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UNIRIO – UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESTADO DO

RIO DE JANEIRO

CCH – CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS

CURSO DE HISTÓRIA - ESCOLA DE HISTÓRIA

Cozinhando histórias: memória, culinária e imigração

Orientador​ Dr. Flávio Limoncic

Orientanda ​Isabella W. Teixeira

Rio de Janeiro
2019
1
Índice

1. Introdução 4

2. O livro de cozinha, as celebrações judaicas


e seus pratos tradicionais. 5

2.1. A culinária e as celebrações religiosas. 7

3. O estudo de um livro de cozinha. 15

4. O “Hashomer Hatzair” 21

5. Imigração judaica no Rio de Janeiro


e a “Chaviva Reich” 25

6. Comida como uma questão de identidade,


a relação entre – comida, identidade e memória 31

6. 1. A associação da comida à memória


de experiências passadas. 33

7. Conclusão. 37

8. Referências bibliográficas. 39

9. Anexo I: Imagem da capa da obra


Nosso Livro de Receitas Antigas e Atuais. 42

2
Resumo

Este trabalho analisa o livro de cozinha ​“Nosso livro de receitas antigas e


​ ublicado em 1983 por um grupo de mulheres judias. Por meio desta
atuais”, p
obra, busco compreender como a culinária contribuiu para o processo de
construção de memória da comunidade de imigrantes judeus do Rio de
Janeiro, em particular para as mulheres integrantes da Organização judaica
“Chaviva Reich”. Pensando o “Nosso livro de receitas” como um “lugar de
memória, discuto como a obra nos revela as experiências culinárias desse
grupo de imigrantes e ao mesmo tempo atua na conformação das fronteiras
culturais e na produção de uma nova concepção sobre a memória e a
identidade judaica.

Palavras-chave​: Identidade; memória; culinária; imigração judaica.

3
1 - Introdução

No ano de 1983 foi publicado pela “Gráfica e Editora Danúbio S.A.” o livro de
receitas judaicas intitulado “Nosso livro de receitas antigas e atuais”. ​A obra foi
resultado dos esforços empreendidos pelas mulheres judias que faziam parte
da Organização “Chaviva Reich”. A Organização era formada por um grupo de
senhoras judias que apoiavam o movimento juvenil judaico “Hashomer Hatzair”,
contribuindo, mais especificamente, para a organização do movimento no Rio
de Janeiro. Entre as mulheres que ingressaram nessa atividade estava a minha
avó, Rosa Latmann Weltman, que participou da elaboração do livro, mas
infelizmente veio a falecer antes de sua publicação. Como maneira de
homenageá-la, suas amigas da “Chaviva Reich” dedicaram o livro a ela.

A publicação do livro de cozinha “Nosso livro de receitas antigas e atuais” tinha


como objetivo divulgar as receitas que durante vários anos foram sendo
reunidas e compartilhadas​ ​por esse grupo de mulheres.

Podemos relacionar as receitas existentes no livro com a trajetória de suas


autoras. O livro foi organizado pelo grupo “Chaviva Reich”, que incluía,
sobretudo, mulheres descendentes de imigrantes. Por isso, integra receitas
consideradas especialidades da cozinha brasileira e receitas associadas à
tradição judaica. Entre as receitas judaicas, existem diferenças entre aquelas
1 2
de origem “Ashkenazi ”, e aquelas de origem “Sefaradi ”, que apresentam
procedências diferentes.

Nas páginas do ​Nosso livro de Receitas,​ os hábitos alimentares desenvolvidos


pelo grupo de judeus, imigrantes de diversos países, se entrelaçam com as
novas experiências culinárias que lhes foram apresentadas no Brasil.

1
​Ashkenazi “São os descendentes dos judeus que vieram da Palestina ou da Babilônia, que se instalaram
na Europa central e oriental a princípios da era atual. São chamados de Ashkenazim (ou alemães) em
contraste com os sefaradim, palavra que significa espanhóis e que, por extensão, se aplica aos judeus do
Magrebe e do Oriente” (BAROUKH e LEMBERG, 1995, p. 28).

2
Sefaradi “(...) são os descendentes dos judeus que viviam na Espanha e em Portugal antes da expulsão
de 1492. Por extensão, se qualifica sem nenhum motivo como Sefaradim todos os judeus orientais, ou
seja, os que não são Ashkenazim (alemães)” (BAROUKH e LEMBERG, 1995, p. 185).

4
2 - O livro de cozinha, as celebrações judaicas e seus pratos tradicionais.

A Organização “Chaviva Reich” dedicou-se e ainda se dedica a uma série de


atividades de apoio ao movimento “Hashomer Hatzair”. Na década de 1980
idealizou e elaborou o livro de receitas objeto deste trabalho. Vejamos um
pouco do que se trata esta publicação.

O livro se caracteriza como uma edição simples, medindo 16 cm por 23 cm e


encadernada com capa flexível. Sua capa traz uma ilustração mostrando uma
3
cozinheira exercendo seu ofício, sob o fundo de uma Estrela de Davi azul. A
publicação conta com 391 receitas. Dentre estas, há receitas para serem
preparadas no dia a dia e receitas para serem servidas nos dias de festividades
judaicas. Entre as sugestões para o dia a dia, encontramos desde receitas
associadas à cozinha brasileira, como “empadão de frango”, a especialidades
da culinária judaica, como “beigale”. ​O livro contempla ainda receitas que não
mantem nenhuma relação aparente com estas duas tradições culinárias, como:
4
“nhoque à parisiense”, “arroz chinês” e “chili com carne ”.

Logo na primeira página do livro temos uma dedicatória que as integrantes da


“Chaviva Reich” escreveram para a minha avó, nesta se lê “dedicamos está
publicação à Rosinha Weltman, cuja imagem será sempre viva em todos
aqueles que tiveram o privilégio de conhecê-la”. Na página seguinte nos é
apresentado o índice que expõem como o livro se organiza. A introdução, que
inicia o livro explica que este é resultado de “meses de trabalho”, cujas
responsáveis foram “um grupo de pessoas que levaram anos de experiência
para obter a coletânea das delícias aqui apresentadas” que “(...) abrangem
tudo o que você precisa saber para preparar um cardápio diário em dias
comuns e nas festividades judaicas” (CHAVIVA REICH,1983, p.7).

Após a introdução, são apresentados alguns “conselhos úteis e dicas” para a


cozinha. Tais conselhos vão de pequenos truques para a melhor elaboração de
comidas a formas de economizar ingredientes ou a escolha de pratos ideais

3
A ilustração da capa é assinada por Ilana Rembi.
4
Prato que é apresentado no livro como uma espécie de “feijoada mexicana”.

5
para diferentes momentos. Nas páginas seguintes é apresentada uma “tabela
de equivalências”, com os índices de “pesos e medidas”, “termos culinários” e
“temperos e ervas” e o “índice dos vocabulários” – seção em que são
traduzidos alguns termos do “ídiche” e do “hebraico”.

O livro também apresenta o calendário judaico (​Luach)​ , mostrando como este


se organiza e como este está associado a um sentido litúrgico, mencionando
algumas das festas associadas a cada período. Após essa parte introdutória,
segue-se a parte referente às festividades judaicas com pequenos textos, onde
são explicadas as principais ​delas. Depois de cada texto aparecem as receitas
tradicionais relacionadas a cada uma das comemorações. A partir da página 67
encontramos as receitas referentes à cozinha cotidiana. O livro apresenta ao
todo 97 receitas para as celebrações judaicas e 294 receitas para o dia a dia.
Nas últimas páginas temos o “índice de pratos tradicionais por festas religiosas”
e o “índice por seções” que enumeram todas as receitas presentes na
publicação. As receitas do livro são numeradas de 1 a 391.

As receitas são apresentadas em 27 seções. Em primeiro lugar estão as


seções dedicadas a cada festividade judaica. Assim, temos seções dedicadas
às receitas de “Rosh Hashaná”, “Yom Kipur”, “Sucot”, “Chanuká”, “Purim”,
“Pessach”, “Shavuot” e uma seção para o “Shabat”. As seções seguintes se
integram a uma segunda categoria de preparações que aparece na publicação,
a categoria de “receitas variadas”. Esta segunda parte contém receitas
associadas ao dia a dia, que não se relacionam diretamente com as tradições
das celebrações judaicas. A partir deste ponto temos as seguintes seções:
arroz; aves; batidas, cocktails e ponches; biscoitos; bolos; carnes; doces e
docinhos; entradas e acompanhamentos; fondue de carne e queijo; massas;
molhos e conservas; peixes; queijos e vinhos; saladas; salgadinhos; sobras;
sopas; suflês, pudins, mousses, e pavês; tortas, fluden5 e strudels.

5
“Fluden” é um doce feito de massa folhada, pode levar nozes, geleia, damasco e ameixas (CHAVIVA
REICH, 1983).

6
2. 1. A culinária e as celebrações religiosas.

Como observamos acima, na comunidade judaica a alimentação se relaciona


com as festividades culturais e religiosas. Conforme informam as autoras da
obra:

Não há outro grupo de homens cujo ritmo de vida se caracterize tanto pelo
curso do ano, pelas suas estações e efemérides, como a comunidade judaica.
Alegria e pesar, exaltação e serenidade, trabalho e descanso – tudo tem sua
hora, sua ocasião. As forças psíquicas e físicas do judeu tradicionalista são
reguladas pelos marcos do calendário que, em cada ano, se repetem em sua
variedade, sua igualdade e seus contrastes (...). ​(CHAVIVA REICH, 1983, p.
17)

Vejamos um pouco o que são essas efemérides e celebrações:

Na festa de “Rosh Hashaná” comemora-se o ano novo judaico. Esta festividade


é celebrada no início do mês de “Tishrei6”, o primeiro mês do calendário
judaico, que corresponde normalmente aos meses de setembro/outubro no
calendário gregoriano. Mais do que o primeiro dia do ano judaico, a data de
“Rosh Hashaná” simboliza o aniversário da criação do mundo (BAROUKH e
LEMBERG, 1995). Esta data determina o início de “um período de julgamento
para a humanidade” que termina no sétimo dia da festividade de ​Sucot
(Hoshaná Rabá), momento em que ​Deus ​definiria “o destino de cada indivíduo
no ano que se inicia”, desta forma, três livros seriam por ele abertos “(...) um
para os verdadeiramente justos, um para os verdadeiramente iníquos e um
para os que não se enquadram em nenhuma categoria”. O período que se
segue aos dias ​de ​“Rosh Hashaná” é compreendido como o momento em que
o judeu deve se dedicar à reza e ao arrependimento como maneira de garantir
que seu nome seja escrito no “livro dos justos” (UNTERMAN, 1992, p.221).

Uma tradição característica ​da festa de “Rosh Hashaná” é o toque do “Shofar”,


instrumento de sopro que possui um caráter sagrado, normalmente produzido a

6
“Sétimo mês lunar do calendário hebraico a contar de Nissan, o mês do Êxodo, ou primeiro mês do ano
a contar a festa do Ano novo (​Rosh ha-Shaná​). Tishrei começa geralmente em meados de setembro, e
seu signo zodiacal é Libra, o que é perfeitamente adequado a seu caráter de mês em que o homem é
julgado e suas boas e más ações são pesadas” (UNTERMAN,1992, p. 263)

7
partir do chifre de um carneiro (BAROUKH e LEMBERG, 1995, UNTERMAN,
1992). Outra tradição comum a esta festividade é a de se comer alimentos que
simbolizem a boa sorte para o novo ano (UNTERMAN, 1992, p.221).

O livro “Nosso livro de receitas antigas e atuais” apresenta as seguintes


receitas para esta comemoração: “Chalá”, “Farfel” para canja de galinha, frango
assado, diversos tipos de “Kiguel” salgados e doces, “Onig Leikeer”, “Tsimes”
de cenoura e de carne, “Varenikes” de batata ou de ricota.

A “Chalá” é um pão de formato trançado, que durante a festa de Rosh Hashaná


costuma ser preparada em forma de círculo, “para mostrar que sendo o ano um
círculo, não tem princípio nem fim” ​(CHAVIVA REICH,1983, p.19). O “Farfel” é
um tipo de macarrão feito com ovos que é cortado em pedaços muito
pequenos. É um prato tradicional da culinária judaica “Ashkenazi”, costuma ser
servido temperado ao lado da carne e do frango (THE SPRUCE EATS, 2019).
O “Kiguel” é um tipo de pudim feito com macarrão ou batata, pode ser doce ou
salgado ​(CHAVIVA REICH,1983). O Onig Leikeer é um bolo de mel, também
uma receita de origem “Ashkenazi” (THE JEWISH CHRONICLE, 2017). O
Tsimes é uma combinação de legumes adocicados cozidos ou assados em
uma panela, pode incluir ainda carnes ou frutas secas (MERRIAM WEBSTER,
2019). O Varenike é um prato tradicional da Ucrânia feito de massa cozida,
pode ter diversos tipos de recheio, como: legumes, frutas, queijo, etc (PROUD
OF UKRAINE, 2019).

A publicação sugere ainda que nesta data se coma: maçã com mel, peixe e
uma fruta que não tenhamos comido antes. A maçã com mel representa um
ano bom e doce e a fruta que não fora comida antes, simboliza o início de algo
novo. Em relação ao peixe deve-se servir a cabeça deste ao dono da casa,
para que nos lembremos de atuarmos como uma “cabeça” e não como uma
“cauda” (CHAVIVA REICH,1983).

A celebração de “Yom Kipur” se inicia no décimo dia do mês de “Tishrei”: “(...)


antes do pôr-do-sol, acendem-se as velas da festa e uma vela de recordação”
(UNTERMAN, 1992, p.125). Um aspecto significativo ​a esta comemoração é o

8
jejum de 24 horas ​“que começa antes do pôr-do-sol e termina ao aparecer das
estrelas na noite seguinte” (UNTERMAN, 1992, p. 125). É costume que no dia
anterior ao “Yom Kipur” se consuma mais comida do que o habitual, como
maneira de se preparar para o jejum. Outras tradições comuns à celebração de
“Yom Kipur” são: se vestir de branco e cumprimentar os outros convivas
desejando-lhes sua inscrição no livro da vida, o que lhes assegura ​um bom ano
7
pela frente. A comemoração de “Yom Kipur” é finalizada com uma reza (Neilá )
e o toque do “​Shofar” (UNTERMAN, 1992). O livro de cozinha indica como
receitas tradicionais a “Yom Kipur”, as mesmas servidas na celebração de
“Rosh Hashaná”.

As comemorações de “Sucot” se iniciam no décimo quinto dia do mês de


“Tishrei”. Existe o costume de que nestes setes dias de festa, as famílias
comam e celebrem dentro da “Sucá”, espécie de cabana construída
normalmente a partir de galhos ou plantas. Esta tradição busca relembrar aos
judeus o tempo em que seus antepassados teriam vivido em tendas, no
deserto, após a fuga do Egito (UNTERMAN, 1992). A celebração inicialmente
possuía o aspecto de festa bucólica, marcando o fim de um ano de colheita
(CHAVIVA REICH,1983). O livro sugere que além das frutas, na festa de
“Sucot”, também podem ser consumidos os mesmos pratos, tradicionalmente,
servidos no “Shabat”.

A festa de “Chanuká” começa no dia 25 de “Kislev8” e se prolonga por oito dias.


Nesta data se comemora a vitória do grupo de judeus liderados por “Judá
Macabeu” ​sobre os governantes Selêucidas da Palestina, os quais teriam
profanado o Templo de Jerusalém e imposto sua religião helenística ao povo
judeu (UNTERMAN, 1992). Após a expulsão dos Selêucidas, os judeus
restabeleceram “o altar do Templo para o culto judaico e quiseram reacender o

7
“Oração que conclui a liturgia do Iom Kipur ​(Yom Kipur).​ A Neilá é recitada quando o sol começa a se
pôr, e seu nome significa que os portões do céu estão-se fechando. Essa oração é, assim, a última
oportunidade para o judeu se voltar para Deus em arrependimento e fazer penitências antes que o ‘livro
do destino’ para o ano que se inicia seja selado” (UNTERMAN, 1992, p.191).
8
“Nono mês lunar do calendário hebraico a contar de Nissan, mês do Êxodo, e terceiro mês a contar da
festa de Ano-novo (​Rosh Hashaná)​ começa em geral em fins de novembro ou início de dezembro, e seu
signo zodiacal é Sagitário” (UNTERMAN, 1992, p. 144).

9
candelabro (“Menorá9”), mas encontraram um só jarro pequeno de óleo de oliva
puro para o ritual, com o lacre do sumo sacerdote ainda intacto” (UNTERMAN,
1992, p.62). Inesperadamente, o azeite que imaginavam que duraria por só um
dia, durou por oito dias, dando tempo para que se produzisse mais azeite. Este
acontecimento foi considerado um milagre para o povo judeu, e por isto esta
data é comemorada na festa de “Chanuká” (UNTERMAN, 1992).

Uma das principais tradições de “Chanuká” é que durante os oito dias de festa
se acendam uma, por uma as velas de um candelabro de oito braços chamado
Chanukiá: “As luzes são colocadas no vão da porta ou na janela da casa para
‘divulgar o milagre’” (UNTERMAN, 1992, p.62). É costume que durante estes
10
dias de comemoração as crianças brinquem com o “Sevivon ”, pião de quatro
lados tradicional desta festa, e recebam dinheiro como presente dos familiares
(UNTERMAN, 1992).

Para esta comemoração, a publicação apresenta algumas variações de três


especialidades da culinária judaica: “Latkes”, sonhos doces e salgados.
“Latkes” são panquecas fritas de batata, um prato tradicional da culinária
judaica “Ashkenazi” (KOENIG, 2015).

A festa de “Purim” é celebrada no dia quatorze de “Adar11”. Esta data celebra


os acontecimentos narrados no “Livro de Ester” ​(UNTERMAN, 1992, p.212).
Este livro conta sobre como ​“Ester”, mulher de origem judia, casada com o rei
persa “Assuero”, conseguiu impedir os planos do ministro real “Haman” de
aniquilar os judeus do reino da Pérsia ​(BAROUKH e LEMBERG, 1995). De
acordo com a narrativa, “Ester” “falou em favor do seu povo e o rei a escutou”
(BAROUKH e LEMBERG, 1995, p. 166).

9
“Um candelabro de ouro de sete braços, cheio com óleo de oliva, era mantido permanentemente aceso
no Templo de Jerusalém. Simbolizava a sabedoria divina, sendo a Torá comparada à luz. (...). Durante a
festa de ​Chanuká acende-se uma menorá de oito braços para comemorar a milagrosa rededicação do
candelabro do Templo no séc. II a.C.” (UNTERMAN, 1992, p. 172).
10
“Sevivon” é o nome deste brinquedo em hebraico. Em ídiche este é conhecido como “Dreidl”
(UNTERMAN, 1992).
11
“Décimo segundo mês lunar do calendário hebraico a contar de Nissan, mês do Êxodo, ou sexto mês a
contar da festa do Ano-Novo (​Rosh Há-shaná​). Adar começa em geral em fevereiro ou março, e seu signo
zodiacal é Peixes” (UNTERMAN, 1983, p.14).

10
​É tradição que na véspera ​de “Purim” seja realizada a leitura em voz alta do
“Livro de Ester”, ​o público que escuta a história bate com os pés a cada
menção do nome de “Haman” para expressar a sua indignação por esta figura.
Também é tradicional que se jejue neste dia (BAROUKH e LEMBERG, 1995).
No dia de “Purim” o costume é que se façam doações aos necessitados e que
as crianças, e muitas vezes também os adultos, vistam fantasias (UNTERMAN,
1992). O livro de cozinha apresenta as seguintes sugestões de receitas para
esta data: “Fluden”, “Humentaschen”, “Kiguel”, “Latkes de Smetene”,
“Pirishques” e torta de uvas.

O “Fluden” é um doce feito de massa folhada, pode levar nozes, geleia,


damasco e ameixas (CHAVIVA REICH, 1983). O “Humentaschen” é um doce
recheado de formato triangular, diz-se que este representa as orelhas de
“Haman” (UNTERMAN, 1992). Tal doce também é conhecido pelo nome
12
“Orelha de Haman ”, denominação igualmente utilizada na publicação. “Latkes
13
de Smetene ” são panquecas fritas feitas de creme de leite. “Pirishques” são
pãezinhos de uva preta (CHAVIVA REICH,1983).

Outra festa importante, o “Pessach” começa no dia quinze de “Nissan14” e se


estende por sete a oito dias (BAROUKH e LEMBERG, 1995). Esta festa
comemora o fim da escravização dos judeus no Egito e o retorno destes a
“terra prometida” (CHAVIVA REICH,1983). A festividade de “Pessach” também
celebra a primavera, que em Israel se inicia nesta época (CHAVIVA
REICH,1983).

Um elemento sempre presente nas ceias de “Pessach” é a “Matzá”, pão de


formato achatado preparado apenas com farinha e água, sem fermento que
relembra aos convivas o pão consumido pelos escravos em sua fuga do Egito
(UNTERMAN, 1992). De acordo com as tradições judaicas não se deve
consumir levedura ao longo dos dias pelos quais se prolonga esta celebração,

12
Em hebraico “Oznéi Haman” (100 MOST JEWISH FOODS, s.d).
13
Smetene é a palavra em ídiche para creme de leite.
14
“Primeiro mês lunar do calendário hebraico, contando a partir do período do Êxodo do Egito, ou o
sétimo mês contando da festa de Ano-Novo (​Rosh ha-Shaná)​ . Nissan é o mês associado à primavera e
ao início da colheita da cevada, e começa em geral no fim de março ou início de abril. Seu signo zodiacal
é Carneiro” (UNTERMAN, 1992, p.192).

11
nesta época “(...) está proibido ter em casa qualquer produto elaborado com
cinco tipos diferentes de cereais – trigo, cevada, farro, aveia e centeio – já que
podem ser fermentados” (BAROUKH e LEMBERG, 1995, p.161). Na mesa da
ceia coloca-se um prato de metal ou porcelana decorado com os motivos da
festa, sobre ele põem-se determinados alimentos que fazem alusão a
momentos da história de Pessach: “(...) a asa de galinha queimada (Zroa),
recorda o carneiro que se sacrificava antigamente na Páscoa. Alface (Maror)
para lembrar a amargura dos nossos antepassados no Egito. Charosset
(mistura de nozes, canela, cravo, passas, maçã e vinho) para evocar a cor do
barro. Ovo cozido (beitzá), que lembra o luto pela perda do Templo. Sua forma
sugere também a vulnerabilidade da fortuna que gira rapidamente (...) Karpass
15
” ​(CHAVIVA REICH,1983, p. 42). Coloca-se perto deste prato um recipiente
com água salgada para recordar as lágrimas dos escravos judeus no Egito, os
convivas devem molhar as verduras nessa água antes de consumi-las
(CHAVIVA REICH,1983).

O livro sugere as seguintes receitas para a festa de “Pessach”: biscoitos de


farinha de “Matzá”, “Blintzes”, bolos de “Pessach”, bombons de “Pessach”,
“Bubale”, “Caftelen” para Pessach, “Charosset”, “Chrein”, “Chremzlech” de
“Pessach”, compota de frutas, “Fluden” para “Pessach”, frango assado para
“Pessach”, “Holishkes”, “Kneidlech”, “Kiguel” para “Pessach”, “Keizel’,
“Lokshen” para “Pessach”, “Maine”, pãezinhos de “Pessach”, Pão de ló de
“Pessach”, Pavê de “Pessach”, tortas de “Pessach”, “Tzimes” de ameixa preta
com cenoura, “Varenike” de “Pessach”.

Como no “Pessach” não se pode consumir nenhum tipo de levedura é


tradicional que as receitas para esta data substituam a farinha de trigo pela
farinha de “Matzá”. Muitas das receitas que o livro indica para esta festa são
adaptações de receitas do cotidiano ou de receitas comuns a outras
festividades que no “Pessach” são preparadas com farinha de “Matzá”. Dentre
estas, temos: biscoitos de farinha de “Matzá”, bolos de “Pessach”, “Fluden”

15
“Verdura: cebola, batata, salsa. Recorda a comida miserável dos escravos judeus (HAGADÁ DE
PÉSSACH, 1962, p. 11).

12
16
para “Pessach”, ​frango assado para “Pessach ”, “pãezinhos de Pessach, Pão
de ló de Pessach etc.

Entre as receitas para o Pessach menos conhecidas que aparecem na


publicação, temos: “Blintzes”, panquecas usualmente feitas de farinha de trigo,
17
mas que nesta festa são feitas com farinha de “Matzá ”; “Bubale”, outro tipo de
panqueca feita com farinha de “Matzá”; “Caftelen”, espécie de bolinho salgado,
“Chrein” - uma pasta picante feita de beterraba e raiz forte; “Chremzlech”,
também uma panqueca feita com farinha de “Matzá”; “Holishkes”, repolho
recheado; “Kneidlech”, caldo de galinha com bolinhas feitas de farinha de
“Matzá”; “Keizel”, bolo salgado de farinha de “Matzá”; “​Lokshen”, tipo de
omelete cortado em tiras e colocado no caldo de galinha como se fosse um
macarrão (CHAVIVA REICH,1983); “Maine”, torta salgada geralmente de carne
ou vegetais feita com pedaços de “Matzá” (100 MOST JEWISH FOODS, s.d).

A festa de “Shavuot” cai nos dias seis ou sete de “Siván18” (BAROUKH e


LEMBERG, 1995). Esta comemoração celebra a passagem do Antigo
Testamento em que Deus entrega a “Torá” a “Moisés” no “Monte Sinai”. Esta é
também a festa da colheita do trigo (UNTERMAN, 1992). Durante esta data são
lidos nas sinagogas os “Dez Mandamentos” ​(BAROUKH e LEMBERG, 1995,
p.192). Enfeitam-se as sinagogas com flores e plantas, para recordar “(...) que
o Monte Sinai, uma montanha seca e árida, explodiu em flores no momento da
revelação de Deus” (UNTERMAN, 1992, p. 240). A festa de “Shavuot” assinala
o fim das celebrações de “Pessach”, a entrega da “Torá” determina ​o final dos
sofrimentos que marcaram a experiência dos judeus no Egito (BAROUKH e
LEMBERG, 1995). São tradicionais nesta festa alimentos feitos de leite e de
queijo (UNTERMAN, 1992).

O livro sugere as seguintes receitas para serem servidas durante a


comemoração de “Shavuot”: “Blintzes” ​de “Shavuot” de ricota, “Keiss Kirrel” e

16
O frango assado para Pessach se trata de uma receita comum de frango assado, com a única diferença
que nesta o frango é passado na farinha de Matzá.
17
Temos, também, o Blintz doce, feito com ovos, nozes, geleia, açúcar e canela.
18
“Terceiro mês lunar do calendário hebraico, a contar de Nissan, o mês do Êxodo, ou o nono mês a
contar da festa de Ano-novo (​Rosh ha-Shaná)​ . Sivan começa geralmente em fins de maio ou início de
junho, e seu signo zodiacal é Gêmeos” (UNTERMAN, 1992, p.253).

13
“Kreplech” de queijo minas. “Keiss Kirrel” é um tipo de torta de queijo
(CHAVIVA REICH,1983). “Kreplech” é um macarrão recheado com queijo ou
carne, pode ser cozido ou frito, geralmente é servido na sopa (MERRIAM
WEBSTER, 2019).

O dia de descanso, que para os judeus vai da noite de sexta-feira ao final do


sábado, é chamado de “Shabat”. Este dia corresponde ao momento em que
Deus descansou após o trabalho da criação do mundo, que teria sido realizado
em seis dias. Assim como Deus, os judeus também deveriam descansar no
sétimo dia. Na tarde de sexta-feira, antes do pôr do sol é costume que se
acendam duas velas marcando o início do “Shabat”, geralmente uma mulher
acende essas velas (UNTERMAN, 1992). Neste dia os judeus tradicionalmente
rezam e comem alguns alimentos específicos como a “Chalá” (pão em formato
de trança) e o Tschulent, “Iguaria de Shabat, que se mantém quente numa
estufa ou num forno durante a noite, servida como prato principal do almoço de
19
sábado ”​ ​(UNTERMAN, 1992, p.268).

O livro sugere os seguintes pratos para serem servidos durante o Shabat:


“Chalá”, “Guefilte fish”, “Kiguel” e “Tschulent”. “Guefilte fish” é um bolinho feito
de diversos tipos de peixes, que se serve frio (CHAVIVA REICH,1983).

19
“Entre os ashkenazim os ingredientes principais do tsholent são a carne de costela com o osso, feijão
branco, cebola e batata. (...) Alguns sefaradim (...) usam carne de carneiro ou de galinha, arroz e ovos
cozidos, temperados com especiarias orientais” (UNTERMAN, 1992, p.268).

14
3 - O estudo de um livro de cozinha.

Os livros de cozinha não servem somente para a indicação de receitas. Em


suas páginas nos deparamos com registros sobre como determinadas épocas
e determinadas realidades pensaram o ato de alimentar-se, desse modo,
também podemos compreendê-los como fontes primárias para a pesquisa
histórica. O estudo de um livro de cozinha pode se iniciar com a tentativa de
responder cinco perguntas principais: “Quem escreveu o livro? Para que
audiência? Onde este foi produzido e quando? Por que este foi escrito?”
(ALBALA, 2012, p. 297, tradução nossa).

Descobrir quem foi o autor do livro é um passo importante para o estudo deste
tipo de fonte. Saber quem foi o autor não significa simplesmente saber o nome
de quem escreveu a obra, mas, sobretudo, saber quem foi este personagem e
qual era a sua ocupação. Desse modo, nesta análise podemos nos perguntar:
“Quem escreveu o livro (...) foi um chef profissional ou um ‘cozinheiro
doméstico’? Foi este um amador, que escreveu o livro como forma de
entretenimento, ou alguém com reais habilidades culinárias? Mais importante
ainda, este foi um homem ou uma mulher? “(ALBALA, 2012, p. 302, tradução
nossa). Outro aspecto fundamental para este estudo é identificar para que
público o livro analisado se dirige. Geralmente, os aspectos físicos do próprio
livro evidenciam que tipo de leitor a publicação busca alcançar. Livros grandes,
com muitas ilustrações e impressos em papeis mais caros, normalmente se
dirigem a um público diferente daquele que consome publicações menores,
impressas em papel mais barato (ALBALA, 2012).

O quanto o leitor da publicação está disposto a gastar com a própria


alimentação representa um dado importante para a análise de um livro de
cozinha. A simplicidade ou a sofisticação das receitas apresentadas no livro
nos revelam um pouco sobre as intenções daqueles que as preparam, os livros
de receitas também representarão determinadas aspirações sociais, “Por
exemplo, se um livro de receitas oferece ingredientes populares, baratos, e
preparados sem complicação ou confusão, a probabilidade é que este revele

15
20
muito pouco sobre ‘distinção social ’. No entanto, se os ingredientes são caros
ou raros, e sugerem algum tipo de sofisticação gastronômica ou ‘savoir-faire’, o
autor pode estar supondo que aqueles que os compram, e talvez até os
cozinhem, estejam querendo melhorar sua própria imagem” (ALBALA, 2012,
p.303/304, tradução nossa).

Os livros de cozinha podem ainda ser pensados como fontes para os estudos
de gênero, uma vez que alguns deles apresentam ricos registros sobre a vida
doméstica das mulheres em outros tempos. Por volta da década de 1970,
aumentaram os interesses nos estudos referentes à História das mulheres, em
tempos anteriores, a vida doméstica das mulheres não teria sido especialmente
valorizada pelo campo da história (THEOPHANO, 2002).

A historiadora estadunidense Janet Theophano, argumenta que dois fatores


principais teriam contribuído para esta esfera da vida doméstica das mulheres
ter sido negligenciada: “Primeiro, a maioria das mulheres foram incluídas em
registros escritos apenas quando estiveram envolvidas em assuntos cívicos ou
associadas com homens famosos. Além disso, enquanto uma variedade de
eventos públicos importantes estiveram registrados em jornais, diários,
manuscritos, biografias, autobiografias e memórias, informações particulares
sobre a vida das mulheres comuns são mais difíceis de serem encontradas.
Segundo, antes do século XX, uma quantidade menor de mulheres conseguiu
escrever sobre sua própria realidade doméstica, uma vez que em comparação
com os homens, uma quantidade menor de mulheres foi educada para saber
ler e escrever, quando elas eram letradas, talvez não tenham considerado suas
experiências domésticas suficientemente relevantes para serem registradas.
Como consequência, tentativas de recuperar e caracterizar os afazeres
femininos cotidianos tem encontrado dificuldades” (THEOPHANO, 2002, p.2,
tradução nossa).

Nos últimos tempos, mais historiadores tem se dedicado a estudar a esfera


privada da vida das mulheres por meio dos escritos particulares por elas
deixados. Tem-se também, publicado “livros e outros documentos que

20
No original “social emulation”.

16
reconstroem as vidas das mulheres em vários períodos históricos”
(THEOPHANO, 2002, p.2, tradução nossa). Os livros de cozinha, vistos como
fontes primárias, podem nos proporcionar informações sobre a vida particular
de personagens até então desconhecidas. Estes livros nos apresentam
registros sobre com essas mulheres enxergavam suas vidas, sua comunidade,
sua sociedade e cultura (THEOPHANO, 2002).

Os livros de cozinha nos fornecem informações sobre as mulheres em suas


relações sociais, fossem estas relações harmônicas ou conflituosas. “No século
XVII, as mulheres começaram a escrever seus próprios livros sobre assuntos
domésticos para publicação, anteriormente este era um domínio dos homens;
e, por volta do século XIX, as mulheres dominavam este campo de literatura,
como autoras, audiência e fornecedoras de assuntos” (THEOPHANO, 2002,
p.6, tradução nossa). Nestes livros as mulheres encontraram espaço para tratar
dos mais diversos assuntos, desde questões relativas aos protótipos de “ideal
feminino” a manifestações sobre temáticas sociais e políticas. Nas páginas dos
livros de cozinha, ainda que estes se relacionassem, sobretudo, à esfera
doméstica, as mulheres conseguiram abordar temáticas que muitas vezes
foram pensadas não fazer parte do universo de discussão feminina, tendo
estes livros, muitas vezes, a capacidade de alcançar muitos leitores. “A
literatura culinária, a qual expressa uma variedade de perspectivas, da
conservadora à progressista, alcança milhões de casas e oferece às mulheres
tanto apoio para as suas opiniões, quanto vozes dissidentes”. Em suas
publicações as mulheres se utilizaram da comida como “metáfora” para tratar
de assuntos tão diversos, como “direitos da mulher, educação e sufrágio,
bem-estar da criança, abolição da escravidão, erradicação da pobreza e
melhoria do bem-estar social (THEOPHANO, 2002, p.10, tradução nossa).

Os livros de cozinha podem nos revelar como foi, em um específico período


histórico, a disponibilidade de certos alimentos em determinadas áreas. “Alguns
itens importados, principalmente as especiarias, viajaram milhares de milhas do
seu lugar de origem, onde hoje é a Indonésia, para a Europa, a presença
destas em livros de cozinha nos oferece alguma segurança de que estes foram

17
acessíveis para um certo público”. Alguns livros de cozinha, apresentam ainda
o preço de determinados pratos e alimentos, o que consegue ser útil para
historiadores interessados no aspecto econômico da alimentação (ALBALA,
2012, p.301, tradução nossa).

Nas páginas dos livros de cozinha podemos, às vezes, encontrar comentários


relacionados aos mais diversos temas, como: “papéis de gênero”, “raça”,
“religião” etc. Estes são ainda capazes de nos revelar informações
interessantes a respeito do que podemos chamar “ideologias alimentares”,
“com isto se entende uma forma de pensar o mundo que se integra a um
conjunto de ideias maior a respeito da estética, da política ou de questões
sociais”. Livros de receitas vegetarianas, por exemplo, propõem um
posicionamento ético sobre como os seres humanos deveriam tratar os
animais, por sua vez, livros de dieta sugerem determinadas prescrições
alimentares as quais uma pessoa deveria adotar para se enquadrar a um
modelo de beleza e saúde. Estas “ideologias alimentares”, muitas vezes, se
combinam a promessas sobre algum benefício que o leitor terá, caso siga as
indicações prescritas no livro, de forma que, as “ideologias alimentares” não
são muito diferentes de outras ideologias “políticas ou religiosas”, “estas
prometem uma vida melhor e mais completa, integridade moral, ou até,
simplesmente, a admiração de seus convidados por suas proezas culinárias,
melhorando assim a sua própria imagem” (ALBALA, 2012, p.301/302, tradução
nossa).

As menções a determinados utensílios nas receitas de um livro podem ainda


nos revelar muito sobre como seus autores pensam a alimentação. A presença
de aparelhos como o micro-ondas, liquidificador e outros, podem indicar que
aquela publicação busca priorizar aspectos como a eficiência e a conveniência
dos pratos sugeridos. Tais aspectos costumam ser apreciados na sociedade
contemporânea em que as ideias de velocidade e economia de tempo são
bastante valorizadas, as modificações do papel social da mulher com a maior
participação destas no mercado de trabalho também influencia na procura por
uma cozinha mais prática. Em contraposição existem os livros de cozinha

18
voltados para uma culinária mais ‘nostálgica’, com sugestões de refeições para
serem divididas entre a família e os amigos. Estes livros podem dispensar o
uso de utensílios de cozinha modernos, propondo um outro tipo de culinária
que considera mais saudável (ALBALA, 2012). Afinal, “preparar um prato ou
uma refeição não é simplesmente o esforço para satisfazer a fome, mas,
muitas vezes uma busca para uma boa vida” (THEOPHANO, 2002, p.7).

As coleções de receitas também contribuem para a manutenção de


comunidades. Os livros de receita representam formas de “demonstrar riqueza,
proeminência de status de um círculo social. Muitos dos primeiros manuscritos
e mesmo alguns dos primeiros livros impressos são a obra de muitas mãos,
uma tradição de escrita feminina que perseverou até o século XX”
(THEOPHANO, 2002, p.8, tradução nossa). Os livros de cozinha, muitas vezes,
foram passados adiante para as novas gerações de uma mesma família, desta
forma, estes objetos estiveram associados à preservação de laços identitários
entre os membros de uma família (THEOPHANO, 2002).

Produzir um livro de cozinha, também não deixou de ser uma forma pela qual
as comunidades imigrantes buscaram preservar sua identidade. Estes livros
foram produzidos, algumas vezes, com o intuito de atingir não apenas os
membros desta comunidade, mas ainda outros demais leitores. Alguns
detalhes de publicação podem revelar que público os autores buscaram atingir,
por exemplo, adaptações de receitas tradicionais ou explicações sobre o que
são determinados ingredientes podem indicar que o livro se dirige a um público
mais geral, que não necessariamente integra aquela comunidade imigrante.
Nesta análise podemos nos perguntar “este foi produzido para as pessoas de
dentro da comunidade, ou se dirige ao público de fora se apresentando como
algo novo e interessante? Este pretende apresentar ‘autênticas’ receitas
tradicionais à terra natal, ou representa as práticas de uma nova cozinha
híbrida digna de respeito? Este propõe pratos que podem ser encontrados em
restaurantes étnicos, ou que podem ser feitos em casa?” (ALBALA, 2012,
p.306, tradução nossa).

19
21
O livro “How to cook and eat in Chinese ” produzido por “Buwei Yang Chao” é
22
um exemplo de livro elaborado por uma imigrante que nos revela informações
interessantes sobre a trajetória desta nos Estados Unidos. “Buwei Yang Chao”
esteve entre os imigrantes chineses que vieram para os Estados Unidos na
metade do século XX. O livro “How to cook and eat in Chinese” representa “um
duplo ato de tradução, este revela as técnicas da cozinha chinesa e a etiqueta
da mesa chinesa para um público americano. Nas entrelinhas das suas
receitas, a senhora ​Chao também reproduz o ato de tradução necessário para
os imigrantes se ajustarem a um novo país. Assim como nós, os leitores, são
ensinados como cozinhar e comer em chinês, viajamos ainda com a senhora
Chao ​nesta jornada mais pessoal, enquanto ela, de maneira sucinta, narra a
sua afetuosa, às vezes, tensa relação com a família e as experiências que a
levaram a escrever este livro. ‘How to cook and eat in Chinese’ é mais do que
um livro de cozinha: Este representa o momento em que a senhora ​Chao se
desdobrou em um drama pessoal, familiar e cultural” (THEOPHANO, 2002, p.1,
tradução nossa).

21
Como cozinhar e comer em chinês.
22
“Buwei Yang Chao” não sabia escrever em inglês, ela elaborou o projeto do livro, mas quem o escreveu
foi sua filha e seu marido.

20
4 - O “Hashomer Hatzair”

Como foi mencionado o grupo “Chaviva Reich” era uma organização feminina
que apoiava as atividades desenvolvidas pelo movimento “Hashomer Hatzair”
do Rio de Janeiro. Vejamos um pouco o que foi este movimento.

A história do “Hashomer Hatzair” tem origem no ano de 1913 na Galícia


polonesa quando “um grupo juvenil de escoteiros judaicos se reuniu em torno
do nome ‘Hashomer’ (‘Guarda’). Ele funcionava como uma espécie de grêmio
esportivo/escotista para jovens das cidadelas do interior”. Em um primeiro
momento, o grupo não se identificava muito com a ideia do sionismo, no
entanto, muitos de seus integrantes viam neste movimento uma alternativa às
perseguições e pogroms que os judeus vinham sofrendo na Polônia. O
Hashomer agregava sobretudo jovens na faixa dos 12 aos 18 anos (FREIXO,
2018, p. 49)

Com o início da Primeira Guerra Mundial, muitos jovens poloneses partiam


para Viena “vindos de muitas regiões do leste europeu, fugindo, principalmente,
dos levantes e ataques cossacos” (FREIXO, 2018, p.49). Em Viena os
integrantes do Hashomer se depararam com um panorama de agitação cultural
e política “que se desenvolvia desde as últimas três décadas do século XIX,
com particular incidência sobre os jovens” (SCHORSKE apud FREIXO, 2018,
p.49). Na cidade fazia-se notar o desenvolvimento de várias associações de
jovens. Dentre estas, o movimento juvenil judaico “Tzeirei Zion” (Juventude de
Sião), que mantinha cursos de hebraico e cultura judaica, defendia o
socialismo, “(...) autoaprendizagem e a independência da juventude como seus
alicerces principais - identificando-se e se apropriando das ideias de
pensadores como, por exemplo, Theodore Herzl, Martin Buber, Sigmund Freud,
Friederich Nietzsche, Gustav Landauer e Gustav Wynecken” (FREIXO, 2018,
p.49). Em 1916, o “Hashomer Hatzair” formou-se da união dessas duas
agremiações juvenis. Sendo influenciado pelo posicionamento intelectual do
movimento “Tzeirei Zion”, que defendia o sionismo e o estudo do hebraico e
pelo projeto de vida associado ao movimento “Hashomer” que exaltava “o
senso de aventura escotista, amor à natureza, amor ao trabalho manual”. O

21
nome do novo movimento veio da reunião dos nomes das duas associações
que o precederam (FREIXO, 2018, p.49).

Muitos jovens valorizavam a participação no “Hashomer Hatzair” como uma


experiência de socialização, uma forma de conviver com jovens iguais a eles. A
criação de uma ideia de pertencimento a tal grupo era importante como uma
forma de “(...) reação ao antissemitismo nas escolas secundárias e/ou sua
dificuldade de ingresso nas universidades”. Aos poucos o movimento veio se
associar a uma crítica aos valores de vida burgueses e a um ideal de
“revolução cultural”. “Os ideais socialistas encontraram um caminho para tal
realização através das atividades lúdicas do movimento de escoteiros”
(FREIXO, 2018, p. 52).

O movimento não estava apenas relacionado a uma valorização da natureza,


mas também à valorização do esporte e da “boa saúde”, como “forma de
mostrar aos teóricos racialistas antissemitas que os judeus não seriam
inferiores, mostrando-se, muitas vezes, através de duelos contra os ‘gentios’,
tão bons atletas quanto qualquer um” (FREIXO, 2018, p.52).

De início, o movimento “Hashomer Hatzair” não estava tão envolvido com a


questão do sionismo. Era, principalmente, um movimento juvenil judaico que
buscava manter os jovens judeus unidos por meio das atividades de escotismo
e da valorização da natureza. O sionismo veio a ganhar força dentro do
movimento sobretudo por causa dos ​pogroms na Polônia e na Ucrânia e das
perseguições antissemitas pós Primeira Guerra Mundial. O sionismo foi visto
como uma alternativa ao antissemitismo. “(...) a ideia de escapar daquele
mundo burguês e citadino, considerado como ‘decadente’ passou a representar
uma mudança estrutural no seio desse movimento: a decisão de imigrar para a
Palestina e erigir uma terra a partir de seu trabalho ‘com as próprias mãos’”
(FREIXO, 2018, p.54).

Os primeiros integrantes do “Hashomer Hatzair” a irem para a Palestina


chegaram lá no começo de 1920. As difíceis condições de vida com que se
depararam os primeiros imigrantes contribuiu para que muitos desistissem do

22
projeto e retornassem para a Polônia. Não existia nada muito além de pântanos
nas áreas escolhidas para a construção dos assentamentos do “Hashomer
Hatzair” na Palestina, eles não possuíam emprego e quase nada para comer,
muitos não conseguiram se adaptar às condições físicas da região e
adoeceram. Alguns resolveram abandonar o movimento e foram para as
cidades da Palestina. Os que insistiram no empreendimento construíram os
primeiros “kibutzim23. (FREIXO, 2018).

O movimento “Hashomer Hatzair” expandiu-se para outros continentes. No


caso do Brasil o primeiro núcleo oficial do movimento foi fundado, em 1945, no
“Clube Macabi” em São Paulo. Nessa cerimônia participaram também alguns
fundadores do núcleo carioca do “Hashomer Hatzair”. Houve tentativas
anteriores de implantação de um núcleo do “Hashomer Hatzair” no Brasil, no
entanto, estas não foram bem-sucedidas (FREIXO, 2018).

Cada núcleo do “Hashomer Hatzair” no Brasil desenvolveu-se de forma


diferente adaptando-se às características da comunidade judaica local. No
caso do Rio de Janeiro o movimento contou e ainda conta até hoje com o apoio
da Organização feminina “Chaviva Reich”, mas quem foi “Chaviva Reich”?

“Chaviva Reich” nasceu na Eslováquia e lá ingressou no movimento


“Hashomer Hatzair”. No ano de 1939 foi para Palestina, viver no “Kibutz
Ma’anit”. ​Tempos depois se alistou ao “Palmach”, força combatente da
“Haganah”, organização militar secreta judaica. No “Palmach” ela fazia parte da
unidade de paraquedistas. No âmbito dessa unidade, “Chaviva Reich” foi
enviada pela “Agência Judaica” e pelo “Executivo Britânico de Operações
Especiais” para participar de operações militares de combate à ocupação
nazista na Europa (JEWISH VIRTUAL LIBRARY. A PROJECT OF AICE, 2019).

Durante a Segunda Guerra Mundial “Chaviva Reich” participou do grupo de


paraquedistas que foram enviados para a Eslováquia. Em 1944, foi para
Banská Bystrica, cidade da Eslováquia, juntando-se a um grupo de pilotos

23
“Fazenda coletiva em Israel, que se caracteriza por não admitir a propriedade privada dos meios de
produção, distinguindo-se ainda pelo coletivismo em todos os aspectos de sua atividade”
(KOOGAN/HOUAISS, 1998, 929).

23
americanos. “Chaviva Reich” chegou na localidade em 21 de setembro afim de
se reunir com os demais paraquedistas judeus que lá estavam (JEWISH
VIRTUAL LIBRARY. A PROJECT OF AICE, 2019). Sua ida para Banská
Bystrica, contrariou as ordens das autoridades britânicas que se recusavam a
“enviar uma mulher para trás das linhas inimigas em uma operação militar”
(idem).

Em Banská Bystrica, “Chaviva Reich” e os demais paraquedistas se


envolveram em atividades de ajuda e pronto-socorro. “Eles organizaram um
refeitório e um centro comunitário para refugiados, e facilitaram a fuga de
crianças judias para a Hungria e depois para a Palestina. Por meio de suas
conexões com os Partisans e grupos de resistência, eles ajudaram no resgate
de prisioneiros de guerra aliados” (idem).

Em 27 de setembro de 1944, Banská Bystrica foi ocupada pelos nazistas.


“Chaviva Reich” “(...) e os outros paraquedistas escaparam com cerca de
quarenta Partisans ​judeus. Eles construíram um acampamento nas montanhas,
mas foram capturados depois de alguns dias pelas tropas da Waffen-SS da
divisão da galícia ucraniana”. No dia 20 de novembro, “Chaviva Reich” foi
assassinada pelos alemães junto com alguns de seus companheiros (idem).

Os restos mortais de “Chaviva Reich” foram enterrados em 10 de setembro de


1952 no cemitério “Monte Herzl”, em Jerusalém (idem).

A escolha desta personagem da história judaica para ser homenageada por


essa associação feminina deveu-se certamente por tratar-se de uma liderança
feminina judia que militou nas fileiras do “Hashomer Hatzair” e se destacou na
luta contra nazismo.

24
5 - Imigração judaica no Rio de Janeiro e a “Chaviva Reich”

O período que se estende entre a segunda metade do Século XIX e as quatro


primeiras décadas do Século XX foi marcado pelas grandes migrações
internacionais, tendo o Brasil recebido cerca de quatro milhões de imigrantes.
O país representou um papel importante no panorama das grandes migrações
internacionais, ficando atrás, no entanto, de países como a Argentina e os EUA
que receberam porcentagens ainda maiores de imigrantes. Estima-se que entre
1880 e 1930 tenham desembarcado no Brasil uma média de quatro milhões de
imigrantes de origens variadas (GRINBERG e LIMONCIC, 2010).

Ao fim do Século XIX iniciou-se a imigração de judeus europeus para o Rio de


Janeiro. Esta imigração foi influenciada pelo suceder de conflitos sociais e
políticos na Europa como a Guerra Franco-Prussiana e as perseguições aos
judeus no Império Russo (MARGULIES apud FREIXO, 2018).

A Constituição brasileira de 1824 estabeleceu a religião católica apostólica


romana como a religião oficial do país, mas garantiu a liberdade de culto aos
súditos do Império. De acordo com o artigo 179 da Constituição, nenhum
indivíduo poderia ser perseguido estritamente por motivos religiosos (BRASIL
apud FREIXO). Esta medida contribuiu para a construção da imagem do país
como polo de atração para a imigração judaica (FREIXO, 2018). No entanto, o
número de imigrantes judeus que vieram para o Brasil antes de 1874 foi ainda
pouco relevante, uma vez que o país não teve como competir com outros polos
de atração de imigrantes, como os EUA (LESSER apud FREIXO, 2018).

O incentivo à imigração foi adotado no Século XIX como uma das políticas que
visava o “embranquecimento” populacional do país (FREIXO, 2018, p.70). Os
imigrantes, principalmente europeus, foram ainda compreendidos como
agentes civilizadores, o que pode ser explicado pela visão negativa que os
brasileiros, em grande parte, atribuem as suas próprias origens históricas
(GRINBERG e LIMONCIC, 2010).

O pensamento racial se fez presente no cenário intelectual brasileiro do Século


XIX. Este não contribuiu apenas para o estímulo de políticas de imigração que

25
visavam o embranquecimento populacional, mas também para as discussões a
respeito de que tipo de imigrante seria mais bem-vindo no país. “(...)
Espanhóis, portugueses e italianos eram percebidos como mais aptos a se
assimilarem à sociedade brasileira, pensada como branca, católica e latina. Em
princípios do Século XX, alemães, ucranianos e poloneses já eram acusados
de terem formado quistos de estrangeiros refratários à assimilação e, nos anos
1930, falava-se abertamente em um ‘perigo alemão’ no Sul e um ‘perigo
amarelo’ em São Paulo, representado pelos japoneses” (GRINBERG e
LIMONCIC, 2010, p.43).

Medidas como o “Decreto n​o​528” instituído no ano de 1890, pelo general


Deodoro da Fonseca “proibiram a imigração de africanos e asiáticos (em prol
da sua teoria para a ‘higienização social’ do Brasil)”. Estas políticas se
relacionaram com as intenções de tornar o Brasil mais próximo social e
culturalmente da Europa, priorizando a imigração europeia (LESSER apud
FREIXO, 2018, p.70 e BRASIL, 1890).

Por volta de 1900, intensificou-se a entrada de imigrantes judeus no país,


sobretudo, em São Paulo e no Rio de Janeiro, “até 1920, havia 15 mil
imigrantes no Brasil e este número quintuplicou nas duas décadas seguintes”.
A principal razão para este aumento do número de imigrantes judeus que se
direcionaram para o Brasil se relacionou com as “políticas de restrição à
imigração de judeus” adotadas, “principalmente após a Segunda Guerra”, por
alguns países que antes representaram importantes polos de atração para esta
imigração, como os EUA, o Canadá e a Argentina. “O sistema de cotas
restritivas à imigração instalado nos EUA, mas também utilizado no Canadá,
Argentina e África do Sul entre 1921 e 1924, impulsionou a entrada de
imigrantes no Brasil”. Muitos judeus que pretendiam seguir para a Argentina,
desembarcaram primeiro no Brasil. A falta de empecilhos
político-administrativos para a imigração judaica e “a paulatina consolidação de
uma comunidade judaica com suas sociedades auxiliadoras” no Rio de Janeiro
e em São Paulo contribuíram para que neste período estas cidades

26
recebessem maiores porcentagens de imigrantes judeus (FREIXO, 2018,
p.72/73).

A partir da década de 1930 se firmam no Brasil as políticas de restrição à


imigração. Estas se fizeram presentes na Constituição Federal de 1934, na
Constituição Federal de 1937 e na implementação das “cartas de chamada”.
De acordo com estas últimas para que um estrangeiro pudesse imigrar para o
Brasil era necessário que este possuísse familiares no país que por ele se
responsabilizassem. ​Tanto a Constituição de 1934, quanto a de 1937
instituíram “cotas de imigração” que restringiram a imigração de forma geral,
mas que ainda assim garantiram prioridade aos imigrantes portugueses,
italianos e espanhóis. No âmbito do mercado de trabalho foi instituída em 1930
a “Lei dos Dois Terços” que determinava que a mão-de-obra de todo
estabelecimento deveria ser composta por dois terços de trabalhadores
brasileiros (GRINBERG e LIMONCIC, 2010, p.44).

A política de “cotas de imigração” contribuiu, em grande parte, para a restrição


da imigração japonesa e alemã. Por sua vez, os principais obstáculos com os
quais se depararam os imigrantes judeus foram as “Circulares Secretas do
Ministério das Relações Exteriores”, as quais proibiram à entrada de “pessoas
de origem semita” no país. Apesar disso, cerca de 25 mil judeus entraram no
24
país entre os anos de 1933 e 1942 (GRINBERG e LIMONCIC, 2010, p.46).

Os judeus que chegaram no Rio de Janeiro se estabeleceram, sobretudo, nos


subúrbios como “Engenho Novo, Madureira, Méier, Nilópolis e Cascadura” e
nas áreas populares nas cercanias do centro da cidade, “principalmente, na
praça onze”. Uma boa parte destes imigrantes que chegaram ao Rio se
dedicou ao comércio “principalmente aquele dirigido ao público consumidor de
baixa renda, de miudezas e do dia a dia”. A aquisição da casa própria foi um
sonho almejado por muitos imigrantes, no caso dos judeus isto não foi
diferente. Para estes imigrantes, a casa própria não representou apenas uma
“estratégia de segurança” para a família, mas também um símbolo de
“ascensão social” (FAUSTO, 2004, p. 41). A maior parte dos imigrantes vivia

24
Em grande parte, poloneses e alemães que fugiam do nazismo (GRINBERG e LIMONCIC, 2010).

27
em moradias alugadas, no entanto, existiram aqueles que “conseguiram reunir
recursos suficientes para a compra de uma casa ou de um terreno para
construção” (GRINBERG e LIMONCIC, 2010, p.51/56/60).

As instituições de ajuda-mútua tiveram um papel de grande importância para os


grupos imigrantes. Estas garantiram assistência aos integrantes em casos de
doença, “de invalidez, assim como para a realização de um funeral decente”
(FAUSTO, 2004, p.29). Entre as instituições de ajuda-mútua criadas pelos
imigrantes judeus do Rio de Janeiro estiveram “clubes culturais e de lazer,
como o Azul e Branco, instituições filantrópicas e de auxílio aos
recém-chegados, orfanatos e asilos de idosos, instituições de categorias
profissionais, como a ‘Sociedade dos Trabalhadores Ambulantes’, que reunia
25
os ‘clienteltchikes ’ e, mesmo, organizações de ‘polacas’, prostitutas judias que
começaram a chegar ao Brasil e a Argentina em fins do Século XIX”
(GRINBERG e LIMONCIC, 2010, p. 62). O historiador Boris Fausto, destaca
ainda o papel das sinagogas como espaços religiosos também propícios ao
estreitamento de laços entre os imigrantes judeus. A forma de organização das
sinagogas, na qual homens e mulheres costumam sentar-se separados
colaboraria para a criação de um espaço de conversa reservados às mulheres,
onde estas poderiam conversar sobre suas questões particulares (FAUSTO,
2004).

A comunidade judaica carioca não se constituiu em um grupo homogêneo, isto


porque a cultura judaica é muito diversificada. “(...) muito embora seja
frequentemente atribuída aos judeus uma unidade essencial, uma
solidariedade de grupo e uma comunidade de destino singular, a diversidade
das formas de ser judeu é uma das mais importantes, senão a principal marca
do judaísmo”. Entre os judeus que chegaram ao Brasil estiveram grupos de
diversas origens, desde aqueles que vinham da Europa até os que vinham do
Norte da África, “compartilhando a mesma crença religiosa, eles eram
divididos, no entanto, por diferenças culturais, étnicas e litúrgicas importantes”.

25
“Mascates, prestamistas, aqueles que vendiam mercadorias de porta em porta à prestação (GRINBERG
e LIMONCIC, 2010, p. 197).

28
Ao desembarcar no Brasil, estes pouco sabiam sobre os costumes, a cultura e
26
a língua local . Na cidade do Rio de Janeiro tais judeus traçaram diferentes
caminhos e enfrentaram diferentes obstáculos, mas o que importa é que esta
cidade os acolheu e nela estes “construíram suas vidas e repensaram sua
identidade de forma rica, significativa e plural” (GRINBERG e LIMONCIC, 2010,
p.23/24/111).

A chegada no Brasil representou um marco importante na vida de todos os


imigrantes, tendo implicações no plano econômico e na maneira como estes se
enxergaram. Esta nova etapa não apagou as vivências passadas destes
imigrantes, pelo contrário estas vieram a se integrar em sua nova realidade
(FAUSTO, 2004). Os imigrantes trouxeram consigo seus costumes e tradições,
o que não significou que estes não tenham sido influenciados pelas práticas
comuns à nova realidade. Dessa maneira, pode-se dizer que no novo território
os imigrantes construíram uma “identidade híbrida”, que integrou elementos da
cultura de seu lugar de origem a elementos da cultura do país de destino
(MAUAD, 2000, p. 137). Os imigrantes judeus não foram uma exceção,
construindo identidades que associaram elementos do judaísmo e de seus
países de origem, a elementos da cultura brasileira.

Nesse sentido, o livro “Nosso livro de receitas antigas e atuais” pode ser
percebido como fruto de uma construção de “identidade judaica brasileira”, que
integra elementos associados à cultura brasileira a elementos associados ao
judaísmo. A organização do livro foi coordenada por um grupo de quatro
27
mulheres participantes da “Chaviva Reich ”. Coube a estas testar e selecionar
quais receitas trazidas pelas integrantes da Organização entrariam no livro.

Nas palavras de Clara Wertman, uma das primeiras integrantes da “Chaviva


Reich”: “as receitas eram levadas para as reuniões para serem escolhidas com
as outras participantes do movimento e aprovadas para a publicação” (Clara
Wertman). Foi elaborado um calendário das festividades judaicas, um

26
“Apenas os oriundos do Marrocos possuíam alguma noção, e mesmo assim limitada, da língua”
(GRINBERG e LIMONCIC, 2010, p.24).
27
Informações concedidas por Clara Wertman em uma entrevista. Pelo que tudo indica, Clara é a única
sobrevivente do grupo responsável pela elaboração do livro.

29
levantamento das comidas típicas e acrescentadas receitas para o dia a dia.
Clara explicou ainda, que a cada semana cabia a duas participantes do grupo
fazer e testar o grau de dificuldade, acessibilidade e custo de cada receita. O
grupo responsável pela elaboração do livro era formado, sobretudo, por
mulheres brasileiras de descendência imigrantes, representantes das primeiras
gerações nascida no Brasil. A exceção de uma integrante que era judia de
origem Argentina. O grupo integrou tanto mulheres judias de origem
“Ashkenazi”, quanto mulheres judias de origem “Sefaradi”.

30
6 - Comida como uma questão de identidade, a relação entre – comida,
identidade e memória.

Cada hábito alimentar compõe um minúsculo cruzamento de histórias (...). No


espaço solitário da vida doméstica, longe do ruído do século, faz-se assim porque
sempre se fez assim, quase sempre a mesma coisa, cochicha a voz das cozinheiras;
mas basta viajar, ir a outro lugar para constatar que ‘acolá’, com a mesma certeza
tranquila da evidência, se faz ‘de outro modo’ sem buscar muitas explicações, sem se
preocupar com o significado profundo das diferenças ou das preferências, sem pôr em
questão a coerência de uma escala de compatibilidade (do doce e do salgado, do
adocicado e do acre etc.) e a validade de uma classificação dos elementos em não
comestível, repugnante, comível, deleitável e delicioso (GIARD, 2018, p.234).

Alimentar-se não é simplesmente uma necessidade biológica, a comida está


associada ao campo das relações sociais, estabelecendo vínculos entre um
indivíduo e a comunidade em que está inserido. O indivíduo se identifica como
parte de uma comunidade porque partilha dos mesmos costumes que são
preservados pelos membros desta comunidade e que se diferenciam daqueles
praticados por outras coletividades. A comida expressa uma cultura. O ato de
comer é antecedido por um processo de seleção e preparo do alimento que se
relaciona com percepções próprias a cada cultura (AMON e MENASCHE,
2008). “O alimento diz respeito a todos os seres humanos, é universal, geral;
comida define um domínio de opções, manifesta especificidades, estabelece
identidades. Comida é o alimento transformado pela cultura “(DA MATTA apud
AMON e MENASCHE, 2008, p.15).

A alimentação se relaciona com “representações e imaginários, envolve


escolhas, classificações, símbolos que organizam as diversas visões de mundo
no tempo e no espaço”. Deste modo, a alimentação constitui um “sistema
simbólico”, que tem implicações na maneira como cada grupo humano se
relaciona com a natureza (MACIEL, 2004, p.25). O conceito de “práticas de
alimentação28” que começa a ser utilizado pelos estudiosos norte-americanos
que se debruçavam sobre a temática, busca agregar às pesquisas sobre

28
No original “food ways”.

31
alimentação “uma perspectiva que inclui as dimensões psicológica e social,
englobando atitudes, hábitos, sistemas de refeições e cultura material
(...)”(AMON e MENASCHE, 2008, p.15).

Diferentes grupos humanos se utilizam de diferentes códigos alimentares,


estas variações se relacionam com as suas trajetórias, com as suas
especificidades culturais e com as condições naturais com que cada um destes
se depara em sua região (GIARD, 2018). “Em cada cozinha regional, se houve
invenção de um ‘modo de fazer’ particular, cujo significado ou cujas razões
foram depois esquecidos, isso via de regra foi para responder a uma
necessidade ou a uma lei do local. Os viajantes estrangeiros admiravam
outrora a sutilidade do sul da China, cuja cozinha é baseada no arroz integral,
na pimenta, nos legumes verdes, soja e peixes, mas os elementos desta
composição lhe foram impostos pelos fatos: eram estes os produtos ao mesmo
tempo mais baratos e mais nutritivos disponíveis na região” (ANDERSON apud
GIARD, 2018, p.242).

A pesquisadora Hauck-Lawson elaborou o conceito de “voz da comida29” pelo


qual ela destaca o potencial comunicativo da comida. De acordo com este, a
comida seria capaz de expressar “significados, emoções, visões de mundo,
identidades (...)”. Por meio deste conceito podemos pensar como a comida se
relaciona com categorias como: “etnia”, “identidade”, “tradição” etc. “Se a
comida é uma voz que expressa significados, como a fala, ela pode contar
histórias” (AMON e MENASCHE, 2008, p.17).

A comida representa um “referencial identitário”, sendo utilizada por uma


comunidade “como símbolo de uma identidade reivindicada para si”. A culinária
característica a um povo é fruto de sua trajetória histórica e da dinâmica de
elementos culturais que se misturam dando forma a esta tradição alimentar
específica. Da mesma forma que a identidade social está sujeita a
transformações, a culinária própria a um povo sofre modificações ao longo do
tempo (MACIEL, 2004, p.27).

29
No original “food voice”.

32
No judaísmo a comida é um dos vários elementos que contribuem para uma
concepção de comunidade judaica, em que seus membros partilham de
determinados hábitos e tradições (AMON e MENASCHE, 2008). A comida faz
parte de uma “narração da diferença”, com a qual os membros da comunidade
se identificam ao partilharem de um passado e de uma tradição comum
(BAHLOUL apud GIARD, 2018, p.250).

6. 1. A associação da comida à memória de experiências passadas.

O que se come? Come-se, é claro, aquilo que se pode ‘oferecer’, aquilo que
gostamos de comer: frase que denuncia uma falsa clareza e revela uma simplicidade
totalmente enganosa. ‘Poder’ remete aqui ao disponível como as provisões, ao
acessível como o preço, ao assimilável pela digestão, ao permitido pela cultura, ao
valorizado pela organização social. ‘Gostar’ também é um termo confuso, ligado ao
jogo múltiplo das atrações e das repulsas, fundado nos hábitos da infância,
magnificados pela lembrança, ou tomados ao avesso pela vontade adulta de livra-se
deles. ‘Em suma, nós comemos o que nossa mãe nos ensinou a comer – ou o que a
mãe de nossa mulher lhe ensinou a comer. Gostamos daquilo que ela gostava, do
doce ou do salgado, da geleia de manhã ou dos cereais, do chá ou do café, do azeite
de oliva (quem é provençal), dos gaffelbitter (quem é escandinavo)’, de tal forma que ‘é
mais lógico acreditar que comemos nossas lembranças, as mais seguras, temperadas
de ternura e de ritos, que marcam nossa primeira infância (MOULIN apud GIARD,
2018, p.249/250).

A comida é também uma forma de conservar a “memória social” de uma


comunidade. A “voz da comida” expressa as lembranças de experiências
passadas da comunidade, desta forma, o sabor manifesta uma construção
coletiva. A comida é ainda capaz de manifestar uma identidade em
transformação. Ao chegar a um novo país os imigrantes entram em contato
com outras formas de ver e pensar o mundo. Este contato com diferentes
expressões culturais influenciará a maneira como o imigrante vê a si mesmo e
aos seus costumes tradicionais, contribuindo, assim, para modificações em
seus hábitos culinários (AMON e MENASCHE, 2008).

33
A convivência com outra comunidade ao interferir em alguns traços distintivos
antes comuns à comunidade imigrante, colabora para a diminuição dos limites
que diferenciavam estes dois grupos, com isto, no entanto, os membros da
comunidade imigrante adquirem maior liberdade para experimentar outras
maneiras de viver (AMON e MENASCHE, 2008). “Os comportamentos
alimentares revelam as estratégias que permitem ao grupo e aos indivíduos
que o constituem demarcar simultaneamente uma identidade e uma distinção
local. (...). Essa voz narra e reconstrói a memória social do grupo de
imigrantes” (GARRIGUES-CRESSWELL e MARTIN apud AMON e
MENASCHE, 2008, p.19). Podemos, assim, escutar o que as receitas
presentes na publicação “Nosso livro de receitas antigas e atuais” nos falam
sobre a construção de uma memória culinária partilhada por um grupo de
mulheres judias.

A publicação “Nosso livro de receitas antigas e atuais” conta tanto com receitas
judaicas de origem “Ashkenazi” quanto com receitas de origem “Sefaradi”.
Como sugestão para a festa de “Pessach” temos, por exemplo, a receita de
“Kneidlech”, prato de origem “Ashkenazi” e a de “Maine”, de origem “Sefaradi”
(100 Most Jewish Foods, s.d). A presença de especialidades da cozinha destes
dois grupos evidencia uma modificação das fronteiras culturais que os
diferenciavam, desta maneira, as integrantes da “Chaviva Reich” partilharam de
uma concepção de identidade judaica que conciliou estas duas tradições
culturais. Ainda nas páginas do livro dedicadas às festividades judaicas
encontramos na sessão de pratos para o “Rosh Hashaná” a receita de
“Varenike”, especialidade tradicional da culinária ucraniana. A presença desta
receita entre os pratos tradicionais a uma celebração judaica revela como a
comunidade judaica se transformou a partir dos contatos com outras
populações, passando, algumas vezes, a incorporar e tomar como referência
elementos destas demais culturas. Desta forma, o “Varenike” representa um
elemento da cultura culinária ucraniana apropriado pelos judeus “Ashkenazi” e
por estes recriado no Brasil.

34
O livro ​também apresenta muitas receitas tradicionais da culinária brasileira,
como: Brigadeirão, Quindim, Baba de moça. Neste caso, como no do
“Varenike”, percebe-se que as comunidades judaicas vieram a incorporar
elementos das culturas com as quais mantiveram contato. Afinal, uma das
características definidoras da memória é a sua capacidade de ser reformulada.
Ao mesclar elementos da tradição judaica e brasileira o livro revela uma
concepção de identidade judaica específica que é a dos judeus e judias
brasileiros. A receita de Pavê de Pessach encontrada nas páginas do livro é
um bom exemplo de interação entre estas duas culturas culinárias. O Pavê é
um doce original da culinária brasileira, no entanto, na publicação este aparece
entre as receitas para a data de Pessach, como uma das sobremesas para a
festividade. A preparação consiste em uma adaptação da receita tradicional de
Pavê, em que o biscoito champanhe ou maisena é substituído por “Matzá”. O
prato se trata de uma apropriação de um doce brasileiro, adaptado para se
adequar aos preceitos alimentares próprios à festividade judaica de “Pessach”.
Mais uma vez, demonstra-se como no livro os marcos identitários da cultura
judaica, como as normas alimentares do “Pessach”, dialogam com elementos
da cultura brasileira, como o Pavê, na construção de uma concepção própria
de identidade judaica.

A receita da Torta de peixe feita no liquidificador nos apresenta um outro


aspecto sobre a reformulação da identidade feminina judaica: a apropriação
pelas mulheres judias de utensílios culinários que simbolizam a modernidade
(AMON e MENASCHE, 2008). Esta apropriação pode estar associada à
necessidade de adaptação a uma nova época. Utensílios como o liquidificador
representam a ideia de praticidade na cozinha e se relacionam com uma nova
concepção sobre o papel da mulher na sociedade, que ao ingressar no
mercado de trabalho tem menos tempo para se dedicar à culinária. Outros
elementos “símbolo” de modernidade e praticidade que aparecem
constantemente na publicação são os produtos industrializados. Temos como
exemplo a receita de Pavê de bombons “Sonho de valsa”, feita com os
bombons desta popular marca brasileira e as frequentes indicações às marcas

35
de fermento “Fleichman” e “Royal” para diferentes preparações, o que
demonstra que entre as mulheres do grupo existia uma identificação com
determinadas marcas e produtos.

36
7. Conclusão

Para finalizar o trabalho, gostaria de ressaltar um último aspecto do livro de


cozinha “Nosso livro de receitas antigas e atuais”, no que se refere à
importância deste como “lugar de memória”. O conceito de “lugar de memória”
foi formulado pelo historiador francês Pierre Nora. De acordo com este,
conceito, os “lugares de memória” se definiriam por seu sentido “material,
funcional” e mais importante, “simbólico” (NORA, 1993, p.21). Um lugar se
torna “lugar de memória” uma vez que uma comunidade o dota de um valor
simbólico. Este lugar seria valioso para aquela comunidade, uma vez que está
ligado à memória das experiências vividas por ela.

Os “lugares de memória” podem não ser necessariamente espaços físicos, um


exemplo de “lugar de memória”, citado por Nora no texto “Entre memória e
30
história, a problemática dos lugares” , é o calendário revolucionário criado
durante a Revolução Francesa, um bem, dotado de significado simbólico, mas
não necessariamente de uma existência física (NORA, 1993). “São lugares,
com efeito nos três sentidos da palavra, material, simbólico e funcional,
simultaneamente, somente em graus diversos. Mesmo um lugar de aparência
puramente material, como um depósito de arquivos, só é lugar de memória se
a imaginação o investe de uma aura simbólica. Mesmo um lugar puramente
funcional, como um manual de aula, um testamento, uma associação de
antigos combatentes, só entra na categoria se for objeto de um ritual. Mesmo
um minuto de silêncio, que parece o exemplo extremo de uma significação
simbólica, é ao mesmo tempo o recorte material de uma unidade temporal e
serve, periodicamente, para uma chamada concentrada da lembrança. Os três
aspectos coexistem sempre”. (...) (NORA, 1993, p.21-22).

O livro de cozinha “Nosso livro de receitas antigas e atuais” pode ser


considerado um “lugar de memória”, uma vez que este representa as
experiências vividas por uma comunidade, sendo dotado por esta de valor

30
Nora, Pierre. ‘Entre memória e história: a problemática dos lugares.’ Projeto história: revista do
Programa de Estudos Pós-Graduados em História do Departamento de História da PUC-SP, São Paulo,
n.10, 7 – 28, dez., 1993.

37
simbólico. As receitas judaicas nele apresentadas estão associadas à memória
de experiências vivenciadas pelos membros desta comunidade. Nas páginas
deste livro, as mulheres da “Chaviva Reich” nos revelam sobre as suas
experiências culinárias por meio das quais elas redesenham fronteiras culturais
e propõe uma nova concepção sobre a memória e a identidade judaica.

38
8. Referências bibliográficas.

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40
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41
9. Anexo I Imagem da capa da obra ​Nosso Livro de Receitas Antigas e
Atuais.​

42