdmans,
1985), p. 168: “Justo não é totalm ente irônico: na compreensão que tinham da palavra, eles eram
‘justos’ (cf. Fp 3.6), mas é precisam ente a adequação de tal justiça que Jesus coloca sempre em
dúvida”.
14 Se aquele “dia” se estende ao longo da era cristã é incerto. O jejum cristão aparece som ente
duas vezes no restante do Novo Testam ento, ambos em contextos de busca da orientação de Deus
para cruciais decisões eclesiásticas (A t 13.2-3; 14.23). R obert H . G undry (M a r h A Commentary on
HisApology fo r the Cross [G rand Rapids: Eerdm ans, 1993], p. 133) comenta: “Portanto a declaração
não aponta para um a prática contínua do jejum na igreja, mas se concentra na pessoa de Jesus”.
l \ Í A AXÁIJSE DA VIDA DE CRISTO

(M t 9.17). Porém, no contexto, “ambos” diz respeito mais naturalmente ao vinho


novo e ao odre novo. Lucas também acrescenta um comentário enigmático: “E
ninguém, depois de beber o vinho velho, quer o novo, pois diz: ‘O vinho velho é
melhor’ “ (Lc 5.39); mas isso provavelmente deveria ser tomado como um irônico
lamento por aqueles que estão rejeitando o “vinho novo” de Jesus.
Controvérsias sobre o sábado (Mc 2.23— 3.6 e pars.). As duas últimas nar­
rativas de pronunciamentos nessa seqüência desafiam as tradicionais interpre­
tações judaicas do sábado. Não fica claro que Jesus quebrou qualquer lei das
Escrituras, no entanto, ele claramente viola a Torá oral. Colher e separar eram
duas das trinta e nove definições de trabalhos proibidos no sábado pela M ixná
(Shabbat 7.2). A M ixná também proibia que no sábado fosse feita a cura de
um indivíduo cuja vida não estivesse em perigo (Yoma 8.6). M as Jesus não
somente passa por cima de todo esse casuísmo, como afirma ser “Senhor até
mesmo do sábado” (M c 2.28), aquele que pode decidir como este agora se
aplica. E o precedente para o qual ele apela — Davi comendo o pão consagrado
(IS m 21.1-6)15— envolve a questão de não somente quebrar a Lei oral, mas
tam bém a escrita. N o relato de M ateus, Jesus acrescenta uma declaração de que
“aqui está quem é maior do que o templo” (M t 12.6). No caso do hom em com
a mão atrofiada, os três evangelhos concordam que Jesus acreditava ser correto
“fazer o bem” no sábado (M c 3.4 pars.), e isso poderia incluir grande parte
daquilo que até mesmo o Antigo Testam ento chamava de “obra”. Portanto, é
possível que Jesus estivesse sugerindo mudanças de largo alcance no modo como
seus seguidores deveriam observar o quarto m andam ento.16 M ateus faz ainda
uma comparação certeira entre a vontade dos judeus de salvar uma ovelha em
perigo e a objeção à cura de um hom em (cf. Lc 13.10-17; 14.1-6).17 Não
surpreende que, com M arcos 3.6 e paralelos, cheguemos a um mini-clímax da
oposição a Cristo no início de seu ministério.

15 Sobre a famosa “contradição” entre A biatar em M arcos 2.26 e A im eleque no relato de


ISam uel, ver John W . W enham . “M ark 2.26”, J T S n.s. 1 (1950), p.156. M arcos pode estar se
referindo à seção maior do manuscrito, identificada pelo nom e de “A biatar”; a construção grega
idêntica (epi com o genitivo) é usada exatamente desse modo em M arcos 12.26.
16 Para um a teologia do N ovo T estam ento desenvolvida sobre o sábado, ver D . A . Carson
(ed.). Frorn Sabbath to L ord’s D ay (G rand Rapids: Z ondervan, 1982). D om ingo não é o sábado
cristão (um dia de descanso no sétim o dia da sem ana), mas um dia de adoração e celebração da
ressurreição no prim eiro dia da semana. M ais resum idam ente, cf. C raig Blom berg. “T h e Sabbath
as Fulfilled in C h ris t”, In The Sabbath in Jewish and Christian Traditions, T am ara C. Eskenazi,
D aniel J. H arrington & W illia m H . Shea (ed.) (Nova York: Crossroad; Denver: U niversity o f
Denver, 1991), p. 122-28.
17 N o Q um ran, era proibido até mesmo ajudar um anim al que tivesse caído num poço no sábado
(C D 11.13-14).
O MINISTÉRIO DE JESUS NA GAJLILÉIA: FASES INICIAIS

O cham ado form al dos doze (M c 3 .7-19/L c 6.12-19) [A land § 48-49]

Em seguida a uma sucinta declaração de transição sobre o ministério de Jesus até


aqui (Mc 3.7-12), Marcos continua a narrar o chamado formal dos doze homens
que se tornariam os seguidores mais íntimos de Cristo (v. 13-19). Em Lucas, as
declarações paralelas precedem imediatamente ao sermão da planície. Portanto,
se for possível identificar um momento para situar cronologicamente esse ser­
mão, seria possível inseri-lo aqui. M as Marcos não oferece nenhuma informação
sobre o sermão, e seus agrupamentos temáticos tornam conveniente para nós con­
tinuar seguindo sua narrativa até o fim do capítulo 3, antes de discutir o sermão.
M ateus não relaciona os nomes dos doze até o discurso missionário de Jesus
(M t 10), mas fica claro ali que já estavam reunidos há algum tempo (v. 1). O
número doze é teologicamente significativo. D a mesma maneira que doze tribos
de Israel constituíram o povo de Deus na instituição da aliança mosaica, agora
doze discípulos formarão a fundação do povo de Deus no início da nova aliança.
Aqui, entre todos os que seguem Jesus, está o verdadeiro ou o restabelecido Israel.18
O quadro da p. 314 apresenta uma sinopse muito curta do que sabemos sobre
cada um dos doze. H á muito material lendário, mas é com freqüência muito
difícil peneirar a pequena parte talvez baseada em fatos históricos.19 O quadro
resume o que podemos saber, principalmente a partir dos evangelhos.

A cura do servo do centurião (M t 8.5-13; Lc 7.1-10; Jo 4.43-54?)


[A land § 85]

O utra história de cura/pronunciamento ocorre no início do ministério de Jesus


na Galiléia, aparentemente logo após o sermão da montanha/planície. Ela não é
encontrada em Marcos, mas é natural tratá-la aqui junto com outros episódios
semelhantes do mesmo período do ministério de Cristo. E m Mateus e Lucas,
Jesus cura o escravo doente de um centurião de Cafarnaum. Em M ateus, o pró­
prio homem parece vir pedir a cura, enquanto que em Lucas ele envia emissários
judeus para pedirem em seu nome. A “contradição” é mais aparente do que ver­
dadeira, visto que a convenção antiga permitia a uma pessoa falar em nome de

18 Sobre o assunto, ver esp. Ben F. Meyer. TheAim s o f Jesus (Londres: SC M , 1979), p. 153-4 et
passim.
19 A m elhor fonte para essa tarefa é E dgar H ennecke. N ew Testament Apocrypha. W ilhelm
Schneemelcher (ed.), v. 2 (Londres: L utterw orth; Filadélfia: W estminster, 1965), p. 35-74. C urio­
samente, a maior parte dessa informação foi om itida ou drasticamente abreviada na versão revisada
(Cambridge: James Clarke; Louisville: W estm inster/John Knox, 1992).
O I A W ÀLISt: DA VJDA DE CKISTO

U M B R E V E E S Q U E M A D O S D O Z E D IS C ÍP U L O S D E JESU S
(,Simõn) do hebraico “escutar”. C ham ado Pedro B artolom eu (Bartholomaios) do hebraico “filho
(Petros) ou Cefas (Kephas), significando “pedra” de T olm ai”. T radicionalm ente considerado a
no grego e aram aico, respectivam ente. O líder mesma pessoa chamada N atanael (Nathanaêl),
e fre q ü e n te p o rta -v o z dos doze. C asad o e do hebraico “D eus tem dado”. Ê o companheiro
resid in d o em C afarn a u m , n egou Jesus três de Filipe em João 1, pois sempre aparece com
vezes, m as foi restaurado à com unhão (Jo 21), ele nas passagens sinóticas. Bartolom eu não é
Prim eiro líder da igreja de Jerusalém depois de um nom e próprio, mas um patroním ico.
Pentecostes em cum prim ento às prom essas de M ateu s (M aththaios) da m esm a expressão h e­
M t 16.16-19. Âs epístolas de 1 e 2Pedro são braica da qual deriva N atanael. C h am ado Levi
atribuídas a ele. A tradição afirm a que ele foi em passagens paralelas, conform e o filho de
m artirizado sob N ero nos anos sessenta, sendo Jacó de m esm o nom e. C obrador de im postos
crucificado de cabeça para baixo. convertido, tradicionalm ente identificado como
A ndré (Andreas) do grego “viril”. Irmão de Pedro, a ü ta r do evangelho que leva o seu nom e. Jesus
ambos eram pescadores em Betsaida e discípulos correu o risco de um escândalo ao estender a
de João Batista. Ele aparece casualm ente em m ão para ele e seus amigos. Filho de Alfett;
M arcos 13.3, João 6.8 e 12.22. lendas tardias relatam sua viagem à E tió p ia e
Tiago (lakõbos} do hebraico “Jacó” (ver G n 25.26 seu m artírio ali.
para seu significado). Outro pescador galileu, filho T om é (Thõmm) do hebraico “gêm eo”. Famoso
de Zebedeu, pescador relativamente próspero. Um p o r duvidar da ressurreição de Jesus até vê-lo e
dos “filhos do trovão” (Mc 3.17), possivelmente ex­ tocá-lo (Jo 20.24-29), mas tam bém revelou uma
plicando o seu rancor em Lucas 9.52-54 e o egoísmo brava lealdade a Jesus, independente do custo
em Marcos 10.35-40. A mãe era Salomé [irmã da (Jo 11.16). U m a confiável tradição o associa à
mãe de Jesus], logo, é possível que ele tenha sido evangehzação d a índia.
primo de Jesus. Executado por Herodes Agripa I T iag o m en o r Qakõbos ho mikros). Por vezes tra­
antes de 44 cLC, (Atos 12.2), provavelmente não duzido como T iago “o mais novo”. Filho de Al»
pode ser o Tiago que escreveu acarta deTiago nem o feu (outro?) oti Cleopas. Sua mãe, outra Maria;,
líder do CondBo Apostólico (Atos 15). estava entre as mulheres n o sepulcro de Jesus.
João {lõannês) do hebraico “o Senhor é gracioso”. Pouco conhecido.
Irm ão de Tiago. C om T iag o e Pedro, mem bro Ju d as (loudas) do hebraico “Ju d á” (“louvor").
do círculo íntim o dos três. Relação especial com F ilho de u m Jaco (Tiago) tam bém chamado Ta-
M aria, conform e indicado em João 19.25-27. deu e, em algumas variantes textuais, Lebeu;
“Braço direito” de Pedro ao longo de A tos. A ele Referências a ele só aparecem em João 14.22,
são atribuídos o quarto evangelho, três epístolas Tam bém pouco conhecido.
e o Apocalipse, este ultim o enquanto estava no Sim ão, o Z elo te (ou cananeu, do hebraico ‘'ze­
exílio em Patm os. Tradicionalm ente visto como lou:”}. C onvertido da seita de revolucionários
o “discípulo am ado”, em João 13.23-26; 19.25- judeus que depois se rebelaram contra R om a e
27; 20.2-10; e 21.2, 20-23. A tradição tam bém foram derrotados em 70 d.C .
diz que na velhice m inistrou na igreja de Efeso e Ju d a s Iscariotes (Iskariõih). Infam e p o r trair
foi o único dos doze que não m orreu como m ár­ Jesus; tesoureiro dos doze e ladrão; Iscariotes
tir em nom e de sua fé (entretanto um a tradição norm alm ente é interpretado como derivado do
m inoritária contesta isso). hebraico “hom em de Q ueriote”. O utras opções
Filipe {Pbilippos) do grego “amigo de cavalos”. incluem um a derivação da palavra sitarli (“assas­
C om Simão e A ndré, foi um dos primeiros dis­ sinos”) — ala radical do movimento zelote— ou
cípulos de Jesus {cf. João 1). O riundo de Betsai­ dos “falsos”. Acabou se enforcando e, como a
da aparece brevem ente em João 6.5-7; 12.21-22; corda se partiu, “arrebentou-se ao m eio, e to ­
e 14.8-9- N ão deve ser confundido com Filipe, o das as suas vísceras se derram aram ” (cf. M t 27
dílcono, em A tos 6 e 8. com A tos 1).
O '.U M S T É R iO DE JESUS \ A GALILÉIA: FASES I N I C I A I S

outra, atuando como seu agente.20 A polêmica de Mateus contra os líderes judeus
lhe deu razão para empregar essa convenção (ver p. 175, e cf. M t 8.11-12, versí­
culos exclusivos no relato de Mateus). Lucas é mais propenso a retratar os judeus
sob uma luz positiva, mas, em especial, esses porta-vozes atuam como testemu­
nhas do mérito do bom gentio. Portanto, o relato de Lucas prefigura de forma
mais clara a futura missão cristã aos gentios. D e fato, a passagem guarda surpreen­
dentes paralelos com a conversão de Cornélio (Atos 10), o centurião gentio, num
momento posterior. Porém, ambas as versões concordam que a autoridade de
Jesus está agora demonstrada de forma ainda mais grandiosa. Ele nem mesmo
precisa estar fisicamente presente para curar as pessoas.
Em M ateus, essa cura é a segunda de uma série de três episódios em que
Jesus cura os socialmente excluídos pelos judeus ortodoxos: um leproso, um
centurião e uma m ulher (M t 8.1-4, 5-13, 14-15). Conform e sua predileção
por citar o A ntigo Testam ento, M ateus vê em tudo isso o cum prim ento de
Isaías 53.4: “Ele tomou sobre si as nossas enfermidades e carregou as nossas
doenças” (8.16-17). No debate carismático moderno, essa citação tem sido muitas
vezes usada para tentar solucionar a questão sobre se existe ou não cura física na
expiação. Segundo o contexto, tal questão de form a alguma é abordada, no
entanto, o texto aponta para a preocupação de Jesus em abolir as categorias da
im pureza ritual,21
Conforme já vimos, João inclui uma história bem parecida acerca do filho
de um oficial a quem Jesus cura, à distância, de uma febre que lhe ameaçava a
vida (Jo 4.43-54). A linguagem é um tanto vaga em vários pontos para se garan­
tir que seja uma variante da história registrada por M ateus e Lucas. O basilikos de
João poderia ser um militar gentio. O termo grego pais em M ateus poderia tanto
ser filho bem como servo, embora Lucas use doulos, que normalmente significa
apenas escravo; mas não há informação suficiente para se ter certeza. Os dois
eventos podem ainda ser completamente distintos. Devemos resistir à tentação
de pensar que possuímos um relato exaustivo do ministério de Jesus. As coisas
que os evangelhos narram são, sem dúvida, seleções representativas de muitos
outros eventos semelhantes. A proposta de João ao narrar essa história em parti­
cular é enfatizar mais uma vez que os sinais milagrosos podem e devem produzir
fé, mas que não se deve depender deles (cf. v. 53 com 48, perceber que o segundo
é um grito de exasperação e observar que o homem deve crer sem ver — v. 50;
remeta-se também à p. 218).

20 Cf. nossa m oderna convenção de ler num jornal: “O presidente anunciou hoje que...”, quando
na verdade o texto foi escrito por um redator de discurso e lido pelo porta-voz.
21 Cf. D avid E. G arland. Reading M atthew (Nova York: Crossroad, 1993), p. 107.
UMA A X ií.IS E DA VIDA DE CRISTO

H istoricidade

Daquilo que conhecemos do Jesus histórico, podemos sem dúvida afirmar que
ele proclamou como o núcleo de sua mensagem um reino em parte presente, em
parte futuro. O “reino de Deus” não é uma expressão encontrada no Antigo Tes­
tamento, mas o conceito de Deus como rei é bem difundido. Depois dos evange­
lhos, os escritores cristãos preferiram outras expressões como “vida eterna” ou
“salvação” para síntese da proclamação de Jesus. O início desfavorável de Jesus em
Nazaré é muito pouco lisonjeiro — operando poucos milagres e tendo que esca­
par das ameaças de morte perpetradas pela turba — e, provavelmente, não deve
ter sido inventado. Seu recurso a Isaías 61.1 serve para fundamentar suas afirma­
ções nas Escrituras judaicas, mas sua declaração de tê-las cumprido é sem para­
lelo. No entanto, é bem provável que uma piedosa ficção posterior tenha colocado
na boca de Jesus reivindicações de títulos ainda mais explícitas.
O chamado dos discípulos é compatível com outro testemunho judaico acerca
do ministério de Jesus (por exemplo, b. Sanhedrin 43a). M as, ao contrário dos
rabinos convencionais, ele chamou seus seguidores em vez de “receber candida­
tos”. O número doze, correspondendo às doze tribos de Israel, também funda­
menta o comportamento de Jesus no judaísmo de seu tempo, mas não foi um
número que os cristãos acreditassem dever ser preservado após a substituição
inicial de Judas por Matias (At 1.20-26). A inclusão de Judas, o arqui-traidor,
virtualmente garante a precisão da lista; ninguém que quisesse manipular a his­
tória teria mantido tal vilão no núcleo interno dos seguidores de Jesus.
Como já vimos, os exorcismos de Jesus são atestados por fontes judaicas
não-cristãs, contudo eles diferem de outros de seu tempo pela simplicidade e
imediatismo (ver p. 308). Jesus nem mesmo ora primeiro ao Pai, como fazia seu
contemporâneo H anina ben Dosa. Por outro lado, os apóstolos exorcizam “em
nome de Jesus” (por exemplo, Lc 10.17; A t 16.18). Os exorcismos dos evange­
lhos aparecem em múltiplas fontes, incluindo Marcos e Q_, e em múltiplas for­
mas: declarações sumárias (por exemplo, Lc 8.1-3), outras curas (por exemplo,
M c 9.14-29 e pars.) e parábolas (Mc 3.27 e pars.). O fato de os demônios entra­
rem em guerra espiritual com Jesus e nem sempre serem imediatamente derrota­
dos também depõe contra uma fraude cristã. Além disso, o critério de coerência
entra em jogo à medida que os exorcismos são um sinal fundamental da chegada
do reino de Deus (M t 12.28 par.).27
As curas físicas realizadas por Jesus são amplamente reconhecidas e, mais
uma vez, vistas como um importante testemunho da inauguração do reino e da

27 A defesa mais detalhada da historicidade dos vários exorcismos aparece em G raham H .


Tw elftre.e, Jesus the Exorcist (Tübingen: M ohr; Peabody: H endrickson, 1993).
O MINISTÉRIO DE JK Sl S NA G4IJLÉ1 FASES IMCÍ \JS

identidade de Jesus (ver esp. M t 11.4-6 e par.), ainda que permaneça a discussão
sobre se foram eventos genuinamente sobrenaturais ou curas psicossomáticas pelo
poder da sugestão. De novo se registra o imediatismo característico, pelo qual um
simples comando efetua a cura. Existem três passagens relatando o antigo e típico
uso de saliva ou lama (Mc 7.33; 8.23; Jo 9.6), e, entre elas, uma cura em duas
etapas que dá a impressão de os poderes de Jesus serem deficientes (Mc 8.23), algo
também pouco provável de haver sido inventado. Muitas das curas parecem mos­
trar Jesus fazendo o possível para causar polêmica: o risco de contaminação pelo
contato com leprosos, as curas de enfermidades não-emergenciais no sábado e o
favorecimento dos desvalidos como alvos de seu ministério de obras milagrosas (as
mulheres, os samaritanos, os gentios etc.). Essas características também o distan­
ciavam de seus contemporâneos e não eram em geral imitadas por seus seguidores.
(Era a santidade, não a impureza, que Jesus acreditava ser “contagiosa”28 — uma
idéia difícil de ser aceita pela maioria das religiões e menos ainda praticada). Os
paralelos mais “próximos” na Antiguidade estão em A vida deApolônio, de Filóstrato
(sobre ele, ver p. 50), mas tal obra parece ser muito recente para ter influenciado os
relatos evangélicos de Jesus. Outro apoio à autenticidade dos milagres de cura de
Jesus está no fato de serem apresentados em múltiplas fontes e formas, incluindo o
testemunho cristão tardio em Atos 10.38 e Hebreus 2.4, e na breves observações
do historiador judeu Josefo em História dos hebreus 18.63-64.29
As narrativas de pronunciamento de Jesus oferecem um outro exemplo de um
material aprovado no “teste da dessemelhança”. Todos os debates são completa­
mente concebíveis dentro de um ambiente judeu primitivo, mas em cada caso Jesus
adota uma perspectiva radical: reivindicando autoridade para perdoar os pecados,
prescindindo das tradições sobre quando jejuar e com quem festejar, e desafiando
as prevalecentes leis do sábado e os modos tradicionais de se honrar a família bioló­
gica. Já a cristologia na história da cura do paralítico está apenas implícita: nenhum
título é usado, exceto “Filho do homem”. E a igreja primitiva logo se voltou para as
práticas mais conservadoras quanto ao que comer e não comer, restrições do sábado

28 Ver esp. M arcus Borg. Conflict, Holiness, and Politics in the Teaching o f Jesus (Nova York e
Toronto: M ellen, 1984).
29 Cf. ainda Craig L. Blomberg. “H ealing”, in DJG, p. 304-5. Para um detalhamento considerável
sobre a predisposição do ministério de cura de Jesus em geral (apesar de associado a um ceticismo
significativo sobre os detalhes de várias passagens individuais), ver John P. Meier. A M arginal Jew:
Rethinking the Historical Jesus, v. 2 (Nova York e Londres: Doubleday, 1994), p. 617-45, 678-772.
M eier de qualquer modo conclui: “Visto de forma global, a tradição dos milagres de Jesus é mais
firmemente amparada pelos critérios de historicidade do que muitas outras tradições bem conhecidas
e, não raro, aceitas de pronto acerca de sua vida e ministério. [...] Posto em termos dramáticos, mas sem
m uito exagero, se a tradição dos milagres do ministério público de Jesus fosse rejeitada in totum como
a-histórica, o mesmo deveria acontecer com cada tradição do Evangelho sobre ele” (p. 630).
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CK1ST0

e “valores familiares”, assim, mais uma vez, é improvável que esse material tenha
sido inventado. Tampouco as acusações de blasfêmia contra Cristo!

Conclusão e características teológicas


Apesar das diferenças em relação à posição ocupada por esses eventos, M ateus,
M arcos e Lucas demonstram um amplo acordo acerca das coisas que Jesus fez
no início de seu ministério na Galiléia: ele chamou homens e mulheres a se arre­
penderem, reuniu os discípulos, exorcizou e curou, desafiou a sabedoria judaica
convencional com a novidade radical do evangelho, criou uma nova família entre
os que o seguiam e gerou uma considerável hostilidade ao menos por um a parte
dos líderes de sua nação. Tudo isso demonstrou um a nova e vibrante presença
do reino de Deus.
Além disso, cada evangelista apresenta suas próprias ênfases. Marcos destaca o
segredo messiânico, a autoridade de Jesus e a novidade radical de seu ministério,
posicionando a hostilidade inicial dos líderes judeus no princípio de sua narrativa.
Mateus concentra-se sobre quem é Jesus e quais são as exigências do discipulado,
agrupando particularmente os principais milagres de cura e os ensinos relacionados
numa unidade de dois capítulos (M t 8— 9). A seção se articula com o sermão
dos capítulos 5— 7 para juntos revelarem a autoridade de Jesus tanto pela prega­
ção/ ensino quanto pela cura. As narrativas de conflito são adiadas até o capítulo 12,
quando Mateus registra um desenvolvimento mais linear da hostilidade judaica
oficial a Jesus. A exemplo de todo o seu evangelho, ele acrescenta ainda muitos
exemplos de como vários eventos cumpriram as profecias do Antigo Testamento.
Lucas é menos negativo no retrato que faz dos líderes judeus, ele enfatiza a compai­
xão de Cristo pelos desvalidos e realça os chamados ao arrependimento. De qual­
quer modo, o evangelista segue mais de perto a seqüência de Marcos do que Mateus.

O SERM ÃO DA M O N TA N H A
Conforme já observamos (p. 313), em meados de seu ministério na Galiléia,
Jesus subiu a um monte para orar e formalmente chamar doze de seus discípulos
(Mc 3.13-19; Lc 6.12-16). M ateus reserva uma lista dos doze para um a fase
posterior em sua narrativa, apesar de um pequeno grupo de seguidores de Jesus
haver sido reconhecido como “discípulos” num momento bem anterior (M t 5.1).
Nessa ocasião, Jesus pregou a seus discípulos e a uma multidão aglomerada a sua
volta aquele que se tornou seu mais famoso sermão. Trata-se da quintessência do
ensinamento de Jesus.
M ateus e Lucas registram duas versões do discurso (M t 5-7; Lucas 6.20-
49), sendo a de Mateus consideravelmente mais longa. Cada uma começa com as
O M INISTÉRIO DE JESUS NA GALILÉIA: FASES INICIAIS

bem-aventuranças, passa para os ensinos sobre o amor, em especial aos inimigos, e


termina com explicações sobre a necessidade de responder de forma adequada a
Jesus, incluindo a parábola dos construtores sábios e construtores tolos. Lucas apre­
senta Jesus ensinando num lugar plano (Lc 6.17), o que levou alguns a chamar a
versão de Lucas de o sermão da planície e, até mesmo, a postular que Jesus proferira
dois discursos diferentes. M as Lucas informa que Jesus esteve nas m ontanhas
(v. 12) e que teria ficado a uma pequena altura para pregar às grandes multidões,
portanto, não há necessariamente uma contradição entre os dois evangelhos, e ne­
nhuma necessidade de se pensar em dois discursos completamente separados.
A idéia padrão da crítica a respeito dos sermões em M ateus e Lucas é que
cada escritor escolheu uma variedade de ensinos de Q_para criar a aparência de
um discurso unificado, conforme nos chegaram até hoje. Lucas pode ter mantido
relativamente intacto o núcleo de um sermão original de Q_, mas M ateus o aumen­
tou de forma considerável. Essa idéia não é inerentemente improvável ou censu­
rável: algo semelhante foi sugerido, séculos antes do surgimento da moderna crítica
dos estudos bíblicos, por Calvino.30 Mas não é menos plausível que Jesus tenha
proferido um discurso muito mais longo do que as versões preservadas por Mateus
e Lucas, do qual ambos extraíram partes.31 Considerando-se a complexidade e a
incerteza da crítica da fonte sinótica, é até mesmo concebível que as origens dos
relatos canônicos combinem algo de ambas as hipóteses.

H istória das interpretações

O sermão da m ontanha tem sido o favorito dos cristãos ao longo dos séculos,
havendo um a grande quantidade de abordagens para sua interpretação. Uma
pesquisa recente computou nada menos do que 36!32 Isso não deveria causar

30In David W .Torrance & T hom as F.Torrance (eds).A H arm onyofthe Gospels Matthew, Mark, and
Luke. V. 1. Edimburgo: St. Andrew; G rand Rapids: Eerdmans, 1972 (orig. em latim, 1555), p. 168.
31 Cf. George A. Kennedy. N ew Testament Interpretation through Khetorical Criticism (Chapei
Hill: University o f N orth C arolina Press, 1984), p. 67-9. C om o a maioria das passagens de Lucas
apresenta materiais do sermão não encontrados em M arcos, Lucas estaria, portanto, m eram ente
ampliando um a série de ensinos em parte paralelos com M ateus — sendo assim, essa hipótese ganha
probabilidade. Por exemplo, M ateus relata oito bem-aventuranças quase que identicam ente estrutu­
radas (de um total de nove), enquanto Lucas apenas quatro. M as Lucas registra quatro “ais” contras­
tantes. Logo, seria fácil se imaginar que houvesse um a sucessão original de oito pares correspondentes
de bem-aventuranças e “ais”, conforme um conjunto sem elhante de seis oposições entre bênçãos e
maldições em 2E noque 52.11-12. U m fragmento do m ar M orto recentem ente traduzido, 4Q 525,
tam bém contém um a série de bem-aventuranças paralelas reminiscente de algum do ensino de Jesus.
32 Clarence Bauman. T h e Sermon on the M ount: The M odem Quest fo r Its M eaning (Macon:
M ercer, 1985).
i:\IA A Y ÍL IS i; DA VIDA DE f . K I S T O

nenhum a surpresa, dadas as rigorosas exigências da mensagem de Jesus, em


particular sua síntese de que devemos ser “perfeitos” como nosso “Pai divino é
perfeito” (M t 5.48). N o entanto, é provável que possamos simplificar o assunto
e relacionar oito principais escolas de pensam ento que dom inaram a história da
exegese cristã desse sermão.
Católica tradicional. O catolicismo medieval resolveu o problema da dificul­
dade dos ensinos de Jesus postulando duas ordens de cristãos. Segundo essa cor­
rente, os mais rígidos m andamentos à retidão só precisariam ser literalmente
cumpridos por determinadas ordens clericais ou monásticas. Entretanto, o ser­
mão é dirigido a todos os discípulos de Cristo e às multidões, sem qualquer
sugestão de semelhante divisão em seu contexto original.
Luterana. A leitura desse sermão por M artinho Lutero é muito parecida
com a compreensão que Paulo tinha a respeito da Lei. O sermão era a Lei, não o
Evangelho, com a intenção de nos fazer ajoelhar em arrependimento por nossa
incapacidade de manter os padrões morais de Deus. Ao apontar nossa necessi­
dade de graça e de um salvador, ele nos remete de volta a Cristo, em contrição.
Mas, do mesmo modo, o sermão não é dirigido, em primeiro lugar, aos que dese­
jam aprender como entrar no reino, mas àqueles que, de alguma forma, já de­
monstraram submissão a Cristo.
Anabatista. M uitos reformadores radicais aplicaram a ética do sermão de
um modo extremamente literal, a fim de promover o completo pacifismo tanto
na esfera pessoal quanto civil. M ais tarde, o escritor cristão russo Tolstoi propôs
uma perspectiva semelhante. No entanto, devemos perceber que o contexto his­
tórico do ensino de Jesus é o ambiente de vida aldeão na Palestina, sob ocupação
romana. Circunstâncias variadas podem exigir práticas diferentes. Além disso,
Jesus está instruindo seus seguidores com padrões de comportamento para a vida
em comunidade. Não há evidências de que todos os princípios sejam diretamente
transferíveis para o estado ou governo.
Liberal antiga e pós-milenarista. No século XIX, houve grande otimismo
sobre as possibilidades de se cristianizar a terra pelo trabalho missionário e a
aplicação dos princípios cristãos às leis dos países. M uitos acreditavam que a
plenitude do reino seria iniciada antes do retorno de Cristo, pelos esforços dos
cristãos capacitados pelo Espírito. Logo, a ética do sermão poderia ser ampla­
mente executada. As inúmeras guerras e genocídios do século XX em ,grande
parte dissiparam tal otimismo. Entretanto, o pós-milenarismo está repondo hoje
essa idéia em certos bolsões do cristianismo. Um equivalente secular, cujo apogeu
parece ter passado, foi o marxismo.
Etica interina. Na virada do século, Albert Schweitzer promoveu a teoria de
que Cristo acreditava que o fim viria durante seu tempo de vida. O que forneceu
à sua ética uma urgência maior do que possui agora, uma vez que percebemos
0 MINISTÉRIO DE JESUS XA GALILÉIA: FASES IXICIAIS

que a história do mundo pode continuar por séculos. Mas os textos que Schweit-
zér entendeu como insinuando a idéia equivocada de Cristo, de que o fim era
imediato (Mc 9.1 e pars.; M c 13.30 e pars.; M t 10.23), com certeza não suge­
rem isso de forma alguma.33
Existencialista. Especialmente através dos textos de Rudolf Bultmann, um
importante movimento do século XX tem reinterpretado a ética do reino de Jesus
em termos de uma transformação pessoal que acontece quando alguém abraça “a
verdadeira existência”. Tal abordagem em geral rejeita qualquer ética absoluta no
sermão, entendendo-o, em vez disso, como um desafio profundo à decisão pes­
soal à luz da consciência da finitude humana e do encontro divino. Veremos que
há partes no sermão que desafiam o absolutismo, mas os existencialistas não de­
senvolveram um a hermenêutica suficientemente convincente pela qual todo o
sermão possa ser “demitologizado”. Não raro, seus profundos pressupostos relati-
vistas são incompatíveis com o cristianismo histórico.
Dispensionalista clássica. Uma antiga visão dispensionalista ensinava com fre­
qüência que o sermão fazia parte da oferta do reino de Jesus aos judeus. Se eles a
tivessem aceito, as pessoas teriam de viver pela ética ensinada por Jesus. Porque
eles o rejeitaram, o reino foi completamente adiado até o milênio, em que os
ideais aparentemente impossíveis do sermão serão realizados. Mas é difícil sus­
tentar que os mandamentos são apenas para uma “era de ouro” da moralidade
humana, quando eles incluem providências para enfrentar o mal, a perseguição, o
ódio e a rejeição. Não surpreende que tal visão tenha sido abandonada pelos
“dispensionalistas progressivos” no cenário teológico contemporâneo.34
Teologia do reino. Um consenso difundido pela crítica atual opta por uma
oitava concepção, posta em circulação por numerosos textos de W . G. Kümmel e
G. E. Ladd.35 Se o reino foi inaugurado (parcialmente presente agora, mas só com­
pletamente concretizado depois do retorno de Cristo — p. 306-307), parece legí­
timo supor então que os princípios de Jesus também tenham significado para os
crentes hoje. Mas devemos admitir que eles são apenas parcialmente realizáveis na
era presente, embora permaneçam como um ideal pelo qual todos devemos nos
esforçar quando nos entregamos ao Espírito. Não se trata da “justificação pelas

33 Ver Craig Blomberg. The Historical Reliability o f the Gospels (Leicester & D owners Grove:
IVP, 1987), p. 33-4.
34 U m a denominação especialmente associada ao movimento liderado por Craig A. Blaising e
D arrell L. Bock, apresentado em sua obra Progressive Dispensationalism (W heaton: Victor, 1993).
35 Ver esp. W erner G . Kümmel. Promise and Fulfillment: The Eschatological Message o f Jesus
(Londres: SC M ; Naperville, 111.: Allenson, 1957); e G eorge E. Ladd. The Presence o f the Future
(G rand Rapids: Eerdm ans, 1974; Londres: SPC K , 1980). Para um a breve e im portante exposição
dessa perspectiva, ver R obert A. Guelich. “T h e M atthean Beatitudes: ‘E ntrance R equirem ents’ or
Eschatological Blessings?”. JB L 95 (1976), p. 415-34.
UMA ANÁLISE DA VIDA DE CRISTO

obras”, por meio das quais nos tornaríamos discípulos de Cristo, mas de “fruto do
arrependimento”, por meio do qual demonstramos nossa infinita submissão a ele.
H á, sem dúvida, um elemento de verdade em cada uma das perspectivas
analisadas, mas acreditamos que a última capte por completo a perspectiva correta.
Além disso, embora os princípios de Jesus se apliquem de forma evidente à vida
individual (e ainda que os cristãos devam usar todos os meios legais, em quais­
quer sociedades em que se encontrem, para promover os seus princípios na arena
pública), o sermão de Jesus não é dirigido principalmente ao indivíduo ou ao
estado, mas à comunidade de seus seguidores. A medida que a igreja de Jesus
Cristo, de forma coletiva, em comunidades locais, aprender cada vez mais a seguir
os seus princípios, sendo sua vontade implementada na terra, homens e mulheres
serão atraídos para a fé.36

C onteúdos e exegese de M ateus 5— 7

O sermão da m ontanha de M ateus é cuidadosamente estruturado, com um


padrão de agrupar os ensinos de Jesus em unidades de três, ou múltiplos de três,
itens. As nove bem-aventuranças mais as declarações sobre ser o sal e a luz for­
mam a introdução (5.3-16). Segue-se o parágrafo da tese: Jesus exige “mais jus­
tiça” (5.17-20). Seis explicações resultam daí, comparando a Lei com a ética de
Cristo (5.21-48). A seguir aparecem três exemplos da falta de piedade (6.1-18).
Então temos três ensinos acerca da riqueza e da preocupação com os bens mate­
riais (6.19-34), depois, três seções sobre como tratar os outros (7.1-12), incluindo
a regra de ouro como o ponto culminante do corpo do sermão (v. 12). A conclu­
são da mensagem clássica de Jesus usa três ilustrações para focalizar as duas úni­
cas opções abertas para a resposta: aceitação ou rejeição (7.13-27).37 D e forma
interessante, há paralelos de quase todas as declarações do sermão em textos
judaicos.38 No entanto, o efeito cumulativo dos ensinos de Jesus e o fato de serem
postos no contexto da chegada do reino fazem com que estes se destaquem como
radicalmente diferentes (cf. 7.28-29).

36Ver esp. Richard Lischer. “T h e Sermon on the M ount as Radical Pastoral Care”, Interpretation 41
(1987), p. 157-69; James L. Bailey. “Sermon on the M ount: M odel for Com m unity”, Currents in
Theology and Mission 20 (1993), p. 85-94. Cf. tam bém Craig L. Blomberg. “H ow the C hurch Can
Turn the O ther Cheek and Still Be Political”. Southern Baptist Public Ajfairs 3.1 (1990), p. 10-2.
37 Este esquema deve muito a D ale C. Allison, Jr. “T h e Structure o f the Serm on on the M o u n t,”
JB L 106 (1987), p. 423-45.
38 Para um a compilação detalhada, ver D ennis Stoutenburg. With One Voice/B’Qol Echad: The
Sermon on the M ount and Rabbinic Literature (Bethesda, M D , e Londres: International Scholars
Publications, 1996).
0 M INISTÉRIO DE JESUS NA GALILÉIA: FASES INICIAIS

A ESTRU TU RA D O SERM ÃO DA M O N TA N H A

Cap.
Cap
‘ 7 '
C ap. 5 6

Introdução (C om o tratar os
(9 bem - B+ outros:
aventuranças) Devoção 3 mandam entos)
verdadeira
V. vs.
12 Devoção hipócrita
(Sal & Luz)
V. (3 exemplos)
16

(Declaração
de tese) Conclusão:
V.
20 Somente dois
caminhos

(3 ilustrações)

c*
Questões sociais
(6 antíteses)
(D inheiro
vs.
Riqueza real: 3
mandam entos)

A*
Jesus
cumpre
aTorá

V.
48
on AXÁLISE l)A VIDA UK CRISTO

As bem-aventuranças (5.3-12) [Aland § 51]. Jesus inicia o sermão com as


“bênçãos do reino” (v. 3,10). A palavra grega makarios significa bem-aventurado,
afortunado ou “ser felicitado”.39 Os tempos dos verbos são principalmente futu­
ros, mas a primeira e oitava bem-aventuranças trazem bênçãos no tempo presente
— “deles é o reino”. Assim, nos fazem lembrar da realização dessas bênçãos parcial­
mente no presente, junto com a manifestação plena na era por vir.
O primeiro tipo de pessoa a ser considerado bem-aventurado é “o pobre em
espírito” (v. 3). O paralelo em Lucas refere-se simplesmente ao “pobre” (Lc 6.20).
M uitos têm visto isso como uma franca contradição entre os evangelhos; mas a
provável palavra hebraica por trás da palavra grega para pobre (ptõchoi) é anawim,
que passa a ser usada cada vez mais na última parte do Antigo Testamento para
os materialmente oprimidos ou empobrecidos dentro de Israel, os quais reconhe­
ciam que Deus era sua única esperança ou refúgio (por exemplo, em Is 61.1).
Apesar de Lucas estar mais interessado na dimensão social (ver p. 195), ele tam ­
bém reconhece um lado espiritual da opressão (6.22-23). Logo, é melhor inter­
pretar ambas as bem-aventuranças dos evangelistas como felicitando “aqueles que
em função de contínua privação econômica e angústia social têm confiança so­
mente em Deus”.40
Essa dupla focalização atravessa o restante das bem-aventuranças. Os que
choram podem estar se arrependendo do pecado ou lamentando a falta de imple­
mentação dos justos padrões de Deus na terra. Os humildes pode ser espiritual­
mente humildes ou fisicamente oprimidos. A justiça pela qual devemos ter fome
e sede é espiritual e social, e assim por diante.41 A composição desse retrato do
seguidor de Jesus é uma completa inversão do que o mundo greco-romano con­
siderava admirável. Para empregar um termo da cultura contemporânea, bem-
aventurados todos os que não são “machistas”!
Metáforas do sal e da luz (5.13-16) [Aland § 52-53]. Valores tão contracul-
turais quanto aqueles expressos nas bem-aventuranças poderiam sugerir a alguns
que Jesus estava promovendo o monasticismo. Os versículos 13-16 dissipam essa

39 France, M atthew , p. 108.


40 D . A . Carson. “M atthew ”, In Expositors Bible Commentary, Frank E. G aebelein (ed.), v. 8
(G rand Rapids: Zondervan, 1984), p. 131. Cf. tam bém F rederickD . Bruner ( The Christbook [Waco:
W ord, 1987], p. 135): “Se dissermos: ‘bem -aventurados são os pobres em espírito’, significa ‘bem -
aventurados são os ricos, tam bém , se agirem com hum ildade’, e estaremos espiritualizando o texto.
Por outro lado, se dissermos: ‘bem -aventurados são os pobres’, significa que ‘as pessoas pobres são
pessoas felizes’, e estaremos secularizando o texto. [...] Jesus disse algo incorporando tanto a espiri­
tualidade de M ateus e a sociabilidade de Lucas, com o m elhor de cada um”.
41 Para um a exposição detalhada, que faz um balanço das dimensões espirituais e sociais dessas
passagens, ver M ichael H . Crosby. Spirituality o f the Beatitudes: M atthew ’s Challengefor First World
Christians (Maryknoll: Orbis, 1981).
0 -VriXISTKH 10 f)E JESUS XA GALILÉIA: FASES INICIAIS

noção. Os discípulos de Jesus devem permanecer os agentes de mudança efetivas


no mundo. D e todas as imagens que o sal evocava na sociedade antiga, a mais
relevante para esse contexto é a função de impedir a corrupção e a decadência. A
luz, num mundo sem eletricidade, era um produto ainda mais valioso para ilumi­
nar o caminho de alguém e orientá-lo.
Jesus e a Lei (5.17-48) [Aland § 54-59]. As bem-aventuranças contracultu-
rais de Jesus e os mandamentos propostos para integrar esses valores no interior
da sociedade poderiam facilmente levar os que o ouviam a questionar se ele estava
subvertendo a Lei de Moisés. Os versículos 17-20 iniciam o corpo do sermão e
respondem essa questão em poucas palavras. Jesus não veio abolir o Antigo Testa­
mento, mas também não está deixando todas as coisas inalteradas. Ao “cumprir”
a Lei, o M estre está levando a termo tudo aquilo para o qual ela apontava (v. 18
— “até que tudo se cumpra”). A igreja, ao final do Novo Testamento, chegaria à
conclusão de que os aspectos principais da Lei já não precisavam ser praticados
literalmente — por exemplo, os sacrifícios. M as isso pode ser feito porque tais
sacrifícios são observados pelos cristãos através da aceitação de Jesus, o último
sacrifício. Cada mandamento do Antigo Testamento deve ser hoje passado pelo
filtro de seu cumprimento em Cristo, para se entender como sua aplicação foi
alterada.42 Os padrões do reino na verdade exigem uma justiça maior do que a
praticada pelos líderes judeus (v. 20), mas Jesus também oferece maior capacita­
ção (cf. M t 11.28-30).
Os versículos 21-48 são conhecidos como as seis “antíteses”. Eles trazem
ilustrações da relação de Jesus com as várias leis, comparando as interpretações
judaicas tradicionais com as de Jesus sobre o seu significado. Três das antíteses
parecem intensificar e interiorizar as demandas da Lei (v. 21-26, 27-30, 43-47),
mas as outras três parecem revogar certas porções da Torá (v. 31-32, 33-37,
38-42). A característica unificadora de todas elas é que Jesus m ostra ser o intér­
prete soberano da Lei, explicando como esta se aplica na nova era que ele está
inaugurando.43 Também é possível dividir cinco antíteses (ficando de fora a dos

42 Devemos evitar dois extremos com freqüência defendidos e que o texto não justifica. Alguns
argum entam que todo o ensino do A ntigo Testam ento que não foi anulado no Novo Testam ento
ainda está em vigor. O utros defendem que todo ensino do A ntigo Testam ento não reafirmado no
Novo Testam ento não está mais em vigor. 2T m 3.16 afirma que toda lei do A ntigo Testam ento ainda
é de alguma maneira im portante para os cristãos, mas nada da Lei deve ser aplicado até que enten­
damos como foi cum prido em Cristo. Ver esp. John P. M eier. L a w and History in Matthew's Gospel
(Rome: BIP, 1976). Cf. R obert Banks. “M atth ew s U nderstanding o f the Law: A uthenticity and
Interpretation in M atthew 5.17-20", JB L 93 (1974), p. 226-42.
43 Sobre essa com preensão e um a pesquisa de interpretações concorrentes, ver D ouglas J.
M oo. “Jesus and the A uth o rity o f the M osaic L aw ^/áT V T 2 0 (1984), p. 3-49. Cf. idem . “Law”,
In DJG, p. 450-61.
u m AXÁLISK DA VIDA D íi CRISTO

v. 31-32) não apenas em duas partes, mas em três: as antigas proibições na Lei
que já não são adequadas, o novo conjunto de proibições de Jesus e práticas posi­
tivas para implementar os princípios por trás das proibições.44
Primeiro, Jesus condena não somente o assassinato, mas o ódio e a lingua­
gem abusiva. Em vez disso, é preciso dar passos positivos no sentido de se recon­
ciliar com o adversário (v. 21-26). Segundo, não apenas o adultério é pecado, mas
também a luxúria. Os discípulos devem tomar medidas drásticas para se afastar
de situações que a criariam (v. 27-30).45 Terceiro, Jesus adota uma posição ainda
mais severa sobre o divórcio (para detalhes, ver p. 400-402). Quarto, ele condena
o juramento em falso e ordena que a integridade seja inabalável (v. 33-37). Quinto,
ele abole a lex talionis (a lei mosaica “da vingança”) em prol de se fazer o bem ao
oponente (v. 38-42). Por fim, ele recomenda amor ao inimigo (v. 43-47). Nenhum
texto do Antigo Testamento alguma vez disse para odiá-los, mas, devido aos
mandamentos de Deus para exterminar alguns deles, isso foi, sem dúvida, uma
inferência natural para muitos! A culminância de tudo isso é o mandamento para
ser perfeito (v. 48). O termo aqui (do grego teleios) talvez seja mais bem traduzido
por “maduro” ou “completo”. O paralelo em Lucas emprega uma sinédoque (a
parte pelo todo) para realçar um componente fundamental dessa maturidade —
demonstrar misericórdia (Lc 6.36).
Ao longo de M ateus 5.33-42, encontramos um a série de mandamentos,
todos os quais são “contestados” em outras passagens do Novo Testamento. O
que é um a indicação de que eles não devem ser vistos como absolutos, mas
entendidos em seu contexto histórico.46 Jesus não abole todos os juram entos
(cf. G1 1.20; 2Co 1.23), mas condena a deliberação farisaica que perm itia que
juram entos em nome de certos objetos sagrados fossem menos obrigatórios do
que os juram entos que invocavam diretam ente o nome de Deus. Jesus de forma
evidente se opõe ao mal ao realizar exorcismos, mas anthistèmi (“resistir”, v. 39)
em geral significava opor-se em um contexto legal ou opor-se com violência.47
“Oferecer a outra face” não é uma instrução para que perm itamos a alguém nos

44 G len H . Stassen. “G race and D eliverance in the Serm on on the M o u n t”, R eview and
Expositor 89 (1992), p. 234-35.
45 O s versículos 29-30 formam um excelente exemplo de hipérbole ou exagero retórico. Eles não
podem ser interpretados literalmente: um a pessoa cega ou m utilada ainda pode cobiçar! Cf. os
valiosos comentários de John R. W . Stott. The Message o f the Sermon on the M o u n t (Leicester and
D owners Grove, IVP, 1978), p. 89.
46 Particularm ente útil a esse respeito é Richard A. Horsley. “Ethics and Exegesis: ‘Love Your
Enem ies’ and the D octrine o f N on-V iolence”, 54 (1986), p. 3-31.
47 W alter W in k desenvolve toda um a provocativa ética social a partir da segunda interpretação
em “Jesus and the N onviolent Struggle o f O u r T im e ”, Louvain Studies 18 (1993), p. 3-20.
O .MINISTÉRIO 1)E JESUS NA GALILÉIA: FASES INICIAIS

ferir ou ferir nossos próximos. O tapa dado com as costas das mãos na face era
um típico insulto judaico contra um a pessoa considerada “inferior”. Jesus nos
instrui a receber insultos sem nos sentirmos compelidos a retribuir (cf. Rm
12.14). E ntregar a capa era um a form a de oferecer garantias num tribunal,
enquanto caminhar mil passos a mais significava ser recrutado por soldados
romanos para carregar seus equipamentos. Jesus diz aos ouvintes que atendam
de bom grado aos que lhes pedem emprestado (v. 42; cf. Lc 6.30, 34). Aqueles
que tomavam empréstimos eram os mais relutantes em conceder empréstimos,
justam ente pouco antes do ano do Jubileu, quando todas as dívidas eram per­
doadas. Os princípios de Jesus continuam radicais, mas devem ser im plem enta­
dos de forma inteligente. Os casos nesses versículos tomam a forma de “exemplos
focais” — m andam entos extremos que chamam nossa atenção para um tema
ético fundam ental que deve ser aplicado de forma variada quando as circuns­
tâncias m udam .48
A antítese final, sobre amar o inimigo, é com certeza a parte mais distintiva
de toda a ética de Jesus. Tal juízo vai ao encontro das palavras de Jesus: se não o
obedecermos nessa questão, não seremos melhores do que os gentios (v. 47). Como
a referência à perfeição se segue imediatamente (v. 48), ele também pode estar
indicando que amar os inimigos é a marca mais evidente da maturidade cristã.
Romanos 12.17-21 ecoa essas palavras num contexto que também dá ao estado o
direito de brandir a espada (13.4), portanto, não é óbvio que uma doutrina total­
mente pacifista possa ser derivada do sermão. Porém, num nível pessoal, a vin­
gança está claramente excluída.
Hipocrisia religiosa (6.1-18) [Aland § 60-63]. Tendo enfatizado nas antíte­
ses que a justiça não é meramente externa, Jesus passa a falar dos motivos corretos
para os atos externos de piedade. Três exemplos — caridade, oração e jejum —
ilustram o mesmo princípio: as boas ações não serão feitas para louvor humano
(6.1). Em 5.16, os discípulos são solicitados a executar boas ações em público,
mas de forma que outros possam dar glória ao Pai. No contexto da segunda
ilustração, Jesus acrescenta a prece que ficou conhecida como a oração do Senhor
(6.9-13), entretanto, ela poderia ter sido mais bem intitulada como oração modelo
ou oração dos discípulos, pois se trata de uma oração que Jesus nunca fez nem
poderia fazer (“perdoa-nos as nossas dívidas”).49
A oração é cuidadosamente estruturada. A prim eira parte é focada nos
desejos de Deus, e a segunda, nas necessidades humanas. A primeira também

48 R obert C. Tannehill. “T h e ‘Focal Instance’ as a Form o f N ew Testam ent Speech: A Study o f


M atthew 5.39b-42", JournalofReligion 50 (1970), p. 372-85.
49 Em bora ele pudesse ter confessado os pecados coletivos de Israel. Para um excelente trata­
m ento global da oração, ver Jan M . Lochm an. The Lord’s Prayer (G rand Rapids: Eerdm ans, 1990).
330 | l MA A.YÁUSE DA. VIDA DE CRISTO

m antém um equilíbrio entre a intimidade com Deus e a sua soberania. O uso


característico por Jesus àeA ba (o equivalente aramaico de algo como “papai”) no
lugar de Pai (Mc 14.36) provavelmente se ligue à frase de abertura da Oração do
Senhor. M as Deus tam bém é o Pai divino cujo reinado deve avançar e cuja
vontade deve ser feita. A segunda metade da oração equilibra as necessidades
materiais do crente (o pão de cada dia) com as necessidades espirituais (o per­
dão dos pecados e a proteção do mal). “Não nos induzas à tentação” (ARC) é
um a tradução equivocada, visto que Deus não tenta ninguém (Tg 1.13). Prova­
velm ente o sentido é “não nos deixes entrar em tentação” (A21).50 O fecho
tradicional (“pois teus são o reino...”) não consta dos mais antigos e confiáveis
manuscritos, e com certeza se trata de um a adição piedosa de um copista poste­
rior, que quis dar à oração uma conclusão “apropriada”. Ela pode estar baseada
em lC rônicas 29.11-13.
M ateus 6.7-8 encoraja os discípulos a fazer essa oração de maneira diferente
da do gentio, sem repeti-la de modo impensado como uma fórmula mágica. Por
ironia, alguns na história da igreja têm feito exatamente isso, enquanto outros
têm reagido com exagero, recusando-se até a proferi-la! Ela permanece um
modelo soberbo, mas pode ficar sem sentido se usada mecanicamente. Os concei­
tos, e não o seu exato teor, são o que mais importam.
A riqueza e a preocupação com os bens materiais (6.19-34) [Aland § 64-67].
Não fica muito clara a razão para as duas próximas seções do sermão entrarem
aqui. Um a opinião preponderante tem considerado essas passagens como um
desdobramento das súplicas da segunda metade da oração do Senhor, mas os
paralelos não são muito próximos nem consistentes. O mais provável é que a
transição seja a seguinte: mesmo quando o comportamento e atitudes forem cor­
retos, a justiça maior exigida dos discípulos não estará presente a menos que
Deus, e não o dinheiro, seja servido. Os versículos 19-21 ordenam que não acu­
mulemos muitas posses — pois estas são um sinal seguro de que nosso tesouro
está na terra e não no céu. Os versículos 22-24 destacam como uma decisão tomada
nessa esfera afeta toda a vida. O u alguém busca as posses materiais (“Mamon ’)

50 Cf. W . D . Davies & D ale C. Allison, Jr., A Criticai and Exegetical Commentary on the Gospel
according to St. M atthew , v. 1 (Edim burgo: T & T Clark, 1988), p. 612-3. O u tra opção é traduzir
como: “N ão nos teste”. A lternativa que por vezes corresponde à visão de que toda a segunda parte da
oração se concentra na chegada do fim da história hum ana. Concepção que traduz o v. 11 por: “D á-
nos hoje nosso pão de am anhã”, i.e., da era messiânica. M as as melhores evidências lexicais são contra
essa tradução, e D eus usa testes para medidas purificadoras. K enneth G rayston (“T h e D ecline o f
Tem ptation — and the L o rd s Prayer”, S J T 46 [1993], p. 294) oferece um a intrigante alternativa:
“N ão nos induza a situações em que sejamos provocados, em que achemos os sofrim entos tão
intoleráveis que sejamos forçados à provocação e a testar sua paciência”.
O M INISTÉRIO l)E JESUS NA GALILÉIA: FASES INICIAIS 331

ou a Deus. Os versículos 25-34 nos ordenam repetidamente que não nos preocu­
pemos com as necessidades materiais: Deus cuidará de nós. Aqui é onde se tom a
crucial entender o foco do sermão na comunidade. Tomado como uma promessa
individual, o versículo 33 é claramente falso: muitos crentes comprometidos sem
dúvida já morreram de fome. Mas à medida que o povo de Deus como um todo
(os verbos são ordens na segunda pessoa do plural) busca os padrões justos de
Deus, seus membros, por definição, compartilham o excedente com os necessita­
dos de sua comunidade. O paralelo desse versículo em Lucas (Lc 12.31) con­
firma essa interpretação, visto que ele está num contexto que ordena aos crentes
que vendam suas posses e doem aos pobres (v. 33).51
Como tratar os outros (7.1-12) [Aland § 68-71]. A tríade final do corpo do
sermão agrupa mandamentos sobre o comportamento social. Os discípulos não
devem ser críticos nem censores (v. 1-5), mas perspicazes em relação ao compor­
tamento dos outros (v. 5-6). Eles devem orar de maneira ousada e persistente por