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41098 Textos de Antropologia Geral 19/20

Lúcio Sousa
Capa: Lúcio Sousa, foto de emissão RTP de 20 de maio de 2002 com a transmissão
da cerimónia de passagem da autoridade da UNTAET para o Estado Timorense. Na
foto: matas Paulo Mota e bei josé Tilman, representantes do Distrito de Bobonaro.

Nota: as fotos utilizadas são pessoais, exceto se indicada outra fonte.

1
Indice geral

Apresentação da UC e dos Textos 3

Conteúdos temáticos 6

Objetivos gerais por tema 7

1.O campo e o método da antropologia 8

1.1 A antropologia e a compreensão do mundo contemporâneo 10

1.2 A metodologia de investigação antropológica 41

2.Teorias e práticas antropológicas 59

60
2.1 Teorias clássicas e debates contemporâneos

2.2 Antropologia Aplicada: entre a academia e a prática 109

3.Campos e objetos da antropologia social e cultural 131

3.1 Antropologia e parentesco 132

3.3 Antropologia e poder 177

Bibliografia 197

2
Apresentação da unidade curricular

A antropologia não é uma ciência das sociedades longínquas e


exóticas, nem das pequenas comunidades ou das sociedades simples e
fechadas. Interessa-se pelo Ser Humano (άνθρωπος - anthropos) como
objeto de estudo (λόγος, logos), conhecimento, discurso.
A disciplina institucionaliza-se como ciência no século XIX e
acompanhou a expansão colonial, industrial, científica e tecnológica
europeia, focalizando-se nas sociedades ditas “primitivas” ou
“longínquas”, para, como numa situação de laboratório, compreender a
organização “complexa” da sua própria sociedade. Após a
descolonização, a Antropologia regressa aos países de onde partira mas
permanece também nesses terrenos antropológicos afirmando, num e
noutro lado, as relações e comparações entre as sociedades, e a sua
pertinência e contemporaneidade.
Nesta unidade curricular abordaremos de forma introdutória conceitos
fundamentais da Antropologia Social e Cultural, os seus contextos, a sua
dimensão integrativa e alguns dos seus domínios de estudo. Centrar-
nos-emos numa antropologia para a nossa época, antropologia nas
sociedades contemporâneas sem deixarmos de explorar a sua dimensão
histórica e os seus instrumentos metodológicos.

Competências:

No final desta unidade curricular o/a estudante deverá ser capaz de:
§ analisar e interpretar a complexidade da diversidade cultural no
mundo atual;
§ contextualizar e constituir conhecimento teórico com base em
dados etnográficos;
§ reconhecer e compreender os processos de (re)produção e
transformação social nas interações humanas.
§ identificar e explicitar a dimensão aplicada da antropologia nas
sociedades contemporâneas.

3
Apresentação dos Textos

Os Textos1 da unidade curricular Antropologia Geral têm como


objetivo trabalhar os conteúdos letivos do programa da unidade
curricular Antropologia Geral. Considerando que os destinatários destes
recursos são estudantes em regime de autoaprendizagem em ambiente
colaborativo os seus objetivos prioritários são:

a) facultar ao estudante um conjunto de elementos de


aprendizagem, permitindo a análise e esquematização de
conteúdos, conceitos e problemáticas selecionados;
b) proporcionar elementos suplementares que permitam a
exploração dos conteúdos letivos, valorizando deste modo a
formação em curso.
c) facultar elementos para trabalho colaborativo na sala de aula
virtual.

Organização dos Textos

Os Textos estruturam-se da seguinte forma:


1. Apresentação do programa da disciplina Antropologia Geral sendo
expostos os pressupostos e objetivos gerais dos conteúdos
temáticos.
2. Quatro capítulos relativos aos Temas 1- 3 do programa com o
propósito de:
• Clarificar os objetivos de aprendizagem;
• Proporcionar informação relativa a conceitos, noções e
teorias;

1
© Este é um trabalho em desenvolvimento pelo que as sugestões serão bem-vindas
[lucio.sousa@uab.pt]. O uso deste recurso é limitado ao trabalho individual e colaborativo
no âmbito estrito da unidade curricular 41098 Antropologia Geral e não pode ser objeto de
divulgação/disponibilização exterior à plataforma moodle.

4
• Facultar elementos de exploração dos conteúdos
trabalhados.
3. Ao longo dos Textos são propostas leituras e atividades de
pesquisa visando facultar ao estudante elementos de consolidação
e desenvolvimento da aprendizagem.
4. São efetuadas sugestões bibliográficas, de pesquisa online, de
caráter complementar, em língua portuguesa, espanhola, inglesa
e francesa.

5
Conteúdos temáticos

1. O campo e o método da antropologia

1.1. A antropologia e a compreensão do mundo contemporâneo

1.2 A metodologia de investigação antropológica

2. Teorias e práticas antropológicas

2.1 Teorias clássicas e debates contemporâneos

2.2 Antropologia Aplicada: entre a academia e a prática

3. Campos e objetos da antropologia social e cultural

3.1 Antropologia e parentesco

3.2 Antropologia e poder

6
Objetivos gerais por tema

No final do processo de aprendizagem de cada unidade o/a


estudante deverá estar apto a compreender, analisar e explicar:

Conteúdos Conceitos Objetivos gerais


• alteridade • compreender a natureza da
• etnologia antropologia no contexto das
• etnografia ciências sociais
Tema 1: O • cultura / • entender as diferentes aceções do
sociedade termo
campo e o
• terreno • analisar os vários campos de estudo
método da • observação • compreender a especificidade do
participante processo de investigação em
antropologia
antropologia;
• identificar os seus métodos e
técnicas de investigação

• evolucionismo • analisar as principais teorias e


• difusionismo escolas em antropologia;
• funcionalismo • reconhecer o papel de alguns
Tema 2: Teorias • estruturalismo antropólogos no desenvolvimento;
• pós- • compreender a dimensão aplicada
e práticas
modernismo da antropologia;
antropológicas • antropologia • analisar as funções e papeis
aplicada desempenhados

• analisar através do ciclo da vida as


• ciclo de vida relações com o parentesco
• casamento e • compreender o papel do casamento
aliança e aliança
Tema 3: Campos • descendência • entender as formas de descendência
e filiação e de filiação
e objetos da
• padrões de • analisar organização política na
antropologia residência perspetiva antropológica;
• compreender a relação entre
social e cultural
• poder organização social e política em
• controlo social determinados grupos;
• organização • analisar o papel do poder as
politica diferentes formas de controlo social.

7
Tema 1: O campo e o método da antropologia

© LSousa, 2006. Conversar a brinca 2r, trabalho de campo e


parceiros locais.

Pressupostos do tema

O tema pretende proporcionar uma abordagem introdutória sobre a


natureza e objetivos da antropologia, assim como os seus diferentes campos
de trabalho. Existindo, como veremos, uma dimensão mais abrangente do
conceito de Antropologia, esta consubstancia-se em áreas mais delimitadas
que iremos identificar e explicar de forma sucinta.

De seguida, analisam-se os métodos e técnicas de investigação, uns


clássicos e outros mais contemporâneos, através dos quais a antropologia,
teórica e aplicada, desenvolve o seu trabalho de investigação com o objetivo
de obter os seus dados e proceder às respetivas análises.

2
Sousa (2010): durante o meu trabalho de campo em Tapo, uma pequena aldeia da região
de Bobonaro em Timor Leste, a expressão “conversar a brincar” era usada pelos meus
interlocutores para se referirem a uma conversa sem compromisso, sem desvendar aspetos
sensíveis do saber esotérico, sem revelar os segredos. Por vezes este era um caminho, um
prelúdio para uma entrevista formal, outras vezes era só isso mesmo, conversar e conviver.

8
Objetivos gerais:

No final deste tema deverá compreender e explicar:

§ compreender a natureza da antropologia no contexto das


ciências sociais
§ entender as diferentes aceções do termo
§ analisar os vários campos de estudo
§ compreender a especificidade do processo de investigação em
antropologia;
§ identificar os seus métodos e técnicas de investigação

9
Tema 1.1 A antropologia e a compreensão do mundo
contemporâneo

Introdução

O que é a antropologia, para que serve, e qual o seu lugar nas ciências
sociais? Neste capítulo introdutório iremos examinar estas questões,
procurando compreender o que é a antropologia, quem nela participa e está
envolvido, e as suas especificidades e diversidades.
Falar de antropologia no sentido geral implica compreender que o
termo envolve um conjunto de interesses e de práticas variados, mas que
se integram enquanto temas de estudo. Numa perspetiva ampla a
antropologia desponta como o estudo da humanidade, das sociedades
humanas e das suas culturas. Apresentado desta forma este é um tema
vasto, demasiado abrangente, para poder ser abarcado por uma só pessoa.
Vamos analisar essa dimensão examinando o texto de Mércio Pereira
Gomes sobre a abrangência da antropologia:

Antropologia é uma palavra iluminante que chama a atenção pelos


dois substantivos que a compõem, ambos de origem grega: anthropos
=homem; logos = estudo, e também “razão”, “lógica”. “Estudo do
homem” ou “lógica do homem” são duas possíveis definições distintas,
porém convergentes, daquilo que se entende por Antropologia. No
primeiro caso, a Antropologia faz parte do campo das ciências – ciência
humana – tal como a Sociologia ou a Economia; no segundo caso, ela
está relacionada a temas que estão no campo da Filosofia, da Lógica,
da Metafísica e da Hermenêutica, como se fora uma coadjuvante mais
sensitiva.

Apesar de sua etimologia, não foram os geniais gregos, criadores da


filosofia, que inventaram a Antropologia. Eles se consideravam tão
superiores aos povos e nações vizinhos, seus contemporâneos, a quem
chamavam de “bárbaros”, que mal tinham olhos para os ver e os
apreciar. Para surgir a Antropologia – cuja característica mais essencial
é mirar o Outro como um possível igual a si mesmo – seria preciso um
tempo de dúvidas e ao mesmo tempo de abertura ao reconhecimento

10
do valor próprio de outras culturas. Tal tempo só surgiria séculos
depois, quando a Europa, em vias de perder sua velha identidade
medieval, ainda incerta sobre o que viria a ser, duvidou de si mesma
e pôde assim olhar e conceber outros povos, ao menos teoricamente,
como variedades da humanidade, cada qual com seus próprios valores
e significados. O pensar antropológico, o pensar sobre o aparente
paradoxo de o homem ser um só, como ser-espécie da natureza, e ao
mesmo tempo ser múltiplo em suas expressões coletivas, a cultura; o
pensar sobre o diferente ser o mesmo; sobre as potencialidades reais
e recônditas de cada cultura – é fruto desse momento criativo do
Iluminismo. Assim, no seu primórdio iluminista, a Antropologia se situa
no campo da Filosofia, da especulação sobre o homem e suas
possibilidades de ser e de agir. É um método de conceber o homem
em sua variedade cultural e reconhecer nessa variedade faces
diferentes de um mesmo ser. Para falar em termos filosóficos, a
Antropologia é um modo de pensar a variedade do homem, outras
culturas, o Outro, num mesmo patamar em que se coloca a cultura de
onde surge esse pensar, a cultura européia, isto é, o Mesmo. Podemos,
brincando com as palavras, dizer que, para a Antropologia, o Mesmo e
o Outro são o Mesmo; ou, o Outro e o Mesmo são o Outro.

Para se obter esse pensar é preciso ter-se ou criar-se a capacidade


de sair ou tomar distância de sua própria cultura, dos valores por ela
cultivados, para daí penetrar e entender outras culturas pelos valores
dessas outras culturas, não de sua própria. Tal método de pensar é
condição sine qua non para existir o pensamento antropológico; mas é
um ideal a ser alcançado, está em permanente construção, porquanto
ele induz o homem a vivenciar uma ética difícil de ser realizada
plenamente. Como, diante das evidências gritantes das diferenças e
das desigualdades entre culturas, entre povos, podemos e devemos
ver tais diferenças num plano de igualdade e respeito? Em suma, a
Antropologia nasceu como um modo revolucionário e radical do homem
pensar a si mesmo, que empurra o homem ao esforço de superar seus
preconceitos, sua própria cultura, para poder entender e vivenciar a
cultura do outro, ou seja, qualquer cultura.

Portanto, a Antropologia nasceu dentro do campo da Filosofia, como


se fosse uma Filosofia da cultura. Mais tarde, com a chegada
retumbante da teoria da evolução, que integrava todos os seres vivos
numa escalada de transformações ao longo do tempo, motivada por
um processo de luta incessante pela sobrevivência, a Antropologia
passou a ser pensada como uma ciência que iria contribuir para
enquadrar o homem e suas culturas num plano contínuo, ou ao menos

11
paralelo ao plano biológico. Desde então, o pensar antropológico tem
se desenvolvido tanto como ciência quanto como pensar filosófico;
tanto como teoria quanto como especulação; tanto como explicação
quanto como interpretação. Antropólogos, os praticantes da
Antropologia, têm se pautado ora pelos cânones da ciência, adaptando-
os para a compreensão do ser humano e de suas culturas, ora pelas
modalidades da filosofia, tentando retirar desta os conceitos mais
gerais da essencialidade humana e, ao mesmo tempo, tentando injetar
na filosofia os conceitos obtidos pela observação e pela prática nos
trabalhos empíricos que dão sustentação ao pensar antropológico.
Vejamos como essas duas perspectivas da Antropologia se
desenvolvem, definem seu objeto e se complementam na concepção
desse objeto.

ANTROPOLOGIA COMO CIÊNCIA

Como “ciência do homem”, a Antropologia toma o homem, isto é, o


ser humano, no sentido integral de homem e mulher, de coletividade,
mas também de espécie da natureza e de ser da cultura e da razão,
como um objeto de estudo. Isso quer dizer que o homem pode ser
objetivado, esquadrinhado, medido, calculado, dimensionado no
tempo e no espaço, tal qual outros objetos científicos, como o cosmo
(cosmologia ou astronomia), a terra (geologia) e os seres vivos
(biologia). Grande parte dos antropólogos, no Brasil e mundo afora,
trabalha no entendimento de que são cientistas, definindo seu objeto
de muitas maneiras, por muitos ângulos, sempre no empenho de
contribuir para ampliar, renovar em alguns aspectos, consolidar em
outros, o conhecimento sobre o homem. É nesse sentido que a
Antropologia se coloca como uma ciência lado a lado com a Sociologia,
a Politicologia, a Economia, a Psicologia e suas respectivas
especialidades e subdisciplinas – todas agrupadas pelo termo “ciências
humanas” ou “ciências sociais”. As ciências humanas têm o ser humano
como seu objeto de estudo, mas cada qual o faz privilegiando ora um
aspecto, ora uma parte, ora uma dimensão.
[…]
Num sentido muito ambicioso, a Antropologia é a ciência humana que
presume abordar um pouco de tudo que cada outra ciência humana
aprecia. Primeiramente, ela busca tratar da questão básica da natureza
do homem, de sua condição fundamental de ser uma espécie biológica,
localizada na ordem dos primatas, na subordem dos antropóides, na
família hominóidea, no gênero dos hominídeos, como a espécie Homo
sapiens. Em segundo lugar, essa ciência visa ao homem como ser de
cultura, um modo de ser para além dos condicionamentos da natureza,

12
para o que se subentende uma inteligência capaz de encarar o mundo
através de convenções simbólicas, as quais são sistematizadas e
transmitidas de geração a geração não pelo instinto ou pela carga
genética, mas pela linguagem, que é a quintessência da comunicação
humana. Num sentido metafísico, cultura é uma espécie de “segunda
natureza” do homem, uma mediação, uma qualidade de filtro ou lente
que permite ao homem formar noções sobre si mesmo e sobre o
mundo e, ao mesmo tempo, agir. Num sentido empírico, cultura é tudo
que o homem faz parcialmente consciente e parcialmente inconsciente,
além daquilo que sua natureza biológica o permite fazer. Fazer significa
não somente produzir os meios de sua sobrevivência (Economia), mas
também pensar (Filosofia), desejar (Psicologia) e relacionar-se uns
com os outros (Sociologia e Política). Adicione-se a esses atributos a
idéia de que o homem, embora pense e faça as coisas como ser
individual, tem seu pensamento e seu comportamento condicionados
por sua existência numa coletividade, a sociedade. Tal explicação pode
parecer autoevidente, mas serve para identificar um dos temas mais
importantes da sociologia, que é entender a relação do indivíduo com
a sociedade.
Dando conta dessa divisão de tarefas, entre entender o homem como
ser da natureza e ser da cultura, a Antropologia como ciência se
apresenta nos currículos das universidades mundo afora em quatro
subdisciplinas: Antropologia Física ou Biológica; Arqueologia;
Lingüística; e Antropologia Cultural ou Social. A questão da posição do
homem na natureza, que compreende as temáticas de evolução,
distribuição e adaptação pelos quatro cantos da Terra, as
características e os potenciais biológicos são estudados no âmbito da
Antropologia Biológica. A Arqueologia subsidia com dados essa
questão, mas vai adiante ao auxiliar a Antropologia Cultural na
formulação dos processos das transformações da cultura ao longo do
tempo. Trataremos aqui também da Lingüística, como uma das
subdisciplinas que subsidia o conhecimento do homem como ser da
cultura. Entretanto, deixaremos para tratar da Antropologia Cultural
por seu próprio mérito a partir do capítulo “Cultura e seus significados”,
reconhecendo que é essa subdisciplina que representa o grande
esforço do pensamento antropológico da atualidade. (Gomes. 2008,
11- 16)

13
Como podemos ver a diversidade da antropologia, no seu sentido lato,
encontra-se relacionada com a sua história e os interesses associados aos
tempos em que se desenvolveu. Todavia, nesta unidade curricular, iremos
debruçar-nos especificamente sobre a Antropologia social e cultural.

1.1.1 O que é a antropologia hoje e quem participa nela?

A especificidade do estudo antropológico e do seu objeto resulta do


facto de este ser abordado através de classificações que resultam de um ato
interpretativo. Ao contrário de outras ciências cujos objetos são tangíveis,
a cultura e a sociedade são construções culturais, de fronteiras porosas, em
constante reformulação no tempo e no espaço. Nos seus primórdios, e
limitando-nos aqui ao século XIX, altura em que adquire um estatuto
académico, a antropologia concentra-se sobretudo nos povos distantes,
ditos “primitivos”, “espólios” de uma humanidade muito diferente da
Ocidental, de onde eram originários os antropólogos. Eram também, na sua
maioria, povos submetidos ao poder colonial e a antropologia foi um dos
instrumentos das políticas científicas coloniais que visavam conhecer para
dominar.
Após a II Grande Guerra, com a independência da maioria dos países
colonizados, a antropologia parece ter perdido o seu espaço de trabalho
tradicional. Esta “crise” levou a que a antropologia se recentrasse nas
sociedades de que era originária (até então um reduto da etnologia e do
folclore), estudando quer a sua diversidade étnica quanto social, em
contexto rural e, progressivamente, em contexto urbano, considerando as
culturas e subculturas que lhe são específicas.
O que tem a antropologia de especial? O que estuda ou o como o faz?
A resposta dada por Tim Ingold (in Barnard, 2006, ix-xii) é pertinente: a
antropologia não é o mero estudo das pessoas, mas o estudo com as
pessoas. De facto, adquirimos o conhecimento do que investigamos da
mesma forma que as pessoas que estudamos, participando no processo e
vivência da sua experiência de vida. Aprendemos assim a aprender, tal como

14
se aprende e vive a cultura, enquanto processos dinâmicos. Este facto
obriga-nos a reconhecer que não é possível dar a conhecer, de uma forma
absoluta, tudo o que existe em antropologia através de um manual ou de
uma unidade curricular.
A antropologia não é um conjunto de dados que se limite a uma
retransmissão de saber, a vivência é parte essencial do processo. Como
refere Tim Ingold, a antropologia, será uma das poucas ciências em que
este processo de criação de ciência se desenvolve de forma partilhada. De
facto, sendo docente e estudante parte de uma sociedade ou cultura, ambos
partilham similaridades e diferenças, podendo dar contributos para a
interpretação.
Então, porquê estudar a antropologia? Seguindo Barnard (2006, 3-4)
poderemos dizer que esta nos permite:

1. Adquirir uma compreensão da sociedade;


2. Conhecer melhor as sociedades do terceiro mundo3, obtendo assim
uma mais-valia em estudos relativos o desenvolvimento social;
3. Aperfeiçoar competências de raciocínio e de debate;
4. Como suplemento de outras áreas como a arqueologia, psicologia,
sociologia, etc.;
5. Algo completamente diferente!

O estudo da antropologia permite-nos abordar a dimensão da


alteridade*. O Outro foi, e é, ainda, dada a imaginação, e plasticidade da
cultura*, a referência da antropologia. No cerne da antropologia está esta
necessidade ou curiosidade em compreender o Outro, facto que não faz
somente com que possamos adquirir dados sobre este, mas também refletir
sobre o Nós.
Esta dimensão reflexiva da antropologia, descurada por vezes, é
essencial na possibilidade de um diálogo intercultural. Esta relação entre o

3
O conceito de “terceiro mundo” não é consensual e tem uma história própria, dividindo a humanidade
numa escala de desenvolvimento. Outros conceitos são “países subdesenvolvidos” e, ou, “países em vias
de desenvolvimento”, que mantém uma difícil dicotomia “desenvolvidos” - subdesenvolvidos/em vias de
desenvolvimento.

15
Outro e o Nós desenvolve-se numa dicotomia: diferença – semelhanças. O
mundo é classificado de diferentes formas de acordo com diferentes
culturas.
A aprendizagem da língua e da cultura (enculturação*) é um processo
comum a todas as culturas e sociedades. Todavia, as categorias dadas às
diferentes práticas e conceções podem variar. Por exemplo as formas de
cumprimento são variadas em diversas sociedades, mas todas manifestam
uma forma de estabelecer uma relação. Às formas comuns de práticas
culturais são designadas de universais de cultura, modos de pensar e de
comportamento que são idênticos.
Retomando a frase de Ingold, e tentando agora discernir quem participa
no trabalho antropológico, somos tentados a dizer que a antropologia é o
que os antropólogos/antropólogas fazem… trabalham no “campo”,
comparam culturas/sociedades, procuram compreender as suas práticas de
uma forma predominantemente indutiva, interpretativa, ao contrário da
postura inicial dos evolucionistas do século XIX, eminentemente dedutiva,
extrapolando da teoria e conformando os factos a esta.
A antropologia tem também uma dimensão aplicada na qual os seus
conhecimentos, teóricos e metodológicos, são empregues por antropólogos
na resolução de questões práticas fora do contexto académico.
Esta divisão entre pesquisa fundamental, predominantemente
académica, face à pesquisa aplicada, predominantemente profissional,
tende, cada vez mais, a esbater-se, como veremos quando estudarmos a
antropologia aplicada.

1.1.2 Antropologia geral e as suas especificidades

A noção de antropologia geral abarca um conjunto de áreas que


exigem um esclarecimento prévio. Como analisaremos no tema 2, em que
iremos rever um pouco da história das teorias em antropologia, a
emergência da antropologia como ciência ocorre em meados do século XIX

16
no contexto específico da sociedade europeia e norte-americana. Os
primeiros antropólogos dedicavam-se um pouco a todos os temas
trabalhados no âmbito da antropologia numa perspetiva denominada
evolucionista.
Todavia, a institucionalização da disciplina na academia vai promover
os seus primeiros profissionais com experiência de terreno e com
preocupações em compreender as sociedades contemporâneas e as suas
interações, mais do que especular sobre a forma como estas se tinham
desenvolvido. Inicia-se assim uma especialização que assume duas facetas:
especializações regionais, ou de área, e as especializações teóricas. No
primeiro caso temos antropólogos que se especializam numa determinada
região do globo ou grupos específicos: ex.: África, Sudeste asiático,
bosquímanos ou ciganos. No segundo caso, e conforme os ramos de estudo
(que iremos analisar de seguida), a especialização dedica-se a um tema
particular, ou a uma abordagem específica, por exemplo: etnicidade,
relações de género, parentesco, antropologia económica, antropologia
aplicada, etc.
A antropologia, na sua dimensão mais geral, engloba um conjunto de
campos de estudo que podem, ou não, ser desenvolvidos em comum de
acordo com interesses temáticos e tradições nacionais. A abordagem de
caráter integrado mais conhecida é a que prevalece nos EUA, onde a noção
de antropologia, a nível de departamento académico, incorpora, em grande
parte por influência de Franz Boas, quatro campos de estudo: a arqueologia,
a linguística, a antropologia física e a antropologia cultural. A antropologia
cultural é a denominação mais comum na América do Norte, embora se
observe atualmente designações aglutinadoras, como antropologia
sociocultural4, enquanto que a antropologia social, depurada da arqueologia,
linguística e antropologia física, é a designação mais comum no Reino Unido.
Todavia, apesar desta diversidade de campos de estudo há uma inter-
relação entre estas áreas, de caráter integrador e interdisciplinar, como
podemos analisar no excerto de um texto de Custódio Gonçalves (1997):

4
Exemplo: http://anthropology.columbia.edu/courses#1

17
Destes campos de investigação, parece-nos ser de destacar cinco
áreas principais da antropologia estreitamente inter-relacionadas,
para as quais o antropólogo deve estar sensibilizado, embora se
especialize profissionalmente numa delas.

A primeira destas áreas é a antropologia biológica, que estuda as


variações dos caracteres biológicos do homem no espaço e no tempo,
interrogando-se sobre as relações do património genético com o meio
geográfico, ecológico, social e cultural e analisando as
particularidades morfológicas e fisiológicas ligadas ao meio ambiente,
assim como a evolução destas particularidades. A antropologia
biológica interessa-se, sobretudo a partir da segunda metade deste
século, pela genética das populações quanto à interacção constante
da biologia e da cultura, do património genético e da cultura, do inato
e do adquirido. Compete-lhe, mais especificamente, ter em
consideração os factores culturais que influenciam o crescimento e a
maturação do indivíduo, o que é que a cultura deve ao património
genético e o que é que este património que se transforma deve à
cultura. Esta antropologia biológica distingue-se da antropologia
física, que consiste no estudo comparativo quer da morfologia
externa, descritiva e métrica, quer da morfologia histológica e
embriológica do homem. Distingue-se, igualmente, da antropologia
fisiológica ou seroantropologia, que se dedica aos estudos
comparativos de grupos sanguíneos. A antropologia física, assim
compreendida, pertence, essencialmente, à área das ciências da
natureza. Distingue-se, ainda, da antropogénese que se ocupa do
estudo dos tipos raciais fósseis (paleontologia humana) e dos tipos
raciais actuais (antropografia), retraçando os processos de formação
do homem ou de hominização. A antropologia biológica parece,
assim, assumir um papel de relevo nas relações entre investigações
em ciências biológicas, ciências da natureza e ciências humanas.

A segunda área é a da antropologia pré-histórica, que estuda o


homem através dos vestígios materiais e de todos os traços da sua
actividade passada. 0 seu projecto, ligado à arqueologia, visa
reconstruir as sociedades desaparecidas, quer nas suas técnicas e
organizações sociais, quer nas suas produções culturais e artísticas.
Assim como o historiógrafo trabalha a partir do acesso directo aos
textos, o antropólogo social beneficia de testemunhos vivos, também
o antropólogo da pré-história e o arqueólogo efectuam um trabalho
de campo, recolhendo pessoalmente os objectos no solo.

18
A terceira área é constituída pela antropologia linguística. A língua
faz parte integrante do património cultural de uma sociedade. Ela
permite compreender como os homens pensam o que vivem e o que
experimentam, ou seja, as suas categorias psicoafectivas e psico-
cognitivas, o que constituí o campo específico da etnolinguística;
como exprimem o universo e o social através do estudo da literatura
escrita e da tradição oral; e enfim, como interpretam o seu saber e o
seu agir, incluindo as técnicas modernas de comunicação de massa.
A estas três áreas de investigação, consideradas, juntamente com a
antropologia social e cultural, como vectores constitutivos do campo
global da antropologia, há que acrescentar a dimensão da
antropologia psicológica, não enquanto estudo do homem «moral»
nas suas invariantes e variações transculturais e transhistóricas, que
relevam quer de uma orientação genética e histórica, quer de uma
perspectiva estática e descritiva, mais do domínio estrito da psicologia
e da psicanálise, mas enquanto observação e estudo dos
comportamentos conscientes e inconscientes dos seres humanos
particulares, sem os quais não é possível a análise do homem na sua
totalidade e diversidade.

Finalmente, a última área é constituída pelo domínio específico da


antropologia social e cultural, designada, ao longo deste trabalho,
pelo termo antropologia, sem outra precisão ou especificação. O seu
objecto específico é a análise dos modos de produção e de circulação
dos bens económicos, das técnicas materiais e culturais, da
organização política, social e jurídica, dos sistemas de conhecimento,
das representações simbólicas e religiosas, da língua, dos
comportamentos e das criações artísticas de uma sociedade. A
antropologia não consiste só em descrever um inventário destes
domínios, mas em analisar e explicar as interrelações que os ligam,
de modo a evidenciar a especificidade de uma sociedade. É,
justamente, esta perspectiva de totalidade, numa abordagem
integrativa e interdisciplinar, que a diferencia de outras perspectivas
e abordagens sectoriais.

Perspectiva integradora e interdisciplinar In Gonçalves, Custódio.


1997. Questões de Antropologia Social e Cultural. Edições
Afrontamento. pp. 17-19

No contexto das ciências sociais a antropologia, e em particular a


antropologia social e cultural, sobre a qual nos iremos debruçar, tem,
evidentemente, afinidades com as várias outras disciplinas. Vamos de
seguida listar algumas, seguindo Barnard (2006, 8-9):

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1. Sociologia e antropologia social: ambas estão interessadas no
estudo da sociedade. A principal diferença decorre do facto da
antropologia social enfatizar as diferenças culturais, tendo assim
subjacente uma visão mais comparativa e uma perspetiva
intercultural.
2. A antropologia social tem uma afinidade com a psicologia por
partilhar, entre outros aspetos, um interesse no estudo da relação
entre a cultura e a personalidade (veremos este aspeto mais à
frente, quando falarmos do configuracionismo*).
3. Com a ciência política a antropologia social comunga o interesse
pelo estudo das relações de poder (objeto de estudo no tema 3.2).
4. A relevância da economia nas sociedades estudadas pelos
antropólogos levou ao desenvolvimento de uma área específica, a
antropologia económica.
5. A relação entre a geografia e a antropologia social assenta no
interesse semelhante pelos padrões de fixação humana e os
contatos culturais. Neste contexto, a ecologia cultural é por vezes
considerada como uma parte da antropologia.
6. Com a educação, essencialmente numa abordagem multicultural,
e estudos comparativos de sistemas educacionais.
7. Negligenciada por algumas escolas, como o funcionalismo* (que
estudaremos no tema 2.1), a história adquiriu, cada vez mais um
papel a antropologia, em particular a história oral. A diferença
essencial reside no facto de a história ter uma abordagem
eminentemente diacrónica enquanto a antropologia social tem
sobretudo uma perspetiva sincrónica.
8. A arte é igualmente relevante devido aos seus aspetos sociais.

20
1.1.3 Antropologia, etnologia e etnografia

Antropologia | etnologia | etnografia: como refere Colleyn (2008) esta


confusão de termos resulta das várias designações da disciplina que podem
ser entendidas de várias formas: correspondem, como veremos, a
diferentes etapas do processo de estudo ou são áreas estanques, com
diferentes tradições nacionais. Um pouco de tudo isto... Nos finais do século
XIX e inícios do século XX o estudo dos usos e costumes dos povos
“primitivos” era efetuado pela etnografia. À etnologia correspondia a
compilação desses dados etnográficos. Nesta altura o conceito de
antropologia estava essencialmente associado às dimensões somáticas e
biológicas do homem. Ainda hoje, o termo antropologia compreende nos
EUA ao estudo da evolução biológica e cultural da humanidade. A designação
antropologia cultural desenvolve-se como uma resenha comparativa dos
elementos facultados pela etnologia. Por sua vez, na Inglaterra, o termo que
ganhou proeminência foi o de antropologia social, uma vez que, como
veremos, o seu estudo privilegiado é o dos factos sociais e instituições.
Em França o termo etnologia predomina no sentido em que o
atribuímos à antropologia social e cultural. O conceito antropologia,
compreendida como o estudo dos seres humanos em todas as suas
dimensões, foi introduzido por Claude Lévi-Strauss nos anos 50.
Outra perspetiva da etnografia, etnologia e antropologia reside na sua
interpretação como etapas da investigação antropológica. Como refere Lévi-
Strauss (1996) a etnografia corresponde à fase de investigação no terreno,
a etnologia a uma primeira fase de comparação e síntese dos dados num
âmbito regional e a antropologia, social ou cultural, a uma última fase de
síntese global.

1.1.4 Cultura e sociedade: conceitos chave

O conceito de cultura e de sociedade são duas pedras de toque na


teoria antropológica, entendidas como as duas fases de uma mesma moeda.
O conceito de cultura disputa com o conceito de sociedade a primazia, sendo

21
por vezes considerados sinónimos, e noutras circunstâncias distintos. O
exemplo da relação entre ambas dado por Lévi-Strauss é interessante:
Num colóquio em Chicago no fim dos anos quarenta, Claude
Lévi-Strauss intervindo na discussão sobre o assunto resumiu o
problema de forma sugestiva: comparou a questão social e cultural a
uma folha de papel químico. Ou seja, o verso da folha serve para
escrever enquanto o reverso destina-se a reproduzir o que foi escrito
no verso. Os dois lados são inseparáveis, se quisermos conservar a
condição de papel químico. Segundo Lévi-Strauss, acontece o mesmo
com o social e o cultural. São dimensões inseparáveis da actividade
humana. (Santos, 2002, 55).

Todavia, o termo “cultura” apresenta outro dilema pois a sua


utilização não é exclusiva da disciplina, sendo muito associado ao senso
comum. Alguns autores, sobretudo de tradição funcionalista, não atribuíram
qualquer valor ao conceito de cultura, tradicionalmente associado ao debate
na escola francesa e americana, e valorizando sobretudo o conceito de
sociedade. Radcliffe-Brown é um bom exemplo pois refutava qualquer valor
ao termo, designando a cultura como uma “abstracção vaga” (Barnard e
Spencer, 2004, 140).
5
Entender o conceito na sua aceção antropológica é assim
fundamental. Recorre-se com frequência a metáforas para explicar o que é
a cultura e a sua densidade. Uma das mais interessantes a este respeito é
a da cultura como um iceberg! A ideia é a de que, tal como um iceberg,
aquilo que vemos da cultura é somente a sua superfície, sendo por vezes
difícil imaginar e conceber o que se oculta por abaixo da linha de água.

5
Texto base usado neste tema: Sousa, Lúcio. 2009. Antropologia cultural. Caderno de Apoio.
Lisboa: Universidade Aberta. ISBN: 978-972-674-551-8

22
Fonte: Indiana Department of Education, Language Minority and Migrant
Programs, www.doe.state.in.us/lmmp

A ideia de cultura antecede o surgimento da antropologia como ciência.


No entanto as ideias preexistentes não deixaram de marcar a conceção na
perspetiva antropológica. Os antecedentes históricos da cultura são
analisados por Laraia:

No final do século XVIII e no princípio do seguinte, o termo germânico


Kultur era utilizado para simbolizar todos os aspectos espirituais de
uma comunidade, enquanto a palavra francesa Civilization referia-se
principalmente às realizações materiais de um povo. Ambos os termos
foram sintetizados por Edward Tylor (1832-1917) no vocábulo inglês
Culture, que "tomado em seu amplo sentido etnográfico é este todo
complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis,
costumes ou qualquer outra capacidade ou hábitos adquiridos pelo
homem como membro de uma sociedade" . Com esta definição Tylor
abrangia em uma só palavra todas as possibilidades de realização
humana, além de marcar fortemente o caráter de aprendizado da
cultura em oposição à idéia de aquisição inata, transmitida por
mecanismos biológicos. (Laraia, 1986, 25)

Com uma forte oposição à visão do racismo e etnocentrismo


evolucionista, a ideia de cultura em Boas assenta em três pontos

23
fundamentais: a cultura é uma alternativa explícita à noção de raça
(características físicas) tanto na classificação como na explicação das
diferenças humanas; a cultura tem origem em histórias contingentes
resultantes de elementos originários de tempos e lugares diferentes; apesar
desta origem histórica contingente os elementos da cultura são reunidos de
acordo com o “génio de um povo”. (Barnard e Spencer, 2004, 138).
Kroeber e Kluckhohn (1952) coligiram já nos anos cinquenta do século
XX mais de uma centena de conceitos de cultura, o que manifesta a ausência
de um consenso aparente.

Mais de um século transcorrido desde a definição de Tylor, era de se


esperar que existisse hoje um razoável acordo entre os antropólogos a
respeito do conceito. Tal expectativa seria coerente com o otimismo de
Kroeber que, em 1950, escreveu que "a maior realização da
Antropologia na primeira metade do século XX foi a ampliação e a
clarificação do conceito de cultura" ("Anthropology", in Scientific
American, 183). Mas, na verdade, as centenas de definições
formuladas após Tylor serviram mais para estabelecer uma confusão
do que ampliar os limites do conceito. Tanto é que, em 1973, Geertz
escreveu que o tema mais importante da moderna teoria antropológica
era o de "diminuir a amplitude do conceito e transformá-lo num
instrumento mais especializado e mais poderoso teoricamente". Em
outras palavras, o universo conceitual tinha atingido tal dimensão que
somente com uma contração poderia ser novamente colocado dentro
de uma perspectiva antropológica.
(…) Kroeber acabou de romper todos os laços entre o cultural e o
biológico, postulando a supremacia do primeiro em detrimento do
segundo em seu artigo, hoje clássico, "O Superorgânico" (in American
Anthropologist, vol.XIX, n° 2, 1917). Completava-se, então, um
processo iniciado por Lineu, que consistiu inicialmente em derrubar o
homem de seu pedestal sobrenatural e colocá-lo dentro da ordem da
natureza. O segundo passo deste processo, iniciado por Tylor e
completado por Kroeber, representou o afastamento crescente desses
dois domínios, o cultural e o natural. (Laraia, 1986, 27-28)

Hoje em dia esta distinção reencontra críticas acérrimas que defendem


a necessidade de ver o Homem nesta dupla dimensão. Em Antropologia o
conceito continua a ser frutífero, pelo menos nas polémicas, nomeadamente
com o discurso pós-moderno.

24
Um aspeto que tem gerado muito debate é a análise do nascimento da
cultura, o momento em que esta surge no universo humano. Roque Laraia
sintetiza as principais posições, com destaque para Claude Lévi-Strauss e
Leslie White:

“Claude Lévi-Strauss (…) considera que a cultura surgiu no momento


em que o homem convencionou a primeira regra, a primeira norma.
Para Lévi-Strauss, esta seria a proibição do incesto, padrão de
comportamento comum a todas as sociedades humanas. Todas elas
proíbem a relação sexual de um homem com certas categorias de
mulheres (entre nós, a mãe, a filha e a irmã).”
“Leslie White (…) considera que a passagem do estado animal para o
humano ocorreu quando o cérebro do homem foi capaz de gerar
símbolos. ´Todo comportamento humano se origina no uso de
símbolos. Foi o símbolo que transformou nossos ancestrais antropóides
em homens e fê-los humanos. Todas as civilizações se espalharam e
perpetuaram somente pelo uso de símbolos.... Toda cultura depende
de símbolos. É o exercício da faculdade de simbolização que cria a
cultura e o uso de símbolos que torna possível a sua perpetuação. Sem
o símbolo não haveria cultura, e o homem seria apenas animal, não
um ser humano.... O comportamento humano é o comportamento
simbólico. Uma criança do gênero Homo torna-se humana somente
quando é introduzida e participa da ordem de fenômenos
superorgânicos que é a cultura. E a chave deste mundo, e o meio de
participação nele, é o símbolo”
Com efeito, temos de concordar que é impossível para um animal
compreender os significados que os objetos recebem de cada cultura.
Como, por exemplo, a cor preta significa luto entre nós e entre os
chineses é o branco que exprime esse sentimento. Mesmo um símio
não saberia fazer a distinção entre um pedaço de pano, sacudido ao
vento, e uma bandeira desfraldada. Isto porque, como afirmou o
próprio White, "todos os símbolos devem ter uma forma física, pois do
contrário não podem penetrar em nossa experiência, mas o seu
significado não pode ser percebido pelos sentidos". Ou seja, para
perceber o significado de um símbolo é necessário conhecer a cultura
que o criou. (Laraia, 1986, 56-57)

O salto da natureza para a humanidade ou o ponto crítico da cultura é,


no entanto, considerado como uma impossibilidade científica (Laraia, 1986):

25
(…) a aceitação de um ponto crítico, expressão esta utilizada por Alfred
Kroeber ao conceber a eclosão da cultura como um acontecimento
súbito, um salto quantitativo na filogenia dos primatas: em um dado
momento um ramo dessa família sofreu uma alteração orgânica e
tornou-se capaz de "exprimir-se, aprender, ensinar e de fazer
generalizações a partir da infinita cadeia de sensações e objetivos
isolados".
Em essência, a explanação acima não é muito diferente da formulada
por alguns pensadores católicos, preocupados com a conciliação entre
a doutrina e a ciência, segundo a qual o homem adquiriu cultura no
momento em que recebeu do Criador uma alma imortal. E esta
somente foi atribuída ao primata no momento em que a Divindade
considerou que o corpo do mesmo tinha evoluído organicamente o
suficiente para tornar-se digno de uma alma e, conseqüentemente, de
cultura.
O ponto crítico, mais do que um evento maravilhoso, é hoje
considerado uma impossibilidade científica: a natureza não age por
saltos. O primata, como ironizou um antropólogo físico, não foi
promovido da noite para o dia ao posto de homem. O conhecimento
científico atual está convencido de que o salto da natureza para a
cultura foi contínuo e incrivelmente lento.
Clifford Geertz, antropólogo norte-americano, mostra em seu artigo "A
transição para a humanidade" como a paleontologia humana
demonstrou que o corpo humano formou-se aos poucos. O
Australopiteco Africano (cujas datações recentes realizadas na
Tanzânia atribuem-lhe uma antigüidade muito maior que 2 milhões de
anos), embora dotado de um cérebro 1/3 menor que o nosso e uma
estatura não superior a 1,20m, já manufaturava objetos e caçava
pequenos animais. Devido à dimensão de seu cérebro parece,
entretanto, improvável que possuísse uma linguagem, na moderna
acepção da palavra. O Australopiteco parece ser, portanto, uma
espécie de homem que evidentemente era capaz de adquirir alguns
elementos da cultura — fabricação de instrumentos simples, caça
esporádica, e talvez um sistema de comunicação mais avançado do
que o dos macacos contemporâneos, embora mais atrasado do que a
fala humana, porém incapaz de adquirir outros, o que lança certa
dúvida sobre a teoria do ponto crítico.
O fato de que o cérebro do Australopiteco media 1/3 do nosso leva
Geertz a concluir que "logicamente a maior parte do crescimento
cortical humano foi posterior e não anterior ao início da cultura". Assim,
continua: "O fato de ser errónea a teoria do ponto crítico (pois o
desenvolvimento cultural já se vinha processando bem antes de cessar
o desenvolvimento orgânico) é de importância fundamental para o

26
nosso ponto de vista sobre a natureza do homem que se torna, assim,
não apenas o produtor da cultura, mas também, num sentido
especificamente biológico, o produto da cultura."
A cultura desenvolveu-se, pois, simultaneamente com o próprio
equipamento biológico e é, por isso mesmo, compreendida como uma
das características da espécie, ao lado do bipedismo e de um adequado
volume cerebral. (Laraia, 1986, 58-59)

Laraia (1986, 2005) analisa em dois textos o que denomina as


modernas teorias de cultura, no que se revela como um esforço de síntese
do conceito. Seguindo de perto Roger Keesing o autor identifica duas
grandes linhas epistemológicas: uma que privilegia a noção de cultura como
sistema adaptativo e outra que a observa como idealista.

As teorias que consideram a cultura como um sistema adaptativo foram


iniciadas por neo-evolucionistas como Leslie White, e reformuladas por
Sahlins, Harris, Carneiro, Rappaport, Vayda e outros que, apesar das
discrepâncias que apresentam entre si, concordam em que:
“1. "Culturas são sistemas (de padrões de comportamento socialmente
transmitidos) que servem para adaptar as comunidades humanas aos
seus embasamentos biológicos. Esse modo de vida das comunidades
inclui tecnologias e modos de organização econômica, padrões de
estabelecimento, de agrupamento social e organização política,
crenças e práticas religiosas, e assim por diante."

27
2. “Mudança cultural é primariamente um processo de adaptação
equivalente à seleção natural." ("O homem é um animal e, como todos
animais, deve manter uma relação adaptativa com o meio circundante
para sobreviver. Embora ele consiga esta adaptação através da cultura,
o processo ê dirigido pelas mesmas regras de seleção natural que
governam a adaptação biológica." B. Meggers, 1977)
3. "A tecnologia, a economia de subsistência e os elementos da
organização social diretamente ligada à produção constituem o domínio
mais adaptativo da cultura. É neste domínio que usualmente começam
as mudanças adaptativas que depois se ramificam. Existem,
entretanto, divergências sobre como opera este processo. Estas
divergências podem ser notadas nas posições do materialismo cultural,
desenvolvido por Marvin Harris, na dialética social dos marxistas, no
evolucionismo cultural de Elman Service e entre os ecologistas
culturais, como Steward."
4. "Os componentes ideológicos dos sistemas culturais podem ter
conseqüências adaptativas no controle da população, da subsistência,
da manutenção do ecossistema etc." (Laraia, 1986, 60-61)

Relativamente às teorias idealistas de cultura há a reter três diferentes


abordagens. A primeira delas é a dos que consideram cultura como sistema
cognitivo, produto dos chamados "novos etnógrafos":

(…) Esta abordagem antropológica tem se distinguido pelo estudo dos


sistemas de classificação de folk isto é, a análise dos modelos
construídos pelos membros da comunidade a respeito de seu próprio
universo. Assim, para W. Goodenough, cultura é um sistema de
conhecimento: "consiste em tudo aquilo que alguém tem de conhecer
ou acreditar para operar de maneira aceitável dentro de sua
sociedade." Keesing comenta que se cultura for assim concebida ela
fica situada epistemologicamente no mesmo domínio da linguagem,
como um evento observável. Daí o fato de que a antropologia cognitiva
(a praticada pelos "novos etnógrafos") tem se apropriado dos métodos
lingüísticos, como por exemplo a análise componencial. (Laraia, 1986,
62)

A segunda abordagem é aquela que considera cultura como sistemas


estruturais, perspetiva desenvolvida por Lévi-Strauss,

(…) que define cultura como um sistema simbólico que é uma criação
acumulativa da mente humana. O seu trabalho tem sido o de descobrir

28
na estruturação dos domínios culturais — mito, arte, parentesco e
linguagem — os princípios da mente que geram essas elaborações
culturais." (…) Lévi-Strauss, a seu modo, formula uma nova teoria da
unidade psíquica da humanidade. Assim, os paralelismos culturais são
por ele explicados pelo fato de que o pensamento humano está
submetido a regras inconscientes, ou seja, um conjunto de princípios
— tais como a lógica de contrastes binários, de relações e
transformações — que controlam as manifestações empíricas de um
dado grupo. (Laraia, 1986, 62-63)

A última das três abordagens é a que considera cultura como sistema


simbólico. Esta posição foi desenvolvida principalmente por dois
antropólogos: Clifford Geertz e David Schneider. O primeiro

(…) busca uma definição de homem baseada na definição de cultura.


Para isto, refuta a idéia de uma forma ideal de homem, decorrente do
iluminismo e da antropologia clássica, perto (na qual as demais eram
distorções ou aproximações, e tenta resolver o paradoxo (…) de uma
imensa variedade cultural que contrasta com a unidade da espécie
humana. Para isto, a cultura deve ser considerada "não um complexo
de comportamentos concretos mas um conjunto de mecanismos de
controle, planos, receitas, regras, instruções (que os técnicos de
computadores chamam programa) para governar o comportamento".
Assim, para Geertz, todos os homens são geneticamente aptos para
receber um programa, e este programa é o que chamamos de cultura.
E esta formulação — que consideramos uma nova maneira de encarar a
unidade da espécie — permitiu a Geertz afirmar que "um dos mais
significativos fatos sobre nós pode ser finalmente a constatação de que
todos nascemos com um equipamento para viver mil vidas, mas
terminamos no fim tendo vivido uma só!" Em outras palavras, a criança
está apta ao nascer a ser socializada em qualquer cultura existente. Esta
amplitude de possibilidades, entretanto, será limitada pelo contexto real
e específico onde de fato ela crescer.

Voltando a Keesing, este nos mostra que Geertz considera a abordagem


dos novos etnógrafos como um formalismo reducionista e espúrio,
porque aceitar simplesmente os modelos conscientes de uma
comunidade é admitir que os significados estão na cabeça das pessoas.
E, para Geertz, os símbolos e significados são partilhados pelos atores
(os membros do sistema cultural) entre eles, mas não dentro deles. São
públicos e não privados. Cada um de nós sabe o que fazer em
determinadas situações, mas nem todos sabem prever o que fariam

29
nessas situações. Estudar a cultura é portanto estudar um código de
símbolos partilhados pelos membros dessa cultura. (Laraia, 1986, 63-
64)

Como refere Laraia, Geertz considera que a antropologia procura


interpretações, abandonando o otimismo de Goodenough “que pretende
captar o código cultural em uma gramática ou a pretensão de Lévi-Strauss
em descodificá-lo. A interpretação de um texto cultural será sempre uma
tarefa difícil e vagarosa.”
Nos anos 1970 o florescimento das ideias pós-estruturalistas (Derrida
e Foucaut) contribuiu para aumentar ainda mais a suspeição relativamente
a ideias hegemónicas de cultura como uma explicação universal e valorizar
a noção de contexto e de compreensão. O pós-modernismo na antropologia,
apesar das suas críticas iniciais, parece hoje ser cada vez mais um polo de
discussão autocrítico do que um novo campo ou proposta alternativa.
Apesar de toda a crítica desconstrutivista, a antropologia continua.
Assim, não deixa de ter acuidade analisarmos, ainda que sucintamente, de
forma mais atenta a forma como a cultura tem sido caraterizada e quais as
suas componentes:

Entre as funções da cultura, Haviland (2005) identifica:


• Providenciar a produção e distribuição de bens e serviços que
assegurem a subsistência
• Providenciar a continuidade biológica através da reprodução dos seus
membros.
• Enculturar novos membros de modo a que estes possam tornar-se
adultos capacitados.
• Manter a ordem entre os membros, assim como entre estes e os
estrangeiros,
• Motivar os membros para sobreviver e envolvê-los nas atividades de
subsistência
• Manter a capacidade para a mudança e permanecer adaptativo sob
condições de mudança

Entre as caraterísticas (Haviland, 2007) ou essências (Marconi e


Presotto, 1987) da cultura estes vários autores identificam as seguintes:

• A cultura é partilhada

30
A cultura não pode existir sem sociedade, ela é aprendida
socialmente.
Não há sociedades humanas conhecidas que não possuam cultura.
Nem tudo é uniforme dentro de uma cultura.

• A cultura é aprendida,
A cultura é aprendida através da aprendizagem social mais do que
herdada biologicamente, nomeadamente, através da linguagem.
O processo de transmissão de cultura de uma geração a outra
designa-se enculturação.

• A cultura baseia-se em símbolos


A cultura é transmitida através de ideias, emoções e desejos
expressos através da linguagem.
Através da linguagem, os humanos transmitem cultura de uma
geração a outra.
A linguagem torna possível aprender através da experiência
cumulativa partilhada.
O pensamento simbólico é exclusivamente humano. A capacidade
para criar símbolos é só humana. Um símbolo é aquilo que representa
uma coisa, está em lugar de algo, e esta conexão pode ser
simbolizada de maneira diferente segundo as culturas

• A cultura é integrada
Todos os aspetos da cultura funcionam como um todo integrado.
A mudança numa parte de uma cultura usualmente afeta outras
partes.
Um grau de harmonia é necessário em qualquer cultura que funcione,
mas não é exigível uma harmonia completa.
Há uma seletividade na seleção, consciente e desejada ou
inconsciente, de padrões, de valores, e a sua adoção numa
determinada cultura.

• A cultura é geral e específica


A humanidade partilha a capacidade para a Cultura (tudo o criado
pelos seres humanos), é este um carácter inclusivo; porém, as
pessoas vivem em culturas particulares (modos de vida específicos e
diferentes) com certa homogeneidade, uniformidade e harmonia
internas, mas também com condicionantes ecológicos e socio-
históricos particulares.

• A cultura é uma estratégia


As pessoas podem manipular e interpretar a mesma regra de maneiras
diferentes, utilizando criativamente (ou como forma de resistência) a sua
cultura.
Desde este ponto de vista podemos falar da cultura como produtora de
mudança e conflito, mas também como “caixote de ferramentas” (“tool
kit”) de valor estratégico para a ação social (Swidler, 1986).

31
Algo externo que condiciona as nossas vidas ou algo que como sujeitos
(pessoas) criamos em coletividades – é um processo e um conjunto de
estratégias.

• A cultura é dinâmica e contínua


Devido aos contactos e mudanças ocorridas
Mas o seu crescimento não é uniforme

É ainda possível classificar a cultura (Marconi e Presotto, 1987, 46-


47) analisando a sua existência sensível e ideal:

A cultura material (ergologia) consiste nas “(…) coisas materiais, bens


tangíveis, incluindo instrumentos, artefactos e outros objetos materiais,
fruto da criação humana e resultante de determinada tecnologia.”
A cultura imaterial (aspetos animológicos) refere-se aos “(…)
elementos intangíveis da cultura, que não têm substancia material. Entre
eles encontram-se as crenças, conhecimentos, aptidões, hábitos,
significados, normas, valores. (…)
A cultura real “é aquela em que, concretamente, todos os membros
de uma sociedade praticam ou pensam em suas atividades cotidianas (…)”.
Ela “não pode ser percebida em sua totalidade, apenas parcialmente (…) ”
sendo difícil para o estudo científico a sua identificação pois “(…) o real
sempre é apresentado como as pessoas o conhecem ou pensam que seja”.
Como referem Hoebel e Frost (2001, 27): “

Deve-se (…) ter em mente que o que nos ocupa na Antropologia é a


construção de cultura e não a cultura real. A construção de cultura
apresenta a cultura real com a precisão que a metodologia científica
permite.”

32
A cultura ideal (normativa) “(…) consiste em um conjunto de
comportamentos que, embora expressos verbalmente como bons, perfeitos,
para o grupo, nem sempre são frequentemente praticados.” Hoebel e Frost
(2001, 27) comentam o caso da violação das regras de exogamia entre os
trobriandenses estudados por Maliwoski. Embora fossem objeto de normas
que o vetassem e de haver um aparente horror público perante o facto a
sua prática não era de todo desconhecida.
Marconi e Presotto (1987, 47 -51) apresentam de forma sucinta os
componentes que constituem a cultura:

Conhecimentos: todas as culturas possuem conhecimentos que são


transmitidos de geração em geração. Estes conhecimentos são, de um modo
geral, eminentemente práticos.

Crenças: a crença é a “aceitação como verdadeira de uma proposição


comprovada ou não cientificamente. Consiste em uma atitude mental do
indivíduo, que serve de base à ação voluntária. Embora intelectual, possui
conotação emocional. Para Goodnegouh (1975), citado pelas autoras, há
três tipos de crenças:

33
a)“(…) pessoais – as proposições aceitas por um indivíduo como
certas, independentemente das crenças dos demais”.
b)“Declaradas – as proposições que uma pessoa aparenta aceitar
como verdadeiras, em seu comportamento público, e que as
menciona apenas para defender ou justificar as suas ações perante
os outros”.
c)“Públicas – as proposições que os membros de um grupo
concordam, aceitam e declaram como suas crenças comuns”. (1987,
47-48)

Valores: o termo é empregue para indicar objetos ou situações consideradas


boas, desejáveis ou apropriadas. O valor expressa sentimentos e incentiva
e orienta o comportamento humano. Há, segundo as autoras, dois
elementos no valor: um emocional e outro ideacional. Os valores variam de
acordo com a importância que lhes é atribuída pelos membros da sociedade
pelo que a sua medição é difícil, mas a sua existência é passível de ser
reconhecida.

O significado específico adquirido em determinados contextos


culturais por pessoas, coisas ou ideias, faz com que estes se constituam
símbolos. Os significados podem ser:

a) arbitrários – na (…) medida em que não têm relação obrigatória


com as propriedades físicas dos fenômenos que os recebem. Fora do
campo linguístico, a ligação entre símbolo e objecto caracteriza-se
pela total ausência de afinidade intrínseca.

b) partilhados – quando o símbolo tem o mesmo significado para


diferentes culturas (geral) ou para determinada sociedade
(particular).

c) referenciais – quando os símbolos se referem a uma coisa


específica. ” (Marconi e Presotto, 1987, 50)

Para analisar a cultura foram desenvolvidos, em particular pelos


difusionistas*, os conceitos de traços, complexos e padrões culturais.
Embora tenham sido de certa forma objeto de ostracismo por teorias
posteriores, a verdade é que no contexto da globalização e mudança cultural

34
se têm cada vez mais utilizado, de novo, estes termos, explicados por
Marconi e Presotto.

Traços culturais – são considerados os elementos menores que


permitem a descrição da cultura , ou a menor unidade ou componente
significativo da cultura, que pode ser isolado no comportamento
cultural. Os traços podem ser materiais, como objectos, ou não
materiais, como atitudes, comunicação, habilidades. Nem sempre é
fácil identificar os traços culturais e o principal objectivo não é listar
mas compreender o seu significado e a maneira como os traços se
integram numa cultura. (53)
Complexos culturais – consistem no conjunto de traços ou num grupo
de traços associados, formando um todo funcional; ou ainda um
grupo de características culturais interligadas, encontrado numa área
cultural. Cada cultura engloba um número variável de complexos
culturais. Ex. O Carnaval com os diferentes traços interligados: carros
alegóricos, música, dança, instrumentos musicais, desfile,
organização, etc. (54)

Padrões culturais – resultam do “ agrupamento de complexos


culturais de um interesse ou tema central (…) que se torna num
comportamento generalizado, estandardizado e regularizado.”
Nenhuma sociedade é totalmente homogénea, existem padrões de
comportamento distintos como por exemplo no caso do género e
idade. O comportamento dos indivíduos é influenciado pelos padrões
culturais mas não é de todo determinante já que o individuo,
enquanto actor social pode alterar em determinadas circunstâncias as
práticas e consequentes padrões estabelecidos. (54-55)

Configurações culturais – consistem na integração dos diferentes


traços e complexos de uma cultura. Introduzido na antropologia por
Ruth Benedict , a ideia de configuração cultural é uma qualidade
especifica que tem a sua origem no interrelacionamento das partes
que constituem uma cultura. Nesta aceção a cultura é vista como um
todo. (55)

Áreas culturais – são territórios geográficos onde as culturas se


assemelham e os indivíduos compartilham os mesmos padrões de
comportamento. (55-56)

A subcultura é considerada como um meio peculiar de vida de um


grupo menor dentro de uma sociedade maior. Apesar dos padrões da
subcultura apresentarem algumas divergências em relação à cultura central
ou a outra subcultura, mantêm-se coesos entre si. Embora não haja, em
princípio, conotações valorativas, ocorrem situações em que tal acontece e

35
a própria prática de alguns as relacionarem com castas, grupos regionais,
étnicos e classes sociais tende a passar uma imagem pejorativa.
A diversidade cultural, a variabilidade das formas culturais, não
esconde o facto de que existem traços comuns entre todas as culturas. A
antropologia estuda tanto esta diversidade como esta identidade comum
denominada universais de cultura6. Embora esta “tradição” antropológica
de listar os temas seja antiga, ela foi objeto de uma sistematização por
Murdock (1945) listou 67 universais de cultura: Entre estes incluem-se:

age-grading, athletic sports, bodily adornment, calendar, cleanliness


training, community organisation, cooking, co-operative labour,
cosmology, courtship, dancing, decorative art, divination, division of
labour, dream interpretation, education, eschatology, ethics,
ethnobotany, etiquette, faith healing, family feasting, fire-making,
folklore, food taboos, funeral rites, games, gestures, gift-giving,
government, greetings, hair styles, hospitality, housing, hygiene,
incest taboos, inheritance rules, joking, kin groups, kinship
nomenclature, language, law, luck superstitions, magic, marriage,
mealtimes, medicine, obstetrics, penal sanctions, personal names,
population policy, postnatal care, pregnancy usages, property rights,
propitiation of supernatural beings, puberty customs, religious ritual,
residence rules, sexual restrictions, soul concepts, status
differentiation, surgery, tool-making, trade, visiting, weather control
and weaving.

De uma forma mais sucinta podemos indicar:


1. A unidade psíquica dos humanos. Considerando que todos os seres
humanos têm a mesma capacidade para a cultura.
2. A linguagem.
3. A vivência em grupos sociais, como a família, e a partilha de
alimentos.
4. O tabu do incesto: regra que proíbe as relações sexuais e o
casamento entre parentes próximos 7
5. O matrimónio, entendido como relação social estável e duradoura
entre pessoas e grupos.
6. A divisão sexual do trabalho.
7. A família.
8. O etnocentrismo cultural.

6
Ler: Focalizar o que é comum aos seres humanos, Entrevista a Christoph Antweiler. Disponível online:
http://www.antropologi.info/blog/anthropology/pdf/Entrevista-Christoph-Antweiler.pdf
7
Há exceções ao tabu do incesto, como nos casos históricos conhecidos entre a realeza sagrada do
Egipto, Hawai e Incas. No Bali também há prerrogativas no caso dos irmãos gémeos, menino e menina,
considerados já “íntimos” no útero da mãe (Hoebel e Frost, 2001, 179)

36
É pertinente centrarmo-nos sobre o etnocentrismo, é uma visão do
mundo e dos outros de acordo com a qual o cada grupo se vê como o centro
de tudo e todos os outros se medem por referência a ele. Cada grupo
fomenta o seu próprio orgulho e a sua vaidade, proclama a sua
superioridade, exalta as suas próprias divindades e descreve com desprezo
os outros.
O Etnocentrismo é uma visão do mundo onde o nosso próprio grupo
é tomado como centro de tudo e todos os outros são pensados e sentidos
através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições que é a
existência. No plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade de
pensarmos a diferença; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza,
medo, hostilidade, etc. (Rocha, 1984, 7).
O etnocentrismo pode manifestar-se em diferentes níveis: tribo,
aldeia, região, nação/estado, minoria étnica, área cultural, classe ou
indivíduo. O problema do etnocentrismo é a intolerância cultural face à
diversidade e o fechar as portas à curiosidade pelo conhecimento, sendo
uma atitude que pode resultar numa ideologia com práticas racistas.

No etnocentrismo temos o cerne de uma relação entre dois elementos:


o “nós” e o os “outros”. Todavia, este dualismo é reflexivo, algo que é
intencionalmente negligenciado por aquele(s) que detêm o poder (maioria
ou minoria8 ). A relação considerada e valorizada é a deste “nós-motor”,
que omite e esquece o outro, justificando assim a sua própria ação, como
no caso das situações coloniais (Sousa, 1987). Quando esta postura adquire

8
Uma minoria pode deter o poder, como no caso da África do Sul, governada até 1994 por
uma minoria de brancos.

37
uma dimensão política estamos no domínio do que Iturra denomina como
“etnocentrismo racionalizador”: “(...) visão ideológico-política geradora de
representações redutoras que ainda povoam o imaginário social de muitas
sociedades, grupos e indivíduos.” (1996, 13). No extremo esta visão
assume-se como prática racista institucionalizada, na qual uma relação de
poder e de desigualdade se consubstancia em políticas ativas de opressão.
Só há pouco tempo é que começamos a ver, algo surpreendidos, a
imagem que os “outros” faziam de “nós”9, um processo a que não é alheia
descolonização e a democratização.
O conceito oposto ao etnocentrismo é o relativismo cultural, uma
das ideias centrais da antropologia:

O conceito de relatividade cultural afirma que os padrões do certo e do


errado (valores) e dos usos e atividades (costumes) são relativos à
cultura da qual fazem parte. Na sua forma extrema, esse conceito
afirma que cada costume é valido em termos de sei próprio ambiente
cultural. (Hoebel e Frost, 2001, 22)

Todavia, quais são os limites do relativismo cultural? Como estudar e


compreender, por exemplo, regimes que praticaram ao genocídio com base
em ideais racistas, como a Alemanha nazi? Numa perspetiva relativista
extrema a defesa deste regime podia argumentar não há uma moralidade
superior, internacional ou universal, e que as regras éticas e morais de todas
as culturas merecem igual respeito. Pode este ser o princípio para uma
vivência aceitável entre os estados e nações do mundo?
Talvez nenhum outro conceito antropológico seja tão pertinente para
aferir as franjas entre o mero academismo e a prática/responsabilidade
política e social de uma ciência. Os direitos humanos e os seus instrumentos
são uma das maiores conquistas da humanidade constituindo eles próprios
um ideal de cultura que é, infelizmente, pouco respeitado e praticado. Mas,
esta questão coloca-se também no dia-a-dia do antropólogo em tradições e
costumes como o infanticídio, a infibulação feminina e outras práticas rituais

9
Consultar, por exemplo Amin Maalouf e As cruzadas vistas pelos Árabes, Difel, 1990, ou Ana Barradas,
Ministros da Noite – Livro Negro da Expansão Portuguesa, Antígona 1992

38
que envolvem punições físicas. Pode o antropólogo trabalhar sem condenar
tais práticas?
A complexidade do conceito de cultura é enorme, mas, como expõe
DuBois (1959, 9), o seu significado é profundamente humano: “é
inconcebível um povo sem cultura, de forma similar a cultura sem o Homem
não tem significado. Ambos estão em contante interação.”

Vamos agora analisar o conceito de sociedade numa perspetiva


antropológica, seguindo o texto do antropólogo brasileiro Viveiros de Castro
(2002, 297-298)10. Para o autor o conceito de sociedade pode ser analisado
em dois sentidos, o geral e o particular:

Em sentido geral, a sociedade é uma condição universal da vida


humana. Esta universalidade admite uma interpretação biológica
(instintual) e outra simbólico-moral (institucional). Por um lado, a
sociedade pode ser vista como um atributo básico, mas não exclusivo,
da natureza humana: somos geneticamente predispostos à vida social;
a ontogênese somática e comportamental dos humanos depende da
interação com seus semelhantes; a filogênese de nossa espécie é
paralela ao desenvolvimento da linguagem e do trabalho, capacidades
sociais indispensáveis à satisfação das necessidades do organismo. Por
outro lado, a sociedade pode ser vista como dimensão constitutiva e
exclusiva da natureza humana (Ingold 1994), definindo-se por seu
caráter normativo: o comportamento humano torna-se agência social
ao se fundar menos em regulações instintivas selecionadas pela
evolução que em regras de origem extra-somática historicamente
sedimentadas. […]
Em sentido particular, (uma) sociedade é uma designação aplicável
a um grupo humano com algumas das seguintes propriedades:
territorialidade; recrutamento principalmente por reprodução sexual de
seus membros; organização institucional relativamente auto-suficiente
e capaz de persistir para além do período de vida de um indivíduo;
distintividade cultural.
Aqui a noção pode ter como referentes principais o componente
populacional, o componente institucional-relacional ou o componente
cultural-ideacional do grupo (Firth 1951). No primeiro caso, o termo é
usado como sinonimo de '(um) povo' visto como um tipo específico de
humanidade. No segundo, em que é equivalente a 'sistema* ou

10
Obra disponível aqui: https://archive.org/details/ViveirosDeCastroEduardoAInconstnciaDaAlbook4me.org

39
'organização* social, ele destaca o quadro sociopolítico da coletividade:
sua morfologia (composição, distribuição e relações dos subgrupos da
sociedade enquanto grupo máximo), o corpo de normas jurais (noções
de autoridade e cidadania, regulação do conflito, sistemas de status e
papéis) e as configurações características das relações sociais (relações
de poder, formas de cooperação, modos de intercâmbio). No terceiro
caso — em que 'sociedade' é frequentemente substituída por 'cultura*
— visam-se os conteúdos afetivos e cognitivos da vida do grupo: o
conjunto de disposições e capacidades inculcadas em seus membros
através de meios simbólicos variados, bem como os conceitos e práticas
que conferem ordem, significação e valor à totalidade do existente.

Assim, no sentido geral temos a noção de sociedade enquanto


dimensão universalista e condição da vivência humana (mas não exclusiva
aos humanos), e no sentido mais particular, as múltiplas “sociedades” em
que nos enquadramos enquanto membros de grupos particulares, cujas
distinções e particularidades culturais nos dão uma identidade particular.

40
Tema 1.2 A metodologia de investigação antropológica

Iremos de seguida analisar os métodos de investigação em


antropologia. Por um lado, há um conjunto destes que são tradicionalmente
empregues na investigação antropológica clássica, que forjaram a disciplina
e a “legitimaram” enquanto ciência social. Sobre estes falaremos em
primeiro lugar. De seguida debruçar-nos-emos sobre alguns dos que são
empregues em antropologia aplicada.
11
Segundo Ervin (2000) os principais métodos são a etnografia e a
observação participante (na qual se evidenciam as entrevistas e a recolha
de histórias de vida), os grupos focais e as técnicas de entrevista de grupo,
os indicadores sociais e os questionários. Os dois primeiros inserem-se nas
denominadas metodologias qualitativas, os últimos enquadram-se nas
quantitativas. No entanto, é comum e útil, proceder a uma triangulação dos
diversos métodos num processo de investigação.
O trabalho de campo etnográfico é uma abordagem que inclui várias
técnicas de recolha de informação através de diversas formas de
observação. A observação abrange o registo de conversações informais,
entrevistas formais a informantes-chave, a elaboração de mapas da
organização da população, dos recursos naturais, sensos, genealogias, e a
aplicação de questionários. A aprendizagem da língua é um elemento
essencial, sobretudo em situações de longa permanência no terreno. Os
pressupostos desta abordagem foram instituídos sobretudo com a prática
de Bronislaw Malinowski que analisaremos no próximo capítulo.
O trabalho de investigação no terreno não é linear havendo um
elevado grau de flexibilidade nesta abordagem que permite a inclusão de
categorias locais de relevância que não tinham sido antevistas no plano de
pesquisa inicial. Por outro lado, a imersão do antropólogo numa rede de
relações sociais tem de ser gerida, quer no âmbito da validade da
investigação quer da sua resistência emocional aos problemas que este tipo
de trabalho envolve. Como referem Beaud e Weber:

11
Texto base: Sousa, Lúcio. 2007. A prática da Antropologia - Caderno de apoio. Lisboa:
Universidade Aberta.

41
Você não sai de uma pesquisa sem ter mudado ou mesmo ileso. Você
pode sair dela transformado e verá, a seguir, coisas e pessoas de
outra maneira. É claro que isso assim será se você tiver levado a
tarefa a sério e que não se tenha contentado com uma presença
pontilhada, não constante no compor ou com entrevistas do tipo
“relâmpago”. (Beaud e Weber, 2007, 15)

O tempo passado no terreno pode variar de acordo com o objetivo da


investigação, mas, por norma, é considerado que um ano de terreno é
essencial para acompanhar um ciclo anual de atividades sazonais. A estadia
depende também do facto de o antropólogo já conhecer ou não o grupo ou
comunidade em causa.
O trabalho de campo envolve um número de etapas que convém reter
(Ervin, 2000, 143 – 146). Embora elas não sejam lineares e a reflexibilidade
seja é importante reter os problemas associados com cada uma das fases.
O início do trabalho de campo é crucial, não só pelo processo de
escolha do local de trabalho, como pela ansiedade que envolve (de parte a
parte) a entrada num meio social novo. Há a necessidade de obter a
permissão para ali estar (da comunidade, das entidades locais e
nacionais)12, explicar a presença no terreno aos membros da comunidade e
estar consciente de alguns fatores, a saber: a resposta pode ser relutante,
ou inexistente; a existência de resistências e dificuldades; o delicado
processo de ganhar, e gerir, a confiança por parte das pessoas da
comunidade e conseguir familiaridade com o local.
Nesta fase pode ocorrer um “choque cultural” dada a necessidade de
reajustar comportamentos a novos hábitos e modos de agir (tanto na
linguagem como na postura corporal, etc.). O stress pode surgir, sobretudo
quando as resistências são maiores e não se vislumbra a confiança da parte
das pessoas da comunidade para iniciar o trabalho. Ervin (2000, 144)
advoga que se deve elaborar um pequeno texto de uma página no máximo
para expor os objetivos da presença do antropólogo e do estudo em curso.

12
Traube (1986) é um exemplo de como o terreno pode fazer inverter ou alterar os projetos
iniciais. A autora partiu para Timor para trabalhar numa determinada zona e, durante a sua
estadia acabou por, depois de passar ali algum tempo, deslocar-se para a área Mambae onde
desenvolveu o seu estudo. Em Sousa (2008 e 2010) poderão também ter a perceção do
acesso ao terreno e de como se desenvolvem expetativas mútuas em presença.

42
No fundo o autor reafirma os pressupostos éticos que devem imperar na
relação com a comunidade e que já analisamos igualmente com Willigen
(1986).
Após o período de crise associado ao “choque cultural” e se esta fase
for ultrapassada, com a criação de laços de confiança é possível envolver-
se no trabalho de recolha de dados, por norma mais “factuais” no início de
forma a não ferir suscetibilidades. Este período é mais produtivo e a
normalização da presença permite ganhar confiança e euforia por parte do
investigador o que pode levar a situações de identificação com o sujeito de
investigação e a registar impressões e factos enviesados. Alguns autores
sugerem que o investigador deve retirar-se do campo durante um período
de tempo a fim de analisar os dados obtidos e reavaliar o trabalho a realizar.
As fases finais da estadia devem incluir a confirmação de certas
hipóteses, o que no campo aplicado pode ser feito com base em inquéritos,
de forma a confirmar ou invalidar observações realizadas. No campo da
antropologia aplicada é usual que, após a retirada do terreno para a redação
do relatório, o antropólogo regresse ao terreno para o discutir com a
comunidade.

Observação e registo

A observação é um processo denso e extenuante. A par da capacidade


de observação é necessária aptidão para descrever o que é observado. Este
facto envolve a anotação atempada das observações e a sua organização
por assuntos. A forma como se organizam os registos pode variar de
investigador para investigador. As notas de campo e os diários são
personalizados, mas há várias indicações de como organizá-las de acordo
com os propósitos do trabalho. A observação ocorre nos mais ínfimos
contactos sociais, de carácter interpessoal, e nos acontecimentos ou
receções organizadas. Estas experiências dizem-nos algo sobre os seus
participantes e os grupos envolvidos pela forma como interagem tendo
como princípio identificar quem está a fazer o quê, com quem, onde e
quando. A observação participante permite dizer o que está a acontecer pelo

43
facto de o registar presencialmente, pelo facto de o observador estar mais
perto da realidade. Gerir toda esta vivência e informação pode ser
extenuante.
No entanto, até que ponto o investigador participa? Há vários graus
de envolvimento com os sujeitos em estudo. A observação pode ser
realizada sem que os sujeitos estejam ao corrente do facto. Um exemplo
desta técnica são as investigações realizadas em jardins infantis na qual as
crianças são observadas a interagir sem o investigador se envolver com
elas. Uma situação imediata ocorre em contextos em que o investigador
partilha espaços com os sujeitos de observação sem ser forçosamente
reconhecido por estes. Por exemplo, em restaurantes ou bares.
Outra forma de participar é através do desempenho de papéis
auxiliares que permitem o convívio com os sujeitos.13 Esta questão depende
do contexto. Nos campos mais tradicionais e nos que se situam no âmbito
da ajuda ao desenvolvimento em contexto rural, o antropólogo pode
encontrar muitas ocasiões para participar em acontecimentos sociais,
privados ou públicos, desde trabalhos de campo, da casa, caça etc. Como
refere Ervin (2000, 149) é impossível ensinar esta metodologia através de
etapas precisas dada a necessidade de imersão direta com o terreno e os
imponderáveis que se lhe associam.

Entrevistas a informantes qualificados

A entrevista a informantes qualificados é um dos princípios essenciais


da pesquisa antropológica. A noção de informante qualificado é objeto de
discussão. Por um lado, é relativamente consensual que ele deve ocupar um
lugar ou desempenhar um papel que o torne socialmente significativo, mas
o mesmo não se passa relativamente à sua capacidade de analisar a sua
condição de vida analiticamente.

13
Situação similar ocorreu durante a realização do trabalho de campo desenvolvido no mestrado do
desempenho do papel de auxiliar de “assistente social” numa organização de apoio aos refugiados.
Ocorrência descrita em Sousa (1999), ponto 1.2. Etapas da pesquisa.

44
Relativamente ao papel social desempenhado pelo entrevistado há
que ter em conta que nem sempre o desempenho de um papel visível é
sinónimo de experiência ou de saber. Muitas vezes o informante mais
qualificado pode estar “oculto” pela sua condição social e não é
imediatamente identificado, sendo que aqui o tempo e confiança é condição
essencial perceber quem é quem14 e para obter empatia. Por exemplo, em
Timor Leste, as autoridades oficiais “chefe de suco” que lidam com o Estado
e o exterior tem de reportar às autoridades tradicionais que lidam com o
sagrado e o interior. O acesso aos primeiros é, de uma forma geral, o mais
fácil e o que se pratica na administração, mas o contacto com os segundos
pode ser muito mais difícil (Ospina e Hohe, 2001).
A capacidade de análise reflexiva por parte dos envolvidos,
antropólogo e sujeitos, sobretudo da parte destes tem que ser ponderada.
Ervin (2000, 149) refuta a perspetiva de que o informante deve ser não
analítico. Na prática antropológica este tipo de informantes é altamente
qualificado pois possuem um conhecimento sobre o tempo e uma reflexão
ponderada. Contestar um informante que analise a sua própria condição de
vida e que sobre ela tenha uma capacidade crítica é uma forma de
subestimar o sujeito.

A entrevista e as questões

A entrevista deve ser em larga medida uma conversação com um


sentido preponderante, a do informante em relação ao entrevistador. A
gravação ou não da entrevista vai depender da autorização do
entrevistado15 e da disponibilidade do entrevistador em proceder

14
Claudine Friedberg, antropóloga francesa, foi sujeita a esta “avaliação” em 1971, na altura no Timor
Português. Tendo chegado à aldeia Bunak de Oeleu foi apresentada a um conjunto de homens, tendo-
lhe sido explicado quem eram e o que faziam. No momento em que se sentavam para comer foi-lhe
pedido que distribui-se a carne com ossos pelos comensais (entre os Bunak o corpo animal remete para
o “corpo social”, sendo cada parte do animal associada a uma determinada função e cargo político-
ritual). Ciente do teste a que estava submetida, procurou dar a carne com osso de acordo com o que
sabia das suas investigações noutros territórios Bunak. A distribuição foi aprovada e a antropóloga tem
a certeza que tal facto ajudou a desanuviar o momento e a comunicar com os seus interlocutores
[comunicação pessoal].
15
Durante o meu trabalho de campo para a dissertação de mestrado sobre refugiados, alguns dos
entrevistados não permitiram a gravação da entrevista (Sousa, 1999).

45
posteriormente, se necessário, à sua transcrição (uma transcrição poderá
levar, dependendo da língua e das condições de gravação, o dobro do tempo
real da entrevista). A entrevista começa com comunicação da intenção e a
preparação do entrevistado. É importante esclarecer os objetivos da mesma
de uma forma clara e sucinta e estar pronto a responder a todas as questões
que possam ser colocadas pelo entrevistado.
A preparação da entrevista incluirá a elaboração de um guião de
entrevista que contemplará os temas a serem desenvolvidos. Há que ter, no
entanto, atenção que um longo guião pode ser desmoralizador para o
entrevistado. A forma como se abre o diálogo deve ser centrada em
questões sobre assuntos presentes e não controversos, questões mais
genéricas, que permitam colocar o entrevistado à vontade e ajudar a
encaminhar o entrevistador. Ervin (2000, 153) sugere com base em Patton
(1980) tipos de questões que devem ser colocadas:

1. questões de experiência (experience questions): sobre o que a pessoa


fez ou faz;
2. processo cognitivo e interpretativo (cognitive and interpretive
process) – questões de opinião ou valores:
3. questões emocionais (feeling questions): as respostas emocionais às
experiências e sentimentos;
4. questões de conhecimento (knowledge questions): para saber o que
o informante sabe sobre determinados factos;
5. questões sensoriais (sensory questions): o que é sentido ou
percecionado;
6. questões demográficas e de antecedentes (background /
demographic questions): questões que enquadram o sujeito no grupo
em estudo, como a idade, género, educação etc.

O mesmo autor, citado por Ervin (2000, 154) defende que as questões
devem ser colocadas nos três tempos verbais, no presente, no passado e
no futuro, de forma a apurar o sentido que os sujeitos pretendem dar à sua
vida com a experiência adquirida.

46
As últimas recomendações de Ervin (2000, 154) sobre a formulação
das questões são:

1. evitar questões dicotómicas que possam ser respondidas com sim ou


não;
2. ter a certeza de que as questões são abertas de forma a possibilitar
que o entrevistado formule uma opinião sobre todos os potenciais
pontos em estudo;
3. evitar questões que combinem muitas ideias, provocando confusão
sobre o que responder.

Acabamos de descrever o que podemos designar de etapas e técnicas


clássicas da investigação antropológica. A investigação etnográfica é, cada
vez mais, empregue por outras ciências, como a sociologia. Todavia,
também se observa que atualmente a antropologia, fundamental e aplicada,
emprega um conjunto de técnicas nas suas investigações. Destas
registamos: os grupos focais, os grupos nominais, e os Delphi Groups ou
conferências.

Grupos focais

Segundo Ervin (2000, 156) os grupos focais consistem num grupo de


pessoas, normalmente de seis a doze, com um estatuto de uma forma geral
equivalente, com interesses, características e conhecimentos comuns. Na
entrevista, gerida pelo entrevistador, cada participante deve ser capaz de
expor as suas opiniões sobre um tema proposto e dentro de um tempo
definido. Esta abordagem é uma ferramenta útil e adaptável que pode ser
utilizada nas ciências sociais, aplicadas ou não. Em antropologia aplicada e
em particular na centrada em pesquisa de comunidades, é vantajosa em
levantamentos de necessidades, avaliação de programas e levantamentos
de impactos sociais.

47
Grupos nominais

Os grupos nominais são uma forma mais estruturada de grupos


focais, com os mesmos princípios e com a mesma dimensão, mas com um
controlo muito maior da interação dos participantes por parte do moderador
com o objetivo de estabelecer prioridades e consenso. Os grupos nominais
são úteis pois permitem ultrapassar algumas das dificuldades dos grupos
focais, nomeadamente, a possibilidade de existirem rivalidades
interpessoais. Por vezes pode ser útil combinar as duas abordagens.

Delphi Groups ou conferências

O grupo Delphi é um grupo nominal realizado através de correio (ou


por meios informáticos). É anónimo, mas interativo. É composto por
participantes, até um número de 30, reconhecidos pelos seus
conhecimentos ou capacidade para comentar de forma pertinente o tema
em investigação. É particularmente útil quando os participantes vivem
afastados uns dos outros, mas apresenta a dificuldade de estes terem
necessariamente a capacidade de expor de forma escrita as suas opiniões.

Os métodos clássicos da antropologia são predominantemente


qualitativos. Todavia, as metodologias de caráter quantitativo são
igualmente pertinentes para o trabalho antropológico Ervin (2000, 171-
187), de que são exemplos os indicadores sociais e a aplicação de
questionários.

Indicadores sociais

Os indicadores sociais são obtidos através da análise de estatísticas


relevantes. Os indicadores são números agregados escolhidos para
representar tendências e assumidas como medidas da uma região ou país.
Entre as áreas passíveis de serem analisadas através de indicadores estão
a saúde e a habitação. Os dados demográficos são também valiosos para

48
contextualizar as características da população e a sua distribuição num
determinado território. A combinação de vários indicadores permite avaliar
os indicadores socioeconómicos como o da pobreza.

Questionários

Os questionários têm vindo a ganhar uma maior aplicabilidade entre


os antropólogos. No entanto, dada a sua complexidade e onerosidade é
necessário ponderar a sua realização e verificar se a informação não pode
ser obtida de outra forma. Assente a necessidade de realização do
questionário há que concebê-lo tanto no plano logístico (avaliando os custos
associados à sua aplicação) e no plano científico (concebendo a sua
estrutura e validade).
Um dos principais desafios da aplicação de um questionário é a
seleção da amostra. Esta pode tomar duas formas: as amostras
probabilísticas e as amostras não probabilísticas. As amostras probabilísticas
aumentam a validade do questionário e permitem a sua generalização.
Trata-se de amostras que pretendem assegurar que cada secção de uma
determinada população esteja representada na amostra. Considerando o
estudo em causa e os critérios de seleção estabelecidos é necessário que a
população possa ser listada de modo a ser selecionada a amostra
representativa. No caso de não existirem listas exaustivas a amostra será
feita de forma aleatória dentro de determinados parâmetros que procuram
assegurar a representatividade da população. São as denominadas as
amostras não probabilísticas. Entre estas amostras incluem-se:

1. casos típicos: seleção de casos que são melhor conhecidos e


representativos;
2. os casos mais similares e os menos similares: selecionando os que
apresentam caraterísticas mais comuns ou menos
3. bola de neve: contatando novos participantes referenciados por
outros;

49
4. amostra por quota: selecionando pessoas ou unidades com base na
sua proporção na população;
5. casos críticos: selecionando casos que são chave e essenciais para a
investigação.

No contexto específico da antropologia aplicada há ainda um conjunto de


técnicas de trabalho que iremos aqui listar de forma sucinta: as RAPs - Rapid
Assessment Procedures, que poderíamos traduzir como procedimentos de
levantamento rápido, que procuram conciliar a natureza naturalista da
abordagem metodológica da antropologia com a necessidade de obter dados
em contexto de urgência, e a Participatory Action Research, Pesquisa de
Acção/intervenção participativa, e que pretende envolver de forma mais
direta os “sujeitos” de um processo de desenvolvimento na pesquisa e
gestão do próprio projeto.

“Rapid Assessment Procedures “ RAPs – Procedimentos de


levantamento rápido

A questão do tempo é uma das mais prementes com que os


antropólogos aplicados têm que lidar. Nem sempre o tempo tradicional da
pesquisa antropológica, de longa duração (exemplo de um ano), é
compatível com as necessidades das entidades que comissionam trabalhos
de antropologia aplicada. Neste contexto, alguns antropólogos tentaram
desenvolver os parâmetros para uma pesquisa rápida. Esta tem-se
desenvolvido prioritariamente em trabalhos ligados às questões de
desenvolvimento nos países do “Terceiro Mundo”.
Este tipo de pesquisa funciona melhor quando há um claro entendimento
do problema central e o que se pretende é avaliar a sua contextualização
local. Ervin (2000, 190) indica como exemplos os estudos da epidemia de
HIV/SIDA na área da saúde (ver o artigo de Bond, 1999) ou as questões da
seca na agricultura. Há uma perceção do problema geral, mas há que
equacionar a dimensão humana em contexto local e é esta a intervenção da

50
antropologia aplicada. Por norma estes estudos desenvolvem-se em
períodos de uma a seis semanas.
Ervin (2000, 195) seguindo Harris et al. (1997) analisa os cuidados e
critérios que devem estar presentes neste tipo de estudo: fiabilidade,
utilidade, viabilidade e propriedade.

1. fiabilidade (accuracy): a necessidade de manter uma descrição


exaustiva do problema, do contexto, das circunstâncias locais e dos
serviços e programas existentes; assegurar a validade das
observações realizadas procurando que a realidade analisada seja
compreendida quer por pesquisadores quer por pesquisados;
procurar formas de evitar enviesamentos que possam impedir a
generalização das descobertas à comunidade (procurando obter
diferentes entrevistas de diferentes sujeitos);
2. utilidade (utility): os resultados e recomendações devem ser úteis
para todos os que tenham um interesse neles;
3. viabilidade (feasibility): os RAPs devem ser apropriados,
politicamente viáveis e fáceis de implementar num dado contexto
para serem executados;
4. propriedade (property): são os procedimentos éticos e justos para
com os envolvidos? Podem os princípios éticos ser assegurados dado
o tempo disponível?

Dados os constrangimentos de aplicação dos RAPs Harris e tal. (1997)


referido por Ervin (2000, 197) defende que esta abordagem tem mais
hipóteses de sucesso quando envolve um trabalho de equipa
multidisciplinar, envolvendo várias técnicas de recolha de dados e com
alguns dos membros da equipa originários da cultura em causa.

51
Participatory Action Research16 - Pesquisa de Acção/intervenção
participativa

Cada vez mais o processo de pesquisa e a sua propriedade tem


passado para as mãos de comunidades ou grupos de cidadãos que procuram
influenciar a definição de políticas. Ainda assim, há um elevado número de
pessoas que não dispõem do poder e capacidade organizacional para
melhorar a sua situação e que se encontram excluídas ou marginalizadas do
processo de definição dos seus próprios problemas.
Muitos antropólogos têm desempenhado junto destes grupos ou
comunidades um papel relevante, mas que é, simultaneamente, um desafio
à sua prática tradicional pois os sujeitos de investigação são os próprios
proprietários e gestores da investigação. Em antropologia a tradição de
trabalho de parceria com os sujeitos teve início com Sol Tax nos anos
quarenta que com os seus alunos iniciou um trabalho nos EUA com os índios
Fox e Moquawkie. Neste trabalho eram definidos em conjunto os problemas
que deviam ser abordados. Esta área relaciona-se também com a
antropologia e advocacia. Da mesma forma, no Brasil, Paulo Freire procurou
na educação de adultos consciencializar os camponeses para ultrapassarem
a sua marginalidade e exploração (ver Carmo, 1999)

Ervin (2000, 200) identifica as principais características desta


abordagem com o princípio de que os seus proponentes acreditam que as
pessoas mais afetadas por um determinado problema devem ser aquelas
que mais têm a dizer sobre ele e têm legitimidade para agir sobre ele. Neste
trabalho os participantes locais analisam a sua condição de vida e procuram
meios para superar as suas dificuldades. Este processo vai muito para além
da investigação e muitos dos princípios “científicos” podem não ser
totalmente alcançados.

16
Também referida como Action anthropology “o ramo da antropologia aplicada, ou da antropologia
aliada à antropologia aplicada, que procura combater ameaças diretas a grupos populacionais. A
Antropologia de ação procura assim usar o conhecimento antropológico com objetivos políticos tendo
por base um comprometimento moral.” (Barnard e Spencer, 2002, 594)

52
Os principais pontos a salvaguardar na pesquisa participativa são,
segundo Ervin (2000, 200):

1. a comunidade define o problema, analisa-o e resolve-o;


2. as pessoas são donas da informação, analisam os resultados e
chegam a conclusões;
3. só pode haver mudança nas suas vidas se todas se comprometerem
a participar;
4. é um procedimento que cria um grande reconhecimento das
capacidades da comunidade;
5. é um processo de investigação científica que representa a
democratização da pesquisa;
6. os investigadores exteriores à comunidade também experimentam
grandes mudanças no seu papel;
7. a ação participativa está normalmente relacionada com a advocacia.

Segundo o mesmo autor os principais desafios que a pesquisa


participativa coloca ao antropólogo são:

1. a dependência/instabilidade que resulta da possibilidade de poder ser


colocado de parte do projeto se a comunidade o entender;
2. a necessidade de qualidades pessoais, sobretudo paciência, para
aceder às diretrizes do grupo ou comunidade, que podem ser
diferentes das estabelecidas pelo investigador;
3. a dificuldade em definir o seu lugar no processo, ganhar confiança e
aceitação, tentar ajudar sem ser muito assertivo;
4. a principal opção metodológica é a discussão de grupo, incluindo
grupos focais. (Ervin, 2000, 201)

Concluída a esta apresentação como podemos condensar um conjunto


de informação tão vasto e pessoal? Apresenta-se de seguida uma sumula
de dez mandamentos da observação participante numa recensão de Lícia
Valladares da obra de William Foote Whyte.

53
Os dez mandamentos da observação participante
William Foote WHYTE. Sociedade de esquina: a estrutura social de uma
área urbana pobre e degradada. Tradução de Maria Lucia de Oliveira.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005. 390 páginas.

Licia Valladares

Enfim o leitor brasileiro tem acesso a Street corner society de William


Foote Whyte, um clássico dos estudos urbanos, obrigatório em todo
curso de métodos qualitativos e pesquisa social. Gilberto Velho, autor
da apresentação e responsável pela coleção “Antropologia Social” da
Jorge Zahar, tomou a iniciativa de fazer traduzir a edição de 1993,
comemorativa dos cinqüenta anos da primeira publicação do livro. A
primorosa tradução inclui anexos que o próprio autor foi acrescentando
nas várias reedições do livro, referentes à prática do trabalho de campo,
ao depoimento de um dos personagens e à sua lista de publicações.
Além de um índice remissivo, peça rara entre as publicações brasileiras,
mas de uso fundamental quando se quer realizar uma leitura
compreensiva de uma obra.

Originalmente publicado em 1943, o texto é não apenas atual pela


temática que aborda – a juventude, a organização social das gangs e
dos bairros pobres –, mas também um livro fundamental para aqueles
que fazem trabalho de campo nas cidades, realizando o que os norte-
americanos denominam anthropology at home. É também de grande
importância para os sociólogos urbanos que cada dia aderem mais aos
métodos qualitativos e aos estudos de caso e se interessam pelo tema
das redes sociais, da juventude, da política local e da territorialização da
pobreza. O subtítulo – A estrutura social de uma área urbana pobre e
degradada – chama a atenção para a importância atribuída pelo autor
aos temas da estrutura e da mobilidade social, normalmente
considerados temáticas próprias da sociologia.

William Foote Whyte, filho de classe média alta norte-americana,


pesquisou nos anos de 1930 uma área pobre e degradada da cidade de
Boston, onde morava. Conhecido como um dos slums mais perigosos da
cidade e sobre o qual circulavam várias idéias preconcebidas e
estigmatizantes, o bairro italiano é pouco a pouco “desbravado” pelo
aprendiz de pesquisador que apenas o conhecia por “ouvir dizer”. Ao
mesmo tempo em que se insere na localidade e vai redefinindo os
objetivos de sua pesquisa, dá tropeços no convívio com os moradores,
aprendendo a pensar e a refletir sobre a natureza de suas relações com
os informantes. Aos poucos vai sendo aceito, muda-se inclusive para

54
Cornerville, mas se dá conta de que é funda- mental poder contar com
um intermediário para realizar sua observação. “Doc”, termo que define
um informante-chave, simboliza esse mediador, que garante o bom
acesso à localidade e/ou ao grupo social em estudo. Desempenha
também o papel de conselheiro e “protetor”, defendendo o pesquisador
contra as intempéries e os imponderáveis próprios ao trabalho de
campo. Após três anos de convívio e familiaridade com os diferentes
grupos informais e instituições que atuavam e estruturavam a área
(clubes sociais, centro comunitário, organizações informais etc.), Foote
Whyte deixou o bairro para dedicar-se à difícil tarefa de redigir sua obra.
Saída difícil e dolorosa para o observador participante, mas facilitada
pelo fato de o jovem pesquisador mudar-se para Chicago, onde se
inscreve como aluno de doutorado na universidade onde Robert Park
havia bem marcado sua passagem.

Para além do interesse temático, este livro constitui um verdadeiro guia


da observação participante em sociedades complexas. Minha opção será
a de insistir na contribuição metodológica do autor, tendo em vista a
verdadeira “moda” no Brasil de estudos de caso em “comunidades
carentes” ou em territórios urbanos demarcados social e
geograficamente.

Dez “mandamentos” podem ser depreendi- dos da leitura do livro:

1) A observação participante, implica, necessariamente, um processo


longo. Muitas vezes o pesquisador passa inúmeros meses para
“negociar” sua entrada na área. Uma fase exploratória é, assim,
essencial para o desenrolar ulterior da pesquisa. O tempo é também um
pré-requisito para os estudos que envolvem o comportamento e a ação
de grupos: para se compreender a evolução do comportamento de
pessoas e de grupos é necessário observá-los por um longo período e
não num único momento (p. 320).

2)O pesquisador não sabe de antemão onde está “aterrissando”, caindo


geralmente de “páraquedas” no território a ser pesquisado. Não é
espera- do pelo grupo, desconhecendo muitas vezes as teias de relações
que marcam a hierarquia de poder e a estrutura social local. Equivoca-
se ao pressupor que dispõe do controle da situação.

3)A observação participante supõe a interação pesquisador/pesquisado.


As informações que obtém, as respostas que são dadas às suas
indagações, dependerão, ao final das contas, do seu comportamento e
das relações que desenvolve com o grupo estudado. Uma auto-análise

55
faz-se, portanto, necessária e convém ser inserida na própria história
da pesquisa. A presença do pesquisa- dor tem que ser justificada (p.
301) e sua transformação em “nativo” não se verificará, ou seja, por
mais que se pense inserido, sobre ele paira sempre a “curiosidade”
quando não a desconfiança.

4)Por isso mesmo o pesquisador deve mostrar-se diferente do grupo


pesquisado. Seu papel de pessoa de fora terá que ser afirmado e
reafirmado. Não deve enganar os outros, nem a si próprio. “Aprendi que
as pessoas não esperavam que eu fosse igual a elas. Na realidade
estavam interessadas em mim e satisfeitas comigo porque viam que eu
era diferente. Abandonei, portanto, meus esforços de imersão total” (p.
304).

5)Uma observação participante não se faz sem um “Doc”, intermediário


que “abre as portas” e dissipa as dúvidas junto às pessoas da localidade.
Com o tempo, de informante-chave, passa a colaborador da pesquisa:
é com ele que o pesquisa- dor esclarece algumas das incertezas que
permanecerão ao longo da investigação. Pode mesmo chegar a influir
nas interpretações do pesquisa- dor, desempenhando, além de
mediador, a função de “assistente informal”.

6)O pesquisador quase sempre desconhece sua própria imagem junto


ao grupo pesquisado. Seus passos durante o trabalho de campo são
conhecidos e muitas vezes controlados por membros da população local.
O pesquisador é um observador que está sendo todo o tempo
observado.

7)A observação participante implica saber ouvir, escutar, ver, fazer uso
de todos os sentidos. É preciso aprender quando perguntar e quando
não perguntar, assim como que perguntas fazer na hora certa (p. 303).
As entrevistas formais são muitas vezes desnecessárias (p. 304),
devendo a coleta de informações não se restringir a isso. Com o tempo
os dados podem vir ao pesquisador sem que ele faça qualquer esforço
para obtê-los.

8)Desenvolver uma rotina de trabalho é fundamental. O pesquisador


não deve recuar em face de um cotidiano que muitas vezes se mostra
repetitivo e de dedicação intensa. Mediante notas e manutenção do
diário de campo (field notes), o pesquisador se autodisciplina a observar
e anotar sistematicamente. Sua presença constante contribui, por sua
vez, para gerar confiança na população estudada.

56
9)O pesquisador aprende com os erros que comete durante o trabalho
de campo e deve tirar proveito deles, na medida em que os passos em
falso fazem parte do aprendizado da pesquisa. Deve, assim, refletir
sobre o porquê de uma recusa, o porquê de um desacerto, o porquê de
um silêncio.

10)O pesquisador é, em geral, “cobrado”, sendo esperada uma


“devolução” dos resultados do seu trabalho. “Para que serve esta
pesquisa?” “Que benefícios ela trará para o grupo ou para mim?” Mas só
uns poucos consultam e se servem do resultado final da observação. O
que fica são as relações de amizade pessoal desenvolvidas ao longo do
trabalho de campo.

Outros “mandamentos metodológicos” poderiam ser inferidos. Gostaria


apenas de insistir sobre dois pontos. Da leitura do livro, fica claro que a
observação participante não é uma prática simples mas repleta de
dilemas teóricos e práticos que cabe ao pesquisador gerenciar. A
experiência descrita e analisada pelo autor, numa linguagem que
dispensa o jargão especializado, mostra que a observação participante
exige, sim, uma cultura metodológica e teórica. Foote Whyte não vinha
de uma formação em antropologia ou sociologia, mas havia estudado na
tradicional e bem cotada Universidade de Harvard. Havia lido
Malinowsky, Durkheim, Pareto, os Lynd (Middletown) e a literatura sobre
communities. Teve contacto com Elton Mayo, que o orientou no
aprendizado das técnicas de entrevista, e com o antropólogo Conrad
Arensberg, com quem discutiu métodos de pesquisa de campo. Lloyd
Warner, autor de Yankee city, veio a ser seu orientador na Universidade
de Chicago. Para a revisão do manuscrito, contou com as sugestões de
Everett Hugues. Como diz Gilberto Velho, na apresentação da edição
brasileira, o livro “como produto final traz inevitavelmente as marcas de
sua passagem e relações com alguns dos expoentes da Escola de
Chicago dos anos 1940” (p. 12).

Outro aspecto importante diz respeito à atualidade do livro e sua


pertinência para entender áreas pobres e o mundo popular no Brasil de
hoje. O diagnóstico oferecido pelo autor contra- põe-se à imagem
produzida pelo senso comum, que considera as áreas pobres
exclusivamente um problema: degradadas, homogêneas, desorganiza-
das, caóticas e fora da lei, devendo necessariamente ser “ajudadas” uma
vez que “abandonadas à sua própria sorte” nunca se desenvolverão.
Vistas de dentro, e a partir do olhar arguto do cientista social, tem-se
outra visão: tais localidades corresponderiam a áreas onde coexistem
espaços e grupos locais diferenciados porém estruturados a partir de

57
redes de relações sociais. A desorganização social não é, portanto, a
tônica geral – o que não significa negar a existência do conflito entre os
grupos. Foote White não tem, dessa forma, nem uma visão
“miserabilista” nem populista dos pobres. O autor insiste na importância
da sociabilidade que ocorre no espaço público do mundo popular, na
“sociedade da esquina” para usar seu próprio linguajar. Pois é na
esquina, no espaço informal, que as decisões são tomadas, que os
grupos se estruturam e que as relações sociais se constroem e se
destroem.
Que este livro sirva de “aviso” e inspiração a todos aqueles que queiram
se lançar na aventura da observação participante.

LICIA VALLADARES é professora de Sociologia da Universidade de Lille


1 e membro do Laboratório Clerse/CNRS. No Brasil é pesquisadora
associada do Iuperj.
In Revista Brasileira de Ciências Sociais - VOL. 22 Nº. 63, pp.153-155.

58
2.Teorias e práticas antropológicas

©Malinowski nas ilhas Trobriand, London School of Economics

Pressupostos do tema

Este tema pretende proporcionar uma visão panorâmica dos percursos


teóricos da Antropologia e discutir algumas das questões mais pertinentes
no seu desenvolvimento. De seguida é analisada a antropologia aplicada,
identificando o seu propósito e o papel dos antropólogos.

Objetivos gerais:

No final deste tema deverá compreender e explicar:

§ o percurso histórico geral da antropologia social e cultural;


§ a contribuição das várias escolas, as suas diferenças e
sobreposições teóricas;
§ a utilidade da antropologia aplicada;
§ aplicação prática da antropologia e questões éticas

59
2.1 Teorias clássicas e debates contemporâneos

As teorias e as escolas, tal como os micróbios e os


glóbulos, devoram-se mutuamente e asseguram,
pela sua luta, a continuidade da vida.
Marcel Proust, Sodome et Gomorrhe (in Colleyn,
2005: 53)

A “pré-história” da Antropologia

No seu estudo sobre a história da antropologia Mercier (1986)


denomina o período anterior à institucionalização da antropologia no campo
académico como a sua “pré-história”. Nesta fase as preocupações
antropológicas com a descrição do Outro estão já presentes em obras
clássicas de várias civilizações. E, tal como na atualidade, este saber não
era despiciendo, servindo para a produção de discursos sobre as identidades
em presença: nós e os outros.
Na tradição ocidental os trabalhos de Heródoto, Platão, Aristóteles
entre outros, demonstram a ambivalência etnocêntrica face à alteridade.
Herdamos dos gregos essa designação do Outro não grego: os “bárbaros”.
Por seu turno, os Romanos e, posteriormente a europa medieval,
confrontam as fronteiras do seu mundo como locais de contato e absorção,
porosidades marcadas pelo anseio e temor face ao outro, fenotipicamente
diverso, religiosamente diferente, economicamente ambicionado (Marco
Polo) que se pode conquistar ou que nos pode invadir.
A expansão da Europa pela via marítima, os Descobrimentos, iniciam
uma fase de maior proximidade e envolvimento entre todos os povos, mas,
igualmente, a afirmação de um sistema global de domínio económico e
político da Europa que implicou a globalização a uma escala mundial de
relações e de subjugações entre os povos, de que o colonialismo e a
escravatura são exemplos. Os novos continentes e as novas humanidades
são novos limiares de discussão da universalidade ou não da espécie
humana e do que a carateriza. Um episódio marcante desta relação foi a
conferência de Valladolid em 1550-1551 onde se decidiu se os índios, eram

60
ou não homens. O debate opôs Frei Bartolomeu de las Casas, dominicano e
defensor dos “índios”, contra Ginés de Sepulvéda. Nos seus argumentos os
ameríndios eram tão homens quanto os da Europa e tinham direito à sua
cultura e terras. Tendo vencido o debate, o facto não ilibou os ameríndios
dos piores atos de violência17.
O século das luzes e os seus autores do século XVII e o século XVIII
vão marcar uma mudança alimentada pelas novidades de um mundo mais
aberto. As ideias florescem e a sociedade europeia procura redescobrir as
suas origens na história, mas também na comparação com o Outro. Para
Barnard (2000, 18) as grandes questões antropológicas deste século eram:
o que define a espécie humana; o que distingue os humanos dos animais e
qual é a condição natural da humanidade. Muita do debate desenvolveu-se
tendo por base três questões: as crianças selvagens, os “orang outang” e
os “selvagens” (os habitantes indígenas de outros continentes).
O tema das crianças selvagens adquire bastante notoriedade pública
com alguns casos de crianças que, encontradas isoladas, não tinham vivido
em comunidades humanas e mostraram diferentes reações ao convívio e
aprendizagem humanos. Mais complexo, o caso do “orang outang” (do
malaio pessoa da floresta), acalentou discussões intensas sobre a natureza
gregária ou solitária do ser humano e a existência ou não de diferentes
espécies e a sua relativa inferioridade. O conceito de “selvagens” era, nesta
época, conotado com a noção de liberdade, de que os nativos americanos
eram o principal modelo. A noção de “nobre selvagem” foi defendida por
Rosseau, que fala de um homem natural, ou homem selvagem no seu
Discurso sobre a origem da desigualdade (1755).
A par desta discussão sobre a natureza humana o século XVIII
também revela a presença de uma tradição de cariz sociológico com autores
como Montesquieu18 que discorre na sua obra “De l'esprit des lois” a relação

17
Para saber mais ver a Fouques, Bernanrd (1997), «O índio da América latina ou a parte maldita», In
História Inumana – massacres e genocídios das origens aos nossos dias, sob a direção de Guy Richard.
Lisboa, Instituto Piaget. Um bom romance para aprender mais sobre estas matérias é O Sonho do Celta
de Mario Vargas Llosa.
18
Charles de Secondat, conde de Montesquieu (1689-1755) é igualmente o autor das Cartas Persas
(Lettres persanes), de 1721, uma obra que supostamente relata a correspondência em entre dois
viajantes persas e os seus conterrâneos sobre as suas experiencias de viagem, em particular na Europa.

61
das leis com a cultura e advoga a existência de um “espirito geral” que é a
essência de uma dada cultura. Saint Simon e Auguste Comte, cujos
contributos foram essenciais para o desenvolvimento da sociologia.
Há várias formas de apresentar a progressão da história das teorias
antropológicas. Tradicionalmente são referidas quatro grandes perspetivas
teóricas clássicas, que marcaram de forma indelével a progressão da teoria
em antropologia até aos anos 50-60 do século XX: o evolucionismo, o
difusionismo, o funcionalismo e o estruturalismo. Nos Textos iremos
seguir estas grandes abordagens teóricas promovendo em cada uma a
análise da sua génese e preocupações teóricas. Fazendo depois uma
abordagem mais sucinta das tendências e desenvolvimentos mais atuais.
Esta progressão não é forçosamente sequencial. Há “saltos” e inovações,
desafios epistemológicos e confrontações, de que as abordagens pós-
modernistas são as mais acutilantes.

Uma obra em que o autor se coloca no papel do “outro” para analisar, e criticar, a sua sociedade.
http://athena.unige.ch/athena/montesquieu/montesquieu_lettres_persanes.html

62
2.1.1 Evolucionismo

O conceito de evolução precede a ciência antropológica19. Este é


relativamente aceite desde o Iluminismo e os filósofos do séc. XVIII já o
incorporam nas suas conjeturas sobre a origem e desenvolvimento da
humanidade. Neste campo de debate em que emerge a antropologia
digladiam-se duas perspetivas: o poligenismo e o monogenismo. O
poligenismo defendia que a humanidade tinha várias origens e que as
“raças” eram, na essência, diferentes espécies. Por seu turno, o
monogenismo defendia que a humanidade tinha uma única origem. É este
pressuposto que vai encorpar as ideias dos antropólogos evolucionistas20.
Estas ideias vão ganhar forma tanto no campo académico, quanto social.
Por exemplo, a defesa do monogenismo foi suportada pela “Aborigines
Protection Society”, fundada em Londres em 1837, e a Ethnological Society
of London, fundada em 1843.
O evolucionismo na perspetiva antropológica compreende quatro
grandes linhas de pensamento: o evolucionismo unilinear, o evolucionismo
multilinear, o evolucionismo universal e o neodarwinismo. O evolucionismo
unilinear carateriza o evolucionismo antropológico do século XIX, sendo os
restantes desenvolvimentos posteriores, surgindo durante o século XX.
Os autores que suportam o evolucionismo unilinear consideram que
a cultura se desenvolve de uma forma uniforme e progressiva. Nesta
aceção, todas as sociedades passariam por um conjunto de estádios de
desenvolvimento cultural até atingirem a civilização, o mais elevado grau de
cultura (sendo a sociedade Ocidental considerada a mais proeminente). Os
principais temas trabalhados pelos autores evolucionistas foram a família e

19
Como refere Barnard (2000, 27-28) a tradição medieval europeia advogava um fixismo dos seres vivos
numa escala imutável determinado pela criação original. O universo era classificado como um princípio
ordenado “ a grande cadeia do Ser”, tendo Deus no topo, seguido dos anjos e finalmente o homem, a
este seguiam-se os macacos e os outros animais até aos vermes.
Por seu turno, a teoria da evolução pressupunha a mudança e mutabilidade, no tempo e no espaço, da
vida biológica. Na análise da transposição das ideias de evolução da biologia para o campo social é
necessário relembrar que foi Herbet Spencer (1820-1903) e não Charles Darwin quem utiliza pela
primeira vez a expressão “sobrevivência do mais apto”.
20
Esta ideia continua a ser aquela que persiste na moderna antropologia, que defende que a
humanidade é a mesma, tanto biologicamente como psicologicamente.

63
o contrato social e as questões de religião, no
qual o totemismo* assumiu particular
relevância.
Do ponto de vista metodológico os
estudos evolucionistas baseavam-se numa
abordagem dedutiva e no método comparativo.
Lewis Henry Morgan
A abordagem dedutiva resultava na aplicação de 1818-1881
teorias gerais a casos particulares. As sociedades Nasceu nos EUA. Formado
em Direito praticou
primitivas existentes eram consideradas “fósseis
advocacia. Como
vivos” de estádios anteriores e defendia-se que advogado defende os
iroqueses, por quem se
o seu estudo permitiria facultar pistas para interessa e estuda a
organização social. Em
compreender a sociedade Ocidental dos finais do
1847 foi formalmente
século XIX. Esta ideia baseava-se no adotado pela tribo
Seneca. Os seus principais
pressuposto da unidade psíquica da trabalhos são "Sistemas
de consanguinidade e
humanidade: as sociedades simples e complexas
afinidade da família
eram comparáveis já que a mente humana se humana” (1869) e
"Sociedade Antiga"
tinha desenvolvido da mesma forma. Embora (1871).
esta noção fosse relativamente vaga não se pode
deixar de creditar estes autores pelo facto de, como refere Mercier (1986,
41), terem dado ênfase à ideia de unidade da “família humana”.
Entre os autores que tentaram apresentar um esquema evolutivo
destacam-se Henry James Maine (1822-1888), John Ferguson McLennan
(1827-1881), Lewis Henry Morgan (1818-1881), Edward Burnett Tylor
(1832 – 1917) e James Frazer (1854-1941).

Procedemos à recensão breve de Maine, McLennan e Frazer. Maine


analisou a evolução do Estado desde a organização baseada no parentesco
até às estruturas complexas, defendendo que a família patriarcal era a
forma original e universal da vida social. Por sua vez, McLennan, advogava
a ideia de que o sistema de descendência matrilinear precedia o sistema de

64
descendência patrilinear e James Frazer estudou a religião, postulando três
etapas na evolução de todas as sociedades: magia, religião e ciência21.
O americano Lewis Henry Morgan e o inglês Edward Burnett Tylor
merecem um destaque particular pelo papel que desempenham na
afirmação da antropologia.
Os trabalhos mais importantes de Lewis Henry Morgan foram Systems
of Consanguinity and Affinity (1871) e Ancient Society22 (1877). Em
Systems of Consanguinity, um trabalho devotado às classificações do
parentesco, Morgan aprofunda o campo de estudo comparativo dos sistemas
de parentesco. Nele introduz o conceito de terminologias classificatórias e
descritivas . No sistema classificatório um mesmo termo é empregue para
designar um conjunto variado de parentes, enquanto no sistema descritivo
um determinado termo é específico de uma relação.
Em Ancient Society, o seu livro mais famoso, Morgan delineou a
evolução da sociedade desde o seu princípio até à sua época (a sociedade
Vitoriana, considerada o ponto mais alto da civilização). A proposta
contemplava a divisão do desenvolvimento cultural da humanidade em três
estádios: selvajaria, barbárie e civilização. Os primeiros dois estádios eram
subdivididos em três fases: baixa, média e alta. A ênfase desta evolução era
no papel desempenhado pela tecnologia e economia. A transição de um
estádio para o outro significava progresso não só tecnológico, mas também
moral. Nesta obra Morgan desenvolve igualmente, na sequência do seu
trabalho anterior, os conceitos de parentesco, usando a terminologia
classificatória e a descritiva.

21 Frazer é famoso pela sua obra monumental The Golden Bough. O prefácio da obra de Malinowski é
redigido por ele, embora a obra em si mesma seja uma reacção em parte às suas próprias teorias sobre
a religião. Frazer é um dos mais afamados “armchair anthropologists”, “antropólogos de
secretária/cadeirão”, sendo famoso o episódio em que, questionado se alguma vez tinha contactado
com os “selvagens” sobre quem tanto sabia, afirmou: “Não, Deus me livre!”.
22
O título completo da obra ilustra a perspetiva evolucionista do autor: “Ancient Society or Researches
in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization”. Pode consultar aqui:
http://classiques.uqac.ca/classiques/morgan_lewis_henry/ancient_society/ancient_society.html

65
Quadro 1: Esquema de Morgan
Estádios Fases Desenvolvimentos
Desde a infância da humanidade ex.: pré-
Baixo
hominídeos
Selvajaria Desde a dieta do peixe e o uso do fogo ex.:
Médio
Australianos
Alto Desde a invenção do arco e da flecha ex.: Polinésios

Baixo Desde a invenção da cerâmica ex.: Iroqueses

Desde a domesticação dos animais e das plantas;


Barbárie Médio
utilização de tijolos adobe e plantas ex.: Zunis
Desde a fundição do ferro com o uso de ferramentas
Alto
ex.: Gregos homéricos.
Desde a invenção do alfabeto fonético com o uso da
Civilização escrita, até aos nossos dias ex.: as culturas
modernas

Edward Tylor é conhecido principalmente pelo seu trabalho: Primitive


Culture (1871)23, onde apresenta ideias essenciais que marcaram a teoria
evolucionista. O autor, que se consagrou sobretudo ao estudo da religião,
defendeu a ideia de que era possível reconstruir os estádios da evolução
humana através da análise das “sobrevivências”24. Para Tylor, tudo o que
existia na sociedade contemporânea que não tivesse uma função era uma
“sobrevivência” de um período anterior. Assim, era possível estudar os
períodos passados através destes vestígios. Um segundo aspeto da sua
teoria, relacionado com a religião, propunha a origem desta no animismo,
que terá evoluído para o politeísmo e finalmente o monoteísmo.

23
A obra pode ser consultada em: https://archive.org/details/primitiveculture01tylouoft
24
O capítulo IV é dedicado às ciências ocultas, para o autor consideradas como “sobrevivências”.
Volvidos 150 anos e observadas as páginas de certos jornais, revistas, anúncios e programas televisivos
o que diria o autor?

66
No entanto, uma das principais razões
que tornam Tylor famoso é a sua definição de
cultura:

“Cultura ou Civilização, tomada no seu


sentido etnográfico mais amplo é esse todo
complexo que inclui conhecimentos, Edward Tylor
crenças, arte, moral, leis, costumes ou (1818-1917)
qualquer outra capacidade e hábitos
adquiridos pelo homem enquanto membro É considerado o fundador da
de uma sociedade.” (Tylor, 1977(1871), 1) antropologia cultural. O seu
trabalho mais importante é
Primitive Culture (1871).
De facto, a noção de cultura deixa de Desenvolveu a teoria de uma
relação evolutiva
estar associada exclusivamente com um saber progressiva do primitivo às
meramente livresco, relacionado a privilégios culturas modernas. A sua
definição de cultura é
de educação e classe. Entendida nesta forma recorrentemente usada como
edificadora no campo
o conceito revoluciona o status da época pois antropológico.
reconhece que toda a humanidade tem
cultura. Embora ambos os autores reclamassem o princípio da unidade
psíquica da humanidade não deixaram de marcar as suas posições por
atitudes etnocentristas, a principal das quais decorria da estratificação que
operaram na humanidade contemporânea, já que era a sua sociedade, a
ocidental, que se encontrava no topo da escala evolutiva, fruto da evolução
e progresso. Este facto permitiu justificar os processos coloniais em curso.

2.1.2 Difusionismo

A ideia de que as culturas transmitem elementos umas às outras já


se encontra em autores evolucionistas, nomeadamente Tylor (por exemplo
a sua noção de adesões – denominado pelos difusionistas como complexos
culturais) e Morgan (cujas terminologias de parentesco dependiam das
migrações e difusão).
No entanto, desde os finais do séc. XIX alguns autores vão
sistematizar e enfatizar o princípio da difusão como o elemento principal
para aferir as semelhanças e diferenças entre culturas, por oposição ao

67
princípio de invenção que caraterizava os autores evolucionistas. Para os
difusionistas as invenções eram relativamente raras e o processo de difusão
e “empréstimo” era o principal responsável pelo desenvolvimento cultural.
Até certo ponto o difusionismo foi uma reação ao evolucionismo, mas não
rejeitou totalmente as suas ideias.
Embora também seja conhecido como historicismo, vamos reservar
este termo para o difusionismo desenvolvido pela Escola Americana de Franz
Boas (analisada mais à frente), examinando neste capítulo o chamado
difusionismo inglês e o difusionismo alemão-austríaco.

O difusionismo inglês

O difusionismo inglês apresenta duas facetas: por um lado os autores


da escola heliocêntrica, hiperdifusionista ou “de Manchester”25 e, por outro
lado, os autores como W. H. R. Rivers (1864-1922) da Universidade de
Cambridge. No caso dos primeiros, a noção de criatividade humana era
rejeitada, caraterizando-se por um dogmatismo baseado na especulação.
Pelo contrário, Rivers é um autor muito mais respeitado pelos princípios de
estudo que introduziu e pelo facto de ter sido um formador de muitos dos
antropólogos ingleses da escola funcionalista.
Os principais representantes da escola heliocêntrica26 foram Grafton
E. Smith (1871-1937) e Willian J. Perry (1887-1949). Influenciado pelas

25
Não confundir com a Escola de Manchester, designação relativa ao trabalho desenvolvido já no século
XX com o antropólogo Max Glukman.
26
Heliocêntrico: na aceção do que tem o Sol como centro ou origem.,

68
descobertas arqueológicas que na altura se
realizavam no Egipto, Smith atribui a esta
antiga civilização a origem da cultura, dando
como exemplo costumes egípcios como o
culto do sol, a mumificação, as pirâmides,
entre outros, que teriam sido levados por
esse povo nas suas digressões pelo mundo, Willian H. Rivers
1864 - 1922
conceção que Perry desenvolve na sua obra
The Children of the Sun (1923). Embora o “The Todas”, 1906: investigador
eclético, Rivers escreve em 1906
princípio do método histórico defendido por um livro que, em vários aspetos,
antecede o desenvolvimento da
estes autores seja aceitável, a extrapolação moderna antropologia social
de conclusões não era demonstrável e esta inglesa. Baseado em trabalho de
terreno, a obra é, como refere
escola não se tornou frutífera, Hart (s.d.), um exemplo pioneiro
de etnografia intensiva onde
nomeadamente após as descobertas aplica o seu método genealógico
arqueológicas noutras regiões e desenvolve diagramas de
parentesco.
demonstrarem que o Egipto não podia ser o Para saber mais consulte a obra:
https://archive.org/details/toda
centro exclusivo de origem da cultura27. s01rivegoog
Fonte foto:
http://en.wikipedia.org/wiki/W._H._R._Rive
William Halse Rivers (1864 -1922) rs

ocupa um lugar à parte no difusionismo


inglês e o seu trabalho vai ser mais profícuo no campo da antropologia. Em
1898-1899 ele fez parte da expedição ao Estreito de Torres28, um
empreendimento multidisciplinar (ele era médico) coordenada por Alfred
Haddon da Universidade de Cambridge e onde participou igualmente C.G.
Seligman. No decurso da estadia no terreno efetuou estudos de parentesco
(dando origem ao método genealógico – processo de estudo e indexação
das relações de parentesco e afinidade) e a aplicação de testes psicológicos
entre os Papuas da Nova Guiné.

27
No entanto, muitas das suas ideias continuaram a ter forte influência em exploradores como Thor
Heyerdall, que nos anos oitenta procurou demonstrar a difusão de ideias navegando em réplicas de
barcos Sumérios e Incas. Pode ler como exemplo “A Expedição do Tigris, - Círculo de Leitores.
28
A Expedição ao Estreito de Torres, localizado entre a Austrália e a Nova Guiné, é considerada a
primeira grande experiência de campo da antropologia inglesa, paradoxalmente realizada em grupo
interdisciplinar, uma prática escassa na antropologia, que se associará desde Malinowski à ideia de um/a
antropólogo/a no terreno.

69
Como refere Langham (1981) estes três autores tiveram um papel
fundamental na mudança da antropologia inglesa do domínio evolucionista,
constituído o “elo” que antecedeu Malinowski e Radclife-Brown. Estes
autores propunham o estudo das culturas concretas como totalidades
integradas, relacionando a antropologia com a psicologia e psicanálise,
tornando-se assim um dos precursores da Escola de cultura e personalidade
(que analisaremos mais à frente).

O difusionismo Alemão-Austríaco

A escola difusionista alemã é também denominada histórico-cultural,


histórica ou geográfica e alemã – austríaca pelo facto de alguns dos seus
representantes pertencerem à “Escola de Viena”. Ao contrário da escola
heliocêntrica, esta escola defende uma visão pluralista da origem da cultura,
assumindo a existência de vários locais de início da evolução. Os autores
mais conhecidos desta escola são: Friedrich Ratzel (1844-1904), Leo
Frobernius, Willi Foy (1873-1929), Fritz Grabner (1877-1934) e Pe. Wilhelm
Schmidt (1868-1954).
Ratzel é considerado o fundador da antropologia geográfica
desenvolveu o método histórico-cultural. Para o autor o desenvolvimento da
cultura efetuava-se através das migrações e das conquistas de povos mais
fracos por povos mais fortes e culturalmente mais avançados. O seu
exemplo mais famoso de similaridades entre culturas são os arcos de caça
encontrados em África e na Nova-Guiné.
As ideias de Ratzel, nomeadamente as noções incipientes de “áreas
culturais” vão ser desenvolvidas por Frobernius que trabalha a ideia de
“círculos culturais”, áreas culturais que se espalham pelo globo e que se
sobrepõem a outras anteriores. Frobernius ficou conhecido pela sua
preocupação com a educação e a alma de uma cultura (que está na base da
sua configuração). Um exemplo concreto das ideias do autor, um africanista,
é a divisão que faz entre a visão do mundo Etiópica e a visão hamítica. A
primeira é carateriza da pelo cultivo, patriliniaridade, culto aos

70
antepassados, culto da terra, etc. A segunda é carateriza da pela criação de
gado, caça, matrilinearidade, evitamento dos mortos.
Para Grabner a cultura humana ter-se-ia desenvolvido algures na Ásia –
Urkultur (centro de cultura) e daí se difundido através de migrações para
o resto do mundo. Por sua vez, Schmidt defende que a cultura moderna é o
resultado de uma série de esquemas originais que apresentam três fases:

a) primitivas ou arcaicas – representadas pelos pigmeus, esquimós e


aborígenes australianos;
b) primeiras – com os coletores e nómadas pastoris;
c) secundárias – com os agricultores.

A principal contribuição do difusionismo alemão-austríaco foi o debate


em torno da noção de círculos culturais: conjunto de traços associados a
um sentido, podendo ser isolados e identificados na história cultural, na
insistência da historicidade do método e dos contactos culturais. Como
refere Barnard (2004, 54) apesar do difusionismo ter perdido grande parte
da sua popularidade a sua essência continua uma das mais atuais do mundo
contemporâneo. Na realidade, no campo da antropologia a especialização
regional continua a ser uma marca no domínio etnográfico e as abordagens
regionais e de área cultural continuam vigentes (não nos referindo aqui a
Boas e os seus discípulos que se analisaram mais à frente).

O particularismo histórico (historicismo)

O particularismo histórico é também considerado um ramo do


difusionismo, mas assume uma individualidade decorrente, sobretudo do
seu principal mentor: Franz Boas (1858-1942). Todavia, outros autores se
destacaram, como Clarck Wissler (1870-1947) e Alfred L. Kroeber (1876-
1960).
Trata-se de uma reação ao evolucionismo baseado na crítica das
suposições históricas especulativas. Os autores defendiam que o inquérito

71
histórico devia ser limitado a uma cultura particular (ou área cultural) e que
a história dessa cultura devia ser reconstruída com base em factos tangíveis
(incluindo aqui os linguísticos, arqueológicos e etnográficos – esta é uma
abordagem holística, caraterística da perspetiva de Boas, que se refletia
igualmente no trabalho de terreno, usualmente um empreendimento de
equipa. Esta dimensão vai perdurar na academia americana onde os
departamentos de antropologia compreendem as várias áreas associadas.
O particularismo considerava a difusão como uma das formas de
compor uma cultura, que se assumia como uma entidade menos rígida do
que nas versões evolucionistas. Cada cultura é única, devendo ser
compreendida na perspetiva do observador com base nos dados subjetivos:
valores, normas e emoções.
A vida social é comandada pelo hábito e costume (e não a razão e
utilidade de Tylor). Uma vez que cada cultura é única há uma ênfase no
relativismo, pelo que é impossível proceder a julgamentos de valores de
outras culturas pois eles só podem ser compreendidos no contexto cultural
em que ocorrem. Como tal não se pode fazer generalizações, pelo menos
enquanto não houver mais dados. Para superar esta falha aposta no
trabalho de campo para poder reunir elementos suficientes. Esta abordagem
do terreno era sobretudo indutiva, já que as explicações surgiriam dos
dados recolhidos.
Boas procurou dotar a antropologia americana de uma base sólida,
assente no trabalho de campo, tendo feito inúmeros trabalhos junto das
comunidades nativas. Entre os seus estudos mais conhecidos está a análise

72
do potlash entre os Kwaktiul (uma cerimónia
que envolvia uma competição pelos status na
qual eram destruídos cerimoniosamente bens).
É apontado a Boas o facto de ter
promovido a culturologia, o argumento
segundo o qual a cultura teria uma vida
Franz Boas
própria, desprovido de sentido a interação 1858 – 1942

humana, bem como de evitar as generalizações Para saber mais sobre


este antropólogo consulte
teóricas. o artigo de Margarida
A herança de Boas é, sobretudo, sentida Moura: Franz Boas A
Antropologia Cultural e o
nos EUA onde promoveu a antropologia nos seu nascimento, disponível
aqui:
seus vários domínios (foi um dos primeiros a http://www.usp.br/revist
defender a aprendizagem das línguas por parte ausp/69/12-
margarida.pdf
dos antropólogos) e, em particular, na
Em inglês, o artigo de
museologia. Foi ainda, o principal professor de Herbert Lewis “ The
gerações de antropólogos americanos. Acresce passion of Franz Boas”,
de 2001:
ainda que Boas, um autor hoje redescoberto, http://www.anthropology
.wisc.edu/pdfs/passion_o
defendeu posições claras perante a sociedade, f_franz_boas.pdf
nomeadamente a denúncia do nazismo.
Outros autores desta corrente foram Wissler
e Kroeber. O primeiro formulou o conceito de padrão de cultura: a cultura
distribui-se por padrões resultado do agrupamento de traços e complexos
que formam uma organização maior, de configurações distintas. Destacou
também o facto de a cultura ser um conjunto de reflexos condicionados que
eram apreendidos pelo indivíduo desde a sua infância. Sistematizou ainda,
na perspetiva histórica, a noção de área de idade associada a área cultural.
Kroeber, o primeiro aluno de Boas doutorado em Antropologia, vai
aprofundar a temática dos traços culturais de forma a definir uma área
cultural.
Um interessante exemplo de difusionismo é proposto pelo
antropólogo Ralph Linton no seu livro “The Study of Man: An Introduction”
de 1936, tomando como ponto de partida a experiência do cidadão comum.

73
O cidadão norte-americano desperta num leito construído segundo
padrão originário do Oriente Próximo, mas modificado na Europa
Setentrional, antes de ser transmitido à América. Sai debaixo de cobertas
feitas de algodão, cuja planta se tornou doméstica na Índia; ou de linho
ou de lã de carneiro, um e outro domesticados no Oriente Próximo; ou de
seda, cujo emprego foi descoberto na China. Todos esses materiais foram
fiados e tecidos por processos inventados no Oriente Próximo. Ao levantar
da cama faz uso dos “mocassins” que foram inventados pelos índios das
florestas do Leste dos Estados Unidos e entra no quarto de banho cujos
aparelhos são uma mistura de invenções européias e norte-americanas,
umas e outras recentes. Tira o pijama, que é vestiário inventado na Índia
e lava-se com sabão que foi inventado pelos antigos gauleses, faz a barba
que é um rito masoquístico que parece provir dos sumerianos ou do
antigo Egito.
Voltando ao quarto, o cidadão toma as roupas que estão sobre uma
cadeira do tipo europeu meridional e veste-se. As peças de seu vestuário
têm a forma das vestes de pele originais dos nômades das estepes
asiáticas; seus sapatos são feitos de peles curtidas por um processo
inventado no antigo Egito e cortadas segundo um padrão proveniente das
civilizações clássicas do Mediterrâneo; a tira de pano de cores vivas que
amarra ao pescoço é sobrevivência dos xales usados aos ombros pelos
croatas do séc. XVII. Antes de ir tomar o seu breakfast, ele olha ele olha
a rua através da vidraça feita de vidro inventado no Egito; e, se estiver
chovendo, calça galochas de borracha descoberta pelos índios da América
Central e toma um guarda-chuva inventado no sudoeste da Ásia. Seu
chapéu é feito de feltro, material inventado nas estepes asiáticas.
De caminho para o breakfast, pára para comprar um jornal,
pagando-o com moedas, invenção da Líbia antiga. No restaurante, toda
uma série de elementos tomados de empréstimo o espera. O prato é feito
de uma espécie de cerâmica inventada na China. A faca é de aço, liga
feita pela primeira vez na Índia do Sul; o garfo é inventado na Itália
medieval; a colher vem de um original romano. Começa o seu breakfast,
com uma laranja vinda do Mediterrâneo Oriental, melão da Pérsia, ou
talvez uma fatia de melancia africana. Toma café, planta abssínia, com
nata e açúcar. A domesticação do gado bovino e a idéia de aproveitar o
seu leite são originárias do Oriente Próximo, ao passo que o açúcar foi
feito pela primeira vez na Índia. Depois das frutas e do café vêm waffles,
os quais são bolinhos fabricados segundo uma técnica escandinava,
empregando como matéria prima o trigo, que se tornou planta doméstica
na Ásia Menor. Rega-se com xarope de maple inventado pelos índios das
florestas do leste dos Estados Unidos. Como prato adicional talvez coma
o ovo de alguma espécie de ave domesticada na Indochina ou delgadas

74
fatias de carne de um animal domesticado na Ásia Oriental, salgada e
defumada por um processo desenvolvido no norte da Europa.
Acabando de comer, nosso amigo se recosta para fumar, hábito
implantado pelos índios americanos e que consome uma planta originária
do Brasil; fuma cachimbo, que procede dos índios da Virgínia, ou cigarro,
proveniente do México. Se for fumante valente, pode ser que fume
mesmo um charuto, transmitido à América do Norte pelas Antilhas, por
intermédio da Espanha. Enquanto fuma, lê notícias do dia, impressas em
caracteres inventados pelos antigos semitas, em material inventado na
China e por um processo inventado na Alemanha. Ao inteirar-se das
narrativas dos problemas estrangeiros, se for bom cidadão conservador,
agradecerá a uma divindade hebraica, numa língua indo-européia, o fato
de ser cem por cento americano29.

Podemos efetuar um exercício similar no momento presente, com base


na nossa experiência de vida?

Configuracionismo: a relação entre cultura e a personalidade

Esta escola de pensamento também ficou conhecida como


culturalismo americano. Trata-se de uma orientação teórica que emerge
da insatisfação de vários dos discípulos de Boas com o particularismo
histórico. A sua caraterística principal reside no facto de, dando continuidade
à abordagem holística de culturas particulares, destacar a integração e
singularidade do todo tendo por base a relação psicológica da cultura com a
personalidade dos membros dessa cultura.
A este desenvolvimento não é alheia a influência das ideias da
psicanálise e psicologia, nomeadamente Sigmund Freud (1856 – 1939) -
que defende que certos processos psicológicos eram respostas inatas e
universais. Freud era fascinado pela história e antropologia e entre as suas
obras contam-se: Totem and Taboo – Some Points of Agreement Between
the Mental Lives of Savages and Neurotics (1913). As suas ideias eram
evolucionistas, nomeadamente a noção de que os adultos nas sociedades

29
Citado em Laraia, Roque. 2003. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor,
2003, p.106-108

75
primitivas eram iguais às crianças nas sociedades desenvolvidas. Todavia,
foi a sua ênfase na relação entre as ideias culturais e símbolos – que
refletem impulsos inconscientes – que teve grande recetividade entre os
antropólogos. Malinowski foi um dos primeiros a refutar a universalidade de
determinados processos, nomeadamente a ideia de que o complexo de
Édipo era universal. Como ele procurou demonstrar, nas Trobrienders, de
matriz matrilinear, a tensão existente era com o irmão da mãe, o tio
materno, e não o pai, ou seja, a tensão existe com quem exerce a autoridade
(o pai é nestas ilhas, matrilineares, o companheiro de brincadeiras, sendo a
autoridade exercida pelo tio materno).
Em antropologia esta corrente vai examinar como os seres humanos
adquirem a cultura e como esta se relaciona com a personalidade individual.
Entre os autores mais importantes desta corrente contam-se Ruth Benedict
(1887-1948), Margaret Mead (1901-1978), Edward Sapir (1884-1939),
Abram Kardiner (1891 – 1981) e Cora Du Bois (1903 – 1991). Há duas
abordagens gerais desta escola (McGee e Warms, 2004, 217): a relação
entre a cultura e a natureza humana e a relação entre a cultura e a
personalidade individual. A primeira abordagem é representada pelo
trabalho de Margaret Mead Sex and Temperament in Three Primitive
Societies (1935), enquanto a segunda abordagem é característica da obra
de Ruth Benedict.

Ruth Benedict, na esteira relativista, considerava que não havia


culturas superiores ou inferiores, mas apenas
Enculturação: processo
diferentes estilos de vida determinados de condicionamento
consciente ou
culturalmente. A principal obra da autora é inconsciente pelo qual
Padrões de Cultura (1934), na qual defende que um indivíduo assimila,
ao longo da sua via as
cada cultura tem um padrão único, denominada tradições (normas de
comportamento) do seu
configuração cultural, que determina as grupo e age em função
caraterísticas fundamentais da personalidade delas.
In Panoff e Perrin
dos seus membros, processo que ocorre através (1999, 63)
da enculturação. Esta tese era exemplificada
por três sociedades: os zuñi, os dobu e os kwakiutl. Para os descrever a

76
autora utiliza a distinção elaborada por Friedrich Nietzsche, o filósofo e
crítico literário, para descrever a tragédia grega: apolíneo e dionisíaco (o
primeiro assenta no equilíbrio, ordem e harmonia, enquanto o segundo é
emoção, paixão e excesso). A estes princípios a autora acrescenta o
paranóico. Assim, os zuñi eram identificados como apolíneos, a sua vida é
ordenada, tudo é feito de forma precisa e não entram em transe. Ao
contrário, os kwakiutl são dionisíacos, a violência e o transe são
caraterísticos. Finalmente, os dobu são considerados paranóicos sendo as
suas caraterísticas a hostilidade e a traição. O que a autora pretende
demonstrar é que estas caraterísticas são consideradas como
comportamentos normais em cada uma das culturas.
Durante a 2ª Grande Guerra Mundial a Ruth
Para saber mais
Benedict escreve aquele que se torna o mais sobre:
conhecido dos estudos de carácter nacional: O
Crisântemo e a Espada (1946), um estudo sobre os
japoneses, elaborado para o exército americano
com o objetivo de conhecer o inimigo. Impedida de
fazer trabalho de campo a autora recorre a
Ruth Benedict
bibliografia e aos japoneses aprisionados nos EUA 1887-1948
para obter os seus dados. Numa abordagem neo- http://www.america
nethnography.com/
freudiana, relacionando práticas infantis com tipos article.php?id=7#.U
de personalidades adultas, a autora advoga que a xYZ4vl_tK0

preocupação com a obediência e a ordem advêm da


forma como os japoneses são ensinados a lidar com
os seus dejetos. Este não é o único estudo realizado
no âmbito do carácter nacional, outra obra, menos
Margaret Mead
conhecida é a de Gorer e Rickman The People of 1901-1978)
http://www.youtube
Great Russia: A Psychological Study (1949). Nela os
.com/watch?v=2p1
autores advogam que o caráter nacional russo, 13_9OQMw

supostamente o tipo de personalidade maníaco-


depressiva, se deve às práticas de enfaixar os bebés. Apesar da
popularidade que a obra de Benedict alcançou os estudos de carácter

77
nacional foram muito criticados e abandonados (embora as representações
sociais sobre esta matéria persistam).

Margaret Mead, aluna de Ruth Benedict, vai trabalhar o tema da


influência da cultura na personalidade e no desenvolvimento social humano.
As suas obras mais conhecidas são Coming of Age in Samoa (1928),
Growing Up in New Guinea (1930) e Sex and Temperament in Three
Primitive Societies (1935). Mead tentou separar os fatores biológicos e
culturais que controlam o desenvolvimento e comportamento humano,
procurando, de forma comparativa, analisar as práticas nos EUA. Em
Coming of Age in Samoa, confrontou as ideias prevalecentes sobre os
adolescentes, nomeadamente sobre a liberdade sexual que caraterizaria as
relações entre jovens antes do casamento, sem stress emocional, pelo que
não haveria rebeldia adolescente, resultando que esta não seria devido a
fatores biológicos da puberdade. No entanto, como refere Barnard (2000,
105) embora as suas ideias e generalizações, tenham sido objeto de críticas
severas, a sua principal influência resultou na análise da própria cultura dos
EUA e o seu trabalho marca o início da antropologia psicológica
contemporânea.
Outra abordagem resultou do trabalho de Abram Kardiner (1891-
1981), um psicanalista, em colaboração com os antropólogos Cora DuBois
(1903-1991), Edward Sapir (1884-1939) e Ralph Linton (1893-1953).
Kardiner, segundo Hoebel e Frost (2002, 68-69) procura estabelecer duas
coisas: a identificação da estrutura básica da personalidade e o processo de
formação como uma reação aos costumes de cuidar de crianças e, em
segundo lugar o efeito posterior dos padrões básicos de personalidade em
certas estruturas institucionais da sociedade. Kardiner propôs a ideia de
estrutura de personalidade básica, um conjunto de traços fundamentais
da personalidade partilhados pelos membros normais de uma sociedade.
No seu trabalho conjunto com o antropólogo Ralph Linton – The
Individual and his society [1939] defenderam a ideia de que ainda que a
cultura e a personalidade fossem similarmente integradas, existiam relações
causais entre ambas. Distinguiram assim entre as instituições primárias, a

78
estrutura básica da personalidade e as instituições derivadas ou
secundárias. As instituições primárias são as técnicas culturalmente
determinadas de cuidar das crianças e que criam atitudes básicas para com
os pais e que perduram durante toda a vida do indivíduo. A estrutura básica
da personalidade é o grupo de “constelações nucleares” de atitudes e
comportamentos formados por padrões estandardizados numa determinada
cultura. Para os autores, por meio dos mecanismos de projeção as
constelações refletem-se no desenvolvimento de outras instituições, como
a religião, o governo e a mitologia e ritual.
De modo a ter em conta algumas das críticas à existência de uma
estrutura de personalidade básica, comum a todos, Cora DuBois propôs o
conceito de personalidade modal, o tipo de personalidade que era
estatisticamente mais comum na sociedade. Assim, numa sociedade, haverá
lugar à formação de um conjunto de caraterísticas básicas advindas das
instituições primárias, mas também a existência de variação individual na
forma como essas personalidades se expressam. O seu trabalho de campo
foi junto dos alorenses, naturais da ilha de Alor, de que resultou o seu livro
“The people of Alor”, de 194430. Horticultores de floresta tropical, os homens
estão muitas vezes ausentes em viagens de trocas comerciais. Segundo o
autor a criança alorense embora desejada é negligenciada, mas não é
rejeitada. É meramente descurada pela mãe que trabalha no campo e por
um pai muitas vezes ausente. Há pouco contacto físico com a criança que
fica ao cuidado de outros membros da família e não há o alívio de tensões
ou carícias, nem aquando da alimentação da criança. A criança é tímida e
reservada, mas dada a enfurecimentos e insultos. Roubam e pilham com
naturalidade e desafiam os pais abandonando a casa e indo viver com
parentes. Segundo o autor não há solidariedade emocional na família, o
desenvolvimento do ego e a consciência social do adulto são muito fracos.
As relações dos homens com as mulheres são uma projeção das suas
infâncias, assim como as instituições bélicas e religiosas: desorganizadas,
irregulares e vingativas as primeiras, relutantes face às segundas - culto

30 A obra pode ser consultada em: https://archive.org/details/peopleofalor031909mbp

79
dos antepassados irascíveis e vingativos para com os seus descendentes a
quem exigem comida.

80
A escola sociológica – uma intrusão para falar da irmã da
antropologia

No final do século XIX não havia uma distinção clara entre a


antropologia e a sociologia. Deste modo alguns autores deste período são
considerados como “pais” de ambas as disciplinas e as suas ideias
fortificaram tanto uma como outra. Entre estes autores destacam-se Émile
Durkheim (1858-1917), Marcel Mauss (1872-1950) e Max Weber (1864-
1920).

Durkheim é um autor fundamental na Para aprofundar as


principais obras de
formulação de conceitos básicos da sociologia e Durkheim e Mauss
consulte:
da antropologia (no caso da França ele é
considerado o seu fundador). A sua abordagem
do estudo da sociedade é precursora da
abordagem funcionalista, analisando o contributo
das instituições sociais e crenças para a coesão
social (um aspeto determinante para Bronislaw Émile Durkheim
1858-1917
Malinowski e A. R. Radcliffe-Brown). No entanto,
muitas das suas ideias são também http://classiques.uqac.ca
/classiques/Durkheim_e
antecipadoras das preocupações de mile/durkheim.html
estruturalistas (Leinden e França), da etnociência
e da antropologia cognitiva.
Positivista, considerava que a sociedade
humana segue leis, tais como as leis da natureza
e da física, e que através do estudo empírico
Marcel Mauss
essas leis poderiam ser descobertas. Um dos 1872-1950
seus principais interesses foi a solidariedade http://classiques.uqac.ca
social: compreender o que mantinha coesas as /classiques/mauss_marc
el/mauss_marcel.html
sociedades. A sua conclusão foi que esta era o
resultado de uma força advinda primariamente da participação em comum
num sistema de crenças e valores, que moldava e controlava o
comportamento individual, que denominou consciência coletiva. A partilha

81
da consciência coletiva, os seus valores e crenças (designadas
representações coletivas), dava significado à vida.
Para Durkheim a consciência coletiva era uma entidade psicológica,
com uma existência superorgânica, pois embora estivesse presente em cada
membro da sociedade, ultrapassava a sua existência individual, e não podia
ser explicada pelo seu comportamento pessoal. Assim, para estudar a vida
em sociedade deviam-se estudar os factos sociais, as regras sociais e de
comportamento que existem antes do individuo entrar na sociedade e que
permanecem após a sua morte.
Entre os seus principais trabalhos incluem-se A Divisão do trabalho
social (1893) e As Formas Elementares da Vida Religiosa (1912)31. Na
primeira obra desenvolve os conceitos de solidariedade mecânica,
caraterística que considera própria das sociedades primitivas, e
solidariedade orgânica, exclusiva das sociedades industriais. Para Durkheim,
nas sociedades primitivas a consciência coletiva envolve totalmente o
indivíduo, pelo que não há diferenciação interna entre este e a sociedade. O
parentesco é o laço essencial entre as pessoas. Por seu turno, as sociedades
industriais caraterizam-se pela separação parcial da consciência coletiva da
consciência individual, ocorrendo uma especialização ocupacional. Os laços
entre os membros destas sociedades são, sobretudo, económicos,
ocupacionais e cooperativos. Durkheim acreditava que as sociedades
evoluíam da solidariedade mecânica para a solidariedade orgânica, um
processo que conduzia a uma maior diferenciação social e especialização, o
que aumentaria a coesão social. Na sua obra As Formas Elementares da
Vida Religiosa (1912) o autor desenvolve as suas ideias relativas à forma
como as pessoas compreendem o mundo através de sistemas de
classificação criados socialmente. Para Durkheim, a natureza destes
sistemas de classificação era, essencialmente, dualística, como procurou
demonstrar com a ideia de que há uma separação entre as esferas
“sagradas” e profanas”32.

31
Tradução portuguesa: Durkheim, Émile (2002) As Formas Elementares da Vida Religiosa: O Sistema
Totémico na Austrália, Oeiras, Celta.
32
A crítica de Mary Douglas

82
Na esteira de Durkheim, Marcel Mauss33, desenvolve uma obra que é,
simultaneamente, sociológica e antropológica. O seu trabalho mais
conhecido é o Ensaio sobre a Dádiva: Forma e Razão da Troca nas
Sociedades Arcaicas 1925)34. Neste trabalho Mauss, utilizando um vasto
conjunto de fontes antigas e contemporâneas (nomeadamente os trabalhos
de Boas sobre os Kwakiutl e de Malinowski sobre os Trobriandeses), e
desenvolve a ideia de que a troca de presentes nas sociedades primitivas é
muitas vezes parte fundamental das obrigações políticas e sociais, refletindo
ou expressando a estrutura social da sociedade em causa. A estes factos
sociais, simultaneamente múltiplos de sentidos, designou factos sociais
totais. Nunca tendo efetuado trabalho de terreno é, no entanto, o autor em
1926 de um manual de etnografia.35

A influência de Max Weber na antropologia da sua época é mais


restrita quando comparada com as dos autores referidos. No entanto, a
presença das suas ideias tem-se afirmado na atualidade. Ao contrário de
Durkheim, Weber estava tão preocupado com a ação social dos indivíduos
como os grupos sociais. Para ele, a última base da ação social reside no
comportamento individual perante os outros. Este comportamento é
passível de ser avaliado como sendo uma ação racional ou não. A sua
perspetiva do papel do indivíduo na sociedade é demonstrada na sua obra
The Sociology of Religion (1920) e no relevo dado ao carisma.
Weber foi influenciado por Marx mas distanciava-se deste em aspetos
essenciais. A classe social estava relacionada com a posse e controle dos
meios de produção, mas, acreditava que as classes por si próprias não
podiam agir como tal e que o estatuto e honra podiam cruzar as linhas de
classe. De igual forma, Weber dá, ao contrário de Marx, uma maior ênfase
ao papel desempenhado pela ação individual e a ideologia. Um dos principais
trabalhos de Weber é The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism
(1930). Nesta obra, Weber analisa o desenvolvimento do capitalismo, mas,

33
Marcel Mauss é sobrinho de Durkheim e trabalhou com ele.
34 Tradução portuguesa: Mauss, Marcel (2001) Ensaio Sobre a Dávida, Lisboa, Edições 70
35
http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/manuel_ethnographie/manuel_ethnographie.html

83
ao invés de Marx, ele considerou as causas materiais como insuficientes
para explicar o seu desenvolvimento. Assim, a par deste desenvolvimento
material ele propõe como explicação o desenvolvimento paralelo do
Calvinismo e da sua moral de responsabilização e autodisciplina, essenciais
para assegurar a salvação pessoal e que em conjunto com as mudanças
ocorridas nas relações de produção potenciaram o desenvolvimento da
burguesia capitalista.
Weber é um precursor do pós-modernismo. A sua noção de
versthehen (compreensão) a identificação com o observado de modo a
compreender melhor os seus motivos e o significado das suas ações é
fundamental na antropologia simbólica, nomeadamente em Clifford Geertz
e Renato Rosaldo.

84
2.1.4 Funcionalismo (estruturo-funcionalismo)

Nos finais do século XIX a antropologia na Inglaterra desenvolve-se


com a expedição ao Estreito de Torres36, liderada por Alfred Haddon (1855-
1940) e constituída por uma equipa pluridisciplinar que incluiu William
Rivers (1864 – 1940) e Charles Seligman (1973 – 1940) entre outros. O seu
objetivo principal consistiu em estudar as caraterísticas materiais, sociais,
psicológicas e fisiológicas dos povos mais do que em determinar o curso da
sua evolução social, preocupação característica dos evolucionistas. Esta
viragem metodológica enfatiza a importância do trabalho de campo, a que
se junta, por parte dos seus discípulos o enquadramento teórico decorrente
da influência de Herbert Spencer e da sua analogia orgânica. Os
funcionalistas tentavam descrever as instituições que existiam na
sociedade, explicar a sua função social e demonstrar a sua contribuição para
a estabilidade da sociedade.
O funcionalismo em antropologia é associado a duas escolas de
pensamento, tutelada cada uma por um autor de renome na antropologia:
o funcionalismo psicológico de Bronislaw Malinowski (1884 – 1942) e o
funcionalismo estrutural de Alfred R. Radcliffe-Brown (1881 – 1955). Para
os funcionalistas psicológicos as instituições culturais funcionam de forma a
responder às necessidades físicas e psicológicas básicas das pessoas em
sociedade. Para os funcionalistas estruturais o propósito era compreender
como as instituições mantinham o equilíbrio e coesão da sociedade
(influência de Durkheim). A Escola de Manchester, associada com Max
Glukman (1911 – 1975), descende da sua influência.
O funcionalismo psicológico enfatizava o facto de as instituições
culturais terem por função resolver as necessidades físicas e psicológicas
das pessoas em sociedade. Por seu turno, o estruturo funcionalismo,
influenciado por Durkheim, procura compreender como as instituições
mantêm o equilíbrio e a coesão da sociedade. Enquanto a primeira escola
atribui uma ênfase ao individuo, a segunda está mais interessada no estudo

36
O Estreito de Torres localiza-se no sudeste asiático, entre a Austrália e a Nova Guiné.

85
das estruturas que são subjacentes a qualquer sociedade e em descobrir as
leis sociais resultantes do estudo comparativo de várias sociedades.
No plano teórico outra característica do funcionalismo era o seu
limitado interesse pela história, ao contrário da antropologia Boasiana que
se fazia nos EUA na altura. Para os antropólogos ingleses a reconstrução da
história em sociedades sem tradição escrita era especulativa e o que
interessava era analisar a sociedade como ela se apresentava no momento
do estudo (caraterizando-se os seus trabalhos por uma “intemporalidade”
dos dados).
A tensão entre as duas escolas de pensamento era similar à tensão
existente entre as duas figuras que as criaram. No entanto, lentamente, a
versão estruturo funcionalista ganhou ascensão no plano teórico, fenómeno
percetível pelo facto de muitos alunos de Malinowski terem aderido à escola
de Radcliffe-Brown, insatisfeitos com a
O circuito kula
resposta teórica da abordagem. A
preocupação com a coesão e equilíbrio
vai ser a principal modelo desta escola
e também uma das suas principais
críticas. A manutenção da ordem social
e a regular vida da sociedade estava de
acordo com as preocupações das
autoridades coloniais em que muitos Malinowski (1966, 131)

destes antropólogos estiveram


O kula é um sistema de troca “inter-
envolvidos, com a exceção de Max tribal” entre as comunidades de um
conjunto de ilhas, constituindo um
Glukman. circuito fechado. Dois tipos de bens
são trocados, movendo-se em
Bronislaw Malinowski marcou
direções opostas: na direção dos
decididamente a antropologia ao ponteiros do relógio as soulava,
pulseiras de conchas vermelhas. No
sustentar a estadia prolongada no sentido oposto, as mwali, braceletes
de conchas brancas. Esta troca era
terreno – observação participante - feita entre parceiros que estavam
como uma das suas marcas distintivas, obrigados a retribuir, usualmente
de forma diferida no tempo, os
resultado na elaboração de uma bens descritos. Este processo
poderia levar anos até que os bens
monografia, de que a sua Argonauts of efetuassem o circuito completo.

86
the Western Pacific (1922)37 é o paradigma. A obra inicia-se com a definição
do sujeito, método e objetivos, bem como a geografia da zona. Parte de
seguida para a problemática da troca Kula sobre a qual vai analisar em
detalhe todos os aspetos relacionados com a sua prática, tanto material
como imaterial. A sua conclusão, mais do que teórica, é sobretudo um apelo
à tolerância face a costumes estranhos38.
Um dos contributos mais relevantes de Malinowski foi a sua análise
das relações entre o pai e filho. De acordo com a teoria psicológica freudiana
ela seria conflituosa. Mas, Malinowski demonstra que, numa sociedade
matrilinear esta tensão existia entre o tio, irmão da mãe, e não em relação
ao pai biológico, o que vai por em causa a
Para saber mais:
universalidade da teoria freudiana.
No plano teórico as propostas de Malinowski,
sistematizadas sobretudo na sua Teoria Cientifica da
Cultura (1944), foram consideradas na altura
limitadas, nomeadamente face ao seu principal
“rival” académico, Radcliffe Brown. Nesta obra, em Bronislaw Malinowski
(1884 – 1942)
que analisa o papel instrumental da cultura na
http://www.aaanet.or
satisfação das necessidades humanas, a teoria das g/committees/commiss
ions/centennial/histor
necessidades. Existem para o autor três tipos de y/095malobit.pdf
necessidades: as básicas, as derivadas e as
integrativas. O conjunto básico deriva de impulsos
biológicos e psicológicos: metabolismo, reprodução,
conforto corporal, segurança, movimento,
crescimento e saúde. As necessidades derivadas são
sobretudo associadas à natureza cultural do Homem: Alfred R. Radcliffe-
Brown (1881 – 1955)
abastecimento, parentesco, abrigo, proteção, higiene
http://www.aaanet.or
e exercício. Por fim, as necessidades integrativas g/committees/commiss
ions/centennial/histor
y/096rb.pdf

37
A obra pode ser consultada em: https://archive.org/details/argonautsofweste00mali
38
A obra de Malinowski vai ser objeto de uma revisão. A própria faceta aberta e tolerante é posta em
causa anos mais tarde quando o seu diário pessoal é publicado após a sua morte. A edição em Português
está disponível em: Malinowski, Bronislaw (1997 [1967]) Um diário no sentido estrito do termo, Rio de
Janeiro-São Paulo, Editora Record.

87
revelam a dimensão simbólica das relações existentes: a tradição, os
valores, a religião, a linguagem e o conhecimento.

Alfred Radcliffe-Brown disputou com Malinowski a primazia sobre


a antropologia inglesa. E, em vida, a sua posição parece ter sido ascendente.
Indutivista acreditava que a antropologia poderia descobrir, através da
comparação, as “leis naturais da sociedade”. Empirista, opunha-se a
especulações sobre as origens e defendia que os antropólogos deviam
estudar aquilo que encontraram (não afasta a ideia de História destas
sociedades, de tradição predominantemente oral, mas prefere mapear o que
lhe é percetível).
O primeiro trabalho de Radcliffe-Brown é sobre os habitantes das ilhas
Andaman The Andaman Islanders (1922). Aqui surge a sua preocupação
centrada na sociedade e não no indivíduo, exemplificada pelo estudo da
função social dos rituais e não a sua função para o indivíduo particular. Para
o autor a preocupação sincrónica era sinónimo de preocupação sociológica
e esse era o seu propósito: analisar a forma como as instituições funcionam
no sistema social e não como mudaram ao longo do tempo. Para demonstrar
a relação entre função e estrutura dá o exemplo da concha: cada concha
tem a sua estrutura, mas a estrutura de uma é similar à de outra,
partilhando assim aquilo a que chama “forma estrutural”. Na sua perspetiva
a estrutura social corresponde à observação concreta e a forma estrutural é
a generalização a que o antropólogo chega após analisar as suas inferências.
A comparação de formas estruturais entre sociedades permitirá alcançar leis
gerais.
Como refere Barnard (2004) há duas críticas fundamentais: a
confusão entre termos e sobre o caminho para alcançar as generalizações.
No primeiro caso o emprego de estrutura social para designar aquilo a que
outros antropólogos, contemporâneos e posteriores, chamam dados do
terreno, e denominar forma estrutural para aquilo que se denomina
estrutura social. Relativamente às generalizações universais, esta não são
possíveis de se alcançar a partir da soma das observações efetuadas, mas

88
sim a partir de premissas lógicas – que vão ser a base da abordagem
estruturalista de Lévi-Strauss.
Comparado com outros autores Radcliffe-Brown escreveu
relativamente pouco, no entanto o seu percurso como professor foi vasto,
ensinando na Austrália, na Africa do Sul, em Inglaterra, nos EUA, etc. Os
seus temas de estudo prediletos centraram-se nas questões de parentesco,
politica e religião, nomeadamente o totemismo. O seu maior contributo é a
teoria da descendência39 (que entrará em polémica com a teoria da aliança
defendida por Lévi-Strauss analisada mais à frente) segundo a qual os
grupos de descendência patrilinear ou matrilinear formam a base de muitas
sociedades, sobretudo em África (continente em que muitos seus dos
discípulos vão realizar trabalho de campo com bolsas de estudo disputadas
pelo tutor com Malinoswki, e que vão servir como base parta a promoção
da ligação da antropologia com a administração colonial)40.
O funcionalismo não se limitou à antropologia. Nos anos 50 dois
sociólogos americanos desenvolveram análises no seu âmbito procurando
superar as suas limitações: Robert Merton (1910-2003) e Talcon Parsons
(1902-1980). Para Rivière (2000) Merton adopta um funcionalismo
relativizado face a Malinowski, nomeadamente à sua ênfase na unidade
funcional da sociedade, a noção de funcionalismo universal e o da
necessidade. Para superar estas deficiências concebe três princípios
fundamentais:

1) conceito de equivalente ou de substituto funcional: um só elemento


pode ter várias funções e uma única função pode ser realizada por
elementos intercambiáveis. Cada necessidade apela para várias respostas
(…) e cada resposta corresponde a várias necessidades; 2) conceito de
dis-função [sic], que incomoda a adaptação ou o ajustamento ao sistema
(…); 3) conceito de função latente não desejada pelos participantes, a
distinguir da função manifesta ou intencional. Num rito de cura, por
exemplo, a finalidade explícita não é alcançada, mas outros efeitos, tais

39
O texto fundamental desta teoria encontra-se na Introdução da obra: Radcliffe-Brown, A. R. e Forde,
Daryll (1982 [1950] Sistemas Políticos Africanos de Parentesco e Casamento, Lisboa, Fundação Calouste
Gulbenkian.
40
As peripécias desta disputa entre os autores maiores da antropologia inglesa e a sua competição e
interesse em implicar a antropologia na administração colonial inglesa são abordados na obra de Kuper
(1993).

89
como o conforto psicológico e a coesão social, procedem certamente das
intenções subjacentes ao rito. (Rivière, 2000, 53)

Parsons aproxima-se muito mais de Radcliffe-Brown, embora a sua


perspetiva tenha sido mais usada por sociólogos que por antropólogos.
Rivière evoca criticamente a sua “visão sistemática, conservadora e
contestada”, resumindo os quatro imperativos (pré-requisitos funcionais)
que as funções devem satisfazer em todo o sistema social: “1) manutenção
dos modelos de controlo, que asseguram estabilidade cultural e reprodutiva
dos valores; 2) integração interna das unidades constitutivas do sistema
social; 3) realização dos fins coletivos; 4) adaptação às condições do
ambiente.” (2000, 56).
Apesar de o estruturo-funcionalismo ter perdido grande força após a II
Grande Guerra, a sua influência contínua e como referem McGee e Warms
“a maioria dos antropólogos é provavelmente mais funcionalista de que
geralmente admite.” (2004, 156). Na verdade, a insistência nas relações
que se observam no terreno continua a ser relevante.

90
2.1.5 Estruturalismo

O estruturalismo, enquanto campo de teorização antropológico, é


associado sobretudo a Claude Lévi-Strauss (1908 - 2009). No entanto, esta
imagem, na perspetiva temporal não é correta. O estruturo-funcionalismo
de Radcliffe-Brown, herdeiro da escola sociológica francesa e Durkheim em
particular, é concomitante, embora a sua abordagem seja diferente.
Todavia, também há outra abordagem estruturalista que antecede a obra
do autor francês: o estruturalismo holandês41 também conhecido como a
Escola de Leiden. A particularidade desta abordagem reside no facto de
estes estudos comparativos se realizarem num denominado campo de
estudo etnológico, com um conjunto de caraterísticas referidas como núcleo
estrutural. O campo de estudo central desta escola são as Índias Ocidentais
Holandesas, atualmente a Indonésia (incluindo a Ilha de Timor), e o núcleo
cultural incluía o sistema de casamento. A principal obra desta escola, é
Types of social structure in Eastern Indonesia, de Van Wouden, publicada
em 1935, mas somente traduzida para inglês em 1968. Este facto explica a
ignorância de Lévi-Strauss deste estudo que desenvolve ideias que o autor
apresenta em 1949 na sua obra maior As estruturas do Parentesco. Não
deixa de ser interessante este facto pois quer os autores da Escola de
Leiden, quer Lévi-Strauss, tem como referência Émile Durkheim e Marcel
Mauss.
Barnard (2004, 120) define o estruturalismo como “as perspetivas
teóricas que dão primazia ao padrão sobre a substância”. Para Lévi-Strauss,
o importante não era estudar a forma com as pessoas categorizavam o seu
mundo, mas os padrões de pensamento subjacentes que produziam essas
categorias. Embora seja influenciado por Freud, ele não acredita que a
estrutura psicológica determine a cultura. Para o autor os processos lógicos
subjacentes que estruturam todo o pensamento humano operam em
diferentes contextos culturais, assim, os fenómenos não são idênticos, mas
são o produto de padrões universais de pensamento inconsciente.

41
Entre as obras de referência consultadas somente Barnard (2004) faz alusão a este facto.

91
O principal campo de inspiração para Lévi-Strauss foi a linguística,
nomeadamente Saussure e a escola de Praga da linguística estrutural, com
Jakobson e Troubetzkoy. A linguística operou uma transformação que ele
valorizou: deixou de se preocupar unicamente com as origens da língua e
passou a preocupar-se com a forma como funcionava assente no contraste
entre sons ou fonemas. A linguística advogava que todas as línguas eram
compostas por fonemas, que por si só não têm significado. É somente
quando são combinados em unidades maiores, morfemas, palavras, frases,
etc., de acordo como certos padrões (regras de sintaxe e gramática) é que
eles se tornam significativos: o discurso. A maioria dos falantes de uma
língua, apesar de a falarem, não sabem identificar as regras que subjazem
à elaboração do discurso. Assim, a um nível subconsciente todos devemos
saber quais estas regras são, sendo o objetivo da linguística descobrir estes
princípios inconscientes.
Com base nas ideias da linguística, Lévi-
Para saber mais:
Strauss procurou desenvolver um meio de estudar
os princípios inconscientes que estruturam,
segundo ele, a cultura humana. Esta, como a
linguagem, é composta por uma coleção arbitrária
de símbolos (os fonemas da linguística) que não lhe
interessam individualmente mas sim o padrão de
Claude Lévi-Strauss
elementos, a forma como os elementos culturais se 1908 – 2009
relacionam (comunicam) para formar o sistema -
Uma entrevista sobre
um dos principais contributos da escola de Praga o antropólogo que
odiava viajar…
foi o contraste entre as oposições binárias dos
http://www.uc.pt/en/
fonemas, ideia que Lévi-Strauss vai aplicar no cia/publica/AP_artig
os/AP24.25.01_Leme.
estudo da cultura, propondo que o padrão de pdf
pensamento humano também usa contrastes
binários como branco e preto, dia e noite e quente e frio (um
desenvolvimento da ideia de Durkheim sobre o sagrado-profano, ou de

92
Hobert Hertz`s (1880-1915) sobre a oposição entre a mão esquerda e
esquerda42).
Um resumo das ideias de Lévi-Strauss, numa obra vasta e prolífica,
de certeza que deixam de parte grande número de elementos.43 Os
fundamentos das ideias de Lévi-Strauss articulam três áreas: uma exegese
do empirismo, a valorização do estruturalismo como modelo e o primado do
intelecto. A rejeição do empirismo funda-se na rejeição da possibilidade de
conhecer através da observação de uma sociedade os “motivos universais”,
pelo que rejeita a importância dos conceitos indígenas. Como refere
Dubuisson, citado por Deliège (2001) o real é para o autor confuso e
desordenado, competindo ao antropólogo colocar ordem intelectual nesta
desordem aparente, desvendando as leis e regras imutáveis. É neste
contexto que advoga que a análise pretende alcançar as estruturas
inconscientes de cada instituição44, consideradas de forma genérica como o
não-consciente, não-explicito. Então o que é a noção de estrutura? Para o
autor: “a noção de estrutura social não se refere à realidade empírica, mas
aos modelos construídos em conformidade com esta (…) As relação sociais
são a matéria-prima empregada para a construção dos modelos que tornam
manifesta a própria estrutura social.” (Lévi-Strauss, 1996 [1952], 315-316).
Quais são então as caraterísticas que os modelos devem ter para “merecer
o nome de estruturas”? O autor (1996 [1952], 316) indica que:

Em primeiro lugar, uma estrutura oferece um caráter de


sistema. Ela consiste em elementos tais que uma modificação qualquer
de um deles acarreta uma modificação de todos os outros.
Em segundo lugar, todo modelo pertence a um grupo de
transformações, cada uma das quais corresponde a um modelo da
mesma família, de modo que o conjunto destas transformações
constitui um grupo de modelos.

42
Considerado um dos mais brilhantes autores da época, o autor morreu, em combate, no decurso da
1ª Grande Guerra. Para saber mais sobre o autor e a usa obra, compilada em “Sociologie religieuse et
folclore” (1928), consulte:
http://classiques.uqac.ca/classiques/hertz_robert/hertz_robert_photo/hertz_robert_photo.html
43
Este resumo segue a síntese de Deliège (2001). No entanto, as citações recorrem às obras originais
citadas quando disponíveis.
44
A noção de inconsciente não é clara em Lévi-Strauss e foi objecto de crítica.

93
Em terceiro lugar, as propriedades indicadas acima permitem
prever de que modo reagirá o modelo, em caso de modificação de um
dos seus elementos.
Enfim, o modelo deve ser construído de tal modo que seu
funcionamento possa explicar todos os fatos observados.

Como refere Deliège (2001, 46) esta afirmação é menos uma definição
do que um conjunto de traços essenciais. Todavia, persiste alguma
ambiguidade: por um lado pode-se igualmente dizer que “a estrutura é um
modelo que oferece o carácter de sistema”, por outro lado, não é a
modificação dos elementos, ou termos, que acarreta a modificação, mas sim
a modificação de uma relação entre esses elementos (tema desenvolvido
em Antropologia Estrutural dois).
Finalmente, Lévi-Strauss, privilegia o primado do intelecto, do espírito,
sobre o social, o que teve como corolário a sua busca da origem simbólica
da sociedade. O sistema social é a concretização das capacidades do espírito
humano, um aparelho intelectual que o leva a agir dessa forma (explicação
que se aplica tanto às formas de casamento preferencial como ao mito, ao
ritual, etc.). Uma propriedade fundamental do espírito humano é a
dicotomização do pensamento em sistemas de oposição binária. O exemplo
do cru e do cozido na sua análise da mitologia mostra como esta oposição
expressa, para o autor, a diferença entre a natureza e a cultura. A análise
estrutural de mitos vai levar o autor a elaboradas análises que deixam ainda
hoje incrédulos alguns autores pelo facto a sua consistência depender mais
da capacidade do analista do que de excluir outras possibilidades.
A história é negligenciada, o estruturalismo não tem como objetivo a
análise da mudança social. O estruturalismo analisa sistemas que assentam
a suas proximidades em bases intemporais, o sistema é concebido como em
equilíbrio, não se pode transformar e impõem-se aos homens.
O primeiro grande trabalho de Lévi-Strauss foi no campo do
parentesco: As Estruturas Elementares do Parentesco (1949)45. Neste
estudo combinou a noção de oposição binária com o conceito de

45
http://classiques.uqac.ca/collection_methodologie/levi_strauss_claude/structuralisme_rapports_soc
iaux/structuralisme_rapports_sociaux_texte.html

94
reciprocidade na troca, herdado da obra de Mauss. A tese principal da obra
reside no facto de as mulheres, nas sociedades primitivas, serem
consideradas como um tipo de bem que pode ser trocado. A oposição binária
essencial da espécie humana reside na distinção que opera entre os
parentes e não parentes. Através do tabu do incesto o grupo está impedido
de se casar com as suas próprias mulheres pelo que tem que estabelecer
relações com outros grupos a fim de obter esposas. Esta troca recíproca é
o sistema mais simples de aliança, termo que vai ter uma expansão com o
estruturalismo. Apesar de pretender trabalhar o campo do parentesco nas
sociedades complexas o autor nunca o chegou a fazer.
A obra mais conhecida do grande público é os Tristes Trópicos (1954),
um libelo da crítica da modernidade, reflexiva, alusiva da única experiência
de contacto, fugas, que o autor teve com o “outro”. A critica do progresso e
a defesa do bom selvagem na linha de Rosseau, que também não teve de
ver o selvagem para compreender que a sua vida social depende do contrato
e do consentimento.
As obras subsequentes centraram-se sobretudo na análise das
classificações simbólicas, como o totemismo, e os mitos, acreditando que o
estudo da mitologia permitiria aceder aos padrões inconscientes. Na sua
obra sobre os mitos Lévi-Strauss acaba por propor a hipótese de uma
característica do pensamento humano residir na procura de um ponto
intermediário entre as oposições binárias. Os elementos do mito, como os
fonemas, só adquirem significado quando organizados de acordo com certas
relações estruturais. São estas relações que ganham ênfase na análise.
Neste contexto é de mencionar a polémica que envolveu o autor com Lévy-
Bruhl. Este autor defendia a tese de que o pensamento selvagem era pré-
lógico, não racional. Lévi-Strauss opôs-se a esta visão e defendeu a ideia de
que a mentalidade das sociedades selvagens não era inferior, não racional.
Para ele o pensamento selvagem era o fruto de uma herança intelectual e
classificatório, em que a utilização de espécies animais para definir relações
não são arcaísmos, mas sistemas complexos de pensamento lógicos. Neste
sentido os seus estudos dos mitos procuram demonstrar esta complexidade.

95
O estruturalismo de Lévi-Strauss vai influenciar em França um conjunto
de autores, mesmo que por reação, como é o caso do estruturalismo
marxista (que falaremos mais à frente e cujo autor mais ilustrativo é Maurice
Godelier) e Louis Dumont (que, todavia, nunca abandona as realidades
empíricas, nomeadamente a Índia). No campo anglo-saxónico Rodney
Needham em Oxford e Edmund Leach em Cambridge). Victor Turner e Mary
Douglas.

96
2.1.6 Sinopse de “neo”abordagens e “pós”perspetivas:
reinvenção, críticas e reações

As quatro escolas identificadas foram estruturantes do pensamento


antropológico. Todavia, novas escolas surgiram das quais daremos aqui uma
sinopse.
A redescoberta das ideias evolucionistas, agora matizadas por
análises sustentadas, são observáveis nos denominados neo-evolucionistas.
Nos anos 40 e 50 do século XX o evolucionismo ressurge e o método
comparativo, como princípio de pesquisa, ganha novos adeptos. Este
renascimento ocorre sobretudo nos E.U.A. com Julian Steward (1902-1972),
Leslie White (1900-1975) e George Peter Murdock (1897-1985). Os dois
primeiros desenvolveram uma abordagem técnico-ambiental à mudança
cultural inspirada no pensamento de Karl Marx46. Steward elaborou uma
abordagem ecológica enfatizando a forma como cada cultura se adapta às
circunstâncias ambientais, ideia que ficou conhecida como evolucionismo
multilinear. White, numa perspetiva mais unilinear, concebeu uma teoria
geral da evolução da cultura baseada no controlo da energia.
Ambos os autores tiveram como preocupação central a cultura
material, ignorando aspetos da estrutura social, como o parentesco, que vai
ser o objeto de estudo privilegiado por Murdock, também conhecido como o
precursor dos estudos interculturais “cross-cultural studies”, com o recurso
ao método comparativo em larga escala, exemplificado pela criação dos
Human Relation Áreas Files (HRAF)47.

46
Embora nenhum deles, nos EUA dos anos 40, década de 50, se pudesse referir diretamente a esta
fonte de inspiração. De facto, a situação política decorrente da Guerra Fria, e o temor da perseguição
de elementos conotados como comunistas, no contexto das medidas tomadas pelo Senador Joseph
McCarthy, limitava esse reconhecimento.
47
A comparação como método não cessou com evolucionistas e difusionistas. Sarana (1975) citado
por Barnard (2004, 57) identifica três tipos de comparação em antropologia: ilustrativa, global e
controlada (incluindo a comparação regional). A comparação ilustrativa envolve a escolha de exemplos
etnográficos para explicar diferenças e similaridades (por exemplo comparar os Nuer e os Trobrianders,
como exemplos de sociedades matrilineares), a comparação global implica comparações estatísticas de
sociedades de todo o mundo, cujo melhor exemplo é o HRF de Murdock. Finalmente, a comparação
controlada restringe o seu âmbito a áreas restritas e limita o número de variáveis em análise. Foi
empregue por difusionistas, funcionalistas e neoevolucionistas como Julian Steward. Um outro exemplo
desta abordagem é a que foi desenvolvida pela Escola de Leiden, na Holanda.

97
Outra abordagem “neo” que vai ganhar folgo é a neofuncionalista,
também designada materialista. O neofuncionalismo tornou-se um dos
campos mais frutuosos pelos estudos de Roy Rappaport (1926-1996) e de
Marvin Harris (1927-2001), que reivindica, todavia, para si a denominação
de materialismo cultural. Os neofuncionalistas consideravam que a:
“organização social e a cultura são adaptações funcionais que permitem as
populações explorar com sucesso o ambiente sem exceder a capacidade de
sustentação dos seus recursos ecológicos” (Applebaum, citado em McGee e
Warms, 2004, 285).
Roy Rappaport representa uma tendência mais ecológica, pelo que o
seu trabalho também é inserido na denominada ecologia cultural. O
antropólogo defende que as leis da biologia ecológica podem aplicar-se ao
estudo das populações humanas. Adaptando da cibernética a noção de
retorno (feedback) para explicar a estabilidade cultural, o autor procurou
demonstrar no seu estudo de 1967, Pigs for the Ancestors, como uma
comunidade da Nova Guiné, estabelece através do ritual um mecanismo de
retorno que regula as relações ecológicas entre os homens, os porcos, os
alimentos disponíveis e a guerra.
Marvin Harris é, sem dúvida, um dos autores mais profícuos da
Antropologia. Um dos seus primeiros estudos de terreno foi em
Moçambique, na altura colónia portuguesa48, e foi justamente essa
experiência que o levou a valorizar a perspetiva materialista,
nomeadamente o facto de o controlo sobre os sistemas de produção ser
essencial para compreender a cultura. Nesta perspetiva, influenciada pela
teoria marxista, o autor desenvolve um sistema de análise com três níveis:
infraestrutura, estrutura e superestrutura. No entanto, a primazia é dada ao
primeiro nível onde se articulam os modos de produção e de reprodução da
sociedade.
Harris escreveu muito (algumas das obras estão traduzidas em
português), sendo dele uma das mais famosas e polémicas histórias da

48
Marvin Harris seria expulso de Moçambique pelas autoridades portuguesas. Para saber mais sobre o
autor e a sua visão critica pode consultar MACAGNO (1999), em:
http://www.lusotopie.sciencespobordeaux.fr/macagno99.pdf

98
antropologia: The Rise of Anthropological Theory (1968), outras como Cows,
Pigs , Wars and Witches (1974) e Cannibals and Kings: The Origins of
Culture (1977). O materialismo cultural foi acusado por alguns autores
modernistas de ser uma forma de positivismo, determinista, na qual o
homem tem pouco a dizer sobre a sua sorte. No entanto, mesmo os seus
mais fervorosos críticos nunca conseguiram desmontar totalmente a
pertinência de estudos como “The cultural Ecology of Índia`s Sacred Cattle”
(1966), na qual Harris defende que a sacralidade da vaca não resulta da
determinação religiosa, mas da sua importância produtiva, material e
ecológica, no contexto indiano.
Outra “neo” corrente é o neomarxismo que é, na origem,
eminentemente europeia, e sobretudo de ascendência francesa. Ao
contrário dos colegas americanos, os autores franceses não tiveram no pós-
guerra as limitações de expressão políticas e académicas. Por esta razão
enquanto os materialistas americanos enfatizavam os mecanismos de
retorno e a adaptação estável ao ambiente, os autores franceses usaram de
forma mais direta a contradição dialética das análises marxistas – criticando
as abordagens materialistas americanas pelo facto de estas minimizarem o
papel do conflito. Estes autores são também designados como dinamistas,
por analisarem a dinâmica das sociedades.
Nos anos sessenta os dois principais autores desta corrente foram
Maurice Godelier (1925 – ) e Claude Meillassoux (1925 - 2005). O trabalho
de Godelier49 é definido como estruturalista marxista. Uma das suas obras
mais relevantes data de 1982, e resulta do seu trabalho de campo
continuado com os Baruya da Nova Guiné é: La production des Grands
Hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle
Guinée. A perspetiva do autor, que incorpora a análise marxista no seu
trabalho, é a de que, ao contrário da ideia defendida pela teoria clássica
marxista e pelos neo-evolucionistas, a superestrutura é fundamental.
Godelier, privilegiava as relações de produção (as relações sociais) sobre a

49
Para saber um pouco mais sobre o autor e as suas ideias leia a entrevista feita por Bernardo Hollanda
e Rodrigo Ribeiro para a revisa Estudos Políticos, nº 2, 2011 (01), disponível em:
http://revistaestudospoliticos.com/wp-content/uploads/2011/04/2p2-20.pdf

99
tecnologia e atividades individuais. De facto, para este autor os aspetos
considerados como pertencendo à superestrutura, como a religião ou o
parentesco) são elementos fundamentais para a infraestrutura de qualquer
sociedade (desta forma pode se percecionar como estas ideias estão
afastadas das noções de Marvin Harris).
Claude Meillassoux (1925-2005) 50
foi outro autor essencial. Não
perfilhava totalmente a admiração estruturalista de Godelier, era aliás crítico
do estruturalismo pelo facto de este não analisar a questão da exploração e
das causas materiais da transformação dos sistemas de parentesco. Um
exemplo desta perspetiva é a ideia defendida pelo autor, em contraposição
à noção meramente comunicacional de Lévi-Strauss, e simultaneamente
diferente da inspiração marxista quanto aos termos, de que é o domínio
sobre o controle de “reprodução” (as mulheres) e não o controle sobre os
meios de produção, que é o mais importante numa sociedade. Para estes
autores, a visão da sociedade era baseada na luta de diferentes grupos
sociais pelo controlo dos meios de produção e poder. Nesse âmbito, ao
contrário da maioria dos antropólogos da época, eram críticos dos efeitos
do colonialismo e das transferências económicas internacionais. A este
respeito Meillassoux defende que o capitalismo não destrói os modos de
produção pré-capitalista, mas que os mantêm em articulação com o modo
de produção capitalista, em seu proveito.

Em meados dos anos setenta as ideias de Darwin são retomadas pela


sociobiologia. Esta não é uma abordagem exclusivamente antropológica,
mas, sobretudo, biológica. Trata-se de uma explicação do comportamento
humano com base na teoria evolucionista de Darwin, razão porque também
é denominada como neodarwinista. Segundo esta corrente, os diferentes
sucessos reprodutivos moldam a evolução do comportamento de todos os
organismos, incluindo o humano. Como todos os seres humanos são
organismos biológicos estão sujeitos às mesmas leis da evolução. É esta
componente genética do comportamento que leva a que os padrões de
comportamentos que aumentam as possibilidades de adaptação do

50
Para saber um pouco mais sobre o autor, consulte, em francês: http://lhomme.revues.org/1795

100
organismo ao seu ambiente sejam selecionados e reproduzidos nas
gerações futuras.
No entanto, os sociobiologistas estão longe dos evolucionistas
culturais pois, ao contrário dos antecessores do século XIX, a sua
preocupação não é com a evolução de padrões de cultura, mas sim com a
transmissão dos mecanismos de comportamento humano na perspetiva
darwinista e genética. Por outro lado, enquanto os evolucionistas clássicos
defendiam que a progressão evolutiva tendia a desenvolver sociedades
perfeitas, os sociobiologistas usam simplesmente a linguagem do sucesso
reprodutivo.
A sociobiologia é influenciada pelos estudos de comportamento
animal que se difundiram nos anos 50 e 60 com investigadores, como
Konrad Lorenz. O autor mais divulgado desta corrente é Edward O. Wilson
(1929 -) com a publicação em 1975: Sociobiology: The New Syntesis e de
Richard Dawkins (1941 - ) com The Selfish Gene de 1976. Nesta perspetiva
o comportamento humano é controlado por genes particulares e a evolução
ocorre quando o sucesso reprodutivo permite a transmissão de
determinados genes à geração futura: a guerra, a seleção sexual, o
desenvolvimento da organização política, a arte, rituais e mesmo a ética são
a expressão desse desejo51.

Pós-estruturalismo

Como refere Barnard (2004) o pós-estruturalismo ocupa uma posição


ambígua na antropologia. Por um lado, é uma crítica do estruturalismo, feita
por estruturalistas (nem todos antropólogos), por outro apresenta um
conjunto de propostas que visam explicitar a ação social, o papel do poder
e a desconstrução do autor como um criador de discursos. Nesta aceção o
pós-estruturalismo apresenta relação com as preocupações dos
transacionalistas, marxistas e feministas e pós-modernistas (que alguns

51
O que leva McGee e Warms (2000) a afirmarem criticamente que, nesta perspetiva, os humanos
pouco mais são do que meros veículos utilizados pelos genes na sua reprodução.

101
autores só associam ao pós-modernismo52). Para Barnard “ (…) o pós-
estruturalismo é uma forma de pós-modernismo, tal como o estruturalismo
é uma forma primária de “modernismo tardio” na antropologia” (2000, 139)
.
A principal caraterística do pós-estruturalismo é a relutância em
aceitar a distinção entre sujeito e objeto – princípio implícito no pensamento
estruturalista – defendido por Saussure. Entre os mais destacados pós-
estruturalistas encontram-se: Derrida, Althusser, Lacan e Foucault. Este
último e Bordieu foram os que tiveram um papel mais ativo no campo da
antropologia.
Os filósofos hermenêuticos53 Jaques Derrida (1930 -2004 ) e Michel
Foucault (1926 – 1984) desempenham o papel de mentores desta posição.
Derrida é sobretudo reconhecido pela sua abordagem deconstrutivista.
Defende que todas as culturas constroem mundos de significados estanques
e que a descrição etnográfica distorce a visão nativa através da imposição
das formas de conceptualização do mundo do observador, assim, o
significado nunca pode ser traduzido.
Foucault trabalhou a ideologia, nomeadamente no seu discurso de
poder. Para o filósofo as relações sociais entre os povos são assinaladas pela
dominação e subjugação. Os povos ou classes dominantes controlam as
condições ideológicas em que a verdade e a realidade são definidas54 .
Transposto para o campo da ciência o modernismo – crente da possibilidade
de alcançar uma verdade objetiva – é considerado uma construção histórica
produto da sociedade.
Bordieu pretende, mais do que compreender os modelos (perspetiva
estruturalista) compreender o desempenho (performance) pois para o autor
a compreensão objetiva não alcança a essência da prática do ator social.
Mais do uma visão estática da noção de estrutura assente nas regras o autor
pretende enfatizar a teoria da prática. A estrutura deixa de ser

52
É o caso de Warms e Mgee (2003) que na sua obra não dão grande destaque ao pós-estruturalismo.
53
Hermenêutica – o estudo da interpretação do significado, perspetiva que não aceita a possibilidade
do observador poder obter um conhecimento neutral e objetivo do mundo. Heidegger (1889-1976) o
conhecimento é condicionado pela cultura, contexto e história.
54
Relembra a afirmação de que a história é feita pelos vencedores.

102
constrangedora, mas sobretudo facultativa, opcional, pelo menos para
aqueles que a sabem aproveitar (o que vai levar ao autor a analisar a teoria
do poder).
Para distinguir a perspetiva pessoal o autor avança com a noção de
habitus, uma espécie de estrutura da ação social incorporada culturalmente
pelos agentes sociais. São formas de pensar, agir e sentir relativamente
estáveis, resultantes do processo de socialização. Uma espécie de segunda
natureza que influência os gostos e escolhas, sem que por vezes tenhamos
a necessidade de pensar sobre estas.

Antropologia e Género (Antropologia feminista)

De particular importância no desenvolvimento da antropologia do


género (ou feminista) Jacques Lacan (1901 – 1981), um psicanalista chama
a atenção para a linguagem na definição da identidade e a complexidade da
identidade sexual. Por sua vez, Althusser, através de uma perspetiva
marxista e estruturalista procura reler os textos marxistas e aprofundar a
sua aplicabilidade à antropologia. Para ele o discurso e poder sustentam a
reprodução através das gerações dos modos da produção (e o seu controlo).
55
. De certa forma a antropologia não escapou a esta problemática, dando
primazia a um discurso e imagem predominantemente masculino, apesar
de, como analisamos, ter havido mulheres a praticarem antropologia.
Todavia, o seu reconhecimento é, por vezes, omisso. Um dos exemplos
paradigmáticos é o de Dina Lévi- Strauss, a primeira mulher de Claude Lévi-
Strauss. Embora seja este autor que é citado de forma recorrente, e sem
dúvida que o seu papel é relevante, o trabalho da sua mulher é praticamente
desconhecido. No entanto, como refere Mariza Corrêa, o papel de Dina foi
essencial no desenvolvimento da antropologia brasileira, nomeadamente
através da sua obra Instruções práticas para pesquisas de antropologia
física e cultural de 1936 (Corrêa, 2003).

55
Recensão da obra: https://periodicos.ufsc.br/index.php/ref/article/view/S0104-
026X2003000200028/9214

103
Nos anos setenta muitas antropólogas começaram a por em causa as
perspetivas masculinas prevalecentes na disciplina (incluindo aquelas que
as precederam). Na realidade o papel das mulheres era normalmente
relegado para capítulos sobre o casamento, família e parentesco. Desde
então desenvolveram-se os estudos sobre o papel do género e o género e
sexualidade numa dimensão intercultural colocando em causa as assunções
preexistentes. A antropologia feminista passou de uma antropologia da
mulher para uma antropologia da representação da mulher.
Nos anos setenta a antropologia feminista concentrava-se em
documentar a vida e o papel das mulheres em sociedades em todo o mundo
– postura assimétrica – isto é, a subordinação mundial da mulher – e
procuravam explicar esta questão de várias perspetivas teóricas. Ao mesmo
tempo a investigação de antropólogas físicas e arqueólogas começou a por
em causa a visão do homem caçador como a base da evolução e
enfatizaram, entre outras, o facto de a recoleção e a criação dos filhos exigir
uma comunicação complexa, cooperação e construção de ferramentas, a
versão da mulher recolectora obrigou a rever a evolução.
Nos anos oitenta a pesquisa começou a afastar-se da temática da
assimetria entre géneros e passou a abordar outros temas, nomeadamente:
a construção social do género, a explicação das diferenças do estatuto, papel
e poder da mulher com base em abordagens materialistas e a especificidade
da identidade da mulher. A primeira abordagem procurou analisar como a
categoria de género é feita de forma relacional e imposta…. A segunda
abordagem privilegiou a explicação materialista, nomeadamente as relações
de classe, de poder e mudanças de modos de produção para explicar a
opressão das mulheres. Um dos estudos mais conhecidos é o de Leacock,
que defende que em sociedades antes do contacto com o ocidente eram
igualitárias e que a sujeição das mulheres se deve à imposição de formas
de produção capitalistas. A terceira perspetiva procurou afastar-se da ideia
de “mulher” no geral para analisar de que forma a raça, a classe e o género
estruturam as instituições culturais.
As teorias feministas colocaram as noções antropológicas em causa;
levaram a disciplina a enfatizar a multivocalidade, dando uma variedade

104
de pontos de vista à escrita etnográfica e enfatizando a experimentação com
formas não convencionais de escrita antropológica, como a poesia e ficção,
reclamando que todas as formas de saber são subjetivas, promovendo uma
maior ênfase na auto-etnografia – autobiográfica.
As ideias pós-modernistas emergem já em linhas de investigação
antropológica, como as de Evans-Pritchard, Geertz e também investigadores
como Raymond Firth, que enfatiza a ação individual perante a estrutura
social – ideia derivada da abordagem inicial de Malinowski.
No entanto, o pós-modernismo é uma corrente de pensamento que
não se confine ao campo antropológico, ele emerge do estudo da literatura
e arte, e vem colocar em causa o princípio da objetividade e da ciência em
antropologia: de forma sucinta os pós-modernistas afirmam que a
antropologia não é uma ciência social. Todavia, apesar desta postura, é
importante ter presente que o pós-modernismo não veio desmembrar as
outras correntes de pensamento no seio da antropologia, pelo contrário (ver
Harris, 1999).
Em antropologia as perspetivas hermenêuticas e desconstrutivista
(herança de Derrida e Foucault) levaram alguns antropólogos a questionar
a sua prática, nomeadamente sobre a forma como o trabalho de campo é
efetuado (questões de legitimidade e validade das vozes em presença), as
técnicas literárias para escrever as monografias e a validade das
interpretações de um autor sobre outras análises. O pós-modernismo é uma
crítica ao modernismo, a rejeição da possibilidade de grandes teorias e da
ideia da completude da descrição etnográfica, enfatizando a reflexibilidade.
De certa forma esta abordagem é o resultado do relativismo e do
interpretativismo (o relativismo pode ser traçado a Boas, o interpretativismo
aos autores do simbolismo antropológico e a Geertz, considerado por muitos
como um dos primeiros pós-modernistas). Como refere Barnard (2004, 169)
para os pós-modernistas não há a verdade, uma declaração (statement)
que possa ser feito acerca da cultura.

Aquele que é considerado um dos primeiros textos pós-modernistas


é Writing Culture (Clifford e Marcus, 1986) e reúne os textos resultantes de

105
uma conferência realizada em 1984. As ideias deste trabalho incluem: a
antropologia desloca-se do campo (ou devia-se deslocar) da etnografia
científica para o estudo dos próprios textos etnográficos (a sua
desconstrução – no caso dos antigos – e a sua elaboração), a
contextualização e reflexibilidade face à metanarrativa decadente (a ideia
da grande teoria), a tensão relativa ao papel do antropólogo face às suas
lealdades. A evolução recente, pelo menos de Marcus é o envio da
antropologia para os estudos culturais.
O trabalho de campo é considerado pelos pós-modernistas como um
momento fulcral. O antropólogo não é um observador neutro, pelo que a
situação do tempo e lugar da investigação tem de ser claramente
identificada. A escrita antropológica é também objeto de crítica, pois se a
forma de recolha dos dados é subjetiva estes não podem ser analisados de
forma objetiva. A própria validade da interpretação é questionada pelo facto
de, no terreno, o antropólogo trabalhar com um conjunto limitado de
informantes, colocando-se assim a questão de saber até que ponto as suas
ideias são representativas de toda a sociedade.
Outra crítica relaciona-se com a forma como o antropólogo redige o
seu texto, qual narrador omnisciente, considerado uma forma de
objetividade científica projetada no texto, mas que cria, no entanto, uma
dificuldade de perceção relativamente aquilo que o antropólogo observou56.
Desde os anos sessenta que alguns antropólogos tinham escrito textos sobre
a sua experiência na primeira pessoa57. Entre as obras mais conhecidas está
a de Paul Rabinow Reflections on Fieldwork in Marocco, de 197758. Outra
crítica que surge na linha da perspetiva desconstrutivista é a que alude ao
facto de o próprio texto etnográfico ser o resultado de múltiplas

56
Adaptando um pouco o exemplo de Warms e Gees, diríamos que uma coisa é alguém se deslocar a
uma loja de comida rápida e dizer eu vi o meu informante comer uma piza e outra é dizer que as pessoas
de Lisboa comem piza.
57
Nos anos oitenta foi grande a surpresa sobre a forma como Malinowski se desvenda no seu diário no
sentido estrito do termo, relativamente à forma como descreve os nativos na sua obra.
58
Paradoxalmente, ainda que mundialmente conhecido por esta obra, muitos autores não referem o
facto de que esta resulta de um processo posterior à elaboração da tese monográfica clássica que o
autor defendeu dois anos antes: Symbolic Domination: Cultural Form and Historical Change in Marocco
(University of Chicago Press, Chicago, 1975)

106
interpretações, às quais não está ausente a capacidade estilística59 Nesta
abordagem à que desconstruir o texto pois como defende Crapanzano (cit
Warms e Gee, 2000) os dados são mudos e os antropólogos constroem
significados à medida que redigem os seus textos, pelo que há que analisar
os enviusamentos que os elaboram.
Uma das críticas mais fortes aos pós-modernistas prende-se com a
interpretação que é feita pelos antropólogos. Pois se o texto é o resultado
da interpretação e se esta for autoritária então a sua visão é única e tende
a ocultar interpretações diferentes. Para os pós-modernistas a interpretação
que vigora é o resultado das condições de poder e riqueza que imperam e
que é necessário proceder à desconstrução deste discurso para que outras
vozes, as das mulheres, minorias e dos pobres possam ser ouvidas.
Nesta altura o que permanece da abordagem antropológica? Tudo,
como referem Warms e Gee “o pós-modernismo não é a culminação lógica
de toda a antropologia”, e na realidade, a maioria da antropologia que se
fazia e se faz atualmente não é “pós-modernista” no sentido de ser
meramente desconstrutivista de tudo o que foi feito (chegaria um ponto em
que os antropólogos já não teriam mais nada a fazer, ou então, qual cadeia
entrópica, passariam o resto do tempo a desconstruírem os seus/outros
discursos…).
Na sua faceta mais extrema o pós-modernismo levaria a antropologia
a ser um campo menor da literatura pois se tudo é interpretação e ficção
não se poderiam chegar a conclusões. Há, no entanto, outra forma de ver
esta perspetiva, naquilo que tem de positivo e autorreflexivo, algo que se
pode vislumbrar desde Boas, na perspetiva interpretativista. Ela não
substituiu as abordagens positivistas em antropologia. Mas, contribuiu para
que os antropólogos estejam mais conscientes de aspetos como os estilos
retóricos, questões de autoridade e de vozes.
Uma das maiores controvérsias dos pós-modernistas com outros
autores prende-se com o facto de no extremo o proselitismo
desconstrutivista levar ao niilismo e assim, se todas as vozes devem ser

59
Já Malinowski pretendia ser o Joseph Conrad da antropologia (Malinowski s.d.) . Joseph Conrad,
também de origem polaca, escreveu em 1902 o romance Heart of Darkness (O Coração das Trevas).

107
ouvidas, como articular as vozes daqueles que são oprimidos com aqueles
que oprimem, como defender os direitos humanos e ao mesmo tempo
desconstruir a noção de humanidade? Não será o pós-modernismo o reflexo
do modernismo, no melhor e no pior? Não criará as condições para legitimar
o discurso daqueles que mais oprimem?60

60
Como compreender que Heidegger fosse um apologista dos Nazis durante a II Grande Guerra.

108
2.2 Antropologia aplicada: entre a academia e a
prática 61

A antropologia, enquanto ciência, produz um conhecimento que


muitos consideram somente académico. É um saber que, de uma forma
geral, pretende compreender o Outro e traduzir essa realidade múltipla e
diversa que constitui a Humanidade na sua dimensão social e cultural.
Todavia, desde a sua constituição este mesmo saber foi aproveitado com
propósitos e interesses práticos, quer por antropólogos quer por não
antropólogos.

Tradicionalmente, o campo privilegiado de atuação e saída profissional


em antropologia foi o domínio académico. Todavia, com a formação
crescente de um número cada vez maior de licenciados o acesso profissional
à academia diminuiu e muitos antropólogos começaram a desenvolver as
suas carreiras fora do quadro institucional académico.

Esta transferência não é pacífica e o desafio epistemológico que coloca


torna pertinente questionarmo-nos, como faz Pereiro (2005) se a

antropologia é um saber aplicável? Deve a antropologia ser aplicada? É a


antropologia aplicada diferente da antropologia? É uma disciplina ou
subdisciplina com métodos e teorias diferentes? Ou o que mudam são só os
agentes de aplicação? Se é diferente, o que o faz diferente? Acaso na história
da antropologia, a produção de conhecimento antropológico não teve a sua
aplicação? É a antropologia aplicada o mesmo que antropologia implicada? É
a antropologia aplicada o “patinho feio” da antropologia? Torna-se necessário
fazer da antropologia aplicada uma segregação da antropologia? Se a
antropologia deve entender cada cultura nos seus próprios temos (sic), que
justifica que um antropólogo de outra cultura diga aos membros dessa mesma
cultura o que devem fazer? (2005, 3)

Como refere o autor a desconfiança perante a tarefa da antropologia e


a sua aplicação tem sido recorrente, nomeadamente pela possibilidade,
aplicada ou implicada, de através dela se participar na dominação do
“Outro”. Será então a antropologia aplicada um “patinho feio”, ou como

61
Texto que tem por base Sousa (2008) revisto em Sousa (2014).

109
refere Campêlo (s.d.), o “parente pobre da antropologia geral”? Embora a
relação entre a prática “académica” e a prática aplicada do conhecimento
antropológico não seja recente tem uma crescente aplicabilidade e
visibilidade social que analisaremos de seguida.

A delimitação dos campos teóricos e aplicados faz parte já dos


principais manuais académicos de referência. Por exemplo, Kottak (2007),
reconhece na Antropologia estas duas dimensões: 1) antropologia teórica
ou académica e 2) antropologia aplicada ou prática. O autor expõe num
quadro comparativo o relacionamento dos quatro campos tradicionais da
antropologia62 com as áreas usuais de aplicação (Quadro 2).

Quadro 2

A antropologia aplicada refere-se, para o autor, à utilização dos dados,


perspetivas, teorias e métodos antropológicos para identificar, avaliar e
resolver problemas sociais contemporâneos (2007: 16). Para Kottak, os
campos de aplicação do conhecimento antropológico fora do domínio
académico são variados:

Os antropólogos (...) aplicam os seus conhecimentos para o estudo da


dimensão humana de degradação ambiental (por exemplo, a desflorestação,
a poluição) e as mudanças climáticas globais, examinando como a ambiente
influência os seres humanos e como as atividades humanas afetam a biosfera
e a própria terra. (…) Antropólogos físicos aplicados relacionam padrões de
feridas na análise de erros de conceção de aeronaves e veículos. Etnógrafos
têm influenciado a política social mostrando que existem fortes laços de

62
Estes quatro campos da antropologia espelham, sobretudo, a herança da antropologia nos Estados
Unidos da América, em que se inclui, usualmente, a arqueologia no departamento antropológico (na
Europa a arqueologia está sobretudo associada à História).

110
parentesco nos bairros das cidades, cuja organização social era anteriormente
considerada como "fragmentada" ou "patológica". Algumas sugestões para
melhorias no sistema educacional vêm de estudos etnográficos em classes da
escola e comunidades (…). Antropólogos linguísticos mostram a influência das
diferenças de dialeto na aprendizagem em sala de aula. (Kottak, 2007: 16-
17).

Esta descrição das múltiplas possibilidades do trabalho aplicado em


antropologia continua, no entanto, a enfatizar a ligação com antropólogos
académicos, sedeados em universidade, e que desdobram a sua atividade
em parcerias com a sociedade civil. Todavia, a evolução recente é,
sobretudo, para uma autonomização destes papéis sociais pois muitos
antropólogos formados desempenham as suas funções exclusivamente fora
do contexto universitário. Analisaremos, mais à frente, como evoluiu este
processo.

O conceito de Antropologia aplicada

A introdução proposta com base em Kottak (2007) revela a dimensão


“utilitária” da antropologia que é fundamental aprofundar. Para Willigen
(1986: 7) a antropologia aplicada é a “antropologia colocada a funcionar…”.
Isto é: “(…) uma rede de processos, baseada em pesquisa e métodos
instrumentais que produzem mudança ou estabilidade em sistemas culturais
específicos através do fornecimento de dados, de ação direta e / ou a
formação de políticas.” (1986: 8). Por sua vez, Ervin considera que a
antropologia aplicada não é uma:

pesquisa passiva ou mera crítica social. É quase sempre encomendada por


uma organização fora da academia. O objetivo pode ser o fornecimento de
informação que enquadre o contexto social e cultural e as circunstâncias de
populações particulares, mas normalmente os clientes esperam
recomendações concretas para fins específicos. (2000:4)

Outra noção associada é a de “antropologia prática” (practicing


anthropology), usada comummente, reflete a dimensão exterior ao mundo
académico. Segundo Ervin (2000) esta vertente desenvolveu-se sobretudo

111
a partir dos anos setenta do século XX para designar os antropólogos que
trabalham fora da esfera universitária. Estes, mais do que empenhados em
reflexões de carácter teórico, estão envolvidos na ação, administração e
implementação de programas ou projetos, não só como funcionários
públicos, mas como consultores ou assessores, quer em entidades públicas
ou privadas, como empresas ou organizações não-governamentais.

Apesar desta vocação prática e política, persiste uma ligação entre a


antropologia académica e a aplicada consentindo o desenvolvimento de
novas abordagens teóricas e procedimentos metodológicos. De facto, como
refere Ervin (2000) é possível estabelecer uma relação de continuidade
entre ambas. Um continuum no qual o eixo axiológico se transmuta com a
presença do domínio das políticas, isto é medidas concretas para a ação
pública (Quadro 3).

Quadro 3

O acervo de dados obtidos pelos estudos teóricos e etnográficos é


imenso e a reflexibilidade entre os polos deste contínuo alimentam
continuamente a produção de novo saber, teórico e aplicado. Contudo, o
reconhecimento desta dimensão política das medidas e ações dos
antropólogos, académicos ou não, obriga a uma nova postura
epistemológica e ética.

Alguns antropólogos trabalharam, sobretudo a partir dos anos


sessenta do século XX, temas eminentemente sociais estabelecendo uma
ponte que viria a ser atravessada através do polo axiológico definido pela
análise de políticas. Embora este trabalho tenha sido desenvolvido
inicialmente em contexto académico, cada vez mais tem como origem o
exterior da academia: solicitado por alguém, comunidade ou instituição,
com o objetivo de obter elementos que sustentem tomadas de decisão

112
relativas a problemas sociais concretos e não para questões teóricas
(postura que tende a esbater-se com a criação de pontes entre ambas, em
congressos, associações e revistas como a Human Organization).

Atualmente, observa-se que muitas universidades procuram


estabelecer meios de providenciar esta relação com a sociedade,
constituindo centros de pesquisa que visam desenvolver estudos
relacionados com problemáticas específicas da sociedade.

O desenvolvimento da antropologia aplicada

Uma breve resenha das fases do desenvolvimento histórico da


antropologia aplicada ajuda-nos a compreender a sua evolução, mas
também os interesses aplicados. Seguiremos de perto nesta recensão Ervin
(2000) e Baba e Hill (2006).
Ervin (2000: 14-26) identifica cinco fases de desenvolvimento da
antropologia aplicada que adotaremos nesta exposição: as origens no século
XIX, o período entre as duas guerras mundiais, a Segunda Grande Guerra e
o período imediato do pós-guerra, o período entre 1950-1970 – no qual
domina uma antropologia aplicada académica e consultadoria para o
desenvolvimento. Numa última fase emerge uma “nova antropologia
aplicada” de política e prática dos anos setenta até ao presente.

A Antropologia Aplicada no século XIX

A dimensão aplicada da antropologia em questões sociais está


presente no início da disciplina. A Ethnological Society of London (1843) e a
Anthropological Society of London (1863), associações fundacionais da
antropologia no século XIX, havia já a preocupação em promover a
emancipação da sociedade da época de ideias preconcebidas, dominadas
pelas questões de raça e de pobreza. A vertente mais académica da
antropologia desenvolve-se com a Royal Anthropological Society of Great
Britan and Ireland em 1883 e a nomeação no mesmo ano de Edward Tylor,

113
para a regência da disciplina em Oxford. A antropologia era considerada na
época como uma disciplina fundamental na educação dos funcionários
coloniais sobre os costumes nativos. Esta associação com o colonialismo vai
ser objeto de crítica posterior.
Enquanto no Reino Unido a preocupação era sobretudo com as
colónias, nos Estados Unidos da América, o interesse dominante provinha
da aplicabilidade do saber antropológico no conhecimento e resolução de
problemas decorrentes da incorporação das comunidades nativas
americanas, usualmente designadas “índios”, na agenda política da época.
Desde cedo esta foi uma área de conflito entre os antropólogos e os
políticos, cujos objetivos imediatos se contrapunham à necessidade de
tempo e às visões dos antropólogos 63
.
Todavia, é nos Estados Unidos da América que desponta a figura de
Franz Boas, o pai da antropologia norte americana, que desenvolve uma
antropologia aplicada, procurando salvaguardar a riqueza das populações
nativas americanas. Foi igualmente um dos primeiros a desenvolver a
advocacia antropológica defendendo argumentos que negavam as teorias
migratórias restritivas vigentes na época e que impediam a proveniência de
populações de outros pontos da Europa que não as do Norte da Europa.

A antropologia aplicada entre as duas Guerras Mundiais

Este período corresponde à afirmação da antropologia na


Universidade. Na Inglaterra desenvolveu-se o funcionalismo com Bronislaw
Malinowski e Radcliffe-Brown, enquanto nos EUA se desenvolve a escola de
aculturação, influenciada por Franz Boas. Ambas as escolas abordavam as
sociedades na sua contemporaneidade e manifestam preocupações
aplicadas. No caso inglês esta preocupação era vocacionada para as

63
Para saber mais: Bieder, Robert. 1989. Science Encounters the Indian, 1820-1880: The Early Years of
American Ethnology. University of Oklahoma Press. Acessível parcialmente:
http://books.google.pt/books?id=ChvKnFayeB8C&pg=PA149&lpg=PA149&dq=Indian+policy+Henry+Sc
hoolcraft&source=bl&ots=UcXZgg8-jw&sig=GQOaz0aYmRszINX2n31OvuGZ238&hl=pt-
PT&sa=X&ei=JpWXUMK2D86Thgfb3IGYDg&redir_esc=y#v=onepage&q=Indian%20policy%20Henry%20
Schoolcraft&f=false

114
populações do império e, no caso americano, para com as suas populações
nativas.
Em 1929 Malinowski64 escreve o artigo Practical Anthropology, no
qual defende a utilidade prática da antropologia na administração colonial,
proporcionando dados sobre as populações nativas e ajudando assim as
administrações na sua governação e no processo de mudança a que
estavam a ser sujeitas. No entanto, advoga que as mudanças, políticas ou
económicas, devem ser feitas de acordo com os princípios locais, contanto
que estes não choquem com as leis britânicas. De igual forma defende que
nos locais onde se encontrem poucos funcionários ingleses a administração
local deve ser conferida às populações autóctones. Defende que os
antropólogos devem estar envolvidos no trabalho com a administração e
procura que os seus estudantes obtenham colocações nestas áreas (tal
como Radcliffe-Brown irá procurar obter para os seus alunos).
Nos Estados Unidos da América os antropólogos estiveram envolvidos
no Bureau of Indian Affairs durante a política do New Deal que se segue à
Grande Depressão de 1929. Muito deste trabalho foi relacionado com a
problemática da posse das terras. Por seu turno, no Bureau of American
Anthropology foi criada uma unidade específica, a: Applied Anthropology
Unit. Todavia, esta participação foi marcada por conflitos entre as
necessidades dos políticos e as posturas dos antropólogos, nem sempre
concordantes. Segundo Julian Steward (1969) referido por Ervin (2000) as
visões políticas eram paternalistas e românticas e estas ideias enformavam
muitas das medidas políticas entrando em contradição com a realidade e
diversidade local dos grupos afetados.
A participação da antropologia durante este período foi objeto de
crítica posterior sobre o seu papel quer nas políticas de governação colonial
indireta dos ingleses quer nas políticas assimilacionistas americanas. A
partir dos anos 30 também se procurou aplicar a antropologia aos negócios
e indústria em estudos sobre a motivação e produtividade dos trabalhadores
de que são exemplo os estudos de Lloyd Warner na Harvard Scholl of Human
Relations.

64
http://pt.scribd.com/doc/87349764/PracticalAnthropology-Malinoswki

115
A antropologia aplicada durante a Segunda Grande Guerra e no pós-
guerra

O esforço de guerra durante a Segunda Grande Guerra Mundial vai


suscitar o envolvimento de múltiplas áreas científicas e, entre estas, a
antropologia, no qual muitos antropólogos estiveram envolvidos, direta ou
indiretamente. Nos Estados Unidos da América e na Inglaterra realizaram-
se estudos sobre o inimigo para que os militares pudessem saber com quem
se estavam a confrontar. O mais conhecido destes estudos é o de Ruth
Benedith sobre os japoneses: O Crisântemo e a Espada. Outros estudos
versaram acerca das populações amigas onde um elevado número de
soldados americanos estavam destacados, como no caso da Inglaterra, de
forma a se elaborarem guias de contato. Finalmente registe-se os estudos
sobre a gestão de campos de concentração de populações, como foi o caso
dos americanos de origem japonesa nos EUA.
Dada a extensão da guerra foram desenvolvidos estudos de áreas
para conhecer os locais e as populações em teatros de guerra, como no caso
da Ásia e do Pacifico. Estes dados vieram a ser utilizados durante a guerra,
mas também após, nomeadamente na governação de áreas que ficaram
sobre a dependência de uma das potências vencedoras. Em alguns casos o
saber dos antropólogos em determinadas áreas foi crucial para o seu direto
aproveitamento para o esforço de guerra. Um dos casos mais conhecidos
será o de Edmund Leach, que desempenhou um papel ativo no teatro de
guerra na Birmânia65 país sobre o qual viria a escrever o seu principal
trabalho: Sistemas Políticos da Alta Birmânia.

65 Para saber mais: Tambiah, Stanley. 2001. Edmund Leach: An Anthropological Life. Cambridge University Press.
Disponível parcialmente:
http://books.google.pt/books?id=WBfBkGvRmowC&pg=PA43&lpg=PA43&dq=edmund+leach+army+officer&sourc
e=bl&ots=Bzz-2ROkcJ&sig=ZExEhV5i19q_Fjc9BrT6csMaLiQ&hl=pt-
PT&sa=X&ei=B5qXUI25IMS4hAf7s4GQAw&redir_esc=y#v=onepage&q=edmund%20leach%20army%20officer&f=f
alse

116
A Antropologia Aplicada Académica e a consultoria para o
desenvolvimento: 1950-1970

Após a guerra dois factos contribuíram para uma primeira retração da


antropologia aplicada e um reflorescimento da antropologia académica: a
expansão do ensino universitário permitiu que um maior número de
antropólogos obtivesse uma colocação académica, por outro lado, muitos
cientistas sociais temeram a utilização do conhecimento científico gerado na
sequência da utilização desse conhecimento na produção de bombas
atómicas.
No entanto, a antropologia aplicada não desapareceu, sendo
desenvolvida a partir do contexto académico. Entre os temas de trabalho a
questão dos índios americanos foi defendida por Sol Tax que viria a
incrementar com os seus estudantes uma corrente denominada
antropologia de ação (intervenção) (Willigen, 1986), em que as
preocupações de investigação não se centravam tanto na questão
académica, mas sim nas necessidades das populações com que se
trabalhava, consideradas co investigadoras com os universitários.
Um tema que se tornou recorrente neste período pós-colonial foi o do
desenvolvimento relativo às populações nativas americanas bem como às
populações dos novos países emergentes da descolonização em curso. Allan
Holmberg (1958) desenvolve um projeto sustentado no método de
“Pesquisa e Desenvolvimento”. Denominado Projecto Vicos, tinha como
princípio a ideia de que é possível utilizar o conhecimento científico na
valorização da dignidade humana. A comunidade de Vicos fica situada numa
fazenda do Peru que foi comprada com fundos da Universidade de Cornell.
Pretendia-se que o poder e conhecimento resultantes da investigação
fossem usados para melhorar a vida dos seus participantes66.
Muitos programas internacionais começaram neste período a ser
apoiados por antropólogos sedeados em universidades. Entre os mais
conhecidos citamos George Foster e Ward Goodenough.

66
https://courses.cit.cornell.edu/vicosperu/vicos-site/cornellperu_page_1.htm

117
A emergência de uma “Nova Antropologia Aplicada”: dos anos 70
até à atualidade

Este período assenta na utilização da antropologia centrada na política


e na prática. Embora se desenvolva a partir dos anos setenta as suas origens
estão nas preocupações sociais dos anos sessenta, um período de lutas
anticoloniais, novos nacionalismos a emergência dos novos Estados
africanos, a Guerra Fria e as guerras nacionalistas como a do Vietname.
Tornou-se claro ao longo deste período que os antropólogos não poderiam
estudar as comunidades isoladas do contexto político e social em que se
inserem, nem podiam os cientistas fazer o seu trabalho sem ter em conta
as situações delicadas em que muitas dessas populações se encontravam.
Durante este período muitos antropólogos foram contratados para
trabalhar em organizações governamentais e não-governamentais
internacionais e, de forma crescente, para grupos locais. Este facto ocorre
ao mesmo tempo que siem da universidade um cada vez maior número de
formandos com graus académicos de mestrado e doutoramento que não
encontram nesta uma saída profissional. A advocacia tornou-se cada vez
mais importante à medida que alguns antropólogos começaram a usar o seu
conhecimento para sustentar e defender posições de populações e
comunidades que se organizaram para obter direitos sobre terras, bens ou
controlo de atividades económicas. Estas comunidades tanto podiam ser
isoladas e remotas como urbanas, em que os problemas de racismo e
pobreza se tornaram urgentes.
O conhecimento antropológico passou a fazer parte de outras
disciplinas que procuraram nele a abordagem que lhes faltava para se
confrontarem com a prática e resolução dos problemas sociais. A
importância desta área observa-se pelo desenvolvimento de programas de
antropologia aplicada em instituições académicas ao longo dos anos setenta,
ligando níveis académicos, como mestrados e doutoramentos, a estudos
concretos de terreno e formando estes um trampolim para a
empregabilidade dos antropólogos fora da universidade. Ao mesmo tempo,
este campo desenvolve-se e criam-se publicações próprias da área

118
interligando praticantes, permitindo partilhar experiências, exemplo das
Society for Applied Anthropology e a sua revista Human Organization ou
Practicing Anthropology na Universidade da Florida. Na década de 80 a
American Anthropological Association criou a unidade National Association
for the Practice of Anthropology.

Modelos de trabalho e funções desempenhadas em antropologia


aplicada

Feita uma recensão breve da evolução da antropologia aplicada


iremos agora proceder a uma análise das suas potenciais aplicabilidades. A
proposta de Chambers (1989, 17-18), que resume em quatro os seus
diferentes estilos ou modelos de trabalho, é relevante neste contexto. Para
o autor a antropologia aplicada poderá desenvolver:

1. pesquisa básica: direcionada para problemas genéricos de mudança


social e cultural, e de forma crescente para as temáticas que envolvem a
transferência de conhecimentos (embora mais associada à pesquisa
tradicional a sua produção é resposta direta a um pedido ou necessidade
sentida e manifestada).

2. pesquisa aplicada: que tem por objetivo a resolução de questões


concretas, sendo sujeito por isso não só a critérios científicos como a
validade e a fiabilidade mas também a critérios de utilidade, como a
relevância, o significado e a credibilidade;

3. transferência de conhecimento: nesta área o objetivo não é a produção


de novo conhecimento mas a sua transmissão no ensino como professor ou
formador ou no planeamento, avaliando determinados parâmetros de
qualidade de projetos com base nos conhecimentos antropológicos;

4. tomada de decisão: ocorre quando o antropólogo participa no processo


de tomada de decisão relativa a determinada área do projeto, sendo mais
recorrente a que envolve a determinação do tipo e qualidade de cuidados a

119
tomar para com clientes sobretudo em quadros sociais de diversidade
cultural. (exemplo, uma enfermeira especializada em antropologia).

Estas quatro áreas envolvem, como podemos observar, os


antropólogos em diversos momentos do processo de formulação de políticas
de desenvolvimento e, em particular, desenvolvimento comunitário.

Quais as funções desempenhadas pelos antropólogos fora do contexto


académico? Estas são variadíssimas segundo Willigen (1986). O autor lista
um conjunto de funções especializadas aplicadas desenvolvidas por
antropólogos. Nestas funções a sua formação teórica e metodológica
adquirida constitui uma mais-valia no desempenho de tarefas a que,
usualmente, não se associam estes profissionais:

•Politólogo – providência dados culturais para que os decisores


políticos possam tomar decisões informadas;

•Avaliador – efetua pesquisa para determinar se um programa teve


sucesso;

•Responsável por estudos de impacto – analisa os efeitos de um


projeto, programa ou política numa comunidade local;

•Responsável pelo levantamento de necessidades – efetua pesquisa


para determinar se um projeto ou programa é necessário;

•Programador – ajuda a conceber programas ou políticas;

•Responsável pela análise dos resultados da pesquisa – interpreta


resultados de pesquisa de modo a que decisores políticos,
programadores e administradores possam tomar decisões tendo em
conta questões culturais sensíveis;

•Advogado – apoia ativamente um grupo ou comunidade;

120
•Formador – dá formação profissional em contextos interculturais
sobre a cultura de uma comunidade ou sobre técnicas de
investigação;

•Mediador cultural – atua em ligação entre a entidade que fornece o


programa e a comunidade local;

•Testemunha qualificada – provê dados de pesquisa relevantes como


parte de um processo judicial;

•Promotor de campanhas públicas – promove educação pública sobre


a temática usando os média e encontros públicos;

•Administrador / gestor – não sendo comum, alguns antropólogos


participam diretamente como responsáveis de programas assumindo
funções diretivas;

•Agente de mudança – usualmente desempenhado como parte de


outras tarefas, esta função ocorre sobretudo no contexto de
Antropologia de ação/intervenção ou Antropologia do
desenvolvimento;

•Terapeuta – é um papel raro, também designado como antropólogo


clínico, envolve o conhecimento especializado de terapias específicas.

Esta lista assenta sobretudo em antropólogos formados no âmbito da


antropologia cultural ou social. Não são incluídas nesta lista os formados em
áreas como a antropologia biológica ou médica, ou os que se formaram em
áreas confluentes com outras ciências como a etnobotânica, cujo campo
especializado constitui uma área de interesse teórico e prático em muitas
atividades e projetos fora da académia. Todavia, muitas das vezes, a
formação de base em antropologia é combinada com outras temáticas
específicas, antropológicas ou não, como a formação em recursos humanos,
de gestão, etc.

121
O potencial político da antropológica aplicada e o grande desafio
ético

Feita uma análise descritiva de modelos e funções cumpre questionar


que desafios éticos suscitam o desempenho destas atividades. As questões
éticas, e as suas implicações, são preocupações prementes pois colocam-se
a montante e a jusante de qualquer prática antropológica, académica ou
aplicada (Laraia, 1994). Todavia, se no quadro académico há um conjunto
de normas relativamente estabelecidos sobre a conduta da pesquisa e a
divulgação dos resultados, esta matéria é mais complexa em relação aos
praticantes da antropologia fora do quadro académico. Segundo Doughty
(2005) as considerações éticas preocupam profundamente os antropólogos
pois as responsabilidades são acrescidas tendo presente a proximidade e
intimidade como, no contexto da pesquisa, a informação obtida resulta de
um relacionamento de confiança.
Quais são então os princípios essenciais da ética antropológica?
Podemos distinguir na antropologia a existência de princípios éticos que se
cingem à atividade académica e os princípios éticos que se aplicam no
contexto da antropologia aplicada? Estes últimos não são uma mera
extensão daqueles e pode dizer-se que ambos se influenciaram tendo
mesmo a prática antropológica aplicada motivado uma maior reflexibilidade
no domínio académico.
Segundo Ervin (2000, 30), há quatro princípios essenciais que têm
que ser assegurados no desempenho de uma atividade antropológica
aplicada são:

1. o consentimento informado

2. o modelo “clínico” de consentimento na informação

3. a confidencialidade e direitos pessoais à privacidade

4. s disseminação do conhecimento

122
O consentimento informado consiste no princípio de que se assume
que a comunidade estudada/analisada deve estar consciente do trabalho em
curso, os seus objetivos, quem o solicitou e porquê bem como os riscos e
benefícios que dele poderão advir. Como afirma Ervin (2000, 30) “O trabalho
antropológico não pode ser clandestino”. Este princípio é dos mais
controversos tanto na antropologia académica como na aplicada. O princípio
descarta imediatamente determinadas práticas de investigação recorrentes
na antropologia académica e na sociologia como a pesquisa encoberta do
investigador. É um aspeto crucial pois a resposta da comunidade pode ser
determinante na prossecução do trabalho.
Por modelo “clínico” de informação consentida considera-se que em
algumas situações é exigido que determinados estudos se realizem tendo
por base um contrato legal que vincule antropólogo e cliente face à
comunidade em estudo, ou o individuo que providencia a informação. São
estudos que se baseiam em indivíduos e que por isso seguem de perto os
princípios de técnicas de investigação experimental ou clínica. O
compromisso assenta em dois tipos de contrato: um explica os objetivos,
métodos e plano, o que é esperado dos participantes bem como os riscos e
benefícios que estes poderão correr; o segundo documento, muitas vezes
elaborado como uma ficha, será preenchido pelo participante que reconhece
ter conhecimento dos objetivos, riscos e benefícios da sua participação.
A noção de confidencialidade e direitos pessoais à privacidade é
fundamental. O antropólogo deve assegurar que os nomes verdadeiros dos
participantes ou informantes não sejam usados nos relatórios ou publicações
por esse facto permitir a identificação da comunidade ou grupo estudado.
Esta prática não isenta que a comunidade/organização não seja reconhecida
por terceiros, sobretudo se o caso obtiver muita exposição pública. Todavia,
é essencial que, a ocorrer essa divulgação pública, a comunidade possa
validar esse facto.
A disseminação de conhecimentos é um processo essencial. Ao
contrário do estudo académico o trabalho aplicado realizado pelo
antropólogo destina-se a ser devolvido não aos seus pares mas às pessoas
que serão as beneficiárias do seu estudo. Não deve haver secretismo sobre

123
os resultados da pesquisa e a comunidade deve ter acesso aos resultados
do estudo. O próprio antropólogo poderá participar em
apresentações/discussões públicas sobre o seu trabalho.
Por sua vez, Willigen (1986, 44) enuncia a privacidade, o
consentimento, a utilidade e a comunicação como princípios éticos
fundamentais. Embora haja uma continuidade entre os princípios de ambos
os autores a noção de utilidade empregue por este tem uma relevância
semântica particular pois coloca a ênfase na questão: quem lucra com o
trabalho? Este enunciado alerta para o facto de ser necessário tornar claro
quem é que beneficia com o estudo. Como o autor alerta a informação pode
ser usada para controlar pessoas, isto é: conhecimento é poder. Assim, é
necessário identificar claramente quem é o cliente e quais são os seus
representantes (a existência de subgrupos dentro da comunidade pode levar
a uma utilização abusiva de informação) e o que estes pretendem fazer
como estudo
Um exemplo atual que ilustra bem este dilema envolve a polémica
associada com a utilização de antropólogos pelo exército americano em
vários cenários de guerra, como o Afeganistão67. Todavia, esta não é uma
prática recente, basta para tal relembrar o trabalho já mencionado de Ruth
Benedict “O Crisântemo e a Espada”, publicado originariamente em 1946,
com a diferença que agora os antropólogos fazem parte direta das unidades
de combate.
A formação de associações profissionais de antropólogos
vocacionadas para a antropologia aplicada manifesta o crescimento desta
área de trabalho. Uma das preocupações de muitas destas organizações foi
o estabelecimento de códigos éticos. Apresentam-se de seguida (Quadro 4)
dois exemplos de códigos de duas das maiores entidades na área: a Nacional
Association for the Practice of Anthropology (NAPA)68 e a Society for Applied
Anthropology (SFAA)69, ambas sedeadas nos Estados Unidos da América:

67
Ver: Globo.com: EUA recorrem a antropólogos para resolver conflitos no Afeganistão 05/10/07
http://g1.globo.com/Noticias/Mundo/0,,MUL145075-5602,00-
EUA+RECORREM+A+ANTROPOLOGOS+PARA+RESOLVER+CONFLITOS+NO+AFEGANISTAO.html
68
http://practicinganthropology.org/
69
http://www.sfaa.net/

124
Quadro 4

NAPA SFAA
Respeitar os direitos humanos e o Para com as pessoas que
bem-estar dos grupos afetados por estudamos temos a obrigação de
decisões, programas ou pesquisas revelar os objetivos, métodos e
nas quais os antropólogos tomam patrocínio da pesquisa.
parte.
A obrigação de informar atempada Para com as comunidades
e perfeitamente os sujeitos de afetadas pelas nossas atividades
investigação dos objetivos, devemos respeito pela sua
métodos e patrocínios das dignidade, integridade e valor.
atividades.

Para com os empregadores há a Para com os colegas temos a


obrigação de prover competência, responsabilidade de não
eficiência, competências empreender ações que possam
profissionais e técnicas, realizadas impedir as suas atividades
atempadamente e comunicadas de profissionais.
uma forma compreensível.

Na relação com estudantes ou Para com os nossos estudantes,


formandos manter uma atitude estagiários ou formados, temos a
séria, justa, não discriminatória e obrigação de não discriminar o
não exploratória. seu acesso aos nossos serviços.

Para com os colegas, antropólogos Para com os nossos


e outros, há a responsabilidade de empregadores e outros
desenvolver o trabalho de forma a patrocinadores devemos
facilitar as suas atividades e não apresentar de forma correta as
comprometer as suas nossas qualificações e
possibilidades de trabalho. desempenhar de forma
competente, eficiente e
atempadamente os trabalhos
solicitados.

Para com a disciplina há a Para com a sociedade temos a


responsabilidade de agir de forma obrigação de providenciar o
a apresentar a disciplina ao público benefício dos nossos
e a outros profissionais de uma conhecimentos e capacidades em
perspetiva favorável. interpretar sistemas
socioculturais

Podemos observar nas diferentes formulações os princípios


enunciados pelos autores analisados. É interessante a ressalva relativa aos

125
direitos humanos e bem-estar formulada pela NAPA. Obrigações,
compromissos e responsabilidade parecem ser os princípios essenciais em
relação aos grupos sociais com quem se trabalha, os empregadores, colegas
e a sociedade em geral. É evidente que se trata de um guião genérico de
princípios. Cada caso concreto tem idiossincrasias próprias que requerem
uma abordagem específica e a ênfase num ou noutro dos domínios
enunciados. Por último, a postura do antropólogo pode afirmar-se pela
simples recusa de desenvolver um trabalho. Para além de questões legais,
estas atitudes resultam igualmente de resoluções morais.

A Antropologia Aplicada: Brasil e Portugal – realidades diferentes

A Antropologia Aplicada tem uma dimensão nacional considerando os


problemas específicos que emergem em cada país. Iremos ilustrar estas
diferenças com base em dois exemplos: o Brasil e Portugal.

Moonen (1988) indica que a antropologia é uma disciplina nova no


Brasil mas que desde cedo se notou a preocupação por parte de alguns
autores com a ética profissional face às populações estudadas,
nomeadamente as populações indígenas. Deve igualmente colocar-se ao
serviço de grupos considerados marginais e minoritários (“negros,
camponeses, trabalhadores rurais e urbanos, favelados, menores
abandonados, delinquentes juvenis, mendigos, domésticas e outros grupos
oprimidos ou marginalizados” 1988,59)
Tradicionalmente, os índios são aqueles que mais captaram a atenção
dos antropólogos embora o autor critique severamente a universidade por
não preparar os antropólogos para lidar numa postura crítica com estes
temas, mas somente a sua capacidade de analisá-los “cientificamente”.
Já em 1977 Ribeiro e Davis, citado por Moonen (1988, 58) listavam
as preocupações éticas e profissionais que os antropólogos deviam ter para
com estes:

126
(1) denunciar frente à opinião pública cada atentado contra os
grupos indígenas;
(2) buscar formas de devolver aos índios e outras populações que
estudamos aquela parte do conhecimento que deles
alcançamos, que lhe possa ser útil em seus esforços para sair
da situação dramática em que se encontram;
(3) incluir na temática dos nossos estudos, com marca de
prioridade, os problemas de sobrevivência, de libertação e de
florescimento dos grupos indígenas;
(4) montar uma campanha agressiva contra todas as tentativas de
remoção ou relocação compulsória de povos indígenas de seus
territórios e terras originais;
(5) documentar publicamente o papel dos poderosos interesses
econômicos, muitas vezes internacionais ou multinacionais, que
são envolvidos directamente na expropriação maligna e ilegal
da terra;
(6) denunciar as várias ideologias disfarçadas de aculturação
forçada, denominadas eufemisticamente “programas de
integração nacional” “(Ribeiro e Davis in Moonen, 1988, 58)

A estas o autor acrescenta:

(7) “devolver aos índios o seu passado histórico, contado do ponto


de vista indígena, de tal maneira que possa ser útil,
principalmente para a recuperação dos seus territórios e a
conquista da sua libertação;
(8) orientar os índios quanto aos funcionamento da sociedade
nacional, seus direitos e deveres, os perigos e as possibilidades
que a mesma oferece;
(9) assessorar os índios em projectos de “desenvolvimento
comunitário” e outros elaborados por eles mesmos;
(10) assessorar os índios sobre as possibilidade, estratégias e
consequências de uma verdadeira “libertação indígena”,
incluindo a assessoria e análise crítica dos movimentos
indígenas locais, regionais e nacionais.” (Moonen, 1988, 58/59)

A questão indígena coloca sérios desafios à Antropologia no Brasil,


como refere Azanha (s.d.)

Para a política indigenista oficial, o ponto de vista da Antropologia deve,


sempre, ser “neutro”, não pode “incitar a ação” sob pena de repressão.

127
É o caso de nos perguntarmos o que teme o Estado, já que ele controla
muito mais o nosso trabalho de antropólogos de que a ação dos
garimpeiros, fazendeiros e salesianos. Teme – e sempre temeu – que o
nosso envolvimento com as “razões subjetivas” dos índios possa
acarretar ações que levem a contestações do seu poder. E foi isto o que,
acreditamos, ocorreu e tem ocorrido de 1975 para cá: o “envolvimento”
dos antropólogos com a luta dos índios.
Hoje, o maior envolvimento de muitos antropólogos com as “razões
subjetivas”, dos índios levou, pensamos, a uma mudança na qualidade
da observação etnológica – que, ao invés de ter a “assimilação ou
extinção” como seu horizonte, descobre que as sociedades indígenas
guardam a capacidade de reagiram à situação de expropriação e
dominação conforme seus próprios parâmetros (é a chamada
“resistência”). E descobre porque esta observação se fez crítica em
relação ao futuro destas sociedades e tornou-se atenta aos seus
motivos.

A Antropologia Aplicada em Portugal

No artigo de Afonso (2006) é identificado o desenvolvimento da


antropologia em Portugal em três estádios. O primeiro, a que denomina
proto-antropologia, desde o século XIX até à segunda Guerra Mundial
caracteriza-se pelo domínio da corrente Romântica. A partir dos anos
quarenta e sobretudo por influência de Jorge Dias, desenvolvem-se os
estudos de comunidades e culturas, quer nacionais quer coloniais. A
institucionalização lenta da antropologia só ocorre após a revolução de
1974. É também neste período que a autora identifica a emergência de uma
Antropologia Aplicada.
Isto não quer dizer que a antropologia não tivesse anteriormente uma
dimensão prática. Em Portugal a relação da antropologia e a sua
aplicabilidade no domínio colonial ficou vincada com a relação da Escola
Superior Colonial, criada em 1906 (posteriormente Instituto Superior de
Estudos Ultramarinos, e atualmente Instituto de Ciências Sociais e Políticas).
A existência da Escola não é um caso isolado, ela insere-se no quadro
europeu da época em que surgiram várias escolas com o mesmo propósito.
O Primeiro Congresso Nacional de Antropologia Colonial realizado nos
anos quarenta estabeleceu e firmou propósitos claros de contribuir através
dos seus estudos como base para:

128
(…) qualquer plano racional de organização e aproveitamento das
colónias. Assim os assuntos de que vai ocupar-se o congresso
revestem, além do seu grande interesse científico, uma alta
importância nacional. (Moonen, 1988, 23)

Neste âmbito desenvolveram-se várias missões às colónias no sentido


de colectar dados tanto físicos como culturais sobre as suas populações (ver
o artigo de Sholten indicado em Fonte de Estudo on-line).
Jorge Dias desenvolveu também trabalho com a sua equipa em
Moçambique junto dos Maconde, afastando-se do modelo antropobiológico.
O seu trabalhado representou, segundo a autora, o reconhecimento político
da importância da disciplina. No seu relatório o autor foi crítico de certas
práticas racistas na colónia nunca deixando, no entanto, de ressalvar o
aspecto civilizador que a presença portuguesa tinha. Segundo Afonso (2006,
160) o criticismo aproxima Dias das estratégias de antropologia-advocacia.
No período pós 1974 observou-se a institucionalização da antropologia
em Portugal com vários cursos a surgirem em Portugal e a absorver um
primeiro grupo de formandos nesta disciplina. Esta tendência em breve se
esgotaria conjugada com a dificuldade em obter lugares na academia e no
ensino secundário (onde a antropologia era ensinada como opção). Neste
período inicial a antropologia académica e aplicada não se dissociam, mas
com a crescente saída de licenciados em antropologia muitos antropólogos
encontram-se, por necessidade ou escolha, a trabalhar em áreas novas. Os
cursos começaram a incorporar disciplinas com uma dimensão mais prática
e num caso particular, um curso foi criado na Universidade de Trás-os-
Montes: Antropologia Aplicada ao Desenvolvimento. A esta dimensão junta-
se a criação na Universidade Fernando Pessoa de um Centro de Antropologia
Aplicada. Algumas universidades procuram ainda aumentar a
empregabilidade dos seus licenciados através da realização de estágios
(caso do ISCTE - Instituto Superior de Ciências do Trabalho e do Emprego).
Afonso (2006, 164) reclama que ainda não se pode falar da
Antropologia Aplicada em Portugal como um campo subdisciplinar

129
autónomo. Há, no entanto, um conjunto de áreas onde é possível observar
a emergência de prática antropológica. Prática que ainda se encontra para
muitos associada com uma imagem negativa da antropologia nas colónias e
por outro lado é ofuscada pela presença e apelo de outras ciências sociais
mais conhecidas como a sociologia.

Entre as áreas onde se tem desenvolvido trabalho antropológico


aplicado a autora menciona (2006, 166-169) a Antropologia do Trabalho,
Estudos ambientais, Análise de Impacto Social, Migrações, Antropologia e
Educação, Antropologia Médica, Minorias Étnicas, Estudos pós-coloniais,
Antropologia Urbana, Antropologia do Turismo, etc. Entre os exemplos
apontados a autora refere o trabalho de Paulo Granjo no âmbito da
Antropologia do Trabalho realizado nos anos noventa e que procurou
relacionar as questões das relações no trabalho e o de risco. No campo dos
Estudos Ambientais de referir o trabalho realizado pelo CEAS – Centro de
Estudos de Antropologia Social, ligado ao ISCTE, no âmbito do estudo
desenvolvido na costa algarvia com o projeto “Gestão Social dos Recursos
Naturais no Sotavento Algarvio”.
Outro estudo que contou com a presença de antropólogos foi o Plano
de Minimização de Impactes do Alqueva, vocacionado em particular para a
povoação alentejana Aldeia da Luz que foi submersa pela barragem. No
campo das migrações o estudo “Presentes e Desconhecidos: uma análise
antropológica sobre mobilidade e mediação com populações migrantes no
Concelho de Loures” realizado também pelo CEAS, envolvendo sociólogos e
antropólogos, mostra o interesse de alguns municípios em lidar com as
novas realidades multiculturais. Exemplo comentado também é o do
trabalho desenvolvido pela autora em Setúbal no Bairro da Bela Vista com
o título “Antropologia e Desenvolvimento local: um estudo piloto no bairro
da Bela Vista”.

130
3.Campos e objetos da antropologia social e cultural

Tapo, Timor Leste: refeição final após a reconstrução da Casa


Opa, junto à Casa aliada Bosokolo.As Casas sagradas são um
bom exemplo da interação de parentesco e poder. 2004.
L.Sousa.

Pressupostos do tema

Os campos de investigação em antropologia social e cultural são


variados. Neste capítulo iremos estudar dois dos temas tradicionais: a
antropologia do parentesco e a antropologia política.

Objetivos gerais

No final deste tema deverá compreender e explicar:

• a construção social do parentesco;


• a diversidade de sistemas de parentesco existentes;
• a relevância da antropologia política
• a dimensão social do poder

131
3.1 Antropologia e parentesco

©Tei (dança) durante o Il po`ho (buscar a água sagrada) envolvendo


todos os responsáveis cerimoniais das 18 Casas sagradas, 2005. LSousa

Pressupostos do tema

O parentesco é um tema clássico dos estudos antropológicos. Emerge


com os evolucionistas a questão da origem da família e das relações
sociais dai decorrentes. Trata-se, apesar das significativas diferenças
existentes, de um universal de cultura, pelo que o seu recenseamento e
análise se tornou desde cedo um dos desafios principais da antropologia.

Objetivos gerais

No final deste tema deverá compreender e explicar:

• a relativa base biológica na construção social do parentesco;


• a diversidade dos sistemas de parentesco;
• os determinantes sociais da aliança matrimonial;
• as caraterísticas dos diferentes sistemas de filiação.

132
3.1.1 O parentesco no ciclo da vida

Os estudos do parentesco foram considerados por muitos como a


especificidade própria da antropologia, dotados de aspetos teóricos e jargão
técnico, e constituindo o tema mais esotérico da disciplina. Todavia, os
temas associados ao parentesco estão intimamente associados à vida
pessoal de cada pessoa e à sua sociedade. Neste capítulo introdutório
iremos ver alguns domínios relacionados com o parentesco ao longo do ciclo
de vida.

Antes de começar: guia de instruções para escrita


antropológica

A demonstração visual das relações de parentesco sempre foi um


desafio para os antropólogos. Tratando-se de uma convenção este processo
teve várias propostas. Repare, por exemplo, neste diagrama, reproduzido
da obra de Morgan de 1870: Systems of consanguinity and affinity of the
human family70.

Figura 1: Diagrama de parentesco em Morgan

Fonte: Morgan. 1871, 38

70
Pode consultar um exemplar da obra aqui: https://archive.org/details/systemsofconsang00morgrich

133
Somente com a proposta de Rivers, e o seu método genealógico, se
observa alguma sedimentação dos símbolos convencionados. Na sequência
da sua participação na expedição às Torres Straits, o autor desenvolve um
método de recolha genealógico que vai constar da edição de 1912 da Notes
and Queries on Anthropology71:

Para poderem analisar os diagramas que vão ser apresentados listam-


se de seguida os principais símbolos, seguindo (Santos, 2002, 127-128;
2006, 30-31) e Ghasarian (1999, 35-36).

indivíduo de sexo indiferente72

indivíduo de sexo masculino indivíduo de sexo feminino

indivíduo falecido

+ primogénita/irmã/filha mais
+ primogénito/irmão/filho mais
velha
velho

71
As Notes and Queries on Anthropology, editado pelo Royal Anthropological Institute of Great Britain
and Ireland; British Association for the Advancement of Science, foram publicados pela primeira vez em
1874. Serviam fundamentalmente administradores, missionários ou viajantes procederem à recolha de
informações etnográficas de uma forma sistemática. A obra sofreu uma evolução e a edição de 1912 já
era essencialmente vocacionada para antropólogos. Pode consultar o exemplar da 6ª edição aqui:
https://ia700303.us.archive.org/2/items/NotesAndQueriesOnAnthropology.SixthEdition/NotesAndQu
eriesOnAnthropology.pdf
72
Usado sobretudo em explicações hipotéticas ou exercícios em que é indiferente o género do
termo/alter.

134
+ benjamim /irmão/filho - benjamim /irmã/filha mais
mais novo nova

ou casamento

casamento polígamo

segundo casamento de um homem

divórcio

filiação

germanidade (relação entre irmãos)

marido e mulher
com filho (procriação/descendência)
irmão e irmã

A aparente complexidade destes esquemas tem alguma utilidade para além dos antropólogos
que trabalham questões de parentesco? Um dos usos mais recorrentes destes esquemas, para
além do interesse crescente que do seu uso nas “árvores” genealógicas, é na medicina.
Designados por genogramas estes esquemas permitem analisar a história médica de uma
família através das suas gerações. Veja um exemplo aqui:
http://www.actamedicaportuguesa.com/revista/index.php/amp/article/viewFile/3676/2943

As abreviações de parentesco são também um tema complexo em


antropologia embora haja um maior consenso, pelo menos em língua
inglesa. Foi a partir desta que foram efetuadas um sistema de abreviações
que foi usado regularmente, quer pelos autores ingleses quer de outras

135
nacionalidades. Todavia, há tradições nacionais, como a francesa, que usam
a sua. Em Portugal ocorre o mesmo. Santos (2002, 132-133; 2006, 37)
procurou sistematizar uma proposta em língua portuguesa.
Consanguíneos:
Pai P
Mãe M
Filho Fo
Filha Fa
Irmão Io
Irmã Iã
Tio IoP/IoM (irmão do pai/da mãe)
Tia IãP/M (irmã do pai/mãe)
Sobrinho FoIo/FoIã (filho do irmão/da irmã)
Sobrinha FaIo/FaIã (filha do irmão/da irmã)
Primo FoIoP/FoIoM/FoIãP/FoIãM (Filho do irmão do pai/
/do irmão da mãe/da irmã do pai/da irmã da mãe
Prima . FaIoP/FaIoM/FaIãP/FaIãM (filha do irmão do pai/do
irmão a mãe/ etc.
Primogénito Pgt
Benjamim Bjm

Afins:
Marido Mdo
Esposa/Mulher Esp/ Mer
Cunhado IoMdo/IoMer/MdoIã/MdoIãMdo/MdoIãEsp (irmão do
marido/irmão da mulher/marido da irmã/marido da
irmã do marido/marido da irmã da esposa.
Cunhada IãMdo/IãEsp/EspIoMdo/EspIoEsp (irmã do
marido/irmã da esposa/esposa do irmão do
marido/esposa do irmão da esposa.

Ego: da palavra latina “eu”. Termo convencional pelo qual se designa o


individuo escolhido como ponto de referência na notação e descrição de
um sistema de parentesco.

Alter: da palavra latina “outro”. Termo convencional pelo qual se designa


o individuo escolhido como ponto de comparação de Ego.

136
Os primos paralelos definem-se pelo facto de serem indivíduos
descendentes de irmãos do mesmo sexo. Por seu turno, os primos
cruzados são descendentes de irmãos de sexo diferente. Os primos do
lado paterno designam-se ainda “patrilaterais” enquanto do lado
materno se designam matrilaterais (diagrama 1).

Diagrama 1: Primos cruzados e primos paralelos

primos cruzados primos paralelos Ego primos paralelos primos cruzados

patrilaterais matrilaterais

Princípios gerais de classificação de parentesco: guia rápido

As sociedades distinguem as relações de parentesco de formas


diferentes. Há princípios que são essenciais reter:

Geração: este princípio permite a Ego distinguir as gerações ascendentes


das descendentes.

Linear versus colateralidade: este princípio permite a Ego distinguir os


parentes que estão na mesma linha (avô-pai-filho/avó-mãe-filha) dos
parentes colaterais, i.e.: os que são descendentes de um antepassado
comum com Ego mas que não são seus ascendentes ou descendentes
diretos. Ex:. os irmãos e irmãs (germanos) e os primos são colaterais.

Género: alguns termos diferenciam o género (tio/tia) mas há outros em


que tal não é percetível (ex.: cousin em inglês).

Idade relativa: em alguns sistemas de parentesco há um princípio


diferenciador dos termos relativamente à idade, diferenciando os mais
velhos dos mais novos, primogénitos e benjamins respetivamente. Ex. entre

137
os Bunak, de Timor-Leste, o irmão mais velho é denominado “ka`” e o mais
novo “kau”.

Consanguinidade versus afinidade: a distinção entre os parentes de Ego


relacionados com Ego por “sangue” (consanguinidade – todavia, o “sangue”
não é forçosamente o elemento equacionado em todas as situações, veja-
se o caso das adoções). O termo consanguinidade tem uma forte conotação
europeísta). Os parentes por afinidade são adquiridos sobretudo por via do
casamento. No entanto, há formas de aquisição diferentes: ex:.
apadrinhamento.

O sexo dos parentes pode ser um elemento diferenciador. Um exemplo que


analisaremos de seguida é a diferenciação entre primos paralelos e primos
cruzados que depende do sexo dos seus progenitores.

Bifurcação: relativo ao lado da família, com base neste princípio os termos


de parentesco distinguem os parentes do lado da mãe dos do lado do pai.
Exemplo, caso do sistema iroquês, em que há uma diferenciação.

O ciclo de vida: o(s) corpo(s) e a sociedade73

Vamos de seguida proceder ao estudo do ciclo de vida, usando este


conceito como um dispositivo para relacionar, analisar e interpretar as
incidências que envolvem o ciclo biológico comum e as diferenças
socioculturais que caracterizam a forma como cada sociedade interpreta e
constrói esse processo.
O ciclo de vida é marcado por quatro momentos essenciais:
nascimento, maturidade, reprodução e morte (Hoebel e Frost, 2001,160).
Esta perspetiva, eminentemente reprodutiva, por ser complementada por

73
Na tradição dos estudos do Sudoeste Asiático, nomeadamente da Indonésia e Timor Leste, a gestão e
manutenção destes momentos críticos da vida social tem a feliz designação de “fluxo de vida”, título da
obra “The Flow of Life- Essays on Eastern Indonesia”, editada por James Fox, em 1980.

138
outra, mais vocacionada para o quadro temporal e correspondentes
expetativas sociais: nascimento e infância, puberdade e adolescência,
maturidade e casamento e velhice e morte (Titiev, 1985, 313). Estes são
momentos de crise com respostas variadas por parte de diferentes culturas.

Figura 2: ciclo da vida

Nascimento Puberdade e Maturidade Velhice


e infância adolescência e casamento e morte

Fonte: adaptado de Titiev (1985)

Nascimento e infância

A montante do nascimento, o “ciclo vital” (Hoebel e Frost, 2001, 160-


174) inicia-se com a conceção. Este ato não é em todas as culturas veiculado
ao ato sexual, nem em todas é reconhecido a ambos os progenitores um
papel fundamental. De igual forma, o anúncio do estado de gravidez, não é
um evento que se limite aos cônjuges, a comunicação do estado da mulher
tem importância para ambas as famílias.
Em algumas sociedades a conceção é considerada milagrosa, enquanto
noutras ela é vista como a reencarnação do espírito de um antepassado,
exemplo dos trobriandenses estudados por Malinowski, ou dos Baruya,
estudados por Godelier (2003). Fortune refere em relação aos habitantes de
Dobu:

Em Dobu não se ignora o papel do elemento masculino na


procriação. Crêem que o sémen é leite de coco que passou pelo
corpo do homem até ser expelido no momento do orgasmo. Pensam
que este leite de coco expelido fertiliza a mulher, fazendo com que
dentro dela o sangue – que quando não está fertilizado sai todos os
meses no fluxo menstrual – coagule e forme o feto. (Fortune, 1977,
327-328)

139
A paragem do fluxo menstrual é determinante para o reconhecimento
da gravidez, entre outros sinais fisiológicos (aumento dos seios, crescimento
abdominal, enjoo, etc.). Este fato vai estabelecer para a mulher e o seu
parceiro um conjunto de obrigações ou restrições, muitas vezes impostos
por uma série de tabus pré-natais que procuram salvaguardar o processo
de gestação (exemplo de proibições alimentares ou de contacto sexual).
No entanto, entre os Baruya, estudados por Godelier (2003), a
continuidade de contacto sexual do homem com a mulher é determinante
para assegurar a força e saúde do ser em gestação pois considera-se que o
sémen do homem é fundamental na formação do corpo do ser em
gestação74.
A conceção pode ainda ser tomada como uma reprodução das relações
e categorias culturais da sociedade em causa relativamente à ideologia da
procriação. Em algumas, como no caso dos Bunak75, a mulher é associada
à terra mãe e o ato sexual é o encontro do frio (feminino) com o quente
(masculino) à imagem da terra (feminina) que recebe as sementes e a
fertilização das chuvas (masculinas) Friedberg (1980)

Parto (descendência e filiação)

O momento do parto é precedido de diferentes formas de preparação.


Sendo um momento predominantemente feminino, em pequenas
comunidades, as parteiras, as mães ou grupos de pares asseguram-no, por
norma no domicílio. Este pode ser precedido de invocações específicas de
carácter mágico ou religioso. Nos países ditos desenvolvidos existem cursos
de preparação específicos, ocorrendo os partos em ambientes hospitalares

74
Estas conceções devem ser vistas de uma forma mais holística pois esta ideologia ajuda a cimentar a
luta que os homens Baruya têm para manter a hegemonia sobre as mulheres. Para compreender melhor
esta questão consulte Godelier (2003).
75
Os Bunak são um povo de língua não Austronésia que habita a parte central da ilha de Timor.
Encontram-se divididos entre o Estado de Timor-leste e Timor Ocidental, Indonésia (para saber mais
consultar Sousa, 2010).

140
havendo, no entanto, uma cada vez maior procura do parto em casa, facto
que encontra oposição entre elementos da classe médica76.

O recolhimento

O período pós-parto é marcado por um período de recolhimento, ou


reclusão. Durante este tempo a mulher e o recém-nascido são objeto das
mais diversas atenções. Entre os Bunak do distrito de Bobonaro a reclusão
da mulher é feita na “cozinha”, uma parte da casa ou anexo próprio, onde
vai estar durante cerca de mês um tronco “oto po`” – fogo sagrado (que foi
recolhido pelo pai da criança como preparativo para o parto) que vai
“aquecer” a mulher e o recém-nascido, sujeitos a banhos de água quente
para recuperar o corpo, no caso da mulher, e formar o do recém-nascido.

Bunak -visita de parentes, ao centro o oto po`


- tronco de madeira que arde continuamente,
2005. LSousa.

Em alguns casos após o parto a mulher retoma a suas atividades sendo


o homem quem vai para a cama para recuperar do parto. Esta prática

76
“Público - 24 Dez 03, Partos em Casa Estão a Aumentar em Portugal Por Catarina Gomes “(…) Depois
de durante dois anos ter estabilizado na casa dos 500, no ano passado os partos domiciliários subiram
para 751. Uma proposta do Sindicato dos Enfermeiros Portugueses lançou recentemente o debate: a
forma de fazer face à falta de médicos nas maternidades e de combater "a medicalização" de um ato
que é natural passa por incentivar esta prática. (…) Levar adiante a proposta seria "um desastre" e "um
retrocesso de 50 anos", defende por sua vez o presidente da Sociedade Portuguesa de Obstetrícia e
Ginecologia. (…)”

141
designa-se couvade, ou falsa- gravidez, e é praticada em algumas culturas
da Ásia, América do Sul e mesmo na Europa até recentemente junto dos
Bascos (Akoun, 1983). Esta prática consiste em o pai se deitar junto do
recém-nascido para o “chocar” (couver), recebendo as felicitações e votos
habitualmente destinados à mãe.
Por este gesto simbólico, o pai participa socialmente no nascimento do
filho. Semelhante rito parece ser atribuído sobretudo a certas sociedades
matrilineares (…) O recurso a este costume permitiria assim que o marido
recuperasse os seus direitos de paternidade sobre o filho da sua mulher.
(Akoun, 1983, 132). Este é um período de intensa atividade social com a
visita de familiares e aliados que vêm conhecer o novo membro da família
pois este membro vem repor nas relações de aliança, numa perspetiva
estruturalista, mais um elemento de troca social. Entre os Bunak durante
esta fase inicia-se a procura o nome da criança (o nome “gentio”), que é
revelado em sonhos entre os parentes uterinos da mãe.
Por norma o parto é um momento fundamental para muitas
sociedades, que consideram o nascimento como essencial para dar
continuidade aos grupos sociais envolvidos, mas também, a um título
pessoal, reconhecer o papel social da mãe e pai. As relações de parentesco
estão fortemente associadas a uma componente biológica. Todavia,
parentesco pode ser classificado em “real” e “fictício”. O parentesco “real”
é usualmente derivado e uma relação biológica, mas este não é um facto
universal.
Um exemplo clássico é o de Malinowski em “A vida Sexual dos
Selvagens”. Este autor refere que os trobrianders não acreditavam que o
pai tivesse algo a ver com a conceção da criança. Para estes, a geração de
uma criança estava associada a um espírito do clã da mulher.
O parentesco fictício associa-se a relações no qual as pessoas se
tratam por termos de parentesco, mas, de facto, não estão relacionadas.
Neste contexto, a terminologia de parentesco assume-se com um elo de
ligação e marcador de obrigações sancionadas socio religiosamente pelo
grupos. O exemplo deste tipo de parentesco é o atributo de denominação
de “irmãs” e “pai” entre movimentos religiosos ou outros.

142
Por descendência é usualmente reconhecido o conjunto de pessoas
que têm origem em determinado individuo, Ego (e para quem este é o seu
ascendente). Todavia, o termo filiação77, compreende uma dimensão mais
social pois constitui a regra através da qual um determinado individuo
adquire78 parentesco na sociedade em causa. Nesta aceção a filiação implica
direitos e deveres por parte do novo membro. Uma definição de trabalho
pode ser avançada: “Conjunto de direitos e obrigações que resultam da
inclusão num determinado grupo pela transmissão de posições filiativas de
uma geração a outra”. (Barry et al, 2000.725).
Como refere Ghasarian (1999) “A filiação é o princípio que governa a
transmissão do parentesco”, através do qual é atribuído o estatuto de
pertença a um determinado grupo de filiação. Este princípio está relacionado
com uma determinada ideologia de descendência que a sociedade em causa
veicula como preceito, a que Gasahrian (1999, 50) denomina “ ideologia da
procriação”79.
De facto, é importante não associar filiação exclusivamente a relações
de consanguinidade. Como refere Santos: “(…) a filiação define relações de
consanguinidade reais ou fictícias que separam de outros grupos de
consanguíneos diferentes e os torna possíveis aliados, segundo a seleção
imposta pelo tabu do incesto.” (2002, 153).
O exemplo mais concreto desta situação é a que advém da relação de
adoção. O “pai” e a “mãe” são reconhecidos socialmente como detentores
de um papel e estatuto perante o “filho” ou “filha”, embora não estejam a
ele/a ligados por laços de consanguinidade. Esta diferenciação é relevante
pois, como refere Santos (2002) procede à distinção essencial entre genitor

77
Não analisaremos aqui a controvérsia de tradução existente entre a tradição inglesa, que usa o termo
descendência no sentido em que, usualmente, se emprega, na tradição francesa o conceito de filiação.
78
A filiação é, por norma, atribuída (sobretudo nos sistemas unilineares). Todavia, pode ocorrer
situações em que a filiação é objeto de aquisição por escolha ou opção (sobretudo nos sistemas de
filiação indiferenciados).
79
Esta tensão não pode ser dissociada da ideologia dominante sobre o papel do homem e da mulher na
sociedade em causa, assim como das relações de poder e de autoridade que lhes estão atribuídas. Este
aspeto é sobretudo comentado no caso do sistema matrilinear, que não se pode confundir de forma
direta com “matriarcado”. De facto, mesmo nas sociedades matrilineares o papel e o poder dos homens
(enquanto irmãos das mulheres e tios dos filhos destas) são determinantes.

143
e pai/mãe social, realidades que nem sempre coincidem80. No entanto, esta
distinção não implica o desconhecimento do papel biológico das partes
envolvidas. O exemplo dado por Santos (2002) é o dos Nayar, do sul da
Índia, que distinguem três papéis sociais: o papel de pai social, de genitor
e detentor da autoridade.
Qual é a relevância da filiação? A filiação é essencial porque ela
determina, em cada sociedade, o conjunto de parentes com quem se pode
ou não casar (seguindo as regras de incesto) e, por outro lado, define as
condições particulares em que se limitam os direitos e obrigações
decorrentes da herança e sucessão. Estes aspetos são essenciais na
atribuição do papel e estatuto social de cada individuo na sociedade em
causa.
George Murdock (1967 [1949], 59) no seu estudo clássico
comparativo de 250 sociedades indica os seguintes dados para a distribuição
das regras de filiação: A filiação unilinear por via patrilinear é a mas comum,
seguida da filiação bilateral (indiferenciada). A matrilinear registava-se em
52 sociedades e finalmente, com menor representatividade a dual.
Regra de
Número %
filiação
Patrilineal 105 42%
Matrilineal 52 21%
Dual 18 7,2%
Bilateral 75 30%
Total 250 100

Teoria da filiação:

foi desenvolvida no contexto do estruturo-funcionalismo. Esta teoria privilegia as relações de filiação


entre os grupos de filiação (e no seu seio), definidos como pessoas morais. Este modelo foi sobretudo
aplicado no contexto de sociedades segmentárias.

A esta teoria opôs-se a teoria da aliança, proposta estruturalista de Lévi-Strauss (1949), que privilegia a
análise das redes de afinidade que se estabelecem entre os grupos, enfatizando este propósito como
primordial nas relações de parentesco.

80
Relembramos que podem ocorrer duas situações possíveis aquando da reprodução biológica e a sua
articulação com o reconhecimento social do mesmo. Assim, há o genitor (reconhecido como pai
biológico) e a genetrix (reconhecida como mãe biológica) que podem ou não coincidir com o pater (pai
reconhecido socialmente, incluindo o caso da adoção) e a mater (mãe reconhecida socialmente,
nomeadamente em situação de adoção).

144
Existem três grandes tipos de organização do parentesco com base na
filiação:
1. As sociedades de sistema de filiação unilinear (patrilinear ou
matrilinear);
2. As sociedades de sistema de filiação bilinear (também denominada
como dupla ou dual);
3. As sociedades de sistema de filiação indiferenciada (bilateral ou
cognática).

Figura 3: tipos de filiação

Filiação

unilinear bilinear indiferenciada

patrilinear matrilinear

Filiação unilinear

A filiação unilinear carateriza -se pelo facto de um individuo pertencer


exclusivamente a um grupo de parentesco: ou o grupo de filiação do seu
pai, à linha paterna (filiação patrilinear) ou ao grupo de filiação de sua mãe,
à linha materna (filiação matrilinear).

Filiação patrilinear (ou agnática81)

Nestas sociedades a pertença ao grupo de parentesco obtém-se


exclusivamente pelo pai e a sua associação é vinculada ao grupo paterno.

81
De agnatos, “(…) indivíduos que descendem de um mesmo antepassado exclusivamente pelo lado
dos homens.” (Panoff e Perrin, s.d., 14).

145
Entre os filhos o de sexo masculino será aquele que irá dar continuidade à
linha paterna. As filhas não transmitem este laço pois os seus filhos irão
pertencer à linha paterna dos seus futuros maridos.

Diagrama 1: filiação patrilinear

Observe agora com atenção o Diagrama 2. A filiação de Ego atravessa


a linha 1 (bisavô paterno) – 7 (avô paterno) – 16 (pai). Ego partilha a filiação
com os seus germanos, 24 (irmão) e 25 (irmã) mas como podem observar
somente ele e o seu irmão podem transmitir a filiação patrilinear. A sua irmã
não a transmite aos seus filhos pois estes receberão a filiação por via do seu
marido (omisso neste quadro por efeitos de simplificação)

Diagrama 2: exemplo de filiação patrilinear

3 4 5 6
1 2

9
7 8 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19 20 21

22 23 24 25 26 27 28

29 30 31 32 33 34 35 36

37 38 39 40 41 42 43 44

146
Como refere Santos (2002, 157) os muçulmanos são
caracteristicamente patrilineares pelo que os filhos de um casal têm o
estatuto de pertença ao grupo de parentes do pai. Sendo a que mais
representatividade tem entre os princípios de descendência podemos
encontrar vários exemplos etnográficos para além dos citados.
Historicamente os princípios patrilineares eram os usados entre as “tribos”
bíblicas de Israel e entre os Gregos e Romanos.
Os Kemak, ou Ema, de Timor-Leste, são outro exemplo de filiação
patrilinear, este último com base na patrilinhagem da Casa82 (Clamagirand,
1980). Tal como no caso muçulmano emergem atualmente tensões relativas
à pertença dos filhos em caso de divórcio83. Tradicionalmente estes são da
Casa do marido, norma que é estabelecida pelo contrato de casamento
tradicional, assinalado por um conjunto de prestações e contraprestações
pecuniárias e de bens materiais e animais entre as famílias. O exemplo
Kemak é igualmente relevante para analisar o papel da mulher neste
sistema. De facto, a irmã de Ego no diagrama tem um estatuto de relevo
sobretudo se permanecer solteira. O que ocorre em muitas das situações,
como os exemplos em causa, é que através do casamento esta passa a
pertencer ao grupo do marido. Nestas condições, por norma associadas a
padrões de residência patrilocais, o poder da mulher no seu grupo de origem
enfraquece.

Filiação matrilinear (ou uterina)

Neste sistema de filiação o parentesco é transmitido exclusivamente


pelas mulheres, pelo que as filhas são essenciais na continuidade do grupo
materno. Neste sistema os homens, ao contrário das suas irmãs, não
transmitem a sua pertença aos filhos, que pertencerão ao grupo materno
das suas esposas.

82
As sociedades de Casas foram mencionadas por Claude Lévi-Strauss, como referido por Santos (2002).
Analisaremos melhor estas de seguida.
83
Este é um aspeto que entra em confronto com a implementação de normas de Direito. A relação entre
este e o denominado direito costumeiro é um polo de tensão e negociação na construção do Estado.

147
Diagrama 3: filiação matrilinear

Observe com atenção a Diagrama 4. A filiação de Ego atravessa a


linha 6 (bisavó materna) – 10 (avó materna) – 17 (mãe). Ego partilha a
filiação com os seus germanos, 24 (irmão) e 25 (irmã) mas, como podem
observar, nem ele (nem o seu irmão) transmite a filiação materna, o que
sucede somente com a sua irmã.

Diagrama 4: exemplo de filiação matrilinear

3 4 5 6
1 2

9
7 8 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19 20 21

22 23 24 25 26 27 28

29 30 31 32 33 34 35 36

37 38 39 40 41 42 43 44

Um exemplo clássico de sociedade matrilinear é o dos naturais das


ilhas Trobrianders, estudadas por Bronislaw Malinowski (1966). O sistema
matrilinear ocorre igualmente entre os Bunak de Timor-Leste (Sousa, 2010).
Nesta sociedade os filhos e filhas pertencem à Casa da mãe. Os bens

148
imóveis, como a terra são passados pela via
feminina, que recebe também cargos rituais que Matrilinearidade e
matriarcado.
competem somente à mulher. Por seu lado, os
filhos irão receber os cargos e funções dos seus Não confundir
matrilinearidade /
tios, os irmãos da mãe. matrilinhagem com
matriarcado. A noção de
O caso dos Bunak é interessante pelo facto matriarcado refere-se a um
de demonstrar a possibilidade de coexistência sistema jurídico- político
assente no exercício do
dos dois sistemas de filiação numa mesma poder na sociedade por
parte das mulheres.
sociedade, ainda que em tempos diferidos, e de
como a persistência dessa memória é essencial Este termo é também, por
vezes, confundido com
para a continuidade do grupo. A sociedade matrifocalidade, conceito
Bunak está organizada em “Casas”, entidade centrado no papel da
mulher na casa.
simultaneamente física (existente como tal na
povoação em causa) e sociológica, já que
pressupõe que todos os seus membros descendem de um casal originário
que fundou a Casa.
O casamento comummente realizado é denominado ton terel que
significa “em comum”. Neste casamento o princípio de filiação consagrado
é o matrilinear. Os filhos pertencem sempre à Casa da mãe. Os casos de
divórcio são resolvidos de forma expedita com a saída do marido de casa.
Todavia, subsiste na memória coletiva local, passada pelos lal gomo, os
“senhores da palavra” de cada Casa, a noção do casamento sul sulik “lança
e sabre”, correspondente a um casamento efetuado há gerações, por norma
cimentando aliança com Casas de povoações vizinhas, pelo qual a mulher é
incorporada na Casa do marido, perdendo a sua filiação de origem, passando
a constituir nesta um dil, uma matrilinhagem específica, a que os seus filhos
e descendentes irão pertencer.
Nos casos de divórcio os filhos do casal são pertença da casa da mãe
e é nesta que vão assumir os seus deveres. Todavia continuam a reconhecer
e a participar nas tarefas da Casa do pai (por exemplo aquando da
construção de casas novas ou na reconstrução da casa sagrada).

149
iliação bilinear (ou dupla filiação)

A filiação bilinear, ou dupla filiação, combina as duas filiações


unilineares, reconhecendo ambos os lados (paterno e materno) mas com
propósitos distintos.

Diagrama 5: exemplo de filiação bilinear

3 4 5 6
1 2

7 8 9 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19 20 21

22 23 24 25 26 27 28

29 30 31 32 33 34 35 36

37 38 39 40 41 42 43 44

Exemplos deste sistema são, como refere Santos (2002, 159), os


yakö da Nigéria, que (…) herdam os bens fundiários do pai e prestam culto
aos ancestrais paternos enquanto recebem os bens móveis e dinheiro da
parte da mãe (do tio uterino concretamente). Nos ashanti do Gana, o pai
transmite o espírito (o "ntoro") enquanto o sangue (o "abusua") é
transmitido pela mãe.

Filiação indiferenciada (bilateral ou cognática)

A filiação indiferenciada, denominada ainda bilateral ou cognática


corresponde à modalidade que vigora na maioria das sociedades ocidentais.

150
No entanto está longe de ser exclusiva destas sociedades, sendo um tipo de
filiação bastante comum em toda a humanidade.
Nas sociedades de filiação indiferenciada, ego pertence
indiferenciadamente à linhagem do seu pai e da sua mãe e desde logo às
quatro linhagens ascendentes da linha reta (9-10 e 11-12). Por norma, os
direitos, deveres e obrigações são os mesmos em relação a ambas as linhas
de descendência.

Diagrama 6: exemplo de filiação indiferenciada

3 4 5 6 7 8
1 2

9 10 11 12 13 14

15 16 17 18 19 20 21 22 23

24 25 26 27 28 29 30

31 32 33 34 35 36 37 38
29
39 40 41 42 43 44 45 46
9

Filiação paralela

Na filiação paralela o reconhecimento social é efetuado pelas linhas


sexuais. Os filhos pertencem à linha do pai e as filhas pertencem à linha da
mãe (ver Heritier, 2002).

151
Diagrama 7: exemplo de filiação paralela

3 4 5 6
1 2

9
7 8 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19 20 21

22 23 25 26 27 28
24

29 30 31 32 33 34 35

36 37 48 39 40 41 42

No diagrama podemos observar que Ego “ 24” está associado ao seu


pai (16), avó (7) e bisavó (1). Por seu turno, a sua irmã, “25”, filia-se na
linha da sua mãe (17), avó (10) e bisavó (6).

O nome – identidade pessoal e reconhecimento social

Na sociedade portuguesa a escolha do nome é feita pelos


progenitores ou familiares próximos que podem dar a sua opinião. Do ponto
de vista jurídico a criança torna-se membro da sociedade com o registo na
conservatória. No entanto, tradicionalmente, a principal forma de imposição
e reconhecimento social e salvaguarda espiritual efetua-se com o batizado
(salvaguarda cada vez mais protelada uma vez que parece que o tempo
entre o nascimento e o batizado é cada vez maior). O isolamento físico a
que a mulher é sujeita bem como o seu filho é quebrado com a apresentação
da criança aos elementos naturais e à comunidade, momento em que para

152
algumas sociedades a criança se torna efetivamente membro da “casa” e
da “comunidade”.
Entre os Bunak um pequeno ritual é feito uma semana após o
nascimento da criança denominado aru po` – cabelo sagrado. Consiste no
corte do cabelo e unhas da criança que serão levados pelo pai (ou avô) e
depositados na base de uma árvore determinada como “fria”, caso do
coqueiro ou de uma bananeira. Neste ritual, a criança é trazida pela primeira
vez para fora do local abrigado e quente que é a cozinha. Embora possa
variar de família para família há o hábito de colocar nas mãos da criança
objetos que sejam determinantes para o seu futuro (no caso ilustrado pela
foto foram colocados um caderno e uma caneta).

Foto: Bunak – aru po` - o pai corta o


cabelo do recém-nascido sob o olhar da
mulher e da mãe da mulher (que tem a
criança ao colo)

As cerimónias para dar o nome são momentos cruciais da vida social.


Hoebel e Frost (2001, 164) ilustram este momento entre os índios omahas
com invocação feita pelo sacerdote oito dias após o nascimento e do qual
apresentamos o excerto inicial:

“Ó Vós, Sol, Lua, estrelas, todos vós


que vos moveis no céu,
suplico que me ouçais!
Uma vida nova chegou para o meio
de vós,

153
Imploro-vos que o consintais!
Tornai o seu caminho plano para que
ela possa alcançar o cume da
primeira colina!
Ó Vós, ventos, Nuvens, Chuva,
Névoa, vós todos que vos moveis no
ar, suplico que me ouçais!
Uma vida nova chegou para o meio
de vós,
Imploro-vos que o consintais!
Tornai o seu caminho plano para que
ela possa alcançar o cume da
segunda colina! (…)

Como referem os autores este ritual não assegurava só por si à criança


o estatuto de membro real da tribo, transição que só se operava
posteriormente quando esta caminhasse.

Infância e puberdade

Na adolescência ou puberdade ocorrem alterações essenciais no


desenvolvimento biológico do indivíduo, sobretudo na maturação da
capacidade sexual e a assunção da corresponde alteração de estado social.
Este período é marcado por ritos de puberdade e transição de status. No
caso das raparigas este momento é assinalado de forma clara pelo
aparecimento da menstruação, cujo significado simbólico é variado. Às
mudanças biológicas registadas no corpo acrescem as inscrições culturais
realizadas com o objetivo de marcar essa mudança. O corpo torna-se um
espaço simbólico onde é exercida uma violência simbólica e física (alguns
rituais de iniciação são considerados hoje como ilegais). O status social é
culturalmente atribuído por cada cultura e no caso deste período de
transição é sobretudo relevante para os rapazes. A transição social é
marcada pela realização de ritos que marcam de forma simbólica a mudança
de status, sobretudo nas sociedades que utilizam o status de idade.
Os momentos de reclusão marcados pelos rituais permitem a incisão
do prepúcio ou a realização de escarificações, cicatrização e a linhagem ou

154
extração de dentes ou outras formas de marcar no corpo essa mudança, de
a tornar socialmente visível e para o individuo a interiorizar. Estes
momentos são também autênticas escolas formais de aprendizagem das
normas e valores da tribo. Como Godelier refere em relação aos baruya as
cerimónias dos jovens homens são muito mais exigentes do que as das
raparigas.
Os ritos de puberdade são momentos de incorporação na sociedade
com uma forte componente psicológica de interiorização de novos papéis
sociais bem como a aceitação de status atribuídos e a possibilidade de obter
outros com o novo estatuto. Pode ser, neste sentido, um fator de
independência social. Citando Cohen, Hoebel e Frost (2001) classificam dois
tipos de sociedades:

1. as que treinam para a independência social, isto é, aquelas cujo


fulcro e identificação se encontram na família nuclear, e
2. aquelas nas quais as crianças são educadas para a independência
sociológica, isto é, o fulcro e o apoio do indivíduo estão em grupos
de parentesco mais amplos, como linhagens ou clãs. (2001, 169)

Maturidade

O período associado com a maturidade émarcado sobretudo pelo


casamento e o desempenho das funções de trabalho e reprodução que cada
sociedade valoriza. O casamento é por isso, numa perspetiva materialista,
a criação de uma nova unidade de produção, assente nas tarefas
complementares entre homem e mulher. Na perspetiva estruturalista é o
momento fundamental de alicerce da aliança, na aceção definida por Lévi-
Strauss. Paradoxalmente, estas visões não estão muito distantes de
conceções locais sobre o que é/deve ser um casamento.
Para Titiev (1985, 314) este período de vida apresenta um conjunto
de problemas a resolver, nomeadamente a virgindade da noiva (quando tal
é exigido), a necessidade dos recém-casados de se adaptarem um ao outro
e aos respetivos parentes por afinidade, a relutância em admitir um

155
estranho na intimidade de um grupo de parentesco consanguíneo, o receio
de que o casal possa não ter filhos e a preocupação em criar
convenientemente os filhos. Acresce a necessidade de os recém-casados
solucionarem a questão da sua residência comum.
No entanto, como refere o autor mencionado, há um problema que
não tem uma solução universalmente aceite ou perfeita: a estabilidade dos
casamentos. Este facto pode variar entre sociedades com tipos de filiação
matrilinear ou patrilinear, sendo aparentemente, mais complicados nestas
últimas devido ao pagamento do “preço-da-noiva” que são difíceis de
restituir em caso de rutura. Entre as sociedades matrilineares parece ser
mais fácil a rutura (caso dos bunak). As causas da rutura são tanto pessoais
quanto sociais, podendo haver pressões várias que se exercem decorrentes
das expetativas. A título individual um dos principais problemas é a
infertilidade, tanto da mulher quanto do homem. Em certas sociedades a
idade etária não é similar à idade social. O casamento e, sobretudo, o
nascimento do primeiro filho, é determinante para o reconhecimento pessoal
da maturidade e a possibilidade de o homem poder desempenhar
determinados papéis.

O conceito de família e aliança

A maturidade é um conceito relativo. A maior parte das sociedades


considera que esta está associada a um determinado momento etário (na
nossa é aos 18 anos). Noutros casos, é o casamento que marca esta etapa,
a constituição de uma família. Noutras ainda, mesmo que casado, é o
primeiro filho que marca a maturidade de ambos os progenitores, mas
sobretudo dos homens.
O conceito de família é um dos mais empregues em antropologia no
contexto dos estudos de parentesco. No entanto é um termo controverso,
onde se manifesta a noção de alteridade face à diversidade de situações
existentes e passíveis de serem definidas como “família”. As tipologias
existentes sobre “famílias” são disso um exemplo e poderemos encontrar

156
várias conforme os autores e entre diferentes áreas das ciências sociais e
humanas (psicologia, política social) e outras (como a medicina).
As origens teóricas e os debates sobre o conceito de família são
recorrentes desde a fundação da antropologia como ciência no século XIX,
registando-se de uma forma interessante um alinhamento entre diferentes
perspetivas teóricas sobre a evolução monogâmica da família e o seu papel
reprodutivo (biológico e económico e cultural, enquanto núcleo de
enculturação/socialização (Barnard e Spencer, 2004), sobretudo nas
sociedades ocidentais onde este desenvolvimento se associa à emergência
do capitalismo industrial e às transformações operadas nos modos de
produção e na organização socioeconómica (Batalha, 2005). O debate sobre
o conceito de família é motivado por fortes cargas emotivas e ideológicas
resultantes das perceções que sobre este tema têm confissões religiosas e
defensores de direitos humanos.
Considera-se que Morgan foi o iniciador destes estudos em
antropologia com a sua obra Sistemas de consanguinidade e de afinidade
na família humana (1871). O autor instaura como condição do
reconhecimento de família a existência de relações de consanguinidade
entre os membros em presença. A existência exclusiva desta “comunidade
de sangue”, suportada por uma narrativa que valoriza estes laços foi
contestada fortemente. Um dos principais autores a propor uma visão mais
cultural e social do parentesco, e da família, foi David Schneider, que advoga
que a família é uma unidade cultural particular que compreende diversos
tipos de parentes, e se estrutura em diversas formas, não exclusivamente
consanguíneas. Uma das suas obras centrais foi American Kinship a Cultural
Account, de 1968.
Todavia, será pertinente registar que, relativamente às funções da
família persiste, apesar dos anos e polémicas, o referencial estabelecido por
Murdock em 1949 (citado em Bernardi, 1988, 288). Segundo o autor as
funções da família são quatro: sexual, económica, reprodutiva e educativa.
A função sexual deriva do facto de através do casamento serem instituídas
as relações sexuais consentidas e socialmente aceite. Por outro lado, a
família é uma unidade económica no sentido em que desempenha uma

157
comunidade de interesses. É ainda no seio da família que são expectáveis a
gestão da reprodução. Por fim, a função educativa resulta do facto de a
família ser, em primeira instância, a instituição responsável pela educação
dos seus descendentes, através do processo de enculturação/socialização
primária.

A família nuclear

A família nuclear (também designada como


restrita/elementar/conjugal) é considerada a “menor unidade social ligada
por laços biológicos de consanguinidade e sociais, de afinidade e adoção”
(Melo, 2001, 327). A família nuclear opõe-se à família extensa, que reúne
várias famílias nucleares (a família nuclear ou composta pode ser
monogâmica ou poligâmica). A sua constituição básica inclui os cônjuges e
os seus filhos, não casados (Diagrama 8). Este facto levanta uma questão
essencial: os cônjuges sem filhos são uma família? Ghasarian (1999) refere
que nos EUA esta díade (conjunto de dois elementos), não é considerada
família84.
Os funcionalistas consideraram desde cedo a “(…) família nuclear com
um dado fundamental e universal.” (Gasharian, 1999, 39). Todavia, como
refere o autor indicado, não há um consenso sobre a matéria pois em
algumas sociedades não é dado relevo a este núcleo (que pode nem existir).
Um bom exemplo disso é a proposta de Meyer Fortes (citado por Barnard e
Spencer, 2004) e de Robin Fox85 (1986) que sustentam que a unidade
essencial da família é a díade composta pela mãe e as filhas/filhos
(Diagrama 10).

84
De facto, se analisarmos o Direito da família em Portugal este também apresenta o mesmo
pressuposto uma vez que distingue “casal”, formado pelo casamento, de família – associada à noção de
descendência e a sua regulação.
85
Para saber mais sobre Robin Fox consultar: http://robin-fox.com/home.htm

158
A noção de família nuclear, que em Direito é também definida como
família natural, está associada à teoria da filiação, segundo a qual o principal
objetivo da família é justamente promover a procriação e salvaguardar a o
processo de regulamentação da filiação. Todavia, Lévi-Strauss, apresentou
uma proposta diferente, introduzindo no que denominou “átomo do
parentesco” (Diagrama 9) um 5º elemento: o irmão da esposa. Desta forma
ele procurou demonstrar a importância e relevância da aliança na
constituição das famílias e dos grupos de parentesco.
As sociedades ocidentais, nomeadamente a europeia, têm também uma
prevalência deste tipo de família, carateriza da pela habitação em comum
deste grupo restrito. Nestas sociedades a tendência é a “decomposição”
progressiva da família, associada a cada novo casamento dos filhos,
persistindo a díade como elemento base (todavia, como refere Ghasarian
(1999). Esta situação demonstra a relevância dada na continuidade
assegurada pela descendência.

Exemplo: para além das sociedades


ocidentais já referidas as famílias
nucleares têm nos esquimós, ou inuit, um
1. Família de orientação e família de dos exemplos etnográficos mais
pertinentes.
procriação

Dois conceitos operativos que descrevem a evolução progressiva do


ciclo de vida da família são os de famílias de orientação e famílias de
procriação (Diagrama 11). Quando os descendentes já constituíram as
suas próprias famílias há uma dupla pertença. Por um lado, na qualidade de
filhos e germanos subsiste uma relação com a família onde ego nasceu (a
família de orientação), por outro, enquanto cônjuge e pai/mãe, ego cria uma
nova família (família de procriação).

159
Diagrama 11: famílias de orientação e família de procriação

Se considerarmos a composição das famílias quanto à presença ou


ausência de um dos elementos descritos poderemos descrever como
monoparentais aquelas em que o grupo residencial é composto somente
por um dos pais e os seus filhos. Este conceito é usualmente matricentrado
(focalizado na mãe/mater86) e tem um papel de destaque nos debates atuais
sobre as mães solteiras, nomeadamente as mais jovens.

2. Famílias poligâmicas

Se considerarmos como critérios de análise o número de nubentes


poderemos distinguir entre as famílias monogâmicas e as famílias
poligâmicas. No primeiro caso só existe a possibilidade legal de constituir
família com uma única pessoa. Na outra vertente do espectro temos as
famílias poligâmicas (ou compostas). Estas ocorrem em situações em que o
grupo residencial é formado por mais do que uma família nuclear, centradas
na figura de um elemento que se encontra casado com mais do que uma
pessoa.

86
É importante ressalvar o facto de que, como veremos na filiação, podem ocorrer duas situações
possíveis aquando da reprodução biológica e a sua articulação com o reconhecimento social do mesmo.
Assim, há o genitor (reconhecido como pai biológico) e a genetrix (reconhecida como mãe biológica)
que podem ou não coincidir com o pater (pai reconhecido socialmente, incluindo o caso da adoção) e a
mater (mãe reconhecida socialmente, nomeadamente em situação de adoção).

160
Conforme a organização social da sociedade poderemos ter uma
prevalência de famílias poliginicas, situação em que um homem tem mais
do que uma esposa (Diagrama 12), ou poliândricas (casos, mais raros, em
que uma mulher tem mais do que um marido).

Diagrama 12: famílias poligínicas

3. A família extensa

Outra faceta de abordar família consiste em analisar a forma como se


congregam no grupo residencial grupos de gerações (princípio vertical) por
oposição a um princípio mais horizontal de associação. No primeiro caso
temos a família extensa (Diagrama 13) que apresenta este princípio vertical
e no qual um grupo de consanguíneos, aliados e descendentes, registando
um mínimo de 3 gerações, vivem em comum. Usualmente esta noção de
família extensa é, por alguns autores, associado igualmente à existência de
um único filho/a, casado/a, habitando com a esposa/esposo e respetivos
filhos na companhia dos seus pais.

Exemplo: os Baganda (Uganda) e Tanala ( Madagascar). O caso das famílias poliândricas tem no
Nepal e Tibete alguns exemplos. Explore a web para saber mais, indique os resultados dessa
investigação no Fórum.

161
Diagrama 13: família extensa

4. A família indivisa ou alargada

Por outro lado, a família indivisa ou alargada (Diagrama 14) é


constituída por um grupo residencial que reagrupa várias famílias nucleares
da mesma geração ou de gerações diferentes, apresentando uma dimensão
mais horizontal, ou lateral, do que a família extensa.

Diagrama 14. Família indivisa ou alargada

Outro conceito associado a este é o de família recomposta: grupo


residencial que se reestrutura em função do ajuntamento na mesma família

162
de elementos sobrevivos de situações de viuvez, ou de processos de
divórcio, e a respetiva prole.

Diagrama 15. Família recomposta

Na Diagrama 15 podemos observar que Ego masculino está


divorciado, tendo-se casado com Ego feminino (viúva), vivendo os filhos de
ambos em conjunto.

Exemplo: Um exemplo etnográfico da família extensa pode ser encontrado entre os Kalinga
(Filipinas) (Marconi e Presotto, 1987). Pesquise na web e apresente os resultados da sua
investigação no Fórum.

A residência matrimonial (quem casa quer casa… ditado


popular português)

A residência matrimonial, a casa ou lar, para além da sua dimensão


física, espacial, e arquitetónica, representa um núcleo central de
sociabilidade e de estruturação das relações sociais resultantes da
constituição de um determinado grupo familiar. A sua relevância social,
económica, religiosa (ritual) e mesmo política, é fundamental em todas as
sociedades. Existem diferentes regras que estipulam o local onde um casal
de recém-casados deve habitar, definindo quem deve mudar e para onde.
Estas opções diferem de sociedade para sociedade, mas também podem ser

163
objeto de mudança na mesma sociedade, ao longo do tempo com a
alteração de condições socioeconómicas87.
Santos (2002, 162-164) identifica uma tipologia com nove modelos de
residência matrimonial: 1) a residência patrilocal; a residência virilocal; a
residência matrilocal; a residência uxorilocal; a residência bilocal (ou
ambilocal) ; a residência alternada; a residência duolocal (ou natolocal); a
residência avuncolocal e a residência neolocal. Vamos resumir estas
cruzando com dados de Panoff e Perrin (1979) e exemplos etnográficos de
Ghasarian (1999).
A regra neolocal (do grego neós, novo) consiste no casal constituir uma
casa independente do local onde habitam os correspondentes progenitores.
É característica dos Inuit, organizados em famílias nucleares, mas das
sociedades ocidentais, em que a mobilidade, por motivos de estudo ou
trabalho, é elevada.
Há um conjunto de regras que se carateriza m pelo facto de somente
um dos cônjuges ter que se deslocar. É a chamada regra unilocal de
residência, característica da residência patrilocal, matrilocal, virilocal e
uxorilocal.
A residência patrilocal (do latim patri, pai) resulta da regra que impõe
aos dois cônjuges a residência na casa pai do marido. Ou, de outra forma,
a regra que leva a noiva a ter que que abandonar a casa dos seus
progenitores e ir viver na casa do pai do seu noivo, futuro marido. O padrão
patrilocal não é forçosamente coincidente com o sistema de filiação
patrilinear, mas é o mais característico. Exemplos etnográficos deste padrão
podem ser encontrados nas zonas rurais da Turquia e entre os Igbo, os
Haussa, os Matis e os Peul.
A residência matrilocal (do latim matri, mãe) pressupõe a regra que
obriga os dois cônjuges a residir junto da mãe da esposa. Assim, aquando
do casamento a esposa permanece na residência da sua mãe enquanto o

87
Têm sido recorrentes as notícias que dão conta de que muitos casais jovens que tinham sua própria
casa, de cariz neolocal, o usual na sociedade portuguesa, regressaram a casa de um dos progenitores
devido às dificuldades económicas

164
marido tem que abandonar a residência dos seus progenitores. Exemplo
desta prática encontra-se entre os Hopi e os Iroqueses.
As regras viriolocal e uxorilocal são variantes das precedentes e alguns
autores (Schwimmer, 2003) não as distinguem. A regra virilocal (latim vir,
viri: homem, marido) especifica que aquando do casamento a esposa tem
que ir viver nas terras ou proximidade do pai do marido. Exemplo da prática
desta regra são os Wolof e os Tâmules da Ilha da Reunião, estudados por
Ghasarian.
Por seu lado, a regra oposta, a uxorilocal (latim uxor, -oris, mulher,
esposa), define que aquando do casamento, o marido tem que ir morar nas
terras ou proximidade da mãe da sua esposa. O exemplo dos Hopi pode de
novo ser dado uma vez que ilustra a dinâmica assocada a estas regras.
Embora o padrão inicial possa ser, como referido, matrilocal, as tensões
decorrentes de residir na casa materna com um elevado número de
parentes, leva a que o casal construa uma casa nas terras da mãe da
esposa, passando ao regime uxorilocal.
A residência bilocal (ou ambilocal) é baseada na regra que concede aos
recém-casados a hipótese de optarem por estabelecer a sua residência quer
junto dos progenitores da esposa ou do marido. O critério de escolha deriva
da conjugação estratégica de interesses pessoais de ambos os elementos
do casal. O exemplo dos Iban de Borneu é ilustrativo desta prática.
A residência alternada pressupõe que, de acordo com intervalos de
tempo convencionados, a domiciliação do casal e filhos se faça entre a
residência uxorilocal e a residência virilocal. Um exemplo deste tipo de
prática são os habitantes da ilha de Dobu.
A residência duolocal (ou natolocal) consiste em que cada uma dos
cônjuges resida separadamente, com a sua família. Esta separação pode ser
sazonal, ocasional ou permanente. Ghasarian (1999, 135) dá o exemplo dos
Hopi, onde entre os quais o jovem marido pode permanecer várias semanas
na casa da sua mãe enquanto a sua esposa fica em casa dos seus próprios
pais. Entre os Haussa, aquando do batismo, a mãe vai com o filho para casa
dos pais por um período de seis meses. Entre os Tuaregues o casal habita
durante um período pós casamento neste regime durante um ano, com o

165
marido a visitar ocasionalmente a sua esposa, após o que se estabelecem
patrilocalmente.

Foto: Hopi, Dança da Borboleta © Kyle Knox,


Fonte: http://nmai.si.edu/exhibitions/circleofdance/hopi.html

Na residência avunculocal (do latim avunculus – timo materno) o


casal vai viver em casa do irmão da mãe do marido. Nas ilhas Trobriand,
com um regime de filiação matrilinear, o casal reside durante algum tempo
em casa dos pais do esposo, após o que os cônjuges vão viver em casa do
timor materno do marido. Entre os tuaregues, aquando do falecimento do
pai, a residência passa a ser avunculocal.

Residência amitalocal (do latim amita – irmã do pai): trata-se do inverso


da residência avunculocal, e de acordo com a qual os cônjuges vão viver
em casa da irmã do pai da mulher). Trata-se de um princípio puramente
teórico, sem registo etnográfico.

166
Morte (rituais, herança e sucessão)

Como descrevem Hoebel e Frost (2001, 172) a morte é


universalmente considerada como um acontecimento socialmente
significativo, sendo assinalada com um ritual e confirmado pela sociedade.
É o “rito de passagem final”. Se tal facto não deixa de ser verdade para a
existência corporal e individual de cada um de nós, para a sociedade a morte
pode ser o início de um novo ciclo de obrigações sociais no quadro das
relações de aliança e parentesco, envolvendo os vivos e os mortos.
Os autores citados referem que os ritos mortuários têm cinco
funções básicas:

1. A participação nas cerimonias mortuárias, pela dramatização


habitual da fé na imortalidade prepara os vivos para a morte que
os espera. (…)
2. Os ritos funerários servem basicamente para garantir a separação
da alma do seu corpo, para guiar o defunto com segurança e
devidamente, através da suprema transição.
3. Os ritos servem para readaptar a comunidade depois da perda de
um membro e para regularizar os distúrbios emocionais
resultantes do rompimento dos hábitos afetivos em relação ao
morto.
4. Onde os rituais mortuários incluem banquetes e doações de bens,
realizam uma redistribuição de riqueza e status.
5. Finalmente, os ritos emprestam cor, riqueza e profundidade à
vida, por meio do drama da sua realização. (Hoebel e Frost, 2001,
174)

167
Fotos: Bunak: 1. velar o corpo e 2.
receber o “bem”, o fresco: familiares
passam por debaixo do caixão do falecido.
2005. LSousa.

Se as funções são individuais ou sociais, a morte é um dos campos


mais fascinantes da antropologia, quer pelas conjeturas que são feitas
relativamente ao que acontecerá ao morto, mas sobretudo pela forma
como as diferentes sociedades continuam a interagir com estes, quer no
domínio físico (o corpo como objeto), quer “espiritual” – o corpo, o ser
como “alma” e social – pelos efeitos da sua ausência e das relações que
perduram e renovam as interações sociais (relembramos por exemplo o
luto), como por exemplo, as cerimónias fúnebres, a gestão das heranças
ou o ressarcimento de compensações no caso de o falecido ter deixado
“obrigações” por cumprir como o preço-da-noiva.

A definição da herança e a sucessão são aspetos sociais


fundamentais. Dependendo do estatuto e posição social da pessoa, assim
que esta ocorre são despoletados os meios de redistribuir pelos
sobrevivos os bens e cargos que o falecido tinha na sociedade.

168
Conforme refere Ghasarian (1999) a
filiação estipula por norma a sucessão e a Primogenitura:
regra que define
herança. Impõem-se a distinção entre uma prioridade, na
herança ou
herança e sucessão na perspetiva sucessão, ao mais
antropológica. A herança diz respeito aos velho dos germanos
(decrescendo o
bens - móveis e imóveis – e encargos que um estatuto entre estes
de acordo com a
indivíduo deixa após a sua morte e que serão ordem de
objeto de partilha/assunção, de acordo com nascimento)

as regras em vigor na sua sociedade. No caso da sucessão o que está


em causa não é a eventual partilha de bens materiais mas o legado de
estatuto - relativamente a direitos, deveres e obrigações, posição social
(autoridade política) e funções cerimoniais. Os direitos inerentes à
sucessão e herança diferem usualmente de acordo com o sexo ou idade
(a regra de primogenitura). Entre os Hopi a sucessão relativa à
transmissão dos estatutos e posições nos campos politico e religiosa
passa do tio-avô materno (o tio da mãe), chefe e sacerdote do clã
materno, para o seu sobrinho-neto (filho da sobrinha)

Diagrama 16: exemplo Hopi: herança e sucessão (Ghasarian, 1999, 81)

herança

sucessão

Entre os Bunak de Timor-Leste (Sousa, 2010) a sucessão de


cargos é efetuado por via matrilinear. O chefe de uma casa designa-se
“matas” (que significa igualmente “velho”). Este chefe está casado com
uma mulher que é, forçosamente de outra Casa. Sendo a regra de filiação
matrilinear os seus filhos nunca poderão suceder como chefe da Casa.
Assim, aquando do seu falecimento é entre um homem da sua casa que
terá que ser encontrado o seu sucessor.

169
Para finalizar: os principais tipos terminológicos

A terminologia é um importante instrumento de análise dos sistemas


de parentesco. Todavia, atualmente, e ao contrário do que se pensava (ex.
Morgan) não há um paralelismo absoluto entre os termos empregues e os
sistema de comportamentos. Todavia, reconhece-se que há
correspondências entre a terminologia e as práticas sociais. Como refere
Gasharian (1999, 171) a terminologia é uma linguagem, etiqueta, que
classifica os parentes em categorias e subcategorias. A criança que os
aprende adquire supostamente um determinado comportamento apropriado
para com aquele que designa. De igual forma, os termos de parentesco
podem conter indicações culturalmente associadas relativas aos parceiros
com que, numa determinada sociedade, se pode ou não casar (ou definir
campos de interdição das relações sexuais devido ao incesto).

Os principais tipos de terminologias de parentesco foram


sistematizados por Murdock (1949). Os seus nomes refletem a sociedade ou
área geográfica a que se associam. Os seis tipos principais são:
• terminologia esquimó;
• terminologia iroquesa;
• terminologia hawaiana;
• terminologia crow;
• terminologia omaha;
• terminologia sudanesa

A terminologia de tipo esquimó é por norma associada ao regime


de filiação indiferenciado. Neste os primos cruzados, patrilaterais ou
matrilaterais, são designados pelo mesmo termo empregue para com os
primos paralelos. Todavia, os irmãos são distintos. De igual forma se pode
observar que há uma equiparação entre os parentes por aliança com os
parentes consanguíneos, revelando desta forma o papel central da família
conjugal.

170
Diagrama 17: terminologia tipo esquimó

tia tio pai mãe tia tio

primos irmão Ego irmã primos

A terminologia iroquesa associa-se sobretudo com os regimes de


filiação matrilinear, nos quais as irmãs e primas paralelas de Ego são
denominadas pelo mesmo termo, mas distinguidas das respetivas primas
cruzadas bilaterais.

Diagrama 18:terminologia tipo iroquesa

tia pai pai mãe mãe tio

primos irmãos irmão Ego irmã irmãos primkos

A terminologia hawaiana carateriza grande parte da área malaio-


polinésia. Neste sistema de parentesco é dado revelo à distinção entre as
gerações, pelo que também é designado de “sistema geracional”. É
usualmente associada a sociedades com um sistema de filiação
indiferenciado e usualmente organizado em famílias extensas. Os parentes,
em linha direta ou colaterais, são classificados por geração e um único termo
designa os elementos desse sexo, nessa geração.

171
Diagrama 19: terminologia tipo hawaiana

mãe pai pai mãe mãe pai

irmãos irmão Ego irmã irmãos

filhos/as

As terminologias Crow e Omaha ignoram as gerações para certos


parentes, sendo estas definidas “verticalmente”. Entre os Crow o sistema
de filiação é matrilinear, mas o padrão de residência é patrilocal. Os primos
paralelos são designados pelos mesmos termos que os germanos, mas os
primos cruzados são diferenciados. Os primos cruzados matrilaterais
“descem”, sendo tratados por filhos pois não desempenham um papel
relevante na continuidade da linhagem, já que não a transmitirão. Por seu
turno, os primos cruzados patrilaterais “sobem” uma vez que a irmã do pai
é, depois da mãe, considerada a pessoa mais importante do lado paterno
dado que é ela que transmite a linhagem.

172
Diagrama 20: terminologia tipo crow

A terminologia dos Omaha é o “espelho” dos Crow, com o seu


sistema de filiação patrilinear e o padrão de residência matrilocal.

Diagrama 21: terminologia tipo omaha

173
A terminologia sudanesa é a mais descritivas das listadas.
Carateriza-se por um sistema de filiação patrilinear na qual as irmãs,
primas paralelas e cruzadas são todas designadas por termos diferentes
(como pode ser observado no diagrama, em que cada parente tem, para
ego, uma denominação diferente exemplificada pela letra – que não se
repete).

Diagrama 22: terminologia tipo sudanesa

K L M N O P

C D E F A EGO B G H I J

174
A linhagem, a linhada e o clã

O clã, do Gaélico clann, é um “grupo formado por uma ou por várias


linhagens. Pode ser localizado ou não, exógamo ou não. Por norma os
membros do clã são incapazes de estabelecer a ligação genealógica ao
antepassado original, que pode ter uma dimensão simbólica (totemismo).
Todavia este sentimento de pertença e uma solidariedade ativa entre os
seus membros carateriza o grupo.
A linhagem é um grupo constituído por indivíduos que se reclamam de
um mesmo antepassado comum, do qual descendem por filiação unilinear.
Ao contrário dos membros do clã, a linhagem consegue estabelecer a
relação genealógica com o antepassado fundador.

Como refere Santos (2002, 160) a linhada “representa um segmento


de linhagem de indivíduos primogénitos e benjamins, independentemente
da regra de filiação e da linha, reta ou colateral.”

A parentela

A parentela designa mais uma “categoria” de que um grupo. Congrega


os parentes, consanguíneos ou não, que, conseguem estabelecer um lado
de parentesco com Ego. Todavia, este pressuposto pode ser diferente em
diversas sociedades, privilegiando umas a via agnática, outras indiferentes
na maior parte das sociedades (parentela bilateral).

O elemento central deste conceito reside no facto de, por oposição à


linhagem e clã, que se definem pela ligação, real ou hipotética, a um
antepassado comum, e sua existência não depende do individuo singular
que lhe pertença, a parentela se constitui em torno de Ego, sendo por isso
um agrupamento egocêntrico e circunstancial, dependendo de um

175
determinado evento do ciclo de vida ou circunstância social. Cada individuo
tem assim a sua parentela, que pode partilhar com outros (caso dos irmãos)
mas nunca totalmente. Todavia, Ego está limitado nas suas escolhas pela
dinâmica parental que o antecedeu. A sua potencial parentela resulta da que
foi estabelecida pelos seus antepassados e familiares.
Qual é então a sua utilidade? Entre algumas sociedades estes
potenciais parentes podem ser um recurso mais vasto do que a mera
linhagem, constituindo assim uma possibilidade de agregação social. Um
exemplo da sua utilidade pode ser visto em situações de conflito ou de
processos políticos de arregimentação de afiliados. Ghasarian (1999) dá
alguns exemplos do uso da parentela. Robin Fox refere que nas ilhas Tory,
no Noroeste da irlanda, a constituição das equipas para os barcos de pesca
assenta na parentela, baseada na filiação e aliança. Um exemplo clássico é
o que Evans-Pritchard entre os nuer, que tinham a obrigação de reparar,
por pagamento ou guerra, o assassínio de um membro da comunidade,
processo similar ao que se passava na Córsega com a vendetta.
Uma forma de parentesco relacionado com a parentela é a instituição
de relações de parentesco que não são forçosamente biológicas e
genealógicas. Ghasarian (1999, 162) explica de que forma este parentesco
fictício” ou “pseudoparentesco” é apropriado pelo parentesco espiritual,
instituído pelas relações de apadrinhamento, concretizadas no momento do
batismo. Este ato ritual cria dois sistemas de relações de parentesco: o
apadrinhamento e o de compadrio, que trazem para o seio familiar
potenciais amigos, ou detentores de reconhecimento social (em muitas
comunidades rurais portuguesas dos anos 40 era comum o apadrinhamento
por parte da figura politica/económica mais importante da aldeia).

176
3.2 Antropologia e poder

20 de maio de 2002, Bobonaro: autoridades tradicionais e


modernas em parada. LSousa.

Pressupostos do tema

O campo de estudo da antropologia política é uma especialização


da antropologia. Como refere Santos (2002, 172) a pertinência desta
área de estudo é reconhecida, embora se tenha dividido teoricamente
entre os que, como Radcliffe-Brown (1981 [1940]), tinham como ponto
de referência as “sociedades mais simples” e aqueles que, como
Balandier (2007 [1967]), procuraram demonstrar que a antropologia
política é uma ciência que procura “as propriedades comuns a todas as
organizações reconhecidas na sua diversidade histórica e geográfica”.
Esta última perspetiva vingou sendo claro que o fenómeno pode e deve
ser estudado em todas as sociedades.

Objetivos gerais

No final deste tema deverá compreender e explicar:


• os objetivos da antropologia política;
• a diversidade dos tipos de organização política;
• a perspetiva de alguns antropólogos acerca do assunto;
• a relação entre organização social e política em determinados
grupos;
• a noção de Nação e de Estado;
• as diferentes formas de Estado;
• as diferentes formas de controlo social.

177
3.2.1 A organização política das sociedades:
política e poder

A luta pelo poder é o tema central da vida política. No entanto, a


própria noção de poder é ambígua pois se, por um lado ele é aceite como
garante da ordem e segurança, por outro lado é contestada já que sustenta
desigualdades. A noção de política implica poder, mas este não se limita à
ação política pois o poder pode ser familiar, económico ou religioso. O poder
político reporta-se ao processo e à tomada de decisões (e sua execução) de
forma coerciva ou não em relação a todo um grupo.
A ciência política (Pilon-Le, 1979) aborda a noção de poder através
de três perspetivas:

• substancialista - o poder é uma possessão que consiste em


benefícios passível de ser dissipado;

• institucionalista – o poder designa os governantes, os detentores


do poder, os poderes públicos. Nesta perspetiva a usufruto de
poder é sinónimo de direito de sanção (positiva ou negativa),
capacidade de coerção legítima perante aqueles que não o detêm;

• interaccionista – o poder é a capacidade individual ou coletiva de


mobilizar recursos humanos para fazer face a uma decisão ou
posição oposta.

Claessen (1979, 7) define o poder, enquanto conceito geral, como a


capacidade para impor aos outros a vontade própria, incluindo no seu
campo de aplicação uma variedade de conceitos que na prática não são
fáceis de distinguir, sendo problemático dizer onde começam e terminam
as suas fronteiras:

• a coerção: a capacidade de fazer-se obedecer por meio da força.

• a ameaça: a capacidade de fazer-se obedecer ameaçando com o


uso da força.

178
• a manipulação: a capacidade de fazer-se obedecer ao não
proporcionar uma orientação suficiente sobre a situação em
questão (ou, adicionando ao autor, informação deturpada).

• a influência: a capacidade de fazer-se obedecer recorrendo a


valores que para o indivíduo têm uma importância positiva.

• a autoridade: a faculdade de fazer-se obedecer ao aceitar como


justificado o desejo do mandante.

Para se poder efetivar, o poder é sujeito de legitimação. Existem três


formas de sancionar esta legitimidade. No entanto, elas não são exclusivas,
podendo ser empregues de forma concomitante. Weber (2005, [1922])
trabalhou este tema identificando três tipos:

Poder legal – “ em virtude de estatuto. O tipo mais puro é o poder


burocrático. A ideia fundamental é que, através de um estatuto
arbitrário formalmente correcto, se podia criar qualquer direito e
alterar [opcionalmente o existente].” (2005 [1922], 2)

Poder tradicional - “em virtude da fé na santidade dos


ordenamentos e dos poderes senhoriais desde sempre presentes. O
tipo mais puro é a dominação patriarcal. A associação de poder é a
agremiação, o tipo de quem manda é o “senhor”, o corpo
administrativo são “servidores”, os que obedecem são os
“súbditos”.” (2005 [1922], 4)

Poder carismático - “mediante a dedicação afectiva à pessoa do


senhor e aos seus dons gratuitos (carisma), em especial:
capacidades mágicas, revelações ou heroísmo, poder do espírito e
do discurso.” (2005 [1922], 9)

Algumas das principais caraterísticas do poder incluem o facto de este


se exercer num quadro territorial (contíguo ou disperso), ser
institucionalizado, assente numa constituição (escrita ou oral) que se
estabelece como força autónoma e fonte de legitimidade. As suas funções
são a manutenção da ordem e a presença de uma administração.

As diferentes formas de poder:

179
• centralizado ou descentralizado: a forma como se exerce e se
reconhece a autoridade central: por todos os grupos ou somente
em grupos distintos

• grau de especialização para uma função específica: o poder


central pode não corresponder a um poder total igualmente
distribuído no território, podendo ser objeto de divisão ritual e
religiosa. Ocorrem situações em que o poder central detém uma
proeminência espiritual sobre todos os grupos embora em cada
região o poder executivo não lhe seja reconhecido.

• Concentração ou dispersão de poder: o poder executivo,


legislativo e jurídico pode ou não se concentrar na pessoa do
chefe, podendo haver corpos específicos – como conselhos de
anciãos – que assumem componentes específicas.

• necessidade de fazer reconhecer a palavra do chefe: em


certas sociedades há a figura do emissário ou representante,
investido da função de comunicar a palavra do chefe.

• recrutamento dos governantes: os cargos podem ser eletivos


ou hereditários. Embora aparentemente estes se excluam pode
ocorrer uma combinação entre ambos os processos. Assim, o
chefe pode ser designado pelo seu predecessor, por um conselho
ou por cooptação. Caso seja eleito há que ter em atenção à forma
como se procede a essa eleição. Finalmente pode ser objeto de
devolução: hereditário por primogenitura ou por germanidade (ou
competição).

180
3.2.2 Perspetivas teóricas sobre a organização
política

Várias perspetivas, ou abordagens teóricas, sobre a organização


política podem ser recenseadas. Seguindo Pilon-Le (1979), que vamos
sintetizar, podemos reconhecer na história da antropologia 5 abordagens:
genética (associada ao evolucionismo); funcionalista; estruturalista;
dinamista e marxista.

- a abordagem genética tem as suas origens no evolucionismo.


Questiona a problemática da origem (mágica, religiosa) da
autoridade e a passagem das sociedades construídas na base do
parentesco para as organizações políticas propriamente ditas,
constituídas com base na ocupação comum de um território. Os
evolucionistas interrogam-se sobre a origem do Estado e os
estádios evolutivos que o precedem. Tendo como exemplo
paradigmático a Europa o evolucionismo unilinear tem implícito o
pressuposto teórico de que as sociedades não europeias
representavam estádios anteriores de desenvolvimento da
humanidade.
Maine (1861) elabora uma tipologia identificando as sociedades
sem Estado e as sociedades com Estado. No primeiro tipo de
sociedade as relações sociais eram regidas pelo princípio de
parentesco sendo o estatuto transmitido hereditariamente e a
política não existia como tal. A passagem às sociedades com Estado
operava-se através do contrato que, com base no consentimento
ou associação voluntária, ligava grupos humanos a um território.
Morgan (1877), na esteira de Maine, estabelece uma sequência de
estados evolutivos: selvajaria, barbárie e civilização que se opõem
com base numa dicotomia assente na contraposição entre
sociedades com base nas relações de parentesco versus Estado.
Uma vez mais, os primeiros estão destituídos de ação política,
reservada somente às sociedades com Estado.

181
- a abordagem funcionalista faz da organização política um
aspeto da organização total da sociedade. Através da diferenciação
dos papéis sociais, entre pessoas e entre grupos de pessoas, são
criados um certo número de papéis exclusivos (chefes, reis, juízes,
administradores, etc.) aos quais se atribuem direitos e privilégios
(estatuto político).

O trabalho de Fortes e Evans-Pritchard (1981 [1940])


Sistemas Políticos Africanos marca profundamente a revolução da
perspetiva sobre as sociedades tradicionalmente estudadas pelos
antropólogos. Os autores classificam os sistemas políticos africanos
em três tipos: aqueles dotados de uma autoridade central, as
sociedades linhagísticas na qual a linhagem e organização política
se entrecruzam e as sociedades de dimensão muito reduzida e na
qual a organização política de confunde com o parentesco.
Para os autores o cerne da política nestas sociedades é
passível de ser observado a partir das funções que lhe são
atribuídas. Nestas sociedades duas funções, uma interna e outra
externa, possibilitam definir a política: fundar e manter a ordem
social gerindo a cooperação interna, garantir a segurança
salvaguardando a defesa da unidade política. Nesta perspetiva a
política decorre, numa visão abrangente, da regulação e controlo
da ordem social num determinado território. A perspetiva
funcionalista contribuiu para fazer reconhecer a existência da
política para lá do Estado. No entanto, a sua análise sincrónica
limitou muito a sua capacidade explicativa.

- a abordagem estruturalista tem nos modelos estruturais o seu


principal contributo para a análise antropológica. Sendo as análises
dos princípios estruturais tal como são descobertos no domínio do
parentesco e da análise do simbólico. As estruturas políticas são
sistemas abstratos, “tipos ideais” tal como reportados pelos

182
próprios ou reconstruídos pelo antropólogo. O que se pretende é
analisar o “modelo ideal” e não a realidade concreta em toda a sua
diversidade. Para os estruturalistas a compreensão de um sistema
social opera-se através da descoberta das regras subjacentes aos
princípios operantes – a um nível superficial – na sociedade.
Um exemplo é o trabalho de Leach (1973)88 sobre os Katchin da
Birmânia. Na sua análise do sistema político Katchin o autor detecta
uma contradição estrutural nesta sociedade - que embora surja
como coerente, estável e equilibrada - os dados etnográficos
revelam uma instabilidade inerente ao sistema político real. Para
explicar esta contradição o autor elabora dois tipos de sistemas
políticos ideais, o tipo “gumlao” de sociedade igualitária e o de tipo
“gumsa” de carácter feudal, que se interligam e sucedem no tempo.
No campo do parentesco a troca restrita ou generalizada preconiza
modelos políticos distintos, sendo o segundo caraterístico das
sociedades hierarquizadas do sudeste asiático, tal como a dos
Katchin. Mas, a melhor contribuição dos estruturalistas no campo
da antropologia política prende-se com a análise simbólica do
poder, do ritual e dos mitos – áreas determinantes no campo
político, por exemplo, como fonte de legitimação. As limitações
desta abordagem resultam da sua ênfase sincrónica, negligenciado
a perspetiva histórica, bem como a redução dos sistemas a uma
conceção ideal, subtraindo-se ao estudo das estruturas tal como
existem.

- a abordagem dinamista mostra a profunda ligação existente


entre história liberta dos preconceitos evolucionistas e uma análise
política em profundidade. Balandier, um dos principais proponentes
desta abordagem, põe em realce a força da mudança contida nas
sociedades rotuladas de “sem história”. Balandier define a política
pelos seus dinamismos, assentes no conflito e competição entre
grupos e indivíduos, sendo o conflito inerente à estrutura da

88
Disponível em língua portuguesa: Leach, Edward (1995) Sistemas Políticos da Alta Birmânia, edusp

183
sociedade. Para o autor antropologia política consiste em estudar
as transformações dos sistemas políticos elucidando o seu processo
de formação histórica.

Na esteira dinamista, Gluckman e Boahnnan, herdeiros da tradição


da antropologia jurídica, chegam às mesmas conclusões quando
produzem uma “antropologia dos conflitos” onde os aspetos de
transformação-readaptação dos sistemas políticos ocupam um
lugar fundamental. Gluckman analisa os rituais de rebelião,
mostrando como as formas de contestação institucionalizada em
Estados africanos são uma condição da sua própria legitimação.

- A abordagem marxista compreende o trabalho de Engels no


final do século XIX e os autores neomarxistas dos anos 60` do
século XX. Engels, que parte da hipótese de que as primeiras
sociedades humanas possuem uma organização social igualitária
constituída por parentes consanguíneos e exógamos, pretende
averiguar quais as transformações que possibilitaram a emergência
do Estado.

Para o autor a dissolução do modelo anterior decorre do


desenvolvimento da divisão social do trabalho sob a impulsão das
forças produtivas, que deu origem a uma sociedade de classes. A
luta de classes coloca a necessidade do Estado, que em última
instância corresponde à organização da classe que possui o poder
para se proteger da classe que deste está destituída. O estado
define-se com quatro critérios: o território, a presença de um
aparelho repressivo, de um aparelho administrativo e da recetação
de impostos.

A partir nos anos 60 do século XX um conjunto de autores,


Meillassoux, Terray, Rey, Suret-canale, etc, começou a utilizar a
perspetiva marxista nos seus trabalhos. Foi um período marcado

184
por uma nova reflexão sobre o marxismo após o desaparecimento
de Estaline e pela independência de ex-colónias, lutas de libertação,
emergindo o conceito de terceiro mundo e as novas políticas de
exploração económica.

Nesta perspetiva existe um sistema mundial capitalista que se


funda na divisão internacional do trabalho entre países capitalistas
avançados e os países da periferia. Neste sistema hierarquizado
existem uma ou duas nações que assumem um poder hegemónico
– imperialista - e impõem a sua dominação aos países da periferia,
cujas economias são destes dependentes. Assim, para analisar a
condição neocolonial (sobretudo em contexto africano onde se
desenvolveram a maioria destes estudos) havia a necessidade de
estudar o modo de produção e a estrutura económica tradicional de
modo a medir a penetração do capitalismo e as transformações
operadas. Esta abordagem opera assim em duas dimensões, uma
local procurando explicar a estruturas sociais tradicionais em
termos materialistas (desigualdades, exploração, modos de
produção); e por outro lado outra que procura situar as formações
sociais no conjunto social mais vasto constituinte do sistema
mundial e interpretado em termos de imperialismo.

Uma boa resenha das principais abordagens teóricas é feita por Lewellen
(2008) que sintetiza as principais teorias em dois grandes grupos: o
estruturo–funcionalismo e o enfoque processual:

185
Três perspetivas teóricas em antropologia política (traduzido de Lewellen, 2008, 116)
Enfoque processual

Estruturo- funcionalismo Teoria processual Teoria da ação

Demonstrar como as instituições Definir os processos que Descrever estratégias


Objetivos concretas servem para manter o intervêm nas lutas individuais para obter e
equilíbrio da sociedade políticas e na obtenção manter-se no poder
dos objetivos públicos

A sociedade, a tribo, o grupo O “âmbito político”, uma A “arena” política, uma área
social, etc, tratado como um conceção flexível e em que os protagonistas
conjunto ideal; este grupo foi relativa que faz individuais ou pequenos
considerado, por razões analíticas, referência a toda a área grupos lutam pelo poder
como um sistema fechado na onde possa ter lugar a político; as arenas políticas
Unidade de medida em que se minimizava o interação política, pode podem estar constituídas
análise meio mais amplo incluir uma parte da todas ou em parte por
sociedade ou transcender fações, relações patrão-
as fronteiras étnicas ou cliente, partidos, elites e
sociais outros grupos para-políticos
informais

Sincrónica; a sociedade era vista Diacrónica, ou Diacrónica; mas centra-se


como se estivesse fora do tempo, “temporal”; a análise nas ações dos indivíduos
Perspetiva num presente ideal pode centrar-se na dentro dos limites da
analítica do história real ou em duração do trabalho de
tempo processos históricos de campo do antropólogo.
mudança ao longo da
história

Em algumas obras o interesse pela Conflito, tensão e A mudança dentro da arena


mudança primava pela ausência; a mudança constituíam a política é praticamente
sociedade era manejada de uma condição normal da constante, ainda que possa
Atitude
forma meramente estrutural; sociedade existir uma relativa
face à
noutras obras a mudança era estabilidade do sistema
mudança
colocada em relevo (considerada como tal
como ajustamentos adaptativos
das partes), mas o todo era visto
em contínuo equilíbrio

Estrutura, função, equilíbrio, Processo, competência, Estratégia, manipulação,


Conceitos - integração conflito, poder, tomada de decisões, papéis,
chave legitimidade, apoio objetivos, jogos, regras

African Political Systems, Fortes e Political Systems of Schism and continuity in an


Evans-Pritchard89 Higland Burma, Leach African society, Turner
The Nuer90, Evans-Pritchard Political Luigbara Religion,
Anthropology, Middleton
Exemplos
Swartz, Turner e «Political Anthropology:
Tuden manipulative
Strategies» Vincent, in
annual Review of
Anthropology, 1978

89 Disponível em língua portuguesa, indicado na Bibliografia final.


90 Disponível em língua portuguesa: Evans-Pritchard, E (1999) Os Nuer, Editora Perspetiva
3.2.3 Sistemas de organização política

A classificação dos sistemas políticos implica sempre uma redução da


realidade, que por vezes é mais complexa do que as tipologias permitem
desenhar. No entanto, a sua utilidade, quer descritiva quer explicativa,
permite uma aproximação e interpretação desses sistemas. Entre as
tipologias funcionalistas (analisadas no manual adotado) os critérios de
construção estipularam: a presença ou ausência de Estado centralizado, o
grau de centralização do aparelho de Estado e a especialização das funções
políticas.

Southall (Pilon-Le, 1979, 25) define uma tipologia tripla: as sociedades


segmentárias, os Estados segmentários e as sociedades com Estado
centralizadas. Por seu lado, Beattie desenvolve apresenta uma proposta com
seis subtipos:
Tipologia de Beattie

I. Sociedades descentralizadas: funções políticas assumidas por:

1. os mais velhos (caçadores-recolectores)


2. os conselhos locais
3. as classes de idade
4. as linhagens

II. Sociedades centralizadas: Estado fundado com base em


1. linhagens
2. um sistema de dependência pessoal

Fonte: Pilon-Le (1979, 25)

Nos anos sessenta desenvolveram-se nos EUA correntes de


pensamento denominadas neo-evolucionistas ou materialistas culturais
(Sahlins, Service, Fried, Stewart e Whyte). Os seus pressupostos teóricos
defendem que a evolução das sociedades humanas tem por modelo a
evolução dos organismos vivos, procedendo do simples para o complexo por
diferenciação funcional; a evolução das sociedades baseia-se na mudança
técnica e tecno-ecológica.
Service (1962) é o autor de uma das mais recorrentes tipologias que
analisa as caraterísticas de cada uma destas organizações com base em seis
parâmetros: estabelecimento, estratégia de subsistência, economia,
estrutura social, descendência e sistema político.

Tipologia de bandos, tribos, chefaturas e estados (traduzido de Service,


1962)
Bandos Tribos Chefaturas Estados

População 25-50 100 a 1000 1000 100.000

Mobilidade, baixa Mais do que


Muitas
densidade de semi- uma
Estabelecimento comunidades
população permanente comunidade
permanentes
permanente
Agricultura Agricultura
Estratégias de Recolha de Horticultura,
não intensiva,
subsistência alimentos pastorícia
mecanizada comércio
reciprocidade,
Economia reciprocidade alguma redistribuição mercado
generalizada redistribuição
Diferenças de
Igualitária Classes
estatuto
Sem uma claramente
incipiente, Linhagens
Estrutura social estrutura definidas;
mas não ordenadas
político-legal altamente
rígidas ou
institucionalizada estratificadas
permanentes
Cognática
Descendência Cognática Linhagem Linhagem
linhagem
Não
centralizado; Centralizado Autoridade
alguns mas com centralizada,
responsáveis a autoridade com
Não centralizado; tempo parcial geral; responsáveis
decisão por como o “big- baseado no formais e
Sistema Político consenso; poder por men” ou nascimento múltiplos
influência; líderes classes de com corpos
informais e idade; poder legitimidade governativos,
temporários por perícia, divina; poder
conhecimento; “estatuto baseado na
“estatuto atribuído” lei
alcançado”
Socieda des de
Trobrianders A maioria dos
big-man na
da Papua países,
Melanésia;
Exemplos Dobe Ju/hoansi Nova Guiné; incluindo os
Yanomamo da
(!Kung). Inuit Polinésia, Estados
Venezuela e
incluindo o Unidos e os
Brasil
Hawaii camponeses

Fonte: Service (1962)

188
O bando dispõe de um governo mínimo. Trata-se de grupos de pequena
dimensão que se deslocam num território de dimensões variáveis de acordo
com as estações do ano. Vivendo da caça e recoleção o bando não dispõe de
reservas acumuláveis91, os seus membros não possuem estratificação social
pois não têm nada a redistribuir. Os bens obtidos são por norma partilhados
entre todos os membros do grupo.

O bando pode compreender várias famílias nucleares e o parentesco é


tendencialmente cognático. São caraterizados por um igualitarismo entre os
seus membros. A existência de um chefe é contextual pois a sua ação é
temporária e a sua atuação política resulta do conhecimento e capacidade de
liderar o grupo, sobretudo nas deambulações em
busca de caça e recoleção. A sua função é
Exemplos destes vários tipos de
organização política podem sobretudo a de um guia e pacificador dos conflitos
ser consultados em:
internos. A sua principal vantagem é a
http://anthro.palomar.edu/po
litical/default.htm possibilidade de, em contrapartida poder possuir
várias mulheres. O seu poder provém do grupo e
não do parentesco, embora a tentativa de tornar a
sua função hereditária, legando-a a um filho, possa desenvolver a emergência
de um poder difuso.

As denominadas tribos92, designação que está em desuso, são carateriza


das como sociedades com um poder difuso ou anárquico. A subsistência é
assegurada pela agricultura extensiva, a pastorícia e a horticultura. A
liderança é assegurada pelos representantes de grandes famílias e o
parentesco assenta num sistema linear.

A terra é possuída de forma coletiva pelos grupos de parentesco. A


integração na sociedade é feita através das classes de idade e o papel do
chefe é limitado pela existência de um conselho de anciãos que reúne os

91
Este facto não invalida que haja formas de guardar bens, como água, em pequenas quantidades.
92
Este conceito tem sido alvo de inúmeras críticas pela sua incapacidade de descrever a realidade. Sahlins,
referido por Pilon-Le, 1979) usa o termo no contexto de “tribos” e chefaturas” mostrando assim que o
conceito abarca uma multiplicidade de situações. O seu emprego pode assim conduzir a uma falsa
interpretação da realidade (Pilon-Le, 1979, 28)
189
representantes de todos os grupos familiares existentes. Esta limitação de
poder estende-se ao seio da família onde a liderança é, por norma, atribuída
ao mais velho. Por norma as decisões deverão ser obtidas por consenso entre
todas as partes envolvidas.

No entanto, há uma hierarquia resultante da ocupação e constituição


original dos grupos que ocupam o território. Esta pode-se basear na força
dos primeiros ocupantes ou na dos migrantes posteriores (que ocuparam
pela força o papel executivo). Todavia, na maioria dos casos aos primeiros
a chegar ao território são atribuídos os poderes mágico-religiosos associados
à condição de “senhores da terra”, sendo responsáveis por dirimir conflitos
que envolvam derramamento de sangue (vinganças). O sistema não possui
uma estabilidade entre as partes que o compõem, que no entanto, se aliam
em torno do parentesco para resolver ameaças comuns.

Figura 4: Sistemas segmentários e a importância da


profundidade genealógica no controlo do território: exemplo dos
Tiv (Nigéria) estudados por P. Bohannan e citados em Colleyn
(2005, 161)

190
As chefaturas caraterizam-se pela existência de um chefe ou líder que
regula os assuntos coletivos e cuja legitimidade resulta de um conjunto de
fatores entre os quais se poderá incluir o parentesco mas não como elemento
exclusivo. Por norma o termo aplica-se a comunidades cuja base territorial
apresenta uma dimensão regional e não meramente local.

Esta dimensão territorial é importante pois liga todos os elementos do


grupo associados pela existência de uma convicção de ordem sobrenatural
na sua relação com esse território. O poder do chefe ou líder é determinado
pela força, nomeadamente a capacidade de exigir tributo que pode ou não
ser redistribuído pelos elementos da comunidade. A autoridade resulta de
uma combinação de elementos como o parentesco, o prestígio, o sagrado e
uma capacidade limitada de exercer a coerção. Nestas sociedades opera-se
uma distinção entre o aparelho político e as hierarquias sociais.
O chefe, representante da unidade do grupo, é associado à continuação
da harmonia com o cosmos, o que lhe confere uma dimensão sagrada
(legitimada pela descendência e ligação aos antepassados fundadores). É um
regulador do conflito e dispõe de vantagens económicas (prestação de bens
e serviços), sociais (casamento com mais do que uma mulher), morais, etc.
A transmissão de poder opera por norma através das regras de parentesco
(filho no caso de sistemas patrilineares, sobrinhos no caso dos matrilineares).
Nos sistemas de chefaturas pode ocorrer um poder paralelo ou dual resultante
da existência de chefes da terra que possuem um papel religioso e económico.
As caraterísticas principais do Estado são: um governo centralizado e de
segmentação piramidal, a existência de um território, a presença de um corpo
administrativo e de instituições especializadas e o monopólio do emprego da
força.
Um dos temas que suscita mais debate é a origem do Estado. Embora
atualmente haja um relativo consenso de que várias formas de Estado
surgiram em diferentes contextos sociais Barnard (2006, 63-64) lista
quatro grandes teorias que procuraram explicar como o Estado se formou:

1. Teoria hidráulica: o Estado emerge devido à invenção e divulgação


de sistemas de irrigação que implicaram o controlo do trabalho de
191
um grande número de pessoas. Tese defendida por Karl Wittfogel
em Oriental Despostism: A comparative Study of Total Power
(1957). (exemplo do Império Chinês).

2. Teoria coerciva: defendida por Robert Carneiro (1970), a tese


argumenta que o Estado desponta devido à guerra que ocorre em
locais com escassa terra arável. O conflito entre povoações de
pequena dimensão alcança um ponto em que aqueles que vencem
os oponentes assumem o controlo sobre estes (ex.: Incas).

3. Teoria de classes: esta teoria tem origem nos trabalhos de Marx e


Engels, nomeadamente o trabalho deste último: The Origin if the
Family, Private Property and the State (1884). Esta tese defende
que a origem do Estado deriva do antagonismo entre classes
sociais. Nesta aceção o Estado é um “mito” perpetuado pela classe
dirigente para preservar a ordem e o poder.

4. Teoria do contrato social: as origens desta teoria remontam a


Hobes, Locke e Rosseau nos séculos XVII e XVIII. De acordo com
esta tese algures na história da humanidade, os povos primitivos
decidiram prescindir da liberdade de forma a obterem a ordem
social – e esta tornou-se o Estado.

192
3.2.4 O processo político e o controlo social

Segundo Marconi e Presotto (1987, 158) as funções do processo


político consistem em:

a) definir as normas comportamentais de conduta aceitável;


b) atribuir força e autoridade;
c) decidir disputas;
d) redefinir as normas de conduta;
e) organizar os trabalhos públicos grupais (caçadas tribais,
construções, consertos, hortas, etc.);
f) ocupar-se do mundo sobrenatural através do controle religioso
(rituais e cerimoniais);
g) organizar a economia (manter mercados e desenvolver o
comércio);
h) responsabilizar-se pela defesa do território e promover a guerra
contra o inimigo.

Segundo as mesmas autoras (1987, 159), os atributos específicos que


permitem a fácil identificação do processo político são:

a) “público e não privado – sua ação atinge toda a sociedade,


amplamente considerada, tendo poder de decisão nas ocorrências
de âmbito público, não sendo, portanto, um assunto nem individual,
nem familiar.

b) orientado para uma finalidade – tem por objetivo satisfazer os


interesses públicos em detrimento dos interesses individuais ou
grupais. Preocupa-se com os meios e os fins para atingir os seus
propósitos, ou seja, compete à política a tomada de decisões
pertinentes, de definições das normas sociais e dos valores da
cultura.

c) atribui e centraliza o poder – as pessoas que tomam decisões e


exercem o poder na esfera pública estão investidas de autoridade
193
política, presente mesmo nos grupos mais primitivos. É a
autoridade que obriga ao cumprimento das normas estabelecidas;
para tanto, lança mão de sanções e de coerções.”

Todo o sistema político funciona com constrangimentos e interdições.


Trata-se de um instrumento de poder que permite ao chefe ou ao Estado
legitimar o uso da violência. O controlo social concretiza-se de várias formas,
nomeadamente através das normas sociais. Todavia, no contexto do controlo
social e organizações políticas, a principal forma de efetivação é a lei.
Segundo Hoebel e Frost (2001, 303) a lei distingue-se das normas sociais
gerais por três caraterísticas:

1. O uso legítimo da privação económica ou da coerção física.


2. A designação da autoridade oficial.
3. O elemento de regularidade (consistência).

A ameaça da lei nem sempre é impedimento suficiente para evitar a sua


infração. Neste contexto a lei tem um efeito de impedimento psicológico,
como orientação do comportamento para finalidades sociais. Todavia, em
última instância, a lei age através de sanções como a confiscação de
propriedade ou de privação física direta.
A coerção não é exclusiva do poder estatal (a máfia, os yakuza, e
outras associações criminosas também a exercem) mas, a diferença essencial
que distingue a coerção legal das demais é a aceitação geral da sua aplicação
de modo legítimo por uma parte específica da sociedade dotada de meios
para a efetuar.
A regularidade remete para o que a lei compartilha, na sua natureza,
com as normas sociais. A regularidade deve permitir a previsão, embora não
seja imutável pois as leis podem ser objeto de alterações. No entanto, a
regularidade faculta à lei o seu atributo de certeza.

Com base no comentado podemos definir a lei como:

(…) norma social da qual se pode predizer com razoável probabilidade


que a sua violação além dos limites da margem permissível evocará
194
uma resposta processual formal, iniciada opor um individuo ou por
um grupo que possua o direito-privilégio, socialmente reconhecido,
de determinar culpa ou de impor sanções económicas ou físicas ao
transgressor. (Hoebel e Frost, 2001, 305)

A lei pode ser distinguida em lei substantiva e lei adjetiva e entre lei
orgânica e lei tirânica. A lei substantiva identifica as normas que devem ser
sancionadas por ação legal enquanto a lei adjetiva ou processual designa a
pessoa, ou as pessoas, que podem de direito aplicar o castigo relativo à
violação de uma lei substantiva.
A capacidade de coerção que a lei aufere representa um perigo uma
vez que pode incorrer em subjugação de uma maioria por uma minoria que
se apropria do poder e do exercício da lei. Assim, quando a atribuição da lei
não é reconhecida socialmente, mas imposta pela força, estamos perante um
sistema de lei tirânico. Pelo contrário, a lei orgânica remete para um sistema
legal em que há um reconhecimento e aprovação social das leis vigentes.
A lei desempenha, segundo Hoebel e Frost (2001, 306-307) quatro
funções essenciais para manutenção das sociedades: substantivas, adjetivas,
mediadoras e readaptativas:

1. substantivas - a definição de relações obrigatórias entre os


membros de uma sociedade com a finalidade de afirmar que
atividades são permitidas e que atividades não o são e para
manter pelo menos uma integração mínima entre as atividades
dos indivíduos e as dos grupos dentro da sociedade. (…)

2. adjetivas – a atribuição da autoridade e a designação da pessoa


que tem o direito-privilégio, reconhecido socialmente, de iniciar
e levar a efeito ações corretivas legítimas que levem a sanções
económicas ou físicas quando são violadas as normas
substantivas, de modo que a força seja controlada e dirigida
para fins sociais.

3. mediadora – a decisão de casos de distúrbios, quando


acontecem; acabar com as desordens sociais (reivindicações
descabidas, brigas e lutas, mortes e ferimentos) de modo que
as pessoas possam desempenhar as suas funções na vida
cotidiana com uma certeza razoável e com segurança.

195
4. readaptativa - a redefinição contínua das relações entre os
indivíduos e os grupos quanto às condições de mudança de vida,
para manter a adaptabilidade e flexibilidade tanto na resposta
da lei substantiva, quanto da lei processual aos valores instáveis
e às novas tecnologias.

As funções indicadas podem ser aplicadas com maior ou menor habilidade,


podendo o sistema legal assegurar a aplicação da lei de forma suave e
eficiente ou de forma rígida e brutal – caso da imposição da ordem pela tirania
e sem a menor justiça:

• Privação de liberdade;
• Penas físicas, sanções corporais,
• Pena de morte
• Exílio (imposto ou não)

A detenção por parte do Estado da prerrogativa da violência é uma


imposição e ao mesmo tempo um impedimento a outros grupos de a exercer
(ex: justiça popular). O Estado não pode, no entanto, impedir outros grupos
de, no plano moral, sujeitarem os seus membros a penas (ex. a sanção do
Inferno por parte da Igreja). O Estado, dependendo do regime, garante a
liberdade de expressão, mas controla a forma como a informação é
divulgada: exemplo da censura ou da espionagem. No entanto, há outras
formas de controlo da informação como o controlo por parte do Estado de
meios de comunicação.

196
Bibliografia

Esta bibliografia identifica as obras que serviram de base à elaboração


destes Textos (sempre que disponíveis usaram-se as fontes primárias).

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