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O SENSO CRÍTICO

EM NIETZSCHE

Dagmar Manieri

Resumo: este artigo estuda a forma como Nietzsche exerce sua


crítica. Para tal intento, selecionamos alguns objetos específicos que
são alvo de sua análise, como a moral ascética, a ciência e o socratismo.
Como contraponto, o filósofo valoriza a arte, não deixando de mostrar
como ela está ameaçada pela interferência dos valores modernos. Seria
um erro pensarmos que a crítica nietzschiana nos leva, diretamente,
ao pessimismo ou ao niilismo; pelo contrário, ela assinala novos
horizontes para uma prática consciente e independente.

Palavras-chave: senso crítico, moral, ciência, genealogia, arte

Q ue tipo de senso crítico empreende a prática filosófica de Friedrich


Nietzsche ? Antes de adentrarmos nesse ponto, uma nota prévia pre-
cisa ser expressa. A crítica nietzschiana nasce desse desejo de se ver mais ao
longe, de encontrar “verdades mudas”, silenciadas (NIETZSCHE, 1978, p.
11). Nietzsche refere-se freqüentemente à “consciência nova”, mas, para
encontrar esse terreno, a tarefa não parece tão fácil assim, exigindo algumas
precauções.
Então, não é uma crítica ancorada numa certa ciência. A crítica
nietzschiana é parte dessa “consciência nova” e é dela, só dela, que nasce essa
modalidade de crítica. É uma postura que nasce desse ato de conhecer, re-
conhecendo antes de tudo a vitória do inimigo; nessa concepção, a realidade
(do homem) é um produto de batalhas que ocorreram no passado. A crítica
não só destrói (valores absolutos, “verdades sólidas”), mas constrói um novo
caminho para “verdades silenciadas” e “realidades vencidas”. É por isso que
a crítica não pode dispensar o trabalho genealógico, histórico, a ponto de

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naufragar em seu empreendimento. Na camada mais superficial dessa bata-
lha que se inicia, o filósofo vê o embate entre a consciência (que deseja des-
pertar) e a cultura (dominante). Daí seu empenho em desbancar o status e
o poder de verdade do socratismo e do cristianismo. Ciência e religião, homem
teórico e homem ascético: dois grandes temas que se convertem em adver-
sários do pensamento. E é mais do que um confronto, é um ataque aos seus
fundamentos e um olhar nas suas entranhas, já que através deles o homem
se fez menor.
Nesse sentido, o senso crítico em Nietzsche é um ponto fundamental
de sua prática filosófica e de seu empenho em questionar o mundo. É a base
segura de onde deve brotar o “novo mundo” e um “novo homem”. É fator
que liga um mundo negado e novas esperanças. Numa passagem da
Genealogia da moral, o senso crítico que surge parece já conter uma semente
do bem viver. Nietzsche assim se expressa: “[...] assim nos devemos tornar
cada vez mais passíveis de questionamento, mais dignos de questionar, e assim
mais dignos talvez – de viver?” (NIETZSCHE, 1998, p. 103).
O questionamento radical traz uma espécie de dignidade e essa pos-
tura representa um modo mais feliz de viver. Nesse sentido, mais que enu-
merar seu conteúdo, é imprescindível averiguarmos o modo como o filósofo
exerce sua crítica. E esta é uma questão essencial nesse artigo.

A MORAL EM QUESTÃO

O primeiro momento da crítica nietzschiana é quando o pensador


define seu objeto. No caso específico da moral, a questão que inquieta o
filósofo gira em torno do bem e do mal, ou seja, a moral e seus valores. Aí
está o objeto que a crítica vai perseguir, sendo que o próprio Nietzsche nos
adverte sobre o melhor percurso a trilhar, pois a crítica deve nascer de uma
“nova exigência”: “Necessitamos de uma crítica dos valores morais, o pró-
prio valor desses valores deverá ser colocado em questão” (NIETZSCHE,
1998, p. 12). O que é necessário para que essa crítica tenha sucesso? É ne-
cessário, responde Nietzsche (1998, p. 12), um “conhecimento das condi-
ções e circunstâncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se
modificaram”. Um acompanhamento, portanto, com um senso histórico
apurado. A moral, nesse processo de conhecimento/crítica, aparece como
sintoma, máscara, mas também como causa, estimulante, inibição e vene-
no. O objeto de estudo (a moral, neste caso) não é um fundamento seguro;
Nietzsche pensa em sintoma, em máscara. Mas ocorre que esse sintoma
converte-se em causa. Após algumas vitórias, ele adquiriu mais realidade?

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Que estranha alquimia foi essa que transformou a moral em estimulante, ou
seja, em algo capaz de “criar”? Nietzsche (1998, p. 12) deixa claro que este
tipo de estudo é “um conhecimento tal como até hoje nunca existiu nem foi
desejado”. Comenta-se sobre a “região da moral”. O objeto não deve ser
focado de forma individual, ele tem um campo, ele é “imenso, longínquo e
recôndido” e para conhecê-lo é necessário “novas perguntas”, com novos
olhos: isso é descobrir a região do objeto.
Assim, o que se propõe é uma história da moral, mas uma história
diversa da história convencional. É uma história “quase indecifrável”, como
uma “escrita hieroglífica do passado moral humano” (1998, p. 13). A tarefa
é possível; pode-se encontrar uma “subterrânea seriedade”. E essa modalidade
de conhecimento histórico já não é uma crítica severa, radical, ao tema pro-
posto? É o que Nietzsche pensa. O exato conhecimento do objeto não pode
prescindir dessa prática histórica que é, em si, um desdobramento do pro-
cesso crítico.
Nessa modalidade de conhecimento aparecerão “verdades frias”, “re-
pulsivas” e “amorais”. Após essas advertências iniciais, Nietzsche empreen-
de um estudo filológico dos termos que compõem o universo da moral: o
bom, o mau, o ruim, etc. Nesse percurso, há uma advertência importante:
“[...] os conceitos da humanidade antiga foram inicialmente compreendi-
dos, numa medida para nós impensável, de modo grosseiro, tosco,
improfundo, estreito, sobretudo e francamente assimbólico (NIETZSCHE,
1998, p. 24).
Ser “puro” refere-se, no passado aristocrático, ao homem que se lava,
que se proíbe certos alimentos, etc. Coisas práticas, enfim. Foi o espírito
sacerdotal que problematizou o homem, que tornou o homem “um animal
interessante”. Esse espírito deu profundidade à alma humana e, também,
tornou-a má. Observa-se que Nietzsche não crê na realidade dessa “alma”;
ela é uma criação do “espírito sacerdotal”, uma conseqüência da postura
intelectual diante da vida. E as coisas que criaram os sacerdotes é fruto, se-
gundo ele, da sua impotência; nesse estado, “o ódio toma proporções mons-
truosas e sinistras, torna-se a coisa mais espiritual e venenosa” (NIETZSCHE,
1998, p. 25). Nietzsche afirma que os homens mais ricos de espírito são os
grandes odiadores. O ódio nasce da impotência, ele cava vales profundos na
alma e se expressa através do “espírito de vingança”: “A história humana seria
uma tolice, sem o espírito que os impotentes lhe trouxeram” (NIETZSCHE,
1998, p. 25).
É uma guerra, então. Há vinganças e uma luta para se alterar os va-
lores vigentes. Os pobres e impotentes agora são bons, os sofredores são os

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bem-aventurados. São esses valores que o filósofo vê em sua volta. Mas eles
são questionados com bravura: “ Mas vocês não compreendem? Não têm
olhos para algo que necessitou dois mil anos para alcançar a vitória? Não é
de admirar: tudo o que é longo é difícil de ver, ver inteiro (NIETZSCHE,
1998, p. 26).
Foi uma longa batalha. Houve um vencedor e este impôs sua moral.
Mas nem tudo se realizou às claras; houve conflitos subterrâneos, “de passos
lentos e premeditados”. A vitória que emergiu dessa batalha mostrou que “a
moral do homem comum venceu”. O espírito plebeu é um espírito inteli-
gente; ele usa de subterfúgios e caminhos ocultos. É uma inteligência diver-
sa daquela dos nobres; nesses, a inteligência é luxo e refinamento. No outro,
ela é “condição de existência de primeira ordem”.
Nesse ponto, coloca-se em xeque o conceito de cultura. Há uma in-
terrogação: a cultura, no fundo, não quer “amestrar o animal de rapina
“homem”, reduzi-lo a um animal manso e civilizado?”. E com relação a essa
idéia, o importante é observarmos que ao falarmos de cultura, já passamos
por um longo caminho: houve um vencedor e este criou valores que se so-
lidificaram em “cultura”. Esta, portanto, já é uma etapa final dessa cadeia
que tenta “subjugar e condicionar” o homem.
O pessimismo de Nietzsche nasce dessa constatação de que “tudo
desce” e “torna-se mais ralo”. É um destino fatal para a Europa e nesse pa-
drão dominante o homem perdeu sua riqueza e esperança. Assim falou
Zaratustra pode ser entendido nessa atmosfera de pessimismo e despertar de
uma nova luz para o homem. Um enorme cansaço que se abate sobre o homem
e que pede uma nova regeneração. Mas quem é esse estranho homem que se
denomina Zaratustra? Ele se isola nas montanhas e após algum tempo, vem
anunciar um outro homem. Zaratustra é a esperança de Nietzsche ante esse
meio infecundo que domina o homem moderno. A esperança se manifesta
na “doutrina do eterno retorno”. Os antigos valores não faleceram; estão
latentes à espera de seu Zaratustra e dos “novos bárbaros” que possam
ressuscitá-los.
Outro conselho que Nietzsche dá para o sucesso da prática histórica
é separar a “causa da gênese de uma coisa” da “efetiva utilização e inserção
(dessa coisa) em um sistema de finalidades”. O objeto é sempre reinterpretado
para novos fins, redirecionado para uma nova utilidade. Há um poder su-
perior que o subjuga e esse “subjugar [...] é uma nova interpretação” que
obscurece o “sentido” e a “finalidade” anteriores. É a vontade de poder que
assenhorando-se do objeto lhe imprime outro sentido (como função). En-
tão, como conceber a história do objeto? Eis a resposta: “[...] como uma

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ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretações e ajustes, cujas
causas nem precisam estar relacionadas entre si, antes podendo se suceder e
substituir de maneira meramente casual (NIETZSCHE, 1998, p. 66).
Assim, temos que observar a “vontade de poder” que se assenhora
do objeto. Esse princípio é o fundamento seguro para a compreensão
exata do objeto. Dessa perspectiva, nega-se o progresso em direção a uma
meta ou um progresso lógico. A história é uma:

[...] sucessão de processos de subjugamento que nela ocorrem, mais


ou menos profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente
com as resistências que a cada vez encontram, as metamorfoses ten-
tadas com o fim de defesa e reação, e também os resultados de ações
contrárias bem-sucedidas (NIETZSCHE, 1998, p. 66).

O progresso, em Nietzsche, aparece sob a forma de vontade e maior


força sobre as coisas. É uma vontade e um poder que são impostos. Há, sem
dúvida, sacrifícios nesse processo e o ponto mais seguro para o entendermos
é levarmos em conta a “vontade de poder”; desviando-se dessa perspectiva,
cai-se na abstração, no psicologismo, na inocência ou na auto-ilusão.

CIÊNCIA E VERDADE

Em Assim falou Zaratustra, há uma passagem que é uma boa ilustra-


ção da singular concepção de Nietzsche sobre a ciência. Numa certa passa-
gem, Zaratustra comenta: “Até agora os mais eruditos são os que menos me
deram ouvidos” (NIETZSCHE, 1979, p. 97); ele afirma que a apreciação
que geralmente fazem dele é de um homem com um “andar falso”. Acima
de tudo, pensa Nietzsche, a ciência e seus homens concebem um mundo
com equivalência e com a medida do pensamento humano, com valores e
conceitos humanos. Enfim, com “nossa pequena e quadrada razão”
(NIETZSCHE, 2001, p. 277). O homem de ciência não tem a humildade
de reverenciar um mundo além de seus horizontes, um mundo com “seu
caráter polissêmico”.
Esse mundo que os cientistas concebem só é real quando justificado,
provado cientificamente numa óptica mecanicista. E a crítica se aprofunda
ainda mais:

[...] contar, calcular, pesar, ver, pegar e não mais que isso, é uma crueza
e uma ingenuidade, dado que não seja doença mental, idiotismo. Não

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seria antes bem provável que justamente o que é mais superficial e
exterior na existência – o que ela tem de mais aparente, sua sensuali-
zação, sua pele – fosse a primeira coisa a se deixar apreender? Ou talvez
a única coisa? Uma interpretação do mundo ‘científica’, tal como a
entendem, poderia então ser uma das mais estúpidas, isto é das mais
pobres de sentido de todas as possíveis interpretações do mundo
(NIETZSCHE, 2001, p. 277).

O mundo que a ciência produz é um mundo mecânico, totalmente


desprovido de sentido. A ciência não nos dá a possibilidade de concebermos
o mundo com “infinitas interpretações”. Esse “monstruoso mundo desco-
nhecido”: eis o que teme a ciência. Ela quer afastar de si esse desconhecido,
porque no fundo descarta uma interpretação humana como “diabrura, es-
tupidez, tolice”, ou seja, humana, demasiado humana.
Vamos retornar àquela afirmação de Zaratustra, onde ele indica que
os eruditos lhe imputam um “andar falso”. Nietzsche afirma que a ciência
nos dá apenas uma perspectiva da vida; e mesmo assim, uma perspectiva
“abstrata”, “superficial”, “mecânica e sem sentido”. É o que o filósofo cha-
ma de “estoicismo do intelecto”: uma virtude que está presente no ato de
conhecer as coisas. Nietzsche vê nisto uma espécie de ascetismo, ou seja, um
sistema que “rejeita, renega, afirma, confirma somente a partir da sua inter-
pretação” (NIETZSCHE, 1998, p. 135).
E em relação a esse “estoicismo do intelecto”, não devemos confun-
dir esse termo com a “consciência intelectual”. Esta última é uma con-
quista salutar, ela é um produto do senso crítico que se forma por trás de
nossa consciência. É a “consciência intelectual” que me adverte: Como
surgiu isso? O que me impele realmente a dar ouvidos a isso? É uma cons-
ciência que me deixa leve, livre, para pesquisar as sutilezas das coisas que me
atingem: “[...] se você tivesse pensado com maior finura, observado melhor
e aprendido mais, em nenhuma circunstância você chamaria mais dever e
consciência a este seu ‘dever’ e esta sua ‘consciência’” (NIETZSCHE, 2001,
p. 223).
A “consciência intelectual” destrói, portanto, essas imposições e nos re-
vela algo mais sombrio: “Você ainda não se descobriu”. O homem precisa ser
novo, único, incomparável, um ser que dá leis e cria a si mesmo. É nesta
direção que aponta o pensamento do filósofo e não a crença numa ciência
que diminui o homem.
Outro detalhe importante da crítica nietzschiana à ciência é sua refle-
xão sobre a “verdade”. Desde já, fica claro que a verdade não é algo absoluto,

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um “ser” misterioso esperando pela revelação no fundo das coisas. Geral-
mente confundimos conhecimento com verdade: “A força do conhecimen-
to não está no seu grau de verdade” (NIETZSCHE, 2001, p. 137), mas em
seu grau de incorporação (da tradição) e em seu caráter de condição para a
vida. A ênfase na verdade e o desejo de sua busca é parte da história do homem.
É uma luta intelectual que se tornou “dever”, “profissão”; neste momento,
conhecimento e busca do verdadeiro se uniram “como necessidades” e “a
negação, a desconfiança, a contradição tornaram-se um poder, todos os
instintos “maus” foram subordinados ao conhecimento” (NIETZSCHE,
2001, p. 138).
Nota-se que Nietzsche parece indicar que o conhecimento assenhorou-
se de parte (significativa) da conduta humana, de sua postura face à vida,
transformando-a em poder. A vida se estreitou nesse processo, nessa luta
intelectual. Vamos acompanhar com atenção seu raciocínio:

O conhecimento se tornou então parte da vida mesma e, enquanto vida,


um poder em contínuo crescimento: até que os conhecimentos e os
antiquíssimos erros fundamentais acabaram por se chocar, os dois sendo
vida, os dois sendo poder, os dois no mesmo homem (NIETZSCHE,
2001, p. 138).

É como se o próprio conhecimento adquirisse uma “vontade de


poder”. O conhecimento luta para ser vida, dominar a vida, mas surgem
outros conhecimentos rivais e “outros erros fundamentais”. Nesse sentido,
o impulso de verdade é um poder conservador diante da vida. O conheci-
mento, o experimento e a ciência querem incorporar a verdade. Mas isto é
possível? Nessa atitude científica, opera-se com coisas artificiais (Nietzsche
comenta sobre “coisas que não existem”), são instrumentos e imagens, “nos-
sas imagens” que humanizam o mundo mas que, na verdade, não represen-
tam o que o mundo é de fato.
O mundo é um continuum que o homem isola algumas partes. Com
esse procedimento, escapa-nos um conjunto infindável de processos. Rea-
lizamos um “arbitrário esfacelamento e divisão” das coisas, do mundo en-
fim. Mas o que é o mundo, então? Nietzsche (2001, p. 136) esclarece:

O caráter geral do mundo, no entanto, é caos por toda a eternidade,


não no sentido de ausência de necessidade, mas de ausência de or-
dem, divisão, forma, beleza, sabedoria e como quer que chamem
nossos antropomorfismos estéticos.

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E quando digo que o mundo é caos e que lhe falta razão ou algo
parecido, ainda estou censurando o universo. O mundo “absolutamente não
procura imitar o homem! Ele não é absolutamente tocado por nenhum de
nossos juízos estéticos e morais” (NIETZSCHE, 2001, p. 136). O mundo
não conhece leis, só necessidades. Eu não posso falar em acaso, neste modo
de conceber o mundo, já que nele não há motivos ou propósitos. Vida/morte,
a matéria, o Deus oculto na natureza, as leis: todas essas coisas precisam ser
interrogadas pelo senso crítico. O homem não pode mais obscurecer sua
vida com “as sombras de Deus”. Precisamos desdivinizar a natureza e natu-
ralizar o homem.
Nessa crítica à ciência do pensamento de Nietzsche, freqüentemente
surge a relação entre ciência e moral. Na Genealogia da moral, o pensador
vê que por detrás da ciência opera o “ideal ascético”. A ciência não apresenta
um fundamento seguro, um poder que cria valores. A ciência contradiz e
combate o “ideal ascético” só em seu aspecto exterior e dogmatizado. No
fundo, a ciência libera a vida do “ideal ascético”. Então, ambos pertencem
ao mesmo terreno, pois superestimam a verdade; o termo que Nietzsche
emprega é “incriticabilidade”: a verdadeira crítica é suspensa, neste caso.
Mas que estranhos olhos são esses, do filósofo, que vê a ciência como
um “ideal ascético”? É que pela ciência o “ideal ascético” se fortalece, fica
mais inapreensível, espiritual. A ciência moderna lançou o homem ainda mais
longe de si, mais longe de seu centro, mantendo “no homem esse autodesprezo
penosamente conquistado” (NIETZSCHE, 1998, p. 143). A “vontade de
verdade” da ciência, rejeita o engano e o erro. E esta atitude é estar, ainda, no
terreno da moral, pois “a vida é composta de aparência, quero dizer, de erro,
embuste, simulação, cegamento, autocegamento” (NIETZSCHE, 2001, p. 236).
Aqui, nessa “vontade de verdade” da ciência há uma espécie de quixotismo,
quando afirmo “um outro mundo que não o da vida, da natureza e da his-
tória” (Idem). Desse modo, posso interrogar: por que ciência? E essa ques-
tão me leva ao problema da moral, na medida em que a própria vida, a natureza
e a história são imorais. Nesse sentido, a conclusão de Nietzsche é que a ciência
não se desvencilhou da metafísica da verdade, onde ainda há um Deus sob
a verdade: a verdade ainda é divina, na óptica da ciência.

A VONTADE DE APARÊNCIA

Quando se pensa em toda a vontade de verdade que encontramos nos


homens da ciência, então a arte se valoriza na concepção de Nietzsche. Ela
representa uma espécie de mentira que se santifica; nela, “a vontade de ilu-

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são tem a boa consciência” (NIETZSCHE, 1998, p. 141). Em Humano,
demasiado humano, o filósofo afirma que a arte tem esse poder de dar mais
profundidade e significação à vida, sem recorrer a um pensamento lógico.
O artista com seu trabalho nos leva ao princípio da humanidade, num tem-
po onde o mundo ainda não havia se transformado numa “rigorosa inves-
tigação de causa e efeito”. Nesse sentido, o artista nos ajuda a compreender
os princípios do homem, leva-nos a uma integridade que o pensamento lógico
não é capaz de atingir.
Acima de tudo, a arte “luta pela superior dignidade e importância do ser
humano”; nela há lugar para “o fantástico, mítico, incerto, extremo, o sentido
para o simbólico, a superestimação da pessoa” (NIETZSCHE, 2000, p. 116).
A arte provoca um abalo, um deslocamento em nossa percepção do presen-
te. Nesse abalo, ela alivia a vida dos homens e purga as paixões. A arte pode,
também, proporcionar novas cores ao presente. É uma atitude de renovação
parecida com essas idéias de Gaston Bachelard (1985, p. 139):

Mas por esse olhar de chama, o poeta, ele também, transforma o


mundo. O mundo não é mais tão opaco desde que o poeta o olhou;
o mundo não é mais tão pesado desde quando o poeta lhe deu mobili-
dade; o mundo não está mais acorrentado desde quando o poeta leu a
liberdade humana nos campos, nos bosques e nos pomares; o mundo
não é mais tão hostil desde quando o poeta devolveu ao homem a cons-
ciência de sua valentia. A poesia, incessantemente, nos remete à consciên-
cia de que o homem nasceu. Eis justamente o ser que enxerga claro o
bastante para ser um germe criador de domínio de si e de domínio do
mundo.

Aqui, Bachelard simplesmente aprofunda de forma exemplar o


Nietzsche de Humano, demasiado humano. Um pensador com pouco “ve-
neno”, ainda; bem mais lírico e amoroso e que crê na ciência. Distante,
portanto, do Nietzsche enfurecido e maduro da Genealogia da moral.
A arte atrai porque exerce uma forma de “pensamento impuro”; como
um véu, esse procedimento torna a vida mais suportável. Nota-se que o fi-
lósofo não tem a pretensão de fazer com que a arte transforme a vida, mas
a visão que temos dela. O artista, o gênio, não compreende bem o ho-
mem real, o homem vivo. Ele nos apresenta o aspecto superficial do homem:
“A arte procede da natural ignorância do homem sobre o seu interior (corpo
e caráter)” (NIETZSCHE, 2000, p. 123). Então, esse mito do artista como
gênio criativo e homem que toca a essência das coisas deve ser questionado.

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O artista é tão criativo quanto o inventor mecânico, o sábio de história ou
o mestre da tática militar:

Todas essas atividades se esclarecem quando imaginamos indivíduos


cujo pensamento atua numa só direção, que tudo utilizam como
matéria-prima, que observam com zelo a sua vida interior e a dos outros,
que em toda parte enxergam modelos e estímulos, que jamais se
cansam de combinar os meios de que dispõem. Também o gênio não
faz outra coisa senão aprender antes a assentar pedras e depois cons-
truir, sempre buscando matéria-prima e sempre a trabalhando
(NIETZSCHE, 2000, p. 124).

Há, assim, um pensamento artístico que não segue o rigor da ciência,


mas cria a partir de uma certa matéria-prima. Mas nem todos os artistas são
iguais. Os homens de talento apresentam uma natureza mais dependente, já
os gênios são mais originais e “criam a partir de si mesmos”. Sob certas
circunstâncias, os gênios podem “produzir o totalmente vazio e insípido”
(NIETZSCHE, 2000, p. 127). Embora essa afirmação pareça contradizer
àquela da associação com o inventor, ela é justificável pelo fato dos gênios
“às vezes” se desprenderem de si mesmos.
E isso não significa que o gênio não sofra os infortúnios humanos.
Nietzsche nos dá um exemplo bem conhecido: o gênio militar de Napoleão.
O erro desse “homem extraordinário” foi crer na sua própria divindade; sua
fé em si mesmo se transformou em veneno, “num fatalismo quase louco,
despojando-o da rapidez e agudeza de visão e vindo a ser causa de sua ruína”
(NIETZSCHE, 2000, p. 127).
Como podemos observar, Nietzsche não lança o gênio, romanticamente,
numa esfera sobre-humana. Há uma “matéria-prima” do mundo em seu traba-
lho; há, também, um perigoso caminho que pode levar à loucura e à fé, algo que
muitos gênios experimentaram. E os perigos estão em todos os lugares. O artista
de gênio que conquista fama mundial coloca seu caráter artístico (ou intelectual)
em prova: Neste estado de euforia ele pode ingressar numa metafísica qualquer.
Outra reflexão importante de Nietzsche sobre a arte, está n’A ori-
gem da tragédia. Aqui, o que se destaca é a contraposição entre dois prin-
cípios que operavam na Grécia antiga: o espírito dionisíaco e o apolíneo.
A tragédia é seu objeto de estudo e logo de início, constata-se: A tragédia
teve um fim “trágico”, morreu de suicídio. O pensador toma Eurípedes como
objeto da crítica; nele, há uma transformação da tragédia em “comédia
ática”. O trabalho de Eurípedes se resume no seguinte:

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Devido a este (Nietzsche se refere a Eurípedes), o homem comum
deixou os bancos dos espectadores e subiu ao palco; o espelho, que
outrora refletia só nobres e altivas feições, passou a representar com
exatidão servil e a reproduzir com minúcia todas as disformidades da
natureza (NIETZSCHE, 1985, p. 90).

Eurípedes introduziu no palco o “próprio duplo” do espectador.


O segredo saiu de cena, passando, agora, a ter voz a “mediocridade burguesa”.
É a vida comum, familiar e cotidiana que Eurípedes retrata; quem vence
nesse novo horizonte é a astúcia e a mentira. Nietzsche vê nessa passagem a
perda do “ideal” helênico, surgindo em seu lugar a “serenidade do escravo”.
E neste ponto, o pensador levanta uma questão fundamental: por que
Eurípedes realizou essa transformação? É que a tragédia antiga (de Ésquilo
e Sófocles) surge, para Eurípedes, como algo imensurável, incerto. Eurípedes
não compreende seus precursores e “para ele, o entender estava na própria
raiz de todo o prazer” (NIETZSCHE, 1985, p. 94). Inicia-se, assim, uma
“guerra monstruosa” contra os trágicos antigos que representavam o mun-
do em sua dualidade: As visões apolínea e dionisíaca são contestadas. A solução
de Eurípedes foi excluir o elemento dionisíaco de suas peças.
E aqui, o senso crítico de Nietzsche não cessa. O pensador procura algo
por trás da figura de Eurípedes; ele desconfia que existe uma força misteri-
osa que atua através do artista. Daí porque Eurípedes é “apenas uma más-
cara” e o que está a atuar de verdade é um novo demônio: Sócrates. Assim,
a real antítese está entre o espírito dionisíaco e o socratismo. E nesta nova
contradição, a tragédia sucumbe. O socratismo significa: “Tudo deve ser
inteligível para ser belo”. Foi esse o “espírito” que contaminou a arte trágica;
foi, na verdade, uma “intromissão do processo crítico e da cegueira
racionalista” (NIETZSCHE, 1985, p. 99). Eurípedes é o poeta do socratismo
estético, o poeta “em jejum” contra os poetas “embriagados”.
O socratismo, na visão de Nietzsche, empreendeu uma dura batalha
contra a ética e a estética de seu tempo. Para o socratismo, o homem grego
atuava sem um juízo exato das coisas, estando sob o “poder da ilusão”.
O socratismo condenava a existência helênica, fazendo uma pérfida inver-
são: Ao invés do instinto significar força afirmativa/criadora e a consciência,
força crítica, nele é o instinto que se revela crítico, com a razão tornando-se
uma fonte de criação. É, sem dúvida, uma natureza excessivamente lógica.
Talvez seja por isso que Nietzsche recorre, freqüentemente, n’A origem da
tragédia à associação da imagem demoníaca com Sócrates. Ele aparece como
o “herói da dialética”, aquele que defendia o lema da “consciência clara e

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fria”. Esse preceito invade a emoção dionisíaca (a música, como elemento
essencial), atacando-a em seu íntimo. O drama burguês dialetizado nasce
desse processo.
É em contraste com Sócrates, esse “déspota da lógica”, que Nietzsche
introduz seu pensamento ao levantar a seguinte questão: Haverá talvez um reino
da sabedoria que não admita o lógico? Quem sabe se a arte é um complemento,
ou um suplemento, necessário da ciência? (NIETZSCHE, 1985, p. 110).
Então, pode haver um campo onde a arte convive com a ciência
não como escrava submissa, mas como “complemento” ou “suplemento”.
A dualidade entre o apolíneo e o dionisíaco pode ser recuperada pela
complementaridade que a arte oferece à visão científica. E como podemos
notar, nesta fase de produção intelectual o pensador ainda crê na possibili-
dade e na eficácia da ciência. Em A gaia ciência e na Genealogia da moral,
essa crença já caiu por terra. Há um momento na trajetória intelectual de
Nietzsche que essa crença na ciência se rompe. E ao que tudo indica foi
no instante em que o filósofo interroga sobre as origens dos valores morais.
O pensador radicaliza sua visão, sua obra agora “cheira a pólvora” e por toda
parte vê “a moral decadente, a vontade do fim” que é, erradamente, “con-
siderada como a moral por excelência” (NIETZSCHE, 2003, p. 92, 93).
Os filósofos são padres dissimulados. Em Ecce homo, Nietzsche afir-
ma que todo esse espírito radical de auto-afirmação e de retorno à consciên-
cia de si mesmo inicia-se com Aurora. Em A gaia ciência, há “a mesma coisa,
porém num grau bem superior” (NIETZSCHE, 2003, p. 93). Cai a ciência
e emerge Zaratustra? Esfacela-se o homem no mundo e nasce o si mesmo,
o sobre-humano? Zaratustra é o retorno de Dionísio, o homem que respon-
de negativamente ante os valores dominantes. Mas este espírito negativo é
lépido, longínquo: “Zaratustra é um dançarino”, afirma Nietzsche. Essa é a
utopia de Nietzsche ao criar seu Zaratustra. A poesia, a arte, a dança se
materializam em Zaratustra, nessa negatividade que no fim converte-se em
afirmação da vida e do si mesmo. E o paradoxo aparece quando constatamos
que ao procurarmos o si mesmo, estamos ainda mais perto de Dionisio:

A alma que mais ama a si mesma, na qual todas as coisas se elevam


e descem, dotando-se de fluxo e de refluxo ...
Eis aí, precisamente, a idéia de Dionisio
[...]
Eu levo a todos os abismos a bênção das minhas afirmações...
Mas, este, ainda uma vez, é o conceito de Dionisio (NIETZSCHE,
2003, p. 102, 103).

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OBSERVAÇÕES FINAIS

Como comprovamos, a crítica nietzschiana sempre descobre um


princípio por trás de seu objeto. Na moral, na ciência ou nas modalidades
artísticas, o pensador vê aquilo que opera na sombra, em silêncio. E o exem-
plo da ópera pode ser destacado para ilustrar essa idéia. Ela é obra do ho-
mem teórico, encaixando-se bem na mentalidade do crítico leigo e dos
espectadores anti-musicais. O que está por trás da ópera? É, sem dúvida,
uma concepção socrática do mundo que o pensador chama de “serenidade
alexandrina”. Dessa concepção, desprende-se um otimismo que ao se ex-
pressar como arte, produz um sentimento de prazer em meio às distrações
frívolas.
E sobre isto, não podemos confundir essa triste frivolidade com a
missão da arte: “Afastar os nossos olhares do horror das trevas e poupar ao
“sujeito”, pelo bálsamo salutar da aparência, as angustiosas convulsões da
vontade” (NIETZSCHE, 1985, p. 141).
A ópera promove uma arte agradável, algo que está distante do espí-
rito dionisíaco que nos faz encarar a “gravidade terrível da verdadeira natu-
reza”. A ópera é uma mascarada, um arabesco das formas. Assim, podemos
perceber o princípio que trabalha no interior da ópera. Esse é o “método”
de Nietzsche, que além da estratégia da genealogia, utiliza esse procedimen-
to ao estudar o fenômeno (ou objeto) com base em duas instâncias: como ele
se expressa e o princípio que atua em seu interior. Nesse sentido, se pretendo
remover ou estudar certo fenômeno, tenho que travar uma dura batalha contra
seu princípio formador.
Em Ecce homo, o filósofo afirma que para realizar essa espécie de crítica
é preciso ter coragem, antes de tudo. Não é só uma questão de método, mas
também de “consciência”. A crítica é um elemento importante da filosofia
nietzschiana, filosofia que pretende fazer com que o homem retorne a si
mesmo. É o que ele chama de meio-dia. É uma crítica que coloca à baixo os
“mais sagrados conceitos de valor”; são valores que, no fundo, mascaram o
instinto de negação, de corrupção e de decadência. Daí seu receituário na
“prática de guerra” que utiliza: “Eu ataco somente as coisas vitoriosas; [...]
e não ataco nunca as pessoas; sirvo-me delas como duma possante lente de
aumento com que se pudesse tornar visível algum mal comum mas oculto,
difícil de ser pesquisado” (NIETZSCHE, 2003, p. 46).
O senso crítico, então, não se traduz só como uma questão de méto-
do ou modelo. É um meio de se questionar a própria consciência, ou seja,
nossos valores. A visão crítica sobre o mundo também é uma retomada ao

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si mesmo. Nesse percurso, encontra-se Zaratustra: Ele deve ser considerado
mais como um espelho e menos como um ideal. Zaratustra não quer discí-
pulos, não quer fundar outra metafísica. Querer herdeiros é um desejo de
todo aquele que sofre. Ele deseja, também filhos, admiradores; mas, no fundo,
não querem a si mesmo. “A alegria, contudo, não deseja herdeiros nem fi-
lhos; a alegria quer-se a si mesmo” (NIETZSCHE, 1979, p. 243).
Em Nietzsche, há uma recorrência no enfoque sobre o “espírito ca-
tivo”. Mas como posso me libertar ? O filósofo responde em Ecce homo:
“Não há sabedoria, não há análise da alma, não há arte da palavra antes de
Zaratustra” (NIETZSCHE, 2003, p. 101). Zaratustra não é o outro, não
está fora de mim. Ele não quer uma sombra e sabe que as almas cativas sem-
pre procuram uma nova segurança: “Já viu alguma vez como dormem os
criminosos presos ? Dormem tranqüilamente: Desfrutam nova segurança”
(NIETZSCHE, 1979, p. 208). Zaratustra quer correr sozinho; então, te-
nho que me tornar um próprio Zaratustra. Marx, Nietzsche: A filosofia do
século XIX tem seus traços naquilo que Hannah Arendt identifica como
“traços da modernidade que eram incompatíveis com nossa tradição”
(ARENDT, 1972, p. 58). Nesse sentido, a critica nietzschiana tem que ser
compreendida nesse contexto, nessa busca de um novo mundo ainda mais
humano.

Referências

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NIETZSCHE, F. W. Assim falava Zaratustra. São Paulo: Hemus, 1979.
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TOURAINE, A. Crítica da modernidade. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1995.

Abstract: this paper aims to study the way as Nietzsche produces his criticism.
In order to achieve this aim we have selected some specific objects that are
always target of his analysis, such as the ascetic moral, the science and the
socratism. As a counterpoint, the philosopher values the art and he points
how it is threatened by the interference of modern values. It is wrong to think
that Nietzsche´s criticism takes us to the pessimism or niilism, on the contrary
it shows us a different view to a conscious and independent practice.

Key words: critical sense, moral, science, genealogy, art

DAGMAR MANIERI
Doutor em Ciências Sociais pelo Programa de Pós-Graduação da Universidade Federal de São Carlos.
E-mail: dagmarmanieri@bol.com.br

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