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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS (FFLCH) -


UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO (USP)
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
ÁREA DE ANTROPOLOGIA SOCIAL
NÍVEL: MESTRADO

“AS RAÍZES CULTURAIS DO SANTO DAIME”


Autora: SANDRA LUCIA GOULART
Orientadora: Maria Lúcia A. Montes

SÃO PAULO
1996
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AGRADECIMENTOS ................................................................................................... 3
APRESENTAÇÃO ........................................................................................................ 6
Cap. 01) DO CAAPI AO SANTO DAIME .................................................................... 10
Cap. 02) AS LINHAS DO SANTO DAIME, DA BARQUINHA E DA UNIÃO DO
VEGETAL.................................................................................................................. 14
Cap. 03) MAPEAMENTO INICIAL DO POVO DO PADRINHO SEBASTIÃO .............. 26
Cap. 04) A HISTÓRIA DO ENCONTRO DO MESTRE IRINEU COM A AYAHUASCA:
MITOS FUNDADORES DA RELIGIÃO DO SANTO DAIME ....................................... 62
Cap. 05) AS BASES SÓCIO-ECONÔMICAS DA RELIGIÃO DO SANTO DAIME: AS
TRANSFORMAÇÕES DA VELHA CULTURA DO MUNDO RURAL ........................ 103
Cap. 06) - FORMAS RITUAIS E COSMOLOGIA DA RELIGIÃO DO SANTO DAIME: A
REDEFINIÇÃO DA CULTURA TRADICIONAL A PARTIR DE MUDANÇAS
ESTRUTURAIS ........................................................................................................ 142
Cap. 07) - O RETORNO ÀS MATAS E A DISSEMINAÇÃO DA DOUTRINA NOS
GRANDES CENTROS URBANOS DO PAÍS ............................................................. 189
POVO DO SUL .................................................................................................... 201
CONCLUSÃO .......................................................................................................... 219
ANEXOS: ................................................................................................................ 231
CALENDÁRIO ANUAL DOS TRABALHOS OFICIAIS DO SANTO DAIME ........ 232
PRINCIPAIS “TRABALHOS” DAIMISTAS............................................................ 232
Trabalho de Hinário ............................................................................................ 232
Trabalho de Concentração ................................................................................... 235
Trabalhos de Cura .............................................................................................. 236
Missa ................................................................................................................ 237
HINOS CITADOS ................................................................................................. 239
BIBLIOGRAFIA GERAL ......................................................................................... 249
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AGRADECIMENTOS

Meus sinceros agradecimentos à professora Carmem Cinira Macedo (in memoriam)


pela orientação e atenção que me dispensou, principalmente por ter me iniciado nas
discussões a respeito da Antropologia Urbana. Num segundo momento, agradeço à minha
queridíssima orientadora Maria Lúcia Montes, não só pela orientação, indicações, sugestões,
críticas, sempre tão certeiras, mas acima de tudo pelo carinho e incentivo que jamais deixou
de me fornecer. Com certeza, este trabalho não chegaria até o final sem o seu apoio.
Agradeço à professora Liana Trindade, pois foi quem me sugeriu a realização do
primeiro trabalho sobre o Santo Daime, tendo me apresentado o livro de Vera Fróes, que
tratava do tema, ainda quando fazia o curso de graduação. Também durante a graduação, a
professora Sylvia Caiuby Novaes me orientou, quando ministrava a disciplina “Pesquisa de
Campo”, no meu primeiro contato com a igreja daimista de São Paulo, dando origem ao
projeto que hoje se concretiza. Agradeço ainda aos professores Renato Queiroz e Reginaldo
Prandi pela atenção dispensada durante o exame de qualificação, bem como pelas críticas e
sugestões. Ao professor José Guilherme Cantor Magnani por ter me auxiliado a resolver
questões de ordem mais burocráticas junto à CPG. De um modo mais amplo, agradeço a todos
os professores do departamento de Antropologia da USP por terem, de uma forma ou de outra,
me inspirado e transmitido o gosto pelo trabalho antropológico. Agradeço também ao
antropólogo Edward MacRae por ter aceitado participar da banca examinadora, pela atenção e
pelos esclarecimentos fornecidos.
Mas esta dissertação não seria possível sem a compreensão do grupo que me propus
estudar. Assim, agradeço a Walter Dias, “padrinho” da igreja de São Paulo, a sua esposa, Ana
Maria, a Lorival, Julho, Tico, Paulinho, Jose, De Luca, Joaquim e a tantos outros membros da
comunidade paulista, que nunca colocaram obstáculos à realização do meu trabalho de campo.
Seus depoimentos, relatos, falas, foram verdadeiras saídas para as “armadilhas” e “nós” que o
processo de escrita tantas vezes cria. A maior parte do meu trabalho de campo foi realizada,
no entanto, na comunidade “Céu do Mapiá”, no Estado do Amazonas. A todos os
“mapienses” sou eternamente grata pela maneira carinhosa com que me acolheram, me
aceitaram, apesar das nossas inevitáveis diferenças. Agradeço especialmente à Madrinha Júlia
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e sua família (Maria, Tonho, Vanjo, Francisca, Rita, João, Dília, Dodô) que me hospedaram e
me trataram como se eu fizesse parte da família. À Marina Ruperti por ter me recebido em sua
casa durante dois meses e por ter me ensinado a “batalhar” no “Céu do Mapiá”. Ao Padrinho
Eduardo e à Madrinha Brilhante pelo afeto. À Gilda, Bel, Marquinhos, Cristina, Pepa, Rita,
Elisabeth... (gente do “sul” que virou mapiense) por terem me ajudado na adaptação à nova
vida. Agradeço ainda à dona Regina, Sheila, Raquel, Lindalva, seu Paulínio, dona Riamunda,
seu Bernaldo, dona Maria. Enfim, a todo “povo” do Mapiá sou infinitamente grata. Também
deixo registrado aqui os meus agradecimentos aos daimistas de Rio Branco. Ao pessoal da
“Cinco Mil”, Padrinho Nonato, Madrinha Graça; à Francisquinha, por ter me hospedado em
sua casa e, especialmente, ao Padrinho Wilsom pelo absoluto carinho. À socióloga Geovana
Corrêa, pelas sugestões e por ter me recebido em sua casa durante alguns dias. A Wilsom e a
seus pais. Agradeço também a seu Antonio Geraldo e a sua filha Sandra, da Barquinha. Do
Alto Santo, agradeço especialmente à dona Cecília Gomes e a seu Valcírio pela atenção.
Agradecimentos a seu Luís Mendes e a sua família, pela simpatia com que me trataram.
Não poderia deixar de agradecer aos amigos. Começo agradecendo aos colegas de
orientação, Cleber, Mi, Luciana, Andréa, Piero, pelas dicas sugeridas em conversas informais
e pelas confidências que nos fazem relativizar as dificuldades do nosso próprio trabalho.
Agradeço também à Eliane, Luíza, Kika, com quem discuti mais assiduamente sobre os rumos
da minha pesquisa. Enfim, de um modo geral, agradeço a todos os colegas do Departamento
de Antropologia pelo apoio fornecido. Aos amigos e sociólogos Adriana, Alberto, Claudia,
Fernandinho, Helena, Jose, agradeço pelo incentivo, pelas idéias sugestivas e, sobretudo, por
compreenderem minhas infinitas ausências nas festas, reuniões e folias. A Marcelo (o Justo),
um especial agradecimento por ter me acompanhado nas minhas idas (nem sempre fáceis) ao
campo e, sobretudo, porque foi uma das pessoas que me propôs a realização desta pesquisa.
Agradeço também ao queridos amigos Ernesto e Marcos pelos papos estimulantes.
Agradecimentos ao amigo e livreiro Jai, pelas conversas, idéias e pelos empréstimos de livros.
Agradeço também ao historiador Henrique Carneiro pela troca de idéias, indicações e
discussões. Agradeço a King, rei do Invisível, por ter pedido aos deuses por mim.
Ao historiador Plínio José Freire Gomes, estimadíssimo, interlocutor sempre presente,
mesmo quando ausente, pela sugestão inicial do tema, pelas inúmeras indicações, pelas
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discussões calorosas e enriquecedoras, pela inspiração contínua, agradeço de todo o meu


coração. A meus pais, Antonio e Ottilia, agradeço pelo apoio, pelo carinho e, acima de tudo,
por terem me dado condições de permanecer durante tanto tempo nessa “vida de estudante”.
Agradeço a CAPES, pelos dois anos e meio de bolsa-auxílio. Finalmente, seguindo a tradição
dos antigos vegetalistas, que sabiam muito bem a origem de todo o seu conhecimento,
agradeço ao Santo Daime, planta-mestre, espírito-planta, por ter me permitido penetrar e por
ter me guiado no difícil estudo do mundo espiritual.
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APRESENTAÇÃO

Procuro, inicialmente, relacionar o surgimento do culto do Santo Daime a todo um


conjunto de mudanças ocorridas no mundo rural brasileiro. Na verdade, esta religião nasce
exatamente no momento em que estava se consolidando no país uma nova conjuntura sócio-
cultural. A instauração de uma realidade marcadamente urbana e industrial era acompanhada
pela ruptura de antigos padrões de conduta. Além das relações econômicas, de produção, todo
um outro tipo de práticas se transformava. Formas tradicionais de religiosidade entravam em
decadência. O antigo catolicismo popular, por exemplo, perdia muitos dos seus elementos,
sendo sobrepujado tanto pelo avanço da liturgia oficial católica quanto por outras crenças
religiosas, que pareciam se ajustar de maneira mais eficaz às novas circunstâncias. Estas
mudanças foram sentidas mesmo na distante região da Amazônia. Aos poucos, o catolicismo
do caboclo vai se tornando diferente. Também o sistema de representações relativo ao
curandeirismo, característico desta parte do Brasil, sofria profundas alterações. Tentarei
mostrar que a religião criada pelo ex-seringueiro Raimundo Irineu Serra nos anos trinta em
Rio Branco, no Acre, respondia ao contexto social emergente, num processo simultâneo de
redefinição de velhas tradições e reelaboração de novos valores e práticas.

Feito isso, voltarei minha atenção para uma situação posterior, na qual temos o
falecimento de Irineu Serra e o aparecimento de um outro núcleo daimista. Trata-se da
comunidade fundada em 1975, também em Rio Branco, por Sebastião Mota de Melo. O novo
centro é organizado justamente quando as modificações iniciadas ainda no começo desse
século passam a se manifestar com mais força na região Amazônica. Com efeito, veremos que
a década de setenta foi um período de muita importância para a transformação da Amazônia.
Algumas peculiaridades do centro liderado por Sebastião Mota parecem estar, mais do que
outras, intrinsecamente ligadas às circunstâncias produzidas com o acirramento das
transformações do contexto social local. Assim, talvez, possamos entender o deslocamento do
novo grupo daimista para o interior da floresta, bem como o seu vínculo com o movimento de
expansão da doutrina. Os dois fatos acontecem ao mesmo tempo, e creio que se relacionam a
diferentes contradições da vida moderna.
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Surge, então, um outro tipo de daimista, ao qual denominarei “do sul”. Este adepto
distingue-se do antigo membro do culto do Santo Daime. Ao contrário do seu antecessor, o
daimista do “sul” é, em geral, um indivíduo de classe média urbana, que muito pouco sabe a
respeito da vida no meio rural. Não é comum que ele se origine da região amazônica, mas sim
de outras partes do Brasil, mais modernizadas e avançadas economicamente. Também muitas
vezes o daimista do “sul” se caracteriza por um imaginário que remete aos movimentos
“alternativos” das décadas de sessenta e setenta.
Será possível observar que estes sujeitos se sentem profundamente atraídos pelo centro
religioso de Sebastião Mota conforme identificam no mesmo uma tentativa de ruptura com
valores e comportamentos da sociedade moderna. A associação do grupo de Sebastião Mota
com a floresta vai se constituir num dos principais indícios do rompimento desejado.
Contudo, várias outras características do novo centro daimista vão ser relacionadas à
contestação do estilo de vida moderno. Descobrir por que algumas delas possuem esse
significado, analisá-las detalhadamente, nos ajudará compreender os anseios, as insatisfações,
o perfil do adepto do “sul” e, ao mesmo tempo, poderá esclarecer o que o aproxima do antigo
membro do culto do Santo Daime.
É importante fazer também algumas considerações a respeito do trabalho de campo. A
pesquisa teve início em 1990, quando ingressei no programa de pós-graduação do
Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo. Numa primeira fase, os dados
foram obtidos dos membros de igrejas do “sul”. Privilegiou-se o contato e a observação da
igreja paulista “Flor das Águas”, justamente porque foi ela a primeira a se instalar em São
Paulo. A “Flor das Águas” foi fundada em 1988, e possui atualmente em torno de 50
membros regulares. O trabalho de campo consistiu principalmente na realização de entrevistas
com os adeptos e na participação dos rituais. Foi possível também freqüentar outros eventos
promovidos pelo grupo, o que me permitiu compartilhar mais intimamente da sociabilidade
do mesmo. Embora o contato com os membros da “Flor das Águas” tenha se mantido ao
longo de toda a pesquisa, o trabalho de campo foi mais intenso e sistemático nos anos de 1992
e 1993.
Hoje em dia há mais três igrejas do Santo Daime em São Paulo. Existem, além disso,
pequenos grupos que ainda não possuem dimensão e estrutura de igrejas. Eles são chamados
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de “pontos”, “pronto-socorros”, ou ainda “núcleos”.1 Até 1995 havia quatro deles na grande
São Paulo. Os rituais oficiais não podem ser realizados nesses agrupamentos menores, mas
apenas nas igrejas. Em certo sentido, eles funcionam como uma oportunidade para o
desenvolvimento de estudos ou “trabalhos” espirituais mais específicos, reorganizando os
vários membros das igrejas segundo os seus diferentes interesses. Neles ocorrerem sessões
cuja formalidade é bem menor, como por exemplo o ensaio de hinos; sua existência preenche
também as necessidades dos fiéis nos períodos em que não há realização de rituais oficiais. A
pesquisa contou com levantamento de dados tanto nas igrejas que se sucederam à “Flor das
Águas” quanto nos “pontos”, “pronto-socorros”, e “núcleos”. O trabalho de campo junto a
estes últimos foi importante para captar os vários tipos de divergências entre os membros de
uma igreja. Aliás, é preciso registrar que, muitas vezes, estes pequenos agrupamentos foram a
base para a constituição de novas igrejas. Além do trabalho de campo com os centros
daimistas de São Paulo foram feitas visitas à comunidade “Céu da Montanha”, localizada em
Visconde de Mauá e à igreja “Céu do Mar”, no estado do Rio de Janeiro. Nestas ocasiões, foi
possível participar de rituais e entrevistar alguns adeptos.
Num segundo momento, os esforços foram concentrados na pesquisa das igrejas do
Santo Daime que localizam-se na região amazônica, justamente onde surgiu este culto
religioso. A maior parte do trabalho de campo foi realizado com o centro daimista de
Sebastião Mota. A escolha derivou do fato de que este centro possui um papel muito
significativo no processo de difusão da doutrina do Santo Daime para outras partes do país.
Afinal, um dos objetivos da pesquisa era compreender como o culto criado pelo Mestre Irineu
deixou de ser um fenômeno puramente regional. Nesse sentido, era importante conhecer o
centro fundado por Sebastião Mota. Como já foi dito, no final da década de setenta o padrinho
Sebastião deslocou sua comunidade para o interior da floresta amazônica. Contudo, alguns
adeptos decidiram permanecer na cidade. Assim, a igreja de Rio Branco, conhecida como

1
Segundo registra Edward MacRae, após o encontro dos representantes de todas as igrejas e
centros ligados à comunidade daimista de Sebastião Mota, realizado em maio de 1989, no Céu do
Mapiá, foi criado um estatuto que classificava os vários centros existentes em: igrejas com patente
especial (as únicas autorizadas a gerar novos núcleos); igrejas com licença definitiva; igrejas com
licença provisória; e, pronto-socorros (integrados por um mínimo de três adeptos). Na prática, a
nomenclatura e a definição destes grupos parece não ser exatamente a mesma àquela estabelecida
pelo estatuto, embora seja orientada por ela (MacRae 1992)
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Colônia Cinco Mil, foi mantida. Hoje em dia, o grupo que originalmente se mudou para a
floresta, sob a liderança de Sebastião Mota, encontra-se nas imediações de um afluente do rio
Purus, denominado Mapiá. A área localiza-se no município Pauini, Amazonas, e a
comunidade ganhou o nome de “Céu do Mapiá”.

A minha permanência no Céu do Mapiá foi de 23 de dezembro de 1993 à 10 de julho


de 1994. Durante este período foi possível observar a realização dos dois principais conjuntos
de festas do culto daimista: o “festival” que vai de dezembro a meados de março, e o
”festival” que abarca o mês de junho e se estende até o início de julho. Nestas ocasiões a
moral, os mitos, a cosmologia da doutrina do Santo Daime é vivida mais intensamente por
seus adeptos. Na verdade, a época dos festivais se constitui numa excelente oportunidade para
o pesquisador aprofundar sua compreensão a respeito do universo de significados daimista.
Trata-se também de um momento em que a comunidade mapiense recebe um número muito
grande de visitantes. O cotidiano do grupo sofre profundas alterações; a vida dos moradores
do “Céu do Mapiá” adquire um novo ritmo. O tempo da minha estadia no Mapiá me permitiu
traçar uma comparação entre a época das festas e um outro período, no qual é bem menor a
quantidade de cerimônias rituais, e quando é reduzido o contato da comunidade com pessoas
“de fora”, evidenciando-se, então, toda uma outra faceta da mesma. Na segunda quinzena de
maio de 1994 presenciei a realização do encontro de todas as igrejas ligadas ao centro de
Sebastião Mota de Melo. Assim, obtive informações de vários dos líderes das igrejas do “sul”,
bem como de alguns de seus adeptos, que também compareceram ao Mapiá para o evento.
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Cap. 01) DO CAAPI AO SANTO DAIME

Muitos estudiosos das substâncias psicoativas já constataram que pelo menos até a
metade do século XIX apenas viajantes e missionários fizeram referências ocasionais aos
intoxicantes utilizados pelos povos nativos da América. Esta ausência de informações por
parte dos estudiosos não correspondia, em absoluto, a uma ausência de fatos. Com efeito,
como mostram Mckenna, Luna e Towers, num artigo intitulado “Ingredientes Biodinâmicos
en las Plantas que se Mezclan al Ayahuasca” (1986, pp. 73-4), em nenhuma outra parte do
mundo o conhecimento destas substâncias se desenvolve de maneira tão profunda e extensa.
Das várias bebidas alucinógenas existentes na região do Alto Amazonas, com certeza uma das
mais utilizadas e uma das mais importantes é aquela que se tornou conhecida pelos nomes de
ayahuasca, yajé, caapi.
A identificação correta da planta se deve ao botânico Richard Spruce. Em 1852, ele
testemunhou uma festa indígena realizada na zona do rio Vaupés, na fronteira entre o Brasil e
a Colômbia. Os participantes ingeriam uma bebida preparada com uma planta trepadeira
chamada caapi. Spruce a identificou como pertencente a ordem das Malpigiáceas e ao gênero
da Banisteria, e deduziu que se tratava de uma espécie ainda não descrita, denominando-a
Banisteria caapi. Em 1857, Spruce encontrou entre os índios Záparo da Amazônia
equatoriana um narcótico ao qual chamavam ayahuasca (termo quíchua que significa “parra
del alma”). Ele deduziu que esta planta e a dos Vaupés eram uma só, apesar dos nomes
diferentes (Schultes 1986, pp. 11-12).
Contudo, o problema da mesma planta com designações diferentes iria preocupar os
estudiosos até o início do século XX, dificultando a classificação botânica deste psicoativo.
Assim, muitos estudiosos não reconheciam que por trás de denominações locais se encontrava
a mesma espécie vegetal, ou então espécies diferentes de um mesmo gênero. Entretanto, de
um modo geral, ao longo do tempo, foi se tornando mais evidente que termos como
ayahuasca, caapi, yajé, se referiam a uma única planta.
A confusão sobre a identificação das plantas utilizadas nestas beberagens complicou-
se também porque houve demora para se recolher material botânico das mesmas. Assim, as
primeiras provas materiais recolhidas e observadas em laboratório datam de 1931, tendo sido
11

conseguidas pelo explorador Llewelyn Willians na Amazônia peruana (Schultes 1986, pp.
26). Antes disso, na década de vinte, o explorador belga Claes contribuiu para o
esclarecimento de outra questão nebulosa sobre o assunto. Claes estudou o yajé entre os
índios Coreguaje e Witoto no sul da Colômbia. Seus trabalhos indicam que o yajé não era 
como muitos investigadores afirmaram apesar das observações pioneiras de Spruce  um
pequeno arbusto, mas sim uma enorme liana da mata virgem.

O ano de 1931 volta a se tornar relevante para o estudo desta substância psicoativa.
Pois é nele que surge o primeiro estudo taxonômico a respeito do tema. O autor responsável
por este estudo foi um norte-americano chamado Morton. Ele sustentou que existiam três
espécies de Banisteriopsis empregadas na zona colombiana. Seriam elas: B. caapi, B.
inebrians e B. quitensis. Morton afirmou também que a B. longialata e a B. rusbyana
(atualmente conhecida como Diploterys cabrerana) podiam ser usadas como aditivo no
preparo da bebida. Em 1939, os alcalóides telepatina, yajeina, banisterine, até então
reconhecidos nas várias plantas que eram classificadas como fazendo parte do gênero
Banisteriopsis, foram identificados, por Chen y Chen, à harmina, um alcalóide que faz parte
da planta oriental Peganum harmina (arruda síria) (Fernandes 1986, p. 71).

Mas, a identificação precisa dos alcalóides presentes nos narcóticos malpigiáceos só se


deu em 1982 com o botânico Gates. Gates mostrou definitivamente que a Banisteriopsis
inebrians e a B. quitensis eram sinônimos da B. caapi, simplificando enormemente a questão.
O estudo de Gates provava também que a B. rusbyana era, na verdade, uma espécie diferente
de um outro gênero, a Diploterys. Assim, a designação mudou de B. rusbyana para Diploterys
cabrerana. As folhas desta espécie são freqüentemente utilizadas como aditivos na bebida
preparada com a B. caapi. Os alcalóides presentes na B. caapi são os -carbolinos: harmina,
harmalina, tetrahydroharmina, e na D. cabrerana se encontra o N-dimethyltryptamina (DMT)
(Mckenna, Luna e Towers 1986, pp. 77-8).

Richard Evans Schultes (1986) diz que os componentes da B. caapi já são psicoativos,
mas ao se unirem às folhas da D. cabrerana a ação alucinógena se intensifica muito mais. Ele
afirma também que, embora a D. cabrerana seja o aditivo mais usado na preparação dos
narcóticos malpigiáceos, outra espécie do mesmo gênero é também bastante usada
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principalmente na Amazônia brasileira. Trata-se da Psychotria viridis, que contém,


igualmente, DMT.
A Psychotria viridis é a espécie utilizada junto à Banisteriopsis caapi na preparação da
beberagem denominada Daime ou Santo Daime, no culto religioso que trataremos nesta
dissertação. Estes religiosos preparam a decocção misturando pedaços do cipó Banisteriopsis
caapi às folhas da Psychotria viridis. O cipó é chamado de jagube e as folhas da Psychotria
viridis de “rainha”, numa alusão à entidade sobrenatural feminina que, segundo os daimistas,
rege a planta. A ingestão do chá é o centro dos rituais desta religião. Na verdade, a própria
constituição do conjunto simbólico da doutrina daimista, e a forma pela qual os adeptos o
concretizam, estão intrinsecamente ligadas ao uso do chá. Não é por acaso, aliás, que o nome
da bebida acaba por designar, também, o culto.
Contudo, se o nome Santo Daime é apenas mais uma designação para a beberagem
conhecida como ayahuasca, yajé ou caapi  só para citar os termos mais recorrentes  por
outro lado, o culto daimista rompe com a antiga tradição de uso do chá. O rompimento ocorre
não só em relação aos povos indígenas do Alto Amazonas, mas também no que se refere ao
conjunto de crenças do curandeirismo amazônico. De fato, o novo modelo de consumo da
ayahuasca, que se revela na doutrina do Santo Daime, se constitui, principalmente, ao opôr-se
a este complexo cultural, que já é, ele próprio, uma reelaboração dos costumes nativos.
Nos próximos capítulos procurarei discorrer sobre o uso da ayahuasca no
curandeirismo amazônico e analisarei, mais profundamente, as relações entre esta tradição e o
culto daimista. Por enquanto, limito-me a algumas observações. Inicialmente, é importante
esclarecer que as práticas curandeiras a que me refiro não estão vinculadas ao contexto das
sociedades indígenas, e sim a uma situação posterior, quando o mestiço, o caboclo e, de um
modo geral, o homem branco em contato com a cultura nativa passou também a utilizar a
ayahuasca. Na Amazônia brasileira este período se instaura, sobretudo, com a exploração da
borracha, em meados do século XIX.
Quando o consumo da ayahuasca deixa de ser exclusividade das sociedades indígenas,
ele começa a ser praticado de uma outra maneira. Em primeiro lugar, não há mais uma
comunidade com um nível de definição e coesão próprios de uma tribo. Dos antigos objetivos
do consumo do chá permanece  acima de todos os outros  o medicinal, ou seja,
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justamente aquele que possuía, na cultura indígena, um forte caráter individual. Mais
integrados ao contexto das sociedades complexas, os xamãs, mestres, curandeiros mestiços do
Putumayo, da selva peruana ou da região brasileira, que baseiam seu conhecimento no uso da
ayahuasca, não realizam rituais em benefício de uma comunidade inteira. Da mesma forma,
aqueles que procuram os seus serviços desejam resolver questões particulares, embora, é
claro, estas questões se relacionem a uma estrutura social específica. O culto do Santo Daime
tem suas raízes no curandeirismo amazônico, incorporando muitas das suas crenças e práticas.
Porém, ao mesmo tempo, se afasta desta tradição, baseando-se numa nova moral e, em última
instância, inaugurando outras formas de consumo da ayahuasca na sociedade do homem
branco. Enquanto com o curandeirismo tínhamos pequenos grupos cada qual com práticas
bastante divergentes entre si que utilizavam a ayahuasca sob a orientação de um indivíduo
considerado mais experiente, no caso do Santo Daime temos uma doutrina que une os vários
adeptos, uma comunidade religiosa, com a formação de Igrejas, a ocorrência de cismas, com o
desenvolvimento de um sistema ritual e uma cosmologia extremamente complexos. Na
verdade, as transformações no modelo de consumo da ayahuasca, que levaram, inclusive, à
organização do culto daimista, só podem ser entendidas em função de um quadro maior, no
qual toda a religiosidade popular brasileira passava por profundas mudanças. Tentarei, no
decorrer da tese, esclarecer como se processavam essas alterações e, em particular, de que
modo elas se concretizavam no meio rural amazônico, objetivando contextualizar o
surgimento da religião do Santo Daime. Antes, no entanto, de aprofundar a discussão sobre o
cenário no qual surge o culto daimista, gostaria de fornecer informações mais específicas, a
respeito da história desta doutrina religiosa e de alguns de seus principais líderes, bem como
do perfil dos vários tipos de adeptos. É o que farei, sobretudo, nos dois capítulos seguintes.
14

Cap. 02) AS LINHAS DO SANTO DAIME, DA BARQUINHA E DA UNIÃO DO


VEGETAL

Foi por volta da década de trinta que Raimundo Irineu Serra iniciou os trabalhos com o
chá do Santo Daime em Rio Branco. Naqueles tempos, a forma do ritual, o calendário das
festas, bem como a cosmologia daimista, ainda não estavam constituídos. Formava-se, aos
poucos, a doutrina do Santo Daime.

Em 1945, o Mestre Irineu, afirmando já uma posição de destaque no campo religioso


de Rio Branco, ganha do então senador Guiomar dos Santos uma área de terra na zona rural
do município, denominada Colônia Custódio Freire. A terra será dividida por ele entre aqueles
que o seguiam. Ergue-se ali a primeira igreja do culto do Santo Daime, que ficaria conhecido
como Alto Santo, e posteriormente seria registrado como CICLU (Centro de Iluminação
Cristã Luz Universal).

O culto do Santo Daime vai se consolidando e aos poucos ganhando mais adeptos. A
ligação entre os fiéis se aprofunda através do casamento entre os membros das famílias que
freqüentavam o culto. O próprio Mestre Irineu se casa, em meados dos anos cinqüenta, com
Peregrina Gomes, neta do senhor Antônio Gomes, um dos primeiros a abraçar a nova religião.
Criam-se entre os fiéis obrigações morais, laços de solidariedade. Nesse sentido, incentiva-se
o trabalho coletivo, através do mutirão. .Acima de tudo, havia a figura do Mestre Irineu, que
parecia simbolizar a própria comunidade. Ele personificava a união, e é constantemente
lembrado pelos daimistas como um homem santo, caridoso, que pregava a igualdade entre
todos Nas palavras de Percília Ribeiro, uma das adeptas mais antigas desta religião.

O Mestre era um homem santo. Ele não fazia diferença.


Para ele era tudo igual. Todos filhos do mesmo pai, da
mesma mãe. Todos irmãos (...). É, teve aquela época das
patentes. Tinha comandante, sub-comandante. Cada um
usava um tanto de estrela, quanto mais estrela, mais alta
era a patente e a posição no astral. Mas, o Mestre acabou
com isso. Porque na espiritualidade todo mundo é igual.
15

Com o falecimento de Irineu Serra, em 1971, esta situação começa se alterar. De fato,
ao que tudo indica, a figura carismática do Mestre Irineu assumia, entre os membros do Alto
Santo, um papel de destaque com relação a outros mecanismos, também presentes nesta
doutrina religiosa, de consolidação da solidariedade coletiva. Assim, após a sua morte, conta-
se que ocorreram até mesmo disputas de terras, sendo que enquanto ele era vivo elas não eram
sequer demarcadas.
O senhor Leôncio Gomes, filho do já citado Antônio Gomes, e tio materno da viúva de
Irineu Serra, assumiu a direção do Alto Santo, e permaneceu como presidente do centro até
seu falecimento, em 1980. Durante a sua liderança ocorreram algumas cisões. A maior delas, e
também a que gerou mais conseqüências, foi aquela presidida por Sebastião Mota de Melo.
Este senhor, conhecido como padrinho Sebastião, nasceu em Eurinepé, no Estado do
Amazonas. Trabalhou praticamente a vida toda com a seringa e, em 1959, mudou-se com a
sua família para Rio Branco. Lá, ele estabeleceu-se num lugar chamado de “Colônia Cinco
Mil”, no qual já residiam seus cunhados. O lugar foi chamado dessa maneira porque, com a
desativação do seringal Empresa, a terra foi loteada em colônias, as quais foram vendidas por
cinco mil cruzeiros antigos cada uma.
O padrinho Sebastião desde cedo desenvolvia atividades espirituais, sobretudo
relacionadas à doutrina Kardecista. Foi através de uma doença que, em 1965, ele conheceu a
doutrina do Mestre Irineu. A partir daí tornou-se um dos adeptos mais devotados do culto
daimista.
Após o falecimento do Mestre Irineu, inicia-se um processo de disputa pela direção do
Alto Santo. O padrinho Sebastião, de várias maneiras, começa a se colocar como um possível
sucessor do Mestre Irineu. Contudo, muitos dos membros mais antigos do Alto Santo não o
aceitam como o novo líder. A crise culmina com a saída do padrinho do Alto Santo em 1974.
Ele é acompanhado por vários fiéis, que já se sentiam profundamente ligados à figura do
padrinho.
O novo centro organiza-se, inicialmente, na própria casa de Sebastião Mota e, com o
tempo, muitas famílias se mudam para a Colônia Cinco Mil, passando a vivenciar uma intensa
experiência comunitária. O centro criado por Sebastião Mota recebe o nome de CEFLURIS
(Centro Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra).
16

Em 1980, em função do inchaço populacional sofrido por Rio Branco e também


devido à devastação da região, o padrinho Sebastião conduz a sua comunidade para o interior
da floresta amazônica. A área foi designada pelo INCRA, situando-se no município de Boca
do Acre, Amazonas. Tratava-se do estabelecimento de um seringal, o qual seria explorado
coletivamente pela comunidade. O lugar é denominado Rio do Ouro, devido à cor dourada do
igarapé que corta a região. Em Rio Branco, na Colônia Cinco Mil, ficaram, então, apenas
algumas famílias. Porém, após dois anos de árduo trabalho e benfeitorias no seringal “Rio do
Ouro”, surgiram pressões de pessoas interessadas naquelas terras. O INCRA acabou cedendo
e informou à comunidade sobre a existência de uma outra área para a qual eles poderiam se
mudar; esta localizava-se no igarapé Mapiá, afluente do rio Purús, no município de Pauini,
Amazonas. O novo local ficou conhecido como “Céu do Mapiá”. O padrinho Sebastião
faleceu em janeiro de 1990 e, atualmente, os seus filhos Alfredo e Valdete se encontram na
direção do CEFLURIS.
O centro espiritual criado por Sebastião Mota possui, em relação ao Alto Santo,
algumas diferenças que merecem atenção. Assim, por exemplo, o CEFLURIS, a partir da
década de oitenta, começa a contar com igrejas em outras regiões do país. Por outro lado, o
grupo liderado, hoje em dia, pela viúva do Mestre, a senhora Peregrina Gomes, parece ter
maiores ressalvas quanto à expansão do culto, colocando-se, ao mesmo tempo, como aquele
que detém as características mais “genuínas” da religião do Santo Daime.
Não creio que esta restrição à difusão da doutrina se manifestasse já nos tempos
iniciais, quando Irineu Serra ainda era vivo. Aliás, tanto os seguidores do padrinho Sebastião
quanto os membros do Alto Santo lembram, constantemente, que o Mestre desde muito cedo
previa a grande propagação que o culto daimista iria alcançar. Deste modo, os seus hinos
anunciavam que a religião do Santo Daime era “para todo mundo ver”, para “doutrinar o
2
mundo inteiro”. Na realidade, os trabalhos espirituais criados e desenvolvidos por Irineu

2
A afirmação está no hino de no.78, “Das Virtudes”. Como veremos no decorrer da dissertação, o
contato com o plano espiritual, na religião do Santo Daime, se realiza através da música, em forma de
hinos. O hinário do Mestre Irineu é considerado o mais importante de todos. Ele relata a própria
trajetória do Mestre, o desenvolvimento de seu aprendizado espiritual, fala dos primeiros contatos com
a bebida posteriormente denominada Daime, conta sobre a origem da doutrina. Considera-se que
neste hinário se encontram todos os fundamentos, todos os princípios desta religião. Nesse sentido,
os daimistas dizem com freqüência: “no hinário do Mestre está toda a verdade”.
17

Serra sempre expressaram ligações com sistemas simbólicos externos à cultura da região,
relacionando-se a aspectos de uma estrutura social mais ampla, bem como  é o que veremos
nos próximos capítulos  às transformações sofridas por tal estrutura.
O discurso do Alto Santo parece ser mais resultado do acirramento da disputa de poder
que o falecimento do Mestre trouxe. Dessa maneira, com o surgimento de novas lideranças e
outros centros daimistas, o grupo de Peregrina Gomes tenta garantir uma posição de
superioridade baseado no fato de que o Alto Santo é o centro originalmente fundado por
Irineu Serra. Isto faria com que ele fosse mais fiel aos ensinamentos do Mestre e o
identificaria à “essência”, à “autenticidade” do culto. Sustenta-se, por outro lado, que as
recentes igrejas daimistas, rompendo as fronteiras regionais, estariam mais expostas às
influências externas e, nesse sentido, correriam o risco de se distanciar da “verdadeira”
mensagem da doutrina do Santo Daime.
O novo centro espiritual criado por Sebastião Mota também implica em alguns
acréscimos à cosmologia daimista original. Veremos ao longo da dissertação que certos
aspectos referentes a fenômenos messiânicos são acentuados na comunidade religiosa do
padrinho Sebastião. Há indícios de que a associação entre Irineu Serra e Cristo, realizada já na
época em que o Mestre era vivo, se torna, no CEFLURIS, mais íntima. A presença de uma
visão messiânica se aprofunda e fica mais complexa quando os seguidores de Sebastião Mota
passam a associá-lo a São João Batista.
Em 1980, com a morte de Leôncio Gomes, que se achava na direção do Alto Santo,
assume a liderança o Francisco Fernandes Filho, conhecido como Tetéo. Ele dirigiu o Alto
Santo apenas durante cinco meses, tendo início então uma outra dissidência. Tetéo organiza o
novo centro em suas terras, as quais se localizavam nas proximidades da Colônia Custódio
Freire. Na ocasião, o secretário do Alto Santo acompanhou o senhor Tetéo, levando consigo
toda documentação do centro de Peregrina Gomes. Assim, este grupo proclamou o antigo Alto
Santo desativado. Esta situação permanece até hoje, quando os dois centros reivindicam o
mesmo registro. Com a morte de Tetéo, Luís Mendes assumiu a direção do “novo Alto
Santo”.
O Alto Santo liderado, atualmente, pela viúva do Mestre Irineu, dona Peregrina
Gomes, o centro de mesmo nome dirigido por Luís Mendes e o CEFLURIS, criado por
18

Sebastião Mota de Melo e que tem no comando, hoje em dia, seus filhos Alfredo e Valdete,
constituem as três igrejas mais importantes do que se pode chamar de “linha do Mestre
Irineu”.
De fato, como mostram outros estudos sobre a doutrina do Santo Daime (Monteiro da
Silva 1983; Couto 1989; Groisman 1991; Dias 1992; Peláez 1994),existem várias linhas de
trabalho espiritual em torno do mesmo chá. Todas elas indicam a emergência de um novo
modelo de consumo da bebida, aludindo às transformações da antiga religiosidade do mundo
rural. Contudo, o rompimento não é total e, assim, estas linhas espirituais ainda expressam
ligações com a velha cultura da sociedade rústica.
Fernando de La Rocque Couto (1989) distingue três linhas. A mais antiga é justamente
aquela iniciada por Raimundo Irineu Serra, cujos primeiros esforços de organização datam de
1931. A segunda, em ordem cronológica, é a fundada por Daniel Pereira de Matos, por volta
de 1945. Daniel, maranhense como Irineu Serra, chegou ao Acre ainda na primeira década do
século. Foi com o Mestre Irineu que ele conheceu a bebida denominada Daime. Daniel era
músico e levava, por essa ocasião, uma vida boêmia e, de acordo com os seus próprios
seguidores, sua saúde estava bastante prejudicada devido ao alcoolismo. O encontro com o
Mestre Irineu e com o Santo Daime permitiu que ele largasse o vício e descobrisse a sua
“missão espiritual”. Ele obteve, então, a revelação de que a sua linha de trabalho era outra,
diferente daquela praticada por Irineu Serra. Daniel relatou o fato ao Mestre Irineu, e este o
aconselhou a seguir as instruções espirituais recebidas.
Foi na Vila Ivonete, na época zona rural de Rio Branco, que Daniel Pereira de Matos
se instalou. Havia ali um seringal, e Daniel pediu permissão ao dono para erguer uma pequena
casa no local. Assim, numa construção rudimentar, extremamente simples, começou a ser
desenvolvida a linha de trabalho espiritual do Mestre Daniel. No início eram seringueiros,
caçadores que, ao passarem por ali, acabavam conhecendo Daniel, o qual, eventualmente,
rezava e benzia aqueles que se queixavam de algum infortúnio, oferecendo o Daime em certos
casos.
A notícia foi-se espalhando. Daniel ia adquirindo fama de curador e, com o tempo, se
organizaram sessões regulares, correntes espirituais, comunicações astrais. Mestre Daniel
presidia a reunião com chamadas e salmos, que começou a receber. Os trabalhos
19

desenvolvidos por Daniel Pereira de Matos possuem, desde o início, uma ligação mais forte
com o espiritismo do que aqueles empreendidos por Irineu Serra. Esta ligação aparece já na
forma das primeiras cerimônias promovidas pelo Mestre Daniel, as quais contavam com a
presença de “médiuns” que se comunicavam com seus “guias”, serviam de “aparelhos” para
as entidades e distribuíam “passes” aos doentes.

A “linha” de Daniel Pereira de Matos também apresenta, em relação à “linha” do


Mestre Irineu, maior proximidade com a tradição africana. Assim, como nos cultos afro-
brasileiros, a doutrina iniciada por Daniel vai, aos poucos, desenvolvendo uma cosmologia na
qual constam falanges de espíritos da terra, do mar, bem como a categoria dos “pretos-
velhos”. Existe, além disso, a noção de espíritos “encantados”, que parece remeter a uma
influência do Tambor de Mina oriundo do Maranhão.

Da mesma forma, à maneira dos cultos afro-brasileiros, há no centro espiritual de


Daniel Pereira de Matos rituais onde as entidades se manifestam através da dança solta no
terreiro. Esta dança se modificou um pouco durante a gestão do senhor Antônio Geraldo que,
após o falecimento de Daniel, em 1958, assumiu a direção da “casa”. Antônio Geraldo,
natural do Rio Grande do Norte, tendo chegado ao Acre em 1943, ingressou na “missão” de
Daniel Pereira de Matos em 1954. Ele criou a designação “A Barquinha”, pela qual o centro é
atualmente conhecido, construiu o coreto com dois andares onde, na parte de cima, os
músicos tocam e, embaixo, homens vestidos de calça e blusa branca e mulheres também de
branco, trajando-se semelhantemente às mães de santo, com saia rodada e turbante na cabeça,
dançam, girando e “brincando” com as entidades.

Antônio Geraldo ficou na direção do centro até 1979, quando então, após retornar de
uma viagem, constatou que o antes vice-diretor Manuel Hipólito de Araújo havia se
proclamado líder da “missão de Daniel Pereira de Matos”. Assim, o senhor Antônio Geraldo,
acompanhado de sua família e de alguns fiéis, deixou o centro, fundando uma outra Igreja.
Portanto, desde essa data passaram a existir duas “Barquinhas” em Rio Branco, ambas com o
mesmo ritual e, basicamente, com o mesmo conjunto cosmológico. As duas Igrejas ainda se
localizam no bairro da Vila Ivonete, hoje em dia periferia urbana do município. A última cisão
aconteceu em 1990, organizada pela sra. Francisca Campos do Nascimento que, ao romper
20

com o sr. Manuel Araújo, cria o Centro Espírita e Obra de Caridade Príncipe Espadarte Reino
da Paz, também localizado em Rio Branco, no bairro de Vila Ivonete.
A terceira linha de trabalho espiritual em torno da bebida denominada, pelas duas
outras linhas, Daime, seria, segundo Fernando de La Rocque Couto, aquela criada por José
Gabriel da Costa em Porto Velho, Rondônia. Trata-se do Centro Espírita Beneficente União
do Vegetal, mais conhecido como UDV, e cujos primeiros trabalhos espirituais remetem ao
ano de 1961. Gabriel da Costa não conheceu o chá, como Daniel Pereira de Matos, através do
Mestre Irineu. Ao que tudo indica, tomou-o pela primeira vez com mestiços peruanos ou
bolivianos. No centro espiritual criado por ele, a bebida passou a se chamar “vegetal”.
Como as duas outras linhas, a UDV é bastante influenciada pelo espiritismo
Kardecista. Mas o seu ritual difere tanto daqueles desenvolvidos pelo Mestre Irineu quanto
dos trabalhos da “Barquinha”. Ao contrário do que ocorre nestes dois centros, na “União do
Vegetal” não há ”bailado” de espécie alguma, o contato com a realidade espiritual não se
realizando por meio da dança. Aliás, pode-se dizer que as cerimônias da UDV, em relação aos
rituais da doutrina do Santo Daime e da Barquinha, parecem muito mais sombrias.3
Realmente, nelas não se enfatiza a associação entre o sagrado e o festivo, tão recorrente no
catolicismo popular e nas religiões de tradição africana.
Por outro lado, de certa forma, das três linhas é esta que parece possuir uma relação
mais forte com o antigo contexto mitológico referente ao chá. Não se trata da influência de
grupos indígenas regionais que se utilizam da bebida, mas sobretudo do contato com uma
cultura “mestiça” ou “cabocla”, a qual absorveu e reciclou elementos do universo simbólico
silvícola. Refiro-me à tradição do curandeirismo amazônico que se baseia no consumo do
“vegetal”. Deste modo, duas das principais figuras da cosmologia da “União do Vegetal” são
“Mestre Caiano” e “Tiuaco”. Mestre Caiano, conhecido também como “In-Caiano”, a
“reencarnação do Inca”, é convocado, no início de qualquer sessão da UDV, para orientar as
visões dos participantes. Ele alude ao uso correto da beberagem, ou melhor, à origem deste
uso. É considerado o primeiro “hoasquero”. Tiuaco remete ao próprio cipó Banisteriopsis
caapi”, com o qual se prepara o “vegetal”. Ele teria sido um rei, um grande general de muitos

3
Ver a respeito um artigo de Anthony Richard Henman, onde o autor faz algumas interpretações
sobre o estilo ritual das sessões da União do Vegetal (Henman 1986, p. 277) .
21

exércitos que, depois de morrer, teve seu corpo transformado no primeiro cipó. Por isso, os
adeptos da UDV sustentam que o “vegetal” é possuidor de uma “força” que tem a forma, a
presença de um “marechal” ou “general”.
Uma outra característica da UDV é a existência de uma marcante hierarquia na
organização dos seus centros. Assim, depois do líder de cada núcleo, há o quadro de mestres,
composto por aqueles que já estão plenamente iniciados. Abaixo dele está o corpo de
conselheiros e, ainda, o corpo instrutivo, seguido, finalmente, pelos membros ou sócios
ordinários. Os quatros níveis assinalam os progressos no conhecimento dos mistérios do
“vegetal”, conhecimento este que também implica numa rígida obediência a regras
comportamentais e, de um modo geral, ao comando da UDV.
Talvez porque, mais do que estimular a presença de líderes carismáticos, estruture seus
núcleos através de uma rigorosa hierarquia, a UDV, inversamente às linhas do Mestre Irineu e
de Daniel Pereira de Matos, não conheceu uma extensa história de dissidências. A sua matriz,
sede oficial, se localiza ainda em Porto Velho e quem a dirige atualmente — tendo já o seu
fundador, José Gabriel da Costa, falecido — é o senhor Raimundo Braga.
Neste estudo irei me deter sobre a “linha do Mestre Irineu”, ou seja, justamente aquela
que ficou conhecida como a religião do Santo Daime. A escolha repousa, inicialmente, no fato
de que esta linha é a mais antiga e, portanto, a primeira a expressar uma ruptura mais profunda
com o contexto tradicional de uso da ayahuasca, sobretudo no que se refere ao complexo do
curandeirismo mestiço da Amazônia.
Na verdade, a linha do Mestre Irineu  e, mais tarde, as subseqüentes “Barquinha” e
“União do Vegetal”  exprime uma forma de religiosidade em maior sintonia com as
transformações do velho mundo rural amazônico e, de um modo geral, com as mudanças que,
principalmente a partir da década de trinta, vão instaurar uma nova realidade sócio-econômica
no país. A emergência desta religião se relaciona, então, a uma reorientação da cultura popular
frente à nova realidade mencionada. O antigo catolicismo transfigura-se. Surgem doutrinas
espirituais mais adaptadas às modernas condições de vida. Tal parece ser o caso, por exemplo,
do Kardecismo.
A religião criada por Raimundo Irineu Serra reflete todo esse processo. Talvez
exatamente por isso ela, posteriormente, irá se expandir para outras partes do país; deixando
22

de ser apenas um fenômeno regional. Afinal, seus conteúdos, sua configuração, dizem
respeito a questões mais gerais, relativas à sociedade nacional.

Das três linhas detectadas por Fernando de La Rocque Couto, aquela que ficou
conhecida como “União do Vegetal” foi a primeira a contar com grupos também no sul. Com
efeito, embora a UDV seja a mais recente das três linhas, ela se expandiu antes das outras.
Assim, enquanto a religião desenvolvida por Irineu Serra só vai ter o seu primeiro núcleo fora
da região amazônica em meados da década de oitenta, a doutrina professada pelos adeptos da
União do Vegetal começa a se difundir para outras partes do Brasil ainda no final da década
de sessenta.

Contudo, o culto do Mestre Irineu, ao qual denominam Santo Daime, tornou-se mais
conhecido do que o da UDV. Dessa maneira, embora a União do Vegetal possua uma
quantidade maior de grupos e fiéis no Brasil do que o Santo Daime, este último tem tido
maior destaque nos jornais, nos noticiários de TV, bem como nos colóquios científicos e
intelectuais a respeito do assunto. De início, poderíamos explicar tal fato em função da própria
postura dos líderes da UDV, os quais sempre se mostraram mais arredios a esse tipo de
abordagem, sendo em geral mais “fechados” do que os daimistas.

Os adeptos do Santo Daime sustentam, também, algumas posições mais controversas


em relação aos membros da UDV, talvez tendo, por isso, maior expressão nos meios de
comunicação. Este parece ser o caso da discussão sobre os psicoativos. Realmente, no
discurso dos daimistas muitas vezes surgem questionamentos a respeito da possibilidade de,
além do Daime, outras dessas substâncias, num contexto sagrado, por meio de um controle
ritual e religioso, poderem ser utilizadas com sucesso. Nesse sentido, inclusive, chega-se a
sugerir que o culto do Santo Daime apresentaria uma solução, ou ao menos, um caminho para
um melhor esclarecimento do problema das drogas na nossa sociedade.

Outro tema que freqüentemente é lembrado quando se menciona a religião do Santo


Daime, possuindo também bastante expressão na imprensa, é o relativo às questões
ecológicas. Este tema alude a uma importante característica na forma pela qual a doutrina
criada pelo Mestre Irineu é absorvida no seu processo de expansão para outras regiões do país.
Realiza-se, então, uma estreita vinculação entre a doutrina daimista e a natureza. O Santo
23

Daime aparece como o culto que veio da floresta e, sobretudo para aqueles que a adotam,
como a religião verdadeira, visto que é essencialmente “natural”.
Aqui é bom lembrar que a linha do Mestre Irineu rompe as fronteiras regionais através
do centro criado por Sebastião Mota, o CEFLURIS. Isso acontece no mesmo período em que
a comunidade liderada pelo padrinho Sebastião, até então estabelecida em Rio Branco, se
desloca para o interior da floresta amazônica. Assim, enquanto Sebastião Mota se dirige para
as matas, vão se estruturando as primeiros grupos, ligadas ao CEFLURIS, em grandes
metrópoles do país, como, por exemplo, o Rio de Janeiro. Esta aparente contradição pode ser
melhor compreendida quando observamos que nos dois casos se reconhece a mesma
insatisfação em relação à vida urbana. Com efeito, a mudança para a floresta resulta do
agravamento das condições de sobrevivência na cidade de Rio Branco, a qual, a partir da
década de setenta, vai passar por um profundo processo de superlotação. Surgem novos
bairros, a periferia amplia-se, e o município não possui infra-estrutura capaz de absorver a
farta mão-de-obra que a ele aflui. A vida se torna mais difícil, mais cara, as terras se
desgastam e ficam cada vez mais improdutivas. Nesse contexto a cidade passa a significar a
decadência, o caos, o lugar dos erros, dos vícios, da intranqüilidade; a vida na floresta,
inversamente, representa a recuperação da segurança.
Por outro lado, como foi colocado acima, a difusão da religião do Santo Daime em
outras partes do Brasil implica num forte apelo ecológico, numa valorização de um maior
contato com a natureza. Deste modo, por exemplo, embora aqueles que incorporam a doutrina
daimista fora da região amazônica vivam, no geral, em grandes metrópoles, eles tendem a
construir suas igrejas ou centros fora do perímetro urbano. Na verdade, a maior parte destes
adeptos sustenta que tomar o Daime perto da natureza faz muito mais sentido do que tomá-lo
na cidade. Da mesma forma, torna-se importante para cada um deles ir para a Amazônia, onde
atualmente se acha localizada a comunidade matriz do CEFLURIS, conhecida como “Céu do
Mapiá”. Esta “viagem ao Céu” como muitos a denominam  diz respeito a um marco no
desenvolvimento espiritual do sujeito. Entretanto, ir além da simples viagem, ou seja, mudar
definitivamente para o “Céu do Mapiá”, abandonar a vida urbana, passar a morar no meio da
floresta, significa atingir o ponto máximo desse desenvolvimento. Evidentemente, nem todo
daimista habitante de uma grande metrópole consegue realizar esta empreitada e, na realidade,
24

também não são todos que alimentam tais desejos. Porém, fazendo ou não parte do projeto de
vida destes sujeitos, são sempre questionamentos presentes no aprendizado espiritual dos
mesmos.
Esta supervalorização da natureza é uma característica do CEFLURIS, ou seja, do
centro criado pelo padrinho Sebastião. Nas outras Igrejas da linha do Mestre Irineu ela não
acontece, como também não ocorre um deslocamento para o interior da floresta. Visto que é o
CEFLURIS o responsável pela difusão da doutrina do Santo Daime fora da região amazônica4
, o discurso de tom ecológico assumiu papel fundamental nesta difusão.
Nas duas outras linhas, isto é, na “Barquinha” e na “União do Vegetal”, as questões
relativas à natureza não parecem receber um destaque tão intenso. Da mesma forma, estas
linhas não vivenciaram uma mudança para a floresta. No que se refere ao processo de
crescimento sofrido por elas, como já foi mencionado aqui, a UDV foi a primeira das três
linhas a se espalhar para outras regiões do país. A “Barquinha”, por sua vez, só muito
recentemente iniciou sua expansão, contando até agora apenas com dois núcleos incipientes,
um em Brasília e outro no Rio de Janeiro, o primeiro ligado à Igreja de Antônio Geraldo e o
segundo à Igreja do senhor Manuel Hipólito de Araújo.
O fato da linha do Mestre Irineu, através do centro criado por Sebastião Mota, atribuir
à natureza um valor e um papel fundamentais, fazendo com que a doutrina do Santo Daime se
dissemine para outras partes do Brasil por meio de um forte apelo ecológico, nos conduz ao
segundo motivo pelo qual esta linha foi selecionada para o presente estudo. Pois, além de ser a
primeira das três a expressar fortes ligações com o processo de modernização que se instaura
no país a partir dos anos trinta, a meu ver a linha do Mestre Irineu  via CEFLURIS 
oferece, em comparação à “Barquinha” e à “União do Vegetal”, num segundo momento de
sua história, ligações mais interessantes com esta nova conjuntura social que começou a se
estabelecer no Brasil. Assim, creio que o movimento do grupo de Sebastião Mota em direção
à floresta, a importância que passa a assumir a natureza para estes religiosos e a expansão da
doutrina através de um evidente apelo ecológico, apontam para a existência de um
descontentamento em relação às condições de vida na sociedade moderna. Talvez, aliás,

4
O grupo do Alto Santo dirigido por Peregrina Gomes e o fundado por Luís Mendes até a conclusão
da minha pesquisa de campo não possuíam igrejas filiais nas regiões sul e sudeste do país.
25

possamos dizer que estes fatos aludem a uma inversão de valores, onde alguns daqueles que
fundamentavam o projeto da modernidade começam a ser questionados.
26

Cap. 03) MAPEAMENTO INICIAL DO POVO DO PADRINHO SEBASTIÃO

Na tarde de 23 de dezembro de 1993 alcancei finalmente o meu destino: a comunidade


“Céu do Mapiá”. Foram três dias de ônibus, mais uma travessia fluvial de cerca de quinze
horas. A sensação de estar vivendo uma grande aventura foi se intensificando conforme a
viagem ia transcorrendo. Quando cheguei em Porto Velho, as dúvidas quanto à sensatez
daquela empreitada tinham aumentado consideravelmente. Afinal, apesar de estar apenas na
metade do caminho, já havia me defrontado com algumas experiências bastante inusitadas,
como por exemplo um pequeno tiroteio envolvendo o ônibus no qual eu me encontrava.
Convivia também com o fato, na maior parte das vezes, pouco confortável, de ser uma mulher
viajando sozinha. Olhares insinuantes, frases com duplo sentido, ajudas que implicavam num
flerte estavam se tornando freqüentes. O que eu estava fazendo ali, no extremo do Brasil No
que aquelas terras distantes, de paisagens e hábitos estranhos, me diziam respeito Em meio a
toda aquela nova realidade será que a minha pesquisa antropológica ainda faria algum
sentido Talvez tivesse sido melhor ter limitado a extensão do trabalho de campo. Enfim, eu
me sentia pequena, mas grande era a agitação em meu espírito.
No ônibus para Rio Branco encontrei um rapaz que também ia para o Mapiá. Ele vinha
do Rio de Janeiro, tinha 23 anos, trabalhava com fotografia, e conhecera o Daime alguns
meses atrás. No entanto, apesar do pouco tempo de contato com a doutrina, disse que já se
sentia profundamente envolvido com ela. Por isso, havia resolvido viajar para o Céu do
Mapiá. Ele acreditava que lá estavam as raízes da “doutrina”, os “padrinhos”, os “mestres”, as
respostas. Mas, sobretudo, ele desejava encontrar no Mapiá uma vida diferente. Pois o Daime
tinha provocado nele uma intensa transformação, levando a uma série de questionamentos
sobre seu antigo modo de viver. O relacionamento com a família, com os amigos, o trabalho,
o dinheiro, a cidade: tudo isso era repensado. Nada poderia ser igual depois do Daime. A
conversa avançava, um tema dava lugar a outro, o rapaz falava em coisas como o
desprendimento, a importância de uma vida ligada à natureza, a falsidade das relações na vida
moderna.
Transformação, vida diferente... de certa forma aquela conversa começava a
tranqüilizar o meu espírito. O sentido da minha viagem ao extremo do Brasil parecia se tornar
27

mais claro conforme o jovem a minha frente expunha os motivos que o levaram àquelas terras
longínquas. Era exatamente a distância e a “diferença” que o atraíam. A sua conversão à
religião do Santo Daime implicava numa busca pela alteridade. Eu precisava percorrer o
mesmo caminho para compreender o perfil do daimista das grandes metrópoles.
Manhã de segunda-feira, 20 de dezembro. Na pequena rodoviária de Rio Branco os
taxistas se amontoavam, cercando aqueles que chegavam e os desnorteando com seu alarido.
Alguns deles anunciavam que poderiam levar à Colônia Cinco Mil, como se a religião do
Santo Daime fosse uma das atrações turísticas da cidade. Pois bem, se procurávamos “a
diferença”, “a diferença”, por outro lado, parecia estar à nossa procura.
Fui para um pequeno hotel ao lado da rodoviária. Era tudo muito precário, mas bastava
para o que eu necessitava. Depois de comer alguma coisa, resolvi sair para fazer umas
compras. O rapaz que eu conhecera no ônibus me acompanhou. Centro de Rio Branco.
Andávamos meio a esmo. Tanto meu acompanhante quanto eu não sabíamos ao certo o que
devíamos comprar. Os dados que possuíamos eram um pouco vagos. Haviam me dito em São
Paulo que o Mapiá contava com uma cozinha geral, na qual os visitantes poderiam fazer as
refeições. Por outro lado, chegara aos meus ouvidos a informação de que a comida
“mapiense” era bastante diferente daquela com a qual as pessoas “como eu” estavam
habituadas. Mas no ponto em que as coisas estavam definir qual era a “minha tribo” realmente
não significava uma tarefa das mais fáceis. Afinal, naquele momento já não podia estabelecer
com plena segurança as fronteiras entre o “eu” e o “outro”.
Eu possuía também um tipo de informação que me dava a impressão de estar me
dirigindo para um lugar “fora do mundo”. Sabia que no Mapiá existia um armazém, porém
não estava certa sobre o que se poderia adquirir neste estabelecimento, pois me disseram que
além dele ser abastecido apenas esporadicamente, nele só existia o “estritamente essencial”.
Restava a pergunta: o que, no meio da floresta, poderia ser estritamente essencial A cidade
mais próxima do Mapiá era Boca do Acre, já no estado do Amazonas, e distava quase um dia
de canoa. Além disso, havia o dado estarrecedor de que no Céu do Mapiá não circulava
dinheiro. É, decididamente eu estava a caminho de um outro planeta. Não havia mais nada a
fazer, era preciso tomar as últimas providências. Meu amigo carioca e eu tratamos, então, de
dar alguns telefonemas, os derradeiros. Enquanto eu pensava o que ia dizer para os meus
28

familiares, ouvia o rapaz falar para a pessoa que se achava do outro lado do aparelho: “esse é
o último contato. Daqui para frente vai ficar difícil, eu não sei como é que vai ser”. Íamos ao
encontro do desconhecido.
Paramos para ver o artesanato de um vendedor ambulante. Começamos a questionar a
respeito do material utilizado para fazer os adereços e o vendedor nos deu uma verdadeira
aula. Semente de açaí, mulungu, marajá... conversa vai... conversa vem... ele acabou dizendo
que no momento estava com pouca coisa mas que um conhecido dele, “lá da Colônia”, tinha
um trabalho muito bonito. Não podíamos deixar de perguntar: “que Colônia “ Com jeito de
quem estava dizendo o óbvio, ele nos respondeu: ”a Cinco Mil, do Daime!” Resolvemos
confessar que estávamos indo para o Mapiá. O artesão sentenciou: “Mas vocês vão para o
Mapiá sem conhecer a Colônia Não, não pode! Foi na Cinco Mil que tudo começou”. Ele
ficou tão indignado que insistiu para procurarmos uma moça que era de Boca do Acre mas
estava de passagem por Rio Branco. Segundo o artesão, ela ia naquele dia mesmo para a
Cinco Mil. Ele nos deu o endereço do restaurante no qual a jovem deveria estar almoçando
naquele exato momento.
Voltamos a andar pelas ruas de Rio Branco. Fizemos mais algumas compras e
acabamos decidindo procurar a tal moça. O restaurante que o vendedor mencionou era de um
daimista ligado à Cinco Mil. O local possuía um clima esotérico, com incenso e ilustrações do
misticismo oriental nas paredes. A comida era vegetariana, “natural”, como nos disse o
proprietário. Localizamos a moça que o vendedor havia falado e nos apresentamos. Ela se
chamava Arlete, tinha 36 anos, morava em Boca do Acre e pertencia à igreja daimista de lá.
Estava voltando de uma viagem de férias e no dia seguinte pretendia pegar o ônibus para Boca
do Acre. Antes, porém, ela queria aproveitar para fazer uma visita à Colônia Cinco Mil, onde
já havia morado.
Almoçamos juntos, os três: meu amigo carioca, Arlete e eu. No final, ela acabou nos
convidando para acompanhá-la na visita a Cinco Mil. Antes de sairmos, nos envolvemos
numa conversa com o dono do restaurante. Arlete contou a ele que éramos de fora, “do sul”5

5
Segundo Mauro Cherobim, a expressão “do sul” para os amazonenses muitas vezes adquire um
sentido mais amplo, referindo-se às pessoas que não são da região amazônica. Cherobim diz que a
29

e que estávamos indo para o Mapiá. Ele disse que já havia percebido o fato de não sermos da
região e que suspeitou de nossa ligação com o Daime. Para ele, os daimistas “de fora”
possuíam todos “o mesmo estilo”. Aliás, ele disse, o seu restaurante tinha um pouco a função
de “receber esse pessoal de fora”. Era “um espaço onde os daimistas do sul podiam se sentir
mais à vontade, com a comida, o visual, que eles estavam acostumados”, explicou.
Portanto, ao que parece, se aqueles que vinham de longe, na sua ânsia de encontrar o
desconhecido, construíam o “seu outro”, este “outro”, por sua vez, também possuía uma
imagem daqueles que o desejavam. Esta imagem, como a imagem que nós, “do sul”, fazíamos
deles, tinha suas distorções, sua “ilusão”, porém ao mesmo tempo se referia a dados
concretos. Por isso, em nossa busca pelo “outro” naquelas terras estranhas, não raro
acabávamos nos defrontando justamente com o mais inesperado, ou seja, com nós mesmos.
Marcamos com Arlete um encontro para mais tarde, quando então iríamos juntos à
Cinco Mil. Nos separamos. Meu amigo e eu voltamos para o hotel. Pequena pausa para o
descanso. Um breve banho para refrescar a cabeça: em vão tentei ordenar as idéias. Era
incrível a quantidade de informações que eu tinha recebido em apenas uma manhã. Eu estava
excitadíssima, completamente atordoada, enfim, achava-me literalmente em um “estado
alterado de consciência”.
Arlete estava hospedada na casa de um amigo que também freqüentava a Cinco Mil.
Fomos até lá. A casa localizava-se na periferia de Rio Branco. Pegamos um ônibus e
descemos no início da estrada que ia para a Colônia. Resolvemos ir andando o resto do
caminho, na expectativa de conseguirmos uma carona. Eram uns sete quilômetros até uma
estradinha de terra de mais uns quatro quilômetros, que também deveríamos percorrer para
chegar na Cinco Mil.
Durante a caminhada Arlete falou sobre o seu envolvimento com o Daime. Ela “estava
na doutrina”, como costumam dizer estes religiosos, há quase dez anos. Na época em que ela
ingressou no culto daimista, o padrinho Sebastião já havia saído de Rio Branco, seguido de
uma boa parte dos fiéis de sua comunidade. O padrinho designou o senhor Wilson Carneiro
para direção da Colônia Cinco Mil, que então passou a contar com um número bem menor de

oposicão entre os “da terra” e os “de fora” é fundamental para a construção da identidade dos
amazonenses (Cherobim 1991).
30

moradores. A maior parte das terras da Colônia foi vendida para auxiliar nas despesas da
mudança, permanecendo apenas 50 hectares da área original. A idéia era manter a Colônia
Cinco Mil, para que a comunidade se transformasse numa espécie de “porta de entrada” para
aqueles que chegassem na doutrina.

Quando Arlete ingressou na religião do Santo Daime, a vivência comunitária da Cinco


Mil já se achava abalada. Porém, embora o vigor da comunidade não se igualasse ao dos anos
em que o padrinho Sebastião a liderou pessoalmente, Arlete optou por morar na Colônia. Ela
ainda não se sentia pronta para deixar completamente a vida urbana. Por isso, não tomou o
rumo da floresta. Ir para a Cinco Mil, que ficava na zona rural do município, numa área
relativamente afastada do centro de Rio Branco, lhe pareceu um caminho intermediário.
Arlete ansiava também por uma vida “alternativa”, na qual pudesse sobreviver através do
trabalho com a terra, “partilhando fraternalmente com os irmãos o que fosse produzido”.

A sua experiência durou cerca de três anos e, segundo Arlete isso só foi possível
devido à sua persistência. Pois, na verdade, mesmo morando na Colônia, ela nunca deixou de
ter um trabalho na cidade. Mais tarde, surgiu uma boa oportunidade de emprego em Boca do
Acre, onde já residiam seus pais. Como de fato ela não conseguia assegurar o seu sustento
apenas através da experiência comunitária na Cinco Mil, resolveu aceitar o emprego. Entre
trabalhar em Rio Branco ou em Boca do Acre, ela deu preferência por esta última cidade, já
que lá poderia contar com o apoio da família.

A trajetória de Arlete ilustra muito bem a fragilidade que, a partir de um determinado


momento, começou a caracterizar os laços comunitários da Colônia Cinco Mil. Sem dúvida,
em tempos anteriores os daimistas poderiam encontrar apoio econômico na própria Cinco Mil.
Aliás, mais do que isso, pois a experiência comunitária vivida na Colônia lhes proporcionava
um referencial de família.

Embora Arlete estivesse relatando fatos mais recentes, que diziam respeito às inúmeras
dificuldades enfrentadas pelo projeto comunitário da Cinco Mil, eram anos muito remotos que
vinham à minha mente durante aquela caminhada. Eu pensava no começo, nos dias em que o
projeto comunitário da Cinco Mil se referia basicamente a uma população de pequenos
agricultores, na sua maioria ex-seringueiros, que viviam de uma produção de subsistência em
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pequenos lotes de terras. Segundo o que havia lido, foram estes os primeiros seguidores do
padrinho Sebastião.
Antes mesmo de romper com o Alto Santo, de criar o novo centro, Sebastião Mota já
aglutinava em torno de si um grupo de pessoas que o viam como uma espécie de líder, como
alguém capaz de organizá-los e suprir as suas carências. Muitos daqueles que conheceram a
religião do Santo Daime por seu intermédio residiam nas proximidades do local denominado
Colônia Cinco Mil ou mesmo na própria área da Colônia, onde Sebastião Mota morava. Eles
contavam cada vez mais com o auxílio do “velho Mota”, não só para curá-los, para livrá-los
de suas doenças através do Daime, mas também para orientá-los na instrução de seus filhos,
nas querelas entre vizinhos, em delicadas questões familiares e nos seus assuntos econômicos.
Foi assim que Sebastião Mota ampliou consideravelmente o número de seus “afilhados” e foi
deste modo também que o “povo do padrinho” se formou. Este tipo de organização, baseada
na solidariedade, em laços familiares, de vizinhança e compadrio, e numa figura
extremamente paternal, constituiu a origem do projeto comunitário do CEFLURIS,
experimentado inicialmente na Cinco Mil.
Naquele momento, atolada no lamaçal das chuvas do inverno acreano, prestes a
conhecer a legendária Colônia Cinco Mil, eu me lembrava de uma entrevista que havia feito
com um daimista da igreja carioca “Céu do Mar”, poucos dias antes de iniciar a minha
viagem. Ele me contou que já conhecia a Cinco Mil e o Mapiá e relatou como tinha sido o seu
primeiro contato com a Colônia. Foi no ano de 89. Como eu, o rapaz percorreu a pé o
caminho de dez quilômetros que levava até a Cinco Mil. Ele optou pela caminhada porque
tinham chegado até os seus ouvidos histórias de que, no início, as pessoas iam a pé para a
Cinco Mil. Eram pessoas simples, dizia ele, “uma gente que morava mais perto do padrinho
do que do Alto Santo. Andavam uma, duas horas, para tomar o Daime do padrinho”. Ele disse
que, depois do falecimento do Mestre Irineu, a maior parte dessas pessoas se organizou em
torno do padrinho Sebastião, pois “o padrinho já era como um pai para eles”. Ele disse que
sentia que a caminhada até a Colônia Cinco Mil o aproximava da origem da doutrina. Ele
queria entender a história, a “saga” do “povo do padrinho Sebastião”, pois ansiava em
também fazer parte deste povo. Para ele, era como se aquela caminhada fosse o início de sua
“limpeza”, do seu rompimento com as “ilusões” que impregnavam o “mundo” do qual ele
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vinha. Ele acreditava que “no meio daquela gente simples e sofrida” estava o “verdadeiro
sentido” da doutrina do Santo Daime.

Eu estava mergulhada nestes pensamentos quando ouvi Arlete dizer: “agora, entrando
nessa estradinha, a gente já vê as primeiras casas da Colônia”. Passamos pela casa do
padrinho Wilson, pela escolinha e, quando estávamos quase chegando na vila, no centro da
Cinco Mil, onde fica a igreja, encontramos com o padrinho Nonato. Ele é filho do senhor
Wilson Carneiro e administra a Colônia junto com o pai. Arlete nos apresentou. O padrinho
Nonato nos deu um sorriso largo e um abraço forte. A apresentação foi também uma
despedida, pois Nonato estava iniciando naquele dia mesmo uma viagem para as igrejas do
sul: Minas, Rio, São Paulo. Conversamos um pouco, o rapaz carioca e eu falamos de nossas
trajetórias, nossas motivações em relação à doutrina. Eu falei da minha pesquisa. O padrinho
Nonato sorriu novamente e me disse que o Daime acolhe a todos aqueles que chegam com o
coração aberto.

Eram quase cinco horas da tarde quando finalmente eu tinha diante de mim a igreja da
Cinco Mil. O padrinho Wilson estava fora, há mais de um mês em Minas Gerais. Não haveria
nenhum “trabalho” naquele dia. Arlete nos apresentou, então, à madrinha Graça, esposa do
padrinho Nonato. Madrinha Graça disse que, se quiséssemos, poderíamos tomar um banho de
cacimba. Depois do inusitado banho, nos dirigimos para a casa da madrinha Graça. Ela
explicou que aquela era uma residência provisória. Em breve ela iria se mudar. A nova casa
seria mais ampla, podendo assim receber um número maior de pessoas. Seria como a antiga
casa do padrinho, por onde circulavam pessoas durante o dia inteiro, na qual sobretudo os
solteiros poderiam fazer as refeições. Uma casa preparada para receber os visitantes.

Contudo, apesar da comparação com o passado, madrinha Graça queixou-se de que “as
coisas na Colônia tinham mudado muito”. Segundo ela, ali ”pouca gente ainda se preocupava
com o seu vizinho, agora era cada um para si”. A conversa continuou, a madrinha fornecia
exemplos que corroboravam a sua afirmação. Os mutirões não funcionavam, ninguém queria
trabalhar coletivamente. Começamos a jantar. Arroz, feijão, farofa de jabá, macaxeira. A
conversa tomou outro rumo. Madrinha Graça passou a comentar as novas ordens do padrinho
Valdete, um dos filhos do padrinho Sebastião que lidera atualmente a comunidade Céu do
33

6
Mapiá. As ordens se referiam à proibição do uso de bermudas e camisas sem manga.
Madrinha Graça disse que para ela a ordem só era válida do “seu terreiro para fora”, pois
“dentro da sua casa cada um é que sabe de si”. Ela argumentou também que este tipo de regra
era resultado da atual juventude, que é influenciada por “esse pessoal que vem de fora, cheio
de modernismos, sem limites”. Pois os mais antigos, continuou ela, sabiam muito bem a
diferença entre o certo e o errado.
Assim, no discurso de dona Graça, o passado aparecia como a época em que havia um
equilíbrio entre a esfera privada e a coletiva, enquanto o presente parecia implicar na ruptura
deste equilíbrio. Tal ruptura ocorria, entre outras coisas, através da emergência de um outro
contexto econômico, com diferentes relações de trabalho, bem como com o surgimento na
comunidade de novos padrões de comportamento, os quais eram fruto principalmente da
expansão da religião, que cada vez mais angariava adeptos não só de outras regiões do país,
mas também de diferentes perfis sócio-culturais.
Conversamos mais um pouco. Madrinha Graça nos disse onde poderíamos dormir.
Estava exausta mas custei a pegar no sono. Meu primeiro dia em Rio Branco! A sensação era
de que se tinha passado pelo menos uma semana. Fomos embora da Colônia pela manhã do
dia seguinte.
Conseguimos um ônibus para Boca do Acre para as três horas da tarde. O estado da
estrada era realmente lastimável. Eram onze horas quando chegamos em Boca do Acre. Arlete
disse que poderíamos passar aquela noite na casa de seus pais. No dia seguinte, fui com o
jovem carioca tratar da canoa que nos levaria até o “Céu do Mapiá”. O CEFLURIS tinha um
escritório em Boca do Acre, onde aqueles que se dirigiam ao Mapiá acertavam os termos
econômicos de sua viagem. Pagávamos a quantia referente às refeições básicas que, segundo
nos informaram, poderíamos fazer na cozinha geral que funcionava no Céu do Mapiá.
Também era pedida uma contribuição (de valor previamente fixo) para o feitio do Daime.

6
O padrinho Sebastião teve nove filhos. Destes, dois, Valdete e Alfredo, são os que se destacam na
liderança da comunidade. Estabelecem-se certas diferenças no tipo de liderança exercida por cada
um dos dois. Valdete, por exemplo, é conhecido por suas regras disciplinadoras, por suas exigências
em relação ao comportamento. Enquanto Valdete estaria mais ligado aos assuntos do cotidiano da
comunidade, Alfredo seria visto como o divulgador da doutrina. De fato, suas viagens para as Igrejas
do sul são muito mais freqüentes do que as de Valdete. Alfredo, ao mesmo tempo, possui um extenso
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Tudo isso levando-se em conta o tempo que iríamos permanecer na comunidade. Por fim,
eram cobradas as passagens de ida e volta da viagem de canoa.
Os canoeiros eram, quase sem exceção, daimistas, moradores do Céu do Mapiá ou,
então, ligados à igreja de Boca do Acre. Negociávamos com eles por intermédio do escritório.
Houve um problema em relação à nossa canoa. Na noite anterior, tínhamos praticamente
fechado um acordo com o irmão de Arlete, que era canoeiro. Mas o preço da viagem
estipulado por ele era mais alto do que aquele estabelecido pelo escritório do CEFLURIS. O
rapaz fazia, com freqüência, viagens para o Mapiá acertadas pelo escritório. Entretanto,
daquela vez, ele queria fazer o seu preço. O responsável pelo escritório do Daime foi firme,
disse que por aquele valor nós não saíamos de Boca do Acre. Pois o CEFLURIS tinha um
preço padrão. Todos que iam para o Mapiá tinham que pagar o mesmo, não poderia haver
diferença. Segundo ele, o preço estipulado pelo escritório envolvia uma margem mínima de
lucro, visto que o objetivo não era obter vantagem com as viagens, mas apenas garantir seus
custos. Afinal, segundo ele, éramos “todos irmãos” e, nesse sentido, “estávamos todos num
barco só”.
O irmão de Arlete contra-argumentava. As últimas viagens tinham sido muito difíceis,
o preço do combustível tinha aumentado... Enfim, sem dúvida, havia um impasse. Sem
nenhum acordo, cada uma das partes foi para seu lado. O canoeiro foi embora. O encarregado
do escritório nos disse que arranjar outra canoa para aqueles dias seria um pouco difícil, pois a
maior parte delas já havia subido o igarapé para o “trabalho” de Natal no Mapiá. De todo
jeito, ele iria tentar. Quanto a nós, que ansiávamos pela continuidade da viagem, pelo menos
temporariamente ficamos a ver navios.
Tanto meu companheiro de viagem quanto eu nos sentíamos constrangidos. Afinal,
fomos muito bem recebidos pela família do canoeiro e, de certa forma, tinha-se estabelecido
entre ele e nós uma camaradagem. O rapaz carioca disse que toda aquela discussão sobre
dinheiro era como uma “ducha de água fria” em suas expectativas em relação ao Céu do
Mapiá. Aquela controvérsia sobre o preço da viagem de canoa contrastava violentamente com
o que ele esperava encontrar no Mapiá. Pois, como ele me disse dias antes, estava em busca

hinário, onde se destaca a importância da natureza. Há também uma associação entre ele e o rei
Salomão. Os dois, Alfredo e Valdete, são chamados de padrinhos.
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de uma “vida diferente”, baseada sobretudo no desprendimento material. Esse desprendimento


foi, aliás, um dos primeiros sintomas de sua conversão. Fazia parte de sua visão de mundo, na
qual as “relações desumanas, materialistas e gananciosas” da sociedade moderna eram
condenadas. Ao mesmo tempo, a imagem da religião do Santo Daime como uma religião
“natural”, de “verdades simples“, se chocava com a organização que o escritório do
CEFLURIS nos apresentou. Canoeiros cadastrados, preço padrão, controle de quem entra e sai
do Mapiá: parecia muita estrutura para uma comunidade alternativa. Eu, particularmente,
tinha a impressão de que todo esse esquema dissipava um pouco da aventura, do mistério e do
desafio que, pensava, aquela viagem deveria ter.
O CEFLURIS possuía também um hotel em Boca do Acre. O hotel era resultado de
uma doação de daimistas espanhóis que tinham visitado o “Céu do Mapiá”. Resolvemos
conhecê-lo. A gerente do hotel era de Florianópolis, ligada à igreja do Daime de lá. Ela
conheceu a doutrina em 1987. Em 1991, foi pela primeira vez ao Céu do Mapiá. Mais tarde,
foi convidada pela direção do CEFLURIS para administrar o hotel em Boca do Acre. A
gerente era uma senhora de uns quarenta anos, que já tinha experiência com comércio antes de
ingressar na religião do Santo Daime. Eu perguntei sobre o Mapiá, o que ela nos aconselhava
a comprar, levar, etc. Ela nos deu algumas dicas. Porém, disse que mais importante do que
levar as coisas certas era saber como lidar com os mapienses no que se referia a essa questão
das posses. Pois, segundo ela, em geral as pessoas que vinham de fora iam para o Mapiá com
muita generosidade, querendo se desfazer de tudo. Para ela, isso muitas vezes levava a uma
decepção com o Mapiá e, se a pessoa não tivesse “firmeza”, até mesmo com a doutrina. As
suas palavras foram as seguintes: “o pessoal que tá chegando é muito inocente e lá no Mapiá
tem muita esperteza, muita malícia, uma coisa que eu acho até que é da própria cultura do
caboclo. A gente vem de mãos abertas, querendo dar tudo, sem defesas, e tem muita gente que
se aproveita (...) as coisas não são tão fáceis não!” Por fim, ela nos forneceu uma série de
conselhos sobre como não esbanjar, não ostentar ou, então, como ter parcimônia, como
ocultar dos mapienses o que possuíamos.
É, definitivamente, nós, pobres viajantes, víamos nosso “sonho” desmoronar. Neste
caso, o “sonho” era uma comunidade religiosa “alternativa”, “igualitária”, sem conflitos,
“pacífica”, “natural”, “verdadeira”, enfim, uma espécie de éden no meio da selva amazônica.
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Estávamos começando a perceber que a realidade era um pouco mais complexa. Com certeza,
a comunidade do Céu do Mapiá envolvia uma série de relações e tensões que sequer havíamos
imaginado.
Saímos para tentar comprar alguma coisa. Boca do Acre era minúscula, em meia hora
podíamos conhecer a cidade toda. Apesar da pequenez, havia algo nela que me encantava. A
vista do porto repleto de barcos, as ruas de chão batido, casinhas de madeira pintadas de
amarelo, azul, vermelho, em tons que lembravam a minha infância. Singela Boca do Acre!
Encontramos com o irmão de Arlete, o canoeiro. Ele disse que, em consideração a nós, tinha
aceitado fazer a viagem até o Mapiá. Afinal, ele já havia fechado acordo conosco na noite
anterior. Mas ele fez questão de frisar, o pessoal do escritório estava errado. Depois de
fornecer uma série de razões que sustentavam a sua posição, retirou da manga o argumento
final: ”eles dão esse preço é... para eles tá bom... mas é porque não são eles que fazem a
viagem. Quem corre os riscos, enfrenta os perigos, quem põe a mão na massa somos nós. Eles
só ficam no escritório... administrando...”.
Eles, nós... era como se eu estivesse no meio de um jogo sem ter noção das regras que
o regiam. Mal sabia que aquilo era apenas o começo. Pois, no decorrer da minha viagem ao
Céu do Mapiá” eu iria me deparar, várias vezes, com esse tipo de descontinuidade. Muitos
”eles” e ”nós” ainda surgiriam no meu caminho. Marcamos a partida para depois do almoço.
Vinte e dois de dezembro de 1993, cerca de uma hora da tarde. Começamos a subir o
Purus. No início, podem-se ver muitas casas erguidas no chão alvíssimo das prainhas. Eram
construções simples, de madeira, sustentadas a partir de pequenas palafitas. As pessoas não
eram indiferentes à nossa passagem. Olhavam, as crianças acenavam, moças lavando roupa
tratavam de erguer rapidamente suas bacias para que as ondas que se formavam com a
passagem da canoa não estragassem o fruto do seu trabalho.
À medida que avançávamos, as casas diminuíam. Em compensação, a natureza era
mais presente. Pássaros que emitiam os sons mais variados voavam sobre nossas cabeças,
jacarés se moviam lentamente, de vez em quando, um ou outro boto. A mata ficava mais
fechada, adensava-se e a viagem se tornava mais delicada.
Éramos sete na canoa. Eu era a única mulher. Além do rapaz que viajava comigo desde
Porto Velho, havia mais dois cariocas. Um deles, um rapaz de uns 28 anos começou a
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conversar comigo. Ele dizia que o Daime despertava nele uma “ligação com a natureza”. Já
nos primeiros contatos com a doutrina, ele começou a sentir a presença, nos rituais, dos ”seres
da natureza”. Isto permitiu que ele se envolvesse mais rapidamente com o Daime. Pois ele
percebeu que a doutrina daimista “não era um conjunto de dogmas, mas se baseava em
princípios verdadeiros, que vinham do mundo natural”. Agora, ali, naquela pequena canoa,
sem ”os aparatos da civilização”, ele sentia toda a força da natureza. ”Era o chamado do
Daime” que, ao mesmo tempo, ”era o chamado da natureza”.

Ao entardecer, chegamos na fazenda ”São Sebastião”, que é do CEFLURIS. A fazenda


se localiza nas proximidades da foz do igarapé Mapiá e iríamos passar a noite nela. O
canoeiro foi implacável: descarreguem o mínimo de coisas. Logo fomos cercados por olhares
curiosos, sobretudo das crianças que, à primeira vista, pareciam maioria ali. A fazenda “São
Sebastião” é dirigida por Chico Corrente. A família dos Corrente é uma das mais importantes
da comunidade criada pelo padrinho Sebastião. O senhor Manoel Corrente, pai do seu Chico,
é visto pelos seguidores do padrinho como uma das principais lideranças espirituais da
doutrina. Quase todos os daimistas o chamam de “vô Corrente”. Os membros da família
Corrente são, invariavelmente, requisitados para fornecer orientações sobre a doutrina, sobre
os mistérios do Daime, sendo presenças indispensáveis nos principais rituais desta religião,
sobretudo naqueles denominados de “cura”. O senhor Manoel Corrente e todos os seus filhos,
com exceção de Chico Corrente, moram no Mapiá.

Colocamos nossas coisas numa casa que estava vazia, ao lado da residência de seu
Chico. Dona Yolanda, esposa de Chico Corrente, disse que, se quiséssemos, podíamos nos
refrescar no rio. Foi o primeiro de muitos banhos nas águas do igarapé Mapiá. Ao voltarmos,
já havia escurecido. Todos estavam reunidos na igreja para cantar a ”oração”. A ”oração” é
cantada todos os dias ao entardecer. São doze hinos do padrinho Sebastião. Pode acontecer ou
não bailado, e naquele caso ele ocorreria. Em geral não se toma Daime; aquela noite não foi
uma exceção. Fui correndo para a igreja, com medo de chegar atrasada. Mal entrei, dona
Yolanda veio me segredar no ouvido que eu não poderia usar um vestido sem manga para
aquela ocasião. Em comparação a outros rituais da religião do Santo Daime, a ”oração” é
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muito mais informal. Não é preciso usar farda.7 Mas, mesmo assim, respeita-se a regra
tradicional: homens de um lado, mulheres de outro; eles de calça, elas de saia, e tudo com
muito decoro. Nada de vestidos abertos ou com decotes. Também existe um cuidado com as
cores, evitam-se o preto e o vermelho.
Terminada a oração, fomos jantar na casa de Chico Corrente. A refeição era uma
mistura do que tínhamos levado com o que habitualmente se comia na fazenda: macarrão,
arroz, feijão, farofa de banana, macaxeira, carne de anta. Chico Corrente era uma das pessoas
mais carismáticas que já conhecera. Uma vez que ele começasse a nos contar uma história,
estávamos perdidos: jamais conseguíamos não ouvi-lo até o final. Era uma figura
absolutamente encantadora.
Ele nos disse que ali na fazenda moravam cerca de quinze famílias. Viviam do que
plantavam: milho, macaxeira, feijão, arroz. Havia também a coleta de castanha. Anos atrás,
eles possuíam uma criação de gado mas, agora, eram poucos os que ainda tinham uma ou duas
vacas. Aqui, disse seu Chico, “nós vivemos bem dentro da linha do padrinho Sebastião.
Porque esse trabalho com a terra, de tirar nosso sustento do que a gente planta, foi
ensinamento do velho Mota. Esse era o espírito dele e era também o espírito do Mestre Irineu.
O padrinho só ampliou a história, sabe?”. Chico Corrente disse que, com o padrinho, o “povo”
passou a ter uma conta só. “Todo mundo produzia e entregava para o padrinho. O que era de
um, era do outro também. Todo mundo tinha o mesmo tanto”.
Chico Corrente contou que conheceu a doutrina em 1970, ainda quando o Mestre era
vivo. Ele procurou o Daime porque estava doente. “Eu fiz várias consultas, com pai de santo,
curandeiro (...) até com médico mesmo. Todos diziam que eu tinha uma coisa botada, mas não
conseguiam tirar. Foi só no Daime que eu recebi a minha cura. Fui curado, e depois fiquei”.
Seu Chico disse, também, que chegou até o Daime através do padrinho Sebastião.
Foi ele que me encaminhou para o Mestre. Depois, eu mais a
minha família todinha ficamos tomando Daime com o

7
A farda consiste na roupa usada nos rituais da religião do Santo Daime. Há dois tipos de farda: a
branca e a azul. A primeira é utilizada nos rituais ”oficiais” da doutrina, denominados “hinários”. O
“hinário” é um conjunto de hinos de um daimista. Nos ”trabalhos oficias”, que em geral seguem o
calendário cristão, o ”hinário”, na maior parte das vezes de um grande mestre da doutrina, é cantado e
bailado. A farda azul é usada em “hinários” não oficiais, menos importantes, e também em outros
tipos de rituais da doutrina do Santo Daime, quando não ocorre bailado.
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padrinho. O Mestre deu permissão, porque a gente morava


perto um do outro. Aí, a gente se uniu. Mais tarde, quando o
Mestre faleceu e o padrinho começou a juntar o povo dele,
surgiu a comunidade. Era uma comunidade para aqueles que
antes eram seringueiros, pequenos agricultores, para ajudar
esse povo. Minha família foi uma das que mais ajudou.
Porque a gente conhecia a seringa. Eu cortei seringa até a
idade de vinte anos. Meu pai foi “soldado da borracha”, veio
do Ceará para o Acre na época da guerra, para trabalhar com
seringa.

Chico Corrente continuava a falar. Ele tinha uma visão bastante prática da doutrina.
Ressaltava a importância do centro criado pelo padrinho Sebastião na medida em que ele
ajudou na organização econômica de toda uma população carente da região acreana. De certa
forma, creio que se pode dizer também que ele possuía uma perspectiva muito lúcida a
respeito das relações do culto do Santo Daime com outros grupos, tanto da sociedade regional
quanto da sociedade maior, nacional. Por exemplo, ele dizia que o seu ingresso no Daime
passou a facilitar a sua comunicação com as “autoridades”. Ele contou que trabalhou durante
muito tempo com a organização da população carente. Contudo, ele parecia acreditar que a
conversão ao Daime lhe dava uma espécie de novo status. Como ele me explicou:

a doutrina me dava força para falar com as autoridades. Eu já tinha


experiência, já tinha vivência (...). Mas, com a doutrina era outra
coisa. Desde a época do Mestre que a doutrina era respeitada. Tinha
muita gente importante que respeitava o Mestre. Políticos, senadores,
iam lá pedir ao Mestre. Com o padrinho também (...). Depois que
começou a vir esse pessoal do sul, a gente ganhou mais respeito, e
teve melhoramento também. O IBAMA veio aqui, conversou com a
gente, fez do Mapiá uma reserva extrativista. Depois, eles nos deram
apoio, deram condição do pessoal se colocar, melhor médico, material
para fazer escola ... e em troca nós tem que ter um cuidado aqui para
não deixar se acabar a mata, sabe?

Eu estava tão envolvida com a conversa e tão fascinada com Chico Corrente que mal
senti o tempo passar. As pessoas ali se recolhiam cedo, seu Chico mesmo era conhecido como
madrugador e nós, visitantes, precisávamos descansar, pois na manhã seguinte tínhamos que
seguir viagem. Enquanto me dirigia para o lugar onde iria passar a noite, o rapaz que conheci
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no ônibus para Rio Branco me disse que o seu coração estava mais leve. Ali, longe de
discussões sobre dinheiro, tão próximo da natureza, no meio daquela “simplicidade”, ele
resgatava a sua ligação com a doutrina do Daime. Antes de deitar, resolvi me despedir da
noite. Sentada nos degraus da casinha de madeira onde dormiria, fiquei olhando o céu imenso
e inesgotável da Amazônia, pensando nas revelações que o Céu do Mapiá me reservava.
Partimos bem cedo, carregados de mamões e laranjas. Segundo o que nos disseram, a
terra da fazenda era muito melhor do que a do Mapiá. Esse tipo de fruta, por exemplo,
raramente vingava no solo mapiense. O tempo estava bom, principalmente se considerarmos
que naquela época do ano chove praticamente o dia todo. Mesmo assim, a viagem não estava
exatamente fácil. Tivemos que parar várias vezes devido a troncos de árvores que
encontrávamos caídos no meio do igarapé, impedindo a nossa passagem. Era preciso empurrar
a canoa. Eu me lembrava de um trecho do livro de Alex Polari (1984) , uma das principais
lideranças do Santo Daime, fundador do núcleo daimista de Visconde de Mauá e hoje em dia
morador da comunidade Céu do Mapiá. Alex descrevia sua viagem ao antigo seringal Rio do
Ouro, o primeiro lugar onde o povo do padrinho Sebastião se estabeleceu depois de sair de
Rio Branco. Ele dizia que o caminho material cheio de perigos e obstáculos era só a forma
pela qual o caminho espiritual se tornava visível.
O canoeiro apontou uma casa e disse que ela pertencia a um pessoal do Daime. Muitas
pessoas moravam cerca de três, quatro, cinco horas de canoa da vila central. Estas residências
chamavam-se colocações. Muito provavelmente numa alusão às antigas colocações
seringueiras e também, evidentemente, era uma referência ao início da ocupação do Mapiá,
quando a proposta do povo do padrinho Sebastião era trabalhar com a extração do látex.
Contudo, a experiência com a borracha no Mapiá não teve êxito, durando pouco tempo. Hoje
em dia, a exploração da seringa foi praticamente abandonada. Na verdade, as seringueiras no
Mapiá se encontram bastante danificadas, exatamente devido a sua intensa exploração no
passado. Tentou-se também trabalhar com a criação de gado. Mas, atualmente, são poucos os
que ainda se dedicam a esse tipo de atividade.
Nas atuais colocações mapienses destacam-se as culturas de arroz, feijão, macaxeira,
banana e milho. É basicamente desta produção, bem como das plantações da fazenda “São
Sebastião” e daquelas da comunidade da “Praia”, localizada às margens do rio Purus, que a
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população do Mapiá retira o seu sustento. Estima-se que esta população gire em torno de
quinhentas pessoas (incluindo a vila central e as colocações). Em 1989, o CEFLURIS realizou
um convênio com o IBAMA (Instituto Brasileiro do Meio Ambiente), criando uma reserva
extrativista que abrange não só as terras ao redor do igarapé Mapiá, mas também parte da
região próxima ao rio Purús e ao igarapé Inauini, este último distante cerca de cinco dias (de
viagem por terra) da vila Céu do Mapiá. O convênio envolvia o empreendimento de projetos
sobre a exploração dos produtos nativos das florestas da região compreendida na reserva. Era
uma proposta bastante ampla, que atingia não só a comunidade do Santo Daime, mas também
a população local, implicando na organização econômica da mesma. A exploração dos
produtos nativos seria administrada pelo CEFLURIS, mantendo-se um compromisso de
preservação do meio ambiente. Entretanto, ainda hoje os resultados deste projeto são muito
incipientes, e estão longe de garantir a sobrevivência da comunidade criada pelo padrinho
Sebastião.
Finalmente chegamos à vila central do Mapiá. Eram cerca de cinco horas da tarde.
Paramos no porto próximo à antiga casa do padrinho Sebastião. Na casa morava agora o seu
filho, padrinho Alfredo, juntamente com a sua família, isto é, ao menos parte dela. O padrinho
Alfredo tem duas esposas. Nesta casa ele reside com a sua primeira esposa, Silvia, e os filhos
que têm em comum. A sua outra mulher, com seus filhos, mora numa outra casa, não muito
distante dali. O curioso é que as duas esposas do padrinho Alfredo, além de serem primas
maternas dele, são irmãs entre si. O casamento com duas mulheres não é a regra no Céu do
Mapiá, embora existam outros casos. Por exemplo, o padrinho Valdete, outro filho do
padrinho Sebastião e  ao lado de Alfredo  uma das principais lideranças do Santo Daime,
também possui duas mulheres. Embora elas não sejam irmãs, Valdete mora com as duas, e
seus respectivos filhos, na mesma casa. A primeira esposa do padrinho Valdete é sua prima,
da mesma forma que as esposas do padrinho Alfredo. Valdete é casado com uma filha de Júlia
Gregório Chagas, irmã de Rita Gregório de Melo, a viúva do padrinho Sebastião, chamada por
todos de madrinha Rita. As duas mulheres de Alfredo, por sua vez, são filhas do senhor
Manoel, conhecido como padrinho Nel, que também é irmão da madrinha Rita. Estes
casamentos formaram a base da comunidade organizada por Sebastião Mota na Colônia Cinco
Mil.
42

A antiga casa do padrinho Sebastião e da madrinha Rita é grande, espaçosa. Conta-se


que, “no tempo do padrinho”, ela vivia cheia de gente. As pessoas vinham bem cedinho pedir
a benção do padrinho e da madrinha. Ficavam ouvindo o padrinho enquanto faziam o “quebra
jejum”. Os conselhos sobre o aprendizado espiritual, as orientações a respeito do andamento
do trabalho, histórias pitorescas de assombrações e visagens. Enquanto uns saíam, outros
chegavam. A casa nunca ficava vazia. Do “quebra jejum” ao almoço, do almoço para as noites
de luar, quando o padrinho ainda contava com boa saúde e chegava a organizar rodas de
cantoria e viola.

No início não havia igreja, e os “trabalhos” eram, então, realizados na própria casa de
Sebastião Mota. Além dos trabalhos, todos os dias, ao entardecer, praticamente todo “o povo”
se reunia na casa do padrinho para fazer a oração. Muitas pessoas moravam com o padrinho.
Famílias que ainda não tinham acabado de construir suas casas, mulheres solteiras que
ajudavam a madrinha nos serviços domésticos. Aos poucos, as coisas foram mudando. As
pessoas que tinham ficado no Rio do Ouro foram se deslocando para o Mapiá, mais casas
eram erguidas e, com o tempo, quase toda família passou a possuir sua própria residência. A
população do Céu do Mapiá aumentou significativamente. Mas, mesmo com as mudanças,
enquanto o padrinho era vivo, sua casa jamais deixou de ser também a casa de todo membro
da comunidade.

Depois que o padrinho faleceu ou, como dizem os daimistas, depois que ele “fez a
passagem”, a madrinha Rita se mudou para outra casa, que já não fica mais no centro da vila.
Lá, a madrinha vive com suas filhas solteiras e com algumas mulheres, que já moravam com
ela na antiga casa. É verdade que os membros da comunidade visitam com freqüência a
madrinha. Contudo, os tempos são outros. A nova residência da madrinha não tem o mesmo
sentido que a sua antiga casa. Nem todos os moradores do Céu do Mapiá circulam por ela o
dia inteiro como se estivessem em sua própria casa. De certo modo, a residência da madrinha
é, agora, muito mais um lar para os mais próximos do que a casa de todos. As casas do
padrinho Alfredo e do padrinho Valdete, ambos filhos do padrinho Sebastião, também
possuem este caráter mais reservado; mesmo o primeiro, que mora na residência que foi de
seus pais, não resgatou o antigo sentido daquela casa.
43

Apenas alguns dias depois da minha chegada, eu já poderia perceber que a opinião
segundo a qual o Céu do Mapiá enfrenta uma nova realidade, diferente daquela experimentada
enquanto Sebastião Mota estava vivo, dificilmente seria contestada por algum membro da
comunidade mapiense. Havia os que justificavam a necessidade da nova situação, outros a
lamentavam. Porém, raramente encontrava alguém que não a admitisse. Como me diria uma
moradora, F.O., que está “no Daime e com o padrinho” há mais de vinte anos:

A coisa não é mais a mesma. Tá tudo diferente (...) Cê vê, antigamente


quando chegava alguém de fora já ia direto para casa do padrinho. O
padrinho sabia de cada um que andava por aqui, o que fazia, o que era.
A gente também. Agora, tem tanta gente no Mapiá! Tem gente que eu
nem conheço (...) Tá cheio de visitante que vem aqui e nem vai na
casa da madrinha! Mudou tudo mesmo! Às vezes nem fala com o
Alfredo, com o Valdete. Também o Alfredo não é como o padrinho.
Nem a gente consegue encontrar com ele. Vive fora, viajando para lá,
para cá, é Rio, São Paulo, Europa.

Mas voltemos ao dia em que finalmente cheguei na comunidade Céu do Mapiá. Fomos
direto para a casa do padrinho Alfredo. Na verdade, atualmente, trata-se de duas casas
interligadas. Na parte de trás está instalada a família do padrinho Alfredo, na da frente moram
dona Regina e sua filha, e mais duas mulheres que residem ali desde que a casa era do
padrinho. Foi dona Regina quem nos recebeu. Dona Regina, ou madrinha Regina, como
alguns a chamam, ingressou na religião do Santo Daime vinte anos atrás. Ela foi uma das
primeiras pessoas a se dedicar à organização dos calendários, à seleção dos hinos a serem
cantados nos “trabalhos”, às correções dos hinários, à feitura dos cadernos de hinos
padronizados. Desde então, ela coordena essas atividades. É dona Regina também quem cuida
da recepção dos visitantes. Ela recolheu nossos dados, de onde vínhamos, a qual igreja ou
centro estávamos ligados, há quanto tempo tomávamos Daime, por que estávamos ali. Ela
pediu também os recibos das contas que havíamos acertado com o pessoal do escritório em
Boca do Acre. Depois, começou a cogitar as possíveis casas em que ainda poderíamos nos
hospedar. Dona Regina acabou nos encaminhando para a casa da madrinha Júlia.
Madrinha Júlia é cunhada do padrinho Sebastião, irmã da madrinha Rita. É uma
senhora de sessenta anos, viúva, que tem cinco filhos. Com o tempo, eu iria perceber que
44

existem vários padrinhos e madrinhas no Mapiá. Cada um deles tem maior ou menor
prestígio, e não são todos, é verdade, que recebem esta designação. A maior parte dos
padrinhos e madrinhas são antigos seguidores de Sebastião Mota; o termo, em geral, se refere
às pessoas que possuem uma larga experiência com o chá e com a doutrina. Nesse sentido, um
padrinho ou madrinha é alguém com um nível de desenvolvimento espiritual superior, é
alguém que está capacitado para ensinar. Existem pessoas que são denominadas desta maneira
por todos os membros da comunidade, mas há também padrinhos e madrinhas “particulares”,
que desempenharam um papel importante no aprendizado espiritual de alguns sujeitos.
No dia seguinte fui andar pela vila. Era 24 de dezembro, Natal, dia de “hinário”. Os
rituais da religião do Santo Daime são chamados pelos daimistas de “trabalhos”. Destes, o
principal é aquele onde se canta e se baila um hinário. O hinário, como já indica o nome, é um
conjunto de hinos recebido do “astral” por um membro da doutrina. Portanto, receber um hino
significa a realização do contato com o plano espiritual. Em princípio, todo daimista pode
receber um hino e chegar a possuir um hinário. Mas, na verdade, o hino, antes de ser assim
considerado, passa por um processo de avaliação, onde a sua origem divina será confirmada
ou não. No passado, no Alto Santo, era o próprio Mestre Irineu ou então alguém pessoalmente
designado por ele quem verificava a “autenticidade” do hino. O Mestre ou a pessoa
responsável mudava algumas palavras, fazia correções musicais. Atualmente, no Céu do
Mapiá, quando uma pessoa pensa ter recebido um hino, ela o mostra inicialmente para alguém
mais experiente, em geral alguém que possua um hinário já consagrado pela comunidade.
Mas, via de regra, o hino, para ser “oficializado”, tem que passar pelas mãos de dona Regina.
É ela que “passa a limpo” os hinos recebidos, fazendo desde correções ortográficas até
modificações de rima.
Hoje em dia, existe um número muito maior de hinários. Com efeito, sobretudo os
membros mais recentes do CEFLURIS, inclusive aqueles ligados às igrejas do sul, não
demoram a receber hinos. Contudo, nem todos os hinários têm igual prestígio na comunidade.
De fato, durante a minha estadia no Céu do Mapiá, muitas vezes ouvi de alguns adeptos mais
antigos comentários pouco favoráveis a respeito desta proliferação de hinários. Embora não
fizessem questão de alardear tal opinião, não foram poucos os que me confessaram duvidar da
seriedade dos novos hinários. A dúvida recaía principalmente sobre os hinários de daimistas
45

“do sul” que ingressaram na doutrina recentemente, sendo considerados “novatos”. Houve
casos, inclusive, em que se questionou a origem espiritual destes hinos, chegando-se a
classificá-los como “invenção”.
O desprezo em relação a esta nova produção de hinários que se manifesta em velhos
daimistas  alguns, aliás, que conheceram o Mestre Irineu  é acompanhado de uma
desconfiança dos novos temas místicos trazidos pelo “povo do sul”. Assim, o aparecimento
em certos hinos de figuras como Buda, o uso nos rituais de cristais, a ligação de alguns
novatos com linhas orientais, práticas como a yoga, ou a incorporação de elementos das
religiões “afro” não são coisas bem vistas, no Mapiá, por muitos dos membros mais antigos
da religião do Santo Daime.
Na verdade, nem todo aquele que possui um hinário alcança a honra de vê-lo
executado pelo conjunto da comunidade daimista durante um “trabalho”. A maior parte dos
hinários são cantados apenas em ensaios informais, ou então, quando têm maior expressão,
são realizados em pequenos “trabalhos”, de menor importância. Nas cerimônias mais
importantes  mesmo aquelas que são eventuais, não sendo fixadas pelo calendário daimista,
como por exemplo os aniversários de alguns membros mais antigos  executam-se os
hinários dos grandes mestres da doutrina. Para cada um destes “trabalhos” já está previsto um
hinário específico. Esta determinação é seguida por todas as igrejas ou centros ligados ao
CEFLURIS. Assim, por exemplo, no trabalho de Natal é realizado sempre o hinário do Mestre
Irineu. Este hinário, que recebe o nome de “O Cruzeiro”, contém 129 hinos e é considerado o
mais importante de todos. Ele é o “hinário tronco”, onde, segundo os daimistas, se encontra
toda a doutrina. “O Cruzeiro” é também executado em outras datas rituais.
O Mapiá estava lotado. A comunidade recebia gente de todos os cantos do mundo.
Rio, Minas, São Paulo, Brasília, Holanda, Espanha, Argentina, e até do Japão. Era a época do
“festival”. O “festival” é uma concentração de “trabalhos oficiais” num determinado período
do ano, quando ocorre uma seqüência de hinários. São considerados “trabalhos oficiais” os
rituais fixados pela doutrina e aos quais todos os adeptos devem comparecer. Há trabalhos
oficiais fora da época dos festivais, como por exemplo o da Semana Santa e o dia de Finados.
No calendário do CEFLURIS está programada a realização de dois festivais, um que acontece
em junho e abarca principalmente as festas juninas (Santo Antonio, São João e São Pedro), e
46

outro que começa no início de dezembro e termina só em 19 de março, com o trabalho de São
José. É verdade que na prática este último festival termina em 19 de janeiro, ao se comemorar
o dia de São Sebastião. Pois, é nesta data que cessa a série de trabalhos oficiais consecutivos
num curto espaço de tempo. Afinal, a comemoração de São José ainda demorará dois meses
para acontecer.
Por ocasião dos festivais, o Mapiá assume uma outra fisionomia. As casas dos
moradores ficam repletas de hóspedes que têm hábitos muito diversos de seus anfitriões. Um
número muito maior de pessoas circula pela vila. Elas se vestem com roupas “estranhas”,
destacam-se pela maneira de andar, vivem às voltas com mosquitos, repelentes, protetores
solares e, é claro, registram tudo o que puderem em suas máquinas fotográficas. O dia demora
mais para terminar. Os mapienses se recolhem mais tarde, os adolescentes ficam mais
excitados. Nas casas, à noite, as conversas se prolongam, sobretudo aquelas que hospedam
visitantes.
Porém, não é só a presença de pessoas de fora no Mapiá que altera a vida da
comunidade durante os festivais. Com ou sem visitantes, é uma época especial para os
moradores do Céu do Mapiá. Pois, como já disse, os festivais reúnem uma série de “trabalhos
oficiais”. Nestes “trabalhos” executam-se os hinários mais importantes da religião do Santo
Daime, nos quais se acham os princípios, os fundamentos, ou, para usar uma expressão dos
daimistas, todos os “ensinamentos” da doutrina. Assim, por ocasião destes trabalhos, toda a
comunidade assume uma outra postura. As pessoas se preparam para o momento do hinário.
As visitas se intensificam. Muitos vão à casa da madrinha. Por todos os cantos há conversas
sobre as mensagens do hinário que será executado. Passagens significativas da doutrina são
comentadas, ressaltando-se o significado das mesmas. Os acontecimentos dos rituais do
último ano também são lembrados.
Em geral, os “trabalhos” acontecem à noite, iniciando-se às seis horas da tarde. No dia
do hinário, as pessoas deixam mais cedo seus afazeres, procurando descansar. As refeições
tendem a ser mais leves, e há a orientação de temperar a comida com pouco sal. Aos poucos,
todos vão se desvencilhando das tarefas do cotidiano, e a atenção se volta cada vez mais para
o “trabalho” que será realizado. A comunidade começa a se aprontar para o grande
acontecimento. As mulheres engomam as fardas, arrumam seus filhos, as pessoas se banham.
47

Ao passar pelas casas, é comum ouvirmos hinos dedilhados nos violões, muitos dos quais
mais tarde serão entoados por todos na igreja. Há um clima de expectativa e, ao mesmo
tempo, de festa no ar.
Eram quase cinco horas da tarde. Eu estava ansiosa. Era meu primeiro “trabalho” no
Céu do Mapiá. Subi os degraus da casa da madrinha Júlia ouvindo o “loro” cantar um pedaço
do último hino do padrinho Sebastião: “sou o brilho do sol, sou o brilho da lua”. Resolvi me
apressar. Antes de sair, ainda tive tempo de trocar algumas palavras com a madrinha Júlia. Eu
confessei que estava nervosa. Afinal, não eram poucos os que tinham me falado sobre a
importância dos “trabalhos” do Mapiá. Madrinha Júlia sorriu e disse simplesmente: “o
trabalho é um só. Tomar o Daime e prestar atenção nos hinos. Se você faz tudo direitinho,
como o Daime e os hinos mandam, fica tudo bom”. O sino tocou. Fui confiante para a igreja.
O “trabalho” do dia 24 terminou pela madrugada do dia 25. Por toda a parte do Mapiá
podíamos ouvir comentários a respeito do trabalho de Natal. Mensagens do hinário que tinha
sido executado, o hinário do Mestre, fragmentos de alguns hinos, momentos do “trabalho”, de
alguma pessoa em especial, ou do coletivo, isto é, do conjunto dos participantes. A execução
de um hinário não é alguma coisa estática, onde apenas se cantam músicas que foram
recebidas, num tempo que já passou, por um mestre da doutrina. Pois o hinário não significa
simplesmente um conjunto de hinos. O termo se refere também ao ritual, ao “trabalho” que
será realizado. As pessoas dizem: “hoje vai ter hinário”, “o hinário foi bom”, “foi difícil”.
Nesse sentido, o hinário adquire um caráter prático, dinâmico. Ele será “trabalhado” durante o
ritual. Nele, os hinos surgidos no passado são reatualizados, fornecendo significado ao
momento presente. As palavras entoadas durante um hinário são também vividas, tanto no
salão, como no dia a dia da comunidade. “Esquecer a ilusão”, “ser firme a Deus e leal ao
irmão”, “fazer bem e não fazer mal”, “abraçar a todo mundo e não querer ser orgulhoso”.8
Todos estes dizeres, presentes nos hinos do Mestre e cantados na igreja na véspera de Natal,
são experimentados pelos participantes do ritual. Às vezes, é uma situação particular, da
história pessoal do sujeito, que, por meio dos hinos, é sentida, compreendida, revivida por ele.
Num outro momento, os hinos revelam o próprio andamento daquele “trabalho”, a harmonia

8
São frases de hinos do Mestre Irineu, constantemente lembradas no cotidiano da comunidade.
Referem-se aos hinos de número 29, 22, 19, 45.
48

do bailado, do canto, as falhas na “corrente espiritual”. Uma coisa leva à outra. As palavras
dos hinos e os acontecimentos daquele “trabalho” fazem com que a irmandade se coloque
diante de si mesma, ou seja, ela passa a visualizar as suas necessidades, seus erros, seus
problemas. Mas o “trabalho”, o hinário, não é só um retrato do momento atual vivido pela
irmandade. Mais do que isso, é através dele que a irmandade se pensa, se entende e reconstrói
a sua realidade.
Uns dois dias depois do trabalho de Natal, iniciou-se um “feitio” no Céu do Mapiá. O
“feitio” é o preparo do chá do Santo Daime. Ele começa com os homens indo buscar o cipó na
mata, enquanto as mulheres vão colher a folha também na mata ou em jardins cultivados.
Tradicionalmente, o feitio é realizado na lua nova. Mas, com o aumento da demanda pelo chá,
devido à multiplicação de centros ligados ao CEFLURIS, e com o maior afluxo de visitantes
no Mapiá, o feitio passou a ser realizado também em outras fases da lua. Esta é uma questão
polêmica, e algumas pessoas se ressentem com ela, identificando-a como um dos indícios das
mudanças negativas pelas quais o povo do padrinho vem passando. Muitos dos antigos
adeptos sustentam que esta mobilização constante de parte da comunidade para realizar o
feitio, só para satisfazer o “povo do sul”, prejudica os moradores do Mapiá na garantia de seu
sustento, atrasando-os no trabalho dos roçados e, muitas vezes, se constituindo-se em mais um
dos fatores que impedem a concretização do trabalho coletivo, da “ajuda que um irmão deve
dar ao outro”. Além disso, alguns consideram que a realização do feitio fora da lua nova não é
um procedimento correto porque rompe com as instruções deixadas pelo Mestre Irineu.
Aquele era um feitio da lua cheia. Alguns homens e mulheres que visitavam o Mapiá
foram selecionados para ir até uma colocação que distava cerca de três horas (de canoa) da
vila. Nesta colocação, havia um grande jardim de folhas, e também um “reinado” de cipó. São
denominados “reinados” os locais que apresentam muita concentração de folha ou cipó. Eu
obtive a honra de ser selecionada para o grupo.
O feitio é um do rituais mais importantes da doutrina do Santo Daime. Tudo o que irá
ser vivenciado no hinário se inicia ali, durante o feitio. O chá que é produzido está longe de
ser um simples vegetal. Ele é o centro desta doutrina, dos seus rituais, a partir dele se constrói
toda a cosmologia daimista. Pois este chá, para tais religiosos, é um “ser divino”. A maneira
como o cipó e a folha serão colhidos, o modo como, num momento posterior, a folha será
49

limpa e o cipó batido, macerado e cozido, as prescrições que cada uma destas atividades
implicam para aqueles que participam delas, tudo isto diz respeito à essência desse ser, aos
seus atributos, à concepção que os daimistas fazem do Daime. Esta concepção começa a ser
apreendida pelo adepto no feitio, e continuará a ser compreendida e desenvolvida no
“trabalho”, de hinário ou não.9
Durante o feitio, preservam-se as mesmas regras que são observadas por ocasião de
qualquer outro tipo de “trabalho” da doutrina do Santo Daime. Abstinência sexual, alcoólica,
e um certo cuidado com a alimentação. Porém, talvez mais do que em qualquer outro ritual da
doutrina, é no feitio que a separação entre homens e mulheres aparece com mais rigidez. À
mulher cabe colher e limpar as folhas e o homem cuida de pegar o cipó na mata, cortá-lo,
macerá-lo e, depois, tratar de seu cozimento. Mas, além dessa distinção de funções, nos dias
em que o feitio estiver sendo realizado os homens e as mulheres devem não só abster-se de ter
relações sexuais, como também precisam manter um certo distanciamento no dia a dia, isto é,
mesmo quando estão praticando suas atividades rotineiras, que não se referem ao preparo do
chá do Santo Daime. Esta orientação atinge principalmente os participantes do feitio, embora,
de um modo geral, se considere que, enquanto o feitio durar, toda a comunidade deve pautar
seu comportamento segundo tais regras, enfatizando-se principalmente a distância entre
homens e mulheres.
Chegamos à colocação onde se localizavam os “reinados” de “jagube” e “rainha” por
volta das duas horas da tarde. Na colocação residia uma família que era da doutrina. Um casal
e três filhos pequenos. A casa era simples, ao todo três cômodos. O dono da casa contou que
nascera naquela região. Ele entrou para a doutrina logo depois que o padrinho Sebastião se
instalou no Mapiá, e disse que depois do Daime sua vida ficou bem melhor. Segundo ele, “a
doutrina facilitou muita coisa”. Antes, afirmou ele num determinado momento da conversa,
“nós era sozinho, depois, com a doutrina, a gente tinha ajuda do padrinho, dos irmãos e do
Daime para tudo, tanto paro o trabalho quanto para as doenças”.
Tomamos um pouco de Daime antes de iniciarmos o trabalho de colher a folha e o
cipó. Os homens ainda iam percorrer mais um pequeno trajeto de canoa, pois o reinado de

9
Mais adiante descreverei os vários tipos de rituais da doutrina do Santo Daime.
50

jagube era um pouco mais distante. Enquanto isso, nós, mulheres, nos dirigimos para o jardim
de folhas. Nosso trabalho era coordenado por um senhor de nome Eduardo, chamado por
todos de padrinho Eduardo. Seu Eduardo me disse que trabalhava com o jagube há trinta e
cinco anos. “Foi lá em Feijó”, contou ele, “num seringal, que eu aprendi a preparar o cipó. Era
nosso remédio, nossa distração, chamava uasca”. Padrinho Eduardo disse que só muito tempo
depois, quando já não trabalhava mais com a seringa e tinha se mudado para Rio Branco, veio
a conhecer a doutrina do Mestre. “No seringal”, disse ele, “era bom, mas não era como eu vi
na Igreja do Mestre. Lá em Feijó a gente tomava sem ordem, quando queria, não tinha hinário,
farda, dia certo de “trabalho”, não tinha a irmandade”.
Chegamos ao jardim de folhas. Entre as mulheres que participavam pela primeira vez
dessa atividade havia três holandesas. Dodô, a esposa do padrinho Valdete, que nos
acompanhava naquele feitio, tentava, através de gestos, explicar para uma das holandesas
como a folha devia ser colhida. Mais tarde, já “na força” do Daime, para usar uma expressão
própria dos daimistas, tentei entabular uma conversa com Dodô. Questionava a respeito do
significado do chá, de seres e temas que aparecem freqüentemente nos hinos. A conversa ia
tomando uma boa direção, Dodô se animava em fornecer explicações, quando o padrinho
Eduardo passou por nós e lembrou que “o trabalho do Daime tem que ser feito no silêncio.
Feitio com falação não dá certo”.
Ao entardecer, deixamos o trabalho. Voltamos para a casa de seu Raimundo.
Tomamos banho no igarapé em grupos diferentes: homens e, depois, mulheres. No entanto,
ocorreu uma exceção. Os holandeses eram cerca de sete ou oito, entre homens e mulheres.
Eles tomaram banhos juntos, todos ao mesmo tempo no igarapé, sem demonstrar nenhuma
vergonha de seus sexos. Isto acabou provocando uma certa polêmica. Os daimistas locais
ficaram chocados.
T., uma das mulheres fardadas10 que nos orientava naquele feitio, natural do Rio de
Janeiro, mas moradora do Mapiá há dez anos, disse que aquele procedimento não era bom,
sobretudo num feitio, “porque o sexo tem outra energia, diferente da energia do Daime, que

10
O termo fardado não se refere apenas ao fato do sujeito estar usando a farda durante os rituais,
mas também indica que ele pertence à doutrina daimista. Pois, quando uma pessoa ingressa na
doutrina, passando a fazer parte da “irmandade”, é dito que ela se fardou.
51

está sendo preparado”. Eu contestei: afinal os holandeses não estavam fazendo sexo e, na
verdade, eles pareciam castos em seu banho misto. Uma outra carioca, também mapiense há
bastante tempo, contra-argumentou, fornecendo uma explicação mais ampla. Para ela, o
problema era que, num feitio, “as energias masculinas e femininas estão em estudo, cada uma
no seu estudo particular. É um estudo da gente também. Porque a gente descobre o ser divino
que tá em cada uma dessas plantas e, ao mesmo tempo, o ser divino que tá em cada um de
nós, no homem e na mulher. Se essas energias não ficam separadas, se não tem esse estudo,
depois elas não podem se unir no chá, e o Daime, que é o ser maior, não se produz”. Já a
esposa do padrinho Valdete não falou em “energias” ou em “estudos particulares”, mas disse
que “aquilo não era certo, porque o homem e a mulher têm que saber se compor, senão vira
bagunça”. Além do mais, continuou Dodô, “não foi assim que o padrinho e o Mestre
ensinaram. Eles ensinaram respeito”. Segundo Dodô, num feitio ou em qualquer outro
“trabalho” da doutrina, é necessário ter maior respeito ainda. “A gente precisa se aprumar,
ficar bem limpinho, sem nenhuma sujeira da matéria, tem que ficar bem comportado mesmo
pra receber o Daime”, finalizou ela. Curiosamente, os causadores de toda esta polêmica foram
os que menos a perceberam enquanto tal. De fato, os holandeses continuavam tranqüilos,
alheios ao calor da discussão que emergiu com o banho misto praticado por eles. Parece que,
neste caso, a barreira das “diferenças culturais” era agravada pela barreira da língua.
A noite caiu. Jantamos por turnos. Depois da janta, mais discussão sobre o banho dos
holandeses. Um daimista da igreja de Brasília, R., que visitava o Mapiá pela primeira vez,
indignava-se com a “intolerância” dos seus anfitriões. R. não entendia porque os mapienses
não aceitavam a atitude dos holandeses. “Eles estavam fazendo aquilo sem maldade, com
amor”, dizia ele. R. contou também que, desde sua chegada, tinha sido alvo da censura de
alguns moradores, devido às roupas que usava, ao seu jeito de falar e andar. R. questionava
como o “povo do Mapiá” podia não entender comportamentos como o dele e dos holandeses
mas, por outro lado, aprovar o fato de alguns homens terem duas mulheres. Por que não
ocorriam casos de mulheres com vários homens? Para ele, “aquilo, sim, é que estava errado.
Era machismo, falso moralismo”.
A lua era soberana naquela noite, afastei-me um pouco para contemplá-la, refletindo
nas emoções daquele dia. Meu companheiro de viagem, o carioca que viajava comigo desde
52

Porto Velho, se aproximou. Eu perguntei como era pegar cipó. Ele disse que estava exausto,
pois aquele trabalho era uma prova de resistência. “Um verdadeiro teste de força”, disse ele.
“A gente conhece a força do jagube conhecendo a nossa própria força, indo até os nossos
limites”. Ele disse que se sentia “penetrando nos mistérios da mata” e enfatizou a intensidade
da experiência, afirmando que “era tudo tão forte que ficava impregnado na gente. Como se a
mata e o jagube entrassem um pouco em você”.
Fomos embora no dia seguinte, depois de colhermos mais folha e mais jagube. Na vila
Mapiá, o feitio continuava. Outros “reinados” de cipó e folha, mais próximos, estavam sendo
explorados. A segunda etapa do feitio, que implica na limpeza das folhas pelas mulheres e na
“bateção” do cipó, feita só por homens, já havia começado. A limpeza das folhas é feita na
igreja, e a bateção na “casa do feitio”, onde se localizam as fornalhas nas quais o Daime será,
posteriormente, cozido. As mulheres que estão no período da menstruação não participam do
feitio, e jamais devem entrar na casa do feitio nesse estado.
Fui para a igreja, incorporar-me ao grupo de mulheres que limpavam as folhas. A
limpeza das folhas também é um trabalho silencioso. As mulheres sentam-se uma ao lado da
outra e vão retirando com cuidado as sujeiras das folhas, separando as boas das estragadas.
Não se deve falar mas, de tempos em tempos, uma mulher puxa um hino, que é logo
continuado por todas as presentes. Em geral, toma-se Daime nessas ocasiões.
Quando a limpeza das folhas terminou, sentei um pouco num dos bancos da igreja. A
moça que sentou ao meu lado estava com a perna repleta de feridas. Perguntei o que era
aquilo. Ela disse que eram perebas e furúnculos, que logo depois de sua chegada no Mapiá
começaram a aparecer, um atrás do outro. A moça era de Minas Gerais e estava no Mapiá
desde a época do “trabalho” de Nossa Senhora da Conceição, o qual acontece em sete de
dezembro. Ela estava com trinta anos, era acupunturista e massagista, e conhecera a doutrina
do Santo Daime seis meses atrás. Ainda não tinha decidido se fardar. A viagem ao Mapiá era
uma maneira de apressar a decisão. A moça contou que as feridas doíam muito mas, ao
mesmo tempo, eram um “estudo”, uma forma dela se conhecer melhor, um “presente” que o
Daime lhe oferecia. Ela foi entendendo isso aos poucos, conforme ia participando dos
“trabalhos” no Mapiá. Era um processo, no qual o Daime lhe mostrava as suas “imperfeições”
e lhe dava uma oportunidade de se “limpar”. As feridas faziam parte do processo, eram uma
53

“limpeza”. “Eu sinto que estou me limpando, da mesma forma como eu limpei estas folhas”,
disse ela.
Uma moradora do Mapiá, G., a quem eu já havia sido apresentada numa outra ocasião,
ouvindo a nossa conversa, comentou que também sofreu muito quando se mudou para o
Mapiá. G. tinha quarenta anos, era carioca e havia ingressado na doutrina em 1982. Foi uma
das organizadoras da igreja de Visconde de Mauá, no Rio de Janeiro, e mora no Mapiá desde
1984. G. contou que, quando veio para o Mapiá, ficou muito fraca, e seu corpo se encheu de
11
perebas. “No começo”, afirmou G., “era peia atrás de peia”. Mas, segundo ela, todo esse
sofrimento era necessário. G. acreditava que “estava se purificando”, “doutrinando” os seus
“vícios”, os seus “maus costumes”. Ela disse que as pessoas vêm para o Mapiá com uma
“carga” muito grande, que envolve vaidade, orgulho, e uma série de “ilusões da mente e do
corpo”. Para G., a vida na doutrina e no Mapiá ajudam a pessoa a se livrar desses “maus
costumes”, mesmo que seja com sofrimento. Segundo ela, essa “purificação” nunca termina,
pois “a gente tá sempre se doutrinando”.
Durante a minha permanência no Céu do Mapiá, eu iria ter a oportunidade de ouvir
muitas vezes esse discurso sobre as “perebas”. Em alguns casos, podia ser uma mordida de
mosquito, ou então um machucado que, ao ser coçado, cutucado, indevidamente limpo,
infeccionava. Esse tipo de ferida era muito comum naqueles que visitavam o Mapiá, e
também não era rara nos próprios mapienses, até mesmo naqueles que estavam acostumados
com a vida nas matas. Como o povo Azande estudado por Evans-Pritchard (1950), os
daimistas não excluem as causas naturais de tais feridas, mas acrescentam a elas um outro tipo
de causa. Assim, a pereba é vista como “peia”, “limpeza”, “purificação”, ou ainda “um
estudo”. Em todos estes casos, atribui-se a ela um caráter positivo, que implica numa
transformação do sujeito, através de um “aprendizado” e de uma “evolução” moral. Isto é

11
A “peia” se refere a uma espécie de castigo aplicado pelo Daime ao sujeito. Nos próximos capítulos
veremos mais detalhadamente que o chá do Santo Daime é visto por estes religiosos como um “ser
divino” que possui vontade própria. A “peia” pode se expressar de várias maneiras. No sentido mais
imediato ela significa uma “surra”, em geral sentida por aquele que, durante os rituais, ingere o chá. A
surra pode implicar num excesso de vômitos, numa crise de diarréia, ou então em sensações
emocionais desagradáveis. A “peia” diz respeito a uma situação mais ampla, ligada à trajetória
pessoal do indivíduo. Assim, ela pode ocorrer fora dos rituais da doutrina, aludindo a um período da
vida do sujeito.
54

válido até mesmo quando a explicação para a pereba mais se aproxima da idéia do castigo,
isto é, quando ela é entendida como “peia”.
Depois do trabalho de Reis, que ocorre em 5 de janeiro, o Mapiá começa a esvaziar.
Aos poucos, o cotidiano da comunidade se restabelece. Começamos a perceber que, de certa
forma, existem dois Mapiás: um que se mostra aos visitantes, os quais são em maior número
em determinadas épocas do ano; e outro, que se torna mais visível quando os visitantes
partem. Os diferentes grupos de daimistas que fazem parte da comunidade “Céu do Mapiá”,
os conflitos entre esses grupos, as dificuldades, as mazelas da vida em comunidade aparecem
com mais clareza. Os visitantes que ficam passam a sofrer um outro tipo de tratamento. A
crítica ao comportamento deles se torna mais aguda e aberta; os choques com os moradores
são mais freqüentes. Começa a ocorrer menos curiosidade em relação aos atos e maneiras
“exóticas” destes visitantes e, em contrapartida, a exigência no tocante à participação dos
mesmos na vida da comunidade mapiense é maior. Espera-se que eles se interessem mais
pelos assuntos da comunidade, que encontrem o seu papel, o seu lugar na irmandade, que se
integrem ao trabalho comunitário, e a cobrança da postura assumida nos rituais, bem como da
incorporação dos valores e princípios da doutrina, é maior.
Nesse sentido, alguns dias depois do trabalho de Reis, presenciei um desentendimento
entre moradores e um visitante. Estava em frente à casa de dona Regina, quando percebi uma
certa agitação e ouvi gritos que vinham das proximidades da cozinha geral. Eram rapazes
mapienses, filhos de antigos daimistas, que brigavam com um jovem que estava no Mapiá há
um mês. Aparentemente o motivo da briga era a mulher do jovem carioca. Pois este alegava
que um dos rapazes mapienses a insultou. Quando cheguei no local, os dois estavam
atracados, rolando no chão. Outras pessoas chegavam, procurando descobrir o que havia
acontecido. Depois de algum tempo, L., um mineiro de 40 anos que chegou em Rio Branco
em 1975 e a partir de então tornou-se membro da doutrina do Santo Daime, conseguiu apartar
a briga. Desde que entrou para a religião do Santo Daime, L. transformou-se numa das
pessoas de confiança do padrinho, e um dos responsáveis pela administração da comunidade.
Mais tarde, quando os protagonistas da desavença já haviam se retirado, algumas
pessoas permaneciam no local comentando o acontecimento. Uma senhora de cinqüenta anos,
acreana, casada com um nordestino que chegou no Acre no início da década de setenta e que é
55

do “povo do padrinho” há vinte e dois anos, disse que aquela briga era resultado de “falta de
vergonha de mulher”. Esta senhora sustentava que se a mulher do carioca soubesse se portar a
confusão não teria ocorrido. Afinal, segundo ela, “todo mundo já tinha reparado nas roupas
escandalosas” que a moça usava. Uma outra acreana, que é da doutrina há quinze anos,
completou dizendo que “era esse tipo de gente que estragava os jovens do Mapiá”. Por isso,
afirmou, “que as nossas meninas ficam por aí, com esses shortinhos, aparecendo tudo. Certo
tá o Valdete, quando proíbe essas coisas”. Contudo, algumas horas depois, L., o administrador
mineiro mencionado acima, iria me contar que a briga não havia acontecido apenas devido a
falta de pudor da mulher do visitante. Na verdade, o problema era mais complexo. O jovem
carioca tinha se desentendido com alguns moradores em função de questões de trabalho, tendo
se esquivado de cumprir certos compromissos.
Um outro incidente desse tipo aconteceu na semana seguinte, com uma moça de
Brasília. C. tinha 28 anos, e conheceu a doutrina do Santo Daime há um ano atrás. Ela estava
no Mapiá desde o início de dezembro, tendo se fardado no trabalho de Natal. Ela trabalhava
com pesquisa de mercado, mas havia sido despedida. Desempregada, resolveu, então,
conhecer melhor a doutrina e, para tanto, decidiu passar um tempo no Mapiá. No Mapiá, C.
tornou-se amiga de um alemão que estava organizando um centro daimista em Berlim, e
visitava a comunidade mapiense naquela ocasião. Eles eram vistos com freqüência juntos,
conversando, passeando, sentados à beira do igarapé. Com o tempo eu iria perceber que no
Mapiá este não é o comportamento padrão entre um homem e uma mulher, mesmo que eles
vivam juntos. De fato, não é comum vermos casais demonstrando afeto em público, e em
geral estabelecem-se grupos de homens e mulheres, rapazes e moças, que andam
separadamente. Assim, C. e o alemão não demoraram em chamar a atenção. Comentários
maliciosos se tornavam constantes, as pessoas perguntavam se eles eram namorados, se iriam
se casar, e não acreditavam quando eles diziam que eram apenas amigos.
Finalmente C. foi repreendida abertamente. O fato curioso é que a autora da
repreensão foi uma jovem de 30 anos, F., que mora no Mapiá há apenas seis anos. F. é natural
do Rio de Janeiro, e conheceu o culto do Santo Daime em 1986 na igreja carioca “Céu do
Mar”. Mais tarde eu descobriria, através de uma entrevista, que F. era formada em Letras, e se
aproximou da doutrina em função de um interesse por substâncias psicoativas, impulsionada
56

por livros como “As Portas da Percepção”, de Huxley. Quando conheceu a doutrina, F. estava
longe de ser uma assídua freqüentadora de missas, e já havia contestado uma série de dogmas
e valores da Igreja Católica, como por exemplo o tabu da virgindade. Seu contato com a
espiritualidade se expressava, então, através de um interesse por coisas como o “I Ching”, a
yoga, o tarô. Portanto, neste caso, a pessoa que repreendia a jovem visitante era alguém que
conhecia muito bem o mundo do qual esta jovem vinha. Mais do que isso, era alguém que já
havia vivido em tal mundo. Na verdade, durante a minha permanência no Mapiá eu iria
observar que, muitas vezes, estas eram as pessoas que se mostravam mais severas no
julgamento moral dos visitantes. A rigidez parecia maior quanto menor fosse o tempo de
residência no Mapiá; como se através desta postura, eles conseguissem afirmar a sua própria
posição na comunidade mapiense.
Conforme o festival ia terminando, ficava mais claro também que, entre os moradores
do Céu do Mapiá, existiam diferentes “tribos”. Isto evidenciava-se com mais força quando
ocorria alguma questão referente à cura. Como veremos nos próximos capítulos, a doutrina do
Santo Daime possui rituais específicos de “cura”, nos quais hinos especialmente selecionados
para essa ocasião são cantados, sem bailado. Há “trabalhos” de cura que envolvem a
comunidade inteira, mas acontecem também “trabalhos” particulares, para homens, para
mulheres, para rapazes, para moças e, às vezes, para alguns casos de doenças mais graves.
Além desses rituais específicos, o chá do Santo Daime possui, para estes religiosos, um
sentido terapêutico. O Daime é considerado um remédio da “matéria” e da “espiritualidade”,
simultaneamente. Assim, a cura é um tema constante na trajetória de um daimista.
Podemos dizer que no Mapiá existem diferentes grupos de cura. Uma das primeiras
vezes em que tomei consciência deste fato foi no dia seguinte ao trabalho de São Sebastião 
que ocorre em 19 de janeiro , quando visitava dona Regina. Comentávamos o teor, a
qualidade do hinário da noite anterior. Começamos a falar sobre o poder que o Daime tem de
curar. Num determinado ponto da conversa, G., que era dirigente da igreja daimista de Porto
Alegre, perguntou por que dona Regina não aprovava o trabalho desenvolvido por B. no
Mapiá. B. era uma moça de 32 anos que estava na doutrina há mais de dez anos. B. foi uma
das organizadoras da comunidade daimista de Visconde de Mauá e morava no Mapiá há cerca
de quatro anos. Ela organiza no Mapiá um grupo de trabalho espiritual chamado de Emanuel,
57

o nome se referindo a um guia de Chico Chavier. Este grupo tem reuniões semanais, nas quais
as pessoas se dedicam a práticas como a yoga e ao estudo de temas como os chacras. Embora
fosse aberto para todos, em geral era freqüentado pelos moradores mais recentes do Mapiá, os
quais eram em sua maioria jovens, e oriundos das igrejas do “sul”, sobretudo de Mauá, onde
B. já desenvolvia este trabalho.

Ao ser questionada pela representante da igreja de Porto Alegre, dona Regina


respondeu que não tinha nada contra “essas coisas mais novas”. Dona Regina disse que
sempre foi uma pessoa interessada, que gostava de aprender. O problema, continuou dona
Regina, “é que tem gente que chega aqui como se fosse o dono da verdade, sem respeitar
ninguém. Não pode ser assim, você não chega na casa de alguém sem pedir licença”. Ela
começou, então, a fazer uma série de reclamações, afirmando que B., quando chegou no
Mapiá, marcava trabalhos reservados, sem convidar as “pessoas mais experientes”, sem
considerar o calendário mais geral. “Eu, quando cheguei na doutrina, lá na Cinco Mil ainda”,
disse dona Regina, “tive humildade, respeitei os mais antigos. E, olha, eu era professora,
lecionava e tudo”. Dona Regina contou que foi se dedicando, estudando os hinários e, com o
tempo, o padrinho lhe confiou o trabalho de organizar os hinários, corrigi-los, fazer os
caderninhos e também cuidar dos rituais. “Esse trabalho de cura que tem hoje”, disse dona
Regina, “desse jeito, com esses hinos, fui eu que organizei”.

A conversa se estendeu. Eu comentei que, em São Paulo, havia grupos de daimistas


que mesclavam aos rituais do Santo Daime trabalhos com cristais, com massagem, de
relaxamento. Neste ponto da conversa, surge uma figura absolutamente incrível. É Maria
Brilhante, uma senhora de 57 anos, acreana, que ingressou na doutrina há 25 anos, ainda no
tempo do Mestre Irineu, mas toma a “uasca” há mais de 30 anos. Madrinha Brilhante, como
todos a chamam, é mulher do padrinho Eduardo, que nos acompanhou durante o feitio,
quando fomos colher a rainha. Madrinha Brilhante mora numa casa pequena, mas que está
sempre lotada. Ela acolhe em sua casa todo o povo da região que chega na comunidade “Céu
do Mapiá” em busca de ajuda. É uma população ribeirinha, extremamente carente e sempre
com algum tipo de doença. São homens anêmicos, mulheres com gravidez difícil, com
problemas de parto, ou então que “quebraram o resguardo”, pessoas com “encosto”, bebês
58

com “mau-olhado”. Quando me ouviu falar das novas técnicas de curas do “povo do sul”,
madrinha Brilhante disse:

Eu não sei... Sei que eu sempre confiei no Daime. Para mim


sempre foi o meu remédio. Não tem outro não... E pode pedir
que ele cura mesmo! Eu estou com mais de trinta anos que
tomo Daime! É só confiar, no Daime, no padrinho... e no
Mestre (...) Agora, o padrinho me pediu para cuidar desse povo
que chega, que tá tudo doente, e eu obedeço, porque o padrinho
sempre cuidou da gente. Ele criou tudo nós. Eu nunca fui em
médico nem nada. O Daime e o padrinho é que era meu
médico.

O conflito entre os vários grupos de daimistas que convivem no Mapiá é visível


também ao observarmos as dificuldades que Alex Polari enfrenta no tocante à consolidação de
sua liderança na comunidade mapiense. Alex é hoje um dos grandes expoentes da doutrina do
Santo Daime. Ele, que foi escritor, guerrilheiro, preso político nos anos setenta, atualmente é
conhecido, na sociedade maior, como um adepto do Santo Daime. Alex é responsável pela
divulgação da doutrina, e já que escreveu até agora dois livros sobre ela (Alverga 1984 e
1992). Ele conheceu o culto do Santo Daime no início da década de oitenta, quando foi para o
Acre, visitando a Colônia Cinco Mil com a intenção de realizar um vídeo. Posteriormente,
Alex Polari se integraria a uma comissão instituída pelo Ministério da Justiça, que objetivava
averiguar as condições em que o chá do Santo Daime era usado pelo grupo religioso em
questão. A comissão contava com representantes do Exército, da Polícia Federal, do governo
do Estado do Acre, e de psicólogos, historiadores, sociólogos e antropólogos. Na comissão
estava também o psicólogo Paulo Roberto Silva e Souza, que iria ser o dirigente do primeiro
núcleo do CEFLURIS fora da região amazônica, a igreja “Céu do Mar” no Rio de Janeiro,
fundada em novembro de 1982. Paulo Roberto foi, na verdade, o articulador da comissão.
Ele e Alex já se conheciam. Paulo havia tomado o Daime pela primeira vez em 1976,
na Cinco Mil. Mas, naquela época acabou não dando continuidade à experiência. Só depois de
cinco anos, através de Alex Polari, que tinha acabado de voltar da sua primeira viagem à
Cinco Mil, é que Paulo Roberto retomou o contato com a doutrina daimista. Sabendo, então,
da intenção do Ministério da Justiça em formar a comissão, Paulo foi o principal articulador
59

da mesma, lutando para que ela fosse o mais completa e legítima possível, integrando
autoridades e estudiosos de renome.12 Atualmente, Paulo Roberto é casado com uma das
filhas do padrinho Sebastião, e mora no Rio de Janeiro, onde dirige a igreja “Céu do Mar”.
Alex Polari, por sua vez, logo depois da participar desta comissão, que na época se dirigiu
para o seringal Rio do Ouro, lugar no qual o padrinho estava, voltou para Visconde de Mauá,
onde residia. Em Mauá, Alex iria começar a organizar a igreja “Céu da Montanha”. Além da
igreja, com a irmandade que se reunia nos dias dos rituais, organizou-se em Mauá uma das
comunidades mais importantes do CEFLURIS.
A relação entre Alex e o padrinho Sebastião vai, aos poucos, se tornando mais estreita.
Alex ganha a confiança de Sebastião Mota, o qual vê no primeiro uma grande liderança
espiritual. O padrinho Sebastião deseja que Alex passe a assumir um papel importante na
direção do CEFLURIS. O padrinho diz a Alex que ele deve se preparar para mudar-se para o
Mapiá. De fato, depois da morte do padrinho, em 1990, Alex muda-se com a sua família para
o “Céu do Mapiá”. Gradualmente, muitos dos moradores da comunidade de Mauá transferem-
se também para o Mapiá.
Conta-se que o padrinho Sebastião teria dito a Alex que as pessoas que o
acompanhavam desde a formação inicial de seu centro ainda não eram o “povo do Santo
Daime”. Pois este “povo” estaria para chegar, e viria de muito longe. Em seu segundo livro
sobre a doutrina do Santo Daime, Alex comenta este fato, relatando que o padrinho se referia
às previsões do Mestre Irineu, o qual anunciava que o povo do Daime viria de terras muito
distantes, “até do estrangeiro”. Esta é uma questão extremamente polêmica. Muitos dos

12
Esta comissão foi instituída, inicialmente, em 1982 pelo Ministério da Justiça e, num primeiro
momento, se adequava à perseguição empreendida pela Polícia Federal aos centros espirituais que
utilizavam a ayahuasca. É verdade que com a intervenção de Paulo Roberto ela adquiriu um caráter
menos preconceituoso e, portanto, mais legítimo, com a nomeação de especialistas e pesquisadores
de várias áreas. Porém, de certa forma, seus trabalhos foram interrompidos com a atitude do DIMED
(Divisão Nacional de Vigilância Sanitária) que, em 1985, incluiu o chá do Santo Daime na lista das
drogas consideradas proscritas. A decisão do DIMED, no entanto, foi arbitrária, porque não levou em
consideração a anuência do órgão que lhe é superior, o CONFEN (Conselho Federal de
Entorpecentes). O uso da Banisteriopsis caapi permaneceu proibido até o início de 1986, quando o
CONFEN determinou a formação de um grupo de trabalho, o qual teria a função de levantar dados
sobre o problema. A decisão do DIMED ficou, então, provisoriamente suspensa, até que o grupo de
trabalho concluísse seus estudos, os quais se estenderam por dois anos. Em 1988, o relatório final do
CONFEN excluiu, definitivamente, o chá do Santo Daime da lista de substâncias proibidas, liberando-
o para uso ritual. (Alverga 1984, pp. 142-143; Dias Jr. 1990, pp 82-84; MacRae 1992, pp. 59-63).
60

antigos seguidores do padrinho Sebastião duvidam, questionam, relativizam estas afirmações.


No entanto, há antigos daimistas que as confirmam.
Na verdade, tanto lideranças das igrejas “do sul” quanto alguns dos velhos seguidores
do padrinho parecem ter uma consciência clara da importância que o “povo do sul” possui no
tocante à legitimação da doutrina do Santo Daime frente à sociedade mais geral. Assim, Alex
menciona em seu livro uma conversa com padrinho Mário, um dos antigos membros e um dos
grandes representantes da doutrina, já falecido. Padrinho Mário teria dito para Alex que o
Daime não é um vício, mas “um sacramento, e vocês, o povo das cidades, vão lutar por
nossos direitos” (Alverga 1992, p. 27). Por outro lado, seria interessante citar o relato de
Paulo Roberto sobre a sua atuação em relação à organização da comissão do Ministério da
Justiça. Paulo disse que foi até a Polícia Federal para dar um depoimento sobre o Daime. “Fui
lá para dizer que, como psicólogo, tinha tomado Daime e feito um estudo da doutrina. A
bebida não tinha nenhuma característica de tóxico. Não viciava, não era traficada, não havia
comércio”. 13
Mas, como disse, existem membros da comunidade Céu do Mapiá que contestam
lideranças como a de Alex, principalmente depois que ele se mudou para o Mapiá. Por
ocasião da concentração do dia 30 de janeiro de 1994, pude observar muito bem este fato. A
“concentração” é um ritual da doutrina do Santo Daime que ocorre nos dias 15 e 30 de todo
mês. Não é um “trabalho” de hinário, não acontecendo bailado. As pessoas tomam Daime e,
sentadas, cantam a “oração”. Depois, inicia-se um período de silêncio, justamente de
concentração. Mais tarde, podem ser cantados alguns hinos, especialmente selecionados para
aquele “trabalho”.
Pois bem, o padrinho Alfredo e o padrinho Valdete não poderiam estar presentes na
concentração do dia 30. Logo, ela seria dirigida por Alex. Já no dia anterior à realização da
concentração ouvi várias pessoas no Mapiá dizendo que não iriam ao “trabalho”. Pela manhã
do dia 30 eu estava na casa de uma senhora que acompanha o padrinho Sebastião há vinte
anos. Esta senhora é filha de cearenses que vieram para o Acre na época da Segunda Guerra.
Ela nasceu numa colocação seringueira, próxima a Xapuri. Seu pai, ainda quando trabalhava

13
Depoimento de Paulo Roberto em: Revista do Primeiro Centenário do Mestre Imperador Raimundo
Irineu Serra. Rio de Janeiro, Editora Beija-flor, 1992, p.44.
61

com a seringa, chegou a tomar a “uasca”. Mas, ela só veio a conhecer a bebida quando já
estava casada e morava em Rio Branco. Aí, ela encontrou o padrinho Sebastião e não
demorou muito a se mudar para a Cinco Mil. “Naquela época”, disse, “ainda tinha poucas
famílias na Colônia. O padrinho foi chamando o povo devagar. A minha família foi uma das
primeiras”.
Esta senhora era uma das pessoas que contestavam a liderança de Alex no Mapiá. Ela
confessou que não estava muito animada para aquela concentração. “Concentração do
Alex...”, disse ela em tom de desprezo, “ele gosta de falar muito, fica lendo aqueles decretos
todos...”. Em seguida, começou a reclamar que “esse povo do Sul” gostava muito de falar,
“vira e mexe tão inventando reunião, reunião disso e daquilo, não sei por que...reunião não
resolve nada”, concluiu. Outra senhora presente, também acreana, disse que o padrinho não
gostava de reunião. “Esse negócio de muita falação não era com ele não. Eu sou do tempo
antigo, do começo da comunidade, quando era uma união só. Todo mundo se ajudava porque
todo mundo se entendia, não precisava de falação”. Ela continuou dizendo que, agora, quando
o Mapiá estava repleto de “gente de fora mandando do jeito deles, com essa história de que
eles são o povo do Daime”, as coisas não funcionavam, pois não havia mais roçado coletivo,
mutirão... enfim, “não tinha mais aquela união, agora era cada um para si”.
Os comentários sobre as mudanças na vida econômica da comunidade mapiense eram
muitos. Constatei, ao longo da minha estadia no Mapiá, uma insatisfação geral, embora se
possa dizer que ela era um pouco maior em antigos seguidores do padrinho do que entre o
“povo do sul”. Apesar destas mudanças serem vistas como o resultado da ausência do
padrinho Sebastião, na verdade elas já começaram a ocorrer antes de sua “passagem”, quando,
por exemplo, foi excluído o sistema de roçado coletivo. Atualmente, cada família tem os seus
roçados e a sua produção, e o dinheiro começa finalmente a fazer parte da vida no Mapiá.
Procurei, no decorrer deste capítulo, fornecer uma noção dos vários tipos sociais e
culturais que integram o “povo do padrinho Sebastião” e ao mesmo tempo iniciar o leitor na
linguagem, nos conceitos, no imaginário, na dinâmica deste “povo”. A intenção é abrir
caminho para as análises e interpretações que serão desenvolvidas nos próximos capítulos.
62

Cap. 04) A HISTÓRIA DO ENCONTRO DO MESTRE IRINEU COM A


AYAHUASCA: MITOS FUNDADORES DA RELIGIÃO DO SANTO DAIME

Segundo depoimentos de adeptos da doutrina do Santo Daime, o maranhense


Raimundo Irineu Serra chegou ao Acre por volta de 1912. Inicialmente, residiu cerca de dois
anos em Xapuri e, posteriormente, três anos em Brasiléia. Parece que ainda em Brasiléia
recebeu um convite para trabalhar na comissão de limites, órgão federal encarregado de
delimitar as fronteiras do Brasil com o Peru e a Bolívia; o convite o fez mudar-se do
município. Teria, então, se dirigido para Sena Madureira. Irineu Serra trabalhou durante um
período nesta comissão, após o que voltou a lidar com a seringa. Em 1920, mudou-se para Rio
Branco, tendo ingressado na guarda territorial, corporação onde permaneceu até 1932, quando
deu baixa com a graduação de cabo. De acordo com vários relatos, foi ainda em Brasiléia que
ele soube da existência da bebida denominada ayahuasca. Isto se deu através de um
companheiro, chamado Antonio Costa. Apesar deste ser conterrâneo de Irineu Serra, não se
sabe se os dois já se conheciam antes de virem para o Acre. De qualquer modo, é certo que
eles mantinham relações bastante próximas, sendo inclusive compadres.14 Antonio Costa
contou a Irineu Serra sobre um ayahuasquero peruano que  ao que tudo indica  o teria
instruído no uso do chá. Assim, numa região fronteiriça entre o Brasil e o Peru, aquele que,
mais tarde, seria conhecido como Mestre Irineu, teve sua iniciação nos segredos da “liana dos
espíritos”.15
Neste ponto, esta história começa a apresentar um grau maior de incerteza, com
tonalidades mais nebulosas e sugestivas, permitindo cogitarmos a possibilidade de encará-la
como portadora de uma estrutura diversa daquela contida na História. Em outras palavras e

14
Isto foi o que me disse Walcírio Genésio da Silva, filho do Mestre Irineu, nascido em Brasiléia.
Segundo Walcírio, Antonio Costa era seu padrinho. O Mestre teve quatro mulheres.Seu Walcírio é
filho da sua segunda união (aliás, o único consanguíneo, pois os outros são adotivos). Ao sair de
Brasiléia, Irineu Serra se separou da família, e seu Walcírio só foi encontrá-lo  “quase por acaso” 
em 1970, apenas neste momento tomando conhecimento da extensão que tinham atingido as
experiências “vegetalistas” de seu pai, o qual de iniciado já havia passado a Mestre. Walcírio Genésio
acabou adotando a doutrina do Santo Daime, e casou-se com dona Cecília Gomes, pertencente a
uma das famílias fundadoras desta doutrina.
15
Luís Eduardo Luna lista quarenta e dois termos designativos do cipó Banisteriopsis Caapi em
diversas regiões e povos do Alto Amazonas, segundo vários autores. Um dos mais disseminados é
ayahuasca.Trata-se de um termo quíchua cuja etimologia é: Aya= persona, alma, espíritu muerto;
Wasca= cuerda, enredadera, parra, liana (Luna 1986).
63

parafraseando Lévi-Strauss: onde acaba a História e começa o Mito O conhecido etnólogo,


em “Quando o Mito se torna História” (1985), faz esta pergunta no sentido inverso, referindo-
se ao material mitológico recolhido por dois chefes tsimshian da região do Skeena. Segundo
ele, o que temos nos dois casos não são mitos e tradições de diversas linhagens reunidos e
justapostos, mas antes a história de uma família publicada por um dos seus descendentes.
A partir desta constatação, Lévi-Strauss passa a mostrar que se, por um lado, não
estamos diante de uma clássica estrutura mítica, por outro, se visualizamos semelhanças com
o modo de pensar e existir da civilização moderna, isto é, o modo histórico, trata-se  sem
dúvida  de um tipo de História peculiar, muito diferente da nossa. Lévi-Strauss acaba por
concluir que existem casos onde a distinção entre História e Mitologia não é bem definida,
ocorrendo níveis intermediários. Este material tsimshian revelaria um desses casos, quando a
História aparece como uma espécie de “continuação da Mitologia” (Lévi-Strauss 1985, p. 64).
Nos depoimentos a respeito do encontro do Mestre Irineu com a ayahuasca, parece
que a situação se inverte, e é a História que se transforma em Mito. Talvez não possamos
dizer que esses relatos apresentem uma estrutura plenamente mítica, mas quem sabe não
estejamos na presença de um daqueles “níveis intermediários” detectados por Lévi-Strauss
Assim, por exemplo, apesar destes relatos se basearem ao menos inicialmente numa
tradição oral  como se baseiam os mitos  eles, depois, passam a ser documentados através
da escrita, e não se trata apenas de produções de estudiosos não “nativos” sobre o tema, ou
seja,  voltando a Lévi-Strauss (1985) e utilizando uma expressão que ele adota no texto
citado  de produções de “pessoas do exterior” (p. 56), mas também, e sobretudo, de textos
nativos, de daimistas.
Além do mais, estamos nos referindo a um fato histórico. Raimundo Irineu Serra foi
um homem de carne e osso que nasceu e viveu num tempo determinado, tendo sua existência
sido presenciada por pessoas que ainda vivem. Sua permanência em Brasiléia, sua amizade
com Antonio Costa e até mesmo sua viagem ao Peru, onde tomou pela primeira vez a
ayahuasca, podem ser verificadas, possuem testemunhas.16 Todos estes acontecimentos ele
próprio os relatou àqueles que o ajudaram e o acompanharam na organização da doutrina do

16
Com efeito, Walcírio Genésio da Silva, já citado em outra nota, confirmou todos estes fatos.
64

Santo Daime. Nesse sentido, ao contrário do que mostra Mircea Eliade (1986), o personagem
deste drama não é um “Ente Sobrenatural”, mas um ser humano. Ele não protagonizou
eventos que se passaram num tempo “fabuloso”, diverso daquele no qual os homens,
posteriormente, passariam a viver.
Contudo, por outro lado, se detivermos nossa atenção na maneira como essa história é
contada e no significado que ela passou a possuir, isto é, no modo como ela é vivida pelos
seguidores do Mestre Irineu, poderemos identificar nela elementos que a aproximam de um
mito.
Nota-se, em primeiro lugar, que se trata de uma “história exemplar” para os adeptos do
Santo Daime; e isso no sentido que Mircea Eliade concede ao termo “exemplar”, quando o
utiliza na definição do mito. Segundo ele, os mitos fornecem o modelo para a conduta
humana, dando significado à existência. Por isso, pode-se dizer que eles são “vivos”. São
também “histórias verdadeiras”, pois narram sempre uma “criação”, relatando “de que modo
algo foi produzido e começou a ser”; referindo-se, portanto, a “realidades” que aí estão para
prová-lo. O mito discorre sobre o tempo do “princípio”, tempo no qual o sagrado se
manifestou plenamente. “É essa irrupção do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o
converte no que é hoje” (Eliade 1986, p. 11).
Deste modo, continua Eliade,

conhecer os mitos é aprender o segredo da origem das


coisas (...) aprende-se não somente como as coisas vieram
à existência, mas também onde encontrá-las e como fazer
com que reapareçam quando desaparecem (p. 18).

É neste ponto, aliás, que estaria a grande diferença entre o Pensamento Mítico e a
História. Enquanto esta última é irreversível, o primeiro é reversível. Assim, os fatos
históricos seriam apenas passíveis de uma rememoração, mas os acontecimentos míticos
podem ser reatualizados:

“o que aconteceu ab origine


pode ser repetido através do
poder dos ritos” (Eliade
1986, p. 17).
65

É esse tipo de procedimento que está em jogo quando os daimistas se referem ao


momento em que Irineu Serra conheceu a bebida posteriormente denominada Santo Daime.
Com efeito, essa história serve de modelo para estes religiosos. Ela é paradigmática. Dela,
eles retiram as bases de sua doutrina. É uma “história sagrada”, narrando um tempo inicial,
quando aquele que ainda não havia se tornado mestre tem os primeiros contatos com a
entidade espiritual que iria instruí-lo nos caminhos da vida mística. São tais contatos que vão
fazer de Irineu Serra o “escolhido” para a inauguração de um novo culto em torno da
ayahuasca. Na verdade, é mais do que um novo culto, é a emergência do culto “legítimo”,
“verdadeiro”. Trata-se do mito da transformação do “cipó”17 em “Santo Daime”, da fundação
de uma realidade totalmente original, “nunca vista antes”; do relato da criação de um ritual
religioso.
É o que podemos observar no depoimento do senhor Eduardo, um dos responsáveis
pela organização do feitio do Santo Daime na comunidade Céu do Mapiá:
Eu conheci o Daime pelas mãos do próprio Mestre
Irineu. Era ainda na Custódio Freire. Foi lá que eu
tomei pela primeira vez o Daime. Só que eu já
tomava essa bebida. Só que não era Daime, era cipó.
Eu conheci com os caboclos, foi com eles que eu
aprendi a fazer. A gente chegava da estrada de
seringa e fazia, à noite (...) Era mais de dia de
sábado, tocava violão, cantava as chamadas dos
“caboclo”..., era bom, era a nossa diversão. Tinha
cara que sofria, alarmava, do mesmo jeito que
aqui(...) Mas, era diferente. Era mais uma
brincadeira. O chá era o mesmo, já era coisa séria.
Nós é que não via, porque a gente não entendia. Foi
o Mestre que mostrou para nós. Foi ele que ensinou
para gente, que mostrou a luz da bebida. Lá em Feijó
a gente fazia a coisa, mas não tinha uma finalidade
(...) Quando eu cheguei na Custódio e vi todo aquele
povo bailando, tudo branquinho, naquela beleza,
tudo ordenado, fardado... Era um brilho só, uma
boniteza! Aí, eu entendi, eu quis ficar. Porque era

17
Um outro termo designativo da Banisteriopsis caapi, referindo-se claramente à aparência da
espécie vegetal. Ao que parece, é um termo que se tornou bastante corrente entre a população
branca da região.
66

tudo doutrinado (...) E foi o Mestre que doutrinou


para nós, que mostrou o caminho para gente, o
caminho verdadeiro mesmo.

Esta visão se acentua ainda mais quando os daimistas se põem a falar a respeito da
origem do nome Daime. Conta-se que esta designação teria sido comunicada a Irineu Serra
pela entidade espiritual que se revelou a ele logo no início de suas experiências com a bebida.
Vejamos, por exemplo, o comentário de Cecília Gomes, uma das adeptas mais antigas,
pertencente a uma das primeiras famílias que se aliaram ao Mestre Irineu no sentido de
organizar a nova doutrina. Dona Cecília é tia materna de Peregrina Gomes, viúva do Mestre, e
faz parte do centro dirigido por esta última:

a doutrina do Mestre não tem igual. É uma doutrina


verdadeira, a doutrina da Virgem Maria. Foi ela, a Rainha,
que deu a doutrina para ele (...) Assim, foi também o nome
Daime. Ela disse para ele que o nome da bebida tinha que
mudar. Uasca era o nome que os caboclo davam para o chá.
Mas, aquele nome não era o nome certo. O nome verdadeiro
era Dai-me, que vem do pedido, de rogar a Deus. Como se
fala: ”Dai-me Força”, “Dai-me Luz”.

Também no mesmo sentido podemos entender a fala de Luís Mendes, ex-membro do


centro liderado por Peregrina Gomes e atual dirigente do centro iniciado pelo já falecido
Francisco Fernandes, conhecido como Tetéo:

O Mestre recebeu essa doutrina das próprias mãos da


Virgem. Ela que entregou para ele essa missão. A
Deusa Universal! Foi como ela se apresentou. Ele
foi escolhido por ela (...) E ela disse: “o que você
está vendo nunca ninguém antes viu.” O Mestre foi o
primeiro(...) Muita gente já tomava essa bebida.
Mas, não viam. O Mestre viu. Viu e trouxe a luz
para todos nós. A luz verdadeira! (...) A bebida era
antiga, mas ainda não era doutrinada. A doutrina
quem trouxe foi o Mestre (...) Por isso, nós aqui
chamamos o chá de Daime. Antes era ayahuasca.
Mas esse era o nome primitivo, ainda sem a
doutrina. O nome doutrinado é Daime.
67

Percebe-se, então, que a época na qual o Mestre conheceu a ayahuasca implica  no


dizer de Eliade  num “tempo forte”, marcado pela presença transfiguradora de um “Ente
Sobrenatural”. Assim, a revelação da mencionada entidade feminina outorga a Irineu Serra
atributos especiais que o distinguem do comum dos mortais e o aproximam do mundo
espiritual; a aparição de um ser divino transfigura não só o tempo e o espaço onde houve a
manifestação, mas também a condição daqueles que sustentaram tal contato. Deste modo, os
atos do Mestre passam a ter novo valor. A doutrina criada por ele não é mais uma entre tantas
outras, e sim a doutrina “verdadeira”, “sagrada”.
Essa história, que agora podemos visualizar como mais próxima de um mito,  o mito
da origem de uma doutrina  é constantemente reatualizada pelos daimistas. De fato, em
cada feitio do Santo Daime, em cada ritual desta religião, bem como na trajetória individual
de cada um destes fiéis, em seus desenvolvimentos espirituais particulares, ela está presente,
como um modelo. Os daimistas seguem os passos do Mestre Irineu, repetem os seus atos e,
por isso, como ele, atingem a “luz verdadeira”, comprovando, assim, o mito. Não se trata de
recordar um modelo do passado; mas, como nos casos onde o pensamento mítico está
atuando, aqui também a irreversibilidade dos acontecimentos é superada. Os adeptos deste
culto trazem para o presente o “tempo forte” no qual o Mestre conheceu a ayahuasca e
começou a transformá-la em Santo Daime. Como os sujeitos das sociedades regidas pela
Mitologia, eles se tornam “contemporâneos dos eventos evocados” (Eliade 1986, p. 21).
Nas palavras de L.C., um outro integrante da comunidade Céu do Mapiá, ex-
seringueiro, nordestino originário do Piauí, tendo chegado no Acre no final da década de
cinqüenta e à doutrina do Santo Daime em 1977:

Eu não conheci o Mestre Irineu. Não tive essa


oportunidade. Quando eu cheguei, a doutrina já estava nas
mãos do padrinho. Mas eu posso dizer que eu conheço o
Mestre. Todo aquele que toma Daime conhece o Mestre
(...) Quando a gente vai lá para o salão e fica bailando a
noite inteira, nós tá lá no trabalho trabalhando para
encontrar com o Mestre, nós tudo, o batalhão todinho com
essa intenção (...) encontrar com o Mestre, com a Rainha,
como ele encontrou, alcançar a luz, do mesmo jeito que
ele alcançou (...)
68

Da mesma maneira, o senhor B., ao falar a respeito do feitio do Santo Daime,


manifesta essa atitude de reatualização dos acontecimentos ocorridos com Irineu Serra na
ocasião de seu encontro com a ayahuasca. B., também morador do Céu do Mapiá, natural do
Estado do Acre, é outro ex-seringueiro, estando na doutrina desde 1970.

O feitio é coisa séria, não é para qualquer um não. Tem que


ter firmeza. Firmeza para entrar na mata, para pegar o
jagube18 (...) Depois, tem a raspagem, a bateção, o
cozimento. É tudo uma disciplina só. Quando o cara tá ali,
batendo o jagube, ele tá se disciplinando, tirando as suas
impurezas, como ele tá fazendo com o jagube. É muita
provação ! No feitio, no trabalho, a gente tá sendo provado.
Até a gente ficar no ponto. No ponto para receber aquela luz,
aquela força. Como se diz, para gente se transformar no
próprio Daime. No próprio Daime! Como o Mestre se
transformou. Mas, antes, tem as provação (...) Que nem o
Mestre passou. O Mestre também teve muita provação.
Quando ele fez a dieta e ficou na mata sozinho, ele viu muita
coisa. Muita coisa boa, os seres da floresta, os seres divinos,
ele conheceu tudo. Mas ele também viu muita coisa ruim. Os
perigos da mata.... era aquelas visagem toda .... tudo
querendo provar ele. E ele lá, agüentando firme. Até que ele
nem precisava tomar mais Daime. Ele já estava conhecendo
todos os mistérios da mata, estava vendo tudo, adivinhando
as coisas (...) Porque a força do Daime já tinha passado toda
para ele, já estava toda nele. Foi assim que ele conheceu os
segredos dessa bebida. O próprio Daime ensinou para ele. O
mesmo Daime! Porque o Mestre é o mesmo Daime! (...) Pois
é, nós aqui estamos repetindo a história. Estamos passando
as nossa provação (...) porque tem que passar mesmo, para
poder conhecer os mistérios dessa bebida, poder receber,
alcançar a força do Daime, afirma a história (...)

Este movimento no tempo, que rompe com a irreversibilidade dos eventos, é realizado
em diferentes momentos e, também, pelos daimistas mais variados, de diversos perfis sociais
e culturais. Vejamos, por exemplo, a fala de M., 42 anos, morando há cinco anos no Céu do
Mapiá. M. é uma francesa, radicada no Brasil desde 1972. Antes de ingressar no culto do

18
É a designação mais comum dada por estes religiosos ao cipó Banisteriopsis caapi.
69

Santo Daime, ela fazia parte de uma comunidade “alternativa” em Friburgo, onde criava
abelhas. Quando mais jovem participou dos acontecimentos de maio de 68 em Paris, tendo se
envolvido também com o movimento hippie. M. conheceu a doutrina em 1986, e morou três
anos na comunidade daimista de Visconde de Mauá, no Rio de Janeiro, antes de se mudar
para o Mapiá.

Os dias de trabalho são dias especiais. A gente se prepara, se


concentra para aquela ocasião especial, sagrada mesmo. Por isso,
tem as regras todas, para gente ir se limpando. Eu sinto como se
fosse uma volta no tempo. A gente faz a dieta e fica ligado na
força do Daime, como o Mestre ficou naquela primeira vez. Eu
me sinto muito ligada no Mestre nesses dias, na humildade dele,
em toda aquela pureza, aquela mansidão de coração.... O Mestre
era puro de coração, por isso Nossa Senhora entregou a chave da
doutrina para ele. Mas mesmo ele teve que se preparar, ficar mais
limpo ainda. Ele se isolou na mata, ficou sem ter relação, se
separou de todas as ilusões do mundo(...) Nesses dias de
preparação a gente vai botando para fora todos os maus
pensamentos, as maldades, e vai ficando mais próximo da
energia do Daime, da natureza, do ser divino que existe nela e
em nós. No dia a dia essa consciência é mais dispersa, a gente
não percebe isso totalmente. Mas, nos dias de trabalho, a gente
fica mais ligado naquela pureza do Mestre, de Jesus, a gente sai
do mundo da ilusão e volta para o tempo da pureza...

Assim, fica claro que os eventos ocorridos com Irineu Serra naqueles tempos remotos
não são comemorados pelos adeptos do Santo Daime, mas reiterados. Nesse sentido, são
vividos como eventos míticos, já que ao vivê-los

sai-se do tempo profano, cronológico,


ingressando num tempo qualitativamente
diferente, num tempo “sagrado”, ao mesmo
tempo primordial e indefinidamente
recuperável (Eliade 1986, p. 21).

Os depoimentos expostos destacam certos aspectos da iniciação do Mestre que vieram


a se tornar fundamentais na instrução de qualquer daimista. Refiro-me, sobretudo, à dieta a
que Irineu Serra se submeteu. A dieta foi uma ordem da entidade feminina que se revelou a
ele. O Mestre deveria ficar oito dias na mata comendo apenas macaxeira insossa, com a
70

orientação de sequer chegar perto de “saia de mulher”. Só após cumpridas estas condições ele
estaria apto a receber a missão que lhe era destinada.
Nos três dias que antecedem a realização de qualquer “trabalho” do Santo Daime, bem
como nos três dias posteriores, não só os adeptos desta doutrina, mas todo aquele que for
participar do ritual terá que se sujeitar a uma dieta. Esta consiste basicamente na abstinência
sexual e alcoólica. Nos novos centros daimistas, isto é, naqueles que começaram a surgir na
década de oitenta em outras regiões do país, angariando um tipo de fiel com perfil econômico
e cultural bastante diferente do daimista original, a estas duas regras se juntou mais uma: a
proibição da carne vermelha. Nas antigas comunidades do Santo Daime, esta restrição não
existe. Em compensação, nesses dias a orientação é utilizar pouco sal na comida, e a
macaxeira se torna um alimento mais freqüente ainda; quando o seu significado sagrado é
posto em relevo. Ela é o alimento que foi ingerido pelo Mestre no tempo “auroral” em que ele
se iniciou nos mistérios do Daime. Alguns adeptos chegam a chamar a macaxeira de “pão
divino”.
Apesar destas diferenças19, digamos, regionais, e se bem que a dieta seguida pelos
adeptos do Santo Daime não seja exatamente igual àquela realizada pelo Mestre durante a sua
iniciação, é ela que os daimistas têm em mente por ocasião da realização de seus rituais. Mais
do que copiar as abstinências cumpridas pelo Mestre, eles retêm o significado da situação: o
afastamento temporário do convívio social, o rompimento com a realidade ordinária, a
necessidade de “limpeza” e purificação, a experiência de intimidade com a natureza marcando
a descoberta do mundo espiritual.
Até o momento apresentei apenas pedaços dessa história a respeito do encontro de
Irineu Serra com a ayahuasca. Na verdade, este acontecimento da dieta liga-se a toda uma
série de outros eventos. Tentarei expor tal história de um modo mais completo, pretendendo
chegar a uma melhor compreensão dos sentidos que ela abriga, bem como também
demonstrar com mais profundidade a estrutura mítica da mesma.

19
Mais adiante, no decorrer da dissertação, tratarei da questão destas diferenças. Aliás, este será o
centro da discussão do último capítulo, quando tentarei expor o movimento cosmológico da doutrina
do Santo Daime no processo em que ela se expande para outras regiões do país.
71

Segundo Lévi-Strauss, é característico da Mitologia o procedimento da repetição. Tal


procedimento teria por objetivo revelar a estrutura do mito, a qual envolve, ao mesmo tempo,
sincronia e diacronia. Através da repetição, percebe-se que as seqüências diacrônicas que
aparecem durante a narração mítica devem ser lidas sincronicamente, pois elas possuem uma
função significante (Lévi-Strauss 1989-a, p. 264).
Procurarei apontar a existência deste procedimento nos relatos sobre a época em que a
ayahuasca se revelou ao Mestre Irineu. Para tanto, transcreverei a seguir alguns depoimentos.
Começarei com a fala de Francisco Granjeiro Filho. O senhor Granjeiro, acreano, 73 anos,
membro do centro liderado por Peregrina Gomes, é do “povo do Mestre” há mais de 40 anos.
Segundo ele, o Mestre, naqueles tempos, a convite de Antônio Costa, tomou o Daime com um
grupo de caboclos peruanos:
Eles apagaram as luzes e, ao invés de chamar “Meu Deus!”, eles
chamavam era pelo Cão. Mas apareceu foi um cemitério. Eram
dez, eram 20, eram mil, eram 600 mil cruzes. Quanto mais
chamavam, mais apareciam. “Mas, não pode ser  pensou 
isso não é nada do Cão”. O Cão não gosta de cruz. Eu chamo
por ele e vem a cruz (...).

Numa outra ocasião, ele e Antonio Costa tomaram novamente o Daime:

Antonio Costa estava no quarto e ele na sala. Aí, o Mestre olhou a


lua e abismou-se com ela. Antonio Costa, lá de dentro disse:
Raimundo, aqui tem uma Senhora que quer falar contigo. Ela está
com uma laranja na cabeça pra te entregar (...) Ela disse que seu
nome é Clara. E ela está te acompanhando desde o Maranhão. Ela
disse também que na próxima sessão vai te procurar.

Na outra sessão, apareceu novamente a Senhora, agora no centro da lua. O diálogo que
se trava entre ela e Irineu Serra é o seguinte:

 O que você está vendo


 Estou vendo uma deusa (...)
 Então, você tem coragem de dizer que
a ayahuasca é coisa do diabo Você disse
que é o Cão, Satanás Não é não. O que
você está vendo nunca ninguém viu. Você
está dizendo que eu sou uma princesa, eu
72

sou é uma Rainha Universal. Quem diz


que a ayahuasca é o diabo não viu o que
você está vendo.
Ela estava sentada no meio da lua e trazia
na cabeça uma águia em ponto de vôo. 20

Foi nesta aparição que a “Senhora” ordenou ao Mestre que ele se submetesse a uma
dieta de oito dias, a qual implicava num isolamento na mata. Após este período, ela teria
entregado a ele a “laranja” (que, segundo os daimistas, representa o mundo), bem como lhe
dado a patente de chefe do Império Juramidam.21
Ao se prestar atenção nesses episódios, nota-se a ocorrência de um mesmo tipo de
relações. Vejamos, no primeiro evento a luz se opõe à escuridão assim como Deus ao
demônio. Com efeito, as pessoas que participavam da sessão apagam as luzes antes de chamar
pelo “Cão”, e a luz associa-se ao divino quando Irineu Serra tem a visão da cruz. Aliás, não
são apenas cruzes o que o Mestre vê. De fato, em muitos depoimentos22, esta passagem
continua com o relato de que ele, ao ter a visão das cruzes, pede para ver várias outras coisas,
sobretudo lugares. O Mestre teria, então, “viajado” para diversas regiões, inclusive à sua terra
natal, e, através destas “viagens”, adquirido maior sabedoria. Nesse sentido, pode-se dizer
que, a partir da aparição das cruzes, ele foi “iluminado”. Mas, se luz e escuridão, Deus e
Satanás, são opostos, ao mesmo tempo, um leva ao outro, pois Irineu Serra chama pelo
demônio (escuridão) e vê cruzes (luz).

20
Depoimento extraído da Revista do Primeiro Centenário do Mestre Imperador Raimundo Irineu
Serra. Rio de Janeiro. Editora Beija-Flor, dezembro,1992.
21
Os adeptos desta religião não se consideram apenas fazendo parte de um povo, mas também de
um Império, cujo imperador ( “o dono deste Império” ) chama-se Juramidam. Juramidam é a principal
entidade espiritual deste culto. De modo geral, entende-se que é “o nome do Mestre no astral” ou, dito
de outra maneira, “o Mestre no espiritual”. É também “o ser que habita o Santo Daime”. Este ponto e
suas implicações será visto com detalhes mais adiante.
22
A história sobre o momento em que o Mestre Irineu conheceu a ayahuasca é sempre evocada
pelos daimistas. Optei por expor aqui o relato de Francisco Granjeiro por me parecer, daqueles que se
encontram à minha disposição, o que melhor resume os principais acontecimentos dessa história.
Mas, existem outros, a meu ver menos completos e, por vezes, mais exaustivos. A respeito das
visões do Mestre nessa sessão das cruzes, Luís Mendes, em seu depoimento na mencionada Revista
do Centenário, afirma que o Mestre pediu “para ver uma série de coisas”, e em tudo foi atendido. No
relato que colhi de Percília Ribeiro, uma das primeiras a acompanhar o Mestre na organização do
culto, este acontecimento é confirmado. Percília acrescenta que Irineu Serra foi para vários lugares,
até para o Maranhão. Ela diz também que foi a cruz que o levou a todos estes lugares: “Ela viajou
com ele pelo mundo inteiro”. Este fato aparece em vários depoimentos, e às vezes é associado ao
nome do hinário do Mestre Irineu: “O Cruzeiro”.
73

Passemos ao segundo acontecimento. Nele, no lugar da cruz temos uma “Senhora”.


Como a cruz, ela se liga à luminosidade, o que é evidenciado de imediato, em seu próprio
nome, o qual, como já disse anteriormente, é Clara. Esta ligação se dá também de um outro
modo, digamos mais simbólico. A “Senhora” guia o Mestre desde o Maranhão, isto é, ela o
orienta, “ilumina” o caminho dele para que o Mestre seja conduzido ao seu destino.

Da mesma maneira, novamente temos uma oposição entre luz e escuridão, só que
desta vez as posições dos personagens se invertem; pois se, antes, eram os outros que ficavam
no escuro enquanto Irineu Serra via a “verdadeira luz”, agora ele está no escuro e é um outro
que vê. Realmente, a entidade aparece a Antonio Costa e não para o Mestre. Contudo, apesar
de se apresentar ao primeiro, deseja se comunicar com o segundo. A luz quer ir aonde ainda
existem trevas. Contraditoriamente, neste evento, como no anterior, um pólo oposto busca o
outro. Portanto, luz e escuridão ora se opõem, ora se associam. Assim, uma “Senhora” que o
Mestre não vê, mas que se chama Clara, o conduz até o Acre. Aqui, então, os termos antes
antagônicos se unem para levar a um mesmo fim.

Por último, pode-se notar que, neste caso, uma “Senhora” que o Mestre ainda não vê e
que está viajando com ele quer lhe entregar o mundo (a “laranja”), enquanto na situação
precedente uma cruz que ele via viajou ao seu lado pelo mundo inteiro. Neste ponto
começamos a vislumbrar uma ligação entre viagens e poder ou, dito de outro modo, entre
movimento e posições de comando; o que se torna mais claro quando cruzamos os
acontecimentos do segundo com o terceiro evento.

Deste modo, num primeiro momento, a “Senhora” aparece com uma laranja na cabeça
e, depois, é uma águia que ocupa o mesmo lugar. A laranja, como já foi mencionado,
significa, para os daimistas, o globo terrestre. Como diz Luis Mendes:

Ela é a terra (...) é o comando da terra, de todo


o mundo, que a Virgem entregou para o
Mestre.

A águia, por sua vez, é sabidamente uma ave ligada ao xamanismo, do siberiano ao
das pradarias americanas (Eliade 1960, p. 73). Ela remete às viagens extáticas, aos
74

denominados vôos xamânicos, os quais possibilitam ao neófito entrar em contato com o


mundo espiritual, bem como adquirir e ampliar seus poderes.

No segundo e no terceiro evento, repete-se um mesmo tipo de proposição, a qual


envolve águia e laranja. Assim, em uma seqüência, Mestre Irineu, numa condição de
passividade, é conduzido e, por outro lado, está prestes a conduzir o mundo (“laranja”). Na
outra seqüência, temos a Senhora Clara sentada  portanto em uma posição de imobilidade
 porém, a águia em sua cabeça acha-se em ponto de vôo. Em ambos os casos, trata-se da
passagem para uma situação inversa da inicial: do passivo (e inferior) ao ativo (e superior), da
ausência de movimento ao movimento. Nesse sentido, indica-se uma relação entre o “vôo”
pelo mundo e o domínio do mesmo. A aproximação das duas ações torna-se mais clara
quando verificamos que os dois objetos a elas associados  águia e laranja  acham-se no
mesmo lugar: a cabeça. Em outras palavras, referem-se ao alto.

Este é, aliás, um ponto crucial em toda esta história. Com efeito, viagens e vôos pelo
mundo parecem estar intrinsecamente ligados ao comando do mundo. Dessa maneira, a
“Senhora” que faz o Mestre viajar é a mesma que dá a ele a liderança do globo terrestre. Na
verdade, é através das viagens que a Virgem escolhe o seu líder; só aquele que ela guia
durante os “vôos” receberá o comando. A questão é circular. As viagens pelo mundo levam ao
domínio do mundo, e o domínio do mundo implica naquelas viagens. Este movimento nunca
pára, mesmo quando tudo indica o contrário. Assim, no último evento do relato, temos uma
mulher sentada no meio da lua (em alguns depoimentos ela está também numa poltrona). Ela
é o protótipo da soberania, a imagem da liderança incontestável, transmite estabilidade.
Contudo, a estabilidade está por um fio, pois a águia pousada na cabeça da “Senhora” está
perto de voar, de viajar para um outro lugar.

Creio que, após este breve exercício de reflexão sobre os relatos a respeito do encontro
do Mestre Irineu com a ayahuasca, de fato detectamos neles uma estrutura simultaneamente
diacrônica e sincrônica. Esta dupla estrutura, como já foi dito, caracteriza as narrações
míticas, permitindo que o mito possa ser reconhecido em qualquer canto do mundo. Por
conseguinte, podemos dizer que a história da iniciação do Mestre  considerando-se o modo
como ela é contada e sentida  é um mito.
75

Assim, as seqüências nela contidas superam a simples e evidente linearidade, passando


a se encontrar em outro nível, onde se revela um mesmo tipo de operações lógicas. Com
efeito, os acontecimentos dessa “história”, separados pelo tempo, se unem através de
associações, oposições e contradições que se repetem exaustivamente. Luz e Escuridão,
Passivo e Ativo, Inferior e Superior, Imobilidade e Movimento, Alto e Baixo: são pares de
opostos que aparecem nas diversas etapas da “história”, cada um deles combinando-se, das
mais variadas maneiras, com os demais. Mas não há apenas oposição e associação, ocorrem
também mediações. Deste modo, freqüentemente a luz se junta às trevas, o inferior conduz ao
superior, o movimento surge ao lado do seu inverso. Enfim, estamos diante daqueles
mecanismos através dos quais, segundo Lévi-Strauss, o pensamento mítico opera. Pois, de
acordo com o autor, tal pensamento

procede da tomada de consciência de certas


oposições e tende à sua mediação progressiva
(Lévi-Strauus 1989-a, p. 259).

É ainda Lévi-Strauss quem afirma que o mito se define pelo conjunto de suas versões.
No caso da nossa “história”, talvez não possamos falar exatamente de versões. Na realidade,
faltam-me dados para chegar a esta conclusão. Entretanto, no que diz respeito ao papel dos
personagens envolvidos na iniciação do Mestre, visualizo duas vertentes diferentes, possuindo
cada uma sentidos inversos. Refiro-me ao grupo de pessoas com o qual Irineu Serra teria
tomado a ayahuasca pela primeira vez. É geral a afirmação de que isto ocorreu com caboclos
peruanos  ou índios; na verdade, os termos aqui se equivalem. Porém, enquanto alguns
relatos colocam estas pessoas como sujeitos anônimos, em outros surge a figura de Pizango, o
ayahuasquero peruano responsável pela instrução de Irineu Serra. Pizango não é visto apenas
como um “índio” que sabia preparar o chá, mas é considerado o grande Mestre da ayahuasca,
o detentor dos mistérios desta bebida. De Mestre muitas vezes ele passa a ser encarado como
uma entidade espiritual. Nas palavras de C. G.:

era o Don Pizango. Esse era o nome dele. O grande Mestre


da “uasca”! Ele é uma entidade muito poderosa, um ser que
toma conta dessa bebida. O guardião de todos segredos da
76

uasca. Foi do próprio Pizango que o padrinho Irineu


aprendeu.

Mestre ou espírito, o fato é que Pizango é sempre entendido como o legitimador dos
conhecimentos de Irineu Serra sobre o Daime. A meu ver, a visão presente nos relatos que
envolvem Pizango é diversa daquela manifestada nas narrativas que colocam as primeiras
experiências de Irineu Serra com a ayahuasca ao lado de uma situação onde ocorria um
“pacto satânico”.23 Pois, nestas últimas considera-se que ele conheceu o chá com pessoas que
o utilizavam erradamente. Aliás, o que se está descrevendo é um contexto oposto àquele
posteriormente estabelecido pelo Mestre Irineu e por seus seguidores em relação ao uso dessa
bebida. O novo culto legitima-se através da definição do seu inverso.
Muito diferente é o que acontece nos relatos que incluem Pizango, quando a fonte de
legitimidade acha-se justamente neste personagem; todavia, ao contrário do caso anterior, esta
fonte é agora positiva. Pizango, o caboclo peruano, é um sábio, um exemplo a ser seguido.
Seu saber tem uma história, fundamenta-se num passado glorioso, valorizado. Assim, sua
ascendência é evocada, e diz-se que ele descende dos “Grandes Incas”. Suas atitudes, sua
postura, são sublimes, elevadas; inclusive, o “Don” à frente de seu nome parece servir como
uma espécie de grau de nobreza. No que alude à utilização da ayahuasca ele é o grande
Mestre. A sabedoria de Irineu Serra é garantida pelo contato que ele mantém com Pizango.
Aqui, trata-se de realizar uma aproximação, enquanto nos relatos em que aparecem apenas
caboclos anônimos busca-se um afastamento. De fato, o objetivo é promover uma distância do
uso “diabólico” que estes sujeitos fariam do chá.
Podemos perceber, então, que, num tipo de relato, o antigo contexto de uso da
ayahuasca, anterior ao culto do Santo Daime, é negado; e, em outras narrativas, alguns
aspectos deste contexto são destacados positivamente, servindo mesmo de fundamento à nova
doutrina religiosa em torno da referida bebida. Que aspectos são evitados, quais os afirmados
e por que motivos, são questões que serão pensadas ao longo da dissertação. Trata-se de
problemas que se referem ao cenário sócio-econômico e cultural onde emerge a religião do
Santo Daime, e que nos ajudarão a obtermos uma visão mais clara da sua constituição.

23
A expressão é usada pelo menos uma vez, no depoimento de Luis Mendes que se encontra na
Revista do Primeiro Centenário do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra (1992).
77

Por enquanto, para alcançarmos uma melhor compreensão deste tema, citarei adiante
uma narrativa que discorre sobre o personagem Pizango. É o depoimento de João Rodrigues,
conhecido como Nica, secretário do Alto Santo.

O Mestre foi convidado por Antônio Costa a conhecer um


caboclo de nome Pizango, que era um caboclo peruano,
descendente dos Incas (...) Era Pizango, por assim dizer, um
caboclo que sabia aonde as andorinhas moravam. Quando
eles tomaram o Daime (eram aproximadamente doze
pessoas e estavam mirando), o caboclo aproximou-se. Só
quem viu foi Raimundo Irineu Serra. Veio dar a entender que
o Mestre era o único que estava em condições de trabalhar
com a bebida. Na altura do trabalho, Pizango veio e entrou
dentro da cuia que estava servindo o Daime. Naquele tempo
se tomava Daime na cuia grande. O caboclo Pizango vira-se
para Irineu e diz para ele convidar os companheiros a olhar
dentro da cuia e perguntar se estavam vendo alguma coisa. A
resposta foi não! Eles olhavam e diziam que só viam o
Daime. Aí Pizango falou:  Só usted tem condições de
trabalhar com o Daime. Ninguém mais está vendo o que tu
está vendo. Ele se deslocou dali para casinha que defuma a
borracha (o defumador), pedindo para alguém levar um
“baço”, a vasilha com Daime, pra lá (...) Quando o trabalho
terminou, só encontraram a vasilha seca. O Daime tinha sido
consumido.24

Tentarei agora realizar uma pequena reflexão sobre os relatos a respeito de Pizango.
Antes, no entanto, gostaria de esclarecer que embora eu esteja separando dois tipos de relatos,
na verdade eles muitas vezes se misturam. Contudo, creio que a distinção que fiz entre eles
ainda é válida. Pois, mesmo no caso de autênticas versões míticas, pode-se visualizar, nas
falas dos nativos, colagens entre fragmentos das várias versões. Mas isto não significa que,
num outro nível, menos subjetivo, tais distinções não possam ser empreendidas.

A meu ver, o que logo salta aos olhos nesta narrativa é a semelhança entre Pizango e a
Senhora denominada Clara. Assim, ao observarmos estes personagens, visualizamos uma
equivalência de papéis. Repassemos, então, as ações de ambos. Em primeiro lugar, eles
garantem a condição de “escolhido” a Irineu Serra. Deste modo, tanto a transformação de
78

Pizango em ayahuasca quanto à identificação de Clara com um ser divino só são percebidas
pelo Mestre. Ele escuta dos dois a mesma frase: “o que tu está vendo ninguém mais viu”. Isto
distingue Irineu Serra de todos os outros sujeitos que já haviam conhecido aquela bebida, e
faz com que ele seja o mais indicado para lidar com a mesma. Com efeito, como vimos,
Pizango diz ao Mestre Irineu que só ele teria condições de trabalhar com o Daime.
Igualmente, em muitos depoimentos a “Deusa Universal” é autora de afirmação semelhante. É
o que podemos notar na fala de Wilson Carneiro de Souza, daimista há mais de trinta anos,
membro do CEFLURIS e líder da Colônia Cinco Mil, em Rio Branco.

O Mestre é o dono dessa missão. A Virgem entregou esse


trabalho para ele (...) Tinha o Mestre e tinha o Antônio
Costa. Ela ia entregar para o Antonio Costa, mas aí ela viu
que ele não tinha competência, quem tinha competência era
o Mestre.

Um segundo ponto capaz de equiparar Pizango e a “Senhora” é que ambos se


confundem com o Daime. No caso de Pizango ocorre uma verdadeira metamorfose: o homem
se converte em vegetal. Já com a “Senhora”, a relação é mais tênue. Ela aparece a Irineu Serra
para desmentir que “a ayahuasca é coisa do diabo”. Curiosamente, tal aparição possui o poder
do desmentido; isto é, as formas divinais de Clara anulam qualquer suspeita diabólica a
respeito da ayahuasca. Isto nos permite perceber que a ligação entre esta bebida e a
mencionada entidade feminina é extremamente íntima. Afinal, a verdadeira essência da
ayahuasca só pode ser apreendida através da visão de tal entidade. É o que devemos entender
quando ela, ao surgir diante do Mestre, afirma: “Quem diz que a ayahuasca é o diabo não viu
o que você está vendo”.
Esta ligação tão estreita fica ainda mais evidente ao nos debruçarmos sobre outros
relatos, nos quais, neste mesmo episódio, Clara, no lugar de perguntar se a ayahuasca é coisa
do diabo, questiona se acaso ela própria poderia ser associada ao Senhor das Trevas. Assim,
por exemplo, no depoimento de Luís Mendes, exposto na Revista do Centenário (1992), ela
diz: “Tu tem coragem de me chamar de Satanás”

24
Depoimento extraído da Revista do Primeiro Centenário do Mestre Imperador Raimundo Irineu
Serra (1992, p. 21).
79

A relação de proximidade que estes personagens mantêm com a ayahuasca se estende


a outros elementos da natureza. Deste modo, os dois ligam-se a animais, mais especificamente
a pássaros. De fato, junto da Senhora acha-se uma águia e Pizango, por sua vez, é definido
como aquele que sabe aonde as andorinhas moram. Além disso, a tradicional vinculação entre
lua e figuras femininas aqui também se revela.25
Notamos, então, que nos diferentes momentos de nossa história repetem-se situações e
temas. Em outras palavras, mais uma vez constatamos que ela funciona como as narrações
míticas, nas quais, como mostrou Lévi-Strauss,

se encontram acontecimentos semelhantes, mas que não tem


lugar no mesmo sítio, que não dizem respeito às mesmas
pessoas e que não se passam no mesmo período (1985, p.
61).

A equivalência de papéis entre Pizango e Clara nos possibilita entender melhor os


relatos a respeito do primeiro. Assim, a função positiva de Pizango no que se refere à
constituição do novo culto é acentuada. Como a Senhora, ele legitima a doutrina religiosa
criada por Raimundo Irineu Serra. Nesse sentido, já que os relatos sobre este personagem
aludem ao antigo contexto de uso da ayahuasca  no qual o Mestre conheceu a bebida 
reitera-se, neles, a intenção de enfatizar uma aproximação entre a nova religião em torno do
chá e aquele contexto. Portanto, volto a afirmar, o resultado desta história é o inverso daquele
alcançado nas narrativas que se reportam a caboclos peruanos envolvidos em um “pacto
satânico”. Reforçamos, então, a nossa conclusão de que em relação à iniciação do Mestre
existem dois tipos de relatos, um oposto ao outro.
Mas, se um tipo de narrativa procura distanciar-se do antigo contexto de uso da
ayahuasca e um outro tipo busca aproximar-se dele, resta-nos perguntar do que se deseja

25
Esta vinculação na verdade encontra paralelos em outros fenômenos religiosos, também centrados
em torno de substâncias psicoativas. Assim, Vittorio Lanternari mostra como, no peiotismo dos índios
da América do Norte, os mitos e os ritos sobre a origem do Peiote remetem a um arcaico tema
agrário. Os elementos relacionados a tal temática, presentes no conjunto mitológico, corresponderiam
a aspectos do rito. Deste modo, enquanto nos mitos o poder regenerador das visões seria dado pelo
complexo “mulher, terra, planta”, nos ritos a regeneração visionária seria alcançada através da
combinação “lua, terra, planta”. A comparação da religião do Santo Daime com o peiotismo pode ir
além, pois neste último a heroína dos mitos é identificada ao Peiote  como, portanto, a “Senhora”
dos relatos daimistas é associada ao Daime. Ela é a “mulher-peiote” (Lanternari 1974, pp. 105 à 109).
80

manter um distanciamento e do que é interessante realizar uma aproximação. Dito de outro


modo, quais conteúdos são destacados nas duas espécies de relatos
Como as histórias que envolvem o personagem Pizango estão mais frescas na nossa
memória, comecemos por elas. A meu ver, o tema central aqui se reporta à natureza. Trata-se
da divinização desta última e da fusão entre homem e mundo natural. Este tema, por sua vez,
nos leva às bases culturais e sócio-econômicas do culto do Santo Daime. Quais são, afinal,
estas bases
Eduardo Galvão, em Santos e Visagens (1955), nos fornece uma visão da vida do
caboclo da Amazônia por volta da década de 40; época, lembremos, em que a doutrina do
Santo Daime começa a ser organizada em Rio Branco. Ele realiza um estudo sobre uma
comunidade do Baixo Amazonas, a qual denomina Ita.26 Através deste estudo, Galvão
pretende, antes de mais nada, entender a religião do caboclo amazônico.
Segundo o autor, tal religião implicaria basicamente em duas ordens distintas de seres
sobrenaturais: os santos e as criaturas visagentas. Os primeiros estão estreitamente ligados aos
homens. São seres benévolos com os quais os sujeitos se comunicam através de orações,
promessas e, sobretudo, festas. Além disso, os santos envolvem sempre manifestações
coletivas. As criaturas visagentas, por outro lado, não são protetoras dos homens, e sim do
meio ambiente. Com elas o homem não almeja se comunicar mas, ao contrário, procura evitá-
las. Estas criaturas não recebem nenhuma espécie de culto coletivo. E, mais, enquanto a
devoção aos santos encontra sua principal fonte no catolicismo de origem ibérica, a crença nas
visagens remete mais marcadamente a tradições ameríndias.
O culto dos santos era dirigido pelas irmandades, associações leigas que mantinham
praticamente completa autonomia no tocante às autoridades eclesiásticas. Galvão diz que as
irmandades eram organismos de estruturação de poder, pois ofereciam um meio de avaliação
do prestígio social dos indivíduos.
Mas, é Alba Zaluar, em um trabalho sobre a prática do catolicismo popular (1983),
quem vai esmiuçar a ligação entre estrutura social e devoção aos santos. Zaluar emprega na
sua reflexão estudos de comunidades rurais, os quais estavam em voga nos anos quarenta e

26
Itá é um nome fictício dado pelo autor.
81

cinqüenta. Entre eles, a autora seleciona justamente a obra de Galvão. Ela mostra como as
relações entre homens e santos expressam os laços que unem os próprios homens. Alba Zaluar
vai mais longe ainda, afirmando que os santos católicos são as divindades da ordem social.
Isto porque

representam a moralidade, o que é legitimado, as obrigações


entre indivíduos e grupos que são socialmente reconhecidas
e aprovadas, a manutenção das posições relativas desses
indivíduos e grupos (Zaluar 1983, p. 123).

Nesse sentido, e também tendo como base o trabalho de Galvão, ela compara o culto
dos santos com a pajelança amazônica. Assim, Zaluar cita um exemplo exposto em Santos e
Visagens, no qual uma benzedora teme que seu filho se torne um pajé. O receio maior é,
inclusive, de uma futura perseguição policial. Segundo Alba Zaluar, isto nos permitiria
entrever que na referida sociedade existem diferentes práticas de cura, mais e menos
legítimas. O ato de benzer, ligado aos santos, se encontraria no primeiro caso. Porém, outras
práticas terapêuticas, relacionadas a outras entidades sobrenaturais, fariam parte de uma esfera
do sistema social mais “ilegítima” e “descontrolada” (Zaluar 1983, p. 115).
Pode-se, é verdade, questionar esta afirmação da autora. Afinal, como nos mostra
Galvão, apesar do caboclo possuir atitudes diferentes conforme esteja se relacionando com
santos ou, por exemplo, com visagens, ambas espécies de seres formam um todo, o qual
consiste na sua religião.
Além do mais, o próprio Galvão menciona casos de curandeiros que são excelentes
católicos, participando das festas de santos e até ocupando posição de destaque nas
irmandades. Resta lembrar que em toda a bacia amazônica a pajelança, o curandeirismo, ou
ainda as denominadas práticas “vegetalistas”27 são extremamente difundidas, a população
dispondo delas em situações determinadas pela tradição e cultura da região.

27
É o que podemos observar em diversos trabalhos sobre o xamanismo amazônico. Entre eles, está
o de Alfred Metraux: Religión y Magias Indígenas de América del Sur (1973). Edward MacRae (1992)
também reflete sobre essa situação, citando Metraux, Galvão e, principalmente, o trabalho de Luis
Eduardo Luna: Vegetalismo: Shamanism among the Mestizo Population of the Peruvion Amazon
(1986).
82

Enfim , a questão é realmente intrincada. Contudo, se a hipótese de Alba Zaluar não


corresponde com exatidão aos fatos, ela ao menos se aproxima da realidade, apontando para
fenômenos que nela se manifestam.
Assim, embora o termo “ilegítimo” possa suscitar ressalvas, por outro lado, classificar
como “descontrolada” a esfera de atuação de seres espirituais que se distinguem dos santos
parece ser uma hipótese bastante promissora. Com efeito, ela encontra respaldo em várias
análises sobre o tema.
Deste modo, no já super citado estudo de Galvão, o autor completa a afirmação
segundo a qual alguns bichos podem ser considerados visagentos com a lembrança de que, em
última instância, todos os animais são potencialmente malignos. Pois, diz Galvão, cada
espécie possui a sua mãe, a qual é uma entidade protetora responsável pelo castigo dos que
matam muitos bichos. A mãe se apodera da “sombra” do ofensor, causando-lhe loucura. Aliás,
até mesmo os acidentes geográficos têm as suas mães. Na verdade, a natureza como um todo é
encarada por esta ótica; sendo considerada hostil ao homem (Galvão 1955, pp. 105-6 e 109-
10) . Tanto ela quanto os seres que lhe dizem respeito resistem mais fortemente ao controle do
homem.
Galvão também nos diz que para a resolução de problemas deste tipo procura-se a
ajuda de pajés. Os santos jamais são requisitados para lidar com as visagens ou com qualquer
ente sobrenatural ligado à natureza. Considera-se que eles não possuem poder para curar
males como “assombrado de bicho” ou “panema”.
Este caráter de imprevisibilidade que a sociedade amazônica atribui ao mundo natural
e às criaturas a ele associadas é abordado num artigo de Roberto Da Matta (1973), o qual
versa justamente sobre a panema. Baseado nos dados fornecidos por Galvão, o conhecido
antropólogo conclui que a panema consiste num operador capaz de converter a incerteza em
certeza. A crença se refere a uma má sorte que se repete constantemente para um indivíduo
durante as atividades de caça e pesca. Tal insucesso caracteriza-se por não poder ser imputado
a causas naturais.
Além disso, a panema não é aplicada a qualquer situação. De fato, a caça e a pesca são
momentos muito especiais, onde o risco é sempre alto. Pois, através delas o homem ingressa
“num universo governado por regras diferentes das que regem a sociedade humana” (Da
83

Matta 1973, p. 77). Trata-se de um mundo desconhecido, estranho e inesperado. É exatamente


por isso que surge a necessidade de um operador que instaure regras de determinação.
Ocorre que, na busca de alimento na natureza, o homem acaba por se confundir com
ela. É uma confusão temporária e necessária. Por um certo espaço de tempo o caçador, seus
instrumentos e a caça formam um conjunto indiviso. Mas, posteriormente, quando o animal
for distribuído para o consumo, o homem voltará à sua condição inicial, na qual se achava
totalmente separado do animal.
Todas estas três fases são regidas por regras, as quais pretendem assegurar que o
caçador possa se misturar à natureza e, depois, separar-se dela.
A panema indica justamente que a separação final não foi plenamente realizada.
Realmente, é quando não se obtém o animal e não se pode, portanto, transformá-lo em
alimento, permitindo deste modo que se dê a passagem da natureza para a cultura, que o
caçador é tido como empanemado.
Percebemos, então, que esta crença remete às relações que a sociedade amazônica
mantém com o meio ambiente natural. Porém, dirá Da Matta, não é só isto. Para entendermos
a panema será preciso que nos voltemos para um outro conjunto de relações. Afinal, as causas
da “má sorte” vão ser encontradas na distribuição social que o caçador fará do alimento
obtido. Assim, por exemplo, é porque a sua caça caiu em mãos de pessoas socialmente
distantes ou, ao contrário, em função dela não ter sido consumida por pessoas socialmente
próximas, que a panema pode ocorrer. Nesse sentido, a crença exprime também relações
sociais.
Dessa maneira, tendo em mente as informações de Galvão sobre Itá, Da Matta
considera que as comunidades da Amazônia são cortadas por dois eixos, um horizontal, outro
vertical. O primeiro aludiria ao contato da sociedade com a natureza, o segundo às regras de
estratificação, as quais culminariam no estabelecimento de posições de poder e prestígio. Os
dois eixos se penetram, interferindo um no outro.
No que concerne à comunidade amazônica de Itá, a estrutura social é extremamente
rígida, implicando em princípios imobilistas. A panema, afirma Roberto Da Matta, está de
acordo com esta rigidez, pois o homem que não obedece à ordem social será prejudicado em
suas ações com relação à natureza.
84

Por fim, Da Matta conclui:

a necessidade de determinação expressa pela panema


corresponde a uma característica do próprio sistema social que a
engendrou. Tudo neste sistema parece fechado: os homens
fazem “contratos” com os santos, e “gente de primeira” contrata
os serviços de “gente de segunda”. Como deixar de fora desta
ordem rigorosa as relações dos homens com a natureza (...) A
panema é plenamente coerente com um sistema social que
parece ter como base de operação o princípio de que cada qual
deve estar no seu lugar (Da Matta 1973, pp. 94 a 96).

Creio que após esta discussão a respeito das bases sócio-econômicas do mundo
amazônico, podemos voltar à nossa questão inicial, isto é, aos relatos sobre o momento da
iniciação do Mestre. Havia distinguido dois tipos de narrativas. Um primeiro grupo que
remetia a um “pacto satânico”, procurando se distanciar do antigo contexto de uso da
ayahuasca, e um segundo, que mencionava um personagem denominado Pizango, visto como
o legitimador dos conhecimentos de Irineu Serra; ou seja, neste caso a relação com o uso
tradicional do chá era positiva.
Dito isso, refletia sobre que conteúdos estavam sendo ressaltados nas duas espécies de
relatos. Enfim, do que se almejava realizar uma aproximação e do que se pretendia um
afastamento.
Constatei que nas histórias sobre Pizango enfatizava-se a idéia de uma natureza
espiritualizada e, também, a fusão entre homem e mundo natural. Como acabamos de ver, este
tema é bastante relevante para a sociedade na qual emerge o culto do Santo Daime. Nesse
sentido, a nova religião acha-se em perfeita comunicação com a estrutura social envolvente.
De fato, não só o conjunto mitológico, mas também os rituais do Santo Daime
referem-se à temática do encontro do homem com uma natureza divina. Na verdade, eles
visam tal encontro, o qual parece mesmo sintetizar a experiência do sagrado para o daimista.
Isto já podia ser notado quando, ainda no início deste capítulo, trabalhei com
depoimentos que falavam da maneira pela qual estes fiéis vivem as situações do feitio, da
dieta que precede o ritual, e do próprio bailado e canto dos hinos.
Assim, no tocante ao feitio, percebemos uma analogia entre o adepto e o chá. O
daimista se coloca no lugar do “cipó” que está sendo batido, macerado. A força que atinge o
85

vegetal afeta também aquele que o está golpeando: simultaneamente eliminam-se as


impurezas do jagube e de si mesmo. Através desse tipo de analogia chega-se a uma plena
simbiose, quando então o sujeito sente que se transformou no Daime.
Esta transformação, aliás, é idêntica àquela pela qual passou Irineu Serra na ocasião
em que ele tinha suas primeiras experiências com a ayahuasca. O Mestre, dizem
freqüentemente os daimistas, “é o mesmo Daime”. Aqui está o sentido que desponta nos
mitos desta religião e reafirma-se em cada ritual dela: a conversão do homem em vegetal.
Vejamos, por exemplo, a fala de Alex Polari a respeito de uma miração28 que ele teve
durante um trabalho de hinário na igreja de Mauá. Alex, ex-militante de esquerda é,
atualmente, uma das principais lideranças da doutrina:

Quando a miração estava muito forte, resolvi sair para o


meio da mata (...) De repente, o negócio ficou muito
acoxado. Na força da miração, para não cair, me segurei
num galho. Eu estava necessitando de alguma força, de
algum conforto. Parecia que eu estendia a mão. Aí
apareceu o Mestre Irineu (...) Era muito nítida a sua
presença, como nessas imagens que a gente tem dele,
segurando o bastão. Enquanto eu segurava no galho, sentia
a mão dele e me sentia uma criança, como se fosse um
menino segurando aquele gigante (...) Quando a coisa foi
clareando, abri os olhos e vi que estava segurando um
Jagube (...) Era a própria mão do Mestre. Era o Jagube.
(Revista do Primeiro Centenário do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra 1992, p. 42).

Neste depoimento de Polari o significado da fusão do homem com a natureza é


apreendido por meio da revelação da identidade entre o Mestre Irineu e o jagube. Mas, em
muitos casos, isto pode ocorrer através da identificação de qualquer adepto com o cipó. É o
que podemos constatar quando a jovem C., 31 anos, psicóloga, daimista desde 1987 e
pertencente à igreja “Céu do Mar”, do Rio de Janeiro, nos conta o que se passou com ela.

28
Os daimistas denominam “miração” o estado de transe alcançado pela ingestão do chá. Nesse
estado têm-se visões, podem ser realizadas viagens para outros tempos, como é também possível ter
contato com pessoas distantes. Nele o sujeito visualiza o seu “mal” e a sua “cura”, passando a
conhecer a si mesmo. É quando ocorrem as revelações. A miração é, e expressa sempre, a
comunicação com os seres espirituais.
86

Foi num trabalho de São João (...) O Daime bateu logo de cara.
Eu tomei ele e ele, assim que entrou em mim, me tomou. A coisa
bateu forte mesmo. Eu não entendia o que estava acontecendo,
queria sair dali, ir para fora, para a mata (...) Lá fora eu comecei a
me dar conta do meu corpo, da minha anatomia, sentia tudo
dentro de mim, minha respiração, o sangue correndo nas minhas
veias, meu coração batendo forte (...) Senti o Daime dentro de
mim. Aquele líquido marrom percorrendo todo o meu corpo. E,
de repente, ele se transformou no cipó, o líquido virou cipó de
novo. Eu senti ele dentro de mim. Ele foi preenchendo todo o
meu corpo. Até que eu me transformei nele. Eu virei o jagube!
Minhas mãos, meus pés... não tinha mais. Eu era o jagube!

Na verdade, parece que existe uma relação muito profunda entre tomar o Daime,
encontrar com o Mestre e se transformar no Daime. Relação esta que também vamos
descobrir no conjunto mitológico de tal religião. Assim, voltemos aos relatos sobre Pizango.
Examinemos a seqüência final, na qual Irineu Serra se dirige para a casa de defumação de
borracha.
Na narrativa que expus, do senhor João Rodrigues, Irineu Serra vai para este local só
depois de ter visto Pizango dentro do Daime. Aí, então, na casa de defumar borracha, ele
consome todo o chá que havia. Com efeito, existem muitos outros relatos que se constroem da
mesma maneira. Porém, também há um grande número deles que se referem a esta seqüência
de um outro modo. Trata-se de uma segunda variante do evento. Nesta, é justamente na
casinha de defumar borracha que Irineu Serra assiste a metamorfose de Pizango.
Nesse sentido, na mudança sofrida de uma versão para outra, podemos perceber que
substitui-se consumir todo o Daime por encontrar com aquele que se transforma no Daime.
Assim, no mesmo local onde, numa versão, Irineu Serra toma todo o Daime, na outra,
ele conhece o segredo desta bebida: ou seja, a passagem do homem para um estado vegetal.
Irineu Serra é o único, além do próprio Pizango, a entender este mistério. Portanto, só ele
“tem condições de trabalhar com o Daime”, o que significa dizer, de transformar-se no
vegetal.
Está feita, então, a relação entre tomar o chá e converter-se nele. Cabe dizer ainda que,
nestes relatos, também se enfatiza o encontro com um Mestre. De fato, Pizango, o Mestre da
87

ayahuasca, revela-se a Irineu Serra. Atualmente, os daimistas, ao tomarem esta bebida,


encontram com outro Mestre. Trata-se daquele que, em tempos remotos, era apenas o
aprendiz do feiticeiro, isto é, do próprio Irineu Serra, o Mestre do Santo Daime.
O tema da comunhão temporária entre homem e natureza, que se repete nos mitos, nos
ritos, nas experiências de revelação proporcionadas por esta doutrina, faz parte  como
podemos notar pela exposição das tradições religiosas da sociedade na qual emerge o culto do
Santo Daime  do repertório do curandeirismo amazônico. Realmente, é a este conjunto de
crenças que se atribui a capacidade de controle das relações entre a cultura e a natureza. O
curandeiro é, entre outras coisas, aquele que tem o dom de cuidar das aproximações, das
passagens que podem ocorrer de um domínio para outro.
Há uma série de desdobramentos deste tema, os quais se acham simultaneamente no
curandeirismo amazônico e no culto do Santo Daime. Observemos alguns destes
desdobramentos.
Em primeiro lugar, no tocante à religião do Santo Daime percebemos que não é apenas
a transformação do homem num vegetal que está sendo ressaltada, mas trata-se da descoberta
e do encontro com uma natureza divina. Dessa maneira, Pizango, além de Mestre da
ayahuasca, está dentro do chá; ele é uma entidade espiritual que habita esta bebida. Nesse
sentido, a ayahuasca é considerada um vegetal animado, dotado de inteligência. É uma planta
que transmite conhecimentos, que ensina.
Com efeito, o líquido que os daimistas ingerem em suas sessões rituais não é visto
simplesmente como um chá porém é, antes de tudo, um ser divino. Como tal, possui vontade e
disposição próprias. É o Daime quem diz o que deve ser feito, é ele que mostra o caminho,
que cura ou castiga. Invariavelmente, é assim que estes religiosos se referem à bebida em
torno da qual gira o seu culto.
Examinemos a fala desta senhora, acreana, daimista desde 1966, moradora da Colônia
Cinco Mil.

Eu, na primeira vez que tomei o Daime, já vi tudo (...) O Daime


me contou tudinho. Ele me disse qual era o meu problema, como
eu ia me curar. Porque foi o Daime que me curou! (...) Teve um
ponto do trabalho que ele revelou para mim: “tu agora tá curada
88

para sempre!” E, aí, ele me mostrou que aqui era o meu lugar.
Na Igreja do Mestre Irineu. O Daime ordenou que eu
continuasse nesse trabalho.

Tal visão independe do perfil cultural do adepto. Prestemos atenção, por exemplo, no
relato abaixo. T. tem 40 anos, é de origem portuguesa e conheceu a doutrina em 1985, em
Visconde de Mauá, tendo morado sete anos nesta comunidade. Hoje em dia ela reside no “Céu
do Mapiá”. T. possui um histórico bastante diverso daquele apresentado pela dona do relato
anterior. Antes de conhecer o Daime, morou muitos anos num sítio no interior do Rio Grande
do Sul. Fazia meditação, conhecia yoga, estudava o “I Ching”, além de já ter feito
experiências com outras substâncias psicoativas, as chamadas experiências psicodélicas,
próprias da geração inventiva dos anos setenta:

O Daime não é só uma bebida. Ele é um ser divino. Um ser


divino em forma de vegetal. Esse ser, quando entra na gente,
descortina tudo (...) Ele me guia, me orienta, é o meu
professor, como diz o hino: o professor dos professores!
Porque o Daime conheceu tudo, né Ele acompanhou toda a
evolução da terra. Todas as linhas, todos os mestres, todos os
seres que passaram. Ele é uma bebida-conhecimento!

Por meio de um imaginário bem específico, próprio do daimista dos grandes e


modernos centros urbanos, T. expõe concepções que são típicas da doutrina do Santo Daime.
De fato, para estes religiosos, uma das maneiras mais comuns de identificar o chá é
denominando-o de professor.

Deste modo, são inúmeros os hinos que discorrem sobre o Daime através de analogias
com o processo educativo. Assim, o Daime é sempre cantado como aquele que traz os
ensinamentos, que nos faz aprender; e, não raro, compara-se o desenvolvimento espiritual que
ele proporciona com os degraus que galgamos no ABC das cartilhas.

Há uma expressão bastante usual que também exprime estas noções. Os daimistas,
quando estão preocupados com alguma questão em particular, costumam dizer que para ter
uma visão mais clara do problema deve-se “perguntar ao Daime”. Espera-se, portanto, uma
atitude intelectual da bebida.
89

Este conjunto de idéias nos remete ao curandeirismo amazônico. Edward MacRae, em


um trabalho já citado aqui (1992), tece comentários a respeito de um estudo do antropólogo
Luis Eduardo Luna, o qual trata justamente de práticas curandeiras da região amazônica. É
certo que o estudo de Luna não se reporta à parte brasileira da Amazônia. Contudo, isto não
impede que o utilizemos para obtermos uma melhor compreensão do culto do Santo Daime.
Pois, como nos lembra MacRae, além das muitas indicações que apresentam o Peru como o
lugar onde o Mestre conheceu a ayahuasca, há o fato  destacado por vários autores  de
que “a Amazônia forma uma área cultural que transcende a sua divisão entre diversos países”
(MacRae 1992, p. 11).
Luna estuda as práticas denominadas “vegetalistas” entre a população mestiça da
Amazônia peruana, mais particularmente de Iquitos e Pucallpa. Segundo ele, o termo
vegetalista não alude, como se poderia pensar, ao uso de muitas plantas, e sim ao fato de que
se atribui aos espíritos de algumas delas a origem dos conhecimentos dos curandeiros; estas
plantas “seriam os verdadeiros professores dos xamãs” (MacRae 1992, p. 12). Elas são
chamadas de “doutores”. De todas, a mais importante seria a ayahuasca.
Mas, o que se pode aprender com estas plantas Tanto neste trabalho quanto num
outro texto, escrito em conjunto com Dennis Mackenna e C. Towers (1986, pp. 73-99), Luna
diz que um dos principais ensinamentos transmitidos pelas “plantas-mestre” é aquele referente
ao conhecimento do meio ambiente. Elas

abren la mente del iniciado, de tal manera que puede


explorar con efectividad la flora, la fauna y el entorno
geográfico que lo rodea (pp. 81-2).

Todavia, não é só isso. Além de ampliarem a percepção do homem em relação à


natureza, elas possibilitam uma verdadeira fusão do primeiro com a segunda. Assim, as
plantas-mestre fazem com que o candidato à xamã adquira certas características das espécies
vegetais, como por exemplo a capacidade de suportar a chuva ou os grandes ventos.
Esta aproximação com a natureza parece essencial no desenvolvimento das qualidades
xamânicas. Para que ela seja alcançada mais facilmente, em geral o neófito se submete a uma
dieta, a qual implica, principalmente, no veto à ingestão de bebidas alcoólicas, carne de porco,
90

sal, açúcar, e outros condimentos, além da imposição de um período de abstinência sexual.


Num nível mais imediato, os objetivos da dieta se resumiriam em dois pontos: 1o.) a limpeza
do organismo para que as plantas-mestre possam atuar plenamente; 2o.) impedir que o
iniciado sofra com as conseqüências da mistura de outros alimentos com tais plantas.
Tais objetivos estariam ligados à concepção de que existiria uma compatibilidade ou
incompatibilidade entre certas espécies vegetais conforme os espíritos das mesmas estejam em
relação de amizade ou inimizade. As plantas-mestre, inclusive, seriam extremamente
“temperamentais”, castigando com severidade quem as consumisse erradamente. Em alguns
casos, a infração poderia até levar à morte.
Entretanto, não é apenas o consumo correto de alguns alimentos que aproxima as
plantas-mestre daqueles que as experimentam. Assim, Luna, Mackenna e Towers mencionam
a posição de Chevalier, o qual sustenta que a necessidade de uma dieta para o uso de tais
substâncias se explica pela transformação ritual do aspirante à xamã em “espírito-
planta”(1986, p. 81).
Podemos, então, sem dúvida, perceber a relação entre estas crenças e a doutrina do
Santo Daime. Afinal, como vimos, a conversão do homem num “espírito-planta” é tema
central dos mitos desta religião. É certo que as prescrições relativas à dieta  pouco sal na
comida, abstinência alcoólica e sexual, por exemplo  , embora se mantenham no novo
culto, passam a possuir um outro significado.
Dessa maneira, no lugar de um sistema cosmológico fundado num profundo
conhecimento fitoterápico e numa complexa classificação da natureza, vamos ter uma ética
religiosa que se pauta na dessacralização de espaços cada vez maiores da vida. De fato, pelo
menos até certo ponto, podemos dizer que as proibições referentes ao álcool e ao sexo, bem
como a noção de “limpeza”, sustentadas pelos daimistas, remetem a um catolicismo
29
progressivamente incapaz de admitir que o secular possa ser, também, sagrado. Nesse

29
Esta questão é extremamente complexa, e reporta a discussões teóricas delicadas. Há uma
tradição que contrapõe o catolicismo popular ao oficial em função da maneira como se associam ou
se dissociam os extremos sagrado e profano. Considera-se que o catolicismo popular não separa o
sagrado do profano, enquanto o ortodoxo distinguiria as duas esferas. Muitos estudiosos apontam
para o perigo desta concepção, mostrando que ela teria como base dualismos fáceis e, em geral,
preconceituosos, tais como: urbano x rural; magia x religião; religiosidade instrumental x religiosidade
moral. Além do mais, muitas vezes, corre-se o risco de aceitar, mesmo que implicitamente, a
91

sentido, a “limpeza” do adepto do Santo Daime consiste num afastamento do mundo à sua
volta, o qual é considerado enganoso, apenas parcialmente verdadeiro; trata-se do “mundo da
ilusão”, repleto de erros, vícios e maus costumes.30
Mas, apesar destas diferenças, a idéia básica  crucial para o curandeirismo
amazônico  relativa à necessidade da comunhão entre homem e natureza divina, se acha
presente na doutrina daimista. Como disse anteriormente, foi possível notá-la na experiência
religiosa dos adeptos, nos ritos e nos mitos que envolvem o personagem Pizango.
Ainda a respeito da dieta que precede o uso do chá, seria interessante lembrar que as
narrativas daimistas afirmam que o Mestre Irineu, durante este período, teria alcançado uma
relação mais íntima com o mundo natural, passando a conhecê-lo profundamente. De certa
forma, é este conhecimento que capacita Irineu Serra para o trabalho espiritual. O isolamento
na mata lhe confere um novo status, permitindo que ele possa penetrar nos mistérios da
espiritualidade. Assim, é só após a permanência prolongada na floresta que a “Deusa
Universal” lhe revela os segredos da doutrina do Santo Daime. Prestemos atenção na fala de
Luís Mendes:

O Mestre ficou oito dias na mata, comendo só macaxeira


insossa (...) Era só ele e aquela matona. Foi uma provação!
Uma prova de conhecimento. Ele conheceu todos os
mistérios da natureza. Todos os espíritos da floresta se
revelaram para ele. Ele entendia tudo que eles diziam. Nesse
tempo, o Mestre teve contato direto com os animais. Eles
chegavam perto dele e lhe falavam as coisas. O Mestre e toda

concepção de sagrado e profano da teologia oficial. Creio que não é verdade que o catolicismo
popular não distingue elementos sagrados de profanos. Esta é, afinal, a distinção básica de qualquer
forma de religiosidade. Dizer que a festa, o baile, a folia, o banquete são profanos é desconsiderar a
própria visão dos agentes populares do catolicismo, os quais, em todos os seus atos, confirmam
exatamente o contrário. Podemos dizer sim  e isto faz sentido  que, gradualmente, a partir de
mudanças estruturais na sociedade brasileira, afirma-se um catolicismo que opera com outra
definição de sagrado e profano. Toda essa discussão será feita mais demoradamente ainda na
primeira parte da dissertação, quando me reportarei, sobretudo, às formas rituais do culto do Santo
Daime e, portanto, às tradições do catolicismo popular, das quais aquelas formas derivam.
30
Os “vícios” e “maus costumes” são constantemente lembrados nas preleções dos grandes líderes
desta religião, e são também temas recorrentes nos hinos. A expressão “mundo da ilusão” é típica,
remetendo, principalmente, aos “apegos da matéria”. Entre estes últimos ressalta-se o sexo, o
dinheiro, a ganância, a vaidade, o orgulho. Todos estes aspectos são considerados característicos
“deste mundo”, material e profano, em marcante oposição ao “verdadeiro mundo”, espiritual e
sagrado.
92

aquela mata era uma coisa só (...) Depois desse período na


mata foi que Ela apareceu de novo e colocou definitivamente
nas mãos do Mestre a missão do Santo Daime.

Na verdade, poderíamos estabelecer uma série de analogias entre as denominadas


práticas vegetalistas e a doutrina do Santo Daime. Pois, embora o novo culto em torno da
ayahuasca se distingua daquelas práticas, ligando-se a outras éticas e a outros conjuntos
31
simbólicos, mais condizentes com as mudanças ocorridas na estrutura social , ainda é
possível visualizar que ele se filia à tradição do vegetalismo amazônico.

Deste modo, por exemplo, sabemos que os daimistas exprimem sua experiência com o
sagrado sobretudo no hinos. Estes são a prova da manifestação e do contato com os seres
divinos. Considera-se que o próprio Daime ensina e transmite as melodias. Em primeiro lugar,
acima de todos os outros, há o hinário do Mestre Irineu, “O Cruzeiro”. Nele estão contidos
todos os princípios e fundamentos da doutrina. A importância do hinário do Mestre é melhor
percebida na idéia, sustentada por estes religiosos, de que “O Cruzeiro” seria o “terceiro
testamento”. M.N., acreana de Brasiléia que ingressou no culto do Santo Daime há trinta anos
atrás, fala a este respeito.

Se você quer aprender alguma coisa é só prestar atenção nos


hinos, porque lá tá tudo, tudinho mesmo. Ele vem do astral, é
Deus que manda para nós, o próprio Daime que ensina. Ele vem
para mostrar para gente, para comprovar (...) a nossa doutrina é
isto: prestar atenção no que os hinos falam e fazer o que eles
dizem. E, quem tiver dúvida, tá tudo lá no “Cruzeiro”. Tem o
primeiro, o segundo e agora o terceiro testamento. No hinário do
Mestre tá toda a verdade. A verdade que o próprio Daime
revelou para ele. Porque, como se conta, o Mestre nem sabia
cantar, foi o Daime que ensinou.

Também para os vegetalistas a música é o meio por excelência através do qual se


expressa o contato com o sobrenatural. Assim, diversos estudiosos do tema, entre eles Luna e
Dobkin de Rios (1971 e 1977), afirmam que o novo conhecimento adquirido por estes
curandeiros se manifesta nas melodias mágicas. Aliás, a posse de tais melodias é um sinal de
que está ocorrendo progresso no desenvolvimento das qualidades xamânicas. Estas melodias
93

são chamadas de “ícaros”, do quechua “ikaray”: assoprar fumaça para curar. Elas são
transmitidas pela própria planta-mestre, e acredita-se que um vegetalista é mais poderoso
conforme possua maior número delas. Os ícaros servem para evocar o espírito de uma planta
professora, de um xamã morto, ou ainda para viajar a outros mundos. Podem também ser
utilizados em atividades como a caça. São instrumentos fundamentais do vegetalista,
permitindo que ele se proteja e ataque. Mas, sobretudo, os ícaros tem uma função curativa
MacRae (1992, p. 25).
É claro que existem limites nesta aproximação entre hinos e ícaros. Dessa maneira,
enquanto os últimos são, em geral, apenas assobiados, constituindo melodias sem letras, por
outro lado, o que define o hino daimista é justamente a existência de uma letra. Mais uma vez,
é Luís Mendes quem nos ajuda a compreender as concepções desta doutrina.

Antes ele tinha chamadas e as executava assobiando. O


primeiro hino recebido foi numa miração com a lua.
Quando foi um dia, a Rainha da Floresta disse:

 Olha, vou te dar uns hinos, tu vai deixar de


assobiar pra aprender a cantar.
 Ah! Faça isso não, minha senhora, que eu não
canto nada.
 Mas, eu te ensino.
Quando foi um dia, ele estava olhando a lua e ela
disse pra ele:
 Agora você vai cantar.
 Mas, como (perguntou o Mestre Irineu).
 Abra a boca.
Ele abriu a boca e disparou cantando Lua Branca, o
primeiro hino (Fernandes 1986, p. 25).

31
Tais mudanças serão analisadas mais detalhadamente no próximo capítulo.
94

Há também um outro aspecto que distingue ícaros e hinos, o qual aponta para o caráter
individual do conjunto de práticas em que os primeiros se enquadram e, inversamente, para o
caráter coletivo das novas crenças que implicam em elementos como os hinos. Com efeito, os
ícaros são executados apenas por um sujeito. Luna chega a afirmar, inclusive, nunca ter
ouvido duas pessoas cantarem a mesma melodia e, freqüentemente, quando vários vegetalistas
se encontram presentes numa mesma sessão, eles entoam seus diferentes ícaros
simultaneamente. Por seu turno, os hinos do Santo Daime são cantados em coro. Na realidade,
é através do canto coletivo que se efetiva o ritual daimista.
Tal diferença liga-se ao fato de que, embora identifiquemos um universo de
concepções do vegetalismo comum a vários mestres, e se bem que estes últimos realizem
encontros com o objetivo de trocarem suas experiências, não há  como no caso dos fiéis do
Santo Daime  uma doutrina que una os vários vegetalistas, e muito menos todos aqueles
que tem por hábito recorrerem a esta tradição.
Na verdade, no que concerne ao curandeirismo amazônico como um todo, não
podemos falar exatamente de um culto coletivo. Além dos trabalhos de autores como Luna e
Dobkin de Rios, que se reportam à região peruana, o estudo de Eduardo Galvão (1955), a
respeito de tais práticas no Brasil, também leva a conclusão semelhante. Assim, Galvão
afirma que o curandeirismo da Amazônia brasileira, ao contrário da devoção aos santos das
irmandades, enfatiza mais o indivíduo do que a comunidade. Para o autor, o curandeiro

utiliza de seus poderes sempre em benefício do


indivíduo que o procura, não tem a preocupá-
lo o bem-estar da comunidade (Galvão 1955,
pp. 145-6) .

Contudo, estas distinções não anulam a relação entre crenças vegetalistas e doutrina do
Santo Daime. Mesmo no tocante à analogia entre ícaros e hinos, prevalecem ligações
essenciais. De fato, o principal significado dos ícaros se mantém nos hinos daimistas; ou seja,
em ambos os casos a música é a forma pela qual os seres divinos se revelam para o homem.
Igualmente, ícaros e hinos estruturam as visões durante as cerimônias de ayahuasca ou Santo
Daime. Também as duas espécies de melodias servem para comprovar o grau espiritual dos
sujeitos. Com efeito, os daimistas dizem, freqüentemente, que o hinário de um indivíduo
95

expressa sua trajetória, cada hino aludindo a uma etapa de seu desenvolvimento espiritual. Os
ícaros marcam o poder de um vegetalista frente a outro. Da mesma maneira, os hinos, no culto
do Santo Daime, são peças fundamentais nas disputas pela liderança. Assim, novos
“padrinhos” legitimam a criação e direção de novos centros, justificando a sua condição de
“escolhido” através da prova maior da manifestação do sagrado: os hinos.32
E, sobretudo, os hinos do Santo Daime conservam a função mais importante dos
antigos ícaros: o poder de cura. Em primeiro lugar, de um modo geral, todo ritual daimista
tem como finalidade curar aqueles que dele participam. Nesse sentido, como a forma por
excelência das cerimônias desta religião é o canto de hinários, podemos dizer que os hinos
curam. Além disso, existem hinos que servem especificamente para a cura, os quais são
cantados em “trabalhos” especiais, na maior parte das vezes, de caráter reservado, voltados
para casos considerados mais graves.
É verdade que as concepções de saúde e doença presentes na doutrina do Santo Daime
não são exatamente iguais àquelas que se encontram no curandeirismo ou no vegetalismo
amazônico. Nestes acredita-se que a doença é resultado da ação das próprias entidades
espirituais ou, então, de pessoas mal intencionadas, que nutrem pela vítima sentimentos como
a inveja, roubando-lhe, por isso, a alma. É vital para este conjunto de crenças a idéia de que o
feitiço pode ser voltado contra o feiticeiro. Portanto, a figura do curandeiro guarda uma
ambivalência moral: ele é o sujeito que pode, ao mesmo tempo, curar e provocar o mal. É por
esta razão que os ícaros servem tanto para a proteção quanto para o ataque dos vegetalistas.
Além dos ícaros, as plantas-mestre fornecem aos vegetalistas um outro conjunto de
dádivas, as quais se referem à característica mais marcante da cura praticada por estes agentes.
Trata-se da gosma mágica e dos virotes. A gosma ou “yachay” é uma espécie de baba
localizada no peito dos xamãs. Ela funciona como um ímã que extrai do corpo da vítima os
virotes, bem como outros objetos mágicos utilizados pelos feiticeiros. Os virotes, que também
são transmitidos pelas mesmas plantas-mestre ao iniciado, são elementos patogênicos,
concebidos como gosmas que se transformam em setas, ossos, espinhos, insetos, ou até

32
É por meio dos hinos, por exemplo, que Sebastião Mota de Melo explica a sua posição na doutrina.
O seu hino de no. 89, “Levanto esta Bandeira”, é apontado como aquele que marcou a sua saída do
centro liderado pela família da viúva do Mestre. Depois dele, vários outros hinos do padrinho
ressaltam o seu grau espiritual e a sua condição de líder religioso de um novo “povo”.
96

objetos como giletes, todos destinados a atingir os inimigos. Tanto o “yachay” como os
virotes são seres vivos a serviço dos vegetalistas; podendo ser associados à categoria de
“espíritos auxiliares”. Aliás, Luna afirma que o termo genérico para xamã na região peruana é
“yachak”, cujo significado é “dono de um yachay”, ou seja, “dono de um espírito” (MacRae
1992, pp. 27-8 e 97).
Da mesma maneira, Galvão, no seu estudo sobre o curandeirismo da Amazônia
brasileira, mostra que nesta tradição uma das principais teorias sobre as doenças se reporta à
idéia de que todo o mal é causado pela introdução no corpo do sujeito de um objeto estranho,
o qual é colocado ali por um ser sobrenatural ou através da feitiçaria. A cura depende da
extração desse objeto, o que os curandeiros fazem por meio da sucção do mesmo. Entre estes
objetos incluem-se insetos, ossos e, também, coisas cortantes (Galvão 1955, p. 135).
Quanto à ambivalência moral dos vegetalistas, cabe dizer que ser um xamã benigno ou
maligno pode depender do próprio indivíduo. Assim, Luna diz que durante o período de
iniciação os espíritos das plantas aparecem ao neófito e lhe oferecem vários tipos de
presentes; as suas escolhas farão com que ele se torne um xamã curador ou um feiticeiro
perigoso. Luna observa ainda que, em geral, é mais fácil que a segunda opção se realize, pois
as plantas-mestre tendem a oferecer, inicialmente, dádivas grandiosas, dotadas de incríveis
poderes, de largo alcance, sobretudo para o mal (MacRae 1992, p. 28).
Este é um ponto importante no que se refere à comparação com o culto do Santo
Daime. De fato, creio que é em relação à esta ambivalência moral do xamã que temos um dos
grandes rompimentos do novo culto com a antiga tradição de uso da ayahuasca. É nesse
sentido talvez que possamos entender uma das passagens da história da iniciação do Mestre.
Vejamos o depoimento, novamente do senhor Luis Mendes.

Após cumprida a dieta, Ela chegou pra ele, clara como a


luz do dia. Ela disse que estava pronta para atendê-lo no
que ele pedisse. Pediu que Ela lhe fizesse um dos
melhores curadores do mundo. Ela respondeu que ele não
poderia ganhar dinheiro com aquilo.

 Minha Mãe, eu não quero ganhar dinheiro.


 Muito bem! Mas, você vai ter muito trabalho!
97

Ele pediu que Ela associasse tudo que tivesse a ver


com a cura nessa bebida.
 Não é assim que tu está pedindo Pois, já está
feito. E tudo está em tuas mãos (Revista do Primeiro
Centenário do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra
1992, pp. 14-5).

Deste modo, a entidade responsável pelo Daime se dispõe a realizar todos os desejos
de Irineu Serra. É ele quem escolhe se tornar um curador, ao invés de aproveitar os poderes da
bebida para adquirir fortuna. Tal passagem aponta para a definição de uma moral bastante
específica e diversa daquela que regia o antigo uso do chá. Esta nova moral se pauta em
valores como o desprendimento dos bens materiais, dá destaque ao coletivo em detrimento do
individual e quebra com a velha idéia de que o curador pode ser também o feiticeiro que
retribui o mal.

A fala de Cecília Gomes, integrante do centro da viúva do Mestre Irineu, daimista há


sessenta anos, e já citada neste trabalho, completa o relato anterior e clareia ainda mais esta
questão.

Naqueles tempos tinha muita gente que não gostava do Mestre. Diziam
coisas... falavam que ele era macumbeiro, feiticeiro, que ele fazia o mal...
essas coisas. Logo o Mestre! Imagine! Ele que não queria saber dessas
coisas. Ele deixava falar! Não retribuía não, sabe O Mestre não queria se
dar bem, ele não estava querendo fazer mal a ninguém. Não quis fortuna!
Ele só queria o que ele pediu pra Rainha mesmo. Como ele disse: “ser o
maior curador, para curar todo esse povo”. Ele não queria nada para si.
Queria o bem de todos nós. Pediu e foi: o maior curador.

É bem verdade que existem concepções na doutrina do Santo Daime que aludem à
moral dos velhos ayahuasqueros, com seus sentidos dúbios de “bem” e “mal”, proteção e
ataque. Assim, por exemplo, os “virotes” da tradição vegetalista aparecem, muitas vezes, no
processo de cura dos daimistas. Realmente, é comum relatos que falam a respeito de bichos e
insetos, os quais, durante “operações astrais”, são retirados do corpo do doente. O próprio
depoimento de cura do padrinho Sebastião, líder do maior centro do Santo Daime surgido
com o falecimento do Mestre, contém tais elementos. Vera Fróes Fernandes, no seu trabalho
98

pioneiro sobre a doutrina (1986), conta que, quando o padrinho tomou o Daime pela primeira
vez,

seu espírito separou-se da matéria e ele pode ver o próprio corpo


ser operado por uma equipe médica. Seu corpo foi dissecado,
chegando a desunir os ossos da carne, e mostraram o seu
esqueleto. Tiraram três bichos do ventre, semelhantes a lagartas,
fecharam o corpo e depois deram a ordem de concluído (p. 45).

De fato, não só a idéia da doença como resultado da intromissão de um objeto estranho


no corpo da pessoa mas também a crença de que tal objeto foi enviado por meio do feitiço se
encontra presente nas exegeses dos daimistas. É o que podemos observar na fala abaixo, do
senhor Bernaldo, morador da comunidade “Céu do Mapiá”.

Eu sentia uma doença dentro de mim. Tinha hora que aquilo


tomava conta de mim. O negócio subia do meu peito para
garganta e voltava para baixo, para o peito, para o estômago.
Aquele negócio subia e descia (...) Era uma coisa dentro de mim.
Foi uma coisa botada. Feitiço mesmo! Foi uma mulher que jogou
em cima de mim. Por inveja. Ela tinha vontade de me ter e nunca
que pode.

Todavia, se bem que estas concepções sejam bastante recorrentes entre os adeptos do
Santo Daime, penso que elas não são centrais na construção do sentido da doença e da cura
para estes religiosos. Com efeito, este parece se construir através da manipulação de outro
sistema simbólico. Refiro-me, sobretudo, ao espiritismo Kardecista.
Alberto Groisman, em seu trabalho sobre o culto do Santo Daime (1991), se detém
demoradamente sobre o problema. Ele mostra como as noções espíritas são vitais para a
estruturação da cosmologia daimista. Conceitos como o de carma, livre-arbítrio, encarnação,
reencarnação, aparecem o tempo todo no discurso do fiel do Santo Daime, e é por meio deles
que a morte, as doenças, os infortúnios de todos os tipos, podem ser explicados; o sujeito
ordenando, assim, a sua experiência no mundo.
Realmente, mesmo quando se afirma que a aflição do doente é devida à existência de
objetos estranhos em seu corpo e, embora este fato possa ser entendido como resultado da
feitiçaria, a busca da cura muito dificilmente se processará através da tentativa de retribuir o
99

“mal”. Ao contrário, é por meio do perdão e da caridade aos “espíritos sofredores” que o
indivíduo poderá curar-se.
A vingança, a raiva, a inveja, o orgulho, são condenados e, aliás, considera-se que “a
doença” resulta não só da manifestação destes sentimentos numa outra pessoa, mas também
da ocorrência dos mesmos no íntimo do próprio sujeito que se acha infortunado. O doente é
vítima de suas “impurezas”. São estas últimas que o desarmonizam, tornando-o suscetível a
“forças” e “entidades negativas”.
O trabalho espiritual do daimista consiste justamente na eliminação das “impurezas”
que estão fora e dentro dele. Trata-se de um processo de “doutrinação”, onde o sujeito
doutrina, simultaneamente, os “espíritos inferiores” e a si mesmo.
Estes ”espíritos inferiores” aludem a um “Mundo de Trevas”. A doutrinação implica
na descoberta do caminho da “luz”, o qual envolve a consciência da própria espiritualidade.
Nesse sentido, doutrinar outros ou a si próprio significa libertar-se da “ignorância da matéria”,
e perceber que o homem além de material é também espiritual. O desconhecimento deste fato
atrasa a “evolução” do sujeito.
Tomar o Daime já é considerado um avanço nesse processo de conscientização da
espiritualidade. Nas palavras de Alfredo Gregório de Melo, filho do padrinho Sebastião, e
atual líder do CEFLURIS.

O Daime nos abre para o mundo espiritual (...) É um ser


divino que produz em nós uma limpeza. Ele nos livra das
ilusões da matéria, dos maus sentimentos e dos maus
pensamentos. Nos harmoniza com o próximo e com nós
mesmos.

O Daime, continua sendo, portanto, uma planta-espírito que “limpa” aquele que a
ingere. Mas, sem sombra de dúvida, estamos diante de uma outra “limpeza”, diversa daquela
realizada pelos vegetalistas amazônicos. No caso daimista, têm-se como referência ideais
genéricos como “o amor”, “a caridade”, “a humildade”, “o perdão”. É a internalização destes
ideais, juntamente com uma noção bastante peculiar de “responsabilidade pessoal”, que vai
levar ao progresso espiritual, e não uma rígida obediência a tabus alimentares. Perde-se muito
daquela antiga lógica que se pautava num minucioso ordenamento do meio ambiente, quando
100

se estabeleciam posições, relações, enfim, toda uma hierarquia entre as espécies vegetais; os
infortúnios dos sujeitos sendo entendidos como produto do rompimento desta ordem.
Porém, se o sistema moral em que os daimistas se apoiam diverge daquele que
orientava o universo dos vegetalistas, por outro lado é justamente através da mola propulsora
deste último que tal sistema irá se construir. De fato, a idéia da comunhão entre homem e
mundo natural  vital para o vegetalismo amazônico  é a base da cosmologia daimista.
Como os sujeitos que recorriam às plantas-mestre, os adeptos do Santo Daime obtém a
revelação do sagrado por meio de uma experiência de intimidade com a natureza. Assim, a
conversão do homem em vegetal, como tentei mostrar ao longo deste capítulo, é o tema
central dos mitos, dos ritos do culto do Santo Daime, constituindo-se no modo pelo qual estes
religiosos descobrem a espiritualidade.
Os relatos sobre a iniciação do Mestre que envolvem o personagem Pizango enfatizam
este tema. O antigo contexto de uso da ayahuasca é valorizado na medida em que ele guarda o
mistério referente à passagem da cultura para a natureza. É em relação a tal saber que os mitos
do Santo Daime almejam uma aproximação.
Contudo, eu falava, no início desse capítulo, em dois tipos de narrativas a respeito da
iniciação do Mestre Irineu; cada uma delas com sentido inverso da outra. Deste modo, se nos
relatos onde Pizango é mencionado o antigo uso do chá é destacado positivamente, ele é
negado naqueles em que se descreve a ocorrência de um “pacto satânico”.
O que exatamente configuraria este “pacto” O aprofundamento desta questão nos
possibilitará esclarecer de quais aspectos da tradição ayahuasquera o culto do Santo Daime
pretende um distanciamento.
Por enquanto, foi possível observar que o novo culto não compartilha da moral
ambígua do vegetalismo. A ética em que se baseia a doutrina do Santo Daime também se
distingue daquela lógica profundamente empírica própria do mundo dos vegetalistas e, de um
modo geral, presente em toda a cultura do curandeirismo amazônico.
Assim, por exemplo, as tradicionais prescrições da dieta relativa à ingestão da bebida
são vividas diferentemente pelos daimistas. Elas referem-se a uma outra definição de sagrado
e profano, a qual implica numa noção de “limpeza” moral mais, digamos, ascética, remetendo
 entre outras coisas  a um catolicismo cada vez mais preocupado em dessacralizar o
101

secular. Ao mesmo tempo, vimos que os fundamentos morais da religião do Santo Daime
aludem a concepções do espiritismo Kardecista.
Na verdade, a emergência da religião do Santo Daime liga-se a um conjunto de
transformações; transformações estas relacionadas a mudanças extremamente complexas, as
quais estavam se processando na estrutura social mais geral.
Nesse sentido, os estudiosos do vegetalismo constatam a existência de uma nova
geração de ayahuasqueros (MacRae 1992, p. 40), intensamente influenciada tanto pelo
cristianismo quanto por outros sistemas religiosos, mais recentes e ligados, também, a um
crescente processo de urbanização.33 Eles afirmam que muitos vegetalistas iniciam suas
sessões invocando Jesus e a Virgem Maria, bem como recitam orações católicas, várias destas
retiradas do livro ”Cruz de Caravaca”. Aliás, é comum que as cerimônias passem a ser
realizadas em torno de uma cruz (MacRae 1992, pp. 24 e 35).34
Outra mudança importante neste conjunto de tradições se refere à forma mais coletiva
que as sessões vão assumindo. Deste modo, os ícaros deixam de ser cantados por um só
indivíduo para serem entoados em coro, por todos os presentes.
A respeito deste ponto, Edward MacRae (1992) acrescenta que o curandeirismo
amazônico envolvia a crença em entidades da natureza hostis ao homem, as quais não
recebiam culto coletivo. Entretanto, seres tradicionalmente associados ao mundo natural,
como o currupira, fazem parte do panteão daimista; e, por outro lado, algumas das novas
divindades que aparecem nesta religião não só derivam das velhas concepções sobre a
natureza, como ainda as manifestam. Este seria o caso da “Rainha da Floresta”  identificada
à Virgem cristã , entidade responsável pela iniciação do Mestre e associada ao chá do Santo

33
Faz-se referência, em geral, ao Kardecismo, e também à emergência da Umbanda, a qual foi
buscar no primeiro parte do seu fundamento ideológico.
34
É importante dizer que a Cruz de Caravaca é símbolo fundamental da doutrina do Santo Daime. Ela
está presente em todos os rituais desta religião. Há uma interpretação que remete o significado dos
dois braços horizontais desta cruz à idéia da realização da segunda volta de Cristo à terra, desta vez
encarnado em Irineu Serra, o que é o mesmo que dizer, num vegetal, numa planta, isto é, no Daime.
Esta cruz está associada ao livro de mesmo nome, o qual é freqüentemente ligado a rituais de magia
em toda a América Latina. Trata-se de uma coletânea publicada, inicialmente, na Espanha, durante o
século XIX. Contém, além de orações, uma série de lendas sobre as cruzadas. São Paulo, Paz e
Terra, 1993, p.269, também fala neste livro, ligando-o ao papel da magia no xamanismo do Putumayo
que se baseia no uso da ayahuasca (Taussig 1993, p. 269).
102

Daime. A ”Rainha” se reportaria à crença na existência de seres espirituais protetores das


espécies animais e vegetais: ”as mães”.35
Por sua vez, Eduardo Galvão, ao refletir sobre o curandeirismo da Amazônia
brasileira, observando as transformações sofridas por este conjunto de crenças, diz que nas
cidades maiores, como Belém, além da influência do espiritismo nota-se que os curandeiros
passam a atuar por meio da ajuda dos santos; estes tornam-se “espíritos familiares”. Isto, diz
Galvão, não ocorria no passado, quando se acreditava que as divindades católicas eram
incapazes de solucionar problemas como a panema ou “assombrado de bicho”. Naqueles
tempos, o curador realizava suas curas com o auxílio de seus “espíritos familiares”, os
companheiros do fundo (Galvão 1955, p. 145).
Neste ponto já podemos perceber que a religião do Santo Daime se relaciona não só à
tradição do curandeirismo amazônico, mas também ao catolicismo popular, justamente a outra
fonte religiosa vital para o caboclo da Amazônia. Como o curandeirismo, a devoção aos
santos, no momento em que surge a doutrina daimista, vinha sofrendo uma série de mudanças.
Na realidade, a religiosidade do mundo amazônico como um todo se transformava, e isto
porque as bases sócio-econômicas de tal mundo estavam se rompendo. Que mudanças são
essas, quais as suas causas e como elas moldam as formas rituais e a cosmologia da nova
doutrina religiosa surgida em torno do chá que é ingerido há séculos pelas diversas
populações da Amazônia, são questões que serão abordadas nos dois capítulos seguintes.

35
MacRae comenta que Luna afirma que a ayahuasca está incluída entre as plantas consideradas
portadoras de “mãe” (1992, p. 19). A crença de que as espécies vegetais e animais possuem “mães”
é geral em toda a Amazônia. Como vimos com Galvão (1955) ela se revela também no mundo do
caboclo amazônico brasileiro.
103

Cap. 05) AS BASES SÓCIO-ECONÔMICAS DA RELIGIÃO DO SANTO DAIME: AS


TRANSFORMAÇÕES DA VELHA CULTURA DO MUNDO RURAL

Em Os Homens de Deus: um estudo dos santos e das festas no catolicismo popular,


Alba Zaluar (1983) se propõe a entender as mudanças sofridas pelos padrões tradicionais de
devoção aos santos. Segundo a autora, no antigo catolicismo popular a relação entre o devoto
e o santo era mediada através de promessas cumpridas, sobretudo, por meio da realização de
festas. Zaluar se pauta em estudos de “comunidades rurais” feitos nas décadas de cinqüenta e
sessenta. São cinco os estudos escolhidos: de dois municípios paulistas, o de Emílio Willems,
sobre Itaipava (1961), e o de Donald Pierson, a respeito de Cruz das Almas (1966); de Marvin
Harris, sobre o município baiano Minas Velhas (1956); o trabalho de Alceu Maynard Araújo
sobre o município de Piaçabuçu (1961), nas proximidades do baixo São Francisco; e o estudo
de Eduardo Galvão de uma comunidade amazônica, Santos e Visagens (1955).
Zaluar vai criticar a explicação que estes autores fornecem para as transformações do
antigo catolicismo popular. Ela afirma que todos estes estudos enfocam o problema através do
contraste entre realidades rurais e realidades urbanas. Assim, a ruptura dos padrões
tradicionais de devoção aos santos é entendida em função do estabelecimento das diferenças
entre pequenas cidades e grandes cidades, ou então entre o núcleo central do município e a
área rural circundante. O maior ou menor “isolamento” de uma região, sua caracterização
como mais ou menos “urbanizada” serviriam para justificar a permanência ou a transformação
do antigo culto aos santos cristãos. Deste modo, por exemplo, a influência da Igreja Católica,
de sua liturgia oficial, seria maior em municípios menos “isolados”, mais “urbanizados”; e,
por isso, em tais regiões as práticas do cristianismo popular se encontrariam mais
desagregadas.
Para Alba Zaluar esse tipo de explicação é insuficiente. Pois ela observa que nos
municípios estudados por estes autores, muitas vezes mesmo naqueles mais “isolados”, menos
“urbanizados”, que se acham isentos da interferência da Igreja Católica, é possível verificar a
ocorrência de mudanças nos padrões tradicionais da religiosidade popular. Portanto, de acordo
com a autora, tais mudanças não podem ser entendidas apenas como resultado do mero
contraste rural-urbano. Mas, elas se reportariam a rupturas que aconteciam também nas áreas
rurais. Na verdade, tratava-se de uma transformação mais profunda, de ordem estrutural, que
104

dizia respeito à sociedade como um todo; quando, então, novas relações sociais eram
engendradas.
Baseando-se nas informações de Willems, Harris, Maynard Araújo, Pierson e Galvão,
Alba Zaluar sustenta que em todos os municípios estudados podemos constatar a
desestruturação de antigas relações entre trabalhadores e patrões, embora ela ocorra em maior
ou menor grau em cada uma dessas áreas. Alba Zaluar associa esta desestruturação às
mudanças sofridas pelo antigo culto aos santos cristãos. Para a autora, as transformações nas
concepções e nos modelos tradicionais de relacionamento entre camadas dominantes e
dominadas levavam também a transformações nas práticas do cristianismo popular. Isto se
dava porque tais práticas expressavam ritualmente as relações entre aquelas camadas sociais.
Antes de mostrar a conexão entre o culto aos santos e os antigos padrões de
relacionamento entre trabalhadores e patrões, Zaluar se detém na exposição destes últimos.
Segundo ela, nos cinco municípios estudados definiam-se, aos poucos, novas linhas de
separação entre as diferentes classes sociais. Assim, o tradicional código de valores que
enfatizava a reciprocidade e a dívida moral estava entrando em decadência.
Zaluar diz que a ruptura com este conjunto de valores era maior em Minas Velhas
(Ba) e em Cruz das Almas (SP) e menor nos municípios de Itá (Am), Itaipava (SP) e
Piaçabuçu (Ba). Ao dizer isto, a autora tinha em mente as observações já levantadas nos
estudos dos autores selecionados e criticados por ela. Dessa maneira, Zaluar cita Willems, o
qual, em seu trabalho sobre o município paulista Itaipava, ao expor o discurso dos agentes,
nos permite perceber que nesta região, embora fosse possível visualizar mudanças nas antigas
relações entre camadas dominantes e dominadas, as ações dos proprietários ainda eram
concebidas pelos lavradores como dádivas. Assim, em Itaipava os trabalhadores se sentiam
em dívida permanente com o patrão. Na verdade, ambos estavam ligados por fortes laços de
dependência pessoal, os quais garantiam a manutenção das respectivas posições estruturais.
Pois, se os trabalhadores nutriam, em relação aos patrões, um sentimento de dívida moral, era
porque aos patrões cabia o papel de redistribuidor de bens, o que lhes conferia a imagem de
protetor.
Alba Zaluar diz que isto era verdade também no tocante ao município de Itá. Como
mostrou Eduardo Galvão (1955), esta comunidade do Baixo Amazonas, estudada por ele na
105

década de quarenta, era composta de um modesto núcleo urbano e de “freguesias” que


convergiam para aquele núcleo. As freguesias, chamadas também de “sítios”, eram pequenos
povoados cuja economia se baseava na coleta de borracha, castanha ou então numa economia
de subsistência, de consumo puramente local. O centro da freguesia era o barracão do
seringalista ou do arrendatário, o dono das terras. Nos dois casos, o patrão jamais era um
fazendeiro ou agricultor, mas sim um comerciante. Tanto nas freguesias de seringueiros
quanto nas de roceiros as trocas econômicas eram efetuadas pelo sistema de “aviamento”.
Neste sistema o dinheiro raramente era utilizado, e os “fregueses” realizavam trocas em
espécie exclusivamente com os seus patrões. A borracha ou os produtos cultivados eram
trocados por necessidades como sal, querosene, roupas, ferramentas, etc, e os fregueses
estavam em débito permanente com os patrões (Galvão 1955, p. 20).

Alba Zaluar afirma que, como em Itaipava, em Itá persistia o antigo código de valores
que estruturava as relações entre trabalhadores e patrões. Assim, também em Itá os patrões
asseguravam a sua posição social ao assumirem os papéis de protetor e provedor. Estes papéis
eram expressos nas tradicionais festas de santos, as quais ainda podiam ser observadas nestes
dois municípios. Neles, fazendeiros e comerciantes eram procurados para ocupar o cargo de
festeiro. As obrigações dos festeiros não eram poucas, e em geral envolviam muitos gastos.
Pois, as antigas festas aos santos cristãos incluíam  além de rezas, ladainhas e procissões 
bailes e banquetes, com grande distribuição de comida. Aliás, algumas dessas festas
chegavam a durar o mês todo, contando com a presença de pessoas de outras comunidades,
que vinham especialmente para aquela ocasião.

Mas, apesar dos altos gastos e da enorme responsabilidade que o papel de festeiro
estava sujeito, na maior parte das vezes os patrões não se esquivavam de aceitar o encargo.
Willems e Galvão relatam que corriam inúmeras histórias a respeito de castigos aplicados
pelos santos aos patrões que não aceitavam ser festeiros, ou então que não cumpriam
adequadamente as obrigações atribuídas a este cargo. O medo da punição do santo
relacionava-se com um outro temor: o da desaprovação social. Afinal, ao assumirem a
condição de festeiro, os patrões legitimavam o seu prestígio e, em última instância, a própria
posição que ocupavam na estrutura social.
106

Nesse sentido, apoiada nas descrições de Emílio Willems e Eduardo Galvão, Alba
Zaluar sustenta que o sucesso dessas festas dependia da rede de relações que os festeiros-
patrões conseguiam mobilizar. Quanto mais pessoas participassem delas, auxiliando na sua
organização e contribuindo com dádivas, maiores as chances da festa alcançar êxito; sendo
que o poder de um santo era medido pela concorrência às suas festas. Portanto, o sucesso da
festa consolidava, simultaneamente, o prestígio do santo e do patrão. Na realidade, diz Zaluar,
a festa oferecia uma oportunidade para o festeiro

fazer afirmações simbólicas sobre sua


posição de relativa superioridade social
(1983, p. 102-3).

Todavia, esta posição implicava no cumprimento de um dever: o da proteção aos


estruturalmente inferiores. Assim, era imprescindível que ocorressem, durante as festas de
santos, fartos repastos coletivos. A partilha de alimentos simbolizava, por um lado, a
obrigação dos patrões em redistribuir os bens e, por outro, o direito dos trabalhadores sobre
uma parcela da riqueza controlada pelas camadas dominantes. Segundo Zaluar, estas eram as

representações das relações


socialmente aprovadas entre
as classes (1983, p. 68).

A concepção do patrão como um protetor se evidenciava também no costume que


tinham os trabalhadores  tanto de Itá quanto de Itaipava  de os procurar para apadrinhar
seus filhos. Este parentesco fictício aproximava patrão e trabalhador, criando entre eles laços
afetivos e morais, os quais ultrapassavam as trocas puramente econômicas. Alba Zaluar
chama a atenção para a semelhança entre os termos patrão, padrinho e pai. Todos eles, diz a
autora, possuem a mesma raiz. A proximidade entre os signos lingüísticos alude a uma outra.
Com efeito, enquanto perduravam os padrões tradicionais de conduta entre camadas
dominantes e dominadas, as relações de patronagem eram associadas às relações de
compadrio; e, por outro lado, os laços entre patrão e trabalhador e os laços existentes entre
compadres estavam intrinsecamente ligados à relação de parentesco consangüíneo. Com o
107

patrão e com o padrinho se estava permanentemente em dívida moral, visto que ambos
protegiam, amparavam trabalhadores e afilhados, agindo como verdadeiros pais. Zaluar diz
que tanto o compadrio quanto as festas de santos lembravam, a trabalhadores e patrões, a
necessidade da solidariedade social num mundo onde a unidade e a coesão eram mais
importantes do que os conflitos.
Contudo, Zaluar afirma que se em Itá e em Itaipava o papel desse antigo código de
valores no tocante à estruturação das relações entre trabalhadores e patrões ainda era grande,
em Minas Velhas (BA) e em Cruz das Almas (SP) a situação era bem diferente. Nestes dois
municípios os padrões tradicionais de conduta entre camadas dominantes e dominadas
modificavam-se muito mais intensamente. A autora destaca as observações de Donald Pierson
a respeito das reclamações feitas pelos lavradores de Cruz das Almas sobre suas condições de
trabalho. Segundo Pierson, nesta região começava a se tornar freqüente comentários sobre a
“exploração” empreendida pelos proprietários. Não raro, os trabalhadores de Cruz das Almas
comparavam a sua situação com a dos operários de São Paulo ou de outros Estados, os quais,
dizia-se, faziam greve e conseguiam aumentos salariais, enquanto ali em Cruz das Almas, os
lavradores, apesar de trabalharem a semana inteira, viviam na miséria (Zaluar 1983, p. 43).
Sem dúvida, este discurso difere bastante daquele verificado entre os lavradores de
Itaipava ou os fregueses de Itá, os quais, segundo Willems e Galvão, ainda mantinham-se
ligados aos seus patrões através de elos de dependência pessoal, associando as relações de
trabalho a relações extremamente afetivas, como as de compadrio e de parentesco
consangüíneo.
Zaluar diz que em todas essas regiões o sistema de reciprocidade baseado na noção de
dívida moral era, gradualmente, substituído por um outro sistema, no qual as transações
sociais passavam a ser regidas pelo cálculo de lucros e perdas em termos pecuniários.
Desapareciam, assim, os velhos contratos de trabalho estabelecidos através de códigos de
honra e trocas de favores.
A autora afirma que esta transformação se relacionava com a decadência das redes
locais de sociabilidade e, ao mesmo tempo, com a abertura de novos mercados. Tanto o patrão
quanto o trabalhador eram incorporados ao contexto da economia moderna. De fato, vários
outros estudiosos do sitiante tradicional brasileiro observam este mesmo processo. Assim, por
108

exemplo, Antônio Cândido (1964), no seu trabalho sobre os caipiras paulistas, no município
de Bofete, realizado entre os anos de 1948 e 1954, associa a desarticulação da antiga
autonomia caipira e dos laços vicinais que a acompanhavam à penetração, naquelas áreas
rurais, de bens de consumo até então desconhecidos.
Segundo ele, tal penetração criava novas necessidades para o caipira, ligando-o, aos
poucos, ao movimento da economia geral do Estado e do País. Enquanto no passado estes
caipiras produziam praticamente tudo que consumiam, contando apenas com a mão-de-obra
familiar, e vivendo uma situação de quase total auto-suficiência, na época do estudo de
Antônio Cândido, eles enfrentavam as vicissitudes da compra e venda. Assim, cada vez mais
dependiam dos bens que não produziam e, por isso, cada vez mais também, voltavam sua
produção não para o consumo próprio, e sim para o mercado.
Esta nova situação levava a uma profunda alteração no ritmo tradicional de trabalho.
Desta forma, antes, o caipira, além de ocupar-se da agricultura, dedicava-se também às festas,
à vida religiosa, à caça, à pesca, às práticas de solidariedade vicinal. Aliás, todas essas
atividades não se opunham mas, ao contrário, formavam um contínuo, mantendo relações de
complementaridade. Antonio Cândido diz que a caça e a pesca, por exemplo, apesar de
possuírem um caráter recreativo, encerravam uma importância vital para a economia do antigo
caipira, pois eram elementos cruciais na dieta do mesmo. Por outro lado, a produção agrícola
não excluía, necessariamente, o aspecto festivo, fato este que era perfeitamente visível no caso
dos mutirões. Estes consistiam na reunião de vizinhos, convocados por um deles, para a
realização de determinados trabalhos. Em geral, o responsável pela convocação oferecia
refeições e uma festa ao final do trabalho. Mas, não havia remuneração de espécie alguma,
apenas a obrigação do beneficiário em participar de outros mutirões.
O mutirão consistia numa maneira de atenuar as limitações da mão-de-obra familiar, e
a sua realização tornava possível o estabelecimento das fronteiras dos bairros, os quais foram
definidos por Antonio Cândido

como a estrutura
fundamental da sociabilidade
caipira (1964, p. 44).
109

As festas religiosas e o sistema de compadrio possuíam o mesmo papel que o mutirão.


Na verdade, estas práticas eram os principais mecanismos de integração dos habitantes dos
bairros. Juntas, as três, contribuíam para a unidade estrutural e funcional desses grupos de
vizinhança.
As festas religiosas eram basicamente aquelas realizadas em função do cumprimento
de promessas aos santos cristãos. Elas envolviam uma ou até duas semanas de rezas, leilões,
repastos, procissões e danças. Cada bairro possuía o seu santo padroeiro e a capela que lhe
correspondia. O culto a estes santos, as suas festas, eram organizados pelas irmandades que,
como já comentei em outro momento, eram associações leigas. As irmandades em geral eram
compostas apenas pelos habitantes de um determinado bairro36, os quais se dividiam em duas
categorias: “irmãos que são do sorteio” e “irmãos que não são do sorteio”. Da primeira
categoria saíam os festeiros, escolhidos a cada ano. A função do festeiro consistia, sobretudo,
em arrecadar dádivas para a festa. Caso elas não fossem suficientes ou, então, se a festa não
rendesse, o festeiro deveria cobrir as despesas.
Com o objetivo de angariar contribuições para a festa o festeiro, em geral
acompanhado de outros integrantes da irmandade, percorria toda a extensão de um
determinado agrupamento de vizinhança. Portanto, as festas religiosas acabavam envolvendo
a maior parte dos moradores de um bairro, exprimindo a solidariedade do mesmo. Antonio
Cândido ressalta a importância dessas comemorações para a dieta do antigo caipira e, de um
modo mais amplo, para a sua economia doméstica. Pois, as festas, religiosas ou não,
implicavam sempre na distribuição de comida. Uma das principais obrigações daquele que
dava a festa era a farta oferta de alimentos, a qual, inclusive, servia para avaliar o prestígio do
festeiro. Nos leilões, as prendas eram quase todas comestíveis e, quando arrematadas, eram
consumidas imediatamente pelo ganhador, que, invariavelmente, as compartilhava com os
amigos. O acontecimento adquiria, dessa maneira, um caráter de “verdadeira refeição
coletiva” (Cândido 1964, p. 114) .

36
(Cândido 1964, p.53). Mas Antonio Cândido fala de alguns casos onde uma irmandade era
composta por membros de vários bairros, revelando a complexidade que podia alcançar a teia de
relações desses agrupamentos de vizinhança.
110

Com a instauração do novo contexto econômico, no qual o incremento do trabalho


agrícola era fundamental para satisfazer a recente dependência do caipira ao mercado, a
margem de tempo disponível para atividades como festas e mutirões sofre uma redução
considerável. O caipira que ocupar-se com a organização de festas que paralisam o trabalho
por semanas, que observar rigorosamente os dias santos37, aquele que contar com o auxílio
dos vizinhos para compensar as insuficiências de sua labuta ou, então, que ainda atende aos
chamados de um compadre para ajudar no término de uma colheita, pode ter sua
sobrevivência ameaçada. Assim, diz Antonio Cândido,

A expansão do mercado capitalista não apenas força o caipira a


multiplicar o esforço físico, mas tende a atrofiar as formas
coletivas de organização do trabalho, cortando as possibilidades
de uma sociabilidade mais viva e de uma cultura harmônica (...)
O trabalhador é projetado do âmbito comunitário para a esfera
de influência da economia regional, individualizando-se (1964,
p. 133) .

Antonio Cândido conclui que no município de Bofete ocorria, por ocasião de seu
estudo, uma situação de crise, a qual definia-se pela perda de velhas práticas sem a aquisição
compensatória de outras, mais novas e mais compatíveis com a situação econômica
emergente. Dessa maneira, por exemplo, a solidariedade vicinal decaía, se comercializando,
mas o pequeno sitiante e o parceiro ainda precisavam dela. Igualmente, a indústria doméstica
se atrofiava, sem que os lavradores tivessem condições de adquirir os novos bens de consumo.
Contudo, mesmo após esta detalhada exposição, talvez ainda pairem dúvidas sobre a
legitimidade da comparação entre as situações descritas por Antonio Cândido e por Alba
Zaluar. Afinal, poderia-se argumentar que enquanto o primeiro se refere ao contexto vivido
por indivíduos de uma mesma camada social, todos caipiras e sitiantes, a segunda discorre a
respeito de trabalhadores e patrões. Isso sem falar no fato de que Alba Zaluar se debruça sobre
casos de diferentes partes do Brasil.

37
Antonio Cândido comenta que, mesmo depois da Igreja católica restringir os dias santos, o caipira
continuou a seguir o calendário tradicional, o qual contava com uma quantidade muito grande de “dias
de guarda”. (1964, p.65).
111

No entanto, é possível esclarecer essa questão com uma colocação do próprio Antonio
Cândido. Pois, o autor considera que, embora a cultura caipira se manifestasse em sua
plenitude entre os sitiantes, ela se encontrava presente também na camada social dos
fazendeiros. Aliás, ele afirma que em geral o pequeno agricultor e o fazendeiro abastado se
originavam dos mesmos troncos familiares. Por outro lado, a dimensão das terras nem sempre
se constituía num critério adequado para distinguir “sítios” e “fazendas”, pois os primeiros
eram muitas vezes quase tão avantajados quanto os segundos. Compreende-se, portanto, diz
Antonio Cândido,

que as relações de vizinhança fossem


extensas e inclusivas, favorecendo
certa democracia (1964, p. 58).

Maria Isaura Pereira de Queiroz (1973) acrescenta mais um dado a essa discussão,
contribuindo para o seu melhor entendimento. Segundo ela, nas regiões em que as grandes
fazendas inexistiam formou-se entre os próprios sitiantes uma hierarquia dos mais abastados
aos mais pobres. Os primeiros passavam, devido às melhores condições em que se
encontravam, a comercializar a produção dos segundos, aumentavam também as suas terras,
loteando-as a parceiros; tornavam-se, em geral, a “elite local”, os chefes políticos. Mas, apesar
de atingirem um nível econômico mais elevado, seu gênero de vida raramente se diferenciava
daquele adotado pelos outros sitiantes. Na verdade, Queiroz e Antonio Cândido concordam
que o favorecimento econômico de uma parcela da camada rural, no passado não levava,
necessariamente, a uma drástica ruptura de culturas.
Seria importante neste ponto da discussão elucidar a noção de sitiante tradicional a que
estamos nos reportando. Para Antonio Cândido, o sitiante define-se sobretudo pelo fato de
trabalhar pessoalmente a terra. Ele não é um simples prestador de serviços, mas exerce
atividade produtiva por conta própria, produzindo principalmente para a sua subsistência, e
ocupando a terra de diferentes maneiras: como proprietário, posseiro, agregado.
Seguindo essa linha de raciocínio, Queiroz diz que a categoria de sitiantes tradicionais
brasileiros se adequa à definição de camponês da sociologia clássica. Pois, de acordo com a
autora, o camponês é o trabalhador rural cujo produto se destina, primordialmente, ao sustento
112

de sua família. Queiroz demonstra que classicamente o campesinato sempre se constitui


através de uma ligação ou com uma camada senhorial ou, então, com uma camada urbana38.
Da mesma maneira, o sitiante tradicional brasileiro, apesar de se marcar por uma auto-
suficiência econômica, possui um relacionamento constante com fazendeiros e com citadinos
endinheirados. A existência dessa relação não compromete a autonomia do sitiante, e sim
relativiza o seu suposto “isolamento”, indicando a importância da produção do pequeno
agricultor tanto para a economia monocultora como para a economia urbana. No tocante aos
fazendeiros, Queiroz diz que a coexistência dos sitiantes brasileiros com essa camada social
sempre assumiu formas variadas. Assim, muitas vezes os fazendeiros aceitavam em suas
terras moradores que cultivavam para a sua própria subsistência, os quais podiam pagar este
“favor” com parte da colheita ou então com alguns dias de trabalho nas plantações do
proprietário. Os fazendeiros uniam-se aos sitiantes por inúmeros laços. Eles eram

seus protetores, padrinhos de seus filhos,


seus banqueiros, seus advogados, seus
chefes políticos (...) seus elementos de
ligação com a sociedade global (Queiroz
1973, p. 26).

Portanto, fazendeiros e sitiantes durante muito tempo estiveram envolvidos numa


mesma rede de relações, compartilhando práticas e crenças, enfim, participando de uma só
cultura. Mais do que isso, na verdade todos eles orientavam suas ações tendo como base um
mesmo contexto sócio-econômico. Justamente são as transformações deste contexto que irão
deter a atenção de estudiosos como Antonio Cândido e Maria Isaura. Todo um novo conjunto
de circunstâncias se colocava tanto para o antigo sitiante quanto para o tradicional fazendeiro.
Assim, não era apenas a mudança na faixa de consumo, a qual fazia do lavrador um produtor e

38
Maria Isaura P. de Queiroz se baseia em duas definições clássicas da categoria camponês. Uma
delas refere-se à posição do historiador francês Marc Bloch. Bloch procura entender o camponês
através da história rural francesa. Para ele, o campesinato se caracteriza por sua relação com a
camada senhorial. A outra orientação de Maria Isaura é sócio-antropológica, marcada pelo trabalho de
Robert Redfield. Este antropólogo norte-americano define o campesinato a partir do contexto sócio-
econômico moderno, rejeitando as explicações históricas. Segundo Redfield o camponês se constitui
através do binômio cidade-campo. Redfield refere-se a uma cidade que ainda não ultrapassou certo
número de habitantes. Maria Isaura diz que a situação do campesinato brasileiro ora se aproxima das
observações de Marc Bloch (guardadas as diferenças, pois no Brasil nunca houve feudalismo), ora se
assemelha às descrições de Redfield. (Queiroz 1973, pp.14-31).
113

consumidor de mercadorias, que precisava ser levada em consideração. Aliás, este fato já
estava intrinsecamente ligado a outro, ou seja, à reorganização do trabalho visando às
necessidades do mercado, e implicando na intensificação e racionalização do esforço físico,
bem como à conseqüente substituição do trabalho familiar pelo remunerado. A limitação da
mobilidade espacial do sitiante com a difusão do grande latifúndio é, por exemplo, um outro
aspecto relevante. Esta limitação não era fruto simplesmente do enriquecimento de uma
parcela da camada rural, mas também resultado da modificação do sistema de propriedades,
de direitos de posses para direitos legais. Pois, segundo Antonio Cândido, no antigo sistema
de propriedade o sitiante, embora pudesse ser expulso mais facilmente, podia, por outro lado,
reinstalar-se com menos dificuldade em novas terras. A mobilidade espacial possuía, assim,
um

duplo caráter, ao mesmo


tempo instabilizador e
reparador (Cândido 1964, p.
59).

O sociólogo José de Souza Martins também discorre sobre a questão da mudança do


sistema de propriedades. Para Martins (1983), um marco do processo que consolidou essa
mudança foi a lei de terras de 1850. A nova lei fundiária proibia a abertura de posses,
estabelecendo que as terras devolutas só podiam ser adquiridas por compra; a qual passou a
necessitar, cada vez mais, da intervenção do Estado. O estabelecimento do direito de
propriedade através de critérios legais por meio da ação de um Estado ganharia espaço com o
fim da escravidão e do Império. Martins sustenta que no período escravista o camponês,
apesar de ser excluído da condição de proprietário, não era excluído da propriedade. Isto
ocorria porque a ação de expulsar o camponês das terras do proprietário significava uma
ameaça ao regime pautado no trabalho escravo e no tráfico negreiro, visto que a camada
expulsa poderia organizar uma economia paralela, baseada no trabalho livre. Com a lei
fundiária de 1850, o final da escravidão e do Império, gradualmente
114

o espaço do camponês passa a ser


um, e o espaço do fazendeiro passa
a ser outro (Martins 1983, p. 43).39

Assim, diferentes autores apontam para primeiro, a existência de uma mesma


conjuntura sócio-cultural nas várias regiões do Brasil agrário tradicional, e segundo, para os
sinais de transformação dessa conjuntura. Apesar de divergirem quanto à época na qual essas
transformações teriam início e quanto à determinação das causas que as deflagrariam, parece
ocorrer um certo consenso de que a mudança do antigo contexto rural brasileiro começa a se
concretizar de uma forma mais radical apenas nos meados deste século. Com efeito, Antonio
Cândido estuda o declínio da cultura caipira no município de Bofete entre os anos de 1948 a
1954, mostrando que exatamente nesta época se instaurava naquela região uma situação de
crise, na qual traços do mundo rural tradicional persistiam ao lado de elementos novos,
relativos à expansão do capitalismo no campo. Maria Isaura, além de se basear no trabalho de
Antonio Cândido, sustenta que pelo menos até o ano de 1950 metade da mão-de-obra agrícola
brasileira se constituía de lavradores que viviam de suas próprias plantações.40 Porém, de
acordo com a autora, é também a partir da década de cinqüenta que começam a surgir os
indícios de uma alteração mais profunda desse contexto, quando será possível observar a
presença de trabalhadores rurais que se acham numa situação liminar entre a economia de
subsistência e a produção voltada para o mercado. Da mesma maneira, Alba Zaluar analisa as
mudanças nas relações entre trabalhadores e patrões, roceiros e fazendeiros, fregueses e
comerciantes, detectadas em estudos feitos entre os anos cinqüenta e sessenta, em diferentes
partes do Brasil.

39
Apesar de Martins definir com precisão uma data para a mudança das relações tradicionais no
mundo rural brasileiro, sua própria análise acaba por indicar que essas mudanças se instalaram aos
poucos. Assim, ele fala, inicialmente, na lei de 1850, depois no fim da escravidão e, ainda, do Império.
Aliás, sua exposição deixa transparecer que mesmo na República era possível observar, em algumas
regiões, traços do antigo código de honra e de favores entre fazendeiros e pequenos lavradores
(Martins 1983, pp. 31-49).
40
Maria Isaura P. de Queiroz diz que estes lavradores podem ser proprietários, arrendatários ou
parceiros. Ela comenta que era muito comum a passagem, ao longo da vida dessas pessoas, de uma
condição a outra. Assim, um indivíduo poderia trabalhar como parceiro nas terras de um vizinho
durante certo tempo, enquanto as suas próprias terras descansavam. A concepção de Queiroz difere
um pouco daquela apresentada por Antonio Cândido. Pois, para Antonio Cândido o parceiro alude a
uma situação de rompimento com o passado de autonomia do sitiante tradicional, estando numa
condição intermediária entre este último e o assalariado (Queiroz 1973, pp.49-50).
115

As análises sobre os rumos dessas transformações comportam perspectivas bastante


diversas. Muitas vezes, um mesmo autor sustenta posições opostas. Desse modo, por
exemplo, Antonio Cândido oscila entre uma visão pessimista e outra, mais otimista, no que se
refere ao destino do caipira e de sua cultura. Assim, em alguns momentos aposta na total
desintegração do conjunto de práticas e crenças do sitiante tradicional, sugerindo que ele não
resistirá ao avanço da economia moderna. Outras vezes, entretanto, relativiza o
desaparecimento dos padrões tradicionais, dizendo que o processo que ocorria em Bofete  e
em outras áreas similares , por ocasião de seu estudo, expressava uma

redefinição dos incentivos


tradicionais, por meio do
ajustamento dos velhos padrões ao
novo contexto social (Cândido
1964, p. 161).

Maria Isaura P. de Queiroz (1973) afirma que o campesinato brasileiro encontra-se em


vias de extinção, tendendo a se integrar na sociedade global moderna do país como um estrato
inferior. Contudo, por outro lado, admite que esta camada, em termos numéricos, ainda era
bastante significativa até a metade deste século, e acaba por reconhecer a dificuldade quanto
ao estabelecimento de qualquer previsão no tocante ao futuro do sitiante tradicional.

Antes de iniciar o debate sobre as vantagens e desvantagens de cada uma dessas


posições, gostaria de me fixar em alguns pontos relativos à transformação da cultura rústica41
tradicional; os quais, como espero tornar claro ao longo da dissertação, referem-se mais
diretamente à discussão sobre a emergência da religião do Santo Daime. Trata-se do
complexo festas/mutirões/compadrio.

Com base no que foi exposto até o momento, creio que já é possível vislumbrar a
intensidade da ligação entre essas práticas e a antiga estrutura social do Brasil agrário. Assim,
Zaluar (1983) afirma que o estudo das festas dos santos cristãos e das irmandades que as
organizavam pode revelar características das próprias relações sociais que os homens
estabeleciam entre si. De acordo com a autora, a realização dessas festas implicava num
116

complexo sistema de trocas, o qual envolvia uma vasta rede de indivíduos. Ao participar
delas, os sujeitos não estavam apenas se aproximando dos santos mas, principalmente, dos
seus semelhantes, reforçando laços e reiterando obrigações que os uniam aqueles que faziam
parte de seu universo. Nesse sentido, Zaluar diz que na festa feita em homenagem ao santo
estava simbolicamente expresso um código moral (1983, pp. 116-7).
Era exatamente por isso que nas áreas onde se modificavam os padrões de conduta, os
vínculos entre trabalhadores e patrões, concomitantemente as festas aos santos cristãos
sofriam profundas alterações. Segundo Alba Zaluar, este era o caso dos municípios de Cruz
das Almas (SP) e Minas Velhas (BA), estudados respectivamente por Donald Pierson e
Marvin Harris. Nessas regiões  como já foi comentado anteriormente  era possível
observar claros sinais de mudanças tanto nas relações de trabalho quanto na própria produção,
a qual passava a ser realizada tendo em vista as necessidades do mercado. A essas mudanças
correspondiam rupturas nas tradicionais redes locais de sociabilidade. Assim, a cooperação
vicinal entrava em decadência, os patrões tinham sua autoridade diluída por outros poderes,
não se constituíam mais em mediadores entre a comunidade e a sociedade nacional, deixavam
também de legitimar sua posição através da proteção aos mais fracos, os papéis sociais e o
prestígio dos indivíduos não eram mais definidos em função da estrutura fechada da
localidade.
Ao mesmo tempo, nesses municípios as festas dos santos perdiam muito dos seus
elementos. Dessa maneira, por exemplo, a figura do festeiro-patrão gradualmente ia
desaparecendo. De qualquer modo, ele não era mais o principal organizador da festa,
mobilizador de extensa rede de relações do povoado. Também não se verificava mais a
ocorrência dos grandes banquetes. Assim, a distribuição de comida e a sua partilha entre todos
os participantes da festa, outrora tão relevante para assegurar a própria posição estrutural do
patrão, deixava de existir. A festa do santo não significava mais uma oportunidade para
lembrar a importância da coesão e da solidariedade; situação esta, portanto, muito diferente do
passado, quando ela expressava relações igualitárias, que implicavam em reciprocidade.

41
A.Cândido diz que o termo rústico indica o que é, no Brasil, “o universo das culturas tradicionais do
homem do campo”, exprimindo um tipo social e cultural, e distinguindo-se, portanto, do termo rural,
que expressaria localização (1964, p. 7).
117

A decadência das festas religiosas tradicionais implicava também em modificações nas


irmandades. Em primeiro lugar, elas passavam de associações leigas a instituições controladas
pela Igreja Católica. A Igreja assumia um papel cada vez mais importante na determinação
dos santos que deveriam ser honrados. Ela procurava legitimar a sua liturgia por meio da
desautorização dos elementos festivos que, no antigo catolicismo popular, eram
compreendidos e vividos como sagrados.
Eduardo Galvão, em Santos e Visagens (1955), faz descrições detalhadas tanto das
tradicionais festas aos santos cristãos quanto das mudanças que, a partir de um determinado
momento, elas começam a sofrer. Galvão nos expõe o caso da comunidade amazônica de Itá,
estudada por ele no final da década de quarenta. O autor compara relatos do começo do século
com as festas observadas por ele à época de sua pesquisa.
Nos velhos tempos as irmandades de Itá eram fruto da iniciativa e da reunião dos
moradores das freguesias. Assim, alguém podia prometer a um determinado santo, do qual
esperasse receber uma graça, realizar uma festa em sua homenagem. Ele convidava, então, os
vizinhos para ajudá-lo na organização da cerimônia. Quanto mais a festa fosse bem sucedida,
maior seria o prestígio do santo, bem como a probabilidade de que o costume de festejá-lo se
consolidasse. O passo seguinte seria a fundação de uma irmandade. Embora os cargos dessas
irmandades pudessem variar, existiam algumas posições que sempre se repetiam. Em geral,
uma irmandade contava com um zelador (ou “dono do santo”), que era quem fornecia e
guardava a imagem do santo; um andador ou mantenedor, responsável pelo comando da folia,
e um mestre-sala, que também possuía uma função disciplinar em relação à folia.
Além desses cargos vitalícios, havia a categoria dos foliões. Como aponta o nome, eles
eram membros da folia, a qual consistia num grupo de músicos e porta-estandartes que, na
ocasião dos festivais42, percorriam as freguesias com a imagem do santo para a coleta de
donativos. Os foliões eram, muitas vezes, designados como “escravos do santo” e, de fato, na
maior parte dos casos serviam ao santo durante a vida toda. As suas obrigações eram
onerosas, pois mo mínimo tinham que abandonar o trabalho por quinze dias para percorrer o
trajeto da folia. Nessas ocasiões, eles precisavam manter uma certa disciplina. Assim, por

42
Festival é o nome dado às antigas festas em homenagem aos santos cristãos. O termo se referia
tanto às atividades de rezas e procissões quanto às danças e repastos.
118

exemplo, poderiam beber cachaça, mas jamais deveriam aparecer muito embriagados. Caso
isso ocorresse, os foliões seriam repreendidos em público pelo mestre-sala por meio de uma
“quadra de punição”. A folia estava presente em todas as outras fases da festa.
Existiam outros cargos, igualmente importantes, que também não eram vitalícios.
Tratava-se do juiz do mastro, encarregado de patrocinar o primeiro dia da festa, marcado pelo
levantamento do mastro onde se hasteia a bandeira do santo; o juiz da festividade, responsável
pelo “dia do santo”, auge das comemorações; os mordomos, que cuidavam da realização das
ladainhas e novenas. Como esses cargos envolviam gastos, em geral as pessoas inscritas para
ocupá-los eram as que possuíam, na comunidade, maior estabilidade econômica. Muitas
vezes, inclusive, a posição era preenchida pelo próprio seringalista. Galvão relata situações
em que o sujeito, apesar de não se encontrar num bom momento de suas finanças, devido a
um ano excepcionalmente ruim, faz questão de pagar a promessa feita ao santo no tocante ao
custeio da festa (Galvão 1955, pp. 60-1). As festas duravam cerca de dez a quinze dias,
embora o autor mencione algumas que se estendiam por um mês.
Galvão descreve uma antiga festa de São Benedito, um dos santos outrora mais
expressivos da devoção do povo de Itá, a qual correspondia uma irmandade igualmente
importante. O dia do santo era 24 de dezembro, mas os seus festejos ocupavam o mês todo.
Na verdade, Galvão conta que, já em agosto, um barco de vela deixava o núcleo urbano de Itá
e subia o rio até o município vizinho. No barco, iam a folia e a imagem do santo. Quando
convidados, a folia descia do barco, parava numa freguesia e tocava, em frente às barracas que
lá existiam, as suas quadras. O santo era levado para a capela ou para o barracão do
seringalista, onde à noite rezava-se uma ladainha, a qual, em geral, era seguida de um baile.
Este podia ser realizado no próprio barracão ou na ramada. Galvão diz ainda que, algumas
vezes, capela e ramada eram uma só estrutura. Nesses casos, o altar era separado do local de
dança apenas por uma cortina, que somente se abria durante as orações.
Após percorrer todas as freguesias, o barco chegava ao município vizinho, em cuja
capela ficava o santo até se aproximar o dia de sua festa. Desde os primeiros dias de dezembro
chegavam ao centro de Itá visitantes, moradores das freguesias para a cerimônia de
levantamento do mastro, quando os devotos o plantavam em frente à igreja, com muita música
e fogos. A partir do levantamento do mastro rezavam-se ladainhas e realizavam-se danças até
119

a véspera do dia 24, quando o barco portando a imagem do santo chegava a Itá. O barco vinha
acompanhado de várias canoas numa verdadeira procissão fluvial, denominada “meia lua”. À
noite ocorria, então, mais uma ladainha e, depois, a dança na ramada e os bailes nas
residências particulares. Galvão diz que as “danças agarradas” só eram permitidas nas
residências. Na ramada só se dançava o samba, o qual não se confunde com o ritmo urbano
moderno que leva o mesmo nome. No antigo samba homens e mulheres evoluem, um em
frente do outro, rodopiando, sapateando, sem se tocarem. As danças e os bailes aconteciam ao
lado de banquetes, onde eram servidos pratos como carne de porco, farinha de mandioca,
beijus, nunca faltando a cachaça. A folia não entrava apenas na ramada, mas também na
igreja, na qual tocava, intercalando suas quadras, ao som de raspadores e tambores, às preces.
A festa terminava no dia 25, quando o mastro era derrubado a golpes de um machado, todo
enfeitado com fitas coloridas (Galvão 1955, pp. 70-2).
Segundo Galvão, na época do seu estudo as duas principais irmandades de Itá
encontravam-se em franco processo de desorganização. Enquanto no passado elas eram
associações leigas que surgiam e se organizavam através dos esforços dos habitantes da
comunidade, já em meados do século elas eram dirigidas pelo pároco. Era ele quem cuidava
da preparação da festa do santo. Através deste representante oficial, anteriormente apenas um
ocasional visitante43, a Igreja católica procurava eliminar da cerimônia os aspectos, por ela
considerados, “profanos”. Assim, a folia era proibida de arrecadar dádivas para a festa e, em
hipótese alguma, podia tocar na igreja. Aliás, ela só se mantinha devido à devoção dos seus
membros, pois era totalmente desaprovada pelas novas irmandades e pela Igreja. O pároco
havia acabado também com o repasto oferecido aos convidados da festa, substituindo-o por
uma “mesa dos inocentes”, da qual participavam apenas crianças pobres. Não existia mais
ramada, e os bailes só ocorriam em clubes, com entrada paga, sendo que os organizadores

43
Galvão relata casos do passado onde os moradores de uma freguesia ou mesmo de um município
tentavam impedir a visita de um padre por ocasião do festejo de um santo. Pois, o padre poderia
atrapalhar a realização de várias atividades da festa  como por exemplo o baile  consideradas
essenciais para o desenrolar do culto do santo. Maria Isaura Pereira de Queiroz também discorre
sobre o pouco número de padres no antigo meio rural brasileiro. Segundo ela, o padre era um
habitante das grandes cidades, representante do meio urbano que, apenas eventualmente, podia ser
convidado por um festeiro de um bairro rural para participar das homenagens a um santo. Mas,
nessas ocasiões, ele era um convidado, e não um dirigente da cerimônia (Galvão 1955, pp.82-3 e
Queiroz 1973, pp.58-59).
120

desses “divertimentos” não tinham nenhuma relação com a irmandade, visando apenas o lucro
comercial. As danças destes bailes envolviam os mais diversos ritmos, e não era mais usual o
velho samba. Galvão comenta também que a estrutura interna das irmandades se modificava,
acentuando-se as diferenças entre diretores e irmãos. Por outro lado, surgiam novas
associações, de caráter secular que, aos poucos, ganhavam espaços antes ocupados pelas
irmandades.
Alba Zaluar, comparando o estudo de Galvão a outros similares, conclui que,
gradualmente, as festas aos santos cristãos deixavam de ser a atividade religiosa principal.
Dessa maneira, ela comenta que no passado, embora fosse possível falar de um contrato
individual com o santo, o culto era sempre coletivo. Pois, para pagar as promessas os sujeitos
tinham que se reunir para a realização de novenas, danças e festas. Com as mudanças nos
padrões que até então regiam as relações de trabalho e produção, as formas de pagamento aos
santos começam a se modificar. No lugar das ladainhas, dos bailes e do encontro de vizinhos
promovido pelo trajeto da folia, surgiam as romarias. Nessas, destacava-se o sacrifício pessoal
do promesseiro e

a relação com o santo


não era mais
mediatizada pelas
trocas com outras
pessoas (Zaluar 1983,
p. 89).

Zaluar diz que as romarias se tornavam mais freqüentes conforme os indivíduos se


achavam envolvidos em redes de relações que ultrapassavam muito as dimensões das
comunidades locais. Essa atividade religiosa reunia um número muito maior de pessoas do
que as tradicionais festas de santos. Porém, ao contrário destas últimas, a reunião que ela
proporcionava não fortalecia laços sociais, sendo muito mais rápida e superficial. Zaluar
afirma também que não estava claro se a romaria aproximava pessoas socialmente distantes.
Este ponto relaciona-se com uma posição adotada pela autora, segundo a qual o antigo
catolicismo popular distingue-se do novo justamente por enfatizar a solidariedade entre
patrões e trabalhadores. Zaluar sustenta, inclusive, que a reorganização das irmandades
121

revelava divisões de classe. Esta tendência do novo catolicismo também poderia ser observada
nos movimentos surgidos em torno dos milagreiros. A autora diz que esses personagens já se
encontravam no velho mundo rural. Para chegar à condição de milagreiro o sujeito deveria
passar por um processo de divinização, o qual implicaria na adoção de atitudes como a
renúncia aos bens materiais. Dessa maneira, os milagreiros se transformavam em homens
santos, sendo, por vezes, associados ao próprio Cristo. Eles eram “símbolos da identidade dos
socialmente inferiores” (Zaluar 1983, p. 105).
Nesse sentido, mesmo no tradicional mundo rural ocorriam rupturas entre o poder
secular dos patrões e o poder religioso dos trabalhadores. Os princípios que legitimavam uma
e outra esfera eram, neste caso, opostos. Contudo, segundo Zaluar, uma separação mais
contundente entre os padrões simbólicos das camadas dominantes e dominadas iria ocorrer
apenas na medida em que a sociedade tradicional entrasse em franco processo de
desestruturação. Um dos sinais das novas condições seria a emergência de movimentos
milenaristas, de caráter messiânico, em torno dos antigos milagreiros.
Por fim, gostaria de me reportar mais explicitamente ao contexto sócio-cultural da
Amazônia. Como já foi dito, apesar das diferenças regionais, era possível observar no Brasil
tradicional uma mesma conjuntura, bem como detectar os indícios de sua transformação.
Aliás, um dos estudos analisados por Alba Zaluar, no intuito de captar as alterações nos
padrões tradicionais de conduta entre trabalhadores e patrões, é o de Eduardo Galvão,
justamente sobre um município amazônico. Como a realidade da Amazônia interessa
diretamente a este trabalho, me deterei mais demoradamente em sua exposição.
Mauro Cherobim (1991), em uma tese sobre a comunidade amazônica de Humaitá,
procura compreender o processo de transformação pelo qual passa esse município com o
impacto dos planos de desenvolvimento do Governo Federal, implantados a partir do final dos
anos sessenta. Segundo Cherobim, os planos de desenvolvimento para a Amazônia
implicavam na idéia de progresso, o qual estava pautado no modelo da sociedade urbano-
industrial do centro-sul brasileiro. Conforme a Amazônia se integrasse ao mercado brasileiro
seu “atraso” seria compensado. O objetivo era transformá-la, ao mesmo tempo, em fonte de
produção de matérias-primas e em mercado consumidor do Brasil rico, incorporando-a, em
última instância, ao movimento da economia mundial moderna. Nesse sentido, a partir de
122

1966 o Governo Federal colocou à disposição de latifundiários favores fiscais e de crédito,


estimulando a formação de latifúndios, de empresas agropecuárias ou de extrativismo na
região.
O trabalho de Cherobim é feito na primeira metade da década de setenta, época crucial
para o processo de mudança de Humaitá. É justamente neste período que se inicia a
construção da tranzamazônica, a qual corta parte de Humaitá. Cherobim fala também na
instalação da Zona Franca de Manaus, que teria levado ao surgimento de novas necessidades
no grupo estudado. Ainda no final dos anos sessenta, mais especificamente em 1968, se
estabelece na região o Projeto Rondon, criado pelo Governo Federal e desenvolvido a partir
do Campus Universitário de Humaitá, que havia sido fundado recentemente. Universitários
das regiões Sudeste e Sul deslocavam-se para a Amazônia imbuídos do ideal do Projeto
Rondon, o qual procurava integrar a Amazônia ao desenvolvimento geral do país por meio da
criação de um sentimento nacionalista, que implicava, inclusive, em campanhas contra os
interesses estrangeiros na região.
Cherobim diz que o entusiasmo daqueles que chegavam para implantar o “progresso”
em Humaitá nem sempre encontrava correspondência nos habitantes da comunidade local.
44
Para estes os recém-chegados eram colonizadores, pessoas do “sul” , “de fora”, que se
opunham aos “de dentro”, isto é, aos “da terra”. Cherobim se propõe a detectar, então, as
causas desse conflito. Para entender a discussão feita pelo autor é preciso, no entanto, relatar
um pouco da história de Humaitá e da própria região amazônica.
O autor conta que em 1889 Humaitá passa de sede de seringal à freguesia e, menos de
dez anos depois, em 1894, chega à categoria de município. Segundo Cherobim, o crescimento
de Humaitá acompanhou o incremento da produção da borracha na chamada Amazônia
Ocidental, nos vales dos rios Madeira e Purus. Com efeito, foi no final do século XIX que o
extrativismo gumífero começou a se dirigir para o oeste.
Cherobim e vários outros estudiosos (Bastide 1980, pp. 36-50; Valverde 1969, pp. 43-
50) da região dividem a história econômica da Amazônia em três fases. A primeira alude ao
período colonial, quando a metrópole preocupava-se em fixar sua soberania na área. Esta fase

44
Como já foi mencionado anteriormente a expressão “do sul” refere-se as pessoas que não são da
região amazônica.
123

é marcada pelos exploradores das drogas do sertão e também pela catequese dos índios
promovida pelos jesuítas. O segundo momento inicia-se na metade do século XIX, com a
exploração em larga escala da borracha. O aproveitamento industrial deste gênero foi possível
com a descoberta, em 1842, do processo de vulcanização, que consistia no acréscimo de
enxofre à borracha, dando maior flexibilidade a esta última. Neste período o incremento
populacional da Amazônia ocorre, sobretudo, através da migração nordestina, a qual começa a
se intensificar por volta do ano 1870. Bastide (1980), Galvão (1955, pp. 149-154) e outros
afirmam que em 1877 a migração de nordestinos para a Amazônia atingiu proporções jamais
vistas. Este movimento era impulsionado, por um lado, pela alternativa econômica que a
borracha representava e, por outro, pela grande seca que imperou naquele ano em vários
Estados do Nordeste. A partir daí o povoamento da Amazônia por migrantes nordestinos
tendeu a aumentar.
Cherobim (1991) diz que o crescimento populacional da Amazônia entre os anos de
1890 e 1920 foi superior ao dos anos anteriores, desde o início do extrativismo gumífero. Em
1912, a exportação da borracha brasileira alcança seu máximo, com um total de 42 mil
toneladas. Porém, é também a partir desta data que começa o declínio da produção brasileira.
O nosso produto não resistiu à concorrência da borracha oriental. Na verdade, as sementes da
hevea brasilienses (nome científico da seringueira) foram transportadas para a Inglaterra e
depois para o Ceilão e Malásia ainda no final do século XIX. Nessas regiões elas seriam
cultivadas em imensas plantações racionalmente conduzidas e selecionadas. Em 1919, o
Oriente produziu 382 mil toneladas de borracha, enquanto o Brasil apresentou a modesta
soma de 34 mil toneladas.
De acordo com Cherobim (1991), o crescimento populacional da Amazônia decaiu
entre os anos de 1920 e 1940, com uma taxa de 0,4% anual em comparação aos 8,3% dos
trinta anos anteriores. Na década de quarenta, devido à baixa da produção oriental em função
da Segunda Guerra Mundial, a exploração da borracha brasileira sofreu novo impulso. Os
migrantes nordestinos deste período ficaram conhecidos como “soldados da borracha”.
Contudo, este novo estímulo à produção brasileira não durou muito, e seus frutos não se
comparam ao primeiro período de exploração da borracha na região amazônica. Para
Cherobim, entre os fatores que levaram ao colapso da economia da borracha estão a
124

exploração de uma mão-de-obra barata sem outras alternativas além dos seringais, o pouco
peso político e econômico dos extratores da borracha (inclusive dos seringalistas) frente à
então florescente camada cafeeira do Sul e a irregularidade da produção da borracha silvestre,
que inquietava o meio industrial participante da expansão do capitalismo mundial.
Finalmente, a terceira fase da história econômica da Amazônia tem início na segunda
metade da década de sessenta deste século, quando a ocupação da região passa a se efetivar
através de programas de desenvolvimento do Governo Federal, com o intuito de integrar a
Amazônia demográfica, econômica e politicamente ao mercado brasileiro.
Segundo Cherobim, o Governo procurava, através desses planos de desenvolvimento,
acelerar a falência da economia tradicional da região. Porém, os objetivos do Governo Federal
chocavam-se com a vitalidade da cultura, dos antigos padrões de trabalho e de produção da
região amazônica. Para corroborar a sua posição, o autor cita o caso do PROBOR (Programa
de Incentivo à Produção de Borracha Nativa), o qual foi desenvolvido entre os anos de 1972 à
1976. Esse plano tinha como meta recuperar a produção de borracha vegetal brasileira, para
que o país se tornasse menos dependente do mercado internacional. Ele implicava na
desvinculação do seringueiro em relação ao seringalista e ao barracão, bem como numa
tentativa de estatizar o sistema de aviamento. Mas, Cherobim diz que

a exeqüibilidade deste
projeto era temerária
em razão da
dependência
econômica e cultural
do freguês ao
patrão (1991, p. 185).

Sobre este ponto, o autor sustenta que o relacionamento entre o seringueiro e o


seringalista era extremamente complexo. Na verdade, para Cherobim os patrões e os fregueses
contrapunham-se mas, simultaneamente, mantinham laços de interdependência. Ele afirma
que no antigo seringal da Amazônia brasileira o seringalista, embora pudesse empregar a
força, só o fazia em última instância. Pois, o seu poder e o seu prestígio estavam calcados em
uma extensa rede de relações, as quais se movimentavam, sobretudo, através do princípio de
lealdade. O seringalista exercia um papel paternal, ele era considerado o protetor da
125

comunidade, da freguesia. Esses laços se expressavam plenamente no sistema  muito


comum no antigo seringal  de compadrio, que ligava, intimamente, patrões e fregueses.
Cherobim diz que o próprio aviamento estava fundamentado numa lógica que valorizava

a palavra e o
conhecimento entre os
personagens que
negociavam (1991, p.
191).

A peça fundamental do sistema de aviamento era a conta-corrente, a qual consistia


num demonstrativo de débitos e créditos do freguês para com o barracão. De acordo com
Cherobim, no projeto PROBOR, uma das exigências do Governo para realizar o
financiamento de um seringal, era a análise contábil do mesmo. Contudo, os antigos seringais
não dispunham de contabilidade, mas apenas do livro de contas-correntes. Um outro
empecilho para a adesão dos antigos agentes do extrativismo gumífero aos recentes planos do
Governo Federal de estímulo à produção da borracha, era a questão do título de propriedade.
Cherobim conta que, na verdade, os seringalistas do passado não se constituíam em grandes
proprietários, visto que mais da metade da área de seus seringais eram terras devolutas.
Assim, a apresentação do título de propriedade acabava sendo um momento extremamente
traumático para o seringalista. Em conseqüência, os grupos recém chegados do centro-sul
levavam vantagens sobre os grupos locais no que se refere ao financiamento do Governo
Federal. Toda essa situação acabou gerando um grande êxodo rural, onde antigos seringueiros
e seringalistas eram levados a sair dos seringais, sendo privados do novo processo de
exploração da borracha.
Ao migrar para as cidades, o seringueiro esperava contar com o apoio do seringalista
ou do aviador. Em geral, eram estas pessoas as primeiras a serem procuradas. Assim, o
seringueiro buscava se orientar, no meio urbano, por meio de antigas relações. O ex-
seringalista havia migrado para a cidade não era, para ele, apenas um ex-patrão, mas um
padrinho, alguém que ele podia confiar, uma referência do seu passado que poderia ajudá-lo
na sua nova vida. Cherobim diz que, na verdade, as cidades da Amazônia sempre foram
extensão do meio rural, bem como das relações e dos padrões de conduta que nele imperavam.
126

Dessa maneira, o seringueiro que ia para as cidades, durante todas as fases da economia da
borracha, recorria não só ao aviador ou ao seringalista, mas a todos aqueles que tinham
trabalhado com ele na exploração da borracha, seus velhos compadres.
Sobre Humaitá Cherobim afirma que, por ocasião do seu estudo, mesmo com as
mudanças radicais trazidas pelos novos planos do Governo Federal de colonização e
desenvolvimento da Amazônia, ainda era possível observar essa continuidade entre mundo
rural e urbano, entre seringal e cidade. Assim, as pessoas de Humaitá procuravam obter
emprego por meio da ajuda de padrinhos e compadres, tentavam resolver problemas de
dinheiro, de empréstimos ou até de atrasos nos salários através do código moral da lealdade.
Do mesmo modo, os comerciantes de Humaitá não tinham sua situação legalizada, as pessoas
continuavam a comprar “fiado” e, no lugar das contas-correntes havia o “caderninho”.
Cherobim relata que raramente os confrontos entre empregados e empregadores eram
diretos. Os primeiros quando reclamavam de seus direitos o faziam para terceiros. As queixas
chegavam, assim, ao conhecimento do patrão, o qual podia atender aos pedidos ou, então,
praticar algumas represálias, mas sempre no nível do controle informal. Na maior parte dos
casos, as queixas eram vistas como “quebra de lealdade”.
Segundo Cherobim, o encontro dos seringueiros com os recentes trabalhadores da
cidade e o contato direto com o moderno contexto sócio-cultural, mais presente na região a
partir dos anos sessenta, fazia com que eles manifestassem novas expectativas no tocante ao
trabalho e às relações trabalhistas. Deste modo, por exemplo, o ex-seringueiro ansiava por
conseguir a carteira de trabalho assinada. Porém, em geral ele não a obtinha. Isto se dava
porque, em primeiro lugar, muitos dos empregadores não possuíam seus negócios legalizados
e, em segundo, porque as antigas relações de dependência acabavam impedindo que o ex-
seringueiro exigisse seus direitos, pois para ele o discurso de que o patrão estava lhe fazendo
um favor ainda fazia sentido.
O desejo da carteira assinada era um dos exemplos da nova conjuntura que se
estabelecia na região. O impacto causado pela Zona Franca de Manaus era um outro exemplo,
visto que criava novos símbolos de prestígio na comunidade. Todavia, Cherobim sustenta que,
de um modo geral, prevaleciam em Humaitá os tradicionais sentimentos de solidariedade,
fruto de uma tradição cultural comum àqueles que se reconheciam como “os locais”. Estes
127

sentimentos se concretizavam em mecanismos cuja eficiência permitia que os sujeitos se


orientassem no meio urbano, apesar das recentes e profundas transformações resultantes da
nova política do Governo Federal em relação à Amazônia.
Cherobim cita o caso da rede de informações que se criou no porto de Humaitá.
Segundo ele, ao raiar do dia a “rede” já começava a funcionar. No porto se encontravam a
maior parte dos moradores da cidade, empregadores, empregados, “biscateiros”, donas de
casa, vereadores, o prefeito e até o bispo. Lá, as queixas eram expostas, os últimos
acontecimentos da cidade eram comentados, julgados, os problemas de cada um circulavam,
se tornavam públicos, as pessoas falavam diretamente com o prefeito e os vereadores, muitas
decisões chegavam a ser tomadas naquele momento. Mas, o autor diz que só participavam
dessa rede de informações as pessoas que se consideravam “da terra”. Aliás, um dos assuntos
mais freqüentes nesses encontros era o comportamento assumido pelos “de fora”. A “fofoca”
no porto funcionava, então, como um controle dos locais sobre os “colonizadores”, os novos
administradores, enfim, sobre as pessoas vindas do “sul”. Portanto, Cherobim afirma que em
Humaitá, nos anos setenta, ainda

mantinham-se as relações costumeiras, pois os migrantes, os


aviadores, os comerciantes, os funcionários municipais, etc,
eram naturais do mundo rural da região, participantes de uma
mesma subexpressão sócio-cultural, todos com seringa nas
veias (1991, p. 175).

Para o autor, o caso de Humaitá apontava para uma situação na qual o modelo urbano-
industrial era aceito conforme se relacionasse com os lemas de desenvolvimento e progresso,
porém era contestado quando a aplicação desses lemas ameaçava a identidade local. Em
Humaitá o passado ainda era fortemente valorizado frente ao presente. Ele não só tendia a
apresentar-se como melhor, mas também os seus padrões de conduta eram resgatados e
incorporados às novas condições de vida. A rede de informações no porto expressava essa
atitude, restituindo antigas formas de controle informal. Cherobim conclui, então, que em
Humaitá, aqueles que se reconheciam como os “da terra” construíram um referencial
simbólico que lhes permitia
128

além de definir sua


própria identidade,
definir-se frente a
própria mudança
(1991, p. 306) .

Assim, ao contrário de Zaluar (1983) que, ao analisar as transformações do antigo


contexto do mundo agrário brasileiro, enfatiza o desaparecimento dos tradicionais padrões
sócio-culturais, Cherobim  ao se debruçar sobre o mesmo problema  opta por uma visão
menos fatalista, apontando para a impossibilidade de um rompimento total com o passado e
para a adaptação dos antigos valores à nova situação social.
Dentre os autores que se detém no estudo das transformações da antiga religiosidade
do mundo rural, muitos observam que uma das mudanças mais significativas refere-se à
disseminação do espiritismo naqueles meios. Dessa maneira, Queiroz (1973) afirma que o
crescimento do protestantismo e do kardecismo em certas zonas rurais brasileiras tendem a
ameaçar a permanência das formas tradicionais do catolicismo rústico. Eduardo Galvão (1955,
p. 146), por outro lado, destaca a influência que a religião espírita, a partir de um determinado
momento, passou a ter sobre o curandeirismo amazônico, o qual, junto com o culto dos santos
cristãos, formou, durante séculos, a religião do caboclo. Gostaria, portanto, de abordar
brevemente essa questão.
Paula Montero (1985), ao analisar as alterações das práticas terapêuticas populares,
acaba por tratar desse tema. Montero discorre sobre a medicina rústica dos três primeiros
séculos da história brasileira. Segundo ela, existiam, basicamente, três vertentes que
compunham essa medicina. Tratava-se das tradições ameríndia, africana e do catolicismo
popular de origem européia. A autora diz que até o século XVIII a medicina popular era
largamente hegemônica em relação à medicina européia.
Vários fatores explicavam essa hegemonia. O reduzido número, no território
brasileiro, de profissionais médicos diplomados era um deles. Ao mesmo tempo, os europeus
que se arriscavam a exercer a prática médica na emergente colônia em geral só conheciam
fragmentos da medicina européia. Montero diz que na maior parte das vezes eles se
constituíam em pobres imigrantes tentando escapar da repressão do Santo Ofício. Eram
representantes das camadas subalternas da Europa. Por isso, foram excluídos, também na
129

Colônia, dos cargos administrativos e decisórios. Esses práticos desfrutavam, assim, de pouco
prestígio, eram extremamente mal remunerados e, no tocante a sua posição social, se
equiparavam aos curandeiros locais, aos bezendores, enfim, aqueles que expressavam o saber
popular sobre as doenças e os seus tratamentos. Na verdade, a autora diz que a medicina
européia da época, baseada na teoria dos quatro humores, era bastante limitada, oferecendo
poucas alternativas terapêuticas. Esta limitação era agravada pela distância da Colônia em
relação à Metrópole, a qual gerava um atraso no que se refere às descobertas científicas
européias.

Toda essa situação levava, por um lado, ao surgimento de agentes terapêuticos que,
embora possuíssem como referência a medicina européia, se distanciavam dela porque
exerciam uma prática leiga. Simultaneamente, as concepções terapêuticas provenientes de
outras tradições, como a indígena e a africana, ganhavam espaço, penetrando na medicina
européia e se consolidando como legítimas para todas as camadas sociais existentes no Brasil
Colônia.

Na visão de Montero, as antigas práticas terapêuticas populares possuíam um forte


caráter empírico, o qual fundamentava-se num profundo conhecimento fitoterápico. Segundo
ela, as próprias tradições que constituíam a medicina rústica já revelavam, na sua origem, esse
empirismo. Assim, a cultura ameríndia marcava-se por um extenso saber a respeito das
qualidades terapêuticas de ervas e raízes. Montero diz, inclusive, que este foi, justamente, um
dos traços da tradição silvícola que mais se preservou frente ao processo de colonização
empreendido pelos portugueses. Dessa maneira, os jesuítas que, no geral, através da
catequese, realizaram esforços no sentido de desprestigiar crenças e rituais indígenas,
contribuindo para o desaparecimento das mesmas, por outro lado, ao procurarem adaptar a
medicina européia às condições locais, incorporaram uma série de receitas dos nativos sobre
remédios da mata. Por sua vez, o catolicismo ibérico reportava a todo um conjunto de
concepções que faziam parte do antigo mundo popular europeu. Esse catolicismo
caracterizava-se, sobretudo, pelo culto aos santos, o qual estava estreitamente ligado às
necessidades da vida prática. Pois, recorria-se aos santos para se ter uma boa colheita, para
ajudar no parto, na defesa contra os bandidos entre outras coisas.
130

Quanto à vertente representada pela tradição africana, Montero afirma que ela teve
pouca influência no meio rural brasileiro. Nas regiões monocultoras, onde predominou o
trabalho escravo, a religião dos negros, estruturada em torno das linhagens e dos clãs, não
encontrou condições para se organizar. Nas áreas onde se estabeleceram as pequenas culturas
de subsistência e as criações de animais, os escravos eram raros, e o negro ficava, assim,
isolado e disperso. Nos dois casos, restava-lhe a opção de incorporar as crenças do
catolicismo popular e da tradição ameríndia. Deste modo, o negro se tornou, muitas vezes,
curandeiro ou rezador.
Montero comenta, no entanto, que os negros de origem banto tiveram mais facilidade
para conservar suas crenças, bem como para assimilá-las a elementos do catolicismo e da
cultura indígena. Pois, enquanto a religião dos sudaneses dependia de uma estreita ligação
com os clãs e nações, o culto dos negros bantos envolvia a adoração dos mortos. Assim, eles
puderam adaptar suas antigas concepções tanto à pajelança indígena, que praticava a
comunicação com os mortos, quanto à devoção aos santos cristãos, os quais eram vistos pelos
bantos como ancestrais. Foi apenas nas cidades, com o negro livre, distante da estrutura
escravagista que separava negros de uma mesma linhagem, que a religião de origem sudanesa
pode se reorganizar. Na verdade, de acordo com a autora, a vida nas cidades permitiu a
reorganização tanto da religiosidade dos sudaneses quanto dos bantos. Pois, a antiga situação
nas fazendas atuava sempre no sentido da “desafricanização do negro”, corrompendo suas
crenças. É no novo contexto urbano, o qual tem suas raízes ainda no final do século XIX, que
surge, por exemplo, a umbanda.
Montero mostra, ao longo do seu trabalho, como o surgimento da umbanda se
relaciona com toda uma transformação da medicina popular tradicional, a qual foi
abandonando, aos poucos, a antiga perspectiva empírica. As circunstâncias que condicionaram
essa transformação começam a se consolidar no século XIX. Assim, é só a partir da vinda da
família real para o Brasil que ocorre a abertura, no nosso país, de escolas médicas. O
alargamento da esfera de atuação da medicina oficial e a garantia de sua legitimidade
implicava num combate às tradicionais práticas terapêuticas populares, visto que o novo saber
médico
131

desejava reservar para


si um monopólio de
todos os atos relativos
à saúde (Montero
1985, p. 37).

A emergente classe médica vai adquirindo, gradualmente, um papel de destaque na


manutenção da ordem social. Deste modo, ela fornece ao Estado os instrumentos através dos
quais ele irá penetrar em esferas da vida social até aquele momento imunes à sua ação.
Contudo, segundo a autora, foi a descoberta das vacinas, o aperfeiçoamento das técnicas
sanitaristas, aliados ao intenso processo de industrialização e urbanização instalados no Brasil
a partir dos anos trinta, que aceleraram a afirmação da medicina científica como prática
terapêutica hegemônica.
Dessa maneira, as novas condições de vida levam ao surgimento de inúmeras e
desconhecidas enfermidades. O tradicional repertório de doenças e remédios das práticas
terapêuticas populares não consegue arcar com a diversidade do novo quadro nosológico. A
medicina rústica se torna inadequada à moderna conjuntura social. Montero diz que embora
essas alterações fossem mais evidentes nos novos centros urbanos, aos poucos elas também se
consolidavam no meio rural. Pois, o que ocorreu a partir da década de trinta foi uma mudança
estrutural profunda, que implicava no deslocamento do eixo produtivo do país, do campo para
a cidade. Assim, um outro estilo de vida se disseminava por todas as partes do Brasil e,
juntamente com ele, novas necessidades se definiam como prioritárias para as pessoas. Em
conseqüência, as formas tradicionais de sociabilidade, as antigas teias de relações que, entre
outras coisas, permitiam a transmissão dos saberes terapêuticos, se desorganizavam. Aqueles
que partiam para os centros urbanos sentiam com mais rapidez os efeitos desse processo,
sobretudo porque nesses lugares perdia-se o acesso ao meio natural onde se encontravam os
remédios da medicina popular.
Diante desse quadro, as práticas terapêuticas populares que, durante os três primeiros
séculos da história brasileira desfrutavam de uma hegemonia, têm o seu espaço de atuação
limitado e são obrigadas a se redefinirem. Montero diz que gradativamente os antigos agentes
terapêuticos vão desaparecendo. O curandeiro que almejava uma eficácia empírica através de
um experimentalismo sobre a natureza vai sendo substituído pelo curandeiro espírita. Este
132

legitima o seu saber através da comunicação com os espíritos. Portanto, os responsáveis pela
cura não são mais aqueles que detém extenso conhecimento fitoterápico, e sim as próprias
entidades espirituais. Segundo Montero, as noções sobre saúde e doença desenvolvidas na
umbanda expressam essa redefinição da antiga medicina popular, respondendo às exigências
do novo contexto sócio-cultural. Dessa maneira, na umbanda os autores dos diagnósticos e
das curas são os espíritos que se manifestam no médium e, o mais importante,

o ritual terapêutico umbandista abandona o caráter empírico


que definia a atuação de raizeiros e benzedeiras (...), e passa
a operar inteiramente no domínio do simbólico: plantas, ervas e
gestos atuam na umbanda pelo seu poder de evocação, pela
força mística que representam (Montero 1985, p. 55).

Montero distingue o curandeiro espírita do antigo benzedor. Ela reconhece que a


medicina popular do passado também contava com agentes que possuíam uma atuação
mágica. Assim, os antigos benzedores em geral não receitavam remédios, mas apenas
“rezavam” algumas doenças, diferenciando-se daqueles que curavam através das ervas.
Contudo, tanto esses benzedores como os curandeiros portadores de um saber herbário
exercitavam suas práticas tendo como base doenças e diagnósticos conhecidos de antemão,
que faziam parte de um universo estável, já codificado e comum a curadores e a doentes.
Além disso, os antigos benzedores, apesar de atuarem magicamente, expressavam um
conhecimento empírico sobre as doenças, tentando tratá-las por meio da utilização de
metáforas relativas ao estado mórbido. Montero diz que a umbanda e o curandeiro espírita
não recuperam esse conhecimento empírico sobre as doenças. O médium não pretende atingir
diretamente uma doença específica. Ele não está interessado nos sintomas orgânicos dela, mas
sua meta consiste em eliminar os “maus fluídos” que prejudicam o doente.
Com o intuito de esclarecer esta passagem do empírico para o simbólico, a autora
menciona a transformação sofrida pelo antigo uso do tabaco e da jurema. Segundo ela, no
passado a medicina popular  ainda fortemente influenciada pela tradição indígena  ao
utilizar o tabaco o fazia levando em consideração os efeitos empíricos dessa planta sobre o
organismo humano. A umbanda também vai empregar o tabaco em seus rituais. Todavia,
neste caso, o caboclo ou o preto-velho que se manifestam no médium sopram a fumaça do seu
133

cachimbo sobre o doente sem precisar ter conhecimento das propriedades químicas e dos
resultados orgânicos produzidos pelo tabaco. Pois, na umbanda, cachimbo e tabaco são
símbolos, objetos rituais que curam porque aludem a uma força sagrada.
O mesmo processo se observa em relação ao uso da jurema. Assim, Montero (1971,
pp. 243-256) cita vários autores que constatam as transformações da utilização dessa planta
nos catimbós. Roger Bastide, no seu famoso trabalho sobre as religiões africanas no Brasil,
fala a respeito das origens do catimbó. Bastide diz que esse culto, praticado desde o século
XIX nas regiões norte e nordeste do país, derivava das santidades, as quais remontam ao
início da colonização. A santidade mesclava traços da cultura nativa com elementos do
catolicismo. Dessa maneira, o sacramento cristão do batismo, cruzes e rosários, eram
empregados ao lado da “erva sagrada”, isto é, do tabaco, com o qual se procurava chegar ao
transe extático. A tenaz perseguição da Igreja Católica em relação a esse tipo de prática teria
levado ao desaparecimento das santidades. Porém, Bastide afirma que no século XVIII surge o
culto dos caboclos, o qual preservaria a principal característica da santidade, ou seja,
justamente a mistura do cristianismo com a tradição ameríndia. Nesse culto, índios
cristianizados se reuniam para beber a jurema.
De acordo com Bastide, o culto dos caboclos, apesar de toda influência do catolicismo,
era uma manifestação da tribo. Os catimbós, ao contrário, só apareceriam quando a
organização tribal estivesse completamente desagregada. O catimbó funde aspectos da cultura
popular européia (cristãos e pagãos) com elementos das tradições indígenas e africanas. Para
Bastide, embora ele se diferencie do culto dos caboclos por não expressar mais a coesão tribal,
exprime ainda o núcleo central daquelas antigas práticas. Assim, permanece a utilização da
jurema, do tabaco fumado no cachimbo e causador do transe. Bastide menciona também a
existência, nos catimbós, de remédios específicos para certas doenças, afirmando que o
catimbó preservaria toda uma farmacopéia indígena. A própria ingestão da jurema teria,
inclusive, uma finalidade oracular no que se refere à doença e ao seu tratamento.
Contudo, Montero, baseada em outros estudiosos da questão, diz que embora o
complexo indígena tabaco-jurema-transe místico se mantenha das santidades ao catimbó, sua
forma e seu sentido se modificam. Ela cita Rene Vanzenande, o qual estudou o catimbó nos
anos setenta nos Estados da Paraíba e de Pernambuco. Vanzenande mostra que nestas regiões
134

o catimbó apresentava mudanças profundas, distanciando-se do culto praticado em épocas


anteriores. Uma das principais alterações se referia ao uso da jurema, o qual possuía, cada vez
mais, um caráter simbólico. Assim, a jurema passava a ser uma evocação, uma palavra, um
símbolo, deixando para trás a relação com os arbustos, com os lugares em que nasce, com
determinados mestres curadores. Da mesma forma, Luis da Câmara Cascudo, ao estudar o
catimbó em meados deste século no Rio Grande do Norte, observa a presença de várias
mudanças em comparação com o velho catimbó. Ele comenta que estava se tornando raro o
uso da jurema para “fazer sonhar”, apontando para uma perda do antigo sentido oracular da
planta. Muito mais comum, diz Cascudo, é a sua utilização embebida em cachaça, “como
amuleto” (Cascudo 1978, p. 30).
De acordo com Montero (1985), é exatamente esse sentido simbólico que caracteriza o
emprego da jurema no ritual umbandista. Pois, na umbanda a jurema aparece desligada de
suas propriedades químicas, de seus efeitos orgânicos, e se transforma numa entidade
mitológica ou, então, no máximo, designa uma “força” ou um lugar mítico.
Neste ponto já é possível perceber a importância que o espiritismo assume no processo
de transformação da antiga cultura popular. Concomitantemente, podemos visualizar uma
estreita associação entre a doutrina espírita e o estabelecimento de uma ordem social no
Brasil, a qual começa a se consolidar por volta dos anos trinta. Para Cândido Procópio, no
Brasil a codificação empreendida por Allan Kardec constitui o cerne da religião espírita.
Procópio fala na existência de um “continum religioso” e “mediúnico”, o qual abarcaria desde
as formas mais africanas dos cultos umbandistas até o kardecismo mais ortodoxo (Procópio
1961).
Renato Ortiz (1978) aborda o tema da relação entre a umbanda e o kardecismo no
contexto da emergência de uma nova conjuntura sócio-cultural no país. Para Ortiz a umbanda
é resultado, ao mesmo tempo, do “embranquecimento” da cultura negra e do
“empretecimento” do kardecismo. Entretanto, o autor atenua o movimento de penetração, no
kardecismo, de elementos da tradição africana ao distinguir entre “empretecimento” e
“enegrecimento”. Essa distinção se refere à oposição entre preto e negro. Enquanto o primeiro
corresponde à superfície, o último alude à essência africana. Para Ortiz, a valorização do
preto, e não do negro, se faz sempre segundo a pertinência de uma cultura branca. Assim, o
135

“empretecimento” do kardecismo exclui uma aproximação radical no tocante à memória


africana, ou seja, ao conjunto de crenças que mais diretamente se relacionam com as raízes ou
com o passado do negro em sua terra natal.
Ortiz diz que a umbanda emerge no momento em que se afirmava, no Brasil, uma

sociedade urbana, industrial e de classes. Pois, segundo ele, o surgimento de terreiros acentua-

se apenas a partir dos anos trinta e, antes de 1920, não se sabe a respeito de nenhuma

ocorrência dessa espécie de culto. Um dos sinais que apontam para a relação entre o

nascimento da umbanda e a consolidação de uma nova realidade sócio-econômica no país é o

fato da umbanda surgir no Sudeste brasileiro, ou seja, justamente numa área onde a

industrialização e a urbanização foram mais intensas. A umbanda seria fruto destas

transformações sociais e, simultaneamente, as expressaria.

Para Ortiz, as crenças kardecistas teriam um papel fundamental no processo de

legitimação da umbanda na moderna sociedade brasileira. Ele conta que os primeiros

terreiros, surgidos no Rio de Janeiro, eram formados por pessoas que tinham uma forte

orientação kardecista. O kardecismo também daria o tom do primeiro congresso de umbanda,

realizado no Rio de Janeiro, em 1941.

Antes de Ortiz, Bastide (1973) discorre a respeito do papel do espiritismo kardecista

no que se refere à inserção e ao desenvolvimento das tradições religiosas africanas no

contexto da efervescente sociedade paulista do começo do século. Bastide analisa o

nascimento da macumba em São Paulo. Ele diz que a formação desta prática religiosa se deu,

sobretudo, por meio do sincretismo entre o antigo culto banto dos mortos e a crença kardecista

nas entidades espirituais desencarnadas. Através do espiritismo o africano encontrava uma

maneira de perpetuar suas crenças. Porém, este processo envolvia a aceitação da idéia da
136

superioridade do branco. Prevalecia a postura segundo a qual a ascensão social só poderia

ocorrer pela incorporação dos valores brancos e ocidentais. O negro, conclui Bastide, percebia

a superioridade social daquele que havia sido seu senhor e,

em grande parte seu cristianismo ou seu espiritismo


lhe apareciam como um degrau, uma etapa na sua
ascenção (1973, p. 197).

Renato Ortiz (1978) se detém em algumas noções kardecistas, tentando justamente


entender como elas permitem a adaptação de parte da tradição africana ao contexto sócio-
econômico instaurado no Brasil a partir da década de trinta. Segundo ele, um dos conceitos
kardecistas mais importantes no processo de legitimação da umbanda é o de evolução
espiritual. É por meio deste conceito que se realiza a delimitação das fronteiras entre a
umbanda e os cultos afro-brasileiros. Assim, os umbandistas tendem a considerar muitas das
práticas dos cultos africanos ignorantes, repulsivas, bárbaras. Elas seriam um indício do
“atraso” mental e espiritual da religião “afro”. Este é o caso dos rituais que envolvem as
comidas de santo, a morte de animais, o uso de sangue, de bebidas alcoólicas etc. Ortiz
comenta que na própria umbanda existiria uma classificação entre os vários terreiros, os quais
se alinhariam numa escala segundo graus de evolução. Dessa forma, os terreiros que se
dedicassem ao exercício da magia e, de um modo geral, às práticas vistas como “atrasadas”,
seriam de “pouca luz”, menos evoluídos.
Ortiz diz que a rejeição dessas práticas pela umbanda ocorre porque elas se chocam
com os padrões de racionalidade da moderna sociedade brasileira. Nesse sentido, o conceito
kardecista de evolução permite que a umbanda se adeque ao estilo de vida que começa a se
tornar mais marcante no Brasil apenas neste século, quando assistimos a um violento processo
de urbanização e industrialização. Para Ortiz esse movimento de integração da umbanda à
nova conjuntura social é recortado por relações de classe. Ele cita o exemplo da oferta de
bebidas alcoólicas aos santos. Nos terreiros onde esta atitude é tolerada os diferentes tipos de
bebidas alcoólicas correspondem a diferentes níveis de evolução espiritual e a distintos graus
de evolução social. Assim, num terreiro popular, uma pomba-gira bebe cachaça, a bebida do
137

povo, que é considerada vulgar, de “pouca luz”. Outra entidade, mais evoluída, ao baixar num
terreiro de classe média, beberá vinho ou champanhe servida em taça de cristal, bebidas dos
ricos, de “gente de bem”. Tendo em vista, então, este quadro, Ortiz conclui que a fonte de
legitimação da umbanda diz respeito aos valores da sociedade urbana, industrial e de classes.
Um outro autor que se debruça sobre a noção kardecista de evolução é Cândido
Procópio (1961). Segundo Procópio, ela é aplicada, na umbanda, para valorizar a experiência
religiosa de caráter ético e internalizado em detrimento da riqueza ritualística e mágica. As
formas materiais do culto, os ritos de “iniciação”, especialmente aqueles que implicam no uso
de substâncias como o álcool e o fumo, tenderiam a ser vistos como sinal de dependência da
matéria, símbolos do “atraso”. A internalização da vivência religiosa, substituindo o antigo
papel da tradição, o afastamento das variantes materiais do culto, levariam a doutrina
umbandista a se aproximar dos valores da cultura dominante, possibilitando uma maior
harmonia entre ela e o modo de vida urbano racional.
O mesmo sentido teria a busca de coerência científica que, marca do kardecismo,
também se apresentaria no discurso de muitos umbandistas. Como Cândido Procópio, Renato
Ortiz salienta a importância do argumento científico no processo de legitimação da umbanda.
Em suas palavras,

a ciência, como valor dominante da sociedade global, funciona


como fator (...) de legitimação religiosa. Integrando os padrões
científicos na explicação de mundo, os umbandistas se afastam
das “superstições” e justificações míticas que caem cada vez
mais em desuso na mente do homem moderno (Ortiz 1977, p.
48).

Para Cândido Procópio a internalização da experiência religiosa, a ênfase nas questões


éticas, o desprezo à dimensão ritualística e o apego aos discursos científicos são mais
evidentes conforme nos aproximamos do polo kardecista do “continum” religioso. Da mesma
maneira, a “mediunidade consciente” ganha um espaço maior nos segmentos mais kardecistas,
enquanto nos umbandistas a “mediunidade inconsciente” é destacada. Contudo, segundo o
autor, de um modo geral, o setor mais associado à umbanda reconhece a “superioridade moral
e evolutiva” do polo kardecista (Procópio 1961, p. 86).
138

Embora Procópio identifique o uso constante de explicações científicas como um dos


traços mais marcantes do kardecismo, ele afirma que no Brasil o espiritismo kardecista
caracteriza-se por valorizar o aspecto religioso da obra de Kardec. Assim, a maioria dos
espíritas brasileiros mostrariam um desinteresse em relação às sessões de efeitos físicos, às
manifestações espetaculares, enfim, à dimensão mais “científica” do kardecismo, dando uma
atenção maior, por exemplo, às ações evangélicas.
A este respeito, Maria Laura Viveiros de C. Cavalcanti diz que apesar do kardecismo,
no Brasil, assumir uma forma particular, a compreensão dessa particularidade em termos da
oposição científico/religioso pode gerar alguns problemas (Cavalcanti 1983, pp. 22-6). Para
Cavalcanti este tipo de visão corre o risco de ser tendenciosa na medida em que é fruto de
uma perspectiva iluminista, a qual separa religião e razão. Conseqüentemente, muitos autores
hesitariam em denominar religião uma doutrina que se afirma também como filosofia e
ciência. A autora sustenta, entretanto, que as noções de racional, científico, filosófico e
religioso fazem parte do sistema de crenças do espiritismo kardecista. Todas elas são
igualmente sacralizadas e, nesse sentido, se equiparam. Aliás, é justamente porque são da
mesma qualidade que podem se opor. Porém, Cavalcanti afirma que embora essas noções
possuam uma natureza comum, é verdade que elas podem ser utilizadas para demarcar
diferenças, particularidades, ou seja, limites dentro da própria comunidade espírita. Na
verdade, segundo a autora, esta seria uma das principais funções dos três pontos centrais da
codificação realizada por Kardec, quando ele define o espiritismo como religião, ciência e
filosofia. Esse tríplice aspecto da doutrina, diz Cavalcanti,

se constitui numa base para acusações, construção


de fronteiras e distinção de grupos no espiritismo
(1983, p. 26).

É justamente esse movimento de delimitação de fronteiras no seio da própria


comunidade espírita, através de noções como místico e científico, que Liana Trindade (1991)
analisa em seu trabalho sobre as relações raciais na cidade de São Paulo. Trindade procura
entender os conflitos entre negros e brancos por meio do estudo das crenças e práticas
religiosas adotadas por eles. Percebemos pelo relato da autora que a doutrina espírita, a partir
139

do final do século XIX, assume, em São Paulo, um papel fundamental no que se refere à
expressão desses conflitos. Segundo Trindade, nesta época várias correntes do esoterismo
europeu, sobretudo o francês, penetraram no Brasil, sendo adotadas principalmente nos
centros urbanos. Foram essas correntes esotéricas que abriram o caminho para a aceitação do
espiritismo Kardecista no Brasil.
Trindade diz que a atitude das camadas dominantes frente às recentes concepções
espiritualistas envolvia certa ambigüidade. Assim, por um lado, a elite paulista e a classe
média emergente ligavam-se a uma ideologia liberal, desenvolvimentista e secular. Essa
ideologia se expressava muito bem no positivismo, o qual proclamava, entre outras coisas, a
supremacia da erudição contra a “barbarie da superstições”. A partir dessa perspectiva, as
antigas práticas mágicas que, na Colônia dos séculos anteriores, eram compartilhadas por
brancos e negros, fazendo parte tanto do universo do catolicismo português quanto das
crenças religiosas africanas, passam a representar, no discurso da camada dominante, um
obstáculo ao progresso e à evolução social.
Contudo, a autora afirma que, na verdade, essa camada social continuava a ser mística
e supersticiosa. Uma das saídas para essa contradição parece ter sido, justamente, a
incorporação do esoterismo e, em particular, do espiritismo científico kardecista. Pois, as
idéias de psiquismo, de magnetismo, o experimentalismo, presentes nas correntes
espiritualistas divulgadas desde o século XIX em países como a França, a Inglaterra e os
Estados Unidos, se encaixavam às pretensões de progresso e modernidade da elite paulistana.
Afinal, essas concepções, aparentemente, apontavam para um rompimento com a antiga
polêmica entre a ciência e magia, estabelecendo uma nova harmonia entre as duas esferas.
Entretanto, Trindade vai mostrar que as clássicas oposições entre ciência e magia,
razão e fé, voltam a operar no caso da adaptação do espiritismo realizada, ainda no século
XIX, pelo doutor Bezerra de Menezes. Esse médico cearense mistura as teorias do
magnetismo às práticas terapêuticas, acabando por sustentar que os espíritos desencarnados,
mais do que os fluídos magnéticos, são os verdadeiros agentes da cura. Trindade diz que a
ênfase no poder terapêutico dos espíritos fornece um novo sentido ao espiritismo brasileiro e,
ao mesmo tempo, possibilita que todo um conjunto de representações da antiga religiosidade
brasileira penetre a nova prática espírita. Segundo a autora,
140

a crença na intervenção dos espíritos, manifestada


através da incorporação mediúnica, permitirá a
mediação entre o conhecimento das camadas
populares e aquele legitimado pelas elites (1991, p.
138).

Mas, Trindade diz que o encontro de diversas concepções religiosas pertencentes a


diferentes camadas sociais nem sempre se constituiu numa coexistência harmônica. Ao
contrário, o cotidiano dos centros espíritas, sobretudo nas primeiras décadas deste século,
estava repleto de casos que revelavam  no plano simbólico  conflitos raciais, de classe e
culturais. Assim, encantamentos, simpatias, práticas como benzimento, a receita de chás,
banhos, ervas, ou mesmo, a manifestação de certas entidades mais diretamente ligadas às
tradições das camadas subalternas (Trindade 1991, pp. 139-40), apareciam associadas ao
espiritismo. Porém, não raro, causavam estranhamento em muitos dos freqüentadores dos
centros, sendo alvo da crítica e da repressão das camadas dominantes. Criou-se a idéia de que
existiria uma oposição entre a teoria e a prática espírita. O espiritismo seria tanto mais
moderno e progressivo quanto mais se afastasse da ritualização de suas concepções, sobretudo
quando ele atuava com uma função terapêutica. Nesses casos, a prática espírita era combatida
pela imprensa, pela polícia, pelo código penal, sendo considerada supersticiosa, mágica,
charlatanismo, enfim, desvio. De um modo geral, o espiritismo era discriminado conforme se
voltasse
ao atendimento e à
integração das
diferentes camadas
sociais (Trindade 1991,
p. 130).
Contudo, isto não impedia que esta integração de fato acontecesse. Na verdade, o

trabalho de Trindade é enriquecedor conforme mostra que as novas crenças religiosas

disseminadas na sociedade brasileira a partir de um determinado momento  em função das

mudanças estruturais que se instauravam na mesma  ao invés de destruírem por completo as

antigas práticas de religiosidade, combinavam-se a elas, dando origem a arranjos simbólicos


141

extremamente interessantes. É justamente este processo que eu tenciono analisar no tocante ao

Santo Daime, procurando compreender como este culto se relaciona com o antigo contexto da

sociedade rústica e, simultaneamente, com as transformações que ocorriam nele.


142

Cap. 06) - FORMAS RITUAIS E COSMOLOGIA DA RELIGIÃO DO SANTO


DAIME: A REDEFINIÇÃO DA CULTURA TRADICIONAL A PARTIR DE
MUDANÇAS ESTRUTURAIS

Tendo em vista a discussão teórica feita até o momento tentarei, a partir de agora,
aplicá-la ao caso do Santo Daime. A intenção é rastrear os vínculos dessa religião no que se
refere ao antigo contexto do Brasil tradicional, bem como captar até que ponto o culto do
Santo Daime se relaciona com as transformações sofridas por aquele contexto. Em primeiro
lugar, há o fato de que a doutrina daimista é organizada no início da década de trinta, ou seja,
justamente quando se acentuam as mudanças sócio-culturais do mundo rural brasileiro. Num
depoimento bastante conhecido, um antigo companheiro de Irineu Serra, o senhor José das
Neves, acreano natural de Xapuri, fala a respeito dos primeiros rituais desta religião, chegando
a estabelecer uma data precisa para a sessão que inauguraria o culto. Foi em Rio Branco,
como conta José das Neves.

No dia 26 de maio de 1930 que comecei esse


trabalho com o Mestre, e trabalhamos até seu
falecimento, 41 anos e 41 dias depois. Naquele
tempo não havia farda e o primeiro trabalho
foi de concentração. Éramos só três pessoas
(Fernandes 1986, p. 27) .

A época em que surge a religião do Santo Daime coincide também com o período de
decadência da economia da borracha. Com efeito, como vimos, de 1920 a 1940 a exploração
da borracha na Amazônia sofre um forte refluxo. Vários seringais se desorganizam, são
desativados e, conseqüentemente, aumenta o movimento em direção aos centros urbanos da
região. Muitos daqueles que vieram a se tornar os primeiros adeptos do culto iniciado por
Irineu Serra tiveram suas vidas ligadas à atividade seringueira por um longo tempo, embora já
a houvessem abandonado no momento da adesão à doutrina do Mestre. Observemos, por
exemplo, o relato da senhora Percília Ribeiro, que começou a freqüentar as sessões de Daime
realizadas pelo Mestre Irineu aos nove anos de idade, em 1934.

Eu conheci o Daime muito pequena, com papai. Papai


conheceu, gostou e foi levando cada um de nós (...) Papai
era cearense. Chegou no Acre em 1912. Foi na mesma
143

época que o Mestre chegou (...) Meu pai veio para cá para
trabalhar com a seringa. Nesse trabalho ele conviveu até
com os índios! Viveu muitos anos em seringal. Depois foi
que ele começou a trabalhar com colônia. A coisa com a
seringa já não estava dando mais (...) Então, ele veio para
Rio Branco. Isso foi lá pelos anos 20 (...) Quando ele
conheceu o Daime ele já estava trabalhando com colônia,
tinha largado a seringa.

O depoimento da senhora Cecília Gomes, outra antiga adepta, também aponta para
essa ligação dos primeiros daimistas com a atividade seringueira. Como Percília, Cecília
Gomes chegou até o culto do Santo Daime através de seu pai, que veio do Ceará para o Acre
ainda no começo desse século.

Meu pai veio para o Acre cortar seringa, muitos anos atrás. No
seringal foi que ele conheceu minha mãe. Ele ficou anos cortando
seringa. Depois, quando o negócio não estava mais bom, ele foi
para Rio Branco (...) Foi aqui que eu nasci, no ano de 1923. Em
Rio Branco meu pai passou a trabalhar com a terra, nós tinha
colônia (...) Foi aí, em Rio Branco, no ano de 1938, que nós
conhecemos o Daime.

O período de declínio do extrativismo gumífero corresponde a um estímulo da


produção agrícola. De fato, vários autores comentam que enquanto no apogeu da exploração
da borracha a agricultura chegava a ser proibida nos seringais, a queda do produto fazia com
que ela passasse a ser incentivada  por vezes pelos próprios seringalistas, já
impossibilitados de adquirir produtos das casas aviadoras . Surgiam, então, culturas de
subsistência nas várzeas. Ao mesmo tempo, as pressões que, antes, imobilizavam a mão-de-
obra nos seringais perdiam a sua força. Boa parte dos seringueiros decidia, então, deixar as
áreas extrativistas. Muitos dos migrantes nordestinos, não dispondo de recursos para retornar
a seus locais de origem, optaram por se deslocar para as capitais estaduais da região. Alguns
estudiosos mencionam a formação de várias colônias agrícolas em torno da cidade de Rio
Branco, visando o abastecimento da mesma. Esta situação, de certa forma, resultava do
isolamento do Estado do Acre durante a estação chuvosa (Petey 1972, p. 120). Os
depoimentos acima aludem a este conjunto de fatos.
144

Embora a maioria dos primeiros daimistas já tivesse deixado de se dedicar à extração


sistemática da borracha ao ingressarem neste novo culto religioso, a verdade é que eles ainda
se sentiam fortemente ligados ao seu passado de seringueiros. Exatamente por isso
valorizavam o fato de Irineu Serra ter trabalhado com a borracha. Nas palavras do senhor
F.G., um acreano de 74 anos, também antigo daimista.

Eu mesmo quando conheci o Daime ainda vez por outra cortava


seringa. O Mestre foi seringueiro, como eu fui (...) como muitos
desse povo, que hoje é o povo do Daime (...) É, naquele tempo o
povo do Daime era um povo de gente que conhecia a seringa.

Mas, não era só a condição de ex-seringueiro que aproximava Irineu Serra e aqueles
que, em tempos remotos, se juntaram a ele na organização do culto do Santo Daime.
Evidentemente, associado àquela condição, havia todo um contexto sócio-cultural que ligava
Mestre e discípulos. Um outro relato da senhora Cecília Gomes, anteriormente mencionada,
aponta para alguns aspectos desse contexto.

No começo era pouquinha gente (...) Algumas famílias que moravam


encostado ao padrinho Irineu. Muitos já conheciam ele. Moravam ali
pertinho, na Vila Ivonete. Tinham suas colônias. O Mestre também,
tinha lá o roçado dele. Às vezes alguns deles trabalhavam juntos. Era
tudo vizinho, compadre né, tinham de se ajudar (...) Daí, o padrinho
Irineu já tinha aquela sabedoria. Um chegava, ia lá, pedia conselho. Às
vezes pedia para ele consultar com o Daime, outras vezes não. Mas, o
Mestre sempre atendia. Aí, a coisa foi se espalhando.

Os fatos relatados por essa senhora referem-se a uma época em que Irineu Serra ainda
residia no bairro de Vila Ivonete, então zona rural de Rio Branco. Sabemos que até
praticamente meados do século essa parte da capital acreana abrigava seringais, contando com
uma mata relativamente abundante. Apesar da entrevistada afirmar que o Mestre e muitos dos
seus primeiros seguidores moravam perto, é preciso ter em mente que numa região de
povoamento disperso a noção de distância assume outras proporções. Com efeito, há vários
depoimentos onde este ponto se torna evidente. Assim, as pessoas freqüentemente contam que
o trajeto até a casa do Mestre não era muito longo porque demandava apenas “uma hora, hora
e meia de a pé”. Na verdade, na época do surgimento da religião do Santo Daime, a Vila
145

Ivonete era esparsamente habitada, apresentando uma configuração típica de outros bairros
rurais do Acre, bem como de toda a região Amazônica. Como mostrou, por exemplo, Eduardo
Galvão (1955), esses bairros possuíam uma série de mecanismos que possibilitavam a
integração de seus moradores. No relato que acabei de expor alguns desses mecanismos são
mencionados. Trata-se, mais diretamente, do compadrio e do trabalho coletivo. As duas
práticas eram bastante conhecidas por aqueles que ingressavam na doutrina religiosa que
começava a ser organizada pelo Mestre Irineu. É o que podemos perceber no depoimento do
senhor A. que, embora tenha se tornado um daimista apenas nos anos sessenta, tem uma
trajetória muito similar àquela vivida por adeptos mais antigos. Por ocasião da minha pesquisa
de campo, A. estava com 60 anos. Acreano, nascido em Xapuri, A. morou muito tempo com
os pais numa colocação seringueira em Brasiléia.

Antes de vir para Rio Branco, de conhecer a doutrina do Mestre, eu


morei muitos anos em Brasiléia, cortando seringa (...) Lá no seringal
tinham outros, alguns que depois eu vim até encontrar aqui (...)
Cada qual tinha sua barraca (...) Naquele tempo eu já era
religioso. A gente levava uma vida dura, mas era devoto (...) Tinha
um compadre nosso que era devoto de São Benedito. Aí, quando
chegava o dia a gente se reunia na barraca dele para rezar pro santo.
Depois, ele oferecia aquela festa ... era beiju, caiçuma, mucunzá
(...) Quando a gente precisava, para algum trabalho, também
chamava esse compadre. A gente se unia (...)

Não encontramos, neste relato, fatos semelhantes aos mencionados por Galvão (1955)
quando ele descreve as festas aos santos realizadas pelas antigas irmandades dos municípios
amazônicos. Na verdade, descrições como as de Galvão não fazem parte do discurso da
maioria dos daimistas com que mantive contato. Aqui, há várias questões que precisam ser
elucidadas. Em primeiro lugar, o período no qual a religião do Santo Daime emerge é também
a época em que as tradicionais irmandades e as festas promovidas por elas se desestruturam.
Creio que isto ficou claro quando me detive no trabalho de Galvão. Os adeptos que
participaram do início da formação do culto do Mestre Irineu e que ainda encontram-se vivos
eram, é claro, muito jovens naquela ocasião. Daí, a ausência de narrativas mais exatas, bem
como de imagens relacionadas a uma antiga devoção aos santos cristãos, bastante sólida e
146

repleta de brilho. Entretanto, é possível observar relatos que se referem a aspectos dessa antiga
tradição, embora aludindo a um momento em que ela já se encontrava simplificada.
Um outro fato importante diz respeito à diferença entre freguesias de seringueiros e de
roceiros. Segunda Galvão (1955), nas primeiras em geral existia, entre os moradores, menos
solidariedade do que nas segundas, pois as freguesias de seringueiros, devido às condições
exigidas pelo trabalho com a borracha, tendiam a ser mais instáveis. Assim, por exemplo,
nelas, em função das estradas de seringueiras que deveriam ser abertas, a distância entre as
barracas tinha que ser maior. Essas estradas se esgotavam rapidamente, obrigando o
seringueiro a se deslocar para outros locais; tornando-se ele, portanto, menos enraizado do que
o roceiro (Galvão 1955, pp. 34-7). Embora boa parte daqueles que resolveram acompanhar
Irineu Serra na organização do novo culto, já estivessem, nesta época, envolvidos com o
trabalho agrícola, a atividade seringueira havia lhes tomado, no decorrer de suas vidas, um
tempo muito maior. Assim, eles possuíam um passado que se relacionava mais ao contexto
das freguesias de seringueiros do que à situação das freguesias de roceiros.
Além disso, a condição de agricultores que desfrutavam por ocasião do encontro com
o Mestre e com o Daime, era diversa daquela vivida pelos roceiros das antigas freguesias.
Pois, no geral, os primeiros adeptos da doutrina criada por Irineu Serra viviam um momento
posterior, de migração para locais próximos a centros urbanos de maior porte, onde as
mudanças sócio-culturais se faziam sentir com mais força. Clodomir Monteiro, por exemplo,
afirma que já a partir da década de trinta era possível observar, no Estado do Acre, os
primeiros sinais das transformações provocadas pelo avanço da frente agropecuária na região
(Monteiro 1981, pp. 90 e 93 e 1984). Segundo ele, em Rio Branco os pequenos colonos
passavam cada vez mais a sofrer dificuldades de crédito, ficando, aos poucos,
impossibilitados de produzir alimentos para o abastecimento da cidade e, muitas vezes, para a
sua própria subsistência. Assim, se viam prestes a perder, ao mesmo tempo, o seu papel de
produtores em relação à economia urbana e a sua condição de autonomia. Conseqüentemente,
tornavam-se mais dependentes do mercado para garantir a sobrevivência familiar, o ritmo do
trabalho se alterava, bem como as tradições, as formas de sociabilidade e de cooperação.
Contudo, apesar das mudanças sofridas pelas antigas tradições, não se pode afirmar
que ocorria um total rompimento com o passado. Na verdade, creio que seria mais correto
147

dizer que a religião do Santo Daime surge num contexto de redefinição das tradicionais festas
aos santos e das velhas práticas de solidariedade. Simultaneamente, ela expressa essa
redefinição. Desse modo, o novo culto religioso não tem, obviamente, como as irmandades, o
papel de integrar e reunir habitantes de um mesmo povoado, de um bairro ou freguesia. Nele,
não existe “folia” e “foliões” entoando suas quadras e percorrendo, com a imagem do santo,
um determinado grupo de vizinhança. Também o significado dos rituais desta religião, quando
em alguns deles os fiéis bailam e cantam hinos no dia de um santo, não pode ser inteiramente
identificado ao sentido das festas do antigo catolicismo popular, realizadas para cumprir uma
promessa ao santo. Igualmente, os bailados e hinários do Santo Daime não possuem a função
explícita, como aquelas festas, de consolidar a solidariedade entre trabalhadores e patrões de
uma determinada localidade. No entanto, isso não impede que o culto criado pelo Mestre
Irineu incorpore muitos dos elementos das antigas festas aos santos cristãos. Não se trata
apenas de simples referências a uma época remota, mas da reinterpretação de uma tradição.
Assim, as festas do passado são, de certa forma, o ponto de partida para a constituição tanto
do calendário ritual quanto da forma assumida pelas cerimônias da religião do Santo Daime.
Vejamos a fala da senhora Percília Ribeiro.

De início, a gente só tomava o Daime e se concentrava. No final,


tinham as palestras, quem viu, o que mirou (...) Nessa época não
tinha bailado, nada. Porque ninguém ainda tinha hinário. Não
dava pra bailar (...) O Mestre só tinha alguns hinos. Depois, os
outros foram recebendo. Mas, ainda era pouca gente. Então, o
primeiro hinário nós cantamos nove hinos. Cinco do Mestre,
dois do seu Germano, dois do seu João Pereira. Repetia três
vezes cada hino e, quando acabava, começava tudo de novo. Foi
a noite inteira. Esse primeiro hinário foi na casa da Maria
Damião. Era dia de São João. Ela gostava de comemorar São
João. Aí, foi na casa dela. Desde então a gente passou a fazer
hinário nesse dia (...) Esse primeiro hinário foi até de manhã. Lá
pelas onze horas da noite nós fizemos um intervalo. Aí, muita
pamonha, bolo de macaxeira, chá, caiçuma... Era pouca gente,
mas aquela fartura!

Neste outro depoimento de Percília podemos obter mais informações sobre o processo
de formação do calendário ritual da doutrina do Santo Daime.
148

Bom, antes de ter o hinário, de ter o bailado, a gente já fazia as nossas


concentrações com o Daime (...) Alguém podia querer tomar Daime
no dia de um santo. Então, a gente ia lá, se reunia e tomava o Daime.
O Mestre era muito devoto, quer dizer, cada um tinha as suas
devoções, né, suas preferências por esse ou aquele santo (...) Aí,
quando entrou o bailado, os hinários, os festivais, como nós
chamamos, aí muitos daqueles dias em que a gente já se concentrava
entraram na escala, passaram a fazer parte do nosso festival.

Percebemos, então, que, ao menos em parte, o estabelecimento das datas rituais


daimistas teve como base a tradição da devoção aos santos. O uso do termo “festival”
também aponta para a relação do culto do Santo Daime com as antigas festas de santos, já que
elas eram assim designadas. Um outro ponto que nos permite traçar essa relação é o caráter de
“baile” que os rituais do Santo Daime possuem. Com efeito, os “trabalhos” ditos “oficiais”
são aqueles denominados “bailados” e/ou “de hinário”, quando todos os adeptos se reúnem
para entoar e bailar hinos. Podemos dizer que esses são os rituais mais importantes da
doutrina daimista, nos quais ela se expressa com mais nitidez em sua totalidade. Prestemos
atenção no relato da senhora Cecília Gomes, quando ela fala a respeito dos motivos que
levaram o Mestre Irineu a instituir o bailado.

Ele quis assim, né. E ele sabia das coisas, porque recebeu
tudo dela, né, da Rainha da Floresta. Agora, foi recebendo
aos poucos. De começo a gente cantava os hinos sentados.
É que era pouco hino (...) Com o bailado ficava mais
bonito, e mais divertido, e também cansava menos.

O interessante deste relato é que, se num primeiro momento a criação do bailado é


vista como fruto da intervenção de uma entidade espiritual, posteriormente ela passa a ser
explicada em função de necessidades práticas, funcionais e que apontam para a preferência
por um estilo de religiosidade (“mais divertido”). Uma explicação não exclui a outra mas, ao
contrário, elas se sobrepõem, se complementam, num processo de legitimação recíproco.
Assim, o fato do bailado ser “mais bonito”, “mais divertido”, “menos cansativo”, enfim, dele
possuir “mais qualidades”, é um sinal de sua origem sagrada. Por outro lado, é por que foi a
149

Rainha da Floresta a sua inspiradora ou idealizadora que o bailado tem todas essas
características.
Isto se torna evidente no depoimento que transcreverei a seguir. A senhora M.N.
nasceu em 1923 e ingressou na religião do Santo Daime nos anos sessenta. Ela nasceu numa
região próxima a Brasiléia, num seringal, onde viveu durante muitos anos. M.N. fala a
respeito da origem e do sentido do bailado, tecendo comparações tanto com o antigo
catolicismo popular quanto com um catolicismo mais recente, imposto pela Igreja católica a
partir de um determinado momento.

É, só pode ter sido dela né, da Rainha, da Virgem que o Mestre


recebeu o trabalho, o bailado, tudo né. De quem mais podia ser? É
por isso que o bailado é uma perfeição. Porque o bailado é uma
perfeição só! Quando você ve todo mundo lá, unidinho, todos com
a mesma força, o mesmo passo, a mesma marcha, é uma belezura,
não é? Pois é, só podia vir dela (...) E a nossa Igreja, com o nosso
bailado e tudo é a mesma que a outra Igreja, a católica. É uma
religião só, né. Agora, a gente toma Daime, baila e canta hino (...)
Mas, o baile no dia do santo sempre teve, é antigo. Papai era
devoto e ia muito, ele contava. Depois é que parou de ter. Deixou
de ser costume.

Deste depoimento depreende-se a existência de uma relação de continuidade entre a


religião do Santo Daime e a antiga tradição do catolicismo popular, marcada por um forte
caráter festivo. Este caráter parece ser um aspecto do culto daimista bastante valorizado por
aqueles que o adotaram. Na verdade, isto indica que o adepto do Santo Daime estava
profundamente ligado a uma religiosidade que não separava a festa e o sagrado. Com efeito,
apesar de vários autores estabelecerem que nos anos trinta  período no qual surge a doutrina
daimista  as práticas católicas populares começam a sofrer alterações mais profundas, todos
eles acabam por mostrar que as mudanças acontecem de uma forma gradual e, de modo
algum, sem resistência.
Assim, por exemplo, embora Eduardo Galvão constate, por ocasião do seu estudo, a
decadência da antiga devoção aos santos em Itá, ele também observa que ela ocorria aos
poucos, contando com muita relutância da população. Dessa maneira, a folia, se bem que
tivesse suas funções limitadas, ainda persistia e saía nas ruas durante as comemorações do
150

santo, acompanhando as procissões. Galvão (1955) narra vários casos de desentendimentos


entre os novos párocos e a comunidade local. Segundo ele, o padre que pela primeira vez
tentou expulsar os foliões da igreja, impedindo que eles tocassem na mesma, levou uma surra
de pau (pp. 63 e 72). Maria Isaura Pereira de Queiroz (1978), por sua vez, fala na existência
de formas religiosas intermediárias entre um catolicismo ortodoxo, obediente aos
representantes oficiais da Igreja e um outro, que denomina rústico, o qual estava mais ligado
aos “beatos”, às mazelas da vida mundana, possuindo um cunho bastante lúdico. Maria Isaura
diz, inclusive, que mesmo

a passagem do meio rural para o urbano, não destrói


violentamente o catolicismo rústico e as atitudes
fundamentais de seus fiéis (...) mas antes da lugar a formas
de adaptação em que estas atitudes se aliam, em maior ou
menor grau, às atitudes fundamentais do catolicismo
rústico (1978, p. 142).

Contudo, a transformação do catolicismo popular, a partir de um determinado


momento da história brasileira, não deixa de ser um fato. Muitos estudiosos a demonstram. A
própria Maria Isaura sustenta que a disseminação de um estilo de vida urbano no país, com o
fim do período colonial, leva à cisão das antigas práticas católicas populares, as quais, num
período anterior, formariam uma unidade tanto no campo quanto nas cidades. Com o passar
do tempo, essas antigas práticas se limitariam às zonas rurais, sobretudo às mais afastadas. As
mudanças ocorreriam principalmente no sentido de enfatizar uma religiosidade baseada na
idéia de redenção da alma e na submissão à autoridade do clero. Simultaneamente, as formas
religiosas que possuíam um significado mais prático, ligado às questões da vida profana, bem
como às reuniões festivas, eram desestimuladas. Apesar dos problemas desta perspectiva, que
pode culminar na restrição da religiosidade popular a um utilitarismo, é certo que o reforço do
catolicismo ortodoxo se deu também por meio da dessacralização das cerimônias que
envolviam danças, bailes, enfim, festas. Galvão mostrou muito bem esse processo quando
analisou as mudanças do antigo culto aos santos em Itá (1955, pp. 84-5). Zaluar (1983),
aproximando o estudo de Galvão a outros similares, fala numa nova ética religiosa, a qual
desprestigia a festa e a diversão.
151

Mas, a meu ver seria importante tentar entender melhor as reações ao estabelecimento
desse catolicismo oficial que combate os aspectos festivos presentes nas antigas práticas
populares. A análise de Alba Zaluar (1983), por exemplo, acaba apontando para o
desaparecimento completo daquelas práticas. Assim, a reestruturação do catolicismo popular,
para essa autora, implica na total incorporação da nova moral imposta pela Igreja católica.
Este seria o caso da romaria, atividade religiosa popular que se opõe ao antigo culto dos
santos por não ser “diversão” (Zaluar 1983, p. 89).
Porém, creio que o caso do culto do Santo Daime alude a um outro movimento. Pois, a
organização dessa doutrina religiosa não se dá a partir de uma aceitação incondicional da ética
fixada pelo catolicismo ortodoxo. Voltando à questão da festa e, mais particularmente, da
dança, percebemos que esses elementos são parte essencial dos rituais daimistas. Vejamos,
novamente, um depoimento da senhora Percília Ribeirio, que participou do processo de
formação do culto do Santo Daime.

Sim, nós dançamos. Porque a dança não é pecado.


Pode até ser que alguns achem que é, né. Não sei, a
Igreja não gosta muito, né? Mas, nós não dançamos
com maldade (...) Para nós a dança é coisa de Deus.
O nosso bailado é sagrado.

Esse sentido atribuído, por Percília Ribeiro, à dança é característico da religiosidade


popular. Nesta, dançar é um meio de estabelecer comunicação com os seres espirituais. Assim
sempre foi nas diferentes regiões do Brasil. Queiroz e Antonio Cândido atestaram a
importância dessa prática na antiga cultura rústica e, embora tenham visualizado a sua
decadência, verificaram a sua presença ainda em meados desse século. Eduardo Galvão a
estudou no extremo do Brasil, em plena região amazônica. Outros autores, em trabalhos mais
recentes, constataram a sua persistência, mesmo nos dias de hoje, em áreas extremamente
afetadas pelo processo de urbanização. Este é o caso, por exemplo, do Ciclo de Santo Reis e
da Função de São Gonçalo, estudadas em Minas Gerais e São Paulo pelo antropólogo Carlos
Rodrigues Brandão (1981). Em todas essas situações, os entes divinos são homenageados
através do canto e da dança e, ao mesmo tempo, por meio dessas práticas, recebe-se a benção
divina.
152

O culto do Santo Daime recupera esse significado sagrado da festa, da dança e do


canto. Aliás, muitas vezes nos discursos dos daimistas esses elementos aparecem como
vantagens em relação à liturgia da Igreja Católica. A fala do senhor Luís Campelo é, nesse
ponto, bastante expressiva. Luís Campelo entrou para a religião do Santo Daime numa época
em que o Mestre já havia falecido. Ele acabou por se filiar ao centro dirigido por Sebastião
Mota de Mello. Luís Campelo nasceu no Piauí, mas veio para o Acre ainda muito pequeno, na
época da Segunda Guerra. Sobre a questão que nos interessa no momento, ele diz:

bom, o mandamento de lá, da Igreja, é o mesmo aqui.


Eu sinto assim que é uma coisa só. Só o que muda é o
ritmo do trabalho, que é diferente do nosso. Os hinos da
Igreja católica são diferentes dos nossos, porque não
tem ritmo, não tem baile, não tem nada, né?

Salta aos olhos o fato de que inicialmente o entrevistado aproxima a Igreja católica da

doutrina do Santo Daime, afirmando que a distinção entre ambas revela-se apenas na

aparência, isto é, nas formas rituais. Entretanto, num segundo momento, essa diferença de

superfície transforma-se numa oposição de profundidade. Pois, o entrevistado chega a

conclusão de que a Igreja católica “não tem nada” exatamente porque não possui “baile” e

“ritmo”. No próximo relato que irei expor, essa idéia se repete e se aprofunda. Trata-se do

depoimento de dona M., acreana de 55 anos que ingressou na religião do Santo Daime em

1966, e atualmente reside em Rio Branco, na Colônia Cinco Mil (que foi fundada pelo

padrinho Sebastião).

A nossa religião é a mesma que a da Igreja católica porque nós


acreditamos no mesmo Cristo, na mesma Virgem. Mas, na Igreja não
se toma Daime, não tem hinário, bailado (...) A gente comemora Santo
Antonio, São João, São Pedro, Nossa Senhora da Conceição, o
nascimento de Nosso Senhor Jesus Cristo, Reis, tudo, tomando
Daime, cantando hinário e bailando. É a nossa comemoração. Nossa
festa (...) Agora, na Igreja católica não tem festa. Eles proíbem tudo
isso. Mas, lá a gente também não vê nada, não alcança o
153

entendimento. Os ensinamentos são os mesmos, tanto aqui como lá,


mas o entendimento é outro.

Assim, percebemos que, na visão dos adeptos do Santo Daime, a forma do ritual afeta
o fim do mesmo. Dessa maneira, sustenta-se que é através do bailado e do canto de hinos 
ao lado, é claro, da ingestão do Daime  que alcançamos a revelação divina. A ausência da
dança, da música, da festa, é vista, nesse sentido, como um empecilho para a comunicação
com a realidade sagrada.
A ligação do culto do Santo Daime com a antiga devoção aos santos, e com o aspecto
festivo que a caracterizava, se expressa também no costume que tinham muitos dos antigos
daimistas de comemorar o dia de um santo com “festa de dança”. Em vários relatos conta-se
que este era, inclusive, um hábito do Mestre Irineu. Isso foi o que me contou, por exemplo,
Percília Ribeiro

O Mestre gostava de comemorar São Pedro com festa de dança.


Nesse dia ele sempre fazia uma festinha na casa dele, para
divertir os amigos né. Aí, cada um levava um prato e tinha
aquele banquete! Nessas ocasiões a gente dançava de par
mesmo, embora que com muito respeito, né. Vinha a orquestra,
tinha sanfona, sopro... essas coisas (...) Tinha também o forró
com Daime. Às vezes era festa de santo, outras vezes não, só
pra dançar mesmo.

Este relato aponta para várias questões. Em primeiro lugar, percebemos que apesar de
muitos daimistas terem contato com a tradição do culto dos santos cristãos, eles já a conhecem
num momento em que ela se apresenta bastante modificada. Assim, não há mais o contexto da
freguesia com sua ramada, onde todos os moradores do local se reuniam para homenagear o
santo ao ritmo do velho samba. Restaram, no entanto, as “danças agarradas” nas residências
particulares, as festas mais modestas, as “ladainhas de um só dia” (Galvão 1955, p. 82). Ao
mesmo tempo, o uso do Daime vai penetrando a antiga tradição do culto aos santos. Estamos
diante de uma mudança já observada por Eduardo Galvão (1955, p. 145) e outros estudiosos
da religiosidade do caboclo amazônico, como por exemplo Luis E. Luna (MacRae 1992, p.
24), quando, ao contrário do que ocorria no passado, as crenças relativas aos santos cristãos se
mesclam ao curandeirismo ou vegetalismo da Amazônia.
154

Aos poucos, aqueles que participavam dos trabalhos realizados por Irineu Serra com o
chá do Santo Daime, vão trocando as “festas de dança” no dia do santo pelo hinário. Vejamos
alguns depoimentos que falam a respeito dessa passagem.

São João logo entrou para o festival. Passamos a cantar hinário


nesse dia (...) Daí, aqueles que já estavam com o Mestre e antes
iam em festa de dança nesse dia, passaram a ir pro hinário. Não
que o Mestre proibisse alguma coisa. Ele era um homem alegre,
gostava de festa, ele mesmo fazia as festas na casa dele, né. Mas, é
que aí a nossa doutrina passou a ser o Daime, e o nosso trabalho
era aquele, tomar Daime e cantar hinário. Então, a gente tinha que
cultivar a nossa doutrina, né (...) Agora, Santo Antonio, às vezes
ele autorizava quem quisesse fazer hinário na sua casa, quem não
quisesse podia ir para festa de dança. São Pedro ficou festa de
dança mesmo.

O calendário ritual daimista incorporou apenas algumas das datas da antiga devoção
aos santos. Assim, na sua constituição final, São Pedro e Santo Antonio, por exemplo, não
entram para o conjunto oficial de “trabalhos de hinário”. Mais tarde, porém, após o
falecimento do Mestre Irineu, na comunidade criada pelo padrinho Sebastião, essas datas
passaram a fazer parte do calendário oficial. 45 Também a forma e o sentido dos velhos bailes
feitos em honra ao santo vão se alterando na nova doutrina religiosa criada pelo Mestre Irineu.
Observemos mais um relato sobre os primeiros tempos do culto do Santo Daime.

Bom, mesmo antes quando o Mestre fazia as festas de dança na


casa dele, o forró com o Daime, era com muito respeito. Tinha
dança de par... Mas, tomando Daime era no respeito. Não tinha
essa história de outras bebidas, não. Porque o povo às vezes
tomava a sua cachaça (...) Mas, tomando o Daime, aí não. Quando
tinha outras bebidas, o Daime não entrava. Agora, já o hinário era
diferente. Porque tem a separação homem, mulher. Tem também a
dieta. Porque o hinário precisa mais uma atenção, uma disciplina,
né.

45
Ver Calendário Ritual Daimista ao final deste capítulo.
155

Percebe-se, então, que a constituição da religião do Santo Daime implica no abandono


de certos hábitos, bem como da moral que os possibilitava. Uma nova ética estava se
consolidando e a doutrina do Mestre Irineu a expressava. Ela já era visível quando o uso do
Daime se dava no contexto das antigas festas dos santos. Nessas ocasiões, não se tomava
cachaça, bebida que, como foi assinalado por muitos estudiosos, anteriormente era altamente
valorizada em tais comemorações (Galvão 1955, p. 78 e Cândido 1964). Na passagem da
“festa de dança” para o hinário, a forma do baile também muda. Assim, saem as “danças
agarradas” e entra o bailado com as fileiras separadas de homens e mulheres, uma em frente
da outra, movimentando-se simetricamente. É verdade que na autêntica tradição da festa do
santo, as danças agarradas não eram permitidas. Contudo, o samba que então animava aqueles
festejos, com seu sapateado e rodopiar, distingue-se do bailado dos daimistas, no qual os
participantes dão pequenos passos para a direita e para a esquerda sem sair do lugar.
Além do mais, o bailado do culto do Santo Daime adquire um outro significado em
relação às danças das antigas festas aos santos cristãos. Este significado é construído,
sobretudo, através da noção de “disciplina”. Como veremos adiante a “disciplina“ relaciona-se
a toda uma reorientação do comportamento, o qual passa, em parte, a se basear numa nova
moral, simultaneamente formada por um catolicismo mais desligado das coisas da vida
terrena e influenciada por outros conjuntos simbólicos, de doutrinas religiosas mais recentes.
O relato exposto acima cita também a importância da “dieta” para a realização do trabalho de
hinário. A dieta que, como já foi dito, refere-se à abstinência sexual e alcoólica três dias antes
e depois da ingestão do chá do Santo Daime, encaixa-se na nova moral mencionada. Porém, é
preciso lembrar que, embora seu sentido fosse outro, essas regras já faziam parte da tradição
dos antigos ayahuasqueros.
Antes de aprofundar a análise no que se refere à compreensão do sentido das
diferenças entre o antigo catolicismo popular e a religião do Santo Daime, gostaria de
discorrer um pouco mais sobre a ocorrência do mutirão e do compadrio entre os adeptos dessa
doutrina religiosa. Ambos estavam associados às práticas católicas populares do passado e,
como essas, eram parte importantíssima do contexto do Brasil tradicional. Com efeito, já
mencionei que estudiosos como Maria Isaura e Antonio Cândido demonstraram a
proximidade entre a festa do santo, o mutirão e o compadrio, apontando para o fato de que são
156

todos mecanismos de integração do bairro ou povoado rural. Esses três mecanismos se


perpassam. Assim, tanto o mutirão quanto a festa do santo têm, muitas vezes, a sua
organização facilitada devido aos laços de compadrio. As ligações entre o mutirão e a festa do
santo são estreitas. Antonio Cândido(1964, p. 48), por exemplo, afirma que o primeiro sempre
se caracteriza por um aspecto festivo. Emilío Williems chega a descrever a festa do santo
como um “vasto mutirão” (Zaluar 1983, p. 52). Para Zaluar, a proximidade entre essas duas
práticas faz com que o declínio de uma condicione o da outra. Segunda ela, é por isso que
onde o mutirão desapareceu, desapareceram também os antigos festejos dos santos.
Partindo da perspectiva de Zaluar podemos, portanto, afirmar exatamente o inverso, ou
seja, que quando há indícios de uma recuperação  mesmo que parcial  da antiga tradição
da festa do santo, existe também possibilidade da persistência de práticas como o mutirão.
Vimos que no caso da religião do Santo Daime não ocorre um rompimento total com o culto
dos santos do passado. Da mesma forma, verifica-se a ocorrência do mutirão entre os
daimistas. De fato, já registrei aqui alguns depoimentos que apontam para a existência dessa
prática no cotidiano daqueles que acompanharam o Mestre Irineu no processo de formação da
doutrina do Santo Daime. Aliás, algumas vezes a organização do novo culto chega a aparecer,
no próprio discurso dos adeptos, como um resultado do aprofundamento das relações entre
Irineu Serra e seus vizinhos, aprofundamento este que se dava também através do trabalho
coletivo. Mais uma vez, me utilizo das palavras de Percília Ribeiro.

Minha família morava encostado ao Mestre, assim


como quase todos os primeiros a seguir o Mestre. Zé
das Neves, João Pereira, Germano Guilherme... O
Mestre foi reunindo toda essa gente. Foi ensinando a
gente a se ajudar, trabalhar a terra junto. Porque a
gente estava numa situação que precisava todo
mundo se ajudar mesmo. E, assim foi... a coisa
crescendo... até que hoje taí, a doutrina no mundo
inteiro.

A situação, colocada no depoimento, que condicionava a necessidade de auxílio mútuo


entre vizinhos, era vivenciada por muitos daqueles que vieram a se tornar os primeiros
adeptos do culto criado pelo Mestre Irineu, bem como reportava a um contexto sócio-
157

econômico mais amplo. Neste, ex-seringueiros que, com o declínio do extrativismo gumífero,
haviam migrado para a cidade de Rio Branco, passavam a sofrer as conseqüências da falta de
infra-estrutura da capital acreana. Essa situação foi descrita por vários autores que se
detiveram na análise da decadência da economia da borracha. Assim, Beatriz Petey (1972, pp.
124-25), num artigo, diz que os centros urbanos da região ficaram privados de seus recursos
justamente no momento em que os seus serviços eram solicitados com mais intensidade. Pois,
a mesma força que impulsionava o êxodo rural, ou seja, a queda da exportação da borracha,
levava à interrupção do desenvolvimento dos núcleos urbanos locais, com o fim dos lucros
obtidos por meio dos impostos sobre a atividade seringueira. Conseqüentemente, faltavam
verbas que pudessem ser aplicadas em favor da população recém-chegada. Os serviços de
utilidade pública se tornavam insuficientes, agravando-se o problema do desemprego e
subemprego. Ao mesmo tempo, eram poucos e raros os financiamentos para aqueles que
tentavam se estabelecer, na periferia rural de Rio Branco, como colonos agrícolas, os quais
tinham seus projetos econômicos ameaçados devido à concorrência de novos investidores na
região. A própria mudança do Mestre Irineu, e daqueles que se juntaram a ele na organização
do culto do Santo Daime, para a Colônia Custódio Freire, expressa esse processo. A senhora
Cecília Gomes nos fala sobre este período.

A gente tinha que sair da Vila Ivonete. Foi por conveniência que
aconteceu a mudança. O governo comprou uma parte daquela área,
onde a gente tinha as nossas colônias. Lá ia virar tudo campo, pasto
(...) Daí, o padrinho Irineu ganhou esse terreno aqui, que se chamava
Colônia Custódio Freire. Ele ganhou do Guiomar Santos, que era
senador, e gostava muito do Mestre. O terreno foi doado para ele, e o
Mestre foi colocando todo o seu povo aqui, foi distribuindo, num
canto um, num canto outro... Nesse tempo não tinha desavença,
porque o Mestre unia todo mundo. Todo aquele povo que já era
sofrido, por causa daquela vida dura que a gente levava de ter que sair
de um lugar para outro, de não encontrar um canto (...) Aqui na
Custódio, a gente se uniu mais ainda. O trabalho até ficou mais
organizado. Facilitou muito a vida da gente! Quando era época de
colheita ou de derrubada, o padrinho Irineu juntava todo mundo e,
cada dia, a gente ia trabalhar nas terras de um.
158

Neste relato, além da presença do mutirão entre os membros do culto do Santo Daime,
percebemos que o Mestre Irineu recebe a designação de “padrinho”. Com efeito, muitos dos
antigos adeptos assim denominam Irineu Serra. Este fato indica que os daimistas recorrem ao
compadrio para estruturar as suas relações. Evidentemente, seria possível argumentar que a
designação “padrinho” fornecida ao Mestre é muito genérica. Pois, ela ultrapassaria o
significado particular dos laços de parentesco fictício, criados principalmente pelo batismo
cristão, entre sujeitos especificamente determinados. Porém, esta maneira de se referir ao
Mestre alude a uma outra espécie de uso das relações de compadrio, também muito corrente
no antigo meio agrário brasileiro. Assim, Maria Isaura Pereira de Queiroz lembra que, no
mundo rústico tradicional, agentes como “penitentes”, “beatos”, “milagreiros” ou “santos”
eram, muitas vezes, tidos como ”padrinhos da população desamparada” (1978, p. 138).
Podemos dizer que o Mestre Irineu possuía um pouco das características de todos estes
agentes. Como os “penitentes” e “beatos” ele sabia, melhor que outros, orações, rezas
católicas, compensando a ausência de representantes oficiais da Igreja naquela região, e
satisfazendo as necessidades ético-religiosas da população local. Do mesmo modo,
freqüentemente os daimistas referem-se ao Mestre Irineu como um “homem santo”, e não é
incomum que eles o considerem um operador de milagres. Vejamos o relato da senhora
Raimunda. Ela veio com os pais do Ceará para o Acre na década de cinqüenta, numa época,
portanto, posterior à economia da borracha. Raimunda contou que seus pais receberam um
convite de parentes que já residiam no Acre há vários anos. Ela ingressou na doutrina do
Santo Daime na década de sessenta, alguns anos antes do falecimento do Mestre.

Eu conheci o Mestre Irineu em vida. Ele era um homem de muita


força, e que tinha respeito do povo. Antes de entrar para doutrina a
gente já conhecia a fama dele. Eu me lembro que tinha uma
vizinha, ela não tomava Daime, nem nunca veio a tomar, mas
confiava no Mestre, acreditava na força dele. Ela ia lá, se
consultava com ele, pedia para ele orar, acreditava que ele tinha o
poder de afastar as coisas ruins. E, tinha mesmo! Ele era um
homem santo, generoso, pura bondade (...) O Mestre me ajuda até
hoje, mesmo já tendo viajado. Eu tive prova da força dele várias
vezes. A maior prova foi quando nasceu esse meu filho, o Irineu. O
menino não nascia de jeito nenhum, eu não tinha força. Aí eu
pensei: meu Mestre me dê um bom parto, se for mulher eu
159

prometo que vai se chamar Irinéia, se for homem é Irineu. Foi só


pensar que veio aquela força, e chegou o menino. Só na fé com o
Mestre!

A imagem de benfeitor e de protetor que, como já foi visto, aparecia, no antigo mundo
rural, associada à condição de padrinho é invariavelmente atribuída à figura do Mestre Irineu.
Observemos alguns depoimentos que expressam essa idéia.

O Mestre era um homem generoso. Cê vê... ele distribuiu


todas essas terras... nos colocou tudo aqui, sem pedir nada
em troca a não ser a nossa união. Ele era o nosso protetor.
Ajudava a cada um de nós... orientava... no tempo dele não
faltava nada para ninguém.

No próximo relato, de Cecília Gomes, a imagem de protetor se sintetiza no papel de


pai que, para muitos daimistas, o Mestre possuía.

O padrinho Irineu ajudou muita gente. Ele acolhia a


todos... famílias e famílias... A família da Precília, por
exemplo, depois que o pai dela, seu Ribeiro, faleceu,
ficaram tudo desamparado... O padrinho Irineu ajudou,
acolheu, orientou a todos eles. Para mim ele era um pai.
Eu morei na casa dele muitos anos, depois que papai
morreu. Aí, só saí de lá quando me casei com Germano
Guilherme. O casamento também foi orientação do
padrinho Irineu. Foi tudo acertado pelas mãos dele.

Aqui, notamos que o Mestre Irineu, como os tradicionais padrinhos, é visto como o
responsável pela condução dos afilhados no decorrer de suas vidas. Assim, ele orientava,
aconselhava, determinava casamentos. Como resume Percília Ribeiro no depoimento exposto
na Revista do Centenário do Mestre Irineu Serra (1992):

lá na Colônia ele era


juiz, advogado,
conselheiro, tudo (p.
08).
Portanto, a atitude do Mestre Irineu em relação aos daimistas se aproximava muito da
ação exercida pelos antigos líderes religiosos do meio rústico, os quais protegiam, curavam,
enfim, guiavam a população, promovendo o reforço dos laços sociais entre a mesma. Contudo
160

ainda seria possível objetar que o compadrio, tal como existia no mundo rural tradicional,
com a formação de extensa teia de relações, não ocorre entre os membros do culto do Santo
Daime. Pois, neste caso teríamos apenas um padrinho para muitos afilhados, desaparecendo a
vasta rede de compadres e comadres.
Na verdade, isto não é inteiramente correto. Em primeiro lugar, é preciso dizer que
muitos dos atuais adeptos do Santo Daime ingressaram no novo culto através de compadres
que já o haviam feito. Por outro lado, observei durante a minha pesquisa de campo que, tanto
na comunidade Céu do Mapiá quanto na Colônia Cinco Mil, é muito comum o compadre “de
fogueira”  mais do que o de batismo , aludindo à prática extremamente disseminada na
região de tornar-se compadre de alguém ao pular a fogueira no dia de São João. Não se trata
de um elo puramente formal, “folclórico”, simples resquício do passado, mas de uma relação
viva, atuante no presente que, em certos momentos, recorta laços mais gerais, como os de
“irmãos” ou de membros de uma mesma religião. Assim, percebe-se entre esses compadres
uma solidariedade maior. Ela pode se manifestar através da troca e oferta de alimentos mais
raros (como, por exemplo, quando há carne de vaca na comunidade), ou ainda numa ajuda
mais expressiva no roçado, por ocasião de uma colheita que deve ser realizada com urgência.
Mas, de fato isto não significa que o compadrio assume, entre os adeptos do culto do
Santo Daime, a mesma importância que outrora teve entre os moradores dos velhos bairros do
mundo rural tradicional. Na realidade, pode-se dizer que o aprofundamento das relações
familiares, através do casamento, adquire maior importância do que o compadrio na
organização dos vínculos entre estes religiosos. Assim, é por meio da união entre os membros
das primeiras famílias que acompanharam o Mestre no processo de formação do novo culto
que a comunidade daimista vai se formando. O próprio Mestre Irineu se casou com Peregrina
Gomes, neta do senhor Antonio Gomes, um dos primeiros a ingressar na doutrina do Mestre.
O matrimônio de Irineu Serra seria o primeiro de muitos, dando início a uma extensa
seqüência de relações entre famílias. Como diz Cecília Gomes, filha do senhor Antonio
Gomes.

Digamos que agora nós podemos considerar uma família


só. Tudo nasceu da união do Mestre com minha sobrinha,
a Peregrina. Ele se casou com ela. Aí, foi indo... Eu me
161

casei com Germano Guilherme, que também era da


doutrina, um se casou com a outra, outra se casou com
aquele... e tudo foi se tornando uma família só.

Na comunidade criada por Sebastião Mota de Melo, após o falecimento do Mestre,


este processo também é evidente. Pois, a base das relações comunitárias é o casamento entre
os filhos do padrinho Sebastião com suas primas maternas.
No entanto, essa transformação sofrida pelo papel do compadrio entre os membros do
culto do Santo Daime não anula os vínculos entre a nova doutrina religiosa e o conjunto de
crenças e práticas do antigo mundo rústico brasileiro. O movimento no que se refere às
tradições do passado não é de repúdio, mas de recuperação e reorganização. Poderíamos dizer
que o passado inspira a construção do presente. Assim, o compadrio, o mutirão, os festejos
dos santos, são ajustados e redefinidos diante da nova conjuntura social. No tocante a essa
primazia da solidariedade familiar em detrimento de outros laços mais inclusivos, como por
exemplo o compadrio ou a sociabilidade do bairro, que em épocas anteriores eram mais
atuantes, seria interessante comparar o caso do culto do Santo Daime com os dos parceiros de
Bofete, estudados por Antonio Cândido.
Cândido (1964), ao analisar a transformação dos sitiantes em parceiros, conclui que a
condição destes últimos implica numa relativa continuidade no que se refere aos padrões
tradicionais adotados pelos primeiros no passado. Desse modo, por exemplo, a disposição
residencial dos parceiros nas novas fazendas provocaria uma concentração de vizinhança,
aliás muito maior do que aquela proporcionada pelos antigos bairros de sitiantes. Mas, esta
nova situação possibilitaria que velhas práticas de auxílio mútuo fossem reativadas, as quais
promoveriam a coesão entre os parceiros, funcionando como corretivo às tendências
individualizadoras do presente. Contudo, nesses novos agrupamentos de vizinhança os
vínculos de família se sobrepunham aos laços vicinais mais amplos, a cooperação e a
sociabilidade ocorrendo principalmente em função dos “blocos familiares” (Cândido 1964, p.
164-5). Estes já existiam na antiga sociedade caipira, quando parentes acabavam formando,
dentro do bairro, um subgrupo com maior propensão à solidariedade. Entretanto, antes os
laços de parentesco consangüíneo mergulhavam no sistema mais geral de relações do bairro.
A situação vivida pelos parceiros implica num enfraquecimento da antiga estrutura do grupo
162

de vizinhança. Mas, em compensação, os blocos familiares se fortalecem, podendo vir a


assumir uma função de integração e de equilíbrio, similar àquela anteriormente ocupada pelos
mecanismos operados no interior dos bairros caipiras.
Para Antonio Cândido, a concentração de vizinhança nas fazendas onde trabalham e
habitam os parceiros, bem como os “blocos familiares”, na medida em que reativam antigos
padrões de auxílio recíproco e sociabilidade, funcionam como “fatores de preservação”.
Entretanto, só é possível preservar os comportamentos tradicionais conforme eles se
redefinem. Segundo o autor, é exatamente este movimento duplo de redefinição e preservação
das antigas tradições que

assegura ao grupo condições de


existência, permitindo aos seus
membros definir uma atitude em
face da situação de mudança
(1964, p. 162).

Nesse sentido, Antonio Cândido afirma que os fatores de preservação  quando

se compreende o seu poder de retraduzir as práticas tradicionais  podem atenuar os

efeitos desorganizadores das transformações sócio-econômicas.

Mauro Cherobim (1991) chega a uma conclusão semelhante ao analisar o processo de

mudança sofrido, nos anos setenta, pela comunidade amazônica de Humaitá, quando o

Governo Federal implanta na região os chamados “Planos de Desenvolvimento”. Cherobim

fala na manutenção de uma tradição comum aqueles que se consideravam “da terra”. Assim,

constrói-se uma identidade regional que possibilita a reestruturação da comunidade “dos

locais” diante das alterações provocadas com o estabelecimento dos planos do Governo.

Creio que, no caso da doutrina do Santo Daime, o resgate de antigas tradições também
aponta para este movimento de organização de um determinado grupo social e cultural frente
a um conjunto de mudanças. Assim, na época em que surgia a doutrina do Mestre Irineu,
temos um novo contexto econômico, ainda embrionário, gerado após o declínio do
163

extrativismo da borracha. Vários seringais são desativados, e os velhos agrupamentos de


vizinhança, as freguesias, se esvaziam e se desintegram. Boa parte da população seringueira
migra para os núcleos urbanos da região, onde passa a enfrentar os problemas da falta de
infra-estrutura destes centros.
Podemos dizer que neste período as mudanças estruturais, observadas por muitos
estudiosos em outras partes do Brasil, estão começando a se manifestar na região amazônica.
É o início do estabelecimento de novas relações de produção, de trabalho, enfim, de novas
relações econômicas. A antiga lógica que regia as transações entre patrões e trabalhadores, até
mesmo nos isolados seringais, vai, gradualmente, se enfraquecendo e dando lugar a uma outra
forma de ordenação do relacionamento entre camadas dominantes e dominadas. As idéias de
obrigação moral, de reciprocidade, o princípio de lealdade, aos poucos deixam de ser
relevantes para a organização das relações de trabalho. Surgem outros tipos de investimentos
e de agentes econômicos na região amazônica. O avanço da frente agropecuária é um
exemplo. O pequeno colono, com sua cultura de subsistência, vê seu espaço se restringir cada
vez mais, sendo empurrado para áreas menores e menos férteis. Cresce sua dependência no
tocante aos bens de consumo, assim como, de um modo geral, toda a economia da região vai
se reestruturando tendo em vista o movimento mais amplo de expansão do mercado
capitalista.
É neste contexto que, como já foi mostrado detalhadamente, antigas práticas como o
mutirão, o compadrio e a festa do santo  que exprimiam os padrões tradicionais do mundo
rústico  se desarticulam. A desestruturação do antigo catolicismo popular é agravada com o
recrudescimento do catolicismo ortodoxo, o qual é estimulado com a intensificação do
processo de urbanização, bem como de incorporação de áreas cada vez maiores à esfera da
economia moderna. Na verdade, não só o catolicismo popular tradicional, mas toda a
religiosidade do velho mundo agrário brasileiro passa por profundas transformações. No caso
específico da Amazônia, além da desorganização das irmandades e da simplificação dos
festejos dos santos, o curandeirismo, que dizia respeito a um outro conjunto de crenças
religiosas, também sofre muitas alterações.
Assim, tendo em vista a nova conjuntura social, embora muitas das antigas práticas
rústicas se revelem entre os daimistas, elas se apresentam modificadas; ou melhor, são
164

reinterpretadas no seio deste grupo religioso, de tal modo que os seus membros possam
contornar as conseqüências desestruturantes causadas pelas transformações. Portanto, padrões
tradicionais de cooperação e sociabilidade são resgatados pelos daimistas, mas agora ajustam-
se a um outro contexto. Dessa maneira, não há mais a estrutura da freguesia, que condicionava
o convívio entre pessoas que possuíam uma mesma ocupação, isto é, seringueiros ou roceiros,
e entre trabalhadores e um patrão determinado. A estrutura fechada dos antigos agrupamentos
de vizinhança é superada, e os novos bairros  já nas cidades  se abrem, abrigando muito
mais diversidade sócio-cultural do que no passado.
Talvez exatamente por isso as antigas práticas de solidariedade sejam retomadas, no
caso do culto do Santo Daime, na situação mais particular dos “blocos familiares” e do
parentesco de famílias através do casamento. Pois, estes subgrupos permitem com maior
segurança a manutenção de uma unidade cultural. Da mesma forma, não seria possível
imaginar um grupo de devotos similar ao dos antigos foliões, que percorria por vários dias
toda a extensão de um bairro rural. O espaço habitado por aqueles que organizam a religião do
Santo Daime é outro. Trata-se da periferia de um centro urbano, onde, apesar da distância
entre as residências ser menor, a aproximação das pessoas, em termos de conhecimento e
identificação, tende a se restringir.
Nestes bairros, existe uma maior variedade de tipos sociais e culturais, e as pessoas
que aí residem podem possuir diferentes profissões. Assim também, não há mais tempo para
as festividades longas, como eram aquelas feitas no passado em homenagem aos santos
cristãos. Com efeito, de um modo geral, independentemente da ocupação que o sujeito exerça,
ele precisa se adequar ao novo ritmo de trabalho. Não existem mais as condições que
possibilitavam a interrupção das atividades produtivas por semanas.
Nesse ponto, é preciso esclarecer que nem todos aqueles que ingressaram na doutrina
do Mestre passaram a residir na Colônia Custódio Freire. Muitos continuaram, para usar uma
expressão dos próprios daimistas, morando na “rua”, e na verdade a maioria não abandonou,
ao menos de imediato, suas antigas ocupações. É certo que grande parte dos primeiros adeptos
do culto do Santo Daime eram colonos agrícolas que residiam perto do Mestre Irineu, como
também é correto que apenas alguns deles não o acompanharam na sua mudança para a
Custódio Freire. Porém, existiam os que possuíam trabalhos mais diretamente ligados ao
165

contexto urbano. No decorrer dos anos, inclusive, esse tipo de qualificação profissional se
tornou freqüente entre os daimistas, apontando para o aceleramento das transformações
sociais na capital acreana, e para as dificuldades enfrentadas pela população no sentido de
manter-se ligada à atividade agrícola. Contudo, mesmo aqueles que se mudaram para a
Colônia Custódio Freire, iniciando uma vida agrícola comunitária, não escapavam de todo às
novas condições de trabalho e ao movimento geral da economia que se implantava na região.
Aliás, a Colônia dirigida pelo Mestre mantinha relações comerciais com a cidade de Rio
Branco, vendendo parte de sua produção para setores da mesma. Assim, a sobrevivência dos
daimistas que moravam na Custódio dependia de uma racionalização maior do trabalho
agrícola, bem como do aumento do tempo dispendido para a sua realização.
A restrição da margem de tempo dedicada às atividades lúdico-religosas é expressa na
advertência que, segundo muitos daimistas, freqüentemente era feita pelo Mestre no tocante à
falta de necessidade de se realizar hinários à todo momento. A este respeito, uma antiga
adepta comenta.

O padrinho Irineu dizia que o Daime não era


para ficar tomando toda hora não, que a gente
não podia ficar fazendo hinário sempre.
Porque tomar Daime, bailar, é bom, né. Mas, a
gente também tem que trabalhar, cuidar de
ganhar o nosso pão, senão Deus nem ajudava a
gente. E assim era o Mestre, um homem de
muito visão!

Dessa maneira, apesar do culto do Santo Daime reportar à antiga devoção aos santos
cristãos, seu calendário ritual é muito menos extenso do que aquele do passado. No lugar de
várias festas de santos, cada qual ocupando cerca de quinze ou mais dias, temos o “festival”
daimista que, ao longo de um ano, realiza um número mais reduzido de cerimônias religiosas,
cuja duração não ultrapassa um dia.
É importante lembrar também que a paralisação das atividades produtivas por semanas
era possível no passado porque havia uma complementaridade muito estreita entre essas
atividades e os festejos dos santos, através dos quais se exprimiam as relações e se
legitimavam os papéis de trabalhadores e patrões. Na nova situação esta complementaridade
166

se rompeu. Os patrões, em geral, moram em outros bairros, seu estilo de vida  embora
lentamente  vai se diferenciando daquele adotado por seus empregados, e as práticas
católicas populares perdem espaço para outros referenciais simbólicos no que se refere à
definição do relacionamento entre essas duas camadas, bem como das respectivas posições
sociais.
O enfraquecimento da estrutura da freguesia, que proporcionava uma unidade sócio-
cultural maior, aproximando, inclusive, fregueses e patrões, implica na decadência dos antigos
festejos aos santos, os quais expressavam e organizavam a vida comunitária da localidade.
Assim, as práticas católicas tradicionais são retraduzidas pelos daimistas. Temos agora, ao
invés da devoção dos habitantes de um povoado, isto é, da gente do lugar, uma doutrina
religiosa para todos os filhos de Deus. Deste modo, os daimistas sustentam que a doutrina do
Mestre é a mesma que a de Jesus Cristo. Portanto, a organização do culto do Santo Daime
reflete um processo já observado por Alba Zaluar. Segundo a autora, uma das mudanças
sofridas pelo antigo catolicismo popular diz respeito à alteração dos santos festejados. Zaluar
diz que, conforme acentua-se a ação da Igreja católica no tocante ao reforço da liturgia oficial,
os santos padroeiros vão sendo substituídos por outras divindades mais genéricas. No lugar
deles, surgiria

o próprio Cristo, antes


considerado
personagem afastado
na corte dos santos:
Bom Jesus da Lapa,
Bom Jesus de Pirapora,
ou Nossa Senhora
Aparecida (Zaluar
1983, p. 112).

Essa substituição dos santos de devoção local por entidades espirituais mais universais
orienta a formação do calendário ritual daimista. Vejamos o depoimento do senhor Wilson
Carneiro:

Um dia, eu disse a ele:


167

 Mestre, eu tenho tanto que fazer... é obrigado a


vir em todos os trabalhos?
 Não senhor. Eu só exijo dos oficiais que
venham nos trabalhos oficiais.
 E quais são os trabalhos oficiais?
Da Família Sagrada: Nossa Senhora da
Conceição, a data de nascimento de Jesus Cristo, os
Santos Reis, São José, depois Semana Santa, Finados
(Revista do Centenário do Mestre Imperador Raimundo
Irineu Serra 1992, p. 36) (...).

Aqui é preciso deixar claro que os daimistas concebem uma relação muito forte entre o
Mestre Irineu e Cristo. Assim, o Mestre é visto como um “enviado”, um “fiel mensageiro de
Jesus”, seu “representante na terra”. Nesse sentido, a doutrina do Mestre Irineu contém os
ensinamentos cristãos, e os seus adeptos são os discípulos de Cristo. Veremos mais adiante
que, ao longo do tempo, com o falecimento do Mestre, esta relação vai ganhando contornos
mais estreitos.
Os efeitos do reforço do catolicismo ortodoxo também se fazem sentir, na doutrina do
Mestre Irineu, quando observamos a moral que determina a forma e o significado dos rituais
desta religião. Pois, apesar do culto do Santo Daime resgatar o sentido de muitas das antigas
práticas da tradicional devoção aos santos, como por exemplo o conteúdo sagrado da dança e
da própria festa, por outro lado  como já foi indicado anteriormente  o novo culto liga-se
a uma outra ética, a qual opera uma separação maior entre o lúdico e o sagrado.
Assim, vimos que as “festas de dança” vão sendo abandonadas e substituídas pelos
hinários. Aos poucos, muitos dos adeptos da religião do Santo Daime deixam de freqüentar
mesmo os bailes realizados em períodos que não coincidem com as datas do calendário ritual
daimista. Pois, essas festividades não são mais simplesmente um “outro costume”, mas
passam a ser vistas como o lugar no qual se manifestam comportamentos inadequados e
enganosos. O depoimento da senhora L., acreana que ingressou na doutrina do Mestre no final
dos anos sessenta, revela tal perspectiva.
168

Depois que eu conheci o Daime muita coisa mudou na


minha vida (...) Antes eu não tinha consciência das coisas.
Era mocinha né. Levava aquela vida de ilusão. Ia em festa,
conhecia um monte de rapazes. Só pensava em bobagem...
O Daime me transformou. Eu passei a largar toda aquela
vida de ilusão. Vi que tudo aquilo era só matéria, e que se
eu ficasse naquilo não ia ter salvação, mas só perdição (...)
Agora, hoje, a minha festa é tomar Daime e bailar no dia
de hinário.

Percebemos, então, que gradualmente vai se estabelecendo uma distinção entre os


antigos festejos dos santos  nos quais o aspecto lúdico era parte integrante  e a “festa”
promovida pelo culto daimista. Essa diferenciação ocorre porque os adeptos do Santo Daime
não mais consideram que aqueles festejos possuam um significado sagrado. Entretanto, além
da oposição entre esfera sagrada e antigas festas lúdicas, atribui-se a estas últimas todo um
sentido negativo e pejorativo, de tal modo que elas passam a representar situações e
procedimentos indesejados. A diversão que estava associada aos acontecimentos festivos do
passado  e, depois, vai ser relacionada aqueles do presente que não se incluem no conjunto
de ritos daimistas  começa a ser entendida em termos de noções como “ilusão” e
“perdição”.
Na verdade, a dessacralização do divertimento está ligada a uma atitude mais ampla, a
qual reporta a um afastamento em relação à vida mundana. Observemos um outro relato, da
senhora R.P., cearense que entrou “para a doutrina” na década de sessenta.

O Daime limpa a gente, purifica. Antes de entrar para


doutrina eu era outra. O Daime, o Mestre e o padrinho foram
me ensinando. São os próprios ensinamentos do Cristo que a
gente vai compreendendo (...) Minha vida ficou mais feliz.
Eu conheci a felicidade verdadeira! (...) Antes eu me pintava,
os lábios, as unhas... Aí, fui sentindo que aquele negócio não
estava certo, que era tudo ilusão, só material, e que a luz
verdadeira não estava ali. Porque, quando a gente se for,. O
Daime vai preparando a matéria véia vai ficar para trás, o
que conta é o espiritual. E aí a gente precisa tá bem limpinho
para encontrar com o Pai gente para esse encontro, vai nos
livrando da sujeira do mundo.
169

Assim, gradativamente, os daimistas vão construindo todo um conjunto conceitual que


é utilizado no sentido do desprestígio do secular, ou melhor, do mundo tal como ele nos
aparece de imediato, isto é, a sua forma material. Esta é considerada efêmera, ilusória, escura,
suja, opondo-se ao caminho da “luz” e da “salvação espiritual”. Visualizamos aqui a clássica
oposição corpo-alma do catolicismo, a qual, porém, tornava-se secundária nas antigas práticas
católicas populares. Contudo, como veremos nas próximas páginas, estes conceitos ligam-se
também a uma influência do espiritismo Kardecista. Antes de entrar nessa discussão seria
interessante conhecer um pouco melhor as noções utilizadas pelos daimistas no processo de
conceitualização da realidade mundana. Transcrevo mais um depoimento, do senhor P.,
acreano, ex-seringueiro, que ingressou no culto do Santo Daime três anos antes do
falecimento do Mestre.

Eu, durante muito tempo, ouvi falar que tinha uma


doutrina, que era a doutrina do Mestre Irineu, que
mostrava as coisas. Mas, demorei um tempo para me
resolver a ir lá. Até que resolvi, e fui. Quando eu cheguei
lá e tomei o Daime vi tudinho mesmo. Vi toda a minha
vida (...) O caminho da doideira, da loucura que eu tinha
vivido até aquele dia e o outro caminho, das coisas certas,
do que tem que ser mesmo, da verdade que eu ainda não
conhecia. Por isso que eu andava naquela vida, porque eu
não conhecia. Porque, cê sabe, eu levava uma vida de
doideira... bebia muito, era como uma doença... sempre
entrando em confusão, era briguento... e não tinha quem
me tirasse daquela vida, eu era revoltado com as coisas do
mundo (...) Estava iludido com as coisas da matéria, da
bebida, da inveja, da ganância, do dinheiro (...) Na
doutrina do Mestre foi que eu me doutrinei, doutrinei
todos aqueles vícios, aqueles “maus costumes”, como diz
o padrinho. Eu encontrei a paz, a luz, me curei, né.

Neste relato as oposições ilusão/verdade, luz/escuro, espiritual/material se


desenvolvem, tornando-se mais complexas e ampliando sua capacidade no tocante à
classificação dos comportamentos. Sentimentos como a inveja e a ganância passam também a
ser entendidos em função destas oposições. Mais do que isso, pois, de ilusórios e materiais,
eles transformam-se em indícios de loucura e doença. Podemos, inclusive, perceber que a
170

bebida alcoólica, antes utilizada  embora discreta e moderadamente  nas festas dos
santos, aparece como uma ameaça ao sujeito, o qual pode tornar-se, através do seu uso, doente
e louco.
Ainda no que se refere à redefinição sofrida, no culto do Santo Daime, pelas antigas
práticas católicas populares, há um ponto bastante interessante, relativo aos motivos que
levavam à realização dos festejos dos santos do passado. Eles eram feitos para cumprir uma
promessa do devoto. No caso da religião do Santo Daime, é verdade que as datas de alguns
hinários coincidem como os dias nos quais são festejados santos bastante tradicionais na
devoção local, como São João e São Pedro. Porém, o daimista não vai ao hinário para pagar
uma promessa ao santo. Muito mais do que a relação entre o devoto e o santo enfatiza-se a
necessidade de um aprendizado moral. Vejamos, nesse sentido, o depoimento de mais uma
adepta, nascida no Estado do Acre, em Sena Madureira.

A gente vem para o hinário para se limpar. É, o hinário é um


trabalho de limpeza. A gente toma Daime, baila, canta os hinos,
presta atenção direitinho no que eles tão dizendo e vai
compreendendo, vai trabalhando para se livrar de todas as
impurezas. Só de tomar o Daime, a gente já tá se limpando,
porque o Daime faz a gente ver tudo o que tá errado... os maus
pensamentos, os maus costumes que a gente vive praticando. O
Daime mostra todos os nossos erros, e mostra de um jeito que
você se disciplina, se arrepende e se endireita. Às vezes o sujeito
tem que sofrer, apanha... toma aquela peia do Daime! Mas, no
final, sai outro, limpinho.

Interessante também observar que o aprendizado moral almejado no hinário não é


obtido por meio de um vínculo de reciprocidade entre o daimista e um santo determinado.
Mas, é o próprio Daime  aliás, considerado Santo  que orienta a transformação ética do
sujeito. É ao Daime que são feitos os pedidos, é ele que ensina, que “limpa”, que ilumina os
daimistas durante o hinário. Também é o Daime que castiga a pessoa, “doutrinando” e
“disciplinando” sua conduta. Com efeito, é esse o sentido da “peia”. Aqui ocorre uma
diferença fundamental no tocante às antigas práticas católicas populares. No passado tínhamos
uma situação na qual ressaltava-se o poder do santo de fazer pagar a promessa feita a ele.
Esta, via de regra, referia-se a atos como assumir o custeio das festividades ou, então,
171

contribuir com donativos para a mesma, receber a folia, etc. Os daimistas, por outro lado,
sublinham o poder do Santo Daime no que se refere à correção dos desvios morais do sujeito.
Um outro poder do Daime, bastante destacado por esses religiosos, relaciona-se à sua
ação terapêutica. Também neste ponto podemos observar uma mudança no que alude à
tradicional devoção aos santos. Pois, vários autores mostraram que nesta última a realização
de curas pelo santo era muito menos enfatizada do que a capacidade do mesmo em obrigar o
devoto a cumprir a promessa (Galvão 1955, p. 45). O poder terapêutico do Daime está ligado
à transformação moral anteriormente citada, referindo-se a um fenômeno muito mais amplo
do que uma cura puramente orgânica. Para exemplificar esta questão, exponho a seguir o
depoimento de uma fiel, acreana de Rio Branco que ingressou na religião do Santo Daime em
1966.

Eu conheci a doutrina do Mestre por intermédio de uma


doença minha, né... Não tinha médico que desse jeito (...)Eu
adoeci de um problema do estômago, quer dizer eu pensava
que era só do estômago Foi meu cunhado, que conhecia a
Igreja do Mestre, que me levou até lá. Antes de chegar na
igreja, já no portão, senti assim uma coisa boa... me senti
bem, sabe, como se tivesse em casa... já foi saindo assim
muito daquela coisa ruim que eu estava sentindo, fui ficando
mais leve (...) Daí, tomei o Daime (...) Daí a pouco veio a
miração. Veio primeiro o desenrolar espiritual mesmo, de
como é que eu tinha que seguir. Depois, é que veio meu
tratamento. Fui operada. Senti mesmo os médicos chegar e
cuidar de mim... O Daime me curou. Fiquei boa até hoje,
porque eu continuo nessa casa. Porque, aquela primeira vez
que eu me encontrei na Igreja do Mestre, o Daime me
mostrou tudo o que estava errado na minha vida... porque
tinha muita coisa errada... na família, com os filhos, com o
marido, não só comigo, sabe... Aquela doença era como um
peso, era uma provação, um sofrimento que eu tinha que
passar mesmo para chegar no Daime e sair daquela vida que
eu levava. Tanto que depois que eu resolvi seguir essa
doutrina tudo melhorou na minha vida. Foi como disse o ser
que se manifestou para mim. O ser era uma senhora de muita
luz, que no final da minha operação chegou para mim e
disse: “aqui é que é teu lugar. Nessa casa, com esses ensinos,
você vai ficar curada para sempre”.
172

O relato desta daimista lembra o processo de cura de muitos umbandistas, expostos e


analisados por Montero (1985). Essa autora diz que o “paciente-umbandista” não fala apenas
a respeito de um “corpo-doente” mas ele, sobretudo, descreve uma “situação-problema” (p.
98). O “mal” que o aflige não se refere simplesmente a uma doença orgânica fixada num
ponto específico do corpo, pois se trata de um “mal” muito mais genérico, relativo a uma
desordem maior, da vida pessoal (afetiva, profissional etc) do sujeito. Da mesma forma, no
depoimento exposto acima, a doença é uma “coisa ruim”, um “peso”, uma “provação”.
Segundo a entrevistada, embora o problema se manifeste inicialmente no estômago, ele não é
“só do estômago”.
O tema da cura era central na tradição do vegetalismo amazônico, no qual, como já foi
dito, a ayahuasca representava um papel importantíssimo. Evidentemente, a doutrina do
Mestre Irineu, ao enfatizar o poder terapêutico do chá do Santo Daime, está expressando suas
ligações com aquela tradição. Creio que isso ficou claro no capítulo quatro, quando comparei
várias das noções presentes no vegetalismo com as que se manifestam entre os daimistas. No
entanto, as práticas de cura do vegetalismo não são incorporadas, pela religião do Santo
Daime, em sua totalidade. É verdade que também na tradição do vegetalismo amazônico a
doença era encarada dentro de um contexto maior. Assim, o vegetalista, antes de realizar suas
sessões de ayahuasca, indagava a respeito da família, do trabalho, enfim, tentava se informar
sobre os acontecimentos vividos por aqueles que o procuravam. Igualmente, o estado
patológico do doente era interpretado em função desses acontecimentos.
Todavia, talvez possamos estabelecer aqui, entre a antiga tradição dos vegetalistas e o
culto do Santo Daime, uma diferença similar àquela que Montero estabelece entre o benzedor
do mundo rústico e o curandeiro espírita. A autora diz que nos dois casos ocorre uma atuação
mágica sobre a doença, a qual refere-se também ao contexto mais abrangente de relações
sociais do sujeito (como é o caso, por exemplo, representado pelos problemas de “mau-
olhado”). Porém, os antigos benzedores atuavam tento em vista um conjunto de doenças e
diagnósticos relativamente estável e conhecidos tanto por eles quanto pelos doentes. Além do
mais, os benzedores do passado não tratavam da doença independentemente dos seus
sintomas orgânicos. Ao contrário, estes desempenhavam um papel fundamental no processo
173

de cura, já que toda a ação desses agentes terapêuticos estava pautada no uso de símbolos
relativos aqueles sintomas. Os benzedores do mundo rústico, inversamente aos modernos
curandeiros espíritas, possuíam um conhecimento empírico sobre o funcionamento do
organismo humano e sobre as doenças que o prejudicavam.

Da mesma maneira, os antigos vegetalistas amazônicos eram portadores de toda uma


sabedoria fitoterápica, receitando determinadas ervas para doenças específicas. Todo o
conjunto de concepções vegetalistas referia-se a um profundo conhecimento empírico do meio
ambiente, e os tabus, as dietas alimentares recomendadas aos doentes, expressavam esse
conhecimento. Na religião do Santo Daime, embora permaneçam alguns elementos do antigo
saber herbário dos vegetalistas, não se recupera todo o complexo sistema de classificação da
natureza, baseado no experimentalismo, que regia a ação daqueles curadores. Por outro lado,
ganha espaço, nessa doutrina religiosa, a interpretação simbólica da doença no tocante à vida
pessoal dos sujeitos. Esta interpretação é construída através de noções cristãs como o
“arrependimento” e o “perdão”, apontando para a necessidade de uma transformação ética, a
qual implica numa valorização da vida ultraterrena em detrimento das coisas mais diretamente
ligadas a vida mundana. Os conceitos do espiritismo kardecista se juntam às concepções
cristãs na organização das explicações daimistas da doença e da cura.

A influência do espiritismo kardecista no culto do Santo Daime relaciona-se a um


processo mais amplo de mudanças da antiga religiosidade popular. Como já foi mostrado
anteriormente, uma das principais transformações desta religiosidade manifestava-se,
justamente, na adoção de concepções do kardecismo. Isto ocorria porque a codificação
realizada por Allan Kardec se adequava à nova conjuntura sócio-econômica que começou a se
consolidar no Brasil por volta dos anos trinta. Vimos, então, que o kardecismo serviu de
fundamento simbólico para a afirmação da umbanda no novo contexto social. Outros autores
apontaram para a restrição do espaço das antigas práticas católicas populares frente ao avanço
do espiritismo kardecista. No tocante à religiosidade amazônica, vários estudiosos
constataram a crescente influência dos conceitos espíritas no curandeirismo do caboclo.
Assim, Eduardo Galvão discorre a respeito desta influência, comentando, por exemplo, que
muitos dos poderes dos curandeiros amazônicos passam a ser explicados em função da
174

“capacidade mediúnica” deles (Galvão 1955, p. 146). Tentarei, a partir de agora, mostrar os
vínculos entre a religião do Santo Daime e o espiritismo kardecista.
No que alude à comparação do culto do Santo Daime com a antiga tradição dos
ayahuasqueros  ainda isenta de grande parte das alterações provocadas pela influência do
espiritismo kardecista  poderíamos, inicialmente, falar a respeito do tipo de êxtase que é
incentivado nos rituais da doutrina do Santo Daime. Nas sessões do antigo vegetalismo,
apenas um indivíduo, justamente o vegetalista, entoava as melodias curadoras (“ícaros”),
tocava o “schacapa” (maracá), evocando o espírito de uma planta-professora ou se
comunicando com os espíritos malignos. O vegetalista orientava a cura, as visões, enfim, o
próprio contato dos outros participantes com a realidade sagrada. Ele era o mediador, por
excelência, entre o mundo dos homens e o mundo espiritual, a quem estava reservado o “vôo
xamânico”. Como mostrou o antropólogo Fernando de La Rocque Couto, na religião do Santo
Daime não poderíamos dizer que a atividade xamânica é exclusividade de alguns indivíduos.
Existem, é claro, pessoas mais experientes. Contudo, Couto (1989, p. 221) diz que, de um
modo geral, todos os daimistas podem ser considerados “aprendizes de xamã”. Pois, qualquer
um que tomar o Daime tem a possibilidade de voar até o “astral”, de comunicar-se com
espíritos, de receber hinos, os quais, aliás, são uma das maiores provas do contato com os
seres divinos. Os “mestres”, “padrinhos”, isto é, aqueles que são vistos como pessoas que
possuem um desenvolvimento espiritual mais avançado, são agentes curadores privilegiados
e, nesse sentido, são um grande referencial para o grupo; tanto sua ação terapêutica quanto
suas exegeses sendo constantemente solicitadas. Porém, por outro lado, na visão dos
daimistas, nada impede que a cura seja alcançada apenas através da relação entre o adepto e o
Daime. Na verdade, sem o aperfeiçoamento desta relação a cura não poderia ser atingida.
Creio que esta mudança no tocante às antigas práticas vegetalistas, liga-se a uma
influência do espiritismo kardecista. Assim, vários autores observam que o kardecismo
facilita a comunicação imediata do fiel com o mundo espiritual. Cândido Procópio, por
exemplo, afirma que essa é uma das principais características, trazidas pelo kardecismo, à
umbanda, sendo elemento fundamental no seu processo de diferenciação dos cultos africanos
ortodoxos. Pois, ao contrário do que ocorre nestes últimos, na umbanda
175

cada “cavalo” é portador da sabedoria dos


espíritos que recebe (...) É a democracia na
religião. Estamos agora longe dos deuses
superiores que se dignam apenas a dançar,
altivos, no meio dos homens (Procópio1961
pp.36-7).

Também Luís da Câmara Cascudo discorre sobre a questão, refletindo a respeito das
alterações nos catimbós. Segundo ele, no passado apenas o “mestre da mesa” tinha a honra de
cantar e receitar, ficando “atuado”. Mas, na época do seu estudo, na maior parte dos catimbós
todos freqüentadores podiam “atuar”. Os “mestres do além democratizavam-se” (Cascudo
1978, p. 47). Para Cascudo esta mudança denota uma aproximação no que refere ao
kardecismo. O espiritismo, diz ele,

nivelou as visitas astrais,


fazendo-as possíveis a
qualquer assistente (p. 52).

Cascudo constata outras influências do espiritismo nos catimbós. Assim, ele conta que
a partir dos anos vinte aumentou consideravelmente o número de mestres que liam os livros
espíritas e esotéricos, passando a assimilar orações e expressões presentes nos mesmos.
Também tornavam-se freqüentes noções como “médium”, “aparelho” e “guia”. Cascudo
comenta, inclusive, que uma das leituras mais corriqueiras nos catimbós referia-se às edições
da Revista “O Pensamento” (Cascudo 1978, p. 149), ligada ao Círculo Esotérico da
Comunhão do Pensamento, ao qual, como veremos, o Mestre Irineu se filiou, tendo adotado
vários dos conceitos e princípios sustentados por essa corrente esotérica.
Procópio associa a “democratização” do transe com um movimento de
“internalização” da orientação da vida pelos sujeitos. Segundo Procópio, este é um dos
aspectos que torna a umbanda uma religião extremamente adequada ao contexto da sociedade
moderna. Pois, a internalização capacitaria os indivíduos a responderem, de maneira mais
apropriada, à multiplicidade de alternativas e situações que se colocam diante deles (Procópio
1961, p. 66).
No culto do Santo Daime, o nivelamento do contato com a realidade sagrada  ao
contrário da situação vivida, no passado, nas sessões vegetalistas  também aponta para um
176

movimento de “internalização”. Assim, na doutrina do Mestre Irineu, a cura, a iniciação, o


aprendizado, enfim, o desenvolvimento espiritual, implicam na interpretação, feita pelo
adepto, da sua experiência com o Daime. Como já indiquei diversas vezes este processo
interpretativo se dá, também, através da utilização das noções kardecistas. Procurarei, então,
discorrer a respeito do significado particular que essas noções adquirem na cosmologia
daimista.
A influência do kardecismo entre os daimistas ocorre, em grande parte, através da
ligação do culto do Santo Daime com o Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento.
Segundo os relatos dos adeptos mais antigos, o Mestre Irineu teria se filiado ao Círculo
Esotérico ainda no final da década de quarenta. Consta que o Mestre aprofundou sua ligação
com o “Círculo” por meio de um senhor que também era adepto da então emergente doutrina
do Santo Daime. Mais tarde, este senhor teria desafiado a autoridade do Mestre Irineu no que
se refere à liderança da comunidade daimista, tentando inclusive alterar datas e a forma de
alguns rituais. O episódio fez com que o Mestre se desligasse do Círculo Esotérico. A senhora
Percília Ribeiro fala a respeito do ocorrido.

Este homem, ele era daqui mesmo, do Acre. Ele era ligado
ao Círculo Esotérico (...) Eu lembro que, antes dele chegar,
o Mestre já conhecia alguma coisa do Círculo Esotérico.
Mas, foi depois que esse homem chegou, que o Mestre se
filiou. Daí, a gente pegou muita coisa do Círculo
Esotérico, porque eles tem ensinamentos muito bom. A
Concentração... vários trabalhos nossos vêem do Círculo
Esotérico. Antes, por exemplo, nas Concentrações a gente
se reunia no dia 27, era orientação do Círculo Esotérico.
Depois que o Mestre saiu, passou a ficar nos dias 15 e 30,
todo mês. Mas, a Concentração continuou, com aqueles
ensinamentos do Círculo Esotérico. Só que o Mestre não
era mais filiado (...) Pois é, ele saiu porque esse homem,
que filiou o Mestre no Círculo Esotérico, passou a desafiar
o Mestre, sabe? Começou querendo se engrandecer.
Queria que tudo fosse só do Círculo Esotérico, deixando
de lado o Daime e o Mestre, né? Aí, o Mestre falou:
“então tá, você fica no seu Círculo Esotérico, que eu fico
aonde eu já estava, com o Daime”. Aí, esse homem
marcou um trabalho, para o dia 27, só que não foi
ninguém, todo mundo ficou com o Mestre.
177

Apesar do Mestre Irineu desligar-se do Círculo Esotérico, muitas das concepções e


práticas desenvolvidas por esse grupo espiritualista foram profundamente assimiladas pelos
daimistas. Antes de falar do modo como elas são apropriadas pelos adeptos do Santo Daime,
seria importante fornecer, brevemente, algumas informações sobre o próprio Círculo
Esotérico.
O Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento foi fundado em 1909 em São Paulo
por um comerciante português chamado Antonio Olívio Rodrigues. Ele resultou da reunião
dos esforços de um grupo de intelectuais  entre os quais achava-se Antonio Olívio 
voltados ao estudo do conhecimento esotérico. Este grupo criou a loja ocultista “Amor e
Verdade”, ainda em 1907. No mesmo ano, Antonio Olívio Rodrigues inaugura a Editora “O
Pensamento”, publicando a Revista que recebe denominação igual. A Empresa de Antonio
Olívio mantém ligações com editores europeus especializados em livros esotéricos, que tratam
de temas como o psiquismo e o magnetismo. 46
Segundo Liana Trindade (1991), a Revista “O Pensamento” foi responsável pela
difusão, no Brasil, das idéias de várias correntes esotéricas desenvolvidas, no século XIX, nos
Estados Unidos e na Europa. Trindade sustenta que estas correntes prepararam o terreno para
a introdução do kardecismo na sociedade brasileira. Um dos mentores dos grupos
espiritualistas estrangeiros que se disseminaram entre nós era Eliphas-Levi, cujos escritos
foram divulgados, sobretudo, pela Revista “O Pensamento” e cujas idéias inspiraram muitas
das práticas e noções do Círculo Esotérico.
Eliphas-Levi procurava fundir a ciência com a religião. A sua concepção de “luz
astral” expressava a preocupação de praticar uma “religião científica”. Pois, a “luz astral”
corresponderia a realidades espirituais mas, ao mesmo tempo, relacionaria-se ao éter da física.
A “luz astral” seria como o magneto, contendo pólos opostos, transmitindo luminosidade e,
também, obscuridade. A partir deste raciocínio faz-se a ligação com uma série de conjuntos
valorativos. Assim, concebe-se que a “luz astral” une pólos opostos como o “bem” e o “mal”.
Eliphas-Levi enfatizava a importância do sujeito controlar a sua mente e a sua vontade para

46
Informações retiradas do Livro de Instruções do Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento.
São Paulo, Ed.Pensamento. 1985.
178

poder atuar sobre as energias cósmicas, evitando os efeitos negativos das mesmas, e
beneficiando-se daqueles positivos.47 Todos estes conceitos se revelam entre os daimistas.
Observemos, por exemplo, as palavras do senhor Francisco Corrente, um dos representantes
mais significativos deste grupo religioso, líder da fazenda “São Sebastião” e integrante da
equipe de cura da comunidade daimista.

O que nós fazemos num trabalho de hinário, de cura ou de


concentração, é concentrar nossas forças, nossas energias,
para se comunicar com o “astral”, com todas as forças que
povoam o astral... as positivas e as negativas, tentando
combater as negativas e atrair para nós as positivas (...)
Porque tudo no mundo, no universo inteiro, é assim, tem seu
lado positivo e negativo, o bom e o ruim (...) Agora, tudo
depende das vibrações do nosso pensamento... como diz a
oração: “as vibrações do meu pensamento são forças de Deus
em mim”. Mas, se o sujeito continua pensando negativo,
atraindo para ele tudo quanto é coisa ruim, se ele teima em
ficar no mau, aí não dá jeito. Só tomar Daime não adianta. A
pessoa tem que ajudar, tem que querer. O Daime mostra...
mostra a luz de Deus que já tá em nós, mas a gente tem que
querer ver.

A oração citada pelo senhor Chico Corrente é a “Consagração do Aposento”, lida na


abertura de quase todos os “trabalhos” do Santo Daime. Trata-se de uma das orações mais
importantes do “Círculo Esotérico”, na qual se encontram arrolados os principais ideais do
mesmo, ou seja: “Harmonia”, “Amor”, “Verdade” e “Justiça”. 48 Esses princípios também são
49
mencionados na “Chave de Harmonia”, outra oração do “Círculo” adotada pelos daimistas.
A leitura destas orações e a menção aos quatro lemas básicos do “Círculo Esotérico”, na
abertura dos rituais do Santo Daime, já indica a forte relação entre a doutrina do Mestre Irineu
e o Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento. Além do mais, como vimos, outras
importantes características do Círculo Esotérico, como a ênfase no poder do sujeito no tocante
à obtenção de benefícios espirituais através do controle da mente, também se manifestam

47
Idem, p.129.
48
Informações retiradas do Livro de Instruções do Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento.
São Paulo, Ed.Pensamento. 1985.
49
O uso dessas orações nos “trabalhos” do Santo Daime será comentado no final da tese, quando
descrevo sumariamente os principais rituais da doutrina daimista.
179

entre os daimistas. A oração “Consagração do Aposento” cita dois outros conceitos


importantíssimos no Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento. São eles: “O Eu
Superior” e o “Eu Inferior”. O primeiro, que também pode ser simplesmente denominado “Eu
Sou”, refere-se à consciência de nossa essência espiritual, às forças e energias positivas; o
segundo, à nossa ligação com a realidade material, corpórea. Ambos, no entanto, são parte
constituinte do indivíduo e, em última instância, determinados por Deus. As noções de “Eu
Superior” e “Eu Inferior” são fundamentais na construção das exegeses daimistas. Exponho a
seguir um depoimento onde elas aparecem associadas ao processo de cura. O relato é do
padrinho Wilson Carneiro, líder atual da Colônia Cinco Mil.

O Mestre deixou nas minhas mãos o pronto-socorro do


Daime, para eu sempre ter na minha casa e dar àqueles
que necessitassem. Minha missão é essa (...). Mas, eu
não curo ninguém, quem cura é o Daime... Porque é o
Daime que nos livra da ilusão da matéria, do Eu
Inferior... ele nos coloca em contato com Deus... nos
mostra o nosso Eu Superior, e quando a pessoa
encontra com seu Eu Superior ela já tá no caminho da
cura.

Aqui é preciso lembrar que as noções de ‘’Eu Superior”e de “Eu Inferior”, de “luz
astral”, bem como a crença no poder da vontade individual , na “força do pensamento”,
reportam ao sistema conceitual mais amplo do espiritismo Kardecista. Maria Laura Cavalcanti
(1983) discorreu, detalhadamente, a respeito deste sistema. Segundo ela, a cosmologia e a
prática espírita nascem de uma complexa relação entre “Mundo Visível” e “Mundo Invisível”.
Enquanto o primeiro diz respeito ao princípio material e ao plano terreno, o segundo alude ao
princípio e ao plano espiritual. Inicialmente, realizaria-se uma drástica oposição entre as duas
esferas. Assim, o Mundo Invisível seria eterno e preexistente a tudo, já o Mundo Visível,
completamente secundário, incapaz de afetar o Mundo Invisível. Cavalcanti (1983, p. 35) diz
que esta separação radical é apenas aparente pois, quando aprofundamos a nossa compreensão
do sistema conceitual espírita, percebemos que os dois Mundos complementam-se.
Dessa maneira, a esfera do espiritual abarca e fornece sentido aos acontecimentos do
plano terreno, da matéria. Mas, ao mesmo tempo, os fatos do Mundo Visível confirmam as
180

leis cósmicas, as ações dos seres imateriais e, sobretudo, é neste Mundo que o Espírito tem a
possibilidade de evoluir. A interdependência entre Mundo Visível e Invisível desdobra-se no
modo como outros conceitos espíritas confirmam-se. Ela se torna patente, por exemplo, na
relação entre livre-arbítrio e determinismo cósmico. Nesse sentido, Cavalcanti diz que, por
um lado o carma  que só pode ser concretizado no Mundo Visível  é produto do nosso
livre-arbítrio. O livre-arbítrio, é importante sublinhar, refere-se à inteligência e à vontade do
espírito, constituindo-o enquanto uma “individualidade moral”(Cavalcanti 1983, p. 36).
Contudo, por outro lado, o carma, a encarnação e o próprio livre-arbítrio, estão
submetidos às leis invioláveis do determinismo cósmico. Pois, de acordo com os princípios da
evolução, os Espíritos necessariamente progridem em cada encarnação. Esta complexa relação
de interdependência é incessante, e acaba por contaminar todo o sistema conceitual espírita,
contribuindo para criar uma cosmologia religiosa onde predominam pares de opostos que se
complementam. Assim, o progresso do Espírito e, conseqüentemente, a obtenção do bem e da
perfeição, são atingidos através do mal, já que a evolução só é alcançada por meio da luta do
Espírito contra os valores materiais e inferiores. Aliás, é deste confronto que nasce a idéia do
mérito individual, bem como da justiça do mundo. Portanto, à lei necessária da evolução
corresponde a inevitabilidade do mal.
O ser humano, na cosmologia espírita, é visto, então, como resultado de uma
intrincada combinação dos pares opostos espiritual-material. Segundo Cavalcanti, no decorrer
de sua trajetória, o Espírito passa por três estados. São eles: 1) O de Espírito encarnado; 2) De
Espírito errante-desencarnado, o qual é intermediário entre uma e outra encarnação; 3) De
Espírito puro, quando ele não está mais sujeito às encarnações. Apesar da importância que a
vida encarnada assume no processo de evolução espiritual, nela os Espíritos são apenas parte
de sua essência, ou seja, “Eu Menor”. Pois, o “Eu Maior” alude à libertação da matéria 
seja em seu estado intermediário ou final, isto é, errante ou puro  (Cavalcanti 1983, p. 47)
Já tivemos oportunidade de observar, nos depoimentos dos adeptos do Santo Daime, a
presença da dualidade matéria-espírito. Assim, a cosmologia daimista afirma a existência de
um “Mundo da Ilusão”, associado ao material, aos níveis inferiores, à impureza. A este
Mundo se oporia um outro, o do “Astral”, relacionado ao espírito puro e superior. Mas, de
forma similar ao que ocorre no sistema conceitual kardecista, na doutrina do Santo Daime a
181

oposição entre Mundo Material e Espiritual, num segundo momento, também é anulada em
função do estabelecimento de uma profunda complementaridade entre os dois planos. A
própria concepção de ser humano sustentada pelos daimistas já indica esta perspectiva. Com
efeito, o homem é concebido como um “aparelho” no qual estão combinados princípios
materiais e espirituais. Porém, não é só isso, pois os adeptos do Santo Daime entendem que o
ser humano completo, perfeito, emerge quando é realizada uma comunhão entre o “Eu
Inferior” e o “Eu Superior” 50 , ou seja, entre matéria e espírito. Vejamos, através da exposição
de alguns depoimentos, como a interdependência entre material e espiritual se manifesta na
experiência dos adeptos. O senhor Manoel, natural do Ceará, que veio para o Acre na época
da Segunda Guerra Mundial, tornando-se membro do culto do Santo Daime em 1970, relata
um momento do seu envolvimento com a doutrina, o qual nos auxilia no esclarecimento da
questão.

Um tempo atrás, já estava na doutrina, o padrinho ainda estava lá


na Cinco Mil (...) Aquele tempo começou tudo dar errado na
minha vida. A mulher que não queria mais... os filhos doentes, eu
doente... Daí foi me dando aquele desânimo, não ia mais nos
hinários... e tudo piorando mais ainda (...) Um dia o padrinho me
perguntou por que era aquilo, o que estava acontecendo, que eu
andava tão longe da doutrina. Eu contei para ele, disse tudo que
estava acontecendo. Ele disse que era uma prova. Eu fiquei com
aquilo na cabeça, mas ainda não tinha entendido (...) Então,
passou um tempo e eu fui tomar Daime, fui no hinário. Então,
entendi, sabe? Vi pela luz do Daime que tudo que estava
acontecendo eu tinha que passar mesmo. Era uma provação que o
Daime, que Deus, estava fazendo comigo... querendo provar
minha fé (...) Passou mais um tempo, e eu continuando tomando
Daime, indo nos trabalhos direitinho...e daí já muitas coisas
foram melhorando... os filhos e a própria mulher, que estava
muito desorientada, coitada (...) Então, eu entendo assim, que
muitas das coisas que a gente passa neste mundo é o Daime
provando a gente, para ver se a gente tem o merecimento de
receber a luz divina, né?

Assim, percebemos nesta fala, que o “mundo material” adquire toda uma importância
conforme serve para afirmar a fé dos sujeitos. Ele é “uma provação”. Nesse sentido, o “mundo

50
Esta afirmação é feita, inclusive, na oração “Consagração do Aposento”.
182

material”, apesar de ilusório e inferior, é imprescindível para a obtenção do conhecimento


espiritual. Os infortúnios que ocorrem na vida do sujeito assumem um significado positivo,
pois é por meio deles que a pessoa pode aprender e desenvolver-se espiritualmente. Também a
noção espírita de merecimento aparece aqui. Dessa maneira, o mérito individual é uma
condição para se receber a “luz divina”.
O “sofrimento”, os infortúnios manifestados na vida da pessoa  e que aparecem
associados ao “mundo da ilusão”  possuem não só o significado de “provação”, mas
também o de “chamado espiritual”. Observemos o próximo depoimento de uma senhora
acreana que entrou para a doutrina do Santo Daime no início da década de setenta, e
atualmente reside na comunidade “Céu do Mapiá”.

Pois é, é assim... a pessoa tem que apanhar, sofrer mesmo,


para aprender. E o Daime é o melhor professor que tem no
mundo, porque se precisar ele dá aquela peia na pessoa,
até ela enxergar (...) Mas, isso é para todo mundo. Eu
mesma já pelejei nessa vida... já passei por muito
sofrimento, já fui muito doente (...) Eu cheguei no Daime
através de uma doença minha. Naquela época eu estava
doente do fígado, ele estava todo estragado... O Daime me
curou. Mas, não foi de imediato, não. Porque eu era muito
cega, tinha muito desconhecimento da vida espiritual...era
muito apegada, muito iludida com as coisas desse mundo,
da ilusão, sabe? Hoje, eu vejo que aquela doença, e todas
as dificuldades que eu estava atravessando naquela época
já eram um chamado. Um chamado do Daime para vida
espiritual. Por isso que eu digo que o sofrimento tem dois
lados. Um lado ruim, que todo mundo conhece, e um lado
bom, que só quem tá na vida espírita conhece. Porque o
sofrimento disciplina a gente... e já é um chamado de
Deus, né.

O próximo relato, que liga o sofrimento à idéia de disciplina e de mérito, é construído


por meio da interpretação de um dos “hinos de cura” mais importantes da doutrina do Santo
Daime.
183

É como diz o hino que a gente canta nos trabalhos de cura: “as
doenças que aparecer é disciplina para quem faz por merecer”.
Então, é isso, as doenças, os sofrimentos, são tudo disciplina para
os desobedientes, para pessoa que tá indisciplinada. Se ela faz
errado, ela vai receber aquela lição do Daime. Na hora, quando a
pessoa tá lá naquela agonia, naquela peia, ela não gosta, tem
medo, fica querendo correr mesmo... Mas, se você pensar bem, a
peia, a disciplina é um presente que o Daime dá para a gente. Sem
a disciplina ninguém aprende (...) E para receber essa disciplina
não pode ser qualquer um não. Também tem que ter
merecimento.

O hino mencionado pela adepta é do padrinho Sebastião, sendo cantado em todos os


trabalhos de cura da comunidade criada pelo padrinho. Ao lado de outros, também cantados
nessas ocasiões, ele orienta, então, o processo terapêutico do daimista. 51 A visão positiva que
esses religiosos apresentam do sofrimento conduz a uma interpretação dúbia do conteúdo do
hino. Assim, as doenças representam, por um lado, uma espécie de castigo para os
“desobedientes”. Simultaneamente, elas são “um presente”. Dessa maneira, o “fazer por
merecer” aponta tanto para as ações negativas realizadas, no passado, pelo sujeito, quanto para
as ações positivas praticadas por ele.

Neste ponto, seria importante esclarecer melhor a noção de merecimento sustentada


pelos daimistas. O senhor Bernaldo, acreano, pertencente à comunidade “Céu do Mapiá”, e
daimista há quase trinta anos, fala a respeito dessa noção.

Eu considero que o Daime foi a melhor coisa que aconteceu na


minha vida. Eu vejo como um chamado de Deus. Agora, se hoje eu
estou aqui, com o povo do padrinho, na doutrina do Mestre Irineu,
é porque eu tive merecimento, porque eu batalhei muito neste
mundo. Batalhei contra as tentações, as provações, com todas as
forças negativas que levam a gente para o escuro... deixam a gente
iludido, como se diz, só com as coisas desse Eu Material, Inferior,
sem luz (...) Eu mereci, batalhei, e por isso o Daime se apresentou
para mim... com toda a sua luz... com todo seu poder espiritual.

Notamos na fala do entrevistado a presença da perspectiva que, como mostrou Maria


Laura Cavalcanti, é característica do espiritismo kardecista. Pois, segundo a autora, para os
184

espíritas a evolução espiritual é alcançada através da trajetória dos Espíritos no mundo visível,
quando eles travam a sua luta contra as forças do mal, e adquirem o seu mérito. O mérito
relaciona-se à crença no “livre-arbítrio” dos Espíritos encarnados. Exponho a seguir a fala do
padrinho Valdete, filho de Sebastião Mota, e uma das principais lideranças dessa comunidade
religiosa. O padrinho Valdete discorre a respeito do “merecimento” e das escolhas feitas por
cada indivíduo. O seu discurso é feito durante um trabalho de cura no “Céu do Mapiá”,
objetivando orientar a comunidade através da interpretação de alguns hinos. Ele possui um
tom de repreensão, pois visa alertar as pessoas ali presentes sobre determinados problemas
vividos pela comunidade mapiense naquela ocasião. 52

Tem que merecer para receber (...) O Daime é a luz divina,


ele é Pai, acolhe a todos. Mas, tem muitos que andam por
aí perdidos, tão perdidos que não conseguem enxergar essa
luz. O Daime chacoalha, acorda a gente para vida
espiritual (...) Agora, tem uns que escolhem o caminho da
perdição mesmo, e ficam lá, iludidos, agarrados com o
material (...) Porque a gente pode escolher... o caminho da
luz ou o caminho das trevas. Deus fez essa vida com esses
dois caminhos, para gente escolher... a gente tem a
possibilidade de escolher o caminho do bem, de encontrar
a luz... cada um escolhe o seu caminho (...) Quem tá nessa
casa é porque alguma coisa já fez, já mereceu. Agora, eu
digo, para continuar na doutrina tem que continuar
merecendo (...) Assim, Cristo disse que o Reino de Deus
era pra todos. Então, é assim também que a luz do Daime
é para todos... todos que estiverem nessa doutrina já vão se
limpando (...) Mas, Cristo também disse que muitos serão
os chamados, e poucos os escolhidos... por isso nós temos
que fazer por merecer.

O padrinho Valdete trabalha com a idéia de que todo homem tem a possibilidade de
escolher entre o Mal e o Bem. As suas escolhas farão com que ele se aproxime ou se afaste do
“caminho da luz”. Nesse sentido, atribui-se ao livre-arbítrio um papel importantíssimo no que

51
A exposição mais minuciosa da estrutura dos rituais de “cura” do Santo Daime encontra-se no
apêndice, ao final desta tese.
52
Como veremos ao final desta tese, existem diferentes tipos de “trabalhos de cura” no culto do Santo
Daime. As falas, os discursos, as preleções dos líderes da doutrina são uma constante destas
cerimônias, ao contrário do que ocorre nos “trabalhos de hinários”.
185

se refere ao progresso espiritual. Contudo, ao mesmo tempo, repete-se nesse discurso uma
visão já apresentada em outros depoimentos, quando enfatizava-se o poder do Daime e da
doutrina, independentemente da vontade do sujeito, no tocante ao desenvolvimento das
qualidades espirituais do sujeito.
Esta perspectiva alude à tensão entre determinismo e livre-arbítrio, constatada por
Cavalcanti na cosmologia espírita. A estudiosa observa que, de acordo com o espiritismo,
embora os Espíritos possam, no decorrer de suas encarnações, utilizar-se de seu livre-arbítrio
para fazer escolhas “erradas”, que os desviem da perfeição, eles tendem necessariamente à
progredir, pois a evolução espiritual é uma lei divina. Vejamos como esta idéia se manifesta
no próximo relato, também de um membro da comunidade do “Céu do Mapiá”.

O Daime é um ser divino de muita força, de muito


poder mesmo. Ele cura todos aqueles que procuram
por ele. Mesmo aquela pessoa que é muito cega, que
tá afastada de Deus, que só pensa nas coisas
materiais... Essa pessoa, se ela tomar o Daime, ela vai
se purificando, se abrindo pra luz de Deus... Porque o
Daime faz uma limpeza na gente... Às vezes a pessoa
nem se apercebe, porque tem gente que é muito cega
mesmo. Mas, eu acredito que só de tomar o Daime já
é um progresso, a pessoa já tá evoluindo
espiritualmente.

Assim, percebemos que a religião do Santo Daime expressa vários dos conceitos
presentes na cosmologia espírita. As relações de oposição, tensão e complementaridade entre
Mundo Visível e Invisível, Material e Imaterial, Imperfeição e Perfeição, Mal e Bem, Livre-
Arbítrio e Determinismo, se reproduzem na doutrina daimista, embora assumam um
significado particular. Com efeito, os adeptos do Santo Daime constroem as suas exegeses
combinando noções do Kardecismo a concepções católicas, bem como a elementos da
tradição do vegetalismo amazônico.
Esta mescla de diferentes fontes religiosas já aponta para o vínculo entre o culto do
Santo Daime e as transformações sócio-culturais ocorridas, no antigo mundo rústico
brasileiro, quando surge a doutrina daimista. Pois, como vimos, é exatamente a partir deste
momento que o espiritismo kardecista começa a ganhar espaço, algumas vezes se juntando às
186

antigas práticas católicas populares, e outras as suplantando. As mudanças sofridas pela


cultura rústica se manifestam igualmente nos distantes povoados da Amazônia, afetando as
formas religiosas que até então predominavam naquelas regiões. Dessa maneira, além das
alterações do tradicional culto aos santos, na Amazônia o curandeirismo também se
modificava. De fato, observamos que esse conjunto de crenças era penetrado tanto pelo
espiritismo quanto pelo catolicismo. A aproximação em relação às práticas católicas era,
segundo vários estudiosos da Amazônia, uma mudança bastante significativa, visto que no
passado a devoção aos santos cristãos e o curandeirismo estabeleciam entre si fronteiras muito
definidas, constituindo espaços religiosos distintos.
Ao realizar a fusão ou/e a substituição das crenças do antigo curandeirismo amazônico
pelas concepções espíritas, a doutrina do Santo Daime sintonizava-se com a nova conjuntura
social. Assim, o privilégio dos curandeiros e vegetalistas no que se referia ao contato com o
mundo espiritual dá lugar a uma democratização da experiência extática, a qual se adequa
melhor às exigências do então emergente contexto sócio-econômico. Os antigos laços sociais
estavam se rompendo, modificavam-se as relações econômicas, bem como os padrões de
conduta que regiam os vínculos entre os sujeitos. O deslocamento do eixo produtivo do país,
do campo para a cidade, os processos de urbanização e industrialização mais intensos,
levavam ao surgimento de diferentes necessidades e valores. O próprio espaço no qual se
moviam os sujeitos era alterado. Neste novo mundo a orientação subjetiva, internalizada, no
tocante ao ordenamento da vida  que a experiência extática nivelada ajudava a proporcionar
 era fundamental. Ganhava importância a interpretação pessoal, e as formas religiosas que
enfatizavam a concepção do sujeito enquanto individualidade moral eram mais valorizadas.
A construção desta individualidade moral, bem como de seu comportamento, se daria
também através de um conjunto de valores que era enfatizado com o reforço do catolicismo
ortodoxo. Dessa maneira, temas como a vida ultra-terrena, a redenção da alma, antes
relegados a segundo plano no antigo catolicismo popular, passaram a ser destacados.
Concomitantemente, muitos dos aspectos lúdicos e festivos das tradicionais práticas católicas
populares eram abandonados e, gradualmente, definidos como “profanos”.
O reforço do catolicismo ortodoxo não implicava apenas na condenação das práticas
católicas populares, mas também no combate a outras tradições religiosas. Talvez, exatamente
187

por isso, as crenças do curandeirismo amazônico tenham, a partir de um determinado


momento, se combinado a concepções do catolicismo. Eduardo Galvão, que constata as
mudanças na religiosidade cabocla por volta da década de quarenta, nos fornece indícios desse
processo ao relatar situações nas quais a família do “suposto” curandeiro tenta evitar que o seu
destino se concretize. Ele relata um caso em que a mãe benzedora do futuro curandeiro
procurava “curá-lo” dos sintomas indesejados através de rezas católicas e do próprio
benzimento (Galvão 1955, pp. 127-8). Assim, percebemos que, aos poucos, as mudanças
sofridas pela antiga religiosidade encaminhavam-se para a deslegitimação das crenças do
curandeirismo frente às do catolicismo. Galvão (1955, pp. 144-5) também comenta que cada
vez mais aumentavam os conflitos entre os curandeiros e a polícia. Este fato alude a um outro
movimento, analisado por vários estudiosos, relativo à expansão da medicina oficial e a sua
tentativa de consolidar-se como prática terapêutica hegemônica (Montero 1985, p 36 a 41).
Transcrevo a seguir um depoimento de uma antiga adepta do Santo Daime,
contemporânea do Mestre Irineu, o qual indica a relação do culto daimista com o processo de
mudanças mencionado acima.

No começo era muito oculto (...) No começo o Mestre não dava


Daime para todo mundo que chegava... Naquela época a gente era
muito perseguido, o povo falava... tinha gente que dizia que o
Mestre fazia coisa ruim... de macumbeiro, de feitiço... Chegou até
a aparecer polícia na casa do Mestre uma vez! (...) A gente tinha
que se cuidar (...) Agora, hoje não, tá tudo certo, sacramentado
nos papéis e tudo (...) Hoje todo mundo reconhece o poder do
Mestre, do Daime... e todo mundo sabe que a nossa doutrina é a
doutrina da Virgem, de Jesus Cristo, dos Santos.

No momento em que emergia a religião do Santo Daime ocorriam mudanças


estruturais na sociedade brasileira como um todo; a cosmologia e as formas rituais daimistas
respondiam, então, a este conjunto de mudanças. Mas, tal resposta não levava a um completo
abandono das práticas e crenças do passado. Pois, a relação entre o culto do Santo Daime e as
transformações que se consolidavam por ocasião do seu surgimento não era unilateral, isto é,
não implicava na simples assimilação da ordem e da moral instituídas pelos poderes
dominantes. Tratava-se, ao contrário, de um relacionamento dinâmico, onde as regras (as
188

regras simbólicas, inclusive) do novo contexto sócio-cultural eram reinterpretadas de tal modo
que aqueles envolvidos com a formação da doutrina daimista pudessem enfrentar mais
apropriadamente as mudanças que se instauravam. Nesse processo, o resgate e a redefinição
de antigas tradições assume um papel fundamental.
Assim é que o culto do Santo Daime afasta-se de muitas das antigas práticas do
catolicismo popular mas, por outro lado, ele preserva o sentido sagrado da dança e do canto,
tão característico daquelas práticas. Tal como nas velhas cidades da Amazônia, no culto
daimista a igreja  o local por excelência da comunicação com os seres divinos  é também
o lugar da festa. Da mesma forma, vimos que o compadrio e o mutirão são retomados pelos
membros do Santo Daime e adaptados à nova situação social.
Simultaneamente, no que alude ao curandeirismo e, mais particularmente, ao
vegetalismo amazônico, é verdade que o uso do chá  anteriormente conhecido por outros
nomes, como ayahuasca, yagé, ou caapi  reveste-se de outros significados. Desta forma,
por exemplo, para os daimistas a dieta que acompanha a ingestão do chá relaciona-se a um
aprendizado moral completamente estranho às regras que envolviam o uso, da mesma bebida,
feito pelos antigos vegetalistas, os quais baseavam sua ação num experimentalismo em
relação à natureza. Entretanto, apesar dessa diferença, não podemos esquecer que o ponto alto
dos rituais do Santo Daime é a ingestão de uma “planta-mestre”, por meio da qual se realiza o
contato com a realidade sagrada. Assim, pudemos observar no capítulo 04, que a história da
iniciação do Mestre Irineu com a ayahuasca é vivida pelos daimistas como o mito da
transformação do homem em vegetal; mito que é atualizado nos rituais e, de um modo geral,
na experiência de cada adepto. Aqui, voltamos, portanto, ao sentido da antiga tradição do
vegetalismo, onde o candidato a ayahuasquero se transformava em “espírito-planta”. Aliás,
como veremos nas próximas páginas, se a doutrina do Santo Daime é entendida por seus fiéis
como a “doutrina da Virgem e de Jesus Cristo”, se o Mestre Irineu é visto como um
mensageiro de Jesus, ao mesmo tempo, Cristo aparece agora estreitamente ligado a um
vegetal, ou melhor, a um “espírito-planta”.
189

Cap. 07) - O RETORNO ÀS MATAS E A DISSEMINAÇÃO DA DOUTRINA NOS


GRANDES CENTROS URBANOS DO PAÍS

Neste capítulo pretendo me deter na análise da comunidade criada por Sebastião Mota
de Melo após o falecimento do Mestre Irineu, tentando, por um lado, captar as peculiaridades
deste grupo e, por outro lado, procurando entender a relação do mesmo com o processo de
expansão da doutrina daimista para outras partes do país. O centro fundado por Sebastião
Mota, em 1975, é denominado CEFLURIS (Centro Eclético do Fluente Luz Universal
Raimundo Irineu Serra). Como foi colocado no início da dissertação, é através dele que o
culto religioso criado pelo Mestre Irineu difunde-se para fora da região amazônica. A forma
dos rituais e a cosmologia daimista original basicamente se mantêm no novo centro.
Entretanto, sobretudo no que se refere à cosmologia, não é incorreto dizer que, no centro
espiritual de Sebastião Mota, ela ganha um desenvolvimento particular.

Simultaneamente, a organização material do grupo liderado pelo padrinho Sebastião se


amplia no tocante à experiência comunitária do centro fundado pelo Mestre  o Alto Santo
, atualmente dirigido por sua viúva, a senhora Peregrina Gomes. Assim, muitos daqueles
que resolveram aliar-se ao padrinho na criação do novo centro daimista, a partir de 1976 doam
suas colônias  principalmente os que residiam próximo a Sebastião Mota, no local
denominado Colônia Cinco Mil  para o CEFLURIS. Dessa maneira ocorre, na Cinco Mil, a
reunião de 25 colônias agrícolas ali existentes, as quais, antes, eram propriedades privadas.
Numa área de 380 hectares, cerca de 43 famílias, passaram, então, a viver uma nova
experiência comunitária. A terra passou a ser do CEFLURIS; e, além do trabalho ser exercido
coletivamente, por meio do resgate de práticas tradicionais na região, como o mutirão, o
resultado da produção era, também, distribuído igualmente entre todos.

O projeto comunitário do CEFLURIS começa a ficar ameaçado no final da década de


setenta. Nessa época, como mostraram diversos autores anteriormente comentados, acirram-se
as mudanças no contexto social da região. Assim, por exemplo, Mauro Cherobim (1991)
constatou que nos anos setenta várias cidades amazônicas sofreram um profundo processo de
transformação. Segundo Cherobim, embora parte dessas transformações já pudessem ser
190

observadas em períodos anteriores, elas se intensificam com a implantação, na Amazônia, dos


novos planos colonizatórios e de desenvolvimento do Governo Federal.
O projeto de integrar a Amazônia à economia moderna de mercado implicava na
eliminação das tradicionais relações econômicas ainda vigentes na região. Pois, Cherobim
sustenta que embora muitos seringais já se achassem, naquele momento, em processo de
desestruturação  devido à decadência do extrativismo gumífero  neles ainda
predominavam os antigos vínculos entre fregueses e patrões, calcados num complexo sistema
de reciprocidade, movido por mecanismos como o compadrio e por princípios como o de
lealdade. Os recentes planos do Governo Federal alteraram este cenário, levando à expulsão,
do mesmo, dos antigos agentes produtores. Por isso, na década de setenta, cresceu
consideravelmente o movimento das zonas rurais para as cidades. Os planos também tinham
uma outra característica, igualmente significativa no que alude ao aumento do êxodo rural.
Tratava-se da construção de várias rodovias naquelas áreas, facilitando a saída da mão-de-
obra dos seringais. Como vimos, diversos autores constatam a intensificação, neste período,
dos problemas de infra-estrutura das capitais locais.
De acordo com Cherobim, o contexto encontrado nas cidades pelos sujeitos que
migravam também era bastante diverso daquele do passado. Assim, novos grupos, vindos “de
fora”, assumiam a liderança de cargos importantes da cidade, passando a influir no rumo das
decisões, na redefinição das relações de trabalho, e contribuindo para a propagação de novos
valores e de novos estilos de vida. Cherobim mostrou que o impacto desse conjunto de
mudanças condicionava dois tipos de reações na população local, simultaneamente de
incorporação e de rejeição dos fatos novos. Na verdade, o autor constatou que os “da terra”
enfrentavam as transformações sociais por meio da redefinição de formas tradicionais de
conduta e de pensamento.
Todo este novo conjunto de circunstâncias também afetava, obviamente, os adeptos da
doutrina do Santo Daime. É em função deste contexto que Sebastião Mota, ainda no final da
década de setenta, movimenta a sua comunidade para o interior da floresta amazônica.
Exponho a seguir o depoimento do senhor Francisco Corrente, no qual ele fala a respeito dos
motivos que levaram o padrinho Sebastião a se deslocar para a floresta.
191

Nós saímos da Cinco Mil porque lá não tinha mais


condições. Não estava dando mais para gente viver. O que a
gente produzia não dava mais, não era suficiente. No começo
era pouca gente, então, foi aumentando, de repente,
assustadoramente... vinha gente de todo o canto... gente de
fora, do “sul”, e gente dessa região mesmo (...) O povo vinha
para cidade tentar se arranjar, se empregar... mas estava tudo
muito difícil, e as pessoas acabavam passando dificuldade
(...) Muitos desses se aproximavam do padrinho, porque
viam que a gente estava se organizando, se ajudando, dentro
dos ensinamentos do Velho Mota... Porque o padrinho
entendia todo esse povo, ele era como nós, seringueiro velho,
sabia o que era trabalhar com a seringa. Depois, ele trabalhou
muitos anos com agricultura... Era um homem que
trabalhava a terra (...) Então, com esse conhecimento, e com
a visão que ele tinha, ele podia organizar este povo. A gente
se uniu, antes cada um tinha a sua colônia, aí, com a
orientação do padrinho, juntamos nossas terras, entramos
para comunidade, passamos a trabalhar junto. Antes, a gente
tinha só um pouquinho, daí, juntos, a nossa riqueza
aumentou. Tudo o que um produzia era do outro também (...)
Só que começou a não dar mais. A terra na Cinco Mil ficou
pequena. Porque juntou muita gente. De repente, todo mundo
que morava por ali... quase todos os vizinhos, já era da
comunidade... estava na doutrina. Por isso, o padrinho
dividiu: quem quisesse seguia com ele para floresta, quem
não quisesse ficava na Colônia.

Assim, a intensificação do processo de êxodo rural, o inchaço populacional de Rio


Branco, a precariedade da infra-estrutura da cidade, a presença mais numerosa, na mesma, de
pessoas “de fora”, enfim, várias das transformações observadas pelos estudiosos da região são
apresentadas, pelo entrevistado, como causas da mudança, realizada por esse grupo religioso,
para a floresta. Por outro lado, percebemos na fala do senhor Francisco Corrente que o
acirramento das alterações do contexto social leva, curiosamente, a um maior reforço de
antigas tradições. Dessa maneira, enquanto no passado, no Alto Santo, o trabalho coletivo era
vivenciado, sobretudo, por alguns “blocos familiares”, no centro criado por Sebastião Mota, o
mutirão  apesar de também se concretizar através de laços de parentesco consangüíneo 
se estende, envolvendo um número maior de pessoas, e ativando a solidariedade vicinal.
Ocorre, no grupo liderado por Sebastião Mota, uma ênfase na necessidade da organização
192

material da comunidade por meio do resgate dos velhos padrões de cooperação. A esta ênfase
parece corresponder um aprofundamento de uma espécie de identidade local, cultural, ligada
ao antigo contexto no qual aqueles padrões se realizavam mais plenamente. Assim, o “velho
Mota” tem a sua posição de líder legitimada na medida em que se reconhece um passado
comum entre ele e o restante do grupo. “O padrinho entendia todo esse povo”, afirma o
entrevistado. Ele era como nós, seringueiro velho” e, exatamente por isso, o autor do relato
acaba por concluir que “ele podia organizar esse povo”.
Porém, simultaneamente, cada vez mais aumentavam as diferenças entre a nova ordem
social que se instalava rapidamente na região e as antigas tradições retomadas pelos daimistas.
Portanto, não bastava apenas limitar a prática das mesmas a um grupo específico, isto é, a uma
comunidade religiosa. Tornava-se urgente abandonar o contexto no qual as transformações
sociais se revelavam com mais força, ou seja, era preciso deixar a cidade de Rio Branco.
O movimento em direção a floresta  inicialmente para o local chamado Rio do Ouro
e, depois, para o Mapiá, ambos no Estado do Amazonas  foi acompanhado de uma série de
interpretações cosmológicas. As interpretações envolviam alguns elementos relativos a
crenças messiânicas. Dessa maneira, o padrinho Sebastião passa a ser visto como um “enviado
divino” que irá salvar um “povo” ao encaminhá-lo para uma “Terra Santa”. Vejamos o
depoimento de um adepto.

O padrinho era um homem santo. Um enviado de Deus


que repassava as mensagens divinas pra gente. Ele teve
uma visão... uma miração, onde ele via que nós tudo tinha
que sair de Rio Branco, porque lá só ia ser desgraça e
perdição. Na miração ele viu que o caminho era a floresta
(...) Era na floresta que a gente ia encontrar a salvação. Lá
o padrinho ia estabelecer o povo dele, preparar esse povo
para se encontrar com o Cristo (...) Então, aqui, a gente ia
viver uma vida santa, tudo harmonizado, como irmão...
tirando da terra o seu sustento, porque aqui ainda tinha
muita terra, e dividindo com o seu irmão ... uma vida santa
numa terra santa, como a cidade santa da Nova Jerusalém
(...)

Não estamos distante, portanto, da definição dada por vários autores sobre o
messianisno. Maria Isaura Pereira de Queiroz (1976), por exemplo, diz que este pressupõe a
193

necessidade da salvação terrena por meio de um enviado ou mensageiro divino; a salvação


implica em instalar o paraíso na terra. A autora distingue entre crenças e movimentos
messiânicos. Enquanto as primeiras aludiriam apenas a concepções, a expectativas, a anseios
de um determinado grupo, os segundos reportariam à ação da coletividade no sentido de
realizar aquelas crenças. Estas poderiam permanecer muito tempo relegadas ao plano mítico,
ativando-se em determinadas circunstâncias. Para Queiroz, os motivos que suscitam a
emergência de um movimento messiânico são inúmeros. Assim, ele pode surgir devido a
rupturas de ordem interna de uma estrutura social ou, por exemplo, em função do choque
entre culturas diferentes (Queiroz 1976, pp. 37 e 46).
No caso dos adeptos do Santo Daime, poderíamos dizer que um conjunto de crenças
messiânicas é mobilizado quando intensificam-se problemas gerados a partir de mudanças
sociais profundas. A mobilização dessas crenças dá lugar a um movimento com algumas
características messiânicas. De acordo com Queiroz (1976), o messias e o povo eleito seguem,
invariavelmente, nas diversas épocas e lugares, os mesmos passos. Desta forma, por exemplo,
a vinda do messias é sempre profetizada por um mensageiro divino anterior. Uma outra marca
dos movimentos messiânicos seria a passagem, tanto do messias quanto dos seus seguidores,
por um período de “provação”, o qual precederia a chegada dos “Novos Tempos” (1976, p.
30). Estes dois aspectos podem ser observados entre os daimistas por ocasião do seu
deslocamento para o interior da floresta amazônica. Assim, aqueles que fazem parte da
comunidade criada por Sebastião Mota, muitas vezes tentam comprovar a “eleição divina” do
mesmo através dos anúncios feitos pelo Mestre Irineu. No relato abaixo, um antigo membro
do grupo do padrinho Sebastião cita trechos de hinos que, segundo ele, confirmariam a
ocorrência das profecias do Mestre em relação ao padrinho.

O Mestre Irineu entregou o comando para o padrinho. Ele


entregou espiritualmente. Tá no próprio hinário do padrinho.
Não tem aquele hino do padrinho Sebastião: “Nos três eu te
procurei...” Pois é, naquele hino o Mestre entregou o
comando do trabalho pro padrinho (...) Tem também aquele
outro hino do padrinho, quando o padrinho afirma que o
Mestre é filho de Maria, e ele é filho de Isabel. Então, tudo
isso foi o Mestre que revelou para o padrinho... revelou
espiritualmente, através dos hinos, porque os hinos que a
194

gente recebe são tudo revelação divina que o Cristo, o


Daime, o Mestre, que é uma coisa só, né, nos envia (...) O
Mestre entregou o trabalho para o padrinho Sebastião porque
não podia ser outro, né? Ele estava destinado a formar um
povo. Era a missão dele, escolher um povo, preparar... deixar
ele bem limpinho para quando viesse o dia todos nós tivesse
pronto para receber Deus.53

Neste depoimento despontam várias questões. Percebemos, em primeiro lugar, que a


ligação do Mestre Irineu com o padrinho Sebastião é acionada não só para legitimar a
liderança deste último em relação a uma outra Igreja daimista mas, sobretudo, para comprovar
que o padrinho possuía uma “missão” maior, estando “destinado” a guiar e a “escolher” um
“povo”. A condição sagrada de Sebastião Mota é anunciada pelo Mestre Irineu, o qual não é
visto apenas como mais um enviado divino, e sim como o próprio Cristo. Com efeito, o
vínculo entre o Mestre e Jesus torna-se muito mais estreito no centro espiritual criado por
Sebastião Mota. Para os membros deste centro, a concepção do Mestre como um mensageiro
do Cristo vai transformando-se, aos poucos, na idéia de que o Mestre e o Cristo são o “mesmo
espírito”. Por outro lado, o padrinho Sebastião é visto como o filho de Isabel, ou seja, como
São João Batista. Tentarei, por meio da exposição de alguns depoimentos, esclarecer um
pouco melhor o significado dessas crenças. Uma senhora, acreana, que ingressou na
comunidade daimista de Sebastião Mota em 1971, fala, abaixo, a respeito da ligação do
Mestre Irineu com Jesus.

O Mestre Raimundo Irineu Serra é a mesma pessoa, o


mesmo espírito que Jesus. Preste atenção nos hinos. Nos
hinos do Mestre estão todas as palavras de Jesus, as mesmas
mensagens, as mesmas boas palavras... que orientam a gente
para respeitar os irmãos, para viver harmonizado, não falar
mal um do outro, só fazer o bem... Amar a Deus e ao
próximo,é essa mensagem do hinário do Mestre, a mesma
mensagem de Jesus. Foi isso que Jesus veio ensinar para
gente, aqui na terra. Só que o mundo entortou de novo, então
o Cristo teve que voltar. E, voltou. Só que agora, ele voltou
no Daime, como Juramidam, que é o nome do Mestre no
astral.
53
Ver respectivamente hinos de números 25 e 28 do padrinho Sebastião expostos ao final da presente
tese.
195

Assim, a semelhança entre as mensagens de Jesus e do Mestre Irineu acaba por levar à
total identificação entre estes dois personagens. Mas, não é só isso. Pois, o estreitamento da
relação entre o Mestre e Jesus fortalece também a ligação entre este último e o Daime. Afinal,
como já foi colocado em outros capítulos, o elo entre o Mestre Irineu e o chá do Santo Daime
é extremamente profundo. Vimos, inclusive, que o tema da transformação do Mestre no
Daime orienta a construção dos mitos, dos ritos e, de um modo amplo, do próprio
desenvolvimento espiritual do daimista. Portanto, na visão dos membros do centro criado por
Sebastião Mota, Jesus voltou uma segunda vez à terra. Contudo, neste seu retorno, ele se
manifestou num vegetal, o qual é animado por um ser, um “espírito” cujo nome é Juramidam.
Mas, é na elaboração dos vínculos entre Sebastião Mota e São João Batista que as
crenças messiânicas se evidenciam com mais força. Coloco a seguir trechos de uma entrevista
feita com uma antiga daimista, outra acreana, que conheceu a doutrina ainda quando o Mestre
era vivo, e mais tarde optou por ingressar na comunidade do padrinho Sebastião, atualmente
residindo no “Céu do Mapiá”.

O padrinho Sebastião é São João Batista. Os dois é um só. Os hinos


anunciam, e se os hinos dizem, então tá provado. É a mesma força de
São João Batista: o guerreiro, o justiceiro, que veio para fazer a justiça
nesses tempos difíceis que a gente tá vivendo... porque já fez tempo tá
tudo uma perdição, tudo virado... uma desordem só. É o começo do
fim dos tempos. Então, a gente tem que se preparar para esse final. O
padrinho, que é o próprio São João Batista, a reencarnação de São
João Batista, veio para preparar a gente para esses dias finais, para
mostrar o caminho para nós se livrar da perdição. Para quando chegar
a hora a gente tá bem limpo, bem puro, longe das ilusões do mundo.
Por isso, o padrinho trouxe a gente para cá, para esperar esse tempo.

Neste ponto já deve ter ficado suficientemente claro que os elementos de messianismo
expressos entre os daimistas do centro fundado pelo padrinho Sebastião referem-se às crenças
messiânicas cristãs. Maria Isaura Pereira de Queiroz elucida a respeito do desenvolvimento
dessa espécie de crenças no cristianismo. Segunda ela, a questão é intrigante porque, para os
cristãos, a espera messiânica não deveria fazer mais sentido, visto que o messias, isto é, Jesus,
já tinha vindo à terra. Entretanto, Queiroz (1976) diz que acabou por ocorrer a junção da
196

crença messiânica com a idéia do Juízo Final. Nesta fusão, a figura de Cristo se modifica.
Assim, ele não é apenas o Salvador que vai retornar mas, passa a ser encarado como um líder
guerreiro, o qual irá lutar contra o Anti-Cristo no final dos tempos (1976, p. 26).
A imagem que os seguidores de Sebastião Mota fazem dele enquadra-se perfeitamente
na concepção descrita acima. O padrinho Sebastião, como o cristo do Apocalipse, é o
guerreiro que “veio para fazer justiça” quando se inicia o “começo do fim dos tempos”. Da
mesma maneira que Jesus combaterá o Anti-Cristo e o mal que ele representa, o padrinho luta
e ensina o seu povo a lutar contra a “perdição” e as “ilusões do mundo”. Porém, Sebastião
Mota não aparece associado a Cristo, e sim a São João Batista. Esta mudança parece apontar
para uma espécie de duplicação da figura de Jesus. Assim, na cosmologia daimista, o Cristo
guerreiro, justiceiro, é personificado em São João Batista  agora “encarnado“ no padrinho
Sebastião  e, por outro lado, o Cristo Salvador, puro e manso de coração, o “cordeiro de
Deus”, identifica-se com o Mestre Irineu. Sebastião Mota é o enviado divino que irá
preparar o povo  através de uma batalha contra o mal  para o reencontro com o Mestre,
isto é, com o Cristo, no fim dos tempos. Uma outra peculiaridade das crenças messiânicas
manifestadas neste grupo religioso é que elas combinam-se a noções do espiritismo. Deste
modo, em nenhum momento se fala em ressurreição de Jesus ou de São João Batista e, sim,
de reencarnação.
Como já havia mencionado, uma outra característica dos movimentos messiânicos é a
idéia da necessidade de um período de “provação” tanto para o messias quanto para o povo
que ele lidera. A noção de “provação” faz parte do sistema conceitual da doutrina do Santo
Daime, particularizando-se na vida e na experiência pessoal de cada adepto. De um modo
mais amplo, ela foi fundamental na orientação da mudança do “povo do padrinho “para o
interior da floresta amazônica. Na narrativa que coloco a seguir, uma adepta da comunidade
do padrinho Sebastião, que o acompanhou no seu deslocamento para a floresta, utiliza a idéia
de provação para explicar os fatos ocorridos no Rio do Ouro. Trata-se de uma senhora
acreana, que entrou para o culto do Santo Daime ainda em 1965.

Bom, o padrinho teve a miração de que ele tinha de nos levar


para o meio da floresta, para a gente viver uma vida mais
perfeita (...) De primeiro, nós fomos para o Rio do Ouro. Lá a
197

gente trabalhava com a seringa (...) No Rio do Ouro foi uma


provação! Foi uma dificuldade grande para gente se instalar.
Tudo muito difícil! Muita gente doente... várias pessoas ficaram
com malária. O povo sofreu muito! Eu também adoeci, as carnes
se acabaram todas... Eu era forte, gorda, e de repente era só
osso! Não comia mais nada. Só Daime! Me tratando com
Daime. É, foi uma passagem difícil, a matéria se acabando (...)
Depois da gente enfrentar toda aquela dificuldade, chega um
homem e diz que é dono do lugar... aí, foi mais sofrimento para
o povo! A gente já estava tudo colocado, com casa, tudo, e teve
que deixar tudo para trás (...) Mas, tinha que ser assim mesmo.
A gente tinha que passar por isso. Foi como uma provação. O
povo todo tinha que sofrer para se purificar, para largar do
material, das sujeiras que a gente trazia da rua, da cidade. Foi
uma passagem para uma vida mais perfeita, mais espiritual, que
a gente veio viver aqui, no “Céu do Mapiá”.

Assim, percebemos aqui a visão, própria dos movimentos messiânicos, de que, para se
atingir a “Idade de Ouro”, é preciso, antes, vivenciar uma fase de dificuldades agudas, de
sofrimento, ou seja, de “provação”. No relato que exponho a seguir, uma outra antiga
daimista, que também chegou a fazer parte do centro criado pelo Mestre Irineu, reflete sobre a
idéia de provação ao citar analogias, feitas pelo padrinho Sebastião, entre a mudança do “seu
povo” para o Rio do Ouro e a travessia dos judeus pelo deserto através do Mar Morto.

O Rio do Ouro foi uma provação muito forte para todos nós
(...) Era como o padrinho dizia, que foi como a saída dos
judeus do Egito. Eles fugiram do Rei do Egito. Daí, Deus fez
com que Moisés e seu povo passassem pelo mar. Mas,
quando os soldados vieram atrás deles, não conseguiram
passar, o mar engoliu eles... Pois é, o nosso mar, no Rio do
Ouro, foi o nosso fígado, porque o fígado é como um mar,
nele cai de tudo, e ele é como um filtro também, tudo é
filtrado nele. Então, era isso as nossas doenças, a nossa
malária, a gente estava se limpando, se livrando das coisas
ruins, das impurezas, deixando passar só as puras. Foi essa a
nossa passagem no Rio do Ouro.

Ao mesmo tempo, notamos que a idéia de provação, nos depoimentos expostos, liga-se
a uma ênfase na oposição entre mundo material e mundo espiritual, denegrindo-se o primeiro
e superestimando-se o segundo. É visível que o mundo material aparece, neste momento,
198

extremamente associado à vida urbana. Dessa maneira, a cidade de Rio Branco é apontada
como o lugar da “perdição”, da “ilusão”, da “sujeira”, do “caos”, enfim, da “imperfeição”. A
vida na mata, na floresta, inversamente, é vista como a descoberta da “verdade”, como uma
“purificação”, uma “limpeza”, como uma oportunidade de restabelecer a ordem perdida. Com
o aprofundamento da separação entre mundo material e espiritual, o primeiro sendo rejeitado
mais enfaticamente, ganham espaço os temas relativos à vida ultraterrena. Os próprios
elementos messiânicos que se revelam no grupo do padrinho Sebastião, vinculados à idéia de
um Juízo Final próximo, relacionam-se a um afastamento no que alude às coisas da vida
mundana e, conseqüentemente, ao fortalecimento de preocupações referentes à salvação, à
redenção do espírito, da alma.

Todavia, não nos enganemos, pois o movimento da comunidade de Sebastião Mota


para a floresta tem um aspecto bastante prático, imediato, ligado a sobrevivência material
deste grupo. Esta aparente contradição pode ser compreendida a partir de observações feitas
por Maria Isaura Pereira de Queiroz, ainda no tocante ao messianismo. Para a autora, tanto as
crenças quanto os movimentos messiânicos se opõem a uma atitude conformista no que se
refere às injustiças da realidade humana, social. Pois, o messianismo implica na tentativa de
instalar o Paraíso na terra, ou seja, de alcançar a felicidade terrena. Além do mais, ele é
acompanhado sempre de concepções muito definidas a respeito de como solucionar os
problemas, as desgraças, enfim, as imperfeições desta vida. Destaca-se também o papel dos
homens em relação às condições do mundo. Assim, os seguidores de um messias precisam
obedecer a suas ordens, trabalhar pela moralização individual e coletiva para ingressar na
“Idade de Ouro”. Nesse sentido, as crenças e movimentos messiânicos contêm a idéia da
transformação do mundo terreno. O messianismo, conclui Queiroz,

não é crença passiva e inerte de


resignação (...); apontando para a
possibilidade de um futuro melhor,
pode levar (...) os homens a se
congregarem para conseguir, por meio
da ação, os benefícios que almejam
(1976, p. 37).
199

Este movimento duplo, de intensificação simultânea de preocupações relativas à vida


ultraterrena e de atitudes de outra natureza, ligadas à organização material de um determinado
grupo, ambas mobilizadas a partir de um mesmo universo de crenças religiosas, é observado
por Vittório Lanternari (1974). Lanternari analisa as concepções presentes no Peiotismo dos
índios norte-americanos. Segundo ele, verifica-se no culto moderno do Peiote uma forte
influência do cristianismo, com a assimilação de vários dos princípios do mesmo. Assim, as
idéias de arrependimento, de perdão e da própria fraternidade universal são, até certo ponto,
incorporadas pelos índios que praticam o culto do Peiote. Da mesma forma, Lanternari diz
que também o motivo, tipicamente cristão, da vida além-túmulo, se torna freqüente no
Peiotismo moderno. Isto ocorria porque os índios se encontravam, naquele momento, em um
alto estado de desagregação sócio-cultural.
Contudo, por outro lado, os princípios do cristianismo eram particularizados pelos
índios, dando origem a uma outra reação ao contexto desestruturante. Esta reação
diferenciava-se bastante da visão pessimista presente na escatologia cristã, revelando-se muito
mais ativa. Dessa maneira, por exemplo, a idéia cristã da fraternidade universal era
reelaborada pelos nativos, tornando-se a “fraternidade Peiotista dos índios” (Lanternari 1974,
p. 92), e permitindo a formação de um movimento pan-indianista com claras implicações
políticas.
Outras crenças cristãs também seriam reinterpretadas pelos adeptos do Peiotismo,
adquirindo um tom e um significado especial. Assim, a hóstia e o vinho eram associados,
muitas vezes, ao Peiote. Lanternari diz que o próprio Cristo acaba por ser equiparado ao
Peiote. O “caminho de Jesus” passa a ser o “caminho do Peiote”. Entretanto, este estudioso
sustenta que nessa fusão é

Jesus que cede lugar ao Peiote (...)


acabando por servir ao exclusivismo
indianista, e no fundo anti-ocidental da
nova religião (1974, p. 83).

Apesar das diferenças entre a doutrina do Santo Daime e o movimento religioso do


Peiotismo  disseminado principalmente entre os grupos indígenas das reservas de
Oklahoma, a partir do final do século XIX , podemos estabelecer entre ambos analogias. No
200

caso do Santo Daime, pudemos observar que, de modo similar ao que ocorre no Peiotismo
moderno, Jesus Cristo se manifesta num vegetal, ou melhor, num chá psicoativo. Alguns
daimistas, inclusive, chegam a estabelecer uma equivalência entre o Daime e o vinho e a
hóstia cristãos.
Lanternari conclui que a reorganização do antigo complexo do Peiote, por meio da
assimilação parcial de alguns elementos do cristianismo, relacionava-se à crise cultural
experimentada pelos grupos indígenas norte-americanos. Ao incorporar as crenças cristãs, a
moderna religião do Peiote se adequava a nova ordem de fatos, na qual não era mais possível
sustentar um enfrentamento radical e direto em relação à cultura do homem branco. Para
Lanternari, o Peiotismo acaba por fornecer uma solução intermediária. Assim, ele

ensina a aceitação  dentro de certo


limites  do novo estado de coisas;
mas, ao mesmo tempo, fornece ao índios
um instrumento adequado para afirmar e
realizar seu austero programa de
emancipação cultural (1974, p. 74).

A formação da doutrina do Santo Daime parece remeter a um processo semelhante


àquele analisado por Vittório Lanternari. Desta forma, como vimos, num primeiro momento o
culto organizado pelo Mestre Irineu  já no contexto das mudanças sociais que então
começam a se instaurar na região , combina crenças da antiga tradição vegetalista a
concepções cristãs. Posteriormente, no novo centro do Santo Daime, liderado por Sebastião
Mota, a aproximação no tocante ao cristianismo se evidencia com mais força. O Mestre Irineu
não é apenas um mensageiro de Jesus, mas o próprio Cristo. Elementos messiânicos, que
reportam à tradição cristã, são reforçados. Estreita-se o vínculo entre o chá do Santo Daime e
Jesus.
Contudo, como no caso do Peiotismo moderno, podemos dizer que os daimistas  e
mais particularmente os membros da comunidade do padrinho Sebastião  aceitam apenas
parcialmente a nova ordem de fatos e de valores instaurados a partir das mudanças sociais. A
incorporação de um número maior de crenças cristãs implica também numa transformação
201

mais significativa das mesmas. Dessa maneira, sobretudo para os membros do centro de
Sebastião Mota, cada vez mais Cristo só pode ser compreendido na medida em que se
confunde com o Mestre Irineu, com Juramidam e com o chá do Santo Daime. É a partir desta
perspectiva, bastante próxima da lógica que regia a tradição vegetalista, bem como do resgate
de antigas práticas do mundo rústico, que o grupo de Sebastião Mota orienta o seu
deslocamento para o interior da floresta amazônica, num movimento evidente de rejeição de
muitos elementos da nova conjuntura social.

POVO DO SUL

Contraditoriamente, o período no qual a comunidade do padrinho Sebastião se desloca


em direção às matas, é também a época em que a doutrina do Santo Daime se expande para
outras regiões do país, nas quais o processo de urbanização e modernização é muito mais
avançado. Ainda no final da década de setenta, começam a chegar na Colônia Cinco Mil
aqueles que iriam dar início ao movimento de propagação da doutrina daimista. Eles eram
“mochileiros”, ex-hippies, andarilhos que caminhavam pelo mundo sem rumo. O que levava
esses sujeitos, de idéias “revolucionárias”, que tentavam se libertar das amarras do “sistema”,
dos padrões convencionais, se interessarem por uma religião de fortes características cristãs,
surgida no extremo do Brasil entre uma população, basicamente, de ex-seringueiros?
Procurarei captar algumas das concepções do imaginário destes sujeitos, objetivando entender
como elas possibilitam a conversão à doutrina do Santo Daime. Ao mesmo tempo, tentarei
explicar por que o núcleo daimista criado por Sebastião Mota atraiu, muito mais do que o
antigo centro do Mestre Irineu, este novo tipo de adepto. Com esta intenção, trabalharei com
os depoimentos dos daimistas que, no passado, expressaram um comportamento marcado
justamente pela contestação e negação da ordem e dos valores socialmente instituídos.
Começo com um relato de uma adepta de 45 anos, natural do Rio de Janeiro, que hoje
pertence à comunidade Céu do Mapiá.

Eu já fiz muita coisa na minha vida. Saí da cidade. Morei em


comunidade (...) Era meio hippie, sabe? (...) Naquela época, a gente
estava tentando viver de uma maneira mais espontânea, sem hipocrisia
202

(...) A gente queria um mundo diferente. Queria sair daquele ciclo, de


família, governo... opressão, repressão, falso moralismo... Para mim,
naquela época, a idéia de passar a vida inteira com uma pessoa só, era
uma idéia muito “careta”. Eu não queria isso de jeito nenhum. Hoje,
eu penso completamente diferente. Na doutrina, eu descobri o valor da
família, dos laços sagrados da família... Aqui, no Mapiá, nós somos
uma família (...) O padrinho Sebastião é o nosso Pai, a madrinha Rita
é a nossa Mãe, e nós somos todos irmãos, procurando viver em
harmonia, como o Mestre diz nos seus hinos. A gente revive aqui
laços mais sagrados, do verdadeiro amor, do amor que o Pai tem pelos
filhos, e que os filhos têm pelo Pai e pela Mãe... Esse amor é a própria
base do mundo (...) Eu hoje considero que o ideal é um homem e uma
mulher se encontrarem, se casarem, criarem uma família, e ficarem
unidos para o resto da vida, como Cristo fala no Evangelho, que o
homem e a mulher devem ser um só, a mesma carne (...) Antes, eu
vivia num mundo onde eu infelizmente não conhecia esse amor
verdadeiro. Eu aprendi a dar valor a isso no Daime, com a doutrina.
Foi uma mudança... Quer dizer, eu acho que no fundo eu já queria
isso. Mas, no mundo que eu vivia, fora da doutrina, isso era muito
raro. A família, a relação entre o homem e a mulher, era cheia de
falsidade, por todo o canto que a gente olhava, só tinha hipocrisia. No
Daime, aqui, na doutrina do Mestre Irineu e do padrinho, é diferente,
aqui eu encontrei o amor verdadeiro. Eu vejo isso como um presente
que me foi oferecido. Foi esse presente que me transformou.

Percebemos, logo de início, que a adepta recorta a realidade em duas dimensões e em


dois momentos. Assim, existe o “mundo da doutrina” e o “mundo fora da doutrina”. O
primeiro refere-se à situação que a entrevistada experimenta no presente, e o segundo aos
acontecimentos vividos por ela no passado. Enquanto o “mundo da doutrina” é verdadeiro, o
“mundo fora da doutrina” é repleto de “falsidade”. Ao mesmo tempo, salta aos olhos que, ao
se converter à religião do Santo Daime, a entrevistada acaba por adotar muitos dos valores
anteriormente questionados por ela. Os laços familiares, o matrimônio indissolúvel, por
exemplo, começam a ser valorizados. Eles deixam de representar a opressão que deve ser
contestada, transformando-se num ideal almejado. Contudo, não seria correto concluir que o
desejo anterior de viver num “mundo diferente” foi abandonado. A própria oposição  que
permeia todo o relato  entre realidade verdadeira e falsa, já constatada, aponta para o fato de
que a situação vivida pela entrevistada no presente não é a mesma que a do passado. As
instituições da família e do casamento adquirem, agora, um outro sentido. Antes, elas
203

oprimiam porque eram “hipócritas”, mas a conversão à doutrina do Santo Daime faz com que
elas passem a se relacionar a uma verdade incontestável, a qual reporta à “base do mundo”.
Esta mudança de perspectiva, que implica numa “descoberta”, aparece no processo de
conversão de vários outros adeptos, os quais possuem uma experiência de vida similar àquela
exposta no relato acima. Tentarei compreender como as “mudanças” e “descobertas” ocorrem.
Creio que o imaginário, através do qual se moviam esses sujeitos antes de ingressarem na
doutrina daimista, continha noções que permitiram a realização da passagem da antiga para a
nova vida. No próximo depoimento, alguns desses temas e dessas noções são indicados. Nele,
um membro da comunidade “Céu do Mapiá”, de 44 anos, fala a respeito da época em que
conheceu o culto do Santo Daime, bem como dos motivos que o levaram a ingressar nele.

Eu vinha da Itália, andando pelo mundo... buscando (...)


Eu morei muitos anos na Índia, foi muito bom para mim,
conheci o hinduísmo (...) Depois, alguns amigos me
falaram da América, do Brasil (...) Em Belém eu ouvi falar
do Daime (...) Eu já tinha procurado muito, vivia
procurando seguimentos místicos, religiosos, se bem que
eu nunca tinha entrado para nenhuma religião... porque eu
não queria me sentir preso... eu era muito livre... e também
tinha essa procura com as substâncias psicodélicas...
Então, eu resolvi vir para o Acre. Isso foi em 78, o
padrinho ainda estava na Cinco Mil (...) Eu fui muito bem
recebido pelo padrinho (...) Eu logo me encontrei e vi que
tinha chegado na minha casa (...) Eu vi que, de todos os
cantos que eu tinha andado, aquele era o melhor lugar.
Porque era um lugar novo, e era aquilo que a gente
imaginava quando andava pelo mundo... será que algum
dia a gente vai encontrar uma comunidade de gente que
pensa como a gente, onde se possa trabalhar a terra
coletivamente, longe daquela vida de competição, de
dinheiro, uma coisa diferente mesmo da própria sociedade
capitalista... longe da cidade, na natureza... só tirando o
sustento da própria mãe terra mesmo... porque eu sempre
procurei um conhecimento que viesse da natureza (...)
Então é isso! Na comunidade do padrinho Sebastião eu
encontrei esse lugar novo que a gente tanto buscava.

Notamos neste relato uma série de equivalências entre os anseios manifestados, no


passado, pelo entrevistado e a situação alcançada com o ingresso na comunidade religiosa de
204

Sebastião Mota. Assim, ficamos sabendo que, embora ele visualizasse a religião como uma
possível ameaça a sua “liberdade”, por outro lado as preocupações místicas nunca deixaram
de fazer parte da sua vida. Um outro ponto de identificação entre o antigo comportamento do
entrevistado e o culto do Santo Daime é a presença, neste último, do uso de uma substância
psicoativa. Finalmente, a relação que a comunidade do padrinho estabelece com a natureza
emerge como uma resposta a um dos anseios mais importantes do entrevistado, no momento
anterior à sua conversão.
Os três principais temas apontados, neste depoimento, como elos entre o sujeito e a
doutrina do Santo Daime se repetem nas narrativas de outros adeptos, embora com maior ou
menor ênfase. Vejamos mais um relato, no qual o tema do psicodelismo é abordado, tecendo-
se analogias entre o chá do Santo Daime e outros psicoativos.

Eu cheguei no Daime em 79, na Cinco Mil. Na época, uma


coisa que me chamava a atenção era o fato de ser uma seita
religiosa onde as pessoas tomavam um chá alucinógeno. Eu
estava muito interessado nessas coisas naquela época... bem
dentro das experiências do Huxley. Eu já tinha
experimentado ácido, chá de cogumelo. E tinha a maconha
também. Aí, fiquei querendo experimentar a ayahuasca.
Mas, quando eu conheci o Daime eu logo vi que era
diferente, muito diferente daquelas substâncias que eu já
tinha usado. Não que eu desprezasse aquele passado. Não, eu
acho que já era uma busca, uma procura por algo superior, de
um sentido mais profundo sobre a mente, a vida, o universo
(...) Mas, tinha muita gente que não sabia usar. Quanta gente
que eu vi, amigos meus, se perderem, ficarem sem rumo na
vida até hoje (...) Eu não, porque eu já usava com outra
intenção, já tinha uma busca, como eu disse. Mas, mesmo
assim era diferente do Daime. O Daime era muito mais do
que eu procurava. Era o que eu procurava e o que eu nem
mais esperava encontrar... O próprio encontro com Deus, o
sentido de tudo (...) O Daime tem a doutrina. Porque a gente
usava todas aquelas substâncias de uma forma desorientada,
no Daime a gente tem a doutrina que nos fornece uma
orientação, um rumo certo.

A desorientação é, invariavelmente, apresentada não só como um estado particular


vivido pelo sujeito no passado, mas também como uma condição compartilhada por toda uma
205

geração. Nesse sentido, o culto do Santo Daime aparece como uma saída; a “doutrina”
daimista pode ser uma solução na medida em que livra o sujeito do trágico destino da eterna
ausência de rumo, ao qual uma geração inteira parecia estar fadada. No depoimento que
coloco a seguir, esta perspectiva se torna explícita.

O Daime é uma oportunidade boa para as pessoas da


minha geração, para todos nós que buscávamos uma outra
coisa... seja nas comunidades alternativas, coletivistas, no
abandono da cidade, na vida mais em harmonia com a
natureza... ou então que procuravam nos alucinógenos...
não importa, o que a gente procurava era uma coisa
diferente do convencional, do que a sociedade oficial
estava oferecendo para gente (...) O que a minha geração
precisava mesmo era uma doutrina como essa do padrinho
Sebastião. Uma doutrina que aceitasse a nossa geração, as
nossas idéias, porque nós fomos muito perseguidos (...) O
padrinho aceitou essa geração, mas ele ensinou a gente se
doutrinar. Doutrinar aquela busca, aquela procura que a
gente já tinha e transformar aquilo num trabalho sério,
sagrado, espiritual. Por isso é que nós temos a nossa farda,
o nosso ritual, o nosso regulamento, é a nossa doutrina.

O discurso do entrevistado enfatiza uma necessidade de romper com os padrões de


uma determinada sociedade  no caso a sociedade complexa contemporânea  mas,
simultaneamente, destaca uma preocupação em ser “aceito” pela mesma. Esta preocupação
relaciona-se a um desejo de colocar em prática um imaginário contestatório, que se oporia à
ordem valorativa dominante. O ingresso na comunidade daimista do padrinho Sebastião, de
certa forma, é entendido como um meio de garantir a concretização de estilos de vida
“alternativos”. Assim, ao menos em parte, o grupo religioso de Sebastião Mota é valorizado
conforme se relaciona com uma experiência comunitária, na qual predominariam os princípios
da igualdade e da relação “harmônica” com a natureza, princípios estes que são apresentados
como indícios de um rompimento com as bases da sociedade moderna ocidental. Num
depoimento anterior, um outro adepto chega, inclusive, a associar a sua conversão ao culto do
Santo Daime a um afastamento no que se refere às relações capitalistas. Diante destas
circunstâncias, a “doutrina” oferecida pela religião do Santo Daime tem um significado
altamente positivo no tocante à legitimação da “vida alternativa” que esses sujeitos pretendem
206

experimentar. Compreende-se, portanto, porque a “doutrina”, isto é, o conjunto moral e de


regras daimistas, não é sentida como uma carga opressora, relativizando-se a perda da
“liberdade” anteriormente vivida por esses antigos “mochileiros”, “andarilhos”, “hippies”.
Em meados da década de oitenta surge o primeiro centro do Santo Daime fora da
região amazônica. Trata-se da igreja do Rio de Janeiro, “Céu do Mar”, criada pelo psicólogo
Paulo Roberto Silva e Souza. Os adeptos dessas igrejas do “sul” vão apresentar, inicialmente,
um perfil similar aquele revelado pelos daimistas que estavam mais diretamente ligados ao
passado dos movimentos “alternativos” das décadas de sessenta e setenta. Mas, aos poucos,
estas igrejas e centros vão abarcando um outro tipo de adepto, o qual expressa no seu discurso
novos anseios. Ao lado do tema da natureza harmônica, das comunidades igualitárias
afastadas da vida urbana, do psicodelismo, passamos a visualizar, por exemplo, o motivo da
“busca interior”, do “autoconhecimento”. Na verdade, estes temas já se encontravam entre os
primeiros daimistas do “sul”. No entanto, eles serão muito mais enfatizados pelos adeptos das
novas igrejas do Santo Daime estabelecidas nas grandes metrópoles do país. Por outro lado, se
bem que permaneçam as questões relativas à natureza harmônica e ao psicodelismo, são
menos destacados os interesses relativos às comunidades alternativas intrinsecamente
associadas a uma vida “longe da cidade”. Aliás, este novo daimista do “sul” não condiciona,
necessariamente  como aquele que lhe precedeu  a sua conversão ao culto do Santo
Daime à mudança para o Acre (Colônia Cinco Mil) ou para a floresta amazônica (“Céu do
Mapiá”). Vejamos por meio da exposição de alguns depoimentos, como estes sujeitos
constroem, a partir das noções já mencionadas, a sua conversão à doutrina daimista. Uma
moradora do “Céu do Mapiá”, carioca, que ajudou na organização da igreja do Rio, tendo se
mudado para o Mapiá em 1990, fala a respeito do seu ingresso na doutrina.
Eu conheci a doutrina do Daime em 1982 (...) Através de um
amigo, que era também meu terapeuta (...) Nós formávamos um
grupo, todos fazendo terapia com essa pessoa, que acabou
trazendo o Daime para nós. A gente foi fazer a chamada terapia
buscando se conhecer. Foi nessa época que a gente se uniu mais,
por causa da terapia. Então, quer dizer, mesmo antes de conhecer
o Daime, eu já estava nessa procura (...) Eu fui tomar o Daime
por causa dessa procura, né, para me conhecer (...) Aí, quando
tomei o Daime com esse grupo, aí foi que abriu para mim, sabe?
Foi uma coisa muito forte! Ele me arrebatou, eu nem sei te
207

explicar direito. Na época eu não entendia direito. Eu era uma


pessoa jovem, tinha 26 anos, e vivia a vida do mundo, sabe? Eu já
tinha assim comigo uma ligação, uma procura por algo maior, já
tinha uma ligação com a espiritualidade (...) Não, tão assim de ir
na Igreja, não era exatamente com o catolicismo, era uma coisa
minha, interior... era uma busca, né... como a terapia. Quer dizer,
eu não era completamente cega, né, mas ainda era muito cega. A
luz mesmo eu conheci com o Daime (...) O Daime me
transformou, me mostrou a minha luz, era uma coisa que vinha de
dentro, do meu íntimo... Então, não tinha como negar, né? Foi aí
que eu conheci o Cristo mesmo, o Cristo que tá em cada um de
nós (...) Eu logo recebi um chamado muito grande. Logo da
primeira vez que vim para o Mapiá. Me senti em casa! Eu queria
vir imediatamente. Mas, não pude. Ainda tinha uma batalha na
cidade que eu tinha que enfrentar (...).

O relato desta daimista narra a própria formação da igreja do Rio, “Céu do Mar”,
organizada pelo psicólogo Paulo Roberto. É significativo que o primeiro centro do Santo
Daime fora da região amazônica tenha sua origem ligada a um grupo de pessoas que
estruturavam suas relações sobretudo através da terapia. Com efeito, o vocabulário, as
concepções, enfim, a perspectiva que gira em torno das “análises”, vão orientar a conversão
religiosa da entrevistada. Assim, a sua expectativa de autoconhecimento faz com que ela
chegue até a doutrina do Santo Daime. Ao se aproximar dessa religião, a entrevistada
almejava, antes de tudo, se “conhecer”. Neste relato, a procura pela espiritualidade se
confunde com a busca de si mesmo. Simultaneamente, a revelação divina se torna
incontestável na medida em que resulta de uma sensação “íntima”. “Era uma coisa que vinha
de dentro”, afirma, categoricamente, a entrevistada.
No depoimento que acabei de expor percebemos que a adoção da nova doutrina
religiosa implica no abandono da vida urbana. Porém, este relato refere-se a fatos ocorridos à
quase quinze anos atrás, quando a primeira igreja daimista do “sul” ainda estava nascendo.
Atualmente, a decisão de trocar a cidade pela floresta ocorre com menos freqüência. Creio que
a própria propagação da doutrina nas grandes metrópoles das regiões sul e sudeste acabou por
amenizar a necessidade de realizar a mudança para a Amazônia, já que esta era também
motivada pela ausência de uma estrutura ritual e doutrinária, bem como de uma comunidade
daimista (tanto espiritual quanto material) mais significativa nestas regiões.
208

No caso deste novo adepto do “sul” é a perspectiva subjetiva, muito mais do que o
desejo de vivenciar uma experiência “alternativa” de comunidade, que facilita o processo de
conversão à doutrina do Santo Daime. O depoimento que coloco a seguir, de uma adepta da
igreja paulista “Flor da Águas” é, nesse sentido, bastante esclarecedor.

O Daime me balançou logo de cara, logo das primeiras vezes


que eu tomei. Porque foi uma coisa que ativou meu próprio
processo interior (...) Foi uma descoberta muito repentina. Eu
nunca fui assim religiosa. Tinha uns interesses esotéricos, mas
era tudo muito racional (...) Eu estava bastante desencantada
com a minha vida, com o meu trabalho, amigos, com tudo...
Tinha passado por uma fase horrível, uma depressão horrorosa...
Fiz análise um tempão... parava, voltava... mas sempre aquele
sentimento me acompanhando... sentia que faltava um sentido,
uma coisa que realmente me preenchesse, que eu me
identificasse , com que eu me identificasse plenamente, que me
tocasse...o tempo ia passando, eu procurando aqui... ali... e nada,
sempre aquele vazio ali dentro. Com o Daime foi diferente. Eu
logo senti a força dele dentro de mim, foi uma coisa que me
tocou mesmo de imediato. Uma coisa que me transformou por
dentro e me ligou com a luz, com o ser divino que já estava em
mim, mas que eu não conseguia enxergar (...) Daí por diante foi
tudo muito fácil, tudo foi se revelando para mim muito
facilmente...não teve muito essa coisa da passagem da descrença
para crença...Eu não podia deixar de acreditar, de ver o que o
Daime estava me mostrando porque tudo aquilo estava dentro de
mim mesma (...) Quando eu vi, de repente eu já estava fardada...
Foi coisa de quatro, cinco meses.

Para este adepto das novas igrejas do “sul”, portanto, é na medida em que a doutrina
do Santo Daime “ativa processos interiores”, se relacionando com a “busca de
autoconhecimento”, que ela pode proporcionar mudanças radicais. Num tempo curto, passa-se
de uma postura de desencanto com a vida para outra oposta. A dificuldade anterior de se
relacionar com regras e convenções é rapidamente superada. O relato a seguir, também de um
membro da igreja “Flor das Águas”, nos fornece uma idéia de como essa mudança ocorre.

Há um tempo atrás essa idéia de seguir uma religião me


parecia absurda... dogmas, doutrinas, grandes esquemas...
tudo que tivesse muitas regras soava como repressivo,
209

opressor (...) Mas, o Daime é uma coisa tão maravilhosa que


toca mesmo aqueles que estão mais cegos (...) No Daime
você tem um encontro direto com as forças divinas, é só
você e o Daime... você é o responsável pelo seu
desenvolvimento espiritual. Ninguém tá te forçando a nada.
É você mesmo que vai percebendo, que vai vendo o que tem
que mudar... É uma experiência muito interior, muito íntima
(...) É por isso que as regras, a doutrina... você não acaba
sentindo como um dogma, uma coisa que te reprime... Não, é
uma coisa muito natural, sabe? Porque é uma coisa que você
vai aprendendo, uma coisa que você passa a querer, que tem
a ver com a sua mudança interior... Muito diferente das
outras doutrinas, religiosas, políticas... que te oprimem,
porque você na verdade não entende, elas te são estranhas,
externas a você... artificiais.

A ênfase nas questões subjetivas, na necessidade da preservação da individualidade,


fazia com que muitos dos atuais membros das igrejas daimistas do “sul”, no passado, antes de
se converterem, se sentissem coibidos diante do emprego de regras. Com o ingresso numa
doutrina religiosa, estes sujeitos passam a valorizar a importância das normas e dos padrões,
não raro de uma forma rigorosa. Os preceitos morais da religião do Santo Daime não são
vistos como repressão, como ameaça à individualidade, à liberdade pessoal, porque sustenta-
se que eles resultam de uma “experiência interior”. Isso faz com que eles sejam classificados
como “naturais”, ao contrário de outros modelos de comportamento, que são entendidos como
“externos” e “artificiais”.
O apego a uma lógica excessivamente subjetiva faz parte do passado desses sujeitos e,
simultaneamente, num momento posterior, orienta o processo de conversão religiosa dos
mesmos, o qual implica em mudanças comportamentais. O curioso é que uma das mudanças
mais importantes diz respeito, justamente, à relação do sujeito com procedimentos
normativos. A rejeição anterior das regras é revista. Aliás, esta antiga recusa é, muitas vezes,
apontada como a causa da insatisfação que marcava a vida do sujeito antes dele ingressar na
religião do Santo Daime. No depoimento que transcrevo a seguir, de um daimista da igreja
“Céu da Montanha”, de Visconde de Mauá, no Rio de Janeiro, essa perspectiva se evidencia
com clareza.
210

Olha, para mim houve uma mudança. Mas, foi imediata.


Imediatamente eu me coloquei do lado das regras (...) Eu
virei um crente mesmo, de um modo que até assustou aos
amigos, a família, as pessoas que não eram da doutrina (...)
Eu cheguei a rezar terço no meio da rua (...) Foi de imediato,
porque o Daime me mostrou de imediato a luz que habitava
dentro de mim. E isso foi uma coisa que me deu uma
satisfação tão grande, que me preencheu, que não deu espaço
para dúvida (...) Eu agora entendo que naquela época, antes
de conhecer o Daime, eu já precisava levar uma vida mais
regrada. Quer dizer, hoje eu tenho essa visão, porque
naquela época eu ainda não tinha essa clareza... Eu estava
totalmente liberto, sem limite nenhum, e estava insatisfeito
também. Eu não ligava uma coisa com a outra, a insatisfação
com a falta de limite. Mas, essa insatisfação já era um sinal
de que as coisas não estavam bem (...) O Daime me mostrou
a importância dos papéis, do homem, da mulher, a
importância do respeito... porque existem coisas no mundo
que merecem respeito e estão totalmente desrespeitadas. A
gente acaba desrespeitando a gente mesmo em nome de uma
falsa liberdade, de uma modernidade... Você entra no
desrespeito pelo seu próprio corpo, que é sagrado. Taí todas
essas doenças que estão chegando, por um descontrole do
próprio ser humano (...) tem que ter limite para gente poder
apresentar a nossa verdade, para gente aprender o que a gente
veio fazer aqui, neste mundo. Eu sinto que a minha cura
estava relacionada com isso, com essa descoberta, com o
abandono de costumes, de toda uma vida descontrolada, sem
limites, e sem sentido também.

Aqui, o ingresso no culto do Santo Daime, e a mudança comportamental que ele


envolve, chega a ser associado a um processo de “cura”. Neste processo, a relação que a
doutrina daimista mantém com a natureza, com a floresta amazônica, o próprio fato do ser
divino se manifestar num vegetal, assume uma grande importância. Pois, embora, como já foi
dito, para este novo adepto do “sul” a conversão religiosa não esteja necessariamente
vinculada ao abandono da vida urbana, o tema da natureza continua sendo, também para este
daimista, extremamente relevante na construção do desenvolvimento espiritual do mesmo.
Observemos o depoimento de um rapaz de 34 anos, membro da igreja de São Paulo “Flor das
Águas”.
211

Não, eu nunca tive pretensão de morar no Mapiá, de sair


da cidade (...) Eu nem estou preparado para isso. Eu acho
que o Daime tá ligado a uma transformação interior, nossa,
de cada um. Então, não tem necessidade de ir para a
floresta. Se você não se transformar interiormente não
adianta... não importa onde você esteja morando. O mundo
da ilusão que os hinos mencionam não tá só na realidade
externa, ele está dentro de nós também, é deste mundo de
ilusão interno que a gente tem mais dificuldade de se livrar
(...) Isso não quer dizer que a natureza não seja importante,
a força da natureza tem um papel muito grande na nossa
transformação. Porque essa doutrina é a doutrina do Cristo
que se transforma num vegetal, no Jagube, e os hinos
todos contam... cantam... essa história. Quando você faz o
hinário do Mestre, do padrinho Sebastião, do padrinho
Alfredo... você sente tudo isso... A força da natureza
entrando em você, e te transformando, te limpando, te
acordando para a vida... porque a verdade é que a gente
leva uma vida aqui onde a gente acaba ficando
desacordado, dormindo (...) Mas, é isso, a natureza penetra
em você pelo Daime, não precisa se mudar para a floresta.

Assim, mesmo para o adepto que procura conciliar sua opção religiosa e a
permanência na cidade, o culto do Santo Daime aparece estreitamente ligado à natureza. “É a
doutrina do Cristo que se transforma num vegetal”, sentencia o entrevistado. É exatamente
porque esta religião evoca a “força” da natureza que ela pode levar à transformação do sujeito.
A natureza “limpa”, “acorda”, permitindo que se realize o rompimento com uma “vida
doente”. Mas o que exatamente define esta doença, ou seja, com que tipo de situação se deseja
romper? Vimos que a recusa de regras e padrões foi identificada como uma das causas do
descontentamento vivido pelo sujeito no momento anterior à sua conversão religiosa.
Procurarei esclarecer melhor em que contexto esta recusa se dava. Para tanto, transcrevo mais
alguns depoimentos. Vejamos, inicialmente, o relato de um outro adepto da “Flor das Águas”.

Quando eu tomo Daime eu sinto que eu estou entrando em


contato com as energias da natureza... do mundo vegetal, da
mata, da floresta (...) A energia das águas, dos rios, do mar...
do sol, da lua (...) É a natureza que desperta em mim! E ela
me acalma, me tranqüiliza, me harmoniza (...) Porque hoje
em dia o ser humano vive uma vida insana, confusa, caótica
212

(...) as instituições que o próprio homem criou estão tão


afastadas das nossas próprias necessidades, que ao invés de
ajudar elas atrapalham... são uma ameaça... uma coisa que
veio do homem mas que o próprio homem não entende mais
(...) Eu acho que a natureza é uma chance, uma oportunidade
que a gente tem para lembrar do que é verdadeiro, do que
realmente importa... é um presente de Deus, uma obra que
não é do homem, mas de Deus, uma oportunidade que Deus
nos dá de resgatar o sentido da vida. E o Daime, essa
doutrina que se apresenta através de um chá, de uma planta,
é esse presente, essa oportunidade da gente encontrar a
harmonia novamente, a harmonia original.

No discurso deste adepto a natureza emerge como a restauradora da harmonia, do


sentido da vida, da ordem. Contrapõe-se a ela o ser humano e o seu mundo, isto é, as
instituições sociais, que são sentidas como caóticas, confusas, ameaçadoras. De produções da
ação humana elas passam a “coisas” estranhas aos homens, cujo significado lhes escapa.
Colocarei a seguir alguns depoimentos, tanto de daimistas que se mudaram para o Mapiá
quanto de adeptos que escolheram continuar no meio urbano. Nos dois casos a “energia” da
natureza  manifestada no chá do Santo Daime e, de um modo mais amplo, em toda doutrina
 tem um papel fundamental no restabelecimento da harmonia perdida. Comecemos pelo
depoimento de uma daimista que reside no Céu do Mapiá desde 1990. Ela é carioca, conheceu
a religião do Santo Daime em 1985, e fazia parte da comunidade daimista de Visconde de
Mauá.

Eu não poderia tomar Daime na cidade, porque eu sou


muito aberta espiritualmente, e a natureza, muito mais
do que a cidade, faz com que a gente perceba o ser
divino que existe em cada um de nós (...) A cidade é um
mental que nos amarra, onde tudo é mascarado, falso... e
a gente acaba se perdendo naquela confusão. Você perde
a sua referência verdadeira. Você tem que se mascarar,
você não pode tá aberto, porque se você tiver aberto,
você morre... É uma guerra mesmo! Você precisa se
proteger. O tempo todo você tem que tá em defesa (...)
Então, é bem melhor você viver fora da cidade, mais
próximo da natureza... A natureza é pura e verdadeira, e
a gente, quando tá mais perto dela pode se tornar mais
puro e mais verdadeiro também.
213

A associação da natureza com a “verdade” e com a “pureza” já foi feita em vários


outros relatos dos daimistas que estou denominando do “sul”. Freqüentemente, ela é utilizada
para justificar a mudança para a floresta amazônica, isto é, para o Céu do Mapiá. No próximo
relato, um paulista de 35 anos, que decidiu abandonar a vida urbana, explica a sua escolha
através desse tipo de lógica.

Logo que eu conheci a doutrina eu vi que o meu caminho


estava ligado a uma mudança para a floresta (...) O Daime te
coloca em outro estado, ele abre sua consciência, e você fica
aberto para aprender novas coisas. E eu não via o que uma
cidade ainda podia me oferecer de novo. O que uma cidade
tem para dar para gente? Ela é terminal. Não tem mais o que
fazer, não tem mais o que explorar. Ela é toda ilusão! Você tá
o tempo todo sobrecarregado... correndo atrás de posição, de
dinheiro, de afirmação... e você nunca tá bem... porque você
se apega, você depende de coisas que não são reais, mas são
ilusórias... sua vida tá sustentada em pés de barro. Eu não
queria mais tentar me firmar em uma estrutura que estava
vacilando, porque as estruturas da cidade estão vacilando... e
eu não via, não vejo como mudar isso. A floresta não, a
floresta é real. Ela é mesmo. Nela você pode confiar, você
pode se firmar.

A idéia de que as instituições sociais são ameaçadoras e incompreensíveis pode levar,


muitas vezes, a uma desilusão no tocante à vida urbana. As cidades são vistas como o espaço
onde estas instituições se concentram. Assim, elas são, também, pouco confiáveis, transmitem
insegurança e, acima de tudo, são “estruturas” sem futuro, que faliram. Mas, é o ingresso do
sujeito no culto do Santo Daime que parece aguçar a decepção em relação às instituições
sociais e às cidades, provocando mudanças radicais.
O momento da conversão envolve, em geral, um dilema, o qual se refere à vida do
sujeito antes do mesmo conhecer a doutrina do Santo Daime e, por outro lado, à vida que ele
irá adotar depois de tornar-se um daimista. Esta situação implica sempre numa transformação
individual. Freqüentemente, os adeptos do Santo Daime, para exprimir as mudanças que estão
sofrendo, se utilizam de uma imagem presente na própria cosmologia daimista. Trata-se da
idéia de “balanço” que aparece, inicialmente, nos hinos do Mestre Irineu. No hinário do
214

Mestre o “balanço” é identificado a uma espécie de força vital que move e anima todas as
coisas. Simultaneamente, ele parece ser associado ao Santo Daime. O “balanço” seria um dos
efeitos, uma das principais características do chá. Em outros hinários, em especial no de
Sebastião Mota, o “balanço” relaciona-se à transformação moral do indivíduo, bem como a
alterações mais amplas, que aludem ao próprio destino da humanidade e do universo. Aliás,
na época em que a comunidade do padrinho Sebastião se deslocou para o interior da floresta
amazônica, o “balanço” estava ligado também a crenças messiânicas e a imagens
apocalípticas.54 No depoimento que transcrevo em seguida, temos um exemplo de como a
idéia de “balanço” serve para explicar a experiência particular vivida por aquele que se
converte à religião do Santo Daime.

A minha transformação mesmo se deu quando eu resolvi deixar


a vida do mundo... essa vida que as pessoas continuam levando
lá fora, na cidade (...) O Mundo da Ilusão mesmo (...) E a minha
mudança para cá se deu num momento crucial (...) Era um
momento em que a carreira, as coisas mesmo de grana estavam
começando a dar certo (...) aquilo tudo estava me prendendo,
querendo me amarrar (...) Foi também nessa época que eu passei
por uma coisa muito difícil... que foi a doença do meu filho (...)
A medicina oficial não tinha mais respostas para o caso dele (...)
Eu acredito que ele só sobreviveu por causa da força, do poder
do Daime, porque tudo aquilo que eu estava passando era o meu
balanço. Eu sinto que o Daime balançou a minha vida para ver
se eu acordava (...) Foi aí que eu acabei vindo definitivamente
para o Mapiá, decidi largar tudo mesmo, toda aquela vida que eu
levava lá no Rio... todo um conforto, um tipo de vida até
luxuosa, de vaidade (...) Não foi só a cidade que eu deixei para
trás, mas todo um tipo de comportamento... a maneira de se
vestir, de se portar, minha própria relação com o meu corpo... O
Daime me fez adotar uma outra postura.

O novo comportamento mencionado pela entrevistada, e adotado por muitos daimistas


do “sul”, ao menos em parte está fundamentado num certo modelo da natureza que é
construído por esses religiosos. Vejamos o relato abaixo, quando uma carioca de 33 anos, que

54
Ver os hinos de número 46 do Mestre Irineu e o 76 do Padrinho Sebastião.
215

reside no Mapiá desde 1991, procura explicar sua mudança comportamental após ingressar na
doutrina.

Aqui cada um tem o seu papel a cumprir. A mulher fica grávida,


cuida dos filhos, da casa, o homem trabalha na terra, corta lenha.
É uma coisa natural. Na cidade pode ter homem advogado,
mulher advogada, homem médico, mulher médica. Mas, quando
a gente depende mais do físico da gente, aí é diferente. Quando
tem que abrir roçado, dirigir canoa... a mulher não pode fazer
isso. Aqui essas diferenças entre o homem e a mulher se
revelam... É uma diferença que vai surgindo naturalmente (...)
Naturalmente você vai aprendendo a se comportar de uma outra
maneira. Você vê as mulheres daqui, os homens têm respeito por
elas, porque elas se respeitam... Então, não é usar anágua ou
vestido mais comprido por uma questão de falso moralismo.
Não é uma coisa de repressão, mas é até espontâneo... é natural.
É um outro mundo, onde as pessoas têm muito claro quais são
seus papéis, porque elas conhecem sua natureza. Muito diferente
da cidade, onde a gente nem sabe mais quem é homem e quem é
mulher, tamanha a confusão... Aqui, não, aqui você recupera a
simplicidade, a verdade (...) Antes eu não sabia o que fazer com
essa energia sexual, era uma coisa totalmente descontrolada,
agora já melhorou um pouco, eu me sinto muito mais
equilibrada. Esse equilíbrio aumentou muito depois que eu vim
para cá (...) Vivendo mais perto da natureza você vive mais de
acordo com a natureza, de acordo com as leis dela, e isso faz
com que você fique mais centrado.

Já tivemos oportunidade de observar que a nova moral incorporada pelos daimistas do


“sul”, após a sua conversão, não é sentida como uma ameaça à liberdade pessoal conforme
sustenta-se que ela está relacionada com uma “experiência interior” do próprio indivíduo, de
“auto-conhecimento”. A este argumento alia-se, agora, a idéia de que os preceitos morais
implicados na doutrina do Santo Daime não oprimem porque são inspirados nas “leis da
natureza”. Na medida em que os padrões e papéis são classificados como “naturais”, passam a
ser aceitos sem constrangimento, e se tornam “espontâneos”. Esta idéia manifesta-se mesmo
entre os daimistas que continuam ligados à vida urbana. Vejamos o depoimento de uma
adepta pertencente à igreja paulista “Flor das Águas”.
216

A natureza tem todas as chaves do universo, da existência.


As leis da natureza regem tudo... como nasce uma flor,
como ela se reproduz, a vida dos animais, os instintos... e
todas essas coisas estão diretamente ligadas à doutrina...
Porque estas leis estão na doutrina, e a doutrina tá expressa
na natureza (...) A doutrina do Santo Daime expressa as
leis que regem o universo, a verdade única que rege todo o
universo. É uma coisa que tá acima da religião. É uma
doutrina universal, porque ela é natural... E o homem
também faz parte da natureza, então ele é regido por essa
doutrina (...) As coisas que a doutrina fala, que os hinos
aconselham, tem a ver com esses princípios que regem o
universo (...) Eu mudei muito porque justamente o Daime
foi abrindo minha consciência (...) Hoje, tem lugares que
eu não freqüento mais, tem coisas que eu deixei de fazer
porque eu percebi que elas estavam me impedindo de
crescer, de evoluir... e se eu deixasse elas para trás eu tinha
a possibilidade de me aproximar de uma coisa maior...
desses princípios que estão na natureza, dessa realidade
universal... eu tinha a possibilidade de me tornar um ser
humano mais verdadeiro.

Neste depoimento emerge com muita clareza a concepção de que a realidade humana
deve ser regida pela natureza. Assim, a vida dos vegetais, dos animais, serve para guiar o
comportamento do homem. Na verdade, o modelo fornecido pela natureza aparece como uma
escolha inevitável, como o próprio destino do ser humano, o qual assegura a sua humanidade
justamente conforme se aproxima dos princípios contidos no meio físico. A própria doutrina
do Santo Daime é valorizada apenas enquanto se distancia da religião, ou seja, na medida em
que deixa de ser vista como instituição humana e passa a se identificar plenamente com a
natureza.
No próximo depoimento, também de um daimista que reside em São Paulo, podemos
observar esta supervalorização da natureza em relação ao homem e ao mundo criado por ele.
Neste caso, o argumento se desenvolve por meio de uma interpretação bastante curiosa a
respeito da experiência espiritual proporcionada pelo culto do Santo Daime e, mais
particularmente, pelo chá que recebe o mesmo nome, e cuja ingestão é o centro dos rituais
desta doutrina religiosa.
217

O Daime é um ser divino, como diz o hino do padrinho.55


Eu tive um entendimento uma vez, um entendimento que o
próprio Daime me deu, de que ele é o Sangue de Cristo.
Porque Cristo é um ser divino que teve seu sangue
derramado por nós, homens. Mas, esse sangue não se
perdeu. Ele é uma coisa viva que penetra na terra, que tem
a capacidade de crescer igual a um cipó, e por isso taí, a
possibilidade da gente beber esse sangue na forma de um
cipó, 2000 anos depois. Então, o Daime é um ser divino
mesmo. E ele está aqui para gente se humilhar, se redimir.
Porque ele é um ser divino em forma de vegetal, do reino
vegetal, ele não é humano. Então, de repente, o nosso
Deus, o nosso Chefe, o nosso Rei, é um cipó. E, você ter
que se humilhar a isso, se subordinar em inteligência, em
capacidade a um vegetal, ter que admitir que uma planta é
mais inteligente que o homem, tem mais capacidade para
nos ensinar como é que se vive aqui na terra, admitir isso é
uma grande lição de humildade, e eu acho que é essa a
grande lição do Daime.

Aqui, então, à natureza não cabe simplesmente o papel de fornecer o modelo


comportamental para o homem. Ela não é apenas considerada harmônica, pura, verdadeira.
Além de representar a ordem em oposição à desordem da sociedade humana, ela assume,
agora, uma função regeneradora. É como se o homem precisasse expiar a sua culpa por ter
falhado no que se refere à condução da sua própria vida. Mas, só um ser de uma espécie
completamente diferente poderia nos reabilitar. Assim, é o Daime, esse “ser divino em forma
de vegetal”, que pode levar à redenção da humanidade. É ele que vai reeducar os homens,
ensiná-los como “se vive na terra”.
Após percorrermos esse conjunto de relatos, percebemos, no discurso dos daimistas do
“sul”, muitas das noções já constatadas entre aqueles que estavam envolvidos com o processo
de origem da religião do Santo Daime, antes da sua expansão para fora da região amazônica.
Dessa maneira, novamente visualizamos a oposição entre “mundo material” e “mundo
espiritual”, o primeiro sendo associado à ilusão, à impureza, à sujeira, à escuridão, enquanto o
segundo liga-se à verdade, à limpeza, à luz. Todavia, essas distinções ganham um significado
particular. Assim, notamos a presença de uma temática excessivamente subjetiva, quando por

55
Ver hino de número 06 do padrinho Sebastião, “Eu vivo na floresta”.
218

exemplo a “busca de auto-conhecimento” adquire destaque no que alude ao desenvolvimento


espiritual do sujeito. As preocupações subjetivas surgem ao lado da sensação de que as
instituições sociais, as relações entre as pessoas, a vida coletiva, enfim, de que toda a
realidade exterior ao indivíduo é irreal, falsa, incompreensível e ameaçadora. O fato de o culto
do Santo Daime proporcionar uma experiência religiosa internalizada é, então, superestimado
por este novo daimista. Simultaneamente, a relação entre a doutrina do Santo Daime e o tema
da natureza assume também uma grande importância.
A ênfase fornecida pelo daimista do “sul” às questões relativas à natureza nos permite
compreender melhor o papel do centro de Sebastião Mota no processo de expansão da
doutrina do Santo Daime. Como vimos há algumas páginas atrás, o centro criado pelo
padrinho chamou a atenção de sujeitos de um perfil sócio-cultural bastante peculiar, diverso
do perfil apresentado por aqueles que até então se ligavam a esta doutrina religiosa. Assim,
antigos hippies e andarilhos ingressavam na comunidade de Sebastião Mota movidos pela
expectativa de experimentar um estilo de vida “alternativo”, que pretendia se contrapor à
sociedade moderna de consumo. A idéia de abandonar o meio urbano e de passar a ter uma
relação “harmônica” com a natureza era um ponto central do projeto “alternativo” desses
sujeitos. Daí o interesse por uma comunidade religiosa estruturada no interior da floresta
amazônica. Aliás, podemos entender agora porque o novo tipo de daimista surge exatamente
no momento em que o grupo do padrinho está se deslocando para a mata. Pudemos constatar
que, num segundo momento, a experiência comunitária “na natureza” torna-se secundária para
o daimista do “sul”. No entanto, mesmo optando pela vida nas grandes metrópoles, estes
adeptos não deixam de idealizar a natureza. Como mostrei ao longo deste capítulo, para os
membros das novas igrejas do Santo Daime a natureza é uma resposta à desordem e à
irrealidade que a cultura passou a encarnar. É diante deste quadro que emerge a atração por
um culto religioso cujo principal tema é a transformação do homem num vegetal. Também os
daimistas do “sul” que não se distanciaram do meio urbano procuram usufruir do poder
“regenerador” da natureza ao ingerirem um chá que é um “ser divino” e ao incorporarem uma
doutrina religiosa que “veio da floresta”. Nesse sentido, novamente o grupo de Sebastião
Mota é valorizado por substituir a cidade pela mata.
219

CONCLUSÃO

Procurarei discorrer brevemente a respeito de algumas questões relacionadas ao debate


sobre a modernidade. Não pretendo fazer uma discussão detalhada do tema, mas apenas
abordar certos pontos que, a meu ver, nos levam a uma compreensão mais clara do processo
de expansão do culto do Santo Daime. Vimos que, ao se disseminar para outras partes do
Brasil, a doutrina daimista passa a ser adotada por sujeitos que identificam a sua conversão
religiosa a uma experiência de “autoconhecimento”. Todo um linguajar e um sistema
conceitual psicológico, próprio das “terapias” modernas é, então, acionado. O
descontentamento com a antiga vida, no momento anterior ao ingresso na religião do Santo
Daime, relaciona-se a uma sensação profunda de insegurança diante da realidade exterior, a
qual é percebida como uma ameaça à integridade do sujeito e de sua individualidade.
Segundo vários estudiosos, este conjunto de circunstâncias reporta às bases valorativas
da modernidade e, ao mesmo tempo, à origem de sua crise. Vejamos, por exemplo, de que
maneira um autor como Max Horkheimer desenvolve sua análise. Para Horkheimer (1976), o
que caracteriza a modernidade é o predomínio da razão subjetiva sobre a objetiva. Enquanto a
última refere-se à idéia de que toda a existência é governada por leis que independem da
vontade humana, a primeira alude à crença segundo a qual o homem é responsável não só por
si mesmo, mas também por grande parte do mundo à sua volta. Horkheimer afirma que a
transição da razão objetiva para a subjetiva foi um processo necessário e progressivo, pois
rompeu com uma visão estática da História e possibilitou a emancipação do sujeito. Contudo,
o desenvolvimento da modernidade levou a uma supervalorização da razão subjetiva, a qual
evitou que a emancipação mencionada se concretizasse.
Assim, a oposição irrestrita entre o sujeito e o real implicou num desinteresse pela
participação nos assuntos sociais e, gradualmente, fez com que o homem renunciasse a um
papel mais ativo no tocante à construção da realidade externa. Segundo Horkheimer, esta
renúncia impede a própria realização dos ideais contidos no projeto da modernidade. Pois,
conforme os sujeitos se afastam da vida pública e da política, eles passam a ser controlados
por forças que desconhecem. Dessa maneira, a liberdade e a autonomia individual, tão caras
ao homem moderno, são cada vez mais ameaçadas.
220

Horkheimer diz que o sujeito empreendedor  que se pensava como responsável por
si mesmo e pela comunidade , típico dos primeiros tempos do liberalismo, não tem mais
espaço na vida contemporânea. Nesta, o homem se sente incapaz de planejar não só o futuro
das próximas gerações, mas também o seu próprio. Ele vive apenas em função do presente
imediato e, totalmente inseguro, acaba por se submeter às grandes forças sociais e
econômicas, bem como ao aparato da indústria cultural. Embora exista uma preocupação
crescente com a autopreservação, na verdade não há um eu a ser preservado. Pois, de acordo
com Horkheimer, a razão não está mais a serviço do homem, mas agora ela independe dele;
de meio, passou a fim. Nesse processo,

o sujeito da razão individual


tende a tornar-se um ego
encolhido (Horkheimer 1976,
p. 151).

Portanto, na visão de Horkheimer a modernidade trouxe o ideal do indivíduo


completamente livre e independente mas, curiosamente, impossibilitou que ele se realizasse.
Esta visão se repete em outros estudos feitos sobre a modernidade. Assim, ela orienta
as análises de autores mais contemporâneos, como por exemplo Richard Sennett (1988) e
Christopher Lasch (1983). É verdade que esses estudiosos, diferentemente dos seus
antecessores da Escola de Frankfurt, não se dedicam a uma discussão detalhada a respeito dos
problemas da sociedade de massas. Contudo, da mesma maneira que aqueles autores, Sennett
e Lasch entendem que é a ênfase exagerada numa razão subjetiva que caracteriza a
modernidade e suas contradições.
Sennett (1988) diz que a subjetivação das relações sociais é um resultado da visão
secular de mundo. Pois, com o declínio dos sistemas explicativos baseados numa ordem
transcendental e hierárquica, aos poucos, o espaço do crível é reduzido ao imediato. Desta
forma, começa a prevalecer a crença na imanência secular, quando os fatos passam a ser
compreendidos em si mesmos e por si mesmos (Sennett 1988, pp. 190-192). O homem se
pensa, então, como resultado de uma única coisa: o seu caráter interior. Gradativamente, o eu
vai se tornando também um “princípio social” (Sennett 1988, p. 413). Cada vez mais, as
instituições, os acontecimentos, e as próprias pessoas só interessam na medida em que as
221

relacionamos com a descoberta e com a formação do nosso caráter. Ocorre a invasão da


personalidade no domínio público, a qual debilita a vida coletiva.
Nessas circunstâncias, a própria sociabilidade é profundamente prejudicada. Assim, os
sujeitos se recusam a encaixar seus sentimentos em padrões, que são percebidos como
artificiais. Afinal, apenas a expressão subjetiva é considerada verdadeiramente autêntica. O
excessivo apego a um modo subjetivo de se manifestar, a expectativa em relação aos contatos
“espontâneos” promove, segundo Sennett, uma “incivilidade” (1988, pp. 323-24). Esta
acontece quando as personalidades dos sujeitos se chocam, se seduzem e se sobrecarregam.
Sennett fala numa “tirania” da intimidade. É exatamente a “tirania” dos eus que leva os
sujeitos a perderem de vista os seus verdadeiros interesses. Nesse sentido, a invasão da
personalidade na esfera pública acaba por impedir a realização individual.
Por fim, Sennett (1988) define a situação vivida na sociedade contemporânea através
do que denomina “narcisismo”. O narcisismo, diz o autor,

é a busca da gratificação do eu que


ao mesmo tempo evita que tal
gratificação ocorra (p. 272).

Segundo Sennett, embora este estado psíquico possa se manifestar em qualquer ser
humano, independentemente da sua condição cultural, a intensidade com que ele é
estimulado, nas diferentes culturas, pode variar. No caso da cultura moderna, assistimos a
uma supervalorização da postura narcisista.
É através da idéia de narcisismo que Christopher Lasch (1983) constrói a sua análise
sobre a sociedade moderna. Lasch relaciona o narcisismo a uma eliminação das fronteiras
entre a vida pessoal e a impessoal. Para ele, o homem moderno é o típico narcisista, pois
distancia-se do futuro, do passado e da própria realidade imediata que o circunda, perdendo a
noção de que faz parte de uma totalidade maior, e passando a procurar significado apenas em
si mesmo. No entanto, segundo o autor, o narcisismo não deve ser confundido com egoísmo
ou auto-interesse. Na verdade, Lasch (1983 e 1990) crê que a postura narcisista vincula-se a
uma “mentalidade sitiada”. Esta, por sua vez, refere-se à generalização de um sentimento de
insegurança e incerteza no tocante à realidade exterior. Assim, os sujeitos, na época atual, se
222

movem com receio num mundo que não lhes parece confiável. Conseqüentemente, eles vivem
às voltas com estratégias de sobrevivência. A antiga preocupação com o indivíduo se
transforma numa tentativa de evitar a desintegração individual, a qual é sempre vista como
algo que está prestes a acontecer. Dessa forma, diz Lasch (1990, p. 09), na vida
contemporânea, no lugar do “eu soberano” encontramos um “eu mínimo”, contraído,
constantemente “em guarda”. Portanto, para este autor, o narcisismo alude a um
empobrecimento da individualidade.
Podemos perceber, então, que, embora de diferentes maneiras, todos esses autores
alcançam uma compreensão semelhante a respeito do desenvolvimento da modernidade. Pois,
eles mostram, invariavelmente, que a realidade moderna se caracteriza por um processo
extremamente ambíguo, no qual certos ideais distanciam-se da sua realização justamente
conforme são incentivados com mais intensidade.
Vários dos temas que foram discutidos e relacionados às contradições da modernidade
surgem quando analisamos o caso do culto do Santo Daime e, mais particularmente, o
processo de expansão desta doutrina religiosa. Observamos que os daimistas do “sul”, antes
de se converterem, vivenciaram muitos dos dilemas emocionais que são, freqüentemente,
apresentados como indícios da crise de valores da vida moderna. Assim, em seus relatos a
realidade social aparece associada à confusão e à insegurança. As instituições, a cultura como
um todo, é percebida como um produto da ação humana que, porém, não conseguimos mais
controlar. De um modo geral, encontramos nos depoimentos a idéia de que o mundo criado
pelo homem fracassou; podemos detectar uma descrença no tocante às soluções políticas,
sociais. Na verdade, muitos dos atuais membros das novas igrejas do Santo Daime, ao
discorrerem a respeito do seu passado, descrevem uma situação na qual se sentiam ameaçados
diante da realidade exterior. Visualizamos, então, na experiência destes religiosos, sinais da
“mentalidade sitiada” mencionada por Christopher Lasch; e também não estamos distantes do
contexto analisado por Horkheimer, que supunha um crescente afastamento do sujeito em
relação ao mundo social.
Ao mesmo tempo, tentei mostrar como os daimistas do “sul” se orientavam por uma
lógica demasiadamente subjetiva. Assim, eles se ressentem de uma falta de identificação com
a realidade que os cerca conforme não conseguem relacioná-la com um processo de
223

desvendamento psicológico. Percebemos, nos seus discursos, uma oposição entre o plano do
pessoal e do impessoal. Tudo aquilo que é externo ao indivíduo é classificado,
invariavelmente, de “artificial”, “ilusório”. Por outro lado, o espaço “íntimo”, a vida “interior”
do sujeito é, necessariamente, real. Esta é a base da argumentação para a rejeição das regras,
das convenções. As “máscaras”, as “doutrinas” políticas e religiosas mereciam a desconfiança
dos daimistas do “sul” na medida em que não lhes pareciam “espontâneas”. Vimos que,
curiosamente, a própria escolha pelo culto do Santo Daime se faz a partir da oposição pessoal-
verdadeiro e impessoal-ilusório.
Por conseguinte, a postura, o perfil deste novo adepto do Santo Daime pode ser melhor
compreendido quando nos reportamos à análise, desenvolvida por Richard Sennett, sobre a
subjetivação das relações sociais na vida contemporânea. Com efeito, foi possível notar nos
anseios, nas opções feitas pelos daimistas do “sul”  que, inclusive, orientaram a conversão
religiosa dos mesmos  uma profunda dificuldade de estabelecer limites entre o eu e o não
eu. Tanto Richard Sennett quanto Christhoper Lasch mostraram que a indefinição de
fronteiras entre o público e o privado acabou reduzindo o espaço do indivíduo e de sua
individualidade, produzindo, nesse sentido, uma frustração no tocante às expectativas de auto-
afirmação do sujeito. Lasch, por exemplo, fala na emergência de um “eu mínimo”, ameaçado
por um sentimento de “vazio interior” (1990, p. 47). Constatamos no passado de muitos
daimistas do “sul” uma insatisfação similar. De fato, vimos que as queixas quanto a não se
sentir “preenchido” ou, então, não conseguir “se encontrar” eram bastante freqüentes. O
ingresso na nova religião vem justamente sanar este descontentamento anterior.
Neste ponto cabem algumas reflexões. Assim, é verdade que uma preocupação
excessiva com as questões subjetivas é parte importantíssima no processo de conversão
religiosa desses sujeitos; o que nos permite traçar a relação entre a postura dos mesmos e o
quadro “narcisista” descrito por autores como Richard Sennett e Christhoper Lasch. Por outro
lado, após o ingresso na doutrina do Santo Daime passa-se a adotar uma série de atitudes que
apontam para uma situação diversa daquela constatada por Sennett e Lasch. Dessa maneira,
por exemplo, supera-se a dificuldade de lidar com regras e padrões.
O caso vivido por estes daimistas do “sul” nos possibilita uma reflexão interessante a
respeito do debate, feito por vários estudiosos, sobre a crise da modernidade. Os autores que
224

comentamos parecem possuir uma visão pouco otimista sobre a questão. Com efeito, todos
eles, de uma forma ou de outra, sustentam que no mundo moderno os homens acham-se
profundamente iludidos. Os princípios presentes no projeto da modernidade teriam se
transformado num grande embuste, culminando na criação de uma conjuntura exatamente
oposta àquela idealizada. Há diferenças de enfoque, é verdade, entre um frankfurtiano como
Max Horkheimer e autores como Sennett e Lasch. Assim, talvez possamos dizer que  em
comparação com estes últimos  Horkheimer visualiza, na sociedade contemporânea, uma
submissão muito maior. Entretanto, também para Sennett e Lasch o homem moderno torna-se
cada vez menos consciente da situação em que se encontra e, justamente por isso, seria cada
vez mais incapaz de escapar das armadilhas que a sua época e a sua cultura envolve.

Observamos, no caso dos membros das novas igrejas do Santo Daime, sinais de uma
tentativa de rompimento com atitudes que, segundo muitos estudiosos, acentuam e prolongam
as contradições da modernidade. Assim, antes da sua conversão, esses religiosos não
conseguiam se adequar a modelos comportamentais, questionando, inclusive, as convenções,
os papéis fixos. Porém, num momento posterior, já convertidos, eles enfatizam a necessidade
de normatizar seus comportamentos. Temos, portanto, uma postura contrária aquela
observada por Christhoper Lasch. Este autor mostra que uma das estratégias de sobrevivência
na vida contemporânea  típica do “eu mínimo”  consiste na negação dos papéis sociais
tradicionais. Pois, em função de sua insegurança, o homem moderno procuraria não se apegar
a nenhuma identidade.

O curioso em relação aos daimistas do “sul” é que eles não só sublinham a importância
do uso de padrões, mas incorporam valores que, na maior parte das vezes, no passado, eram
considerados conservadores. Desta forma, por exemplo, passa-se a sustentar que o homem e a
mulher não podem assumir as mesmas funções. Eles seriam “naturalmente” diferentes; cada
qual, portanto, deve desempenhar o seu papel. Na verdade, o interesse pelo culto do Santo
Daime é justificado conforme afirma-se que esta religião resulta de uma “outra cultura”, onde
 diferentemente da cultura da qual se originam os daimistas do “sul”  os papéis e as
posições seriam claros, definidos.
225

De um modo mais amplo, a própria conversão religiosa desses sujeitos aponta para a
existência de um desejo de ruptura com valores que formam a base da vida moderna. Afinal,
ela se opõe à visão secular de mundo, que caracteriza a modernidade. Este ponto torna-se
claro quando nos detemos no perfil dos daimistas do “sul”. Com efeito, muitos deles possuem
uma experiência de vida que se refere a um passado onde, por exemplo, a militância política e
a ligação com a ciência eram aspectos extremamente relevantes. Com o ingresso na doutrina
do Santo Daime, essas antigas ligações são repensadas e, sobretudo no que alude à postura
científica, surge um profundo questionamento. No primeiro livro de Alex Polari sobre o Santo
Daime esta perspectiva é bastante evidente. Alex, que antes de se tornar um líder da doutrina
daimista, foi marxista, guerrilheiro e escritor, critica o cartesianismo, a ciência moderna e o
próprio “livre-pensar”, fazendo a defesa, por outro lado, dos caminhos da “Revelação” e da
“Fé”. Alex sustenta que a ciência falhou no seu papel de fornecer respostas para o homem. Ele
fala nas “Trevas” do Iluminismo e da Racionalidade (Alverga 1984, pp. 16, 17 e 19).

Obviamente, não estou querendo dizer que o culto do Santo Daime soluciona as
ambigüidades da modernidade ou então que os daimistas do “sul”, ao se converterem, evitam
os efeitos da crise de valores da sociedade moderna. Muito menos sustento que a adesão a
uma religião, nos dias de hoje, reporta à emergência de uma pós-modernidade. Estas posições
seriam ingênuas. Pretendi apenas mostrar que, em primeiro lugar, a expansão da doutrina
daimista para grandes metrópoles do país se relaciona a um acirramento das contradições da
vida moderna e dos princípios que a fundam. Em segundo lugar, procurei indicar que o
processo de conversão dos membros das novas igrejas do Santo Daime implica num
descontentamento em relação às contradições mencionadas. Nesse sentido, aponto também
para a presença de uma tentativa de encontrar respostas no que se refere às insatisfações
vivenciadas no mundo contemporâneo. Assim, a meu ver, o caso destes religiosos revela que
o homem moderno não se acha totalmente iludido, impossibilitado de reconhecer suas
próprias frustrações e de encaminhar soluções para as mesmas. Diferentemente do que muitas
vezes é colocado, creio que não podemos concebê-lo como um ser condenado a viver,
eternamente, um grande embuste. Ao dizer isso baseio-me, inclusive, num autor que já foi
comentado aqui. Trata-se de Max Horkheimer. Horkheimer, que em alguns momentos de sua
226

análise, apresenta uma visão pessimista no tocante aos rumos da crise da modernidade, acaba
exprimindo, no entanto, uma esperança de que ainda haja espaço, na vida moderna, para

uma forma de existência


menos ideológica e mais
humana ( 1976, p. 172).

Vimos também, ao longo desta tese, que a idealização da natureza é um aspecto


fundamental do imaginário dos daimistas do “sul”. Esta idealização alude ao desencanto com
a vida moderna, bem como a um desejo de romper com ela. Dessa maneira, os daimistas do
“sul” enfatizam a ligação da doutrina do Santo Daime com a natureza, supervalorizam o fato
de que a entidade mais importante deste culto se constitui num vegetal, num espírito-planta. O
desencanto com o mundo moderno faz com que a cultura não lhes pareça mais capaz de
fornecer sentido à vida humana. A natureza emerge, então, como fonte privilegiada de
significado. Ela é regeneradora, reduto da harmonia e da ordem.
Esta visão nos remete à análise desenvolvida por Keith Thomas. Thomas, em um
trabalho intitulado O Homem e o Mundo Natural (1988), sustenta que o modo como o homem
moderno se relaciona com a natureza reporta a uma das grandes contradições da sua
sociedade. Assim, ele mostra que a consolidação do período moderno trouxe também uma
nova sensibilidade ecológica. Esta se refere à idéia de que o mundo natural deve ser respeitado
em si mesmo, independentemente de sua utilidade para o homem.
Keith Thomas (1988) diz que a emergência desta sensibilidade ecológica ligava-se a
instauração de uma ordem industrial, bem como ao crescimento vertiginoso dos centros
urbanos. Na medida em que acentua-se a separação entre o meio rural e as cidades, o campo
passa a ser idealizado. Segundo o autor, esta idealização refletia

o descontentamento gerado pelo progresso


da civilização humana; e a relutância em
aceitar a realidade urbana e industrial que
caracteriza a vida moderna (Thomas 1988,
p. 302).
227

Porém, paradoxalmente, a nova atitude com relação à natureza crescia conforme a


sociedade se fundamentava, cada vez mais, numa exploração intensa do meio ambiente. Para
Keith Thomas este conflito ainda não está resolvido. Ao contrário, na atualidade ele se torna
mais complexo.
Podemos dizer que a idéia segundo a qual a natureza possui sentido próprio implica
em elevar o status do mundo natural, que passa de objeto para sujeito. Simultaneamente  ao
menos idealmente  ele deixa de ser o “outro” que deve ser negado, transformado em função
do homem. A alteridade da natureza conquista um espaço, torna-se legítima. Mas, até que
ponto esta, digamos, liberação da natureza no tocante ao homem e ao seu mundo é profunda
Observamos que os daimistas do “sul” atribuem um significado altamente positivo à
natureza. Ela é harmônica, pura, ordenada verdadeira; possui valor por si mesma, afastando-
se, portanto, da posição de objeto do homem. Aliás, no caso destes religiosos, constatamos
que o homem passa a ser identificado ao mundo natural. Em certo sentido, ele é considerado
inferior à natureza. Pois, agora, é o homem que deve ser modificado em função dela. Contudo,
por outro lado, se realizamos uma análise mais detalhada do comportamento e das concepções
dos daimistas do “sul” percebemos que, de certo modo, eles continuam pensando a natureza
em função das necessidades humanas. Assim, é nela que se projetam as expectativas, os
valores que poderão ser a base de uma nova vida, que servirão para a reorganização cultural e
social desses sujeitos. Portanto, a natureza não é vista exatamente como o “outro” que
realmente é mas, trata-se de uma natureza socializada; seu status de sujeito é, então,
relativizado.
Como foi mostrado, o próprio processo de conversão desses sujeitos à doutrina do
Santo Daime pode ser explicado através da idealização da natureza mencionada. Mesmo
aqueles adeptos que não pretendem se mudar para o Céu do Mapiá entendem que o culto
daimista está intrinsecamente ligado à natureza. Invariavelmente, essa associação acentua o
interesse pela doutrina do Mestre Irineu. Na verdade, ela se adequa aos anseios de
rompimento com valores e comportamentos característicos da modernidade.
Todavia, não é só entre os daimistas do “sul” que as concepções a respeito da natureza
aludem a um movimento de rejeição de estilos de vida da sociedade moderna. Com efeito, foi
possível perceber esta rejeição quando me referi especificamente ao deslocamento do grupo
228

de Sebastião Mota para o interior da floresta amazônica. Neste caso, tínhamos ex-
seringueiros, pessoas ligadas ao trabalho agrícola  enfim, sujeitos de um perfil bastante
diverso dos daimistas do “sul” atribuindo significados negativos à cidade, relacionando-a a
frustrações econômicas, sociais. O meio urbano aparecia, então, como “impuro”,
“imperfeito”, “ilusório”; era um lugar que deveria ser abandonado. Em contrapartida, a
mudança para a floresta surgia como a possibilidade de organizar uma nova vida, “mais
perfeita”.
Esta questão aponta para o fato de que a doutrina do Santo Daime, antes mesmo de se
propagar para outras partes do Brasil, ligava-se às dificuldades, às contradições e às
insatisfações geradas pela sociedade moderna. Num primeiro momento, quando o culto
daimista ainda está sendo organizado, as mudanças estruturais que estão começando a se
instaurar na região levam a um resgate de antigas tradições por parte desses religiosos. Vimos
que padrões tradicionais de solidariedade e de sociabilidade são resgatados pelos seguidores
do Mestre Irineu justamente quando o processo de urbanização local se inicia, e as relações de
trabalho, de produção, são alteradas. A própria constituição da cosmologia e das formas
rituais da doutrina do Santo Daime relaciona-se ao estabelecimento de uma nova conjuntura
social na Amazônia. Na verdade, constatamos que a emergência do culto do Santo Daime
deve ser entendida em função de transformações mais amplas, ocorridas tanto no mundo rural
como em toda sociedade brasileira, que se modernizava.
Posteriormente, na década de setenta, quando o processo de modernização recebe novo
impulso, no centro daimista criado por Sebastião Mota ocorre um reforço ainda maior de
antigas tradições. Assim, por exemplo, mostrei que velhas práticas de cooperação vicinal são
vividas muito mais intensamente pelos membros da comunidade do padrinho Sebastião. Ao
mesmo tempo, a cosmologia daimista serve, agora, para explicar a substituição da cidade pela
floresta. A saída de Rio Branco ocorre porque os problemas causados pelas alterações no
contexto social se tornam mais agudos. Acentua-se, conseqüentemente, o descontentamento
em relação à vida moderna, bem como é mais evidente a tentativa de opor-se a ela.
Como já foi dito, a atitude que o grupo de Sebastião Mota mantêm no tocante à vida
moderna é aspecto fundamental no processo de expansão do culto do Santo Daime. A
experiência comunitária, tal como ela é praticada pelos adeptos do centro do padrinho,
229

aludindo, inclusive, a um afastamento do meio urbano, conduz ao surgimento do daimista do


“sul”. Estes sujeitos se sentem atraídos pelo grupo religioso de Sebastião Mota na medida em
que ele parece rejeitar posturas e concepções que caracterizam a sociedade moderna.

É preciso considerar, no entanto, que estes adeptos possuem um perfil muito diferente
do daimista original. Com efeito, a insatisfação no tocante à vida moderna é sentida, nos dois
casos, diferentemente. Assim, os primeiros membros do centro do padrinho, ligados à cultura
da região, ressentiam-se com o inchaço populacional de Rio Branco, com a falta de infra-
estrutura da cidade, com as mudanças das relações econômicas, e da moral que as sustentava.
Por outro lado, não era freqüente entre eles um discurso excessivamente subjetivo ou queixas
relacionadas a uma frustração “interior”, típicas dos daimistas do “sul”.

Também as concepções relativas à natureza não eram exatamente as mesmas para os


dois tipos de adeptos. Creio que a visão de uma natureza boa e ordenada, radicalmente oposta
à vida humana e cultural, revela-se com mais força entre os daimistas do “sul”. Esta diferença
talvez resulte de uma maior necessidade de retirar modelos comportamentais do mundo
natural. Pois, a meu ver, a subjetivação da realidade social  que define a postura do daimista
do “sul” leva a uma enorme carência de padrões, de sociabilidade e, em última instância,
acaba corrompendo o fundamento, a própria essência da vida coletiva. Nesse sentido, embora
os primeiros membros da doutrina do Mestre Irineu tenham sofrido com uma desorganização
sócio-cultural e, conseqüentemente, com uma desestruturação de formas de conduta e valores,
podemos dizer que o caso destes daimistas do “sul” é mais grave. Afinal  ao menos antes de
se converterem  eles não vivenciaram apenas a decadência de um certo tipo de padrão
social, e sim um profundo constrangimento no que se refere a qualquer modelo de
comportamento. Eles se encontravam, então, numa situação similar àquela descrita por
Richard Sennett, quando o desempenho de todo papel é encarado com dificuldade, e o homem
se torna menos capaz de compartilhar laços sociais.

Contudo, apesar dessas diferenças, é possível dizer que o culto do Santo Daime, tanto
antes quanto depois de sua expansão para fora da região amazônica, relaciona-se aos
problemas da sociedade moderna. Inicialmente, estamos diante de uma situação onde os
efeitos mais imediatos do processo de modernização de uma realidade social se fazem sentir,
230

provocando a desarticulação de antigas práticas e padrões de conduta. Posteriormente,


podemos detectar no discurso dos daimistas do “sul” questões que dizem respeito a um
contexto no qual esse processo de modernização acha-se mais avançado. Os anseios, as
frustrações destes daimistas aludem, então, a um aprofundamento das ambigüidades e das
conseqüentes inquietações no tocante à vida moderna.
231

ANEXOS:
232

CALENDÁRIO ANUAL DOS TRABALHOS OFICIAIS DO SANTO DAIME

05 de Janeiro  Santos Reis (entrega dos trabalhos do ano)


19 de Janeiro  São Sebastião
18 de Março  São José
Março / Abril  Semana Santa
12 de Junho  Santo Antonio
23 de Junho  São João
25 de Junho  Aniversário de Madrinha Rita
28 de Junho  São Pedro
06 de Julho  “Passagem” (Falecimento) do Mestre Irineu
06 de Outubro  Aniversário do Padrinho Sebastião
01 de Novembro  Dia de Finados
07 de Dezembro  Nossa Senhora da Conceição
14 de Dezembro  Aniversário do Mestre Irineu
24 de Dezembro  Natal
31 de Dezembro  Ano Novo

PRINCIPAIS “TRABALHOS” DAIMISTAS

Trabalho de Hinário

Podemos dizer que é o ritual que mais caracteriza o culto daimista. A maior parte dos
“trabalhos” classificados como “oficiais” se realiza por meio desta cerimônia, na qual canta-se
e baila-se um hinário (conjunto de hinos) de um membro da doutrina. Existem os “trabalhos”
de Hinário “oficiais” e os não “oficiais”. Os primeiros referem-se, quase todos, a datas do
calendário cristão e a comemorações como aniversários dos principais líderes daimistas.
Nestas cerimônias são cantados os hinários dos grandes mestres da doutrina. Os outros
“trabalhos”, não “oficiais”, são feitos por ocasião de algum evento que, excepcionalmente,
mobilize e motive a comunidade; neles são cantados hinários de menor importância. Enquanto
estes “trabalhos” não exigem, necessariamente, a presença do adepto, todo membro da
doutrina deve, por outro lado, comparecer ao Hinário “oficial”.
233

Nos “trabalhos oficiais”, a roupa usada pelos homens consiste em: camisa, paletó,
calça (com uma lista verde nas laterais) e sapatos brancos, além de uma estrela de seis pontas
 colocada no lado direito do peito  que tem em seu centro uma águia pousada sob a lua
crescente. A roupa das mulheres é: vestido branco (pregueado) com um pequeno saiote verde
por cima, faixa verde colocada em diagonal, presa no ombro esquerdo e no lado direito da
cintura, uma outra faixa da mesma cor e da metade do tamanho da anterior (ela é fixada no
ombro direito e se une à primeira faixa, no centro do peito); no ombro esquerdo são colocadas
várias fitas coloridas que pendem até a altura da barra das saias; na cabeça é usada uma coroa
de lantejoulas em armação de arame, com treze pontas para as mulheres e sete para as moças e
meninas. As mulheres usam, como os homens, a estrela de seis pontas no lado direito do
peito, enquanto as moças a colocam do lado esquerdo. Esta roupa é chamada de farda branca,
que é a “oficial”. A farda utilizada nos “trabalhos” não “oficiais” é denominada azul. Para as
mulheres, ela consiste em: saia azul pregueada, blusa branca com as iniciais CRF (Centro da
Rainha da Floresta) bordadas no bolso, e gravata borboleta azul; para os homens: calça azul,
camisa branca, gravata preta, e a estrela de seis pontas no lado direito do peito.
As igrejas ou centros atuais do Santo Daime possuem uma mesa central com a forma
de uma estrela de seis pontas. É em relação a esta estrela hexagonal que se dá a distribuição
dos participantes do ritual no templo. Assim, três lados dela são ocupados por rapazes,
meninos e homens casados e os outros três, pelas moças, meninas e mulheres casadas; cada
um dos respectivos grupos, masculinos e femininos, se posicionando diante do outro. Em
torno da estrela de seis pontas são colocados assentos, onde se acomodam os principais
“padrinhos” e “madrinhas” (e, eventualmente, alguns convidados especiais), bem como os
músicos. Os dois “batalhões”, feminino e masculino, cada qual do seu lado, são dispostos por
ordem de altura. Existe também um outro critério de disposição, que revela uma hierarquia no
interior da “irmandade”. Assim, as primeiras filas devem ser ocupadas por “fardados”, e as de
trás pelos visitantes, sendo que, entre os “fardados”, os primeiros lugares são ocupados por
aqueles considerados mais elevados espiritualmente. Na ponta da primeira fila, por exemplo,
fica o “comandante” do “trabalho” que, em geral, é o “padrinho” (líder) da igreja. Ao lado
dele seguem-se outros, de acordo com o seu grau de importância, ligação, envolvimento e
experiência na doutrina.
234

Para a “abertura” do Hinário é rezado um terço e a prece Consagração do


Aposento(retirada do Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento); depois, então, os
“batalhões” se distribuem em filas para tomar o Daime1. Quando todos já tiverem retornado
aos seus devidos lugares, o “trabalho” poderá começar. O primeiro hino é “puxado” por uma
cantora (“puxadora”), e o bailado é iniciado pelo primeiro homem fardado da primeira fila,
sendo que o primeiro passo deve ser dado sempre para a esquerda. O bailado daimista possui
três ritmos: marcha, que consiste em dois passos à esquerda e dois à direita; valsa, com um
passo à esquerda e outro para a direita, e mazurca: seis à esquerda e seis à direita (dando um
giro de 180 graus, sempre no mesmo lugar). O andamento e a harmonia do “trabalho” é
garantido pelos “fiscais”, os quais auxiliam os visitantes e novatos, e realizam funções como
organizar as fileiras do bailado durante o ritual. Todo “trabalho” de Hinário conta com um
intervalo, que é anunciado  pelo comandante da cerimônia  pela expressão “fora de
forma”. O intervalo dura cerca de uma hora, quando, então, homens e mulheres podem
conversar e descansar. Após o intervalo, se inicia o “segundo tempo” do “trabalho”. Em geral,
os músicos começam a tocar apenas nesta parte do ritual. Os instrumentos são variados,
destacando-se os de corda, como o violão e a sanfona (mas podem ser utilizados também
instrumentos de sopro, como a flauta, e de percussão, como o atabaque). Além disso, o
maracá (um tipo de chocalho metálico) é usado desde o princípio do “trabalho”. Cada fardado
toca o seu maracá, marcando o ritmo do bailado e acompanhando o entoar dos hinos. Os
daimistas dizem, muitas vezes, que o maracá pode ser entendido como uma “arma” da qual o
adepto se utiliza durante o “trabalho”, ao travar sua “batalha espiritual”. O Hinário se encerra
sempre com três Ave-Marias e três Pai-nossos, intercalados, e com um Salve-Rainha.

1
Em geral, nos “trabalhos” do Santo Daime realizados nas igrejas “do sul” o Daime é servido duas
vezes na primeira parte do Hinário e mais duas ou três vezes na segunda parte. Na igreja do Céu do
Mapiá, no entanto, os “despachos” de Daime costumam ser “livres”, o participante do ritual podendo
decidir tanto o momento de ingeri-lo quanto a sua quantidade, embora os visitantes e novatos sejam
orientados pelos fiscais ou pelos responsáveis pelo despacho.
235

Trabalho de Concentração

De certa forma, a Concentração é o primeiro ritual daimista. Pois, nos tempos


pioneiros da doutrina do Santo Daime, quando ela ainda estava sendo organizada, o culto
consistia, basicamente, na reunião dos adeptos que se “concentravam” ao tomar o Daime e ao
entoar, sentados, os poucos hinos recebidos pelo Mestre e por alguns de seus seguidores.
Como já relatei na tese, essas “concentrações” eram feitas, inicialmente, nas quartas-feiras.
Com a influência do Círculo Esotérico, elas passam para o dia 27 e, finalmente, após o
rompimento do Mestre com o Círculo, elas começam a ser realizadas nos dias 15 e 30 de todo
mês. No início, creio que elas estavam estreitamente vinculadas a um “trabalho de cura”. Esta
ligação é sugerida quando constatamos que, mesmo após as mudanças de datas devido à
influência do Círculo Esotérico, as quartas-feiras continuam contando com sessões de Daime,
feitas especialmente em benefício de um “irmão doente”. Hoje em dia, esta tradição é
mantida, sobretudo no centro da viúva do Mestre, embora ela já tenha sido observada na
comunidade de Sebastião Mota.

Atualmente, o Trabalho de Concentração se inicia ao rezar-se um terço. Depois disso,


todos tomam uma dose de Daime e se acomodam em seus lugares, observando a mesma
separação do Hinário, com homens e rapazes de um lado, e mulheres e moças de outro, só que
agora todos permanecem sentados e em silêncio, embora a partir do meio do “trabalho”
possam ser entoados alguns hinos. Nesses momentos, o “comandante” ou um “padrinho” pode
realizar uma preleção ou, então, apenas alguns comentários, que visam orientar os
participantes da sessão; podem também ser lidas algumas passagens dos Evangelhos, do
Antigo Testamento, ou ainda mensagens dos mestres da doutrina. No final da Concentração,
todos os presentes cantam de pé  sem bailado e sem instrumentos musicais  o
“Cruzeirinho”, que é formado pelos doze hinos finais do Mestre Irineu. Reza-se, também, três
Pai-Nossos e três Ave-Marias, intercalados. O Trabalho de Concentração dura cerca de quatro
horas, e são servidas, em geral, três doses de Daime. A farda usada nessas ocasiões é a azul.
236

Trabalhos de Cura

Existem vários tipos de trabalhos de cura na doutrina do Santo Daime. Originalmente,


no centro fundado pelo Mestre Irineu, podemos dizer que existiam, basicamente, dois: os de
Concentração, e o Trabalho de Cruzes. O primeiro é realizado, preferencialmente, nas quartas-
feiras, embora possa ser feito em outros dias. A forma da cerimônia é idêntica ao do Trabalho
de Concentração, anteriormente comentado, com a diferença de que neste ritual se cantam
uma seleção de hinos de cura.
O Trabalho de Cruzes, também conhecido como Trabalho de Desobsessão ou de Mesa,
é realizado em benefício de alguém que esteja acometido de uma “doença” mais grave, em
geral relacionada a um caso de “encosto”. O beneficiário pode não estar presente mas, em
geral, ele deve, ao menos, ingerir uma colher de Daime. Os outros participantes do “trabalho”
não precisam, necessariamente, tomar Daime. A sessão é aberta ao pedir-se “licença” ao
Mestre para a realização do “trabalho”; reza-se, então, uma Salve-Rainha e, finalmente, é lida
a oração “Contra Encantos e Malefícios”, conhecida como Oração das Cruzes.
Alguns adeptos antigos, contemporâneos do Mestre Irineu, afirmam que tanto esta
oração, quanto o Trabalho de Cruzes no seu todo, foram uma outra influência do Círculo
Esotérico. Na verdade, como lembra Vera Fróes (1986, p. 31) a oração “Contra Encantos e
Malefícios” se encontra no livro “A Cruz de Caravaca”. Como já foi dito no capítulo 04, este
livro consiste numa coletânea de lendas e orações relativas às Cruzadas, apesar de ser uma
publicação do século XIX. O livro, depois disseminado na América, sempre esteve associado
à magia. É sabido que as edições da Revista “O Pensamento”, ligada ao Círculo Esotérico,
costumavam publicar algumas orações deste livro. Nesse sentido, não seria incorreto,
portanto, dizer que o Trabalho de Cruzes chegou até os daimistas como mais uma influência
do Circulo Esotérico da Comunhão do Pensamento.
O número de participantes deste ritual pode ser nove, sete, cinco ou, em último caso,
três (deve ser sempre uma quantidade ímpar). Utilizam-se nove cruzes neste “trabalho”,
seguradas cada uma por uma pessoa presente. Os participantes também seguram velas nas
mãos. O número de velas varia conforme o número de participantes, mas as cruzes precisam
ser sempre nove. Caso não haja quantidade suficiente de pessoas, as demais cruzes ficarão em
237

cima da mesa, e se o doente não puder segurar a cruz, ela será colocada sobre o seu peito, do
lado esquerdo. O Trabalho de Cruzes precisa ser realizado pelo menos em três dias, de
preferência seguidos, e inicia-se numa quarta-feira. Ele dura cerca de quarenta minutos, e é
usada a farda azul.
No centro de Sebastião Mota, este “trabalho” permanece o mesmo. No que se refere ao
trabalho de Cura com Concentração, apesar da forma do ritual continuar a mesma, são
cantados outros hinos, além dos originalmente estabelecidos pelo Mestre. Os membros do
centro do padrinho Sebastião costumam se referir ao “trabalho de cura” como Trabalho de
Estrela, numa alusão à casa onde é realizado esse ritual, que tem a forma de uma estrela
hexagonal. No centro de Sebastião Mota são realizados “trabalhos” de cura para mulheres,
moças, homens, rapazes e crianças, separadamente. Estes “trabalhos” são convocados quando
os líderes da comunidade visualizam a necessidade de orientá-la de uma forma mais
contundente. Existem também “trabalhos” que envolvem a totalidade do grupo.
Há ainda, no centro de Sebastião Mota, um outro tipo de Trabalho de Cura, o Trabalho
de São Miguel. Esta cerimônia tem a finalidade, sobretudo, de praticar a “doutrinação dos
espíritos sofredores”. É um “trabalho” no qual podem ocorrer incorporações de entidades
espirituais. Ele diferencia-se do Trabalho de Cruzes porque, ao contrário deste, acaba por
estimular a possessão. Este ritual inexistia na Igreja originalmente fundada pelo Mestre Irineu,
e também não ocorre atualmente, quando ela é dirigida por sua viúva. Na verdade, mesmo no
centro de Sebastião Mota, ele não é realizado há muitos anos.3

Missa

A missa daimista é realizada em benefício daqueles que morreram. Nela são cantados
dez hinos do Mestre Irineu (somente entoados nesta ocasião), os quais não podem ser
acompanhados por instrumentos musicais e nem bailados. O “trabalho” é aberto com um terço
e, entre um hino e outro, são rezados três Pai-Nossos e três Ave-Marias. Existem as missas
“oficiais”, realizadas por ocasião do aniversário do falecimento (“passagem”) do Mestre

3
Durante a minha pesquisa de campo não tive oportunidade de observar a realização de um trabalho
de São Miguel.
238

Irineu e no dia de Finados, e as missas não “oficiais”, encomendadas, em geral, em memória


de outros daimistas já falecidos, bem como em memória de seus parentes.
239

HINOS CITADOS

(78) DAS VIRTUDES

Das virtudes em que cheguei


Canto ensinos vem comigo
O Poder que Deus me dá
Para este mundo eu doutrinar

Doutrinar o mundo inteiro


Para todos aprender
Castigar severamente
Quem não quiser obedecer

Canto ensino é com amor


Com prazer e alegria
Obedecendo ao Pai Eterno
E a sempre Virgem Maria

As palavras que eu disser


Aqui perante este Poder
Estão escritas no Astral
Para todo mundo ver

Sigo firme a minha linha


Sem a nada eu temer
Porque eu sou filho de Deus
E confio neste Poder

Dou licença e dou pancada


Aqui eu faço a minha justiça
Precisamos acabar
Com o “Correio da má notícia”.

(Mestre Irineu)
240

(89) LEVANTO ESTA BANDEIRA

Levanto esta bandeira


Porque assim meu Pai mandou
Todos que olharem pra ela
Têm o mesmo valor

Bendito é o meu Pai


É meu Mestre ensinador
E a minha Virgem Mãe
Foi quem nos acompanhou

No braço deste cruzeiro


Aonde o meu Mestre expirou
E a minha Virgem Mãe
Suas lágrimas derramou

É aonde está a força


Aonde está o poder
É aonde os pecados
Todos tem que vir gemer

Pai, Filho, Espírito Santo


Todos três em um só se encerra
Nós precisamos de paz
E não precisamos de guerra.
(Padrinho Sebastião)

(19) O AMOR ETERNAMENTE

O amor eternamente
Eu desejo publicar
Para ser um filho Seu
Fazer bem, não fazer mal

Estou na terra, estou na terra


Estou na terra, eu devo amar
Para ser um filho Seu
Fazer bem, não fazer mal
241

A Virgem Mãe que me ensinou


De Vós não devo apartar-me
Para ser um filho Seu
Fazer bem, não fazer mal.
(Mestre Irineu)

(22) PALMATÓRIA
Porque todos não cumprem
Com dever e obrigação
Conhecer esta verdade
Para chamar meu irmão

Na presença todos são


Na ausência aqui deixou
Não se lembram da firmeza
E da palavra que jurou

Não cumprindo este dever


Esta fora da União
Não são firme a meu Deus
E nem leal ao meu irmão

Só existe é fingimento
Fraqueza no coração
Não são firme a meu Deus
E nem unidos ao meu irmão

Não cumprindo este dever


É melhor se retirar
Que não é traço de baralho
É melhor não vir para cá
Que aqui é muito sério
E é preciso respeitar.
(Mestre Irineu)
242

(29) SOL, LUA, ESTRELA

Sol, Lua, Estrela


A Terra, o Vento e o Mar
E a Luz do Firmamento
E só quem eu devo amar

E só quem eu devo amar


Trago sempre na lembrança
É Deus que está no céu
Aonde está minha esperança

A Virgem Mãe mandou


Para mim esta lição
Me lembrar de Jesus Cristo
E esquecer a ilusão

Trilhar este caminho


Toda hora e todo dia
O Divino está no céu
Jesus Filho de Maria.
(Mestre Irineu)

(45) EU ESTAVA EM PÉ FIRMADO

Eu estava em pé firmado
Olhando para o firmamento
Uma luz me apareceu
Iluminou meu pensamento

Iluminou meu pensamento


E perguntou se eu conhecia
Nos meus olhos eu enxerguei
A Sempre Virgem Maria

Meu Pai é carinhoso


Ele não quer mal a ninguém
Devo amar com firmeza
A meu Pai que nos quer bem

A minha Mãe é tão formosa


243

Me dá Luz e clarão
Devo amar eternamente
E consagrar no coração

Sou Filho do meu Pai


Eu devo ser atencioso
Abraçar a todo mundo
E não querer ser orgulhoso.
(Mestre Irineu)

(25) NOS TRÊS EU TE PROCUREI

Nos três eu te procurei


Nos quatro eu te peguei
Joguei a minha cilada
No mato tu te escondeu

Joguei outra cilada


Pensando em te colher
Pensavas que eu era um bicho
No mato foi se esconder

Eu te entrego os meus hinos


Com amor no coração
Agora estás sabendo
Quem é Juramidam

Agora tu te apresentas
Com toda perfeição
Que agora eu te peguei
Dentro do meu coração

Os hinos são as correntes


Tu bem vistes em mim
Que sai da minha boca
E transmite em ti

O que tu me dizias
Eu não podia acreditar
Pensavas que eu não sabia
Hoje veio realizar
244

Falas com coragem


E com amor no coração
Para dar o saber
A todos os irmãos

Te entreguei os meus primores


Não queiras respeitar
Mas Deus é poderoso
E Ele é quem vem buscar

Quando tu estiveres falando


Não queiras se exaltar
Que dentro destes primores
Precisa se humilhar

Peguei as minhas correntes


Foi para ir te buscar
Se eu não fizesse assim
No mato ias ficar

Meus irmãos fiquei sabendo


Que o Mestre tem poder
Entrega os seus primores
Àquele que merecer

Meu irmão eu te entreguei


Agora vou realizar
Cada um que procure
Com o Mestre se encontrar.
( Padrinho Sebastião)

(28) SOU EU

Sou eu, sou eu, sou eu


Eu posso afirmar
O Mestre me chamou
Para eu me declarar

Vamos todos meus irmãos


Compreender este ABC
Que muitos são os que olham
E poucos são os que vêem
245

A minha Mãe é tão formosa


E mandou eu declarar
Que o Mestre está em mim
E é preciso eu me calar

Meus irmãos vou ensinar


Como se lê o ABC
Muitos vão assoletrar
E não sabem compreender

Meus irmãos vou lhes dizer


Para todos aprenderem
Que debaixo da minha ordem
É que agora eu quero ver

Sou eu, sou eu, sou eu


O Mestre afirmou
Olha o relho na minha mão
Aonde está o chiquerador

Meus irmãos venho avisando


Para todos compreender
No dia da audiência
É que vão gostar de ver

Agora vou declarar


Como foi que se passou
No rio de Jordão
O batizado se traçou

A minha mãe é tão formosa


E a do meu Mestre também é
Ele é filho de Maria
E eu sou filho de Isabel

Meus irmãos já declarei


Não tem mais o que dizer
Quem quiser que o procure
Para poder compreender.
(Padrinho Sebastião)
246

(06) EU VIVO NA FLORESTA

Eu vivo na floresta
Eu tenho os meus ensinos
Eu não me chamo Daime
Eu sou é um Ser Divino

Eu sou um Ser Divino


Eu venho aqui para te ensinar
Quanto mais puxar por mim
Mais eu tenho que te dar

Muito eu tenho que te dar


E também tenho para te dizer
Quem tem dois olhos enxerga
Mas os cegos também vêem

Os ensinos da Rainha
Todos eles são divinais
Eles são das cortinas
Lá do alto do astral

Eu te entrego estes ensinos


Como que seja uma flor
Gravei bem no teu peito
Este tão grande amor

Este tão grande amor


É para todos meus irmãos
Os ensinos da Rainha
E do Mestre Juramidam

Meus amigos e meus irmãos


Todos vão gostar de ver
Que aqui neste salão
Tem muito que se aprender

Aquele que não aprender


É porque não presta atenção
Muito terá que sofrer
Aqui na reunião

O Mestre e a Rainha
Eles têm um grande amor
247

Eles estão fazendo paz


Como o Cristo Redentor

Jesus Cristo veio ao mundo


E sofreu até morrer
Mas deixou os seus ensinos
Para quem quiser aprender
(Padrinho Sebastião)

(46) EU BALANÇO
Eu balanço, e eu balanço
E eu balanço tudo enquanto há (refrão)

Eu chamo o sol, chamo a lua


E chamo estrela
Para todos vir me acompanhar

Eu chamo o vento,
Chamo a terra e chamo o mar
Para todos vir me acompanhar

Chamo o cipó, chamo a folha,


Chamo a água
Para unir e vir me amostrar

Tenho prazer, tenho força


E tenho tudo
Porque Deus Eterno é quem me dá
(Mestre Irineu)

(76) EU Balanço
Eu balanço, eu balanço
Eu balanço e vou balancear

Tenho verdade
Tenho amor
Eu tenho tudo
Para os meus irmãos apresentar

Eu balanço, eu balanço
Eu balanço e vou balancear
248

Tenho meu Pai


E minha Mãe
Eu tenho tudo
Quem quiser venha se apresentar

Eu balanço, eu balanço
Eu balanço e vou balancear

Eu apresento a verdade do meu Mestre


Só porque
Não souberam se humilhar

Eu balanço, eu balanço
Eu balanço e vou balancear

Esta balança
É divina e aqui está
Não se orgulhe
E venha se humilhar

Eu balanço, eu balanço
Eu balanço e vou balancear

Eu sempre peço
Aos meus irmãos para não correr
Porque correndo
Está fora do poder
Eu balanço, eu balanço
Eu balanço e vou balancear

Esta verdade do
Meu mestre é tão pura
E Ele mesmo
É quem vem apresentar.
(Sebastião Mota)
249

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