LA ECONOMÍA Y LOS LÍMITES DE LA CIENCIA LIBRE DE VALOR

FRANKVANDUN

Universidad de Gante

En este artículo discrepo con la afirmación de que "como científico, el científico social no
tiene ninguna base para recomendar un criterio para clasificar, o juzgar, reglas de decisión o
resultados sobre otro. Dicho de otra manera, el científico social está desesperadamente
perdido como clasificador científico de resultados, cualquiera que sea su competencia como
generador de teorías o resultados".

Los economistas, los filósofos morales, legales y políticos, y otros, han propuesto varios
criterios con el fin de llegar a alguna capacidad sistemática para juzgar la "mejora" de un
resultado o procedimiento sobre otro. Muchas de estas propuestas han generado
controversias prolongadas entre los científicos sociales y los filósofos. Pero también se ha
dicho que cada uno de estos criterios "adolece de los mismos defectos: la sustitución de uno
de los criterios para otro mejorará los intereses de otras personas de este dilema 'no parece
haber ningún escape. "Ahora bien, esto puede muy bien ser cierto: hay y habrá conflictos de
intereses. Pero, ¿por qué debería ser esto un "dilema"? ¿Por qué debería dejar indefenso al
científico social en cuanto científico ante la demanda de una clasificación
científica? ¿Cómo puede el mero hecho de que alguien sienta sus intereses se dañará si se
adopta un criterio particular, será prueba decisiva de la falta de mérito científico de ese
criterio?

Intentaré defender la tesis de que el científico como tal, y el economista qua científico,
tiene derecho a hacer ciertos juicios de valor sobre las relaciones sociales, incluidos los
sistemas de derechos de propiedad que definen la distribución de la autoridad con respecto
al uso de escasos recursos. Mi punto de partida será un comentario de Jacob Bronowski:

"Aquellos que piensan que la ciencia es éticamente neutral confunden los hallazgos de la
ciencia, que lo son, con la actividad de la ciencia, que es. La distinción entre los hallazgos
de la ciencia y la actividad de la ciencia es, por supuesto, importante. Pero junto con la idea
muy plausible que la empresa científica, por ser una actividad, una búsqueda, un proceso de
descubrimiento y justificación, no puede ser éticamente neutral o "libre de valores", plantea
la cuestión de si 1) los descubrimientos de la ciencia pueden ser libres de valores si la
actividad no lo es, y 2) la supuesta ética de la ciencia no autoriza ni compromete al
científico en cuanto científico a realizar ciertos juicios de valor que seguramente lo
involucrarán en lo que a Max Weber le gustaba llamar "una batalla de los dioses".

Mi tesis es una respuesta a la segunda pregunta. Al defenderlo, será necesario responder

también a la primera pregunta. Además, necesitamos una formulación de la "doctrina de
Wertfreiheit" que guarde sus méritos deontológicos evitando sus embrollos
metodológicos. Al tomar en serio la posibilidad de una clasificación científica, no
deberíamos abrir las puertas a los baratos "Kathedenvertungen" que hicieron de la
insistencia en "Wertfreiheit" un elemento tan importante en la educación científica. Sin
embargo, en la medida en que esa metodología se refiere a El vínculo entre la actividad de
la ciencia y sus funciones, la tesis implica que, incluso si en un sentido los "hechos" y los
"valores" son lógicamente independientes, en otro sentido, sería bastante ilógico creer que
un científico puede sin la inconsistencia suscribirse a cualquier posición de valor (siempre
que sea en sí misma internamente consistente).

LA MORALIDAD "EXTERNA" DE LA CIENCIA

En un aspecto, el hecho de que la actividad de la ciencia no está "libre de valores" es

obvio incluso para el observador más casual. Los juicios de valor influyen en la elección de
los problemas a investigar y en la elección de los métodos a emplear. Los propagandistas de
los derechos de los animales y aquellos que protestan contra la investigación con embriones
humanos son demasiado vocales para permitir que los científicos permanezcan
inconscientes de los juicios de valor que guían sus actividades diarias. Sin embargo,
muchos de estos juicios de valor son "externos" a la empresa científica: una línea particular
de investigación puede ser denunciada como inmoral, incluso criminal, y sin embargo,
aunque a regañadientes, ser reconocida como una obra impecable, juzgada desde un punto
de vista puramente "técnico". El hecho de que se llegara a algunos hallazgos de una manera
éticamente repugnante no tiene por qué poner en peligro su posición
como contribuciones posiblemente importantes a nuestro conocimiento.

La ciencia como actividad está insertada en un contexto social. No debemos tomar la

doctrina de Wertfreiheit en el sentido de que en la búsqueda de la verdad el fin justifica los
medios. Por otro lado, estará claro que la moralidad "externa" de la ciencia, la moral de la
sociedad dentro de la cual la ciencia está integrado, no puede ni debe servir como criterio
para la clasificación científica de los resultados sociales, es decir, no hasta que haya sido
validado científicamente. La prueba crucial aquí debe ser la "moralidad interna de la
ciencia", la ética y la política de "la comunidad científica", al menos en la medida en que es
una condición previa vital y esencial de la ciencia misma.

EL REQUISITO DEONOTOLÓGICO DE WERFREIHEIT

Supongo que es seguro decir que la doctrina de Wertfreiheit se suele interpretar en el

sentido de que se debe perseguir la verdad, por desagradable que sea, o, alternativamente,
que se deben exponer la falsedad, las ilusiones y los prejuicios, por reconfortantes que
sean. La mayoría de los científicos probablemente estarían de acuerdo en que Wertfreiheit
es un ideal que ciertamente en el estudio de los asuntos humanos (fenómenos culturales,
sociales, económicos y políticos) puede ser difícil de alcanzar. Pero incluso aquí, la actitud
más común es que es bastante apropiado identificar los juicios de valor (propios o de
colegas científicos) que pueden haber jugado un papel en la obtención de resultados
particulares y señalar que, a menos que los juicios de valor puedan de alguna manera Para
ser validado, los resultados que dependen de ellos deben ser tratados, no como un "hallazgo
de la ciencia", sino como en el mejor de los casos una conclusión tentativa, una
contribución a una discusión en curso o una sugerencia posiblemente fructífera para futuras
investigaciones.

En este sentido, es bastante engañoso señalar juicios de valor pertenecientes a valores e

ideales éticos, políticos o culturales. El requisito deontológico de la libertad de valores no
debe tomarse como una exigencia de que se erija un telón de acero entre "ciencia" y
"ética". Más bien, implica la exigencia de una completa honestidad intelectual al dejar en
claro cuál es el estado de los pronunciamientos de uno: "verdades científicas", hipótesis,
conclusiones derivadas de tales y tales premisas, interpretaciones basadas en tal o cual
evidencia, postulados de significado, etc., -y por la voluntad de permitir que otros
cuestionen estas afirmaciones de estatus, se apliquen o no a juicios de valor éticos o
políticos.

Sin duda, los científicos no deberían rechazar una proposición mera o principalmente sobre
la base de que su verdad sería muy inconveniente o subversiva desde el punto de vista de
los proponentes de alguna doctrina metafísica, religiosa, social, política, económica o
racial. Y no se puede negar que la tentación de hacer precisamente eso es a menudo muy
grande, especialmente cuando la doctrina está ligada a la moralidad predominante de una
(parte de) la sociedad y, por lo tanto, a la moralidad "externa" de la ciencia. Pero los
científicos tampoco deberían rechazar una proposición simplemente porque su verdad sería
inconveniente para alguna ortodoxia científica prevaleciente. Hay modas en la ciencia y
existe una considerable presión social. Es muy posible que el efecto dramático de insistir en
Wertfreiheit sea mayor cuando tenemos en mente los muchos ejemplos flagrantes de
personas que intentan convertir lo que parece ciencia en un apoyo para alguna causa
ideológica o política. Pero su valor puede ser mayor cuando se utiliza para combatir la
asignación apresurada de valores de verdad por parte de los propios miembros de la
comunidad científica, para evitar que una idea prometedora o fructífera se establezca como
un dogma inquebrantable.

Quizás sería mejor eliminar por completo el término Wertfreiheit y hablar sólo de "libertad
de prejuicios". La ciencia representa el movimiento del prejuicio al juicio racional
informado. Esta formulación no prejuzga la cuestión de si los juicios de valor pueden o no
incorporar el conocimiento científico. Además, nos recuerda el hecho de que el
conocimiento científico no tiene por qué consistir únicamente en proposiciones de la forma
"Sabemos que es cierto que..." Tal conocimiento es la excepción y no la regla. El
conocimiento científico consiste casi en su totalidad en proposiciones de la forma "Es cierto
que no sabemos..." y "Sabemos que no es cierto..."

METODOLOGÍA WERTFREIHEIT

Esta interpretación del ideal de Wertfreiheit está muy alejada de la versión weberiana, que
se basaba en la tesis de que todos los juicios de valor son, en última instancia,
irremediablemente y necesariamente irracionales, prejuicios meramente subjetivos. Sin
embargo, es seguro decir que la mayoría de los científicos, aunque reconocen a Weber
como un campeón de Wertfreiheit y se mantienen firmes (y justificadamente) escépticos de
la argumentación retórica de los moralistas y políticos, probablemente se negarían a dar el
salto al nihilismo de valores weberiano. Y podrían negarse por la buena razón científica de
que requeriría algún tipo de "teorema de imposibilidad" para justificar el paso de Weber
desde la indiscutible heterogeneidad de los problemas de ética y los de, digamos, física,
geometría o economía, hasta la conclusión. que no puede haber ciencia de la ética. Weber
no proporcionó un teorema de imposibilidad, ni nadie más.

De hecho, según la interpretación de Wertfreiheit dada aquí, este salto weberiano en sí

mismo viola el canon de Wertfreiheit porque niega a cualquier científico en cuanto
científico el derecho incluso a intentar una investigación de la validez de los juicios de
valor, y también porque es un excelente ejemplo de una científico competente que utiliza su
reputación como científico para dar autoridad a una tesis que no es "científica" en
absoluto. Como señaló el mismo Weber, ni siquiera es permisible que un científico diga
que la búsqueda del conocimiento y la verdad, la vida de la razón y la decisión basada en el
conocimiento, es objetivamente buena, o que la ciencia es una vocación que vale la pena, o
incluso que Quizás algún día sea posible descubrir la verdad o validez de estos juicios.

El escepticismo de valores de Weber, lejos de ser "saludable", equivale a un nihilismo de

valores absoluto. Al negar que un científico pudiera eventualmente llegar a una
justificación "objetiva" o racional del valor de la ciencia, efectivamente destruyó cualquier
terreno sobre el cual oponerse a aquellos que afirman que la razón es mala y el
conocimiento debe evitarse a toda costa; quienes sostienen que no hay ninguna virtud en
tratar de pensar con lógica, o en intentar idear experimentos críticos, o en luchar por la
claridad y la honestidad intelectual. ¿Cómo se puede afirmar que para juzgar el estado de
una proposición, para ver si es cierta o sólo posiblemente verdadera, si es una conclusión o
una presuposición, una hipótesis seria o simplemente una broma, uno debería abordar la
cuestión con la mente y actitud de un científico, si uno ya ha admitido que su apego al
método científico es solo un prejuicio, un acto de fe irracional, sin posibilidad de una
justificación racional?

¿Y dónde deja esto los descubrimientos de la ciencia? ¿Cómo puede uno evitar el

deslizamiento del escepticismo de los hechos saludable al abismo del nihilismo de los
hechos, si uno está de acuerdo en que es tan racional aceptar los descubrimientos de la
ciencia como los desvaríos de un loco? Si creer en el valor de la ciencia es irracional,
también lo es creer en los hechos de la ciencia.

No puede haber hechos en un mundo sin valores. Un "hecho científico" (facturn) es algo
que hemos hecho de acuerdo con el arte del juicio crítico; es una interpretación que deriva
su valor enteramente del proceso por el cual llegamos a él. Si la ciencia no tiene más valor
(hablando "objetivamente") que la fantasía de un astrólogo de la corte o el ingenio del
columnista del año, entonces los hechos presentados por las ciencias no pueden ni deben
tomarse más en serio que los hechos como presentado por el prejuicio, ciertamente no por
el científico weberiano con su compromiso "irracional" con la honestidad intelectual y la
coherencia. Weber, es cierto, se negó apasionadamente a hacer "el sacrificio del intelecto",
pero se había metido en un rincón donde tenía que admitir que el rechazo solo podía
hacerse con pasión. Cualesquiera que sean sus intenciones deontológicas, la doctrina de
Wertfreiheit de Weber se adentra mucho en el dominio de la metodología y se convierte en
oscuridad y desesperación.

Como ha señalado Friedrich Kambartel: "Aquellos que aceptan (la tesis de Weber de que
los juicios de valor deben eliminarse de la praxis de la ciencia porque no pueden
justificarse), ni siquiera pueden entender cómo las matemáticas pueden ser una
ciencia". Los descubrimientos de las matemáticas no pueden tener validez transsubjetiva si
se niega tal validez a las normas metódicas que la hacen posible.

THEIS Y EL OUGHT

Weber pudo haber pensado que la tesis de que no se puede derivar un "debe" de un "es"
justifica su doctrina. No más que la imposibilidad de derivar algo que pueda ser un teorema
de la economía de todos los teoremas e informes de toda la literatura sobre física o química,
justifica la conclusión de que no puede haber ciencia de la economía.

Para oponernos a la doctrina weberiana de Wertfreiheit, no tenemos que negar la brecha

entre "es" y "debería", solo que estamos exclusivamente en un lado, es decir, en el lado del
"es". No hay una razón a priori  por la que no pueda haber principios normativos que
puedan afirmarse con tanta razón como cualquier hallazgo de un hecho científico. Al
contrario: la razón para aceptar un hecho científico o una proposición como verdadera (es
decir, digna de creer) o como digno de mayor consideración, depende enteramente de la
conformidad de la práctica cognitiva que lo produjo con el ideal cognitivo y las normas que
lo constituyen. Si no fuera por el hecho de que debemos ser razonables, no sería
descabellado negar que cualquier cosa debe ser creída porque es "un hecho".

Que deberíamos ser razonables es el hecho más fundamental, el más indudable de todos, el
hecho sin el cual nada más puede ser un hecho. Y este hecho, debe notarse, se expresa por
medio de una proposición que no es ni una mera tautología formal ni una proposición
empíricamente falsable, característica que comparte con otros hechos tales como que somos
seres racionales o que somos agentes intencionales. No hay forma en la
que podamos esperar falsificar tales proposiciones, aunque, debido a que somos racionales,
podemos imaginar fácilmente otro tipo de entidad racional, digamos: un dios, para quien
sería posible afirmar, sin contradicción, que nosotros no somos agentes racionales, o que, si
lo somos, no deberíamos ser razonables. Los filósofos saben desde hace mucho tiempo que
el significado lógico de una oración puede sufrir un cambio radical si, sin modificar su
estructura gramatical, cambiamos el sujeto de la tercera persona a la primera persona. "El
mentiroso" es quizás el ejemplo más famoso de este fenómeno. No debería sorprender,
entonces, que una proposición pueda ser una verdad necesaria sub specie
rationis  humanae, cuando no es más que una proposición sub specie
aetemitatis empíricamente falsable . Y seguramente, si bien puede tener sentido que un
dios mida la ciencia de la que son capaces los seres humanos con el vardstick de su
"scientia divina". un científico humano no debería olvidar que, al menos en epistemología y
metodología, "el hombre es la medida de todas las cosas".

Podemos afirmar, sin rodeos, que no deberíamos ser razonables, pero si lo hacemos, no
deberíamos agravar la ofensa explicando las "razones" por las que deberíamos aceptar esa
posición. No podemos negar razonablemente que debemos ser razonables: cualquiera que
reflexione, es decir, busque una respuesta a la pregunta de si debemos ser razonables o no,
debe llegar a la conclusión de que debemos serlo. No podemos negar razonablemente este
hecho, que se conoce al menos desde que Aristóteles, en su Protrepticus, argumentó que la
cuestión de si debemos filosofar o no, lógicamente sólo permite una respuesta: que
debemos filosofar. (Y observemos aquí que al menos un economista, Ludwig von Mises, ha
afirmado que la economía, como ciencia de la acción humana, debería basarse en la
proposición no tautológica, pero significativa y no falsificable de que el hombre es un
agente racional, es decir, sobre un hecho del mismo rango epistemológico que el que
estamos considerando aquí.) Contra Weber debemos aceptar que no puede haber hecho sin
valores ni hechos objetivos o transsubjetivos sin valores objetivos o transsubjetivos. La
ciencia no requiere un acto de fe: puede haber una ciencia de la ética y, por lo tanto,
también una ética de la ciencia que sea bastante objetiva si se ajusta a los hechos
normativos discutidos por la ciencia de la ética. Sin embargo, los juicios éticos no son
infalibles. Aunque no tiene sentido decir que los hallazgos de una ciencia están "libres de
valores", tiene mucho sentido afirmar que no se debe permitir que sobreviva ningún
prejuicio en el desarrollo de una ciencia de la ética. Hay, entonces, un sentido en el que la
doctrina de Wertfreiheit se aplica también a la ética y, si estoy en lo cierto, es el mismo
sentido en el que se aplica a todas las ciencias. Y decir que no debemos tolerar la
supervivencia del prejuicio es otra forma de decir que debemos ser razonables. Y si la
misión autoimpuesta de la ciencia es efectuar el movimiento del prejuicio al juicio racional
informado, entonces no debemos tener reparos en afirmar el valor ético objetivo de la
empresa científica.

CIENCIA Y POLÍTICA DEL DIÁLOGO

No puede haber una verdad más fundamental que la de que debemos ser razonables. La
ciencia es el intento del hombre de enfrentarse a este desafío en el campo del juicio. Pero
esto significa que la empresa científica no puede ser una empresa solitaria. No hay forma de
que un individuo pueda escapar de la prisión de "lo evidente", ni siquiera de que pueda
identificar, y mucho menos comenzar a cuestionar, sus prejuicios, a menos que haya
llegado a comprender que lo que es evidente para él puede no serlo. a otro y que su punto
de vista no es el único. La ciencia es una empresa dialógica: requiere que hagamos público
lo que pensamos y tratemos de refutar lo que creemos que no deberíamos aceptar, y
tratemos de probar lo que creemos que deberíamos creer; requiere que demos nuestras
razones. Pero esto es sólo parte de la historia. Un diálogo no es solo un monólogo solitario,
ni siquiera un monólogo pronunciado frente a una audiencia. Tampoco es un debate: el
objetivo de los participantes puede ser derrotarse unos a otros en un debate -este puede ser
incluso su único motivo- pero no es la victoria o la derrota en los debates lo que marca el
progreso de la ciencia. El diálogo tampoco es una deliberación colectiva que tiene como
objetivo una decisión colectiva vinculante para todos, aceptada por todos y cuestionada por
nadie: la verdad no es cuestión de decisión.

No podemos ser razonables a menos que estemos preparados para juzgar solo a la luz de la
razón, es decir, a menos que estemos dispuestos a aceptar que todo lo que pueda ser
cuestionado puede (y en última instancia debería) ser cuestionado, y que no hay respuestas
que nadie debería aceptar. si no puede entender por qué no sería razonable no hacerlo. Un
diálogo es un intercambio argumentativo, no persuasivo, no retórico: el objetivo de la
participación es comprender a los demás para hacerse entender a fin de permitir a los demás
la oportunidad de indicar por qué su comprensión del punto de vista de uno es o no. No les
parece motivo suficiente para compartirlo.

Sin duda, la discusión dialógica racional es rara, incluso en la historia de la ciencia. Pero

eso no significa que sea incorrecto decir que la historia deriva su unidad del hecho de que la
empresa científica es un diálogo continuo, abierto, sin prejuicios, no autoritario y no
persuasivo, sin importar cuán grande sea el interés de individuos particulares en ganar los
debates o en que sus puntos de vista sean aceptados como escritura oficial o
sagrada. Bronowski lo dijo bien: "Los valores de la ciencia no se derivan ni de las virtudes
de sus miembros, ni de los códigos de conducta que menean los dedos mediante los cuales
toda profesión se recuerda a sí misma que es buena. Han surgido de la práctica de la
ciencia, porque son las condiciones ineludibles para su práctica ". Una parte nada
despreciable, aunque no formalizada, de la educación científica consiste en aprender a
respetar la ética del diálogo, a permitir que otros cuestionen las convicciones más sinceras
de uno y a abstenerse de reclamar demasiado por ellos a menos que se haya respondido a
sus preguntas: abstenerse de utilizar recompensas o castigos (promesas o amenazas) como
medio para lograr el acuerdo de otros; negarse a argumentar contra el buen juicio de uno; e
insistir en que otros hagan lo mismo. Pero sobre todo: respetar los derechos dialógicos de
los demás: su derecho a hablar o no hablar, a escuchar o no escuchar, a usar su propio
juicio.

Que debemos respetar estos derechos, reconocidos en la práctica de la ciencia, se desprende

de la norma fundamental de que debemos ser razonables: que debemos respetar la
naturaleza racional, tanto en uno mismo como en los demás; que uno debe cultivar la propia
razón y debe permitir que otros hagan lo mismo. Esta exigencia de respeto a la autonomía
racional de cada participante convierte al diálogo en la principal institución política para
evitar que el prejuicio se establezca como una barrera inexpugnable contra el pensamiento
libre e independiente, y así hacer posible la ciencia.

Una vez que hemos exorcizado el fantasma del nihilismo de valores weberiano con su
consecuente nihilismo de hechos, podemos ver por qué es inconsistente que un científico
afirme la validez transsubjetiva de los hallazgos de la ciencia mientras niega dicha validez
para las normas éticas y políticas que definen la práctica de la ciencia (y la filosofía), que,
para citar a Kuno Lorenz, "puede entenderse como el intento inconcluso, en un diálogo
abierto, de luchar por un consenso sin coacción en todos los campos del conocimiento" y
lograr el objetivo de iluminación mutua. El científico qua científico, es decir,
independientemente de la disciplina particular en la que haya elegido trabajar, no solo tiene
el título, sino que está lógicamente comprometido, a defender los juicios de valor éticos y
políticos que hacen posible la ciencia. De hecho, el científico en cuanto ser racional no
puede negar razonablemente que la pregunta, si uno debe ser razonable o no, permite
lógicamente una sola respuesta, la afirmativa, y por lo tanto no puede sino aceptar lo que se
sigue de ella.

Puede parecer extraño que Platón, el maestro indiscutible del diálogo tal como lo
entendemos aquí, no haya sacado ninguna conclusión política de él. Sus reyes-filósofos no
dialogaron y no tenían lugar en sus ciudades para la institución del diálogo. Incluso la
segunda mejor solución de Platón, como se presenta en Las leyes, no tiene lugar para la
institución del diálogo: su objetivo es detener la evolución (es decir, un mayor declive y
corrupción) mediante una aplicación estricta de la disciplina basada en la tradicional, no-
para -ser-leyes cuestionadas. En su intento por rescatar la ciudad buena de los efectos de la
sofistería y la demagogia, Platón estaba dispuesto a sacrificar el diálogo socrático como
modelo de interacción humana y a defender el ideal no humano del conocimiento no
argumentativo.

Sin embargo, sólo puede haber una historia humana de la ciencia donde no haya reyes-
filósofos; sólo donde el principio de la filosofía, es decir, el diálogo como institución
política, con su celoso respeto por el derecho de todas las personas a actuar según su propio
juicio, impide que todos los filósofos o científicos consoliden su eminencia o liderazgo
entre sus seguidores en un marco legal. autoridad que no puede tolerar la disidencia.

DISCURSO Y ACCION

Si la ciencia fuera una cuestión de revelación, sería indiferente entre dos regímenes
políticos cualesquiera. Tal como están las cosas, es ilógico que los científicos no vean que,
en tanto que científicos, deben apoyar el sistema o régimen que mejor se ajuste a los
requisitos dialógicos: un sistema político científica o filosóficamente defendible debe ser
uno en el que la ciencia y la filosofía puedan entrar en juego. -no solo como actividades
elitistas y esotéricas sujetas a reglas especiales que las distinguen del resto de la sociedad,
sino como ideales éticos que impregnan todas las actividades humanas. ¿En qué otro
sentido puede ser una idea válida "la unidad de teoría y práctica"?

Debido a que el "debería" fundamental no se puede restringir a un tipo particular de

actividad, el requisito de razonabilidad se aplica de manera generalizada a todo esfuerzo
humano. Se aplica a la acción no menos que al habla. La acción humana siempre se basa en
el juicio y lo involucra. El conocimiento científico o teórico no es esencial o
cualitativamente diferente del conocimiento "ordinario" o práctico.

"Los métodos intelectuales de la ciencia no difieren en especie de los aplicados por el

hombre común en su razonamiento mundano diario. El científico. . . Simplemente los usa
con mayor habilidad y precaución." Ni la ciencia ni "nuestro razonamiento mundano
diario" les va bien si no vemos la continuidad o no reconocemos que ambos enfrentan por
igual el desafío de la razonabilidad.

Si los requisitos éticos y políticos del diálogo son válidos para la ciencia, entonces son
universalmente válidos dondequiera que intervengan juicios y decisiones basadas en el
conocimiento. Derivan su validez, no de ninguna particularidad de la empresa científica
como tal, sino del hecho fundamental de nuestra existencia como seres morales (es decir,
racionales). Plausiblemente, no pueden restringirse a las "actividades intelectuales"
reconocidas (es decir, reconocidas por los autodenominados "intelectuales"). El respeto
requerido a la autonomía racional de cada persona se funda en nuestra racionalidad
(comprobada por nuestra capacidad de entablar relaciones dialógicas), no en ninguna
solidaridad profesional o de clase.

Existe, entonces, una flagrante inconsistencia en las opiniones de quienes defienden la

"libertad de expresión" y el "libre mercado de ideas" pero atacan la libertad de acción y el
libre mercado de bienes y servicios. Es cierto que esta inconsistencia ha sido absorbida por
el tejido mismo de nuestra cultura, la cual, con su larga tradición de dualismo (mente versus
cuerpo, cultura versus economía, sobrenaturaleza versus naturaleza) ha logrado muy bien
hacer el trato diferencial. respetable.

La inconsistencia de separar el discurso y la acción también está enmascarada por la

adopción de la definición de democracia como "gobierno por discusión". Pero, como se
mencionó anteriormente, el objetivo de una discusión dialógica no es llegar a una decisión
colectiva, vinculante para todos, ya sea que todos hayan llegado o no a la conclusión de que
la decisión es, considerando todo, la correcta. En una cultura donde hay una tradición de
discusión, es decir, una tradición dialógica, la gente puede en cualquier momento acercarse
a ella como si fuera un arroyo, para refrescar sus mentes y ganar en comprensión, y dejar
que se arriesguen por su cuenta. responsabilidad, sin tener que acatar ninguna decisión
colectiva ni tener que pedir permiso a nadie. El "libre mercado de ideas" es simplemente
otro nombre para el proceso dialógico y sus estructuras subyacentes de derechos. Pero no
debemos olvidar que los bienes y servicios también incorporan ideas y teorías. Producción,
como Mises le gusta decir, "no es algo físico, material y externa, sino que es un fenómeno
espiritual e intelectual .. . El hombre produce a fuerza de su razón. ..: las teorías y los
poemas, las catedrales y las sinfonías , los automóviles y los aviones ". También: "el pensar
en sí mismo (es) una acción, que avanza paso a paso desde el estado menos satisfactorio de
conocimiento insuficiente al estado más satisfactorio de mejor percepción".

Si la ética y la política del diálogo son válidas para el discurso, también lo son para la
acción. El respeto por la autonomía racional de un agente es tanto un requisito de
razonabilidad como el respeto por la autonomía racional de un hablante.

ECONOMÍA Y POLÍTICA DEL DIÁLOGO

Como científico, entonces, el economista tiene derecho a instar a que se adopten los
requisitos políticos de la interacción dialógica y a clasificar las relaciones sociales de
acuerdo con ese estándar. Por supuesto, en un mundo en el que conviven muchas personas
y que, en parte por ello, exhibe el fenómeno de la escasez, no hay posibilidad de respetar al
otro a menos que se pueda definir a uno mismo y al otro, al menos en el sentido de la
capacidad de determinar dónde termina uno y comienza el otro. En la comunicación verbal,
el límite es bastante obvio: las personas son entidades biológicamente distintas. Pero en
otros tipos de interacción la situación es diferente: las personas usan muchas "cosas" que no
forman parte de su organismo biológico, y cuando las usan las convierten en medios para la
realización de sus propósitos, les otorgan un significado ( el grano se convierte en alimento,
la arcilla se convierte en material de construcción, etc.) Pero muchas personas diferentes
podrían usar la misma "cosa" como medio para muchos propósitos diferentes e
incompatibles. (¿El grano se convierte en alimento para seres humanos o para la colección
de aves exóticas de alguien? ¿Se convierte en "mi alimento" o "tu alimento"?). Para
respetar a los demás como agentes racionales, debemos conocer la distinción entre "mío" y
"tuyo".
 Ahora bien, este conocimiento ya está implícito en el conocimiento de que el otro
compañero es otra persona. Aquel que ha convertido una mera "cosa" en un medio ha
producido (en el sentido más amplio: creado) los medios, porque donde antes sólo había
una cosa, ahora hay un medio, algo que realmente sirve a un propósito humano. La cosa se
ha transformado en un bien por la actividad intencionada de alguna persona. Es, por tanto,
suyo y no de nadie más y sigue siendo suyo mientras no lo haya regalado, cambiado por
otra cosa o abandonado. Es suyo en el sentido de ser una encarnación de su juicio, de sus
capacidades y designios. Si vamos a respetar a la persona, también debemos respetar lo que
es suyo, de lo contrario le negaríamos el derecho a actuar según su propio juicio y, por
tanto, destruiríamos la relación dialógica.

Podemos argumentar que, considerando todo, el mundo sería un lugar mejor si algunos
recursos fueran propiedad (es decir, hubieran sido puestos en uso o producidos de otra
manera) por personas diferentes a las que lo hicieron. Pero incluso si esta es nuestra
conclusión, no nos daría derecho a efectuar la redistribución "apropiada" contra la voluntad
de las personas interesadas. Tampoco nos da derecho a obligarlos a usar tales recursos de la
manera en que aquellos que no adquirieron (pero deberían haberlo hecho) adquirieron (d) la
propiedad, los hubieran usado, suponiendo que de alguna manera supiéramos algo sobre
esto. Tal vez el mundo hubiera sido un lugar mejor si no hubiera físicos cuánticos,
cristianos, etc., pero bajo las reglas del diálogo, esa convicción no da derecho a nadie a
tomar medidas para prohibir la física cuántica o el cristianismo, y así. en. No importa si
basamos nuestra conclusión en alguna doctrina ética o religiosa o en la consideración de
"utilidad" o "eficiencia". La etiqueta que aplicamos a nuestros argumentos no justifica una
infracción de los requisitos básicos de razonabilidad, que es que respetamos la autonomía
racional del otro, tanto como agente como como hablante.

No tengo espacio para hacer más que sugerir que los requisitos dialógicos se pueden
transformar fácilmente en una declaración general de los principios de la propiedad privada
y el intercambio sin coacción, es decir, de la libertad de cada individuo para usar sus
propios medios (pero de nadie más) como él o ella quiera. Esta, sugiero, es la política
fundamental. Por supuesto, al igual que en una conversación, el mero respeto a las reglas
del juego no garantiza la calidad de vida que llevan las personas. Es tan posible argumentar
de manera persuasiva o retórica o decir tonterías sin infringir la estructura política del
diálogo -lo que implica el derecho a no escuchar o a desconectarse de cualquier
conversación en particular- como lo es desperdiciar los recursos, la vida, sin infringir esa
estructura política de derechos. Pero si esto quiere decir que, desde el punto de vista de un
agente individual, la virtud política (es decir, el respeto por la autonomía racional del otro)
no es suficiente, porque todavía necesita una ética para hacer un buen uso, para respetar. ,
su propia naturaleza racional, entonces debemos, sin embargo, insistir en que esta virtud
política bien puede ser la única que tiene validez transsubjetiva. El requisito general de
razonabilidad nos dice que debemos desarrollar, cada uno de nosotros, una ética tan
personal, pero no cuál. Es posible que cada uno tenga que descubrirlo por sí mismo, y que
no haya forma de articular el conocimiento involucrado para convertirlo en una teoría
objetiva, una teoría que viene con una declaración completa de todas sus condiciones de
aplicación y requisito. conocimiento de fondo. El conocimiento involucrado en tal ética
personal puede ser, en el verdadero sentido de la palabra, conocimiento personal-persona-
relativo (y por lo tanto no absoluto o universalizable) y sin embargo objetivo (porque
pertenece a la realidad de la persona y no a su posible concepción errónea de sí mismo).

Una consecuencia inmediata de esto es que en el marco del orden político basado en el
principio de autonomía racional, es posible una variedad casi infinita de formas sociales de
cooperación y convivencia, cada una con sus propios desafíos y oportunidades
particulares. Por lo tanto, deberíamos esperar encontrar que en algunas comunidades o
sociedades algunos derechos de propiedad se valoran menos que otros y, en consecuencia,
no se hacen cumplir en absoluto o se hacen cumplir de manera deslucida. Del mismo modo,
las convenciones sobre la delimitación exacta de varios derechos de propiedad, o sobre la
interpretación del significado de diversos actos y palabras, pueden variar
considerablemente de un tiempo o lugar a otro. La institución casi universal del
"matrimonio" es un ejemplo de la inmensa variedad de significados y convenciones que
pueden entrar en juego. La prueba es política, no ética en el sentido de conformidad con la
concepción particular de la buena vida de cualquiera. Una cosa es decir "Si yo fuera tú", y
otra es olvidar que eso es siempre y necesariamente un juicio contrafáctico que nunca
puede ser probado.

La importancia de esta dimensión política -y de mantenerla como principio regulador por

encima de cualquier doctrina particular (ya sea de ética personal o de organización
económica o de propiedad social) es obviamente metodológica. Porque el requisito de
razonabilidad es que cualquier doctrina, cualesquiera que sean las afirmaciones que se
hagan a su favor, sea considerada, no como una propuesta final que no debe ser discutida
más, sino como una contribución a una discusión o diálogo público. Como tal, debe poder
enseñarse y, por tanto, aprenderse. Esta enseñanza y aprendizaje debe distinguirse de la
instrucción y el adoctrinamiento. Requiere que la doctrina se presente junto con métodos
para probarla y evaluarla, lo que significa que debe presentarse en un contexto que deje
abierta la posibilidad de compararla con alternativas (es decir, experimentar con
alternativas) y rechazarla por completo. Y donde estas doctrinas se refieren a la acción, a
las formas de vida, tal enseñanza y aprendizaje deben necesariamente tener lugar en una
sociedad abierta donde la libertad de todos esté garantizada por el respeto universal por la
autonomía de cada individuo, no solo como un hablante, pero también y quizás
principalmente como un agente, porque sólo en la acción un hablante puede demostrar que
quiere decir lo que dice o que ha aceptado lo que se le ha enseñado.

PRESCERIPCIONES DE POLOCIDAD ECONÓMICA

Parece que los economistas pueden, sin la menor impropiedad científica, defender
prescripciones de políticas que tienen como objetivo mover el marco legal de la sociedad en
la dirección de un mayor respeto por la autonomía racional de cada participante humano y
los derechos de propiedad que implica. De esto se desprende que enfáticamente no es
asunto de un economista asumir que, debido a que el comportamiento observado de las
personas es consistente con que tengan las preferencias que definen, digamos, el dilema de
los prisioneros, se encuentran en un tipo de dilema de prisioneros. situación; y concluir que,
por lo tanto, es inequívocamente bueno restringir sus derechos de propiedad (y los de otras
personas) para evitar que se den cuenta del resultado "no cooperativo". Su comportamiento
observado puede ser coherente con el hecho de que tengan preferencias distintas a las
requerido para los tipos de situaciones de dilema del prisionero. Es un error metodológico
hacer la transición de la conducta observada a una estructura de preferencia subyacente
bien definida cuando puede haber cualquier número de alternativas. Además, es
deontológicamente inadecuado hacer esa transición con poca más razón que poder asegurar
la producción de algún bien (convenientemente denominado "público") sin considerar sus
costos (los bienes, ya sean privados o públicos, que se habrían realizado si los recursos
necesarios para su producción no hubieran sido atados en un proyecto impuesto en
particular).

No puede haber ninguna justificación para basar las prescripciones de políticas que afectan
a hombres y mujeres reales, en las conclusiones de un argumento que asume que todos los
agentes se ajustan a los postulados de comportamiento de alguna teoría que nos permite
predecir lo que harán los agentes cuando sepamos el pago objetivo. off asociados con las
acciones alternativas. No tiene sentido calificar una acción real de una persona real como
ineficiente porque no coincide con la acción predicha de una construcción teórica en el
modelo del mundo de algún economista.

Por supuesto, se debe imponer un estándar externo para poder hacer juicios significativos
de eficiencia. Desde un punto de vista puramente subjetivo, toda acción es eficiente (desde
el punto de vista del agente, en el momento de la acción) e ineficaz (porque seguramente
habrá alguien más para quien esa acción no fue "la mejor" que podría haber tenido. ha sido
tomado). A menos que vayamos una vez más por la ruta de la comparación de la utilidad
interpersonal, no por las realizadas por los agentes mismos (porque eso no resolvería el
problema), sino por la que realizaría un cuerpo unánime de economistas, debemos ser
capaces de determinar qué punto de vista subjetivo (es decir, de quién) se tendrá en
cuenta. En otras palabras, solo podemos decir que una acción es eficiente en relación con
una estructura de derechos de propiedad dada (si no implica la infracción de ningún
elemento de esa estructura). Pero la importancia normativa de tal declaración es
obviamente nula a menos que estemos en posición de clasificar tales estructuras de acuerdo
con algún criterio objetivo (que no puede ser "eficiencia"). Una observación final: el juicio
político que he presentado, por supuesto, descarta una serie de otros juicios políticos. Por
ejemplo, el socialismo político no se ajusta al requisito de razonabilidad. Pero eso no quiere
decir que, en algunas circunstancias, algunas personas no lleguen a la conclusión razonable
de que el mejor uso que pueden hacer de su libertad es organizar una forma de asociación
que sólo puede describirse como "socialismo". Tales experimentos son bastante legítimos
siempre que se introduzcan en el espíritu del diálogo y se mantengan a lo largo de "un uso
de la propia autonomía racional", sin convertirse en pretextos para limitarla.