Você está na página 1de 40

Proposta para uma psicologia e uma psicoterapia tomista

Por Martín F. Echavarría


Diretor do departamento de Psicologia
Universidade de Abat Oliba CEU, Barcelona

A psicologia contemporânea cindiu o contato com o passado, desejando eliminar o


cristianismo e toda sua cultura. De fato, é quase impossível silenciar sobre toda sua
influência: então alguma concessão foi permitida de Aristóteles e de São Tomás de Aquino
emergindo apesar das oposições atuais. Evitando o prejuízo e abraçando o grande lastro da
tradição – a psicologia aristotélico-tomista – é possível superar o limite da corrente
psicológica atual, recuperando uma concepção integral do homem, de sua potência, de sua
personalidade, da patologia e da psicoterapia. É essa a tarefa do psicólogo que deseja a
unidade entre a vida de fé e sua profissão.

1. Problema antropológico da psicologia contemporânea

A psicologia contemporânea é multiforme. Denomino “psicologia contemporânea”


aquela que possui como data convencional de início a fundação do primeiro laboratório
universitário de psicologia experimental na universidade de Leipzig por Wilhelm Wundt, em
1876. Esta psicologia recebe o nome de “experimental” por ter como ponte de partida a
utilização do experimento. A nova psicologia se define sempre em contraposição à “velha”
psicologia, chamada “filosófica” e “metafísica”, que seria a priori, ou seja, procedendo da
dedução das suas propriedades partindo do conceito de alma, sem fazer a utilização da
experiência. Em realidade, esta “velha psicologia” não foi em vão. Assim, data-se somente
no século XVIII, com o filósofo Christian Wolff que, com a intenção de chegar a uma síntese
entre a abordagem racionalista e empirista, tinha distinguindo duas psicologias: uma
psicologia “racional”, a priori, e uma outra psicologia “empírica” a posteriori, sendo essa
última baseada na descrição do fato da consciência. Nesta divisão se encontra a origem da
distinção da psicologia racional, filosófica e metafísica, e a psicologia empírica,
posteriormente denominada “experimental” quando foi aplicado a ele o método experimental
e, por consequência, “científico”.
Não custou muito para que aquilo que era distinção tornar-se oposição, como já se vê em
Wundt. Sendo a psicologia científico-experimental a verdadeira psicologia. A outra, apenas
uma especulação inútil baseada em preconceitos e nas crenças (Echavarría, 2017)
Essa posição anti-metafísica se vê reforçada por duas grandes ideologias cientificistas
do século XIX: o positivismo e o evolucionismo. O positivismo reduz a ciência à
experimentação, cuja base reside no experimento a partir dos quais se estabeleceriam uma
correlação constante entre os fenômenos, sem referir-se à essência das coisas e de suas
principais causas. A fase cientifica da humanidade seria advinda para substituir a fase
teológica e a fase filosófica. A ideologia evolucionista, de outro lado, equiparava o homem
a um animal dos quais descendiam, não somente quanto ao corpo, mas também quanto à
alma. Desta forma, a nova psicologia foi construída voltando às costas ao discurso precedente
sobre a alma (filosóficas e teológicas), como uma ciência puramente imanente nas leis da
vida mental. Assim definia a psicologia, por exemplo, William James: “A ciência da vida
mental, tanto do fenômeno como de suas condições” (James, 1891, p. 1). Os fenômenos
consistem em atos mentais, e suas condições, possuem por base a biologia.
Porém essa nova psicologia não era feita apenas de experimentos. Por um lado, apesar
de uma geração de psicólogos experimentais tenha se concentrado sobretudo na condução de
experimentos sobre fenômenos elementares da vida mental (a sensação, numa perspectiva
filha do associacionismo empirista), a segunda geração não somente trouxe as experiencias
dos fenômenos mentais superiores (memória, pensamento e vontade) mas também tentou
obter uma utilidade prática das descobertas das experiências. Assim nasceram os testes e o
conselho a partir desses. Nessa atividade, o psicólogo americano (de família católica)
Lightner Witmer, discípulo de James McKenn Cattell e do aclamado Wundt, a chamará de
“psicologia clínica” e criará em 1896 a primeira clinica psicológica na Universidade da
Pensilvânia (Hergenhann, 2009, p.501). Esta “psicologia clínica” inicialmente não é uma
psicologia dos distúrbios mentais, mas simplesmente uma aplicação prática dos princípios da
psicologia experimental, e é a origem da psicologia profissional atualmente.
Contudo, outra parte da psicologia experimental é a parte da aplicação psicotécnica,
chamamos o campo da psicoterapia. A psicoterapia contemporânea possui uma origem
rêmora na terapia moral de Pinel no século XVIII, mas num período bem próximo ao nosso
inicia com o tratamento dos distúrbios chamados “psiconeuróticos”, e especialmente histeria.
Os principais percursores dessa especialidade são o francês Jean-Martin Charcot e,
sobretudo, Pierre Janet, filósofo e médico (Postel & Quétel, 2012). Essa forma de
psicoterapia possuía como técnica principal a utilização da hipnose e supunha que os
distúrbios possuíam como causa a cisão da psique com elementos que, separados da conexão
com o resto do conteúdo mental, geravam os sintomas “psiconeuróticos” (polipsiquismo).
Tais elementos separados da consciência poderiam ser recuperados por meio da hipnose. Será
esse o ponto de partida de onde elaborará o método catártico de Josef Breuer e,
sucessivamente, Sigmund Freud a sua psicanálise, o método e a teoria mais influente da
história da psicoterapia. A partir de Freud derivaram autores com teorias e métodos
psicoterapêuticos próprios, como Alfred Adler e Carl G. Jung. Não passará muito tempo
porque a psicologia de tradição experimental se digladia com os interesses da psicoterapia,
inicialmente desenvolvidos pela neurologia e psiquiatria. Isso acontecerá com o surgimento
do behaviorismo como corrente da psicologia experimental. Tendo assim, uma visão mais
radical, positivista e pragmatista, focando-se na descoberta das leis da aprendizagem do
comportamento que, por fim, serão aplicadas nos casos dos distúrbios nervosos, como as
fobias e também a depressão. Hoje, essa corrente evoluiu até o que é conhecido como terapia-
comportamental. Muitas outras escolas vieram depois: a psicoterapia centrada no cliente de
Rogers, psicoterapia do constructo pessoal de Kelly, psicoterapia gestáltica de Perls, terapia
racional-emotiva de Ellis, psicoterapia sistêmica, logoterapia, a psicoterapia dialética-
comportamental, etc. (Echavarría, 2013a). Quase todas as escolas ampliaram seu campo de
distúrbios mentais para aconselhamento psicológico em muitas situações da vida, tais como:
baixa autoestima, luto, divórcio, demissão do trabalho, orientação vocacional, a crise da fé,
etc.
O domínio da nova psicologia é muito amplo hoje, pois essa muitos outros âmbitos:
à educação, publicidade, assistência social, marketing, forense e criminológico, esportes, etc.
Não podemos desenvolver tudo, e por esse motivo a nossa atenção se concentra naquele que
demonstrou ser o centro da nova psicologia: a psicoterapia e sua teoria. Essa última coloca a
fé como uma esfera particular, por vários motivos. Em primeiro lugar porque, possui como
tema central a ajuda da alma, vai ao encontro da missão da Igreja de cura animarum, de guia
da alma por meio da superação do pecado e pela crença na graça e na virtude. Em segundo
lugar, porque a grande maioria dessas escolas e das correntes de psicoterapia, tanto na teoria
como na prática, encontram-se frequentemente com o princípio fundamental do ensinamento
cristão sobre o homem. Assim expressou João Paulo II em um discurso como membro da
Rota romana:
“É perigoso [que a justiça eclesiástica seja condicionada por conceitos
antropológicos inaceitáveis] não é somente hipotético, considerar-se a visão
antropológica, cujas numerosas correntes no campo da ciência psicológica
do tempo moderno, é decididamente, na sua conjuntura, inconciliável com
elementos essenciais na antropologia cristã, porque bloqueia os valores e
significados transcendentes no dado imanente e que permitem ao homem
orientar-se por meio do amor de Deus e do próximo como sua vocação última.
Tal bloqueio é inconciliável com a visão cristã que considera o homem como
um ser “criado a imagem de Deus, capaz de conhecer e de amar o próprio
criador” (Gaudiem et spes, 12) e ao mesmo tempo dividido em si (Ivi,10). As
correntes psicológicas partem da ideia pessimista cujo o homem não pode
conceber outra aspiração que aquela imposta por seus impulsos ou seu
condicionamento social, ou por outro lado da ideia exageradamente otimista
que o homem possui em si e pode alcançar em si mesmo sua realização.”
(João Paulo II, 1987, p. 1455).

Nesse texto, João Paulo II assinala, em parte, de uma visão completa do homem que implica
ter presente tanto a grandeza quanto a miséria. O homem é, em parte, imagem de Deus,
chamado a conhecer e amar a seu Criador; por outro lado, é um homem “dividido” a causa
do pecado original e pessoal (que não deve ser identificada como o Spaltung psicanalítico).
As correntes contemporâneas de psicologia, ou exageram a miséria do homem, tornando-o
um fantoche movido por impulsos inconscientes (Freud) ou por seu ambiente
(behaviorismo), ou fazendo-o alguém que não necessita de Deus para a própria
autorrealização (humanismo). Chesterton disse que “otimismo” e “pessimismo” são
eufemismos para referirem-se aos dois pecados que se opõem a virtude cristã da esperança:
a presunção e o desespero. A psicologia contemporânea é às vezes presunçosa, e às vezes
desesperada. Esses defeitos possuem alguma coisa a ver com a refutação da ordem
supranatural? Estudos recentes demonstram que, apesar da atitude da psicologia com relação
à religião melhorou, há um prevalente preconceito antirreligioso com relação à pesquisa e a
teoria psicológica contemporânea (Slife & Reber, 2009). Na primeira metade desse século,
Edith Stein disse:
“Quando se observa uma cegueira incompreensível no confronto da realidade da alma, como
encontramos na história da psicologia naturalística do século XIX, podemos pensar que a
causa dessa cegueira vem da capacidade de alcançar a profundidade da alma não residente
simplesmente na determinação dos princípios metafísicos, mas em uma angustia inconsciente
de encontrar-se com Deus” (Stein, p. 444).
Dessa forma, existe a necessidade do desenvolvimento de uma psicologia e uma
psicoterapia que sustentem a visão cristão do homem, realista desde seus limites, porém cheia
de esperança devido à altura de sua visão. Por esse motivo, sustentamos que o pensamento
de São Tomás de Aquino é um fundamento seguro.

2. Breve história da influencia de São Tomás na psicologia contemporânea

Propor uma psicologia tomista poderá parecer alguma excentricidade. São Tomas é
um teólogo do século XIII e, além disso, fortemente influenciado por Aristóteles. A
modernidade talvez ainda não tenha superado completamente a ciência Aristotélica de
Galileo em diante e, no caso da psicologia, de Wundt e Freud em diante? Que coisa pode
dizer um monge medieval para a psicologia contemporânea, além do progresso dessa ciência
no último século especialmente no último ano?
Em nossa opinião, objeções como essas supõem uma profunda ignorância não só do
pensamento de São Tomás de Aquino, mas também da importância da psicologia de seu
professor, Aristóteles, para entender essas escolas representativas da psicologia
contemporânea, como já dissemos o positivismo e o cientificismo. Uma demonstração dessa
importância, embora inversa, encontra-se na denuncia de Skinner segundo ele, infelizmente,
a psicologia aristotélica não foi ainda superada, a diferença é do que se passou com as outras
ciências:
“A física e a biologia avançaram muito, no entanto, não se encontram em um paralelo
equivalente no desenvolvimento, muito mais se assemelham quando se referem a uma ciência
do comportamento. A física e a biologia crescem dia a dia, e a nenhum físico ou biólogo
contemporâneo, possuem em mente buscar as respostas de seus problemas em Aristóteles.
Em vez disso, o diálogo platônico é uma leitura obrigatória para os estudantes, sendo
frequentemente visto como uma luz clarificadora para explicar a conduta humana. Muito
provavelmente Aristóteles seria incapaz de compreender uma única pagina de qualquer
tratado contemporâneo de física ou de biologia, entretanto, Sócrates e discípulos teriam muito
menos dificuldade para entender as discussões contemporâneas sobre os problemas humanos.
[...] Então, enquanto a física e a biologia gregas fundaram as bases – não importando o quão
rudimentares eram - de onde surgiram as teorias científicas modernas, a teoria grega sobre o
comportamento humano, ao contrário, não fundaram as bases de nada. (Skinner, 1986, p. 11)
Essas palavras de Skinner são injustas e completamente fora de lugar, mas revelam,
além dos interesses de Skinner, a importância dos filósofos clássicos, e especialmente de
Aristóteles, para compreensão da psicologia contemporânea. Queremos mencionar aqui
somente alguns dos temas centrais da psicologia contemporânea que seriam incompressíveis
sem a influência aristotélica:
• Em primeiro lugar, a divisão dos processos psicológicos na cognição, afetos e
comportamentos, que constituem a estrutura comum de qualquer psicologia geral
contemporânea, é de origem antiga e não se encontra superada, sendo encontrada
claramente desenvolvida no De Anima de Aristóteles.
• Sem o conceito aristotélico de forma seria incompreensível, por exemplo, a
psicologia da Gestalt, que depende da divisão de Christian Von Ehrenfels sobre a
“qualidade do conteúdo” e “qualidade da forma” (Gestalqualitaten). Essa divisão,
corresponde a aquela realizada por Aristóteles sobre “sentidos próprios” e “sentidos
comuns”. A tese que segundo aquele “o todo é maior que a parte”, então, é
literalmente aristotélica. Essa dependência de Aristóteles não é hipotética, mas sim
explica muito bem a influência do mestre Ehrenfels, o filósofo Franz Brentano, ex-
monge dominicano que abandonou o sacerdócio, especialista em Aristóteles,
conhecedor de São Tomás, e também mestre de Edmund Husserl e de Sigmund Freud.
Para essa lista falta apenas a “sensível por acidente”, que de qualquer forma
introduzirá à psicologia experimental neoescolástica como o Padre Agostino Gemelli,
com a ideia segundo ele, a qual a forma deve ser completada por meio do
“significado” (Gemelli & Zunini, 1947). Assim, o conceito de percepção era já dado
completamente prefigurado do conceito aristotélico e a psicologia contemporânea
teve que redescobri-lo como resultado da ilusão do associonismo, embora fizesse um
corte kantiano.
• A influência da concepção aristotélica sobre a alma como enteléquia (ἐντελέχεια) se
nota na obra do autor Philipp Lersch, representante da psicologia da totalidade
(Lersch, 1956), e a importância desse conceito de forma e da relação do todo com a
parte, em Kurt Goldstein, autor proveniente da psicologia da Gestalt, de enorme
influencia na psicologia humanista – Rogers, Maslow, Perls (Goldstein, 1995;
Echavarría, 2012).
• Sem esta noção de forma seria impossível apesar de compreender o conceito de
personalidade de Gordon W. Allport, o qual o considera não a mera soma das
características ou disposições, que são apenas a questão da personalidade, mas a
organização da mesma (Allport, 1961). Menos ainda seria a concepção finalista da
personalidade dos autores como Alfred Adler ou Joseph Rychlak. (Adler, 1962;
Rychlak, 1994). Desta forma,os conceitos aristotélicos de causa formal e causa final
tornam-se essenciais para a compreensão da personalidade.
• Ainda que autores particularmente diferentes teoricamente do Aristotelismo como
Sigmund Freud, mostram sinais de influência desse. Em ‘A interpretação dos sonhos’,
por exemplo, Freud dá a intender que antes de seu tratado não existia autor mais
importante que Aristóteles. Afirmações como essa não são raras porque Freud havia
lido Aristóteles em sua adolescência, e porque na universidade havia assistido quatro
cursos com o aristotélico Franz Bretano (Echavarría, 2013a).
• Mais recentemente, o conceito aristotélico de carácter (êthos) e da boa vida constitui
o ponto de partida explícito de toda a nova linha de pesquisa dos últimos vinte anos,
a psicologia positiva proposta por Martin Seligman (Seligman, 2013; Peterson &
Seligman, 2004; Echavarría, 2016).
• Podemos afirmar que ainda que o conceito como aquele da ‘inteligência múltipla’ já
se encontrava em Aristóteles, não como faculdade, mas diferenciados como hábitos
e disposições. (Echavarría, 2015ª). Por esse motivo, não por acaso que Daniel
Goleman inicia seu famoso livro sobre inteligência emocional com uma citação de
Aristóteles (Goleman, 2006).
Apenas por esses pontos, a psicologia aristotélica merece ser conhecida em
profundidade pelos psicólogos e de ser ensinada nas faculdades de psicologia como base
obrigatória para os estudantes. Por sua vez, embora não seja tão grande e evidente como
a de Aristóteles, há também uma influência de São Tomás na psicologia contemporânea.
Assinalamos novamente alguns dados:
• No campo da psicologia experimental, deve-se mensurar, antes de tudo, a escola
de Lovanio, que importantes autores pertenciam como Albert Michotte, Frederik
Buytendijk e Joseph Nuttin. Justamente com essa importante escola deve-se
mencionar outros autores, neoescolásticos e psicólogos experimentais Joseph
Fröbes (Alemanha), Thomas Verner Moore (Estados Unidos), Agostino Gemelli
(Itália) e o dominicano Manuel Barbado (Espanha), todos sacerdotes. A conexão
entre esses estudos e os da psicologia tomista da percepção é particularmente
destacada pelo filósofo tomista Cornelio Fabro (Fabro, 2006; Fabro, 2008).
• No âmbito da psicoterapia, são inspirados explicitamente pelo pensamento de São
Tomás o psiquiatra, psicoterapeuta e filósofo veneziano Rudolf Allers (Olaechea
Catter, 2013; Echavarría, 2013b; Garcia-Alandete, 2016) – aluno de Sigmund
Freud, discípulo de Alfred Adler e mestre de Viktor Frankl – e dos holandeses
Anna Terruwe e Conrad Baars (Marchesini, 2012), criador do conceito de
“distúrbio de privação afetiva”.
• Talvez a maior influência da visão tomista na psicologia contemporânea é aquela
ocorrida com a teoria das emoções da psicóloga norte-americana Magda B.
Arnold. Essa autora é conhecida por ser a responsável nos anos 60 pelo “avanço
cognitivo” da psicologia das emoções, e por ter influenciado a concepção das
emoções de Richard Lazarus e de Martha Nussbaum. Arnold se inspira na
concepção de paixão de São Tomás. De modo idêntico ao doutor angélico que
divide as emoções (ou paixões) em onze, que são classificadas em dois grupos,
emoções impulsivas (que correspondem às paixões do apetite de Aquino) e
emoções de luta (que correspondem às paixões da irascibilidade). Segundo
Arnold, as paixões seriam ativadas por uma análise pré-racional intuitiva, que
corresponderia ao conceito tomista de vis aestimativa. Magna Arnold busca
fundar essa teoria tomista da faculdade estimativa a partir do conhecimento da
neurociência contemporânea, e propõem trocar o nome do sistema límbico por
esse de “sistema estimativo”. Pela sua capacidade reflexiva, o ser humano seria
capaz de agir não movido diretamente pela emoção que resulta dessa estimativa
intuitiva ou sensorial, mas voluntariamente (Parenti, 2017).
Tudo isso demostra que a psicologia contemporânea foi influenciada, de forma brusca,
pelas ideias provenientes da psicologia aristotélico-tomista. Assim, no espaço que se segue,
tentaremos sublinhar alguns temas particulares para demostrar a importância de algumas
ideias de São Tomás, sem pretender sermos exaustivos.

3. A persona e sua anima

A primeira contribuição da psicologia tomista a ser abordada para o desenvolvimento de uma


psicologia integral é o senso de mistério. O ser humano não é um fenômeno como outro
qualquer, não é um simples animal mais evoluído, não é um organismo ou sistema, mas é
uma pessoa. O conceito de pessoa implica numa dignidade especial. Para ser uma pessoa o
ser humano possui uma perfeição que não existe em outros entes materiais: é capaz de
entender a essência das coisas, é capaz de voltar-se para si mesmo (refletir) e é dotado de
livre arbítrio, de uma maneira tal que se torna o comandante dos próprios atos, de um modo
que não é “intencional”, mas que implementa em si, tornando a pessoa uma entidade mais
individualizada e consciente de tudo (Summa Theologiae I, q. 29, a. 1, co.): “O indivíduo
particular por si prova de um modo ainda mais perfeito por substâncias razoáveis que tem o
domínio próprio e, sim eles se movem de si mesmos e não são empurrados do lado de fora
como outros seres" (ESD, 2014). Esta concessão contrasta não apenas com o ponto de partida
do behaviorismo radical, mas também com as palavras de Freud contidas no Ego e Id: “A
este ponto eu acho que podemos obter grandes vantagens em seguir a solicitação de [...] G.
Groddeck, o qual continuamente coloca ênfase no fato de aquilo que chamamos de nosso EU
se comporta na vida de modo essencialmente passivo e que nós, segundo seu modo de
expressar-se, somos “vítimas” de forças desconhecidas e incontroláveis (Freud, 1973, p.
2707; Echavarría, 2013c).
Essa concessão de São Tomás possui uma consequência muito importante para a
psicoterapia. Primeiramente, a respeito que se exige diante da interioridade do ser humano,
que não pode ser forçado a revelar a própria intimidade, se não o deseja (Pio XII, 1958). Em
segundo lugar, a sua máxima individualidade como pessoa exige que o tratamento venha
sempre definida de modo especial. Se tudo para ser humano convida-nos a mesma natureza,
e isso faz com que se tenha uma faculdade comum, é igualmente verdade que cada um deve
ser ao mesmo tempo tratado como algo especial e único.
Em terceiro lugar, não obstante o limite inerente da natureza humana e a imperfeição
concreta que pode limitar o seu pequeno desprendimento, a pessoa em quanto tal é uma
realidade ativa que, por consequência, deve desempenhar um papel ativo na formação e na
cura da própria personalidade. Isso é um aspecto que emerge claramente na definição de
personalidade, de inspiração tomista, de Magda B. Arnold: “A personalidade é a totalidade
do potencial humano, da atividade e habilidades, organizados pela pessoa para a busca ativa
do próprio ideal de si” (Arnold & Gasson, 1954).
A intimidade, que confere a pessoa humana um modo especial de ser, deriva de uma
alma espiritual (Echavarría, 2012; Echavarría, 2013f). O pensamento de São Tomás coexistiu
duas afirmações que é importante que eles sejam unidos por possuir uma visão completa do
ser humano:
1. A alma é uma forma substancial do corpo: alma e corpo não são duas substâncias
completas em relação, mas são dois co-príncipios do homem inteiro, o princípio
formal é a alma; aquele material, o corpo. O homem não é nem a sua alma, nem seu
corpo, mas a união de ambos. O corpo é humano porque é animado por uma alma
humana. O espírito humano é uma alma, porque é a forma do corpo. Por esse motivo,
em São Tomás se encontra o fundamento profundo para a explicação da
“psicossomática”, porque o homem mesmo é psicossomático, e a maior parte de sua
faculdade, vegetativa e sensitiva, possuem nele a fonte no organismo, não são
puramente espirituais. O homem não é um espírito encarcerado em uma besta. Ainda
o seu corpo e suas paixões são humanas.
2. A alma é espiritual: embora a alma seja a forma do corpo, a alma é mais do que o
corpo, pois transcende-a em algumas de suas operações e poderes, aqueles que dão
forma ao que a tradição agostiniano-tomista chama de "mente" (mens): o intelecto e
a vontade. Essas faculdades são imateriais e não residem no organismo, mas
diretamente na substância da alma. Graças a isso o ser humano é capaz de conhecer
o ente em toda a sua universalidade, procurar o bem comum e volver-se para si
mesmo por sua própria consciência, coisa que torna um “eu”, uma pessoa,
responsável por seus próprios atos. No ser humano adulto, maduro e são, esta
faculdade constitui o centro da própria operação, regulação e administração da
atividade da psique inferior. Isso possui uma importância capital para a psicoterapia,
porque toda psicoterapia digna de tal nome deve retornar ao homem a capacidade de
autorreflexão e ajuda-lo a desenvolvê-la.

4. A potência da alma
Uma das grandes contribuições da psicologia de São Tomás é a teoria das capacidades
operativas do ser humano (potência ou faculdade), que é de enorme utilidade por
compreender a complexidade das operações mentais e dos comportamentos humanos. Sem
uma teoria completa da potência é impossível compreender adequadamente como funciona
o ser humano (Andereggen, 1999). Teremos aqui uma apresentação necessariamente
simplificada desta teoria, focando sobre o interesse do psicólogo.
Em São Tomás de Aquino as faculdades do homem se distinguem segundo três níveis:
as faculdades da vida vegetativa, as faculdades da vida sensitiva e as faculdades da vida
racional. As faculdades da vida vegetativa se dividem em três gêneros: faculdade da nutrição,
desenvolvimento e geração. As faculdades da vida vegetativa são compartilhadas com os
seres viventes inferiores (não somente aqueles que denominamos vegetais, mas ainda o reino
fungi e as bactérias) e os animais. Ao contrário, a faculdade da vida racional, são específicas
do ser humano e são substancialmente o intelecto, a faculdade cognitiva, a vontade e a
faculdade afetiva. Essas potencias são as mais negligenciadas e ignoradas por parte da
psicologia contemporânea. A vontade é raramente tema da psicologia e, menos ainda, dos
cursos de psicologia na universidade. A inteligência é geralmente reduzida a uma capacidade
de resolução pragmática dos problemas para se adaptar, esquecendo a sua dimensão
fundamental contemplativa e sua orientação constitutiva para a verdade. Sem uma completa
dimensão da inteligência e da vontade, não existe uma psicologia verdadeiramente humana
(Andereggen, 1999).
Em meio a faculdade da vida vegetativa e aquelas da vida racional se encontram as
faculdades da vida sensitiva, que são comuns aos homens e aos animais, e que são muito
importantes para a prática da psicoterapia (Velasco Suàrez, 1974; De Ruschi, 2004; Vàzquez,
2012). Na tradição aristotélico-tomista, a faculdade da vida sensitiva preocupa muito mais
do que chamamos hoje de “sensações”. São todas as faculdades cognitivas e afetivas que tem
por objeto uma realidade material concreta, situada espaço-temporalmente, a diferença do
intelecto que têm por objeto a essência das coisas, abstraindo-as das determinações do
material que são singulares e colocadas ao longo do tempo. Aqui estão listadas brevemente
essas faculdades, relatando sua função:

a. As sensações externas: são as faculdades que se encontram na periferia do sistema


nervoso e que permitem de captar a qualidade do objeto. Cada um dos sentidos possui
por objeto um gênero de qualidade: a vista, a cor; a audição, o som; o paladar, o sabor,
etc. Esta qualidade, que especificamos no âmbito objetivo dos sentidos, nos
chamamos de “sensibilidade própria”. Além desses, alguns sentidos nos permitem
conhecer outro tipo de qualidade, cujos objetos são chamados de "sensíveis comuns"
para o fato que pode ser capturado por mais de um sentido. Estas sensíveis comuns
são: a figura, o movimento, a quietude, a grandeza e os números concretos. Em São
Tomás não se encontra plenamente desenvolvida a especificidade daqueles que hoje
chamamos de “sensibilidade interoceptiva” que são muito importantes para a
configuração da experiência sensorial do eu. Estes são uma abordagem psicológica
moderna e fisiológica dos sentidos (Buytendijk, 1951). De todo modo, tais
sensibilidades são referíveis na linguagem tomista à ordem do senso externo. Não se
deve confundir a distinção entre a sensibilidade externa e a sensibilidade interna, com
a distinção contemporânea da sensibilidade exteroceptivas e interoceptivas.

b. Sensibilidade interna: são as faculdades que, a partir dos dados recebidos pela
sensibilidade externa, elaboramos o dado sensorial (Rodrìguez, 1993; Fabro, 2008).
São os seguintes:
Senso comum. O senso comum é uma faculdade que colocamos no córtex cerebral e que
possui uma função primária a consciência dos atos dos sentidos externos. A partir da tomada
de consciência dos atos das sensações externas, o senso comum permite uma unificação dos
dados provenientes das distintas sensibilidades, dando lugar a uma experiência unificada e
complexa, e não a um fluxo de dados (mundo visual, mundo auditivo, mundo tátil, etc). O
senso comum permitirá ainda a comparação dos objetos sensíveis dos distintos sentidos.
• Imaginação. A imaginação é a capacidade de conservar a impressão da sensação e de
reproduzi-la, ainda que em ausência por meio da produção de uma imagem. A
imaginação pode funcionar de modo puramente reprodutivo, ou ainda de modo ativo,
combinando imagens da realidade precedente percebidas com o objetivo de criar
qualquer coisa nova (imaginação criativa). A imaginação possui um papel importante
na preparação dos dados durante a abstração, especialmente na abstração matemática.
Possui também um papel importante na colocação do nosso corpo na realidade, pois
permite de completar os dados sensoriais atuais com os quais foram previamente
conhecidos.
• Estimativa/cogitativa. A “força estimativa” (vis aestimativa) é o nome que São
Tomás, seguindo o filósofo árabe Avicenna, além da capacidade dos animais de tomar
os significados vitais (intentiones) que o objeto percebido possui por natureza desse
animal. Graças a essa capacidade o animal reconhece os seus amigos e os inimigos,
os seus filhos e seu genitores, os seus instrumentos, seus refúgios, etc. A maior parte
dos animais carrega consigo a capacidade de captar o significado útil para a própria
espécie. Avicenna sustentou que esses significados particulares que seriam captados
pelos animais de três modos: a) os que possuem significados inatos; b) os que
possuem significados cruciais que são aprendidos pela experiência, ou são captados
repetidamente por meio de contingências, sendo sempre relembrados; c) aqueles
cujos significados vitais são transferidos por uma outra situação que é idêntica, mas
que possuem alguma semelhança com esse (Avicenna Latinus, 1968, pp 37-40;
Juanola, 2015). A apropriação desses significados nos animais não é especulativa,
porque não alcançam sua natureza ou essência, mas não percebem somente sua
utilidade. A percepção desses significados ativa as paixões (emoções) e esse último,
por sua vez, o comportamento. No homem, embora existam alguns significados inatos
importantes e pragmáticos, como no animal, São Tomás, seguindo o filósofo
muçulmano Averróis, muda o nome dessa faculdade para “vis cogitativa”, que
literalmente significa “força ou faculdade do pensamento” e que outra vez chama
“razão particular” (em contraposição a “razão universal”, isto é, no intelecto). Essa
faculdade, igualmente na estimativa do animal, possui significados particulares, não
universais como no intelecto. Mas possui algumas diferenças importantes com a
estimativa: a) obtém o significado através de uma comparação que parece um
argumento com premissas particulares, não universais; b) não se preocupa apenas
com a utilidade, mas está a serviço da capacidade da inteligência podendo captar as
essências das coisas, motivo pelo qual a faculdade cogitativa é capaz de capturar os
particulares como nos casos concretos dos conceitos universais: não “o homem”, mas
“este homem”.
• Memória. A memória é a capacidade de recordar os significados captados da
estimativa cogitativa. Esta recordação implica a temporalidade, isto é o
reconhecimento do fato que tal significado particular é estado previamente conhecido
em um momento preciso. A memória pode funcionar espontaneamente, ou por uma
associação obtida de um modo de um silogismo particular (reminiscente).
Da ação conjunta da memória com a capacidade cognitiva surge a experiência
(experimentum). A experiência é o resultado de comparação entre muitas lembranças acerca
de um mesmo objeto. Dessa comparação emerge como um esquema que unifica a experiência
significativa do objeto. Esta unificação possui duas utilidades: a) preparar a abstração da
essência onde existe a experiência, por parte do intelecto; b) preparar a ação futura, porque o
reconhecimento experimental de como costuma-se agir, permitindo antecipar e preparar a
resposta cognitiva, emocional e comportamental adequado para todas as situações.
Ainda que a ação do senso interno é ordenada pela ação superior do intelecto, a primeira
é essencialmente distinta da segunda. Por esse motivo, o conteúdo e a ação dos sentidos
podem não ser percebidos pela consciência intelectual. Esse fato implicação não apenas que
existam os processos de associação próprios da imaginação que possam ser inconscientes,
mas ainda se apropriem dos significados, associações dos significados, lembranças da
experiência inconsciente. Tenho sugerido ainda que o conceito psicanalítico de “complexo”
poderia ser um melhor conceito a partir da noção tomista de “experimentum” (Echavarría,
2009ª).
Com a teoria tomista dos sensos internos é possível explicar adequadamente àquela que
hoje é definida a “teoria do processo dual do pensamento”, de acordo com o qual existiriam
dois sistemas ou dois tipos de processos cognitivos: o “sistema 1” ou “Tipo 1”, e o “sistema
2” ou “Tipo 2”. O primeiro seria automático, inconsciente, intuitivo, associativo, concreto e
amarrado às emoções, enquanto o segundo seria reflexivo, consciente, abstrato, baseado em
regras e ligado às ações voluntárias (Sloman, 2006; Kahneman, 2003; Evans, 2017, pp. 99-
115). Claramente o tipo 1 do processo corresponde à atividade dos sensos internos quando
funciona automaticamente, e o tipo 2 corresponde ao intelecto racional universal, e ainda o
senso interno quando funcionam sobre a influência da razão universal. Essa diferença permite
elaborar uma adequada teoria tomista dos “preceitos cognitivos” (cognitive biases)
inconsciência, ligado aos hábitos e, por consequência, daquilo que os psicanalistas chamam
de “mecanismo de defesa” (Alvarez, Echavarría & Vitz, 2017).

c. Apetites sensitivos. São faculdades afetivas da vida sensitiva. Se trata do apetite


concupiscível, cujo objeto é o bem agradável dos sentidos e do apetite irascível, que
tem como objeto o bem árduo. Os atos dessa faculdade são passionais (hoje chamados
emoções), e são divididas em um único grande gênero, seis concupiscíveis e cinco
irascíveis, que podem ser reagrupados um par de opostos: amor-ódio, desejo-aversão,
alegria-tristeza, dos concupiscíveis; esperança-desespero, audácia-temor e ira, dos
irascíveis. As paixões são formalmente movimentos tendências e materialmente
movimentos orgânicos. As paixões são atividades das ações avaliadas pela
capacidade cogitativa. Uma vez que advém das margens da consciência, motivo pelo
qual as paixões surgem de fora de nosso controle voluntário. Tais emoções são
chamadas de “paixões antecedentes”. Ao contrário, quando surgem a partir de uma
iniciativa pessoal (como por exemplo, voluntariamente um determinado estímulo ou
a utilização dos sentidos internos) que se chama “paixão consequente” e são
voluntárias (Echavarría, 2013; De Haan, 2014). As emoções antecedentes, em vez
disso, eles são inicialmente involuntários, embora sucessivamente é possível dar
consentimento a eles, ou recusá-los voluntariamente. Como havemos assinalado essa
teoria é foi tomado e analisado pelo estudante de emoções por Magda B. Arnold
(Arnold, 1960ª, 1960b).

5. A personalidade

Ainda que a personalidade pode experimentar uma teorização adequada na perspectiva


de São Tomás, não obstante a palavra “personalidade” não seja usada no mesmo sentido em
que utilizamos hoje. O conceito tomista é central é aquela da “disposição”, que se encontra
presente ainda na teoria de Gordon W. Allport, mas declinado de outro modo (Allport, 1961).
Uma disposição é uma inclinação de uma potência ou faculdade do homem nas atividades.
A potência ou faculdade de todo o ser humano possuem, antes de tudo, disposições miliares
aquelas que são próprias da espécie humana. Para isso São Tomás fala sobre as inclinações
naturais comuns a todos os seres humanos, como a inclinação da conservação do próprio ser,
a inclinação à união entre os sexos, a inclinação para viver em sociedade e a inclinação para
saber a verdade.
Mas existem ainda disposições próprias de cada indivíduo, que dependem da
constituição corporal, tanto na ordem cognitiva como da ordem afetiva. Assim, pela
configuração do sistema nervoso, cada um é inclinado para um tipo de utilização da potência
cognitiva comparado ao outro. Hoje essas disposições chamam-se “capacidade” ou “talento”
natural. De outro lado, ainda que as potências afetivas são naturalmente dispostas em modo
distinto: alguns são naturalmente mais inclinados à mansidão, outros para a ira, por exemplo.
Aristóteles e São Tomás chamaram de “virtudes e vícios naturais” (Echavarría, 2009ª). Não
se tratam das qualidades morais em sentido estrito, mas das disposições que podem ser
transformadas em virtudes e vícios, com intervenções da vontade. Corresponde
correspondem ao que chamamos hoje "Temperamento".
No terreno dos talentos cognitivos naturais e temperamento, que se desenvolvem na
primeira infância para a influência da experiência e costumes ambiente familiar e social, são
formadas inclinações que são às vezes chamadas em St. Thomas "costumes" (consuetudines).
Se trata de um período pré-conceitual da formação da personalidade, que possuem um papel
fundamental nos sentidos internos e no apetitivo sensitivo. Com a emergência da capacidade
reflexiva, deliberada e eletiva, a mens (razão e vontade) dividem o centro organizador da
personalidade, embora partindo das disposições naturais da dos costumes precedentes, dos
quais frequentemente não se têm consciência. Daí a importância da reflexão, da formação de
consciência e julgamento, com a ajuda dos formadores, para prosseguir no conhecimento
cada vez mais profundo de si mesmo, e de inclinações positivas e negativas preexistentes,
com a objeção de ordená-las até o fim que constitui o ideal do eu (self-ideal como é chamado
por Magda Arnold).
Quando as disposições se fazem estáveis e conscientes (dificilmente removíveis,
como disse São Tomás) se chama “hábitos operativos”. Não se pode confundir o uso tomista
do termo “habitus”, com o significado contemporâneo da palavra “hábito”, que significa
praticamente a mesma coisa que “costume” e, especialmente com o behaviorismo, uma
aprendizagem da relação estável com o estímulo e a resposta, ou entre comportamento e
reforço (Austin, 2017, pp. 23-25). Em Aristóteles e São Tomás, ao contrário, é algo interno.
Se trata de uma disposição estável da potência da alma, tanto cognitiva (hábitos intelectuais),
como afetivos (hábitos éticos ou morais que são constituem o ethos, o caráter). O conceito
de “habitus” é fundamental para uma teoria integral da personalidade, e possui para a
psicologia uma importância igual àquela da faculdade ou potência da alma (Hampson, 2012;
Hulsey & Hampson, 2014; Bernacer & Murillo, 2014; Lombo & Giménez Amaya, 2014).
Parafraseando um texto no qual São Tomás se refere ao organismo das virtudes como
a um “ordinata virtutum congregatio” (Summa Theologiae II-II, q. 161, a. 5, ad 2), podemos
definir a personalidade como ordinata habituum congregatio, uma junção de um conjunto
ordenado de habilidades operacionais (isto é, disposições operacionais permanentes) de uma
pessoa. Como se pode ver, esse conceito de personalidade era germinal em São Tomás
quando se referia às virtudes como para um “organismo”, isto é uma união organizada das
disposições estáveis, particularmente alinhado com as definições contemporâneas, como
aquela de Allport, na qual insiste sobre a importância de conceber a personalidade como algo
mais do que uma mera coleção de traços ou de disposições: uma organização, que implica e
multiplica, mas ainda que ordena e possui hierarquia (Allport, 1961). Este conceito se
encontra particularmente desenvolvido em São Tomás quando se trata das virtudes: vários
desses, como a prudência entre a virtude moral e a caridade entre as virtudes teologais, são
“forma” de outras virtudes, ou seja, princípio de organização.
Algo em comum se encontro nas ordens dos hábitos negativos, os “vícios”: aqueles
chamados “capitais” são ordinariamente "no topo" dos outros na instrumentação viciosa da
personalidade. Tudo isso mostra uma concepção estrutural da personalidade que pode ser de
enorme utilidade para a psicologia teórica e para a psicoterapia (Echavarría, 2009ª;
Echavarría, 2013c).

6. A personalidade Madura

Na intenção de definir a característica da personalidade madura, a psicologia


contemporânea descobriu a noção clássica de “virtude”. Gordon Allport, que computou com
grande esforço para desatar a ciência da personalidade do critério moral, como dito, no
entanto, para reconhecer uma personalidade saudável, normal e madura era necessário não
recorrer aos princípios da psicologia experimental, mas aos princípios éticos (Allport, 1961).
Deriva de tal convenção o fato de que toda a sua descrição da personalidade madura é
atravessada de uma concepção ética do ser humano.
O mesmo podemos observar em qualquer outro conceito de normalidade e
maturidade que não se baseia exclusivamente nas estatísticas: de “amar e trabalhar” de Freud,
passando por o “sentimento de comunidade” de Adler, a “autorrealização” do humanismo, a
adaptação de Eysenck e Millon, até o conceito de auto-direção, de cooperação e
autotranscendência de Cloninger.
Mas esses são os autores que utilizam o conceito de virtudes. O primeiro provem da
psicanálise como Erich Fromm (1947) e Erick Erikson (1994). Mais recentemente, e com
mais repercussão, é a psicologia positiva de Martin Seligman. Esse autor, junto com
Christopher Peterson, sustenta que não podemos estudar a maturidade humana sem recorrer
ao conceito de caráter, de virtude e de liberdade, e elenca seis virtudes ubíquas que definiria
a pessoa madura: sabedoria, justiça, fortaleza, temperança, amor ou humanidade e
espiritualidade ou transcendência (Peterson & Seligman, 2004). É muito fácil descobrir, por
trás disso uma classificação, a divisão clássica das virtudes cardeais (prudência, justiça,
fortaleza e temperança) e teológica (fé, esperança e caridade) (Vitz, 2005; Titus, 2017).
São Tomás desenvolvia amplamente este tema, até o ponto que a parte mais longa de
sua obra mais importante, a segunda parte da Suma Teológica, é dedicada a esse tema. A
segunda sessão da Suma desenvolvida desenvolve o que hoje podemos chamar uma completa
"teologia da personalidade” que contém não apenas os princípios necessário para o
desenvolvimento de uma psicologia do personalidade, como expusemos brevemente no
parágrafo anterior, mas também uma concepção completa de maturidade humana e seu
oposto, a desordem e o desequilíbrio da personalidade à luz da razão e da fé. As virtudes são
hábitos das boas ações. Isso significa que são disposições estáveis da personalidade que
inclinam para as ações perfeitas da potência que se aperfeiçoam. A “personalidade madura”,
como se chama na psicologia, é aquela pessoa que se desenvolve as próprias potencialidades
mediante as virtudes, porque a virtude é “ultimum de potentia”, o desdobramento máximo
da potência.
As virtudes se classificam em três tipologias:
a) Virtudes intelectuais: são desenvolvidas cheio de habilidades cognitivas de todas as
ordens, sobre a guia da potência principal, que é a inteligência. A virtude máxima e diretiva
nesta ordem é a sabedoria (sapientia), que se refere às "realidades divinas" para regular a
vida humana.
b) Virtudes morais ou éticas: são as ações habituais que se desenvolvem positivamente as
inclinações afetivas para a felicidade. Formando aquilo que em grego se chama “ethos”, ou,
aquilo que hoje se define “caráter”. Elas são muitas, mas são resumidos nas quatro virtudes
chamadas "Cardinais" (Echavarría, 2013e; Echavarría, 2015b):
• Prudência: é a sabedoria prática que se permite de regular as nossas emoções e de
relacionar-se com a outra pessoa no modo de melhorar nossa felicidade e o bem
comum. Submetendo-se à moda, podemos dizer que é a verdadeira “inteligência
emotiva e social”.
• Justiça. É a virtude que inclina a nossa vontade para dar aos outros, com constância,
o que lhes correspondem. Essa virtude se aperfeiçoa por uma disposição que a
transcende, que é a amizade, graças à qual amamos outra pessoa como a nós mesmos,
para que o em seguida ser visto como um "outro eu" (alter ipse).
• Fortaleza. É a virtude por meio da qual o nosso apetite irascível é sustentado na defesa
do bem comum, apesar do medo de que a presença de grandes males, especialmente
os morte, desperta de acordo com a natureza.
• Temperança. É a virtude que regula o apetite concupiscível para que não atue
impulsivamente na frente de mercadorias sensíveis que o atrair intensamente
(especialmente a comida e prazer sexual).
Fortaleza e temperança são as virtudes que regulam o apetite sensitivo. Cada um deles é o
modelo das outras virtudes que se assemelham a isso no modo embora não na matéria
(Austin, 2017). Por exemplo, a materia da fortaleza são os grandes temores, e o modo é para
apoiar e mover. Essas são outras virtudes que sustentam e movem, mas não diante dos
grandes temores, como a confiança e magnanimidade, a paciência ou perseverança.
Participando do modo fortaleza e é definido para isso este é o motivo "parte" da fortaleza. A
temperança possui como matéria o desejo do prazer mais intenso do senso do tato, que são
aqueles que da comida, bebida e sexo. O seu modo é regrar, moderar ou canalizar (Austin,
2017) o apetite de modo que não se exceda levando a uma ação contra a reta razão. Essas são
as virtudes que possuem outra matéria, mas que participam ainda que desse modo à
temperança e que chamamos “parte da temperança”, como a mansidão, que regula o desejo
desordenado de vingança, a clemência, que modera a tendência a castigar o excesso, a
modéstia que modera a conduta exterior, a eutrapelia, que regula o uso do tempo livre e do
jogo, a humildade, que regula o desejo de superioridade, etc. Onde pode ser uma tendência
de ascensão, uma virtude age com o caminho de temperança; onde pode haver uma tendência
excessiva de se retirar, atua como uma virtude de modo da fortaleza. Todas as nossas
emoções consistem em dois movimentos: o da atração que é produzido pelo bem, ou a
repulsão que é produzida do mal. E por essa razão todas as virtudes que regulam a vida
emocional consiste em ativar quando há nos retraímos em excesso, ou nos retiramos quando
nos esticamos para nos ativar em excesso.
c) As virtudes teologais. São as virtudes que possuem por objeto diretamente Deus, e não são
o resultado do esforço humano, mas são infundidos diretamente por Deus com a graça
habitual. Eles são fé, esperança e caridade. Estas são os mais importantes, porque Deus é o
fim último do homem, virtudes que têm como objeto são aquelas que eles regulam e
organizam todos os outros. Destes, o mais importante é a caridade, que é virtude, obrigado a
quem amamos a Deus acima de todas as coisas, com amor de amizade. Amizade com Deus
é a norma último da organização da personalidade cristã. Para isso São Tomás chama “forma
das virtudes” (Summa Theologiae II-II, q. 23, a. 8).
Estes três tipos de virtude cobrem você ou aquilo em que consiste a vida humana e
em que a pessoa emerge amadurece: o conhecimento das verdades (virtudes intelectuais), a
regulação do afeto e das relações interpessoal (virtude ética) e o relacionamento com Deus
(virtudes teologais), embora com uma ordem: aqueles teológicos são para dizer e organizar
e organizá-los outros que, sem eles, resultam em qualidades humanas positivas, embora sem
atingir seu objetivo.

7. A personalidade desarmônica

Se as virtudes conformam a personalidade normal, sã e madura, o contrário será


constituirá o vício, ainda que esses sejam operados pelos hábitos, disposições estáveis, mas
perniciosas. De modo igual a palavra “hábito”, o termo “vício” perdeu muito de seu sentido
original. São Tomás o conhecia pela palavra latina “vacuum”, “vazio” e se aproximando
muito ao que hoje chamamos de “defeitos”. Um vício é uma disposição operacional ruim
estável, um hábito ruim, que pode dar-se na ordem intelectiva, ética ou teológica. Os vícios
intelectuais constituem nos erros que deformam o pensamento. Os vícios éticos, os defeitos
na vontade e no apetite sensitivo que deformam a afetividade. Finalmente, os defeitos
espirituais (ódio, desespero, etc.) que se opõem às virtudes teologais.
Segundo São Gregório Magno, São Tomás às vezes desenvolve o discurso sobre os
vícios em torno dos “vícios capitais” (como nas Questões disputadas sobre a alma, como
exemplo). Esta doutrina é um exemplo do modo estrutural que São Tomás possui de entender
a influência dos hábitos na vida humana. Esses vícios são denominados “capitais”, que
devido à importância deles são capazes de gerar outros vícios de acordo com a causa final,
ou atraindo outros vícios. Não se trata de “pecados capitais”, como uma vez chamados,
porque não são comportamentos precisos, mas “vícios”, modos estáveis de ser, disposições
estáveis da personalidade. Estes vícios são disposições para o ato de pecado, mas o fato de
serem “capitais” consistem em seus hábitos, não no ato esporádico. Por isto são um princípio
de compreensão da personalidade de uma perspectiva moral e espiritual.
• Os vícios capitais são sete e todos consistem em uma desordem estável das
inclinações afetivas (desejo, esperança, tristeza, ira):
• Vanglória. Vício contrário por excesso da virtude à magnanimidade, consiste no
apetite desordenado pelo reconhecimento da própria superioridade. Se aproxima ao
que hoje chamamos de “narcisismo”.
• Inveja. É um vício que consiste na disposição de sentir tristeza por causa de um outro,
como se para o bem do outro ele tirou algo de ti.
• Preguiça. Esse hábito é um tipo de depressão espiritual. Consiste em uma tristeza
e amargura interior, consequentemente do cumprimento da caridade. Tal amargura torna
a pessoa incapaz de ficar com ela mesma, e que ela sente passar para as ações: mudança
de lugar, de trabalho, de amizades, busca por novidades, etc. Às vezes, é consequência
do rancor é a consequência da preguiça para as pessoas que representam Deus, os
princípios morais, autoridade, etc.
• Avareza. É o apetite desordenado pelas riquezas.
• Ira. É a desordem da paixão de raiva, que se opõe à mansidão.
• Luxúria É a disposição para desordem na questão de desejo por prazer sexual.
• Gula. É o vício que se inclinação para o excesso no comer.
São Tomás explica segundo diversas perspectivas como esses desequilíbrios emocionais
introduzem algum prejuízo cognitivo e produzem outras alterações no juízo prático, como
imprudência, superficialidade, cegueira por bens superiores como critério para a direção da
vida, etc. Nós devemos conectarmos nesse discurso com aquele que havíamos dito sobre as
sensações internas e os primeiros movimentos da sensualidade. Um estudo profundo dos
vícios capitais pode proporcionar um causa para outras desordens afetivas e cognitivas
fornecendo aos psicólogos um instrumento válido para ajudar as pessoas a compreender-se e
melhorarem. Muitas vezes, grandes desequilíbrios em nossas emoções dependem do fato de
que os apetites dos vícios capitais estão fortemente enraizados em nossa personalidade.
São Tomás sustenta, todavia, que no ser os capitais é baseado no que acontece na
maioria dos casos (ut in pluribus). No entanto, ele reconhece que as coisas podem funcionar
de maneira diferente em um nível individual. Todos podem ter seus próprios vícios capitais
individuais, o que às vezes é chamado de "vício dominante", que pode ser um vício diferente
dos sete pecados capitais, como a pusilanimidade, preguiça, etc. que podem se tornar os
vícios capitais individuais. É em cada caso particular que vemos quais são arranjos que
organizam a personalidade, embora o discurso sobre o que acontece em geral possa ser de
grande ajuda na maior parte do tempo (Echavarría, 2009a).
No topo dos vícios da capital, por sua capacidade universal de causar todos os outros
vícios, St. Tomás coloca o orgulho, o apetite desordenado por sua própria excelência. Este
vício é muito poderoso em ser a causa e o princípio organizador da personalidade em um
sentido vicioso, porque está intimamente relacionado com o aspecto natural mais radical que
existe no ser humano, que é para a felicidade. Mas, do ponto de vista do desenvolvimento da
personalidade, segundo São Tomás, o orgulho não é o primeiro defeito, já que os primeiros
são aqueles que têm a ver com a impulsividade sexual.
Mesmo que os vícios, sendo inclinações contra a razão, sejam por essa razão
inclinações contra a ordem da natureza humana, eles também possuem uma raiz no estado
geral do homem, natureza decaída (status naturae lapsae), que enfraquece a inclinação
natural para o bem e a virtude e nos torna presa fácil para a desordem que São Tomás chama
de "concupiscência", a que nenhum terapeuta humano pode alcançar esse nível radical, mas
apenas o poder de cura da graça divina (Andereggen & Seligmann, 1997).

8. A doença psíquica

Os vícios morais são inclinações do apetite (da vontade ou do apetite sensitivo) contrários à
reta razão. A reta razão é aquela que está de acordo com o apetite reto do final, motivo pelo
qual a virtude o supõe, ao contrário, a retidão de intenções. Os vícios morais, Aristóteles e
São Tomás os chamam de “vícios humanos”. Estes “vícios humanos” se distinguem de outros
que chamamos de “vícios contra a natureza” (Echavarría, 2006). Tratam-se das inclinações
desordenadas do apetite sensitivos que não apenas se opõem a reta razão, mas também às
inclinações naturais do apetite sensitivo humano. Isto é, não se trata apenas de uma desordem
cuja paixão se opõem à razão, mas de uma desordem interna dentro do mesmo nível do apetite
sensitivo e dos sentidos internos. Aristóteles, e depois dele São Tomás, disse que este tipo de
desordem se dá, em geral, em todos os vícios, como versões extremas ou mais deformadas
dos mesmos vícios. Devemos compreender, entretanto, que isso que resulta nessa tendência
contra natura não é o seu carácter dos impulsos exagerados, mas o seu objeto: é o objeto que
é inadequado aos apetites sensitivos humanos. Por exemplo, uma coisa é comer muito, uma
outra é experimentar uma inclinação de comer carne humana. No primeiro caso, o problema
se encontra na impulsividade e no excesso. No segundo no objeto.
Aristóteles e São Tomás elencavam nessa categoria, outro ao canibalismo e para
outras desordens ligadas ao ato de comer, ainda que a tendência de outras paixões, como: o
medo, citando um exemplo que lembramos aqui e que atualmente chamamos de “fobia”,
quando se reage a coisas inofensivas com a mesma reação de terro que a um grande mal; a
saevitia, uma versão extrema do vício da crueldade segundo de acordo com o qual gosta de
fazer com que os outros sofram sem outro desejo além do prazer de vê-lo sofrer, coisa que
vai contra o amor natural de ser humano para seus companheiros, a menos que haja qualquer
motivo; e as parafilias, em que o objeto natural de inclinação para a união dos sexos é
alterada. Segundo Aristóteles e Aquinate, essas tendências possuem três causas: eles
poderiam ser um problema constitucional, ou uma doença orgânica,
ou hábito.
A constituição corporal e a doença possuem em sentido estreito duas causas principais
para essa desordem. São Tomás sabia muito bem que essa e outras desordens mentais
poderiam ter uma causa orgânica. Nisso São Tomás segue a convicção médica de seu tempo,
considerando que as doenças mentais consistem em uma lesão ou em qualquer outro tipo de
disfunção orgânica dos sentidos internos, ou do cérebro: na parte anterior, no caso da
imaginação; da parte medial, no caso da cognitiva; e na parte posterior, no caso da memória.
Em São Tomas se faz uma utilização imprecisa da linguagem médica, e se citam vagamente
as categorias dos distúrbios mentais de seu tempo, como a melancolia, a mania, a fúria ou a
epilepsia (Echavarría, 2009b). A coisa mais importante que citamos não é a questão histórica,
mas é que as desordens mentais podem ter, para Tomás, uma causa orgânica e a ação curativa,
nesse caso, seria estritamente médica. O nosso autor admite ainda que haja causas
preternaturais, demoníacas, porque os anjos e os demônios podem agir no mundo corpóreo.
Mas esses últimos não constituem causas naturais e habituais dos distúrbios mentais, nem
neurológicos, mas de uma ação excepcional.
Falaremos agora sobre as desordens causadas pelos “costumes”. Que são aqueles que
interessam aos psicólogos. São Tomás disse que os costumes depravados são como um “mal
animalesco”: ““prava consuetudo est quasi quaedam aegritudo animalis” (Senten_a Ethic.,
lib. 7 I. 5 n. 7: “um costume depravado é como uma doença animal”; Alarcon, n.d.).
“Animal” se refere a qualquer coisa que vem da alma, ou, que hoje chamamos de
“psicogena”. Se trata de uma desordem de inclinação natural do apetite sensitivo com causa
psíquica. Ainda podemos questionar, São Tomás é o único autor precedente à psicoterapia
moderna que fala de um distúrbio específico da parte sensitiva interna (sentidos internos e
apetites sensitivos) como uma causa psíquica ou comportamental, fornecendo bases a uma
teoria de psicologia clínica. Segundo São Tomás, comentando Aristóteles, essas inclinações
contra o natural podem possuir três gêneros de causas de tipos psicológicos que são
mutualmente excludentes, ainda que possam ser independentes uma da outra:
a. Causas sociais: a falta de boas leis, ou a falta de regras de boa conduta graças à lei,
que leva à proliferação de costumes contra natura, como nos povos bárbaros.
b. Causas traumáticas: “A perda de entes queridos” (amissiones carorum), que leva a
um exercício extremo das paixões mais negativas, que são perturbadas. É claro que
todas as perdas iniciais, abusos, distúrbios de acesso, etc. podem ser colocados aqui.
c. Causas estritamente morais: o progresso na maldade. Como o vício e o pecado são
contra a natureza, o progresso de uma vida moralmente desordenada não tem apenas
efeitos na vontade, mas também na deformação da vida sensível como tal. Ao ler esta
terceira causa, a princípio tendemos a pensar em excessos de agressão ou desejo
sexual, no entanto exemplo. Mas é preciso ter em mente que para St. Thomas, tudo
oposto a virtude é um vício moral. Por esse motivo, por exemplo, até mesmo um
perfeccionismo baseado sobre a ambição, repressão excessiva dos impulsos (vício de
insensibilidade), ou vícios como desespero ou pusilânime poderia ser considerado
entre as causas morais dos transtornos nos nevou. Daí a importância de uma profunda
compreensão dos vícios e deles consequências.
É claro que quando se fala sobre “enfermidade” a enfermidade “corporal” e a
enfermidade “animalesca” não se está dizendo a mesma coisa, não é uma predicação
unívoca, mas análoga. Para São Tomás, a doença corporal é um hábito entitativo, ou
desordem mais ou menos duradouro do organismo, cuja causa é a ação de um agente
patógeno. Tal agente lesiona o organismo produzindo uma paixão (não no sentido de
“emoção”, mas no sentido das categorias aristotélicas) que tomam o equilíbrio do
organismo que consiste na saúde. Além disso, uma paixão psíquica, uma emoção, pode
tomar o estado de equilíbrio do organismo, porque as paixões não são somente psíquicas,
mas uma realidade psicossomática, como já sabia São Tomás, e nós sabemos isso muito
bem hoje. Mas, a doença não é uma paixão, mas um estado sucessivo que, é um equilíbrio
orgânico, é uma enfermidade orgânica, que por sua vez pode ter ou não ter consequências
num nível “animal” (Echavarría, 2008).
A doença animalesca (aegritudo animalis), ao contrário, é uma desordem diferente,
porque consiste nas inclinações ruins que são colocadas em um nível mais perto do
vestido de trabalho do que o vestido entitativo: prava consuetudo, os maus hábitos ou
perversos, est quasi quaedam aegritudo animalis, é como uma certa doença animal. Essa
é “consuetudo” é como uma atitude do sentido interno e do apetite sensitivo, que pode
ser compatível com a saúde orgânica, e que, portanto, não é especificamente diferente,
do momento que é um habito entitativos e não uma disposição operativa. Aproximando-
se da desordem moral, com a qual efetivamente torna-se única, porque ambos enquanto
conceitos não são mutuamente exclusivos. De igual modo o vício humano, é uma
disposição operativa e os atos que desses procedem podem ser submetidos ao controle
voluntário, motivo o qual se fala de “continência” por analogia, e um tipo específico de
desordem moral, que é o vício contra natura (que pode ter a ver com as inclinações
sensuais, mas também com o medo, crueldade, etc. como havíamos dito). Os sentidos
internos e os apetites sensitivos humanos são criados pela natureza para integrar-se na
ordem do apetite intelectual (a vontade) e, por isso, suas inclinações quase-habituais
integram-se na ordem das virtudes e vícios da parte superior. Para São Tomas, os quase-
hábitos da imaginação, da cognição e da memória são partes integrais das virtudes ou dos
vícios intelectivos. De igual modo, as disposições do apetite sensitivo podem ser, ou
virtudes ou vícios (como a temperança e intemperança), ou partes deles, como no caso
de boas disposições da parte sensível como tal. Mas, isso não implica que tais inclinações
são perfeitamente, em si mesmas, em geral, as desordens morais humana. Muitas vezes
são tendências que escapam ao controle voluntário e que, em cada caso, eles são por sua
própria natureza em outra ordem, que é a dos sentidos internos e do apetite sensível
considerado do mesmo modo como sensualitas. Muito desses surgiram na infância, sem
responsabilidade da parte daqueles que as sofrem, e que atingiram a maturidade, não se
limitam simplesmente ao ato da vontade, por causa da repetição que tiveram, que desejam
modificar, já que não estão no campo da influência imediata da razão e da vontade sobre
o apetite sensível, mas em um nível mais profundo do que a inclinação sensível. Por esta
razão, pode tornar-se é necessária uma terapia que acrescente à ação corretiva do apetite
voluntário, próprio da virtude humana, adicionando uma ação reparadora de experiências
ruins (experimentum) para reorientar inclinações, no caso de estas serem a origem (ver o
que temos disse sobre a triplicidade de causas). Mesmo quando pensamos que uma
abordagem integrada é sempre desejável, de acordo com nossa experiência, quanto mais
definida e isolada a desordem (uma fobia específica ou um trauma simples, por exemplo),
mais propriamente técnica ela pode ser a intervenção. Quanto mais a desordem é
complexa e integrada à totalidade da personalidade, tanto mais ela se torna necessária
uma profunda integração entre a técnica e a abordagem espiritual-moral. Pio XII referiu-
se a isso na seguinte passagem de um de seus discursos aos psicólogos:
"Há um mal-estar psicológico e moral, a inibição do ego, da qual sua ciência
lida com a descoberta das causas. Quando essa inibição invade o campo moral, por
exemplo, quando se trata de dinamismos, como o instinto de dominação,
superioridade e instinto sexual, a psicoterapia certamente não poderia tratar essa
inibição do ego como uma espécie de fatalidade, como uma tirania da pulsão afetada
que flui do subconsciente e que simplesmente escapa ao controle da consciência e da
alma. Tome cuidado para não reduzir o homem de concreto apressadamente com seu
caráter pessoal ao nível do bruto. Apesar das boas intenções do terapeuta, alguns
espíritos delicados são amargamente afetados por essa diminuição de sua vida
instintiva e sensível. Nem negligenciamos nossas observações anteriores sobre a
ordem do valor das funções e sobre o ofício de sua direção central "(Pio XII, 1953,
pp. 281-282).

O que é necessário é psicoterapia totalmente integral que também reconheça nos


distúrbios que per se pertencem à parte sensível, a pessoa e o papel que lhe é próprio, e o da
graça, no autoaperfeiçoamento. O terapeuta deve ser uma pessoa que combina competência
técnica com uma virtude clara de prudência, que só pode existir com a soma de experiência,
maturidade moral e espiritual (Pio XII, 1958).
9. Razão e Fé na psicoterapia: para uma psicoterapia cristã

Partindo do que foi dito, pode-se ver claramente como as ideias psicológicas de São Tomás
se desenvolvem em um contexto de fé e teologia. Como é a relação entre fé e razão na
psicologia de um ponto de vista verdadeiramente tomista? A relação entre a psicologia
científica e a fé cristã pode ser definida, para começar, como a de qualquer outra ciência.
Ciência e fé são ocupações que têm o intelecto como tema e que têm a primeira verdade como
fonte original, assim nos ensina St. Thomas (Echavarría, 2013g). Neste sentido, a ciência se
relaciona com a fé graças à mediação primária da filosofia, especialmente da filosofia da
natureza, no nosso caso uma parte dela, a psicologia filosófica, e em segundo lugar, da
teologia, que usa essa filosofia para a compreensão da fé. Esta abordagem é correta para
entender a relação entre fé e razão no caso da psicologia? Certamente, a psicologia
experimental pode se relacionar com a fé dessa maneira. No entanto, outras áreas da
psicologia geram maiores dificuldades. Alguns deles, como a psicologia social e a psicologia
da personalidade, relacionam-se mais com as ciências sociais do que com as ciências naturais
e, por isso, vinculam-se mais à ética do que à filosofia da natureza, já que as ciências sociais
contemporâneas elas nada mais são do que uma extensão empírica (senão um substituto
positivista) da ética, da ciência do caráter, do comportamento individual e social por
excelência. Por outro lado, tem sido possível provar a psicoterapia repetidamente ao longo
do século passado, embora utilize técnicas de avaliação e intervenção, depende inteiramente
de sua fundamentação teórica e da direção concreta de sua prática, não apenas das concepções
filosóficas de tipo teórico (epistemológico e antropológico), mas também dos conceitos e
morais do terapeuta (Arnold, 1977; Arnold & Gasson, 1954, p. pp. 493-538; Vitz, 2005). Isso
leva a questionar-se sobre o grau de autonomia da psicoterapia em relação à filosofia e à
teologia, e à questão se deve ser desenvolvida uma psicologia cristã.
Brent Slife, um prestigioso psicólogo estadunidense de fé protestante, que além de
ser um psicoterapeuta é um especialista em psicologia filosófica e teórica da mesma
abordagem de Joseph Rychlak, sustenta para tal propósito que o crente pode adotar duas
posições: que ele chama de ‘teismo fraco’ (weak theism) e o ‘teismo forte’ (strong theism).
O primeiro é a posição na qual a existência de Deus se dá por suposta, porque estamos falando
do crente, mas não intervém no processo puramente técnico da psicologia e psicoterapia, que
funcionam como se Deus não existisse. O segundo é a posição na qual consideramos que
Deus intervenha a tal ponto na vida humana que a psicologia que ignora esse fato se torna
incapaz de uma compreensão global das razões profundas que o apoiam. Slife toma a última
opção (Slife & Richards, 2001; Slife, 2005; Slife, Stevenson & Wendt, 2010).
Até mesmo alguns cristãos ortodoxos mostraram um interesse particular neste tema.
O trabalho do teólogo francês Jean-Claude Larchet é particularmente digno de menção. Ele
propõe um forte modelo de integração, inspirado no conceito que os Padres da Igreja tinham
sobre a doença mental e seus cuidados. As doenças mentais têm três causas principais:
corporal, espiritual (as "paixões" ou vícios) e demoníacas. Segundo Larchet, as doenças
puramente psicológicas são muito raras. Em geral, a deles origem corresponderia a uma
dessas três causas, ou à união de mais de uma e, consequentemente, a traumatização deveria
concordar com elas (Larchet, 1992 e 2005, pp. 255-257).
Entre os autores católicos encontramos as mais diversas posições. Há autores que são
defensores de uma separação entre filosofia, teologia e psicoterapia. De acordo com a opinião
desses autores, como a psicoterapia é uma disciplina técnica completamente autônoma (e
quase idêntica à medicina), ela deve manter suas próprias regras sem recorrer de imediato
aos princípios da psicologia filosófica, ou menos aos da antropologia-teológica. Essa foi a
posição que também tomistas como Roland Dalbiez (Dalbiez, 1987) e Jacques Maritain
(Maritain, 1943) adotaram em relação à psicanálise, e é geralmente a mais frequente,
independentemente da orientação teórica e prática dos psicólogos em questão. Mesmo que
essa posição tenha a vantagem de não contaminar os dados da investigação experimental com
os preconceitos de uma filosofia ou teologia mal compreendida, em nossa opinião, isso leva
facilmente à aceitação acrítica das antropologias e da ética implícitas na psicologia
contemporânea, e que estão em conflito com a antropologia e a moralidade católica, como
mostra a experiência. Embora essa posição tenha a vantagem de não contaminar os dados da
investigação experimental com os preconceitos de uma filosofia ou teologia incompreendida,
em nossa opinião ela leva facilmente à aceitação acrítica das antropologias e da ética
implícitas nas correntes da psicologia contemporânea, e que estão em conflito com a
antropologia e a moralidade católica, como mostra a experiência.
O jesuíta Luigi Rulla, fundador do Instituto de Psicologia da Pontifícia Universidade
Gregoriana, pelo contrário, propõe um modelo integrador em que se refutam as teorias
psicológicas diretamente incompatíveis com a fé, mas se assimilam aquelas teorias e técnicas
que não são, sendo assimiladas a partir de uma linha rahneriana de perspectiva teológica
(Rulla, 1990-1994). Embora muito mais consistente do que a posição anterior, pensamos que
a fraqueza dessa posição tanto em filosofia e teologia serve como uma referência à integração
proposta.
Mais recentemente, apareceram autores católicos, geralmente tomista, que apoiam o
desenvolvimento psicoterapia explicitamente consistente e coerente do ponto de vista dos
princípios teológicos e filosófico, até o nível da prática do psicoterapeuta, embora nem todos
suportem necessariamente as mesmas idéias sobre o modo e o significado dessa integração
(Andereggen e Seligmann, 1997; Andereggen et al., 2005; Brugger, 2009; Vitz, 2009;
Ashley, 2013). Nesta direção, está aumentando a relevância da corrente psicológica do
pensamento de Tomás de Aquino (Echavarría, 2009a; Titus, 2006; Butera, 2010a e 2010b;
dérobers, 2011; Spalding e Gagné, 2013; Marchesini, 2015).
A psicologia de St. Thomas, portanto, é uma psicologia cristã, e uma psicologia
tomista, consequentemente, também deve ser. Em que sentido? Pensamos que que a
"psicologia cristã" pode-se falar de duas maneiras, legítima e compatível. Primeiro, da
mesma maneira em que se fala de uma "filosofia cristã". Sobre isso diz a Encíclica Fides et
ratio (n. 76) de João Paulo II (1999):

“Com esse título, deseja-se indicar um filosofar cristão, uma especulação


filosófica, concebida em união vital com a fé. Portanto, não se referindo
simplesmente à uma filosofia elaborada por filósofos cristãos, os quais nela
não procuram contradizer a fé ".

Uma psicologia cristã é uma psicologia integral, isto é, capaz de combinar os aspectos
experimentais e filosóficos, que se realizam em união vital com a fé. Segundo Fides et ratio,
esta união influencia de duas maneiras sobre filosofia (e, consequentemente, em psicologia)
cristã. Subjetivamente, a fé limpa a mente libertando-a da escuridão do intelecto (do erro e
da ignorância) e do afeto, tornando o cientista humilde na frente para o mistério. No fundo
de cada pessoa está o mistério e o psicólogo que é incapaz de reconhecê-lo não pode executar
um tratamento de acordo com a dignidade do ser humano. Objetivamente, a fé nos permite
conhecer algumas verdades fundamentais do homem e sua relação com Deus, que todo
psicólogo deveria conhecer. Pelo contrário, as consequências de uma psicologia "separada"
da fé são os mesmos assinalados pela Fides et ratio (45-48) à respeito de uma filosofia
separada e absolutamente autônoma: ceticismo, agnosticismo, pragmatismo, positivismo,
niilismo...
Esse é um outro modo de entender a “psicologia cristã”, que é aquele de uma
psicologia de natureza teológica. Por efeito, além das formas distintas de psicologia científica
coroadas pela psicologia filosófica, existe o conhecimento da alma sob a luz da Revelação
que pode ser chamada de “psicologia teológica”. Essa denominação pode corresponder, em
primeiro lugar, àquele que hoje se costuma chamar de “antropologia teológica”. De fato,
introduzindo o Tractaturs de homine da Summa teológica (q. 75, Proemio), São Tomás
sustenta que ao teólogo interessa o estudo do homem principalmente da perspectiva da alma
(“naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex
parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam”; Alarcon, n. d.),
motivo pelo qual é possível referir-se a esse tratado para uma “psicologia teológica”.
Pode-se chamar “psicologia teológica” ainda o estudo da atividade da alma humana
do ponto de vista da influência do Espírito Santo sobre os atos humanos, sobre a sua potência
e personalidade. Trata-se claramente dos temas estudados da teologia moral e da teologia
espiritual, disciplinas distintas da teologia contemporânea, mas que originalmente formavam
apenas um argumento dentro da unidade da teologia, como se vê na parte II da Summa de
São Tomás (Pinckaers, 2001). Juan Gonzalez Arintero O.P. fala explicitamente de uma
“psicologia pneumática”, ou seja, de uma psicologia teologia-espiritual (Arintero, 1989, p.
153). Ainda que o célebre teólogo tomista Santiago Ramirez sustente que a transformação
do organismo das potências às virtudes opera por uma necessidade da graça, além de uma
psicologia natural, uma psicologia teológica e sobrenatural:

“No exercício da virtude adquirida, a força natural da potência ocupa o primeiro


posto, e a essa se subordinam os hábitos da virtude. Mas para elicitar os atos da
virtude infusa, não são suficientes as forças naturais das potências, mas devem ser
elevadas da graça de modo que possam concorrer com os hábitos infusos; e isso não
como senhor, mas como servo, porque em primeiro lugar nesta ordem corresponde
ao hábito, aos quais as potências naturais devem se subordinar. Ou seja, em um ser
real e psicológico diferem
completamente o ato das virtudes infundidas e o ato das virtudes adquiridas.
Consequentemente, além e diante da psicologia filosófica e natural, é preciso
admitir uma psicologia teológica e sobrenatural” (Ramirez, 1963, pp. 113-114).
Nesse caso não encontramos rapidamente e simplesmente uma “relação” entre psicologia e
fé, mas uma “psicologia espiritual” que é teologia. Essa é uma matéria que primeiramente
deve ser conhecida dos pastores da alma, dos diretores espirituais, dos formadores religiosos
e, em geral, dos educadores cristãos. Mas é mais importante ainda para o psicólogo
profissional. Em um de seus discursos para psicólogos, discursos que constituem o
desenvolvimento mais sistemático do Magistério Pontifício sobre esses assuntos, o Papa Pio
XII afirmou claramente que os psicólogos profissionais deveriam conhecer não apenas a
psicologia natural (empírica e filosófica), mas também a psicologia teológica, como algo
necessário para interpretar corretamente a "personalidade cristã". O desconhecimento dos
dados da Revelação sobre a alma humana levará a graves "mal-entendidos e erros", devido à
transformação das operações humanas que produzem as virtudes infusas:
“Quando se considera o homem como obra de Deus se descobre em suas
características importantes para seu desenvolvimento e para o valor da personalidade
cristã: a sua semelhança com Deus, que procede ao ato criador, e a sua filiação divina
com Cristo, como manifesta a Revelação. Com efeito, a personalidade cristã torna-se
incompreensível caso se ignore esses dados, e a psicologia, sobretudo a psicologia
aplicada, ainda se expõe a mal-entendidos e erros. Porque se trata de um fato real e
não imaginário ou suposto. Estes que são fatos conhecidos por meio da Revelação
não tiram em nada sua autenticidade, porque o Revelação coloca o homem ou o situa
em posição de ultrapassar limites de uma inteligência limitada para abandonar a si
mesmo à infinita inteligência de Deus "(Pio XII, 1958).

Depois de ter descartado o uso de algumas das definições desenvolvidas por psicólogos, pelo
fato de ser excessivo e impreciso, Pio XII define a personalidade como "a unidade
psicossômica do homem, conforme determinada e governada pela alma” (Pio XII, 1958).
Essa unidade seria incompreensível sem consideração teológica, especialmente quando estão
em jogo os hábitos morais e infusões teologais. Pio XII, de fato, pode ser considerado
pioneiro no desenvolvimento do que chamamos uma "teologia da personalidade", colocando
que, além das perspectivas naturais da personalidade, essa pode ser considerada por meio de
uma perspectiva teológica e moral. Essa teologia personalidade é encontrada desenvolvida
amplamente na segunda parte da Suma teológica de santo Tomás.
Ainda que essa seja uma realidade plena e mesmo distante, seria desejável
desenvolver uma visão harmônica e de colaboração entre as várias psicologias (empírica,
filosófica e teológica), que supõem uma integração que não pode ser hierárquica: da
investigação empírica (experimental, estatística ou de outro tipo) com a psicologia filosófica
e aquelas duas com concepção completa da personalidade que pode ser dada apenas por uma
psicologia teológica, porque somente essa última pode compreender a ordem completa da
personalidade cristã que depende da caridade, “forma” da personalidade cristã. Isso já
acontece espontaneamente em outras áreas, como na história (onde há investigação empírica,
na filosofia da história e na teologia da história) ou na educação, e deve ser possível com
maior razão no que diz respeito à alma e ao comportamento humano. Para isso, São Tomás
pode contribuir decisivamente na medida em que ele cultivou em profundidade e
integralmente a psicologia natural (filosófica) e a psicologia sobrenatural.

Martín F. Echavarría

Referências
1. Deveria ser objeto de paenas um estudo a parte a absorção da ordem moral por parte do
campo biosanitário em nossa cultura materialista contemporânea. Um exemplo dessa
absorção é a clássica definição de Saúde da OMS: “O estado completo de benefício físico,
psíquico e social não simplesmente na ausência da doença”. Caso incluirmos o bem-estar
social nesse conceito de saúde, devemos considerar que a pobreza ou a tirania são
enfermidades? Necessitaríamos perseguir os dissidentes políticos mediante um comunicado
de saúde pública, como durante a revolução francesa? Por outro lado, que é realmente
estúpido é que essa definição de saúde relembra muito a definição de saúde de Boécio: “O
estado perfeito advindo da agregação de tudo que é bom” (status omnium bonorum
aggregatione perfectus). Dessa forma, o tema da felicidade e da infelicidade, temas da
problemática filosófica e teológica, tem convertendo-se em um problema sanitário.
2. Seria interessante, em tal sentido, aprofundar-se na implicação psicológica da doutrina
tomista sobre a parte fundamental das virtudes (e dos vícios).

Bibliografia

Adler, A. (1962). Understanding Human Nature. London: G. Allen & Unwin [tr. it. La
conoscenza dell'uomo nella psicologia individuale, Newton Compton, Roma, 1994].

Allport, G. W. (1961). Pa-ern And Growth In Personality. New York: Holt, Rinehart and
Winston [tr. it. Psicologia della Personalità, LAS, Roma, 2015.

Alarcón, E. (n.d.) [online]. Corpus Thomis_cum S. Thomae de Aquino. Opera Omnia.


Retrieved February 12, 2018, from http:// www.corpusthomis_cum.org/iopera.html

Álvarez, M., Echavarría, M. F. & Vitz, P. C. (2017). Defense mechanisms determined or


ethical choices or both? European Journal of Science and Theology, 13 (3), 11-25.

Andereggen, I. (1999). Santo Tomás de Aquino, psicólogo. Sapien_a 54 (205), 59-68 [tr. it.
San Tommaso d’Aquino, psicologo su www.psicologiaca*olicesimo.blogspot.it].

Andereggen, I. & Seligmann, Z. (1997). La psicología ante la gracia. Buenos Aires:


EDUCA.

Andereggen, I, Pavesi, E., Echavarría, M., Palet, M., Larchet, J.-C., Droste, K., Tabossi; G.,
Faraone.

M., Seligmann, Z., Schell, P., Lego, P. y Blanco, S. (2005). Bases para una psicología
cris_ana. Buenos Aires: EDUCA.

Arintero, J. G. (1989). Evolución mís_ca. Salamanca: San Esteban.

Arnold, M. B. (1977). Psychology and the Image of Man Arnold. Religious Educa_on, 54,
30-36. Arnold, M. B. (1960a). Emotion and Personality,Volume 1: Psychological Aspects.
New York: Columbia
University Press.

Arnold, M. B. (1960b). Emo_on and Personality, Volume 2: Neurological and physiological


aspects. New York: Columbia University Press.

Arnold, M. B., & Gasson, J. A. (Eds.) (1954). The human person: An approach to an integral
theory of personality. New York: The Ronald Press.
Ashley, B. M. (2013). Healing for Freedom. A Christian Perspective on Personhood and
Psychotherapy. Arlington (VA): The Ins_tute for the Psychological Sciences.

Austin, N. (2017). Aquinas on Virtue. A Causal Reading. Washington DC: Georgetown


University Press.

Avicenna Latinus (1968). Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus IV-V, Édition critique
de la traduction la_ne médiévale par S. van Riet. Louvain–Leiden: Éditions Orientalistes –
E. J. Brill.

Bernacer, J. & Murillo, J. I. (2014). “The Aristotelian Conception of Habit and its
Contribution to Human Neuroscience”. Fron_ers on Human Neuroscience, vol. 8, article
833.

Brugger, E. Ch. (2009). Psychology and Christian Anthropology. Edification: Journal of the
Society for Christian Psychology, 3 (1), 5-18 [tr. it. Psicologia ed antropologia Cristiana su
www.psicologiaca*olicesimo.blogspot.it].

Butera, G. (2010a). Thomas Aquinas and Cognitive Therapy: An Exploration of the Promise
of the Thomistic Psychology. Philosophy, Psychiatry and Psychology 17 (4), 347-366.

Butera, G. (2010b). Second Harvest: Further Reflections on the Promise of the Thomistic
Psychology. Philosophy, Psychiatry and Psychology 17 (4), 177-383.

Buytendijk, F. J. (1951). De la douleur. París: PUF. Dalbiez, R. (1987). El método


Psicoanalítico y la doctrina freudiana. Buenos Aires: Club de Lectores.

De Haan, D. D. (2014). Moral Percep_on and the Function of the Vis Cogitativa in Thomas
Aquinas’s Doctrine of Antecedent and Consequent Passions. Documente studi sulla
tradizione filosofica medievale, 25, 289-330.

De Ruschi, M. (2004). Hacia una psicología de la simbolización. Buenos Aires: EDUCA.

DeRober_s, E. M. (2011). Prolegomena to a Thomistic Child Psychology. Journal of


Theoretical and Philosophical Psychology, 31 (3), 151-164.

Echavarría, M. F. (2017). Da Aristotele a Freud. Saggio di storia della psicologia. Crotone:


D’E*oris. Echavarría, M. F. (2016). Carácter, eudaimonía y libre arbitrio. Actualidad de la
é_ca de la virtude en la Psicología. Or_z de Landázuri, M. C. y González-Ayesta (Eds.). C.
La filosofia hoy: en la Academia y en la vida. Pamplona: EUNSA, 223-238.

Echavarría, M. F. (2015a). Virtudes intelectuales e inteligencias múl_ples. Actualidad de la


psicología tomista de la inteligencia.

Echavarría, M. F. (Ed.). La formación del carácter por las virtudes: Estudios


Interdisciplinarios. Vol 2: Prudencia, Justicia y Amistad: Propuestas Terapéu_cas y
Educa_vas. Barcelona: Scire, p. 209-233.
Echavarría, M. F. (Ed.) (2015b). La formación del carácter por las virtudes: Estudios
Interdisciplinarios. Vol 2: Prudencia, Jus_cia y Amistad: Propuestas Terapéuticas y
Educa_vas. Barcelona: Scire.

Echavarría, M. F. (2013a). Corrientes de psicología contemporánea. Barcelona: Scire.

Echavarría, M. F. (2013b). Aportes de Rudolf Allers a la fundamentación antropológica de


la psicoterapia. Espíritu, LXII/146, 419-431.

Echavarría, M. F. (2013c). Personalidad y Responsabilidad: La clínica de la personalidad


desde uma perspec_va antropológica. Polaino Lorente, A. & Pérez Rojo, G. Antropología y
Psicología Clínica. Madrid: CEU Ediciones, 51-73.

Echavarría, M. F. (2013d). Estudio preliminar: La “sensualitas” según Tomás de Aquino.


Santo Tomás de Aquino. Cues_ones disputadas sobre la verdad. Cues_ón vigésimoquinta:
La sensualidad. La Plata: Editorial de la Universidad Católica de La Plata, 7-109.

Echavarría, M. F. (Ed.) (2013e). La formación del Carácter por las Virtudes. Vol. 1 -
Templanza e Intemperancia: Propuestas Terapéu_cas y Educativas. Barcelona: Scire.

Echavarría, M. F. (2013f). El modo de subsistir personal como reflexión sustancial según


Tomás de Aquino. Espíritu, LXII/146, 277-310.

Echavarría, M. F. (2013g). La analogía de fé y razón en santo Tomás de Aquino. Espíritu,


LXII (145), 147-160.

Echavarría, M. F. (2012). La naturalización del alma en la psicología contemporánea.


Mar/nez, J. & Barraycoa, J. (Eds.) Hombre / Animal: La disolución de una frontera.
Barcelona: Scire, 157-194.

Echavarría, M. F. (2009a). La praxis de la psicología y sus niveles epistemológicos según


santo Tomás de Aquino. La Plata: UCALP.

Echavarría, M. F. (2009b). Las enfermidades mentales según Tomás de Aquino [II]. Sobre
las enfermedades (mentales) en sen_do estricto. Scripta Mediaevalia, 2 (2), 85-106.

Echavarría, M. F. (2008). Las enfermedades mentales según Tomás de Aquino [I]. Sobre el
conceptto de enfermedad. Scripta Mediaevalia, 1 (1), 91-115.

Echavarría, M. F. (2006). La enfermedad psíquica (aegritudo animalis) según santo Tomás.


Proceedings of the International Congress on Christian Humanism in the Third Millennium:
The Perspective of Thomas Aquinas, Va_can City: Pontificia Academia Sanctus Thomae
Aquinas, 441- 453.

Erikson, E. H. (1994). Insight and Resposibility: Lectures on the Ethical Implica_ons of


Psychoanalytic Insight. New York: W.W. Norton [tr. it. Introspezione
e responsabilità, Armando, Roma, 1972].

Evans, J. St B. T. (2017). Thinking and Reasoning. A very Short Introduc_on. Oxford: Oxford
University Press.

Fabro, C. (2006). Opere complete. Vol. 5: Fenomenologia della percezione. Segni: Editrice
del Verbo Incarnato.

Fabro, C. (2008). Opere complete. Vol. 6: Percezione e pensiero. Segni: Editrice del Verbo
Incarnato.

Freud, S. (1973). Opere, vol. 3, Bolla_ Boringhieri, Torino.

Fromm, E. (1947). Man for Himself. An Inquiry Into the Psychology of Ethics. Oxford:
Rinehart [tr.it. Dalla parte dell'uomo. Indagine sulla psicologia della morale, Roma,
Astrolabio, 1971].

García-Alandete, J. (2016). Persona, valores y carácter según Rudolf Allers en The


Psychology of Character. Persona y bioética, 20 (2), 271-279.

Gemelli, A. & Zunini, G. (1947). Introduzione ala psicología. Milano: Vita e Pensiero.

Goldstein, K. (1995). The Organism: A Holis_c Approach


To Biology Derived From Pathological Data In Man. New York : Zone Books.

Goleman, D. (2006). Emo_onal Intelligence. New York: Bantam Dell [tr. it. Intelligenza
emo_va, Bur-Rizzoli, Milano, 2015].

Hampson, P. (2012). ‘By Knowledge and by Love:’ The Integrative Role of Habitus in
Chris_an Psychology. Edification, 6 (1), 5-18.

Hergenhann, B. R. (2009). An Introduction to the History of Psychology, Belmont:


Wadsworth Publishing Co Incp.

Hulsey, T. L. & Hampson, P. (2014). Moral Expertise. New Ideas in Psychology, 34, 1-11.

James, W. (1890). The Principles of Psychology. Part I. New York: Henry Holt & Company
[tr. it. Principi di psicologia, Principato, Milano, 1950].

Giovanni Paolo II (1999). Fides et ra_o. Acta Apostolicae Sedis, 91 (1997) 5–88.

Giovanni Paolo II (1987). L’incapacità psichica e le dichiarazioni di nullità matrimoniale.


Discorso al tribunale della Rota Romana. Acta Apostolicae Sedis, LXXIX, 1453-1459.

Juanola, J.D.A. (2015). Inteligencia animal y vis aes_ma_va en Avicena y Tomás de Aquino.
Espíritu, LXIV, LXIV (150), 341-362.
Kahneman, D. (2003). A Perspec_ve on Judgement and Choice. American Psychologist, 58,
697–720.

Larchet, J. C. (1992). Jean-Claude Larchet, Thérapeutique des maladies mentales. L’


experience de l’Orient chré_en des premiers siècles. Paris: Cerf.

Larchet, J. C. (2005). L’inconscient spirituel. Paris: Cerf [tr. it. L’inconscio spiritual, San
Paolo, Milano, 2006].

Lersch, Ph. (1956). Auaau der Person. München : J.A. Barth.

Lombo, J. A. & Giménez-Amaya, J. M. (2014) The Unity and the Stability of Human
Behavior. An Interdisciplinary Approach to Habits Between Philosophy and Neuroscience.
Frontiers on Human Neuroscience, vol. 8, ar_cle 883.

Marchesini, R. (2015). Aristotele, san Tommaso d’Aquino e la psicologia clinica. Crotone:


D’E*oris.

Marchesini, R. (2012). La psicologia e san Tommaso d’Aquino. Il contributo di Padre


Duynstee, Anna Terruwe e Conrad W. Baars. Crotone: D’E*oris.

Maritain, J. (1943). Cuatro ensayos sobre el espíritu en su condición carnal. Buenos Aires:
Desclée de Brouwer.

Olaechea Catier, J. (2013). Rudolf Allers Psichiatra dell’Umano. Per una psicologia
filosoficoantropologica della persona umana. Crotone: D’E*oris.

Paren_, S. (2017). Magda Arnold. Psicologa dele emozioni. Crotone: D’E*oris.

Peterson, Ch. & Seligman, M. E. P. (2004). Character Strengths and Virtues: A Handbook
and Classification. New York: American Psychological Association / Oxford University
Press.

Pinckaers, S.-Th. (2001). La moral católica. Madrid: Rialp [tr. it. La morale ca-olica,
Edizioni paoline, Torino, 1993].

Pío XII (1953). Allocuzione ai partecipan_ al V Congresso Internazionale di Psicoterapia e


di Psicologia Clinica, Acta Apostolicae Sedis, XXXXV, 278-286.

Pío XII (1958). Allocuzione ai partecipan_ al XIII Congresso Internazionale di Psicologia


Applicata, Acta Apostolicae Sedis, L, 268-282.

Postel, J. & Quétel, C. (2012). Nouvelle histoire de la psychiatrie. Paris: Dunod.

Ramírez, J.M. (1963). De ordine placita quaedam thomistica. Salamanca: San Esteban.

Rodríguez, V. (1993). Los sen_dos internos. Barcelona: PPU.


Rulla, L. M. (1990-1994). Antropología de la vocación cristiana. 2 vols. Madrid: Sociedad
de Educación Atenas [tr. it. Antropologia della vocazione Cris_ana, EDB, Bologna, 1986].

Rychlak, J. F. (1994). Logical Learning Theory: A Human Teleology And Its Empirical
Support. Lincoln: University of Nebraska Press.

Seligman, M. (2013). Authentic Happiness: Using the New Positive Psychology to Realize
your Potential for Lasting Fulfillment. New York, NY: Atria Paperback [tr. it. La costruzione
della felicità, Sperling & Kupfer, 2010].

Skinner, B. F. (1986). Más allá de la libertad y la dignidad. Barcelona: Mar/nez Roca.

Slife, B. D. (2005). Are the natural science methods of psychology compatible with theism?.

Dueck, A. & Lee, C. Why psychology needs theology? A radical reforma_on perspec_ve.
Grand Rapids (MI): Eerdmans Publishing, 163-184.

Slife, B. D. & Reber, J. S. (2009). Is There a Pervasive Implicit Bias Against Theism in
Psychology?. Journal of Theore_cal and Philosophical Psychology, 29 (2), 63-79.

Slife, B. D. & Richards, S. (2001). How separable are spirituality and theology in
psychotherapy?. Counseling and Values, 45, 190-206.

Slife, B.D., Stevenson, T. & Wendt, D. (2010). Including God in psychotherapy: Weak vs.
strong theism”. Journal of Psychology and Theology 38 (3), 163-174.

Sloman, S.A. (1996). The empirical case for two systems of reasoning. Psychological
Bulle_n, 119, 3–22.

Spalding, Th. L. y Gagné, Ch. (2013). Concepts in Aristotle and Aquinas: Implications for
Current Theoretical Approaches. Journal of Theoretical and Philosophical Psychology 33
(2), 71-89.

Stein, E., (1997). El cas_llo del alma. Obras selectas. Burgos: Monte Carmelo, 440-441 [tr.
it. Il castello dell’anima, Mimep-Docete, Pessano con Bornago, 1999].

Titus, C. S. (2017). Aquinas, Seligman, and positive psychology: A Christian approach to


the use of the virtues in psychology. The Journal of Positive Psychology, 12(5), 447-458.
Titus, C. S. (2006). Resilience and the Virtue of Fortitude: Aquinas in Dialogue with the
Psychosocial Sciences. Washington D.C.: Catholic University of America Press. Tommaso
d’Aquino (2014), La somma teologica, 4 vol., Edizioni studio domenicano, Bologna.

Vázquez, S. (2012). La noción medieval de cogitativa y sus posibles proyecciones en


psicología y em psicoterapia. Scripta Mediaevalia, 5 (1),105-116.
Velasco Suárez, C. (1974). La ac_vidad imaginativa en psicoterapia. Buenos Aires:
EUDEBA.

Vitz, P. C. (2005). Psychology in Recovery. First Things, 151, 17-21 [tr. it. La psicologia in
ripresa su www.psicologiaca*olicesimo.blogspot.it].

Vitz, P. C. (2009). Reconceiving Personality Theory from a Catholic Christian Perspective.


Edification: Journal of the Society for Christian Psychology 3 (1), 42-50.