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O SELVAGEM ALÉM:

com e para os subcomuns 1


Jack Halberstam2

Termina com amor, troca, companheirismo. Termina como começa, em


movimento, entre vários modos de ser e pertencer, no caminho para novas
economias da dádiva, do falar, do ser com e para – e termina com uma viagem
num Skylark3 em direção a um lugar radicalmente outro. Pode ser surpreendente,
talvez, depois de termos nos engajado com a despossessão, a dívida, o
deslocamento e a violência. Mas nada surpreendente quando se compreende que
os projetos de “estudo negro”4 e “planejamento fugitivo”5 são majoritariamente
sobre tentar encontrar uma conexão; sobre trabalhar em conjunto com a fratura
no ser, uma fratura que eu arriscaria dizer que é também a negritude, que
permanece sendo a negritude – e que, apesar de tudo, permanecerá assim porque
este livro não é uma receita para o conserto.

1 Tradução de “The wild beyond: with and for the Undercommons”, feita por Victor Galdino,
doutor em filosofia pelo PPGF/UFRJ e membro do Laboratório Filosofias do Tempo do Agora.
Lattes: http://lattes.cnpq.br/0130526805345691.
2 Jack ou Judith Halberstam trabalha no Departamento de Língua Inglesa e Literatura

Comparada na Universidade de Columbia, nos EUA. Especialista em filosofia queer, escreveu


livros como Female Masculinity (Masculinidade Feminina), Gaga Feminism (Feminismo Gaga),
The queer art of Failure (traduzido e publicado no Brasil como A arte queer do fracasso), dentre
outros.
3 Modelo de carro da fabricante Buick.
4 “Estudo” é um termo importante para Moten e Harney como um recurso para explorar e jogar

com aquilo que já está acontecendo, ainda que não seja visualizado como tal. Estudar pode ser
“falar e caminhar com outras pessoas, trabalhar, dançar, sofrer, alguma convergência irredutível
dessas três coisas, que se reúnem sob o nome de ‘prática especulativa’ – “o objetivo de chamar
essas coisas de ‘estudo’ é marcar que a intelectualidade incessante e irreversível dessas atividades
já estão presentes”. Estudo, portanto, não é algo que se dá apenas no ambiente escolar ou
universitário de acordo com seus protocolos e normas – pelo contrário, é justamente nesses
ambientes que o estudo pode ser regulado ao ponto da supressão, sufocado pela organização do
trabalho acadêmico. Apesar disso, a universidade é um lugar de convergência de recursos que
contribuem para o estudo que não é apenas o estudo previsto pela universidade, justamente
porque ela não se resume a bibliotecas, salas de estudo e de aula. O termo “estudo” não se insere
em uma proposta, mas é uma maneira de apontar para o que esteve sempre aí; e não estávamos
sempre estudando nas mesas de bar, nos corredores, nos chats online e em todo tipo de lugar em
que nos encontrávamos com colegas de estudo? E não são essas pessoas estudantes para além dos
corpos discentes matriculados na universidade? Diz Harney: “Quando penso em estudo, é tão
provável que eu pense em universidade quanto que eu pense em enfermeiras e enfermeiros numa
sala de fumantes”.
5 Planejar é uma atividade entendida como forma de “preservação militante”, autossuficiente no

nível social, e por ser assim, deve ser quebrada pela política (no sentido de um conjunto de
princípios que orientam a tomada de decisão, como quando falamos em “a política da empresa”
ou “a política atual da secretaria de educação”). Assim como o estudo, o planejamento já está
sempre ocorrendo independentemente de regulamentação, ordenação, disciplina. Contra ele, a
política produz meios de romper a autossuficiência, parlamentarizando a vida e alimentando um
senso de insuficiência e impropriedade que, por sua vez, alimenta a demanda pelo parlamentar.
O que Moten e Harney nomeiam “chamado à ordem” é uma forma de desfazer o estudo e o
planejamento que já ocorrem para colocar outra coisa no lugar, uma coisa governada e
governável.
Se não buscamos consertar o que está quebrado, então qual é a questão? É
encontrar formas de viver com a fratura, com o estar quebrado, que é o que Moten
e Harney chamam de “dívida”. Bem, dado o fato que, às vezes, a dívida é parte de
uma história da dádiva; que, outras vezes, é parte de uma história do falar; e que,
em todo momento, é parte da história do capitalismo; e dado que a dívida também
significa a promessa de posse mas nunca cumpre o prometido; dado tudo isso,
temos que entender como a dívida é algo que não pode ser pago. Dívida, como
Harney coloca, pressupõe um tipo de relação individualizada com uma economia
naturalizada que implica a exploração. Será que podemos ter, ele pergunta, um
outro sentido para o que é possuído que não implique um nexo de atividades
como reconhecimento e certificação, pagamento e gratidão? Pode a dívida ser um
“princípio de elaboração”6?
Moten associa a dívida econômica ao ser-fraturado do ser na entrevista com
Stevphen Shukaitis; ele reconhece que algumas dívidas devem ser pagas, e que
muito é devido às pessoas negras pelas pessoas brancas – ainda assim, ele diz:
“Eu também sei que aquilo que se pensa que deve ser consertado é irreparável.
Não tem como consertar. A única coisa que podemos fazer é destruir essa merda
toda e construir algo novo”. Os subcomuns7 não vêm para pagar suas dívidas, para
consertar o que foi quebrado, o que foi desfeito.
Se você quer saber o que os subcomuns querem, o que Moten e Harney querem,
o que pessoas negras, indígenas, queer e pobres querem, o que nós (o “nós” que
coabita o espaço dos subcomuns) queremos, então eu digo: não podemos nos
satisfazer com o reconhecimento e a certificação dados pelo mesmo sistema que
nega a) que algo foi quebrado e b) que nós fomos a parte julgada merecedora da
fratura. Então, não vamos pedir reconhecimento – ao invés disso, vamos destruir,
desmantelar, por abaixo a estrutura que, agora mesmo, limita nossa capacidade
de encontro, de ver além e de acessar lugares que sabemos existir além da

6 Ter uma dívida com alguém guarda sempre a possibilidade da opressão e do moralismo nocivo
– a pergunta, então, é sobre a possibilidade de desaparecimento da palavra ao invés da
possibilidade das dívidas serem pagas de uma vez por todas, o que seria tido como impossível já
que há sempre a “dívida impagável”. Essa expressão é apresentada por Denise Ferreira da Silva e
Paula Chakravartty em “Accumulation, Dispossession, and Debt: The Racial Logic of Global
Capitalism – An Introduction”, para falar das dívidas assumidas por pessoas pobres (negras,
latinas) nos EUA no cenário de expansão do mercado imobiliário e dos empréstimos subprime
(que resultaram na chamada “crise do subprime” em 2007, prenúncio da crise financeira de
2008). Esses empréstimos eram feitos sem expectativa de pagamento integral justamente por
serem destinados a pessoas pobres com alto risco de inadimplência. Como diz Denise em A dívida
impagável (p. 157): “foi a sua incapacidade de pagar que as tornou ‘instrumentos financeiros’
valiosos”. Não sendo consideradas “entidades morais”, essas pessoas estariam fora de relações
entre iguais em que dívidas (como as geradas por empréstimos) são assumidas e pagas, restando
a elas apenas um vínculo moral e a subjugação “colonial e racial”. Tornar a dívida princípio de
elaboração seria uma forma de assumir sua impagabilidade e buscar produzir outras coisas a
partir dela.
7 Escolho o termo “subcomuns” para traduzir “undercommons” não apenas por parecer mais

apropriado, mas também pelo fato dessa escolha já ter sido feita por outras pessoas. Os
subcomuns são os comuns subterrâneos, abaixo do normalmente visível, que estão ali mas que
fugiram, que estão fugindo, abraçando a fugitividade como modo de estar/ser – os subcomuns
também são “o não-lugar que deve ser pensado fora para ser sentido dentro”. Na universidade, os
subcomuns estão onde estão os quilombos, as colônias de pessoas refugiadas no dentro, os
“‘subcomuns do Iluminismo’, onde o trabalho é feito, onde o trabalho é subvertido, onde a
revolução ainda é negra, ainda é forte”.
muralha. Ainda não podemos dizer que novas estruturas vão substituir as
estruturas com as quais vivemos, pois, assim que derrubarmos a porra toda, será
inevitável que vejamos mais e vejamos diferentemente, que passemos a sentir
outras formas de querer, de ser, de vir a ser. O que vamos querer depois da
“ruptura” será diferente daquilo que pensamos querer antes da ruptura, e ambas
as coisas são necessariamente diferentes do desejo que emerge do estar na
ruptura.
Então, vamos tentar por outro caminho. Na versão melancólica e visionária para
o cinema do livro Onde vivem os monstros8 de Maurice Sandak (1963), lançada
em 2009, Max, o pequeno explorador que sai de seu quarto, de sua casa, de sua
família para encontrar o selvagem além, encontra um mundo de criaturas
solitárias e perdidas que rapidamente o tornam seu rei. Max é o primeiro rei que
não é devorado pelos monstros e que, por sua vez, não tentou comê-los; e as
criaturas são as primeiras coisas adultas que Max encontrou em sua vida e que
querem ouvir sua opinião, sua avaliação, sua norma. O poder de Max é que ele é
pequeno enquanto os monstros são grandes; ele promete às criaturas que não tem
qualquer intenção de devorá-las e isso é bem mais que qualquer promessa já feita
a elas. Ele promete que encontrará caminhos e que “escapará pelas brechas”9, e
que abrirá novamente as brechas caso elas fechem. Ele promete conter a tristeza
e criar um mundo em comum com as criaturas selvagens que “rugiam seus
terríveis rugidos, batiam seus terríveis dentes, reviravam seus terríveis olhos e
exibiam suas terríveis garras”. O fato de que Max fracassa em fazer os monstros
felizes ou salvá-los ou criar um mundo com eles é menos importante que o fato
de que ele os encontrou e reconheceu neles o fim de algo e o potencial caminho
para uma alternativa a este mundo. Os monstros não eram criaturas utópicas de
contos de fadas, mas os sujeitos rejeitados e perdidos do mundo que Max
abandonou e, porque ele viaja entre a terra edípica onde sua mãe governa e o
mundo selvagem arruinado, ele sabe os parâmetros do real – ele vê o que é
incluído e o que é deixado de fora, e, por isso, é capaz de içar velas em direção a
outro lugar, um lugar que não é a casa que ele abandonou e nem a casa para a
qual deseja retornar.
Moten e Harney querem apontar para um outro lugar, um lugar selvagem que
não é simplesmente o espaço de sobra que delimita as zonas reguladas e reais da
sociedade educada, mas um lugar selvagem que produz continuamente sua
própria selvageria ingovernável. A zona que entramos através de Moten e Harney
é atual e existe no presente – como Harney diz, “algum tipo de demanda já estava
sendo realizada, satisfeita no próprio chamado”. Descrevendo as Revoltas de
Londres de 201110, Harney sugere que insurreições e revoltas não separam “o

8 Em inglês, o nome do filme é Where the wild things are –a mesma palavra “wild” que aparece
no título deste texto e ao longo dele, traduzido aqui como “selvagem”. Os usos posteriores da
expressão “wild things” foram traduzidos como “monstros”, mas é importante ter em mente a
referência constante ao selvagem.
9 A expressão “slip through the cracks” foi traduzida de forma mais literal para que a coerência

com o texto em seguida não se perdesse – mas ela é usada para falar de pessoas que são
negligenciadas e passam desapercebidas pelas autoridades ou pelo sistema.
10 A série de protestos começa com o assassinato de Mark Duggan (um homem negro) pela polícia

em Tottenham (Inglaterra). A versão inicial da polícia afirmava que houve um troca de tiros e que
pedido, a demanda e o chamado”, mas realizam uma coisa na outra: “Penso que
o chamado, da maneira como compreendo, no sentido de um chamado e uma
resposta a ele, já tem ali a resposta antes mesmo do chamado circular. Você já
está em alguma coisa”. Você já está em alguma coisa. Igualmente, para Moten,
você já está no que você chama e que chama você. E mais, o chamado é sempre o
chamado para a des-ordem, e essa desordem ou selvageria se manifesta em
muitos lugares: no jazz, no improviso, no barulho11. Os sons desordenados que
nos referimos como cacofonias sempre serão projetados como “extramusicais”,
como diz Moten, justamente porque ouvimos algo neles que nos lembra que
nosso desejo pela harmonia é arbitrário – e, em outro mundo, essa harmonia
soaria ininteligível. Ouvir a cacofonia e o barulho nos diz que há um selvagem
além das estruturas que habitamos e que nos habitam.
E quando recebemos o chamado para esse outro lugar, o selvagem que está além,
“além do além”, na terminologia bastante adequada de Moten e Harvey, temos
que nos entregar a certa forma de loucura. Moten nos lembra que, mesmo quando
Fanon assumia uma posição anticolonial, ele sabia que isso “parecia loucura”;
mas, como psiquiatra, Fanon também sabia não aceitar essa divisão orgânica
entre o racional e o louco, e ele sabia que seria loucura não assumir essa posição
em um mundo que havia assinalado seu lugar como o do irreal, do primitivo, do
selvagem. De acordo com Moten, Fanon não queria o fim do colonialismo, mas o
fim do ponto de vista para o qual o colonialismo fazia sentido. Para dar um fim
ao colonialismo, portanto, não se joga a verdade na cara do opressor12 – é preciso
habitar a linguagem sem sentido, doida, furiosa do outro, o outro que tem sido
considerado não-ser pelo colonialismo. De fato, a negritude, para Moten e Harney
via Fanon, é a disposição de estar no espaço que foi abandonado pelo
colonialismo, pelo governo, pela ordem. É para lá que Moten nos leva, finalmente
dizendo sobre Fanon que “Eventualmente, penso, ele passa a acreditar no mundo,
o que quer dizer o outro mundo, onde habitamos e até mesmo cultivamos essa
ausência, esse lugar que aparece aqui e agora, no espaço e no tempo do soberano,
como ausência, escuridão, morte, coisas que não são (como diria John Donne)”.
O caminho para o selvagem além é pavimentado com a recusa. Em Os
Subcomuns, onde quer que você comece, o ponto de partida é o direito de recusar
o que lhe foi recusado. Citando Gayatri Spivak, Moten e Harney chamam essa
recusa de “direito primordial”, um tipo transformador de recusa pois assinala a

Mark estava armado, narrativa posteriormente desmentida pelo exame de balística que
demonstrou que a bala que havia acertado um rádio da polícia foi disparada pela própria polícia.
Os protestos, que começaram com familiares e pessoas próximas de Mark, escalaram e se
espalharam pelo país.
11 O termo “noise” (“barulho”) pode se referir também ao estilo musical que chamamos sem

traduzir por esse termo, um estilo que consiste no uso de sons que normalmente seriam
classificados como barulho e não música.
12 A expressão original é “speak truth to power” (literalmente: falar a verdade para o poder), que

surgiu, nos EUA, em um panfleto quaker chamado “Speak truth to power: a Quaker search for an
alternative to violence” (uma investigação quaker sobre uma alternativa à violência), publicado
pelo American Friends Service Committe em 1955 (no contexto de Guerra Fria), bastante
influente para o pacifismo cristão no país. A expressão passou a nomear uma tática não-violenta
que envolve discursar aberta e honestamente sobre a opressão do opressor, para o opressor,
demandando uma solução.
rejeição das escolhas oferecidas. Podemos entendê-la nos termos usados por
Chandan Reddy em Freedom with violence (2011). Para Reddy, o casamento gay
é a escolha que não pode ser oposta na urna. Ainda que possamos circular
diversas críticas ao casamento gay nos termos de sua institucionalização da
intimidade, quando você chega até a urna, caneta na mão, você pode marcar
apenas “sim” ou “não”; e o não, nesse caso, pode ser mais devastador que o sim.
Por isso, você deve recusar a escolha da maneira como ela é oferecida.
Moten e Harney também estudam o que significaria recusar o que identificam
como “chamado à ordem”. E o que significaria, além disso, recusar chamar o
outro à ordem, recusar a interpelação e a reinstanciação da lei 13. Quando
recusamos, sugerem Moten e Harney, criamos dissonância e, o mais importante,
permitimos que a dissonância continue. Quando entramos em uma sala de aula e
recusamos o chamado à ordem, estamos permitindo a continuidade do estudo,
de um estudo dissonante talvez, um estudo desorganizado, mas um estudo que
precede o chamado e que continuará depois que não estivermos mais na sala. Ou
então, quando ouvimos música, devemos recusar a ideia de que a música acontece
apenas quando uma pessoa entra em cena e pega um instrumento – a música
também é a antecipação da performance, o barulho de apreciação que ela gera, a
fala que acontece durante e em torno, o fazer música e amá-la, o estar nela
enquanto ouvimos. Assim, quando recusamos o chamado à ordem – o professor
pegando o livro, o maestro subindo a batuta, o palestrante pedindo silêncio, o
torturador apertando o laço –, o que recusamos é a ordem como distinção entre
barulho e música, falação e conhecimento, dor e verdade.
Exemplos como esses capturam o coração do mundo dos subcomuns de Moten e
Harney – os subcomuns não são um reino de rebeldia e crítica, não são o lugar
onde “empunhamos armas contra um mar de problemas/ acabando com eles
através de nossa oposição”. Os subcomuns são o espaço e o tempo que estão aqui
desde sempre. Nosso objetivo – e o “nós” é sempre o modo correto de
endereçamento aqui – não é acabar com os problemas, mas com o mundo que
criou esses problemas específicos como sendo aqueles contra os quais devemos
nos opor. Moten e Harney recusam a lógica que encena a recusa como
inatividade, como ausência de plano ou como forma de adiar a política real.
Moten e Harney nos dizem para ouvirmos o barulho que fazemos e recusar as
ofertas que recebemos de moldar esse barulho para que se torne “música”.
No ensaio mais conhecido deste volume, “A Universidade e os Subcomuns”,
Moten e Harney chegam o mais perto possível de uma explicação sobre essa
tarefa. Recusando uma posição a favor ou contra da universidade, e, além disso,
marcando o acadêmico crítico como aquele que sustenta a lógica do “a favor ou

13 A cena da interpelação como proposta por Louis Althusser (Ideologia e aparelhos ideológicos
de Estado) é paradigmaticamente expressa pelo exemplo do policial que aborda uma pessoa na
rua. Ao ouvir a interpelação “Ei, você aí!”, a pessoa se vira para o policial e atende sua ordem,
reconhecendo sua autoridade e se subordinando à ordem/lei instanciada pela linguagem. Recusar
a interpelação é recusar a subordinação – não no sentido da mera negação do poder da autoridade
que não somos, mas no sentido de negar aquilo que somos porque nos subordinamos à lei, negar
a cena de reconhecimento que é a cena de interpelação e, consequentemente, negar a forma de
produção social do sujeito em questão.
contra”, Moten e Harney nos levam para os “Subcomuns do Iluminismo”, onde a
intelectualidade subversiva se engaja tanto com a universidade quanto com a
fugitividade: “onde o trabalho é feito, onde o trabalho é subvertido, onde a
revolução ainda é negra, ainda errada”. A intelectualidade subversiva,
aprendemos, é antiprofissional, irresponsável, apaixonada e desleal. A
intelectualidade subversiva não tenta nem expandir a universidade nem a
transformar; a intelectualidade subversiva não está na labuta da miséria,
articulando dali um “antagonismo geral”14. De fato, a intelectualidade subversiva
curte o rolé e ainda quer que ele seja mais selvagem, mais veloz; ela não quer uma
sala para si, mas estar no mundo, no mundo com os outros e renovando o mundo.
Moten insiste: “Como Deleuze, acredito no mundo e quero estar nele. Eu quero
estar nele até o fim porque acredito em outro mundo no mundo e quero estar
nele. E pretendo continuar um crente, como Curtis Mayfield. Mas isso está para
além de mim, além mesmo de mim e Stefano, lá fora no mundo, a outra coisa, o
outro mundo, o barulho alegre do eschaton15 esculhambado, escangalhado16, a
recusa subcomum da academia da miséria”.
A tarefa para as pessoas cidadãs do subcomum é reconhecer que, quando você
tenta melhorar as coisas, não deve fazer isso apenas em nome do Outro, mas
também por você. Se homens acham que estão sendo “sensíveis” ao se voltarem
para o feminismo, e pessoas brancas acham que estão sendo corretas se opondo
ao racismo, isso não significa uma preparação para assumir a missão de derrubar
“essa merda toda” – não até que essas pessoas percebam que as estruturas às
quais elas se opõem são ruins para todo mundo, e não apenas para uma parte.
Hierarquias de gênero são ruins para homens assim como para mulheres, e são
bem ruins para o resto de nós. Hierarquias raciais não são ordenadas e racionais,
mas caóticas e desprovidas de sentido e devem ser combatidas justamente por
todas as pessoas que se beneficiam delas de uma forma ou de outra. Ou, como
Moten coloca: “A coalização emerge do reconhecimento de que é uma merda pra
você também, da mesma forma que já reconhecemos que é uma merda pra gente.
Não quero sua ajuda. Quero que você reconheça que essa porra está matando você
também, seu idiota de merda, ainda que mais suavemente, entendeu?”
A coalizão nos une no reconhecimento de que devemos transformar as coisas ou
morrer. Todo mundo. Todo mundo tem que mudar as coisas que estão fodidas e
a mudança não pode vir na forma do que pensamos ser “revolucionário” – um

14 O antagonismo geral é a marca dos subcomuns: a produção revoltada da diferença, a


ingovernabilidade que não pode ser permanentemente eliminada pela autoridade, pela violência,
pela institucionalização.
15 “Eschaton” é a forma singular neutra de “eschatos”, termo grego arcaico que significava, dentre

outras coisas, “final” e “último”. É dele que vem a expressão “escatologia” para se referir ao
discurso/saber sobre o tempo antes do fim dos tempos (o eschaton), momento de transformação
e redenção nas religiões abraâmicas e suas cosmologias lineares (como o Dia do Juízo Final ou
Dia do Julgamento).
16 A sequência no original é uma aliteração difícil de ser mantida na tradução: “scattered, scatted

eschaton”. O termo “scatted”, traduzido como “escangalhado”, tem a ver com o scat no jazz,
popularizado por Louis Armstrong na música “Heebie Jeebies”: o uso improvisado da voz para
criar sons que não formam um discurso inteligível. Isso é feito, dentre outras maneiras, pelo uso
de sílabas que não formam palavras reais – é dessa prática que veio o jazz chamado “bebop”,
conjunção das sílabas “be” e “bop”. Curiosamente, o processo acaba sendo revertido através da
criação de um nome que aponta inteligivelmente para uma forma de música.
levante masculinista ou um confronto armado. A forma da revolução é algo que
não podemos imaginar ainda. Moten e Harney propõem que nos preparemos
para o que virá através do estudo. Estudo, um modo de pensar em conjunto que
é separado do pensamento que a instituição requer de você, é algo que nos
prepara para nos entranharmos naquilo que Harney chama de “o com e o para”,
e permite que você gaste menos tempo antagonizando e antagonizando sem
parar.
Assim como todos encontros que estraçalham e constroem mundo, quando você
entrar neste livro e aprender como ser com e para, em coalizão, e estiver no
caminho para o lugar que já estamos fazendo, você sentirá medo, ansiedade,
preocupação e desorientação. Moten e Harney lhe dirão que a desorientação não
é apenas infortúnio, mas necessária para que você deixe de se mover de um lugar
para o outro, e passe a tomar parte do “movimento das coisas” em direção à
“proibida vida social do nada”. O movimento das coisas pode ser sentido e tocado
e existe na linguagem e na fantasia, ele é fuga, movimento, fugitividade em si.
Fugitividade não é a escapada, a “saída” como Paolo Virno diria17, ou “êxodo” nos
termos de Hardt e Negri18; a fugitividade é separada do assentamento. É o ser em
movimento que aprendeu que “organizações são obstáculos para que nos
organizemos” (O Comitê Invisível em A insurreição que vem19) e que há espaços
e modalidades que existem separadas do lógico, do logístico, do alojado e do
posicionado. Moten e Harney chamam esse modo de “um estar junto no
desalojamento”20 que não é nem romantização do morar na rua e nem uma mera
metáfora. Desalojamento é o estado de despossessão que buscamos e abraçamos:
“Pode esse ser em desalojamento, esse jogo de recusas do que foi recusado a nós,

17 O filósofo marxista Paolo Virno pensava a resistência a uma lei ou autoridade como uma prática
que confirma a legitimidade estatal ao reivindicar uma purificação do Estado. Nessa luta, haveria
duas possibilidades: a vitória do Estado ou a transformação do sujeito revolucionário em
autoridade estatal após a tomada do poder. A saída seria uma forma de retirada enquanto recusa,
e não um movimento físico – recusa da própria legitimidade do Estado e de qualquer engajamento
político que confirme essa legitimidade. Remover o que sustenta o Estado seria a forma ideal de
levá-lo ao seu fim, e não promover um confronto militar que terminaria com a derrubada de quem
governa, algo que deixaria a legitimidade do Estado intacta.
18 Negri e Hardt pensavam o êxodo como uma espécie de laboratório político, produção de redes

alternativas que emergem através do movimento de retirada – uma espécie de reorientação das
capacidades produtivas e dos meios de produção contemporâneos. Seria uma forma da multidão
empregar seu poder por fora das instituições, do Estado e dos processos eleitorais. Esse êxodo
também teria de ser acompanhado de uma transformação dos valores que começaria com a recusa
dos valores que nos são dados e que sustentam o Estado.
19 Nesse texto do Comitê Invisível, o problema das organizações políticas pode ser resumido em

sua tendência à autopreservação acima de qualquer outra coisa. Essa tendência estaria por trás
das contínuas traições cometidas por organizações contra seus membros, seus princípios, seus
objetivos etc. É importante notar que o texto não é uma crítica da organização enquanto verbo,
mas enquanto substantivo – o ponto é a necessidade de nos organizarmos sem organizações. Nos
termos do Comitê, isso significa formar comunas. “Comunas que não se definiriam – como
coletivos tendem a fazer – pelo que está dentro e o que está fora, mas pela densidade dos laços no
seu núcleo. Não pela filiação, mas pelo espírito que as animam. Uma comuna se forma sempre
que algumas pessoas, livres de suas camisas de força individuais, decidem depender umas das
outras e medir sua força contra a realidade. Toda greve sem autorização do sindicato é uma
comuna; todo prédio ocupado coletivamente [...] é uma comuna; os comitês de ação de 68 eram
comunas, assim como os quilombos nos EUA, ou a Rádio Alice em Bolonha em 1977” (A
insurreição que vem).
20 Tradução de “homelessness”, que significa literalmente o estar sem casa, a situação de rua.
esse desposicionamento do subcomum ser o lugar de onde emerge algo que não
é nem autoconsciência e nem conhecimento do outro, mas improviso que procede
de algum lugar no outro lado dessa pergunta não feita?”. Penso que é isso que
Jay-Z e Kanye West (outra unidade colaborativa de estudo) chamam de um
“selvagem sem igrejas”21.
Para Fred Moten e Stefano Harney, devemos trabalhar em conjunto com esses
desejos e (não-) posições que parecem insanas e inimagináveis: devemos, em
nome desse alinhamento, recusar aquilo que nos foi recusado e, nessa recusa,
remodelar o desejo, reorientar a esperança, reimaginar a possibilidade,
separando-nos das fantasias aninhadas nos direitos e na respeitabilidade. Ao
invés disso, nossas fantasias devem vir do que Moten e Harney chamam, citando
Frank B. Wilderson III, de “porão”22: “E assim permanecemos no porão, na
ruptura, como se entrássemos repetidas vezes no mundo fraturado, para rastrear
a companhia visionária e nos reunir com ela”. O porão aqui é o do navio negreiro,
e também o poder que temos sobre realidade e fantasia, o poder que eles exercem
sobre nós e o poder sobre o outro que decidimos renunciar, preferindo, ao invés
disso, tocar, estar com, amar23. Se não há igreja no selvagem, se há estudo na
fratura, se há subcomuns, então devemos encontrar nossa maneira de chegar lá.
E não será o lá onde vivem os monstros, mas o lugar onde o refúgio não é
necessário – e você perceberá que estava lá esse tempo todo.
Com amor,
J.

Referências no original:
The Invisible Committee, The Coming Insurrection (NY: Semiotexte, 2009).
Chandan Reddy, Freedom With Violence: Race, Sexuality and the US State
(Durham, NC: Duke UP, 2011).
Maurice Sendak, Where the Wild Things Are (NY: Harper Collins, 1988).

21 O refrão da música diz: “Seres humanos em uma multidão / o que é uma multidão para um rei?
/ O que é um rei para um Deus? / O que é um Deus para uma pessoa descrente, que não acredita
em nada?”. A ausência de crença – uma forma de recusa – marca a dimensão do selvagem, da
ingovernabilidade. Deus, rei, Estado – nada disso se sustenta sem crença, seja o que desejamos
manter, seja o que queremos abolir.
22 A expressão tomada de Frank B. Wilderson III vem da seguinte frase: “permanecer no porão do

navio, apesar de minhas fantasias envolvendo fuga” (Red, White and Black).
23 A mesma palavra – “hold” – é usada ao longo de toda a frase. “Hold” pode ser o porão do navio,

mas em construções como “have a hold on”, a palavra passa a indicar algo que se tem sobre um
outro, como a influência do chantageador, ou qualquer forma de poder que captura, que prende
uma pessoa a uma outra. “To hold” é segurar, agarrar, prender.