A JUSTIFICAÇÃO ÉTICA

DA ALTERIDADE A PARTIR
DE EMMANUEL LEVINAS
Luiz Carlos Do Arte*

Crítica à ontologia e o retorno à metafísica

O pensamento filosófico de Emmanuel Levinas desenvolve-se por meio

de uma nova linguagem ética. Esta — linguagem — provém da relação face-a
-face com o outro. Ele utiliza-se de conceitos gregos, mas com sentido não
mais grego, expressando assim a ética por meio de uma linguagem que vai a-
lém da sua significação, que extravasa o conceito e conduz para a exteriorida-
de, que é a alteridade.
Levinas critica a ontologia que engloba a pessoa num conceito, no ser,
na totalidade. Ele procura resgatar a alteridade que escapa da linguagem ego-
lógica do mesmo e propõe o dizer que está aberto para o que é novo, à exterio-
ridade. Estabelecendo assim a saída da racionalidade solipsista para o huma-
nismo do outro homem. ―O saber ou a teoria significa, em primeiro lugar, uma
relação tal com o ser que o ser cognoscente deixa o ser conhecido menifestar-
se, respeitando a sua alteridade e sem o marcar, seja no que for, pela relação
de conhecimento‖ (TI, p. 29). Neste sentido, a reflexão filosófica deve estar
voltada para a vida humana, mais que fazer grandes lucubrações conceituais.
Percebemos que a filosofia levinasiana ocupa-se da concretude antropo-

*
Estudante de filosofia no Instituto Superior de Filosofia Berthier (IFIBE), Extrato do Trabalho
Monográfico de Conclusão do Curso (2006), orientado pelo Prof. Me. José André da Costa.

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lógica do ser humano, mas não se restringe à facticidade, procura demonstrar
a transcendência, a busca do infinito.

‗A verdadeira vida está ausente‘. Mas nós estamos no mundo. A meta-

física surge e mantém-se neste álibi. Está voltada para o ‗outro lado‘,
para o ‗doutro modo‘, para o ‗outro‘. Sob a forma mais geral, que reves-
tiu na história do pensamento, ela aparece, de fato, como um movi-
mento que parte de um mundo que nos é familiar, de uma ‗nossa casa‘
que habitamos, para um fora-de-si, para o estrangeiro, para um além
(TI, p. 21).

Levinas propõe o retorno à metafísica como filosofia primeira, para tan-

to, ele critica racionalidade da ontologia e da totalidade. Nestas, o autor per-
cebe que os conceitos ficam fechados e neutros às novidades. Assim sendo, há
o aniquilamento da alteridade, de toda a diferença. Contemporâneos a Levi-
nas certos filósofos pensaram a questão da intersubjetividade, entre eles Hei-
degger. Mas, na compreensão de Levinas Heidegger pensa a subjetividade e a
intersubjetividade em função do ser, onde substitui as pessoas pelas idéias, e,
neste sentido, o projeto da intersubjetividade não passa de uma busca do fun-
damento ontológico do conhecimento. Para Emmanuel Levinas a metafísica
surge e se mantém do outro modo de ser. ―É fora da totalidade e de seus fins que
se anuncia a novidade do outro‖ (SOUZA, 1999, p. 106).
A teoria de Levinas difere também do pensamento husserliano no que
concerne a questão da consciência. Para Levinas, a consciência se manifesta
como atos concretos, isto é, estando no mundo a consciência transcende o
mundo. Tornar-se consciente é assumir o ser, mas com plena possibilidade de
evadir-se do ser. Assim afirma o autor:

A consciência não consiste em igualar o ser pela representação, em

tender para a plena luz em que essa adequação se procura, mas em ul-
trapassar esse jogo de luzes — essa fenomenologia — e em realizar a-
contecimentos cuja significação última não consegue desvelar (TI, p.
15).

A consciência para Husserl é sempre consciência de alguma coisa. É

aquela que põe o mundo entre parênteses e diz o que são as coisas, um ego
que sai de si e retorna a si mesmo, troca a pessoa por coisa e a coisa por pesso-
a, isto é, ―objetificação‖ da pessoa e ―subjetivação‖ das coisas. Neste sentido a
consciência, então, é um modo de ser de si-mesmo. A anterioridade metafísica
como filosofia primeira que é a proposta levinasiana recusa a concepção hus-

214 Filosofazer. Passo Fundo, n. 30, jan./jun. 2007, p.

serliana de intencionalidade da consciência e aponta para o infinito, à trans-
cendência do sujeito que se dá na relação ética da alteridade. Para melhor
explicitarmos a crítica à ontologia e o retorno à metafísica citamos:

A metafísica, a transcendência, o acolhimento do outro pelo mesmo,

de outrem por mim produz-se concretamente como a impugnação do
Mesmo pelo Outro, isto é, como a ética que cumpre a essência crítica
do saber. E tal como a crítica precede o dogmatismo, a metafísica pre-
cede a ontologia (TI, p. 30).

Para tratar da questão da transcendência Levinas propõe estabelecer a

relação face-a-face que é a relação com a exterioridade que é o outro. Esta
relação requer a abertura ao infinito. Ela não é uma relação sujeito-objeto ou
de reciprocidade, mas uma relação assimétrica. ―A transcendência é um movi-
mento no qual o sujeito só se descobre como sujeito a partir da exterioridade
do Outro‖ (MELO, 2003, p. 72). Eis a relação ética que vai além, faz a experi-
ência da transcendência, do infinitamente outro que se aproxima e me questi-
ona mostrando assim os limites do eu penso e do eu posso. Neste sentido o
outro é pré-sença, é revelação antes de ser invocação.

A epifania do rosto e seu sentido ético

A epifania do rosto pode ser compreendida como: manifestação, apari-

ção e apresentação do outro a mim. É um convite para a responsabilidade éti-
ca e a abertura ao infinito, visto que o rosto vem por detrás de sua aparência
fenomenológica. O rosto é o modo como o outro se apresenta e ao mesmo
tempo ultrapassa a idéia que tenho dele, visto que o rosto tem sentido próprio.

Manifestar-se como rosto é impor-se para além da forma, manifestada e

puramente fenomenal, é apresentar-se de uma maneira irredutível à
manifestação, como a própria retidão do frente a frente, sem mediação
de nenhuma imagem na sua nudez, ou seja, na sua miséria e na sua
fome... O rosto tem significado próprio, o rosto fala, já as coisas não
têm rosto (TI, p. 178).

A epifania do rosto, tal como a ética, ultrapassa meus poderes, escapa

da minha capacidade de aprendê-lo num conceito, ele é fundamento dos fun-
damentos. Na tentativa de dizer sinteticamente o que é o rosto, nada mais
poderíamos afirmar do que o modo como o outro se apresenta e escapa da
idéia que eu posso ter dele. Assim afirma Levinas: ―O modo como o outro se

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apresenta, ultrapassando a idéia do Outro em mim, chamamo-lo, de fato, ros-
to‖ (TI, p. 37). A originalidade do rosto não se reduz à percepção, ou seja, ele
não é da ordem sensível, perceptível, mas as ultrapassa: tem um sentido meta-
físico. Devido ao seu sentido próprio, ele não é determinado pelas mediações
lógico-semânticas e referenciais. O rosto é a alteridade que vai questionar a
autonomia do sujeito, questionar o em-si e o para-si do eu, conduzindo-o à
experiência da heteronomia. A heteronomia é uma lei que vem do infinito,
que é o outro, e adentra no discurso filosófico que envolve uma proposta de
vivência ética como filosofia primeira. Dentre todas as partes do corpo, o rosto
é o mais exposto, tanto ao perigo quanto à carícia; nu e transparente, o rosto é
completa exterioridade, inteira relação e comunicação, sinceridade e abertura
ao infinitamente outro. Portanto, o rosto é a manifestação da alteridade por
excelência, e a alteridade compreendida como: o outro enquanto rosto e o rosto
enquanto outro. Ele é a visibilidade concreta e indescritível que vai além dos
sentidos.

O rosto não é uma agregação de um nariz, de uma fronte, dos olhos,

etc., ele é tudo isso, mas toma significado de um rosto pela dimensão
nova que ele abre na percepção de um ser. Pelo rosto, o ser não é so-
mente fechado na sua forma e à disposição — ele é aberto, instala-se
em profundidade e, em todo caso, nessa abertura, apresenta-se pessoal-
mente. O rosto é um modo irredutível segundo o qual o ser pode se
apresentar (LEVINAS apud MELO, 2003, p. 88-89).

A epifania do rosto não se concentra no perceptivo quando considera-

do e respeitado como estatuto da relação ética. O rosto não é um fenômeno,
uma oferta de dados a serem considerados, compreendidos dentro de uma
lógica e concebido dentro da dimensão conceitual, ele se manifesta e fala, mas
ele também é o silêncio que gera vigilância e intriga na relação ética. É o rosto
que põe o sujeito rumo ao inatingível sem poder retornar tranquilamente a si
mesmo. É a interpelação ética da alteridade que desperta o desejo do infinito.
Perguntamo-nos: o que é o infinito? De onde o infinito procede? Não é
um conceito criado pelo sujeito que se percebe finito no mundo? Para Emma-
nuel Levinas o infinito é a própria transcendência, o transbordamento de uma
idéia adequada. Se a totalidade não pode constituir-se é porque o infinito não
se deixa integrar num conceito. Não é a insuficiência do sujeito que impede a
totalização, mas o infinitude do outro, visto que o totalmente outro é infinito.
―O infinito é característica própria de um ser transcendente, o infinito é o ab-
solutamente outro‖ (TI, p. 36). Esta categoria vai além daquilo que eu expres-

216 Filosofazer. Passo Fundo, n. 30, jan./jun. 2007, p.

so nas palavras, tem um significado inexprimível por conceitos. A idéia de
Infinito é assim a única que aborda o que se ignora. Ela não é uma reminiscên-
cia, mas foi posta em nós, vem do outro, do seu pôr-se a minha frente e me
chamar para a responsabilidade ética. Eis a experiência no sentido radical des-
se termo: uma relação com o que é exterior, com o Outro, sem que essa exte-
rioridade se possa integrar ao Mesmo. Neste sentido, o infinito surge na rela-
ção com a exterioridade, pois o outro é infinito. Segundo Souza (1999, p. 91-
92), a concepção de infinito surge na relação com a alteridade, escapando
assim da totalidade fechada. Ela vem do outro, na relação que não integra
num conceito, justamente por ser uma aproximação entre duas realidades
vivas que é a relação intersubjetiva pautada pela ética da alteridade.
O desejo do infinito como que chama à responsabilidade, chama à a-
tenção tão fortemente que chega a ressoar no interior da totalidade e da pró-
pria história, indicando que a responsabilidade de cada ser humano vai além
do mero anonimato do ser. Abordar o desejo do infinito é opor-se ao conceito
de totalidade. Enquanto o conceito que forma a totalidade é pura teoria, a
idéia de infinito é ética.

O infinito no finito, o mais no menos que se realiza pela idéia do Infini-

to, produz-se como Desejo. Não como um Desejo que a posse do Dese-
jável apazigua, mas como o Desejo do infinito que o desejável suscita,
em vez de satisfazer. Desejo perfeitamente desinteressado (TI, p. 37).

O desejo diz da essência da subjetividade eminentemente atraída pela

intersubjetividade. Este é incompreensível cognoscitivamente e insatisfeito
que não se adequa à consciência moral, mas estabelece a atração pelo outro,
isto é, o desejo do infinito é pautado por uma responsabilidade ética provinda
da alteridade. Pensamos que a abordagem acerca do infinito quer explicitar a
passagem do ontológico para o ético. Nesta relação com o infinitamente outro
se dá a passagem da ontologia à metafísica, para a alteridade onde a responsa-
bilidade ética tem primazia e neste sentido afirmamos que no lugar do ser Le-
vinas coloca o outro.

Na relação face-a-face, a ética da alteridade

Compreendemos que a relação face-a-face diz respeito à relação pri-

mordial da pessoa com o absolutamente outro. É a posição por excelência que
oportuniza a relação original com a exterioridade e se firma como produção de

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sentido, situação concreta capaz de dar a linguagem dos conteúdos éticos.
Uma linguagem que vai para além do sentido expresso, visto que é uma lin-
guagem que vem do rosto do outro. A estrutura do face-a-face não se deixa
configurar numa totalidade, nem mesmo inscrever-se num sistema conceitual.
Ela é anterior aos conceitos por nós formulados.
Na relação face-a-face, Levinas vê uma nova linguagem ética. Esta rela-
ção não se adapta a uma relação com o pensamento na fórmula sujeito/objeto.
Mas é a linguagem que possibilita uma relação de proximidade entre os inter-
locutores. A linguagem desempenha uma relação de tal forma que os termos
não são limítrofes nessa relação, que o outro, apesar da relação com o mesmo,
permanece transcendente ao mesmo.

A conjuntura entre o Mesmo e o Outro, onde já se mantém a sua pro-

ximidade verbal, é o acolhimento de frente e de lado do Outro por
mim. Conjuntura irredutível à totalidade, por que a posição ‗frente a
frente‘ não é uma modificação do ‗ao lado de‘ [...]. Mesmo quando tiver
ligado Outrem a mim pela conjunção ‗e‘, esse Outrem continua a fazer-
me frente, a revelar-se no seu rosto (TI, p. 67).

A relação face-a-face expressada por esta nova linguagem é essencial-

mente ética. Ela estabelece a distinção entre tematização e comunicação, isto
é, a linguagem articula um ―falar de‖ e um ―falar à‖. Enquanto ―falar de‖ a
linguagem identifica coisas e fenômenos, já o ―falar à‖ diz respeito à exteriori-
dade, é falar ao outro. E neste sentido, falar pressupõe a presença do outro.
A relação ética da alteridade é uma ação infinda entre ―eu e o outro‖,
entre ―eu e a obra‖, entre ―eu e o texto‖, num jogo que implica sempre uma
resposta para a interpelação do outro, uma abertura em forma de ação, de a-
colhida, de pensamento e de interpretação. O outro, que me precede, põe-se à
minha frente e me chama à responsabilidade ética. A responsabilidade irrecu-
sável e itinerante pelo humano do outro homem. Visto que, a relação ética
não é conseqüência de uma relação casual, mas é a relação entre o eu e o ou-
tro totalmente outro. O outro não é propriedade minha, mas é meu próximo,
meu mestre, que me pede a máxima deferência de não matar, o próximo para
o qual tiro da boca o único pedaço de pão para saciar a sua fome, pois sou in-
teiramente responsável por ele.

A relação entre o eu e o outro começa na desigualdade de termos,

transcendentes um em ralação ao outro, onde a alteridade não determi-
na o outro formalmente como a alteridade de B em relação a A que
resulta simplesmente da identidade de B, distinta da identidade de A.

218 Filosofazer. Passo Fundo, n. 30, jan./jun. 2007, p.

 A alteridade do Outro, aqui, não resulta de sua identidade, mas consti-
tui-a: o Outro é Outrem, Outrem enquanto outrem situa-se numa di-
mensão da altura e do abaixamento — glorioso abaixamento; tem o
semblante do pobre, do estrangeiro, da viúva e do órfão [...] (TI, p.
229).

O outro que se manifesta como rosto é solicitação irrecusável para a

responsabilidade ética. A responsabilidade é uma estrutura essencial, primeira
e fundamental da subjetividade. É uma subjetividade pensada como responsa-
bilidade imediata na relação com o outro, o totalmente outro. Assim sendo, a
ética da alteridade é bondade e hospitalidade com o outro que me precede na
relação. Por fim, ser ético é ser inteiramente responsável pelo outro, visto que
o outro é a fonte dos meus direitos e dos meus deveres.

Considerações finais

No contexto de uma sociedade onde a lei e a justiça fazem violência

aos fracos, aos desempregados, aos trabalhadores, aos deficientes, aos negros,
aos asiáticos, aos latino-americanos, às mulheres, aos migrantes e a todos os
empobrecidos, o estatuto ético da alteridade é um discurso que fere os ouvidos
castos da justiça surda e cega ao clamor humano. A alteridade é um modo de
ser da ética que não se conforma com a ‗boa consciência‘ da justiça e do direi-
to, mas torna incômoda a razão adequada, mensurada e guiada por princípios
interesseiros. Opondo-se à filosofia do ser solipsista (ontologia), que por mui-
tas vezes, esqueceu e esquece daqueles tantos que morrem em nossa história,
que são esquecidos da condição humana, devorados por uma razão egológica e
marcados pelo interesse econômico, Emmanuel Levinas propõe a ética da al-
teridade como filosofia primeira. A relevância de estudar a teoria ética filosófi-
ca de Emmanuel Levinas está no fato que ele pensa um humanismo do outro
homem e dá a prioridade à pessoa do outro, do diferente e no lugar do ser ele
coloca o outro.

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