Anthony Hoekema - Criados à imagem de Deus.docx

Criados
a Imagem
de Deus
ANTHONY
HOEKEMA
Copyright 1986 by Wm. B. F,erdmans Publishing Co.,
255 Jefferson Av. S.E., Grand Rapids, Mich. 49503
All rights reserved.
Traduzido corn permissao.
Copyright © 1999, Editora Cultura Cristd.
Todos os direitos sac, reservados.
1 a edicao
— 1999
3.000 exemplares
Traduclio:
Heber Carlos de Campos
Reviseio:
Claudete Agua de Melo
Luisivan Velar Strelow
Editoractio:
Eline Alves Martins
Capa:
Spubli Salgado Publicidade
Publicacao autorizada pelo Conselho Editorial: Claudio Marra (Presidente), Aproniano

Wilson de Macedo, Augustus Nicodemus Lopes, Fernando Hamilton Costa,
Sebastido Bueno Olinto.
CE EDITORA CULTURA CRISTA

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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas

Editor. Claudio Antonio Batista Marra
Aos nossos queridos filhos:
Dorothy
James
David
Helen
iND10E
Agaitagata,
Prefacio 07
AbreviacOes 09
Capftulo 1
A Importancia da Doutrina do Homem 11
Capftulo 2
Homem como uma Pessoa Criada 16
Capftulo 3
A Imagem de Deus: 0 Ensino Bfblico 23
Capftulo 4
A Imagem de Deus: Urn Panorama Historic° 46
Capftulo 5
A Imagem de Deus: Urn Sumario Teologic° 81
Capftulo 6
A Questdo da Auto-Imagem 119
Capftulo 7
A Origem do pecado 130
Capftulo 8
A Disseminacdo do Pecado 151
Capftulo 9
A Natureza do Pecado 187
Capftulo 10
0 Refreamento do Pecado 208
Capftulo 11
A Pessoa Indivisa 225
Capftulo 12
A Questa() da Liberdade 250
Bibliografia 269
fndice Remissivo 279
Indice e Pessoas 282
Indice e Referencias Bfblicas 285
PREFAC10
Este e o segundo livro de uma serie de estudos doutrinarios. 0 volume

anterior, A Mkt e o Futuro, tratou da Escatologia Crista, ou a doutrina das
filtimas coisas. Este estudo vai se ocupar da Antropologia Teologica, ou a dou-
trina biblica do Homem.'
Neste livro, tentarei apresentar o que a Biblia ensina a respeito da natureza e
do destino dos seres humanos. 0 ensino de que o homem e a mulher foram
criados a imagem de Deus é central para a compreensao biblica do Homem.
Apresentarei a imagem de Deus como tendo urn aspecto estrutural e urn fun-
cional, a medida que envolve o Homem em sua triplice relacao — corn Deus,
corn os outros e corn a natureza — e passando por quatro estagios — a imagem
original, a imagem pervertida, a imagem renovada e a imagem aperfeicoada.
Baseei meus estudos em uma avaliacao cuidadosa de material biblico relevante.
0 ponto de vista assumido aqui é o do Cristianismo evangelico, de uma pers-
pectiva Reformada ou Calvinista.
Quero expressar minha gratidao aos meus alunos nos anos de ensino no
Calvin Theological Seminary, a quem este material foi primeiro apresentado;
seus comentarios e reacoes ajudaram a agucar meu pensamento a respeito des-.
te assunto. Agradeco em particular aos Professores John Cooper, Cornelius
Plantinga Jr. e Louis Vos, que leram parte do manuscrito e deram sugestOes
Agradeco especialmente ao bibliotecario teologico, Peter De Klerk, por
sua excepcional ajuda.
Devo agradecimento ao corpo editorial da Eerdmans Publishing Company,
particularmente a Jon Pott e Sandra Nowlin, por suas sugestOes uteis em Arias
etapas da redacao.
' A Editora Cultura Crista jfi publicou A Blblia e o Futuro e Salvos Pela Grata, dessa maneira
completando, corn a publicagao dente titulo, a excelente trilogia doutrindria de Anthony Hoekema. Se
voce ainda nap adquiriu os dois outros volumes, peca-os hoje mesmo —, Tel. (011) 270-7099; Fax
(011) 279-1255; e-mail cep@cep.org.br — Nota do Editor.
8 CRIADOS A 1MAGEM DE DEUS
Devo tambem gratiddo a minha esposa, Ruth, por seu constante estimulo,
por seus comentarios sensiveis a respeito do texto original e por ter organizado a
bibliografia.
Acima de tudo, quero agradecer a Deus, que nos criou a sua imagem e que
continua a fazer-nos mais parecidos corn ele. Vivemos na expectativa do dia em
que seremos totalmente como ele, ja que o veremos como ele é.
Grand Rapids, Michigan

Anthony A. Hoekema
ABREV1AcOES
ASV American Standard Version

Bavinck, Dogmatiek H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 3a edicao
Berkouwer, Man G.C.Berkouwer, Man: The Image of God
Inst. Joao Calvino, As Institwas
ISBE International Standard Bible Encyclopedia, ed.
rev.
JB (BJ) Biblia de Jerusalem
KJV Versa° King James
NASB New American Standard Bible
NEB New English Bible
NIV (NVI) Nova Versa.° Internacional
RSV Versdo Revised Standard
TDNT (DTNT) Diciondrio de Teologia do Novo Testamento
CAP iTULO 1
A 1MPORTANCIA
DA DOUTR1NA DO HOMEM
"-waist:espy
E dificil exagerar a importancia da doutrina do homem.] De fato, uma das

perguntas mais importantes que o filosofo faz a si mesmo tem sido sempre esta:
0 que é o homem? Em um de seus dialogos, Platao descreve seu mestre, So-
crates, como urn homem inteiramente devotado a urn so objetivo em sua busca
por sabedoria: a saber, conhecer-se a si mesmo. Varios pensadores tem dado
muitas respostas a esta pergunta "0 que é o homem?", cada uma delas corn
vastissimas implicacOes para o pensamento e para a vida.
Hoje, contudo, esta pergunta quanto ao homem esta sendo feita corn uma
nova urgencia. Alguns tern observado que as pessoas hoje nao estao muito
mais interessadas em questOes sobre a realidade ultima ou Ontologia, mas es-
tao vitalmente interessadas em questhes a respeito do homem. Ha muitas ra-
zeies para isso. Uma delas é que, desde Immanuel Kant, o problema da Episte-
mologia (como conhecemos?) tern-se tornado primario, ao passo que o pro-
blema da Ontologia (o que é o ser [supremo]) tem-se tornado secundario. 0
surgimento do Existencialismo como urn modo de pensar filosofico, teologico e
literario tern provocado uma nova enfase, a saber, que a existencia do homem é
mais importante que a sua essencia — aquilo que é singular e incapaz de ser
' Eu use a palavra homem, aqui e em outros lugares, no sentido de "ser humano," seja homem ou
mulher. Quando a palavra homem 6 usada neste sentido gendrico, os pronomes que se referem ao
homem (ele, seu, o) devem tambern ser entendidos como tendo esse sentido gendrico; a mesma coisa
deve ser dita do use de pronomes femininos corn a palavra pessoa. E uma pena que em nosso idioma
ndo haja uma palavra correspondente iY palavra alemd Mensch, que significa ser humano como tal,
independente de Orient). Homem, em portugu6s, pode ter este significado, embora tambdm possa
significar "urn ser humano do sexo masculino". De modo geral, o prdprio contexto deixarti claro em
que sentido a palavra homem esta sendo usada.
12 CRIADOS A I MAGEM DE DEUS
repetido a respeito de uma pessoa é mais importante para entende-la do que o
que ela tern em comum corn todas as outras pessoas. 0 Existencialismo, por-
tanto, é urn novo modo de se fazer a pergunta: "0 que e o homem?" A medida
que a crenca em Deus se torna mais rara, a crenca no homem esta tomando o
seu lugar; assim, estamos testemunhando o surgimento de urn novo Humanism°.
Mas mesmo o Humanismo esta em dificuldades. Duas guerras mundiais e as
atrocidades indiziveis do regime nazista abalaram a fe de muitas pessoas na
bondade intrinseca do homem e na importancia dos valores humanos. Conse-
quentemente, surgiu uma nova onda de Nihilismo, que nega todos os valores
humanos e fala da ausencia de significado da vida. Entre os fatores que amea-
cam os valores humanos hoje, estao os seguintes: a crescente supremacia da
tecnologia; o crescimento da burocracia; o aumento dos metodos de producao
em massa e o crescente impacto da midia de massa. Tais forcas tendem a des-
personalizar a humanidade. Novos desenvolvimentos em Biologia, Psicologia e
Sociologia aumentam a possibilidade de manipulack das massas por uns pou-
cos. Praticas como a inseminacao artificial, bebes de proveta, aborto, controle
quimico da conduta, eutangsia, engenharia genetica e coisas que tais, levantam
drividas a respeito da dignidade da vida humana. Acrescente-se a isso temas
acalorados como o problema da alienacdo (idosos versus jovens, conservado-
res versus progressistas, grupos majoritarios versus grupos minoritarios), o
problema da igualdade entre homens e mulheres e o problema da progressiva
perda de respeito pela autoridade e, entao, pode-se perceber por que a per-
gunta "0 que e o homem?" tern adquirido uma nova urgencia hoje.
0 problema do homem tornou-se, portanto, urn dos problemas mais cru-
ciais de nossos dias. Os filosofos estao trabalhando nele; os sociologos estao
tentando responde-lo; os psicOlogos e psiquiatras o estao enfrentando; os estu-
diosos da moral e os ativistas sociais estao tentando resolve-1o. Os romancistas e
os dramaturgos tambem se preocupam corn essa questAo. Os romances pe-
netrativos de Dostoyevski sdo tentativas de responde-la juntamente corn a per-
gunta relacionada, "Por que o homem esta aqui?". Jean-Paul Sartre e Albert
Camus procuraram nos oferecer suas respostas ndo-cristas, ao passo que es-
critores como Graham Greene e Morris West querem nos oferecer suas res-
postas cristas. Praticamente, cada peca teatral ou romance contemporaneo tra-
ta desta questdo: "0 que d o homem?"
0 que uma pessoa pensa a respeito dos seres humanos é de importfincia
determinante para o seu programa de acdo. 0 alvo do marxista esta enraizado
em sua concepcdo do homem. 0 mesmo pode ser dito do programa de urn
A IMPORTANCIA DA DOUTRINA DO HOMEM 13
revolucionario politico, que pode nao ser urn marxista. 0 recente movimento
feminista tambem esta enraizado num determinado entendimento da pessoa hu-
mana, particularmente da relacab entre homem e mulher.
Pode-se distinguir diferentes tipos de antropologias nao-cristas. As an-
tropologias idealistas consideram o ser humano fundamentalmente como es-
pirito, sendo o seu corpo fisico estranho a sua real natureza. Encontramos
essa concepcao na filosofi a grega anti ga. Segundo Plata°, por exemplo, o
que é real a respeito do homem é seu intelecto ou razao, que é, na realidade,
uma centelha da divindade na pessoa e que continua a existir apps a morte do
corpo. 0 corpo humano, contudo, participa da materia, que e de uma ordem ou
realidade inferior; é urn impedimento para o espirito e é melhor partir sem ele.
Os que sustentam essa ideia ensinam a imortalidade da alma mas negam a
ressurreicao do corpo.
Mais comum hoje é o tipo oposto de antropologia nao-crista, o tipo mate-
rialista. Segundo essa ideia, o homem é urn ser composto de elementos mate-
riais, sendo sua vida mental, emocional e espiritual simplesmente subprodutos de
sua estrutura material. Por exemplo, a visao marxista da determinacao eco-
nomica da Historia repousa sobre uma concepcdo materialista ou naturalista da
natureza humana. Para o marxista, o homem é, simplesmente, urn produto da
natureza. Os seres humanos nao foram criados a imagem de Deus — na verda-
de, a existencia real do Criador e negada. Sao estranhos ao marxismo concei-
tos tais como urn imperativo etico ou responsabilidade moral que uma pessoa
tern perante Deus. Os humanos sao parte de uma estrutura social; os males
surgem daquela estrutura e podem ser eliminados somente por mudancas nela.
0 individuo nao é primariamente responsavel pelo mal que ele possa fazer; a
sociedade é. No marxismo, portanto, o ser humano nao é importante como urn
individuo. Ele é importante somente como urn membro da sociedade. Assim, a
meta do marxismo nao é a salvacao pessoal, mas a obtencao futura da socieda-
de perfeita, na qual as lutas de classe entre "os que tern" e "os que nao tern"
terao sido eliminadas. As acbes revolucionarias violentas podem ser necessa-
rias para a realizacao dessa sociedade futura.
Um outro tipo de antropologia materialista influente ern nossos dias é a ideia do
homem subj acente nos escritos de B. F. Skinner. Em sua obra Beyond Free-
dom and Dignity2 [Alern da Liberdade e da Dignidade], Skinner sustenta que a
ideia de que o ser humano é responsavel por sua conduta esta enraizada numa
= New York: Alfred A. Knopf, 1972.

tradicao que nab a mais cientificamente aceitavel. 0 fator deterrninante da con-
duta deve ser transferido do que Skinner chama de "homem autOnomo" para o
ambiente.3 A ideia de que a pessoa humana tem liberdade para agir como "qui-
ser" é um mito; a conduta de uma pessoa é totalmente determinada por seu
ambiente. Nao ha no homem nenhuma "mente" tomadora de decisties; nem
liberdade nem dignidade existem no homem. A atividade humana a totalmente
determinada pelo ambiente; se esse ambiente fosse perfeitamente conhecido, a
conduta humana seria completamente predizivel.
Urn modo de avaliar essas ideias seria dizer que el as sao unilaterais, isto é,
elas enfatizam urn aspecto do ser humano em detrimento de outros. As antro-
pologias idealisticas colocam toda Onfase sobre a "alma" ou a "razab" de uma
pessoa, ao mesmo tempo que negam a realidade plena de sua estrutura mate-
rial. As antropologias materialistas, como as de Marx e Skinner, absolutizam o
aspecto fisico do homem e negam a realidade do que podemos chamar de seu
lado "mental" ou "espiritual".
Devemos, no entanto, it alem dessa forma de julgamento e entrar no cora-
c'ao do assunto. Visto que cada uma das ideias sobre o ser humano acima
mencionadas considera urn aspecto do ser humano como definitivo, isento de
qualquer dependencia ou responsabilidade perante Deus, o Criador, cada uma
dessas antropologias é culpada de idolatria, ou sej a, de adorar um aspecto da
criacao em lugar de Deus. Se, como ensina a Biblia, o mais importante sobre o
homem é que ele esta inexoravelmente ligado a Deus, devemos julgar como
deficiente qualquer antropologia que negue esta relacdo.
Portanto, devemos fazer uma distincao fundamental entre as antropologias
ideal istas e materialistas, de urn lado, e a Antropologia crista, de outro. Neste
livro, nosso proposito sera estudar a concepcao crista do homem — o que ela é,
como ela difere de outras concepcoes e quais sac) as suas implicaceies para a
nossa forma de pensar e de viver. Tentaremos identificar a singularidade da
concepcAo crista do homem, aquilo que torna a Antropologia crista diferente de
todas as outras antropologias.
Devemos nos lembrar, porem, que muitas vezes as nociies nao-cristas infil-
traram-se nas assim chamadas antropologias cristas. Por exemplo, a concep-
cAo escolastica do homem, proeminente na Idade Media, ainda que aceita como
crista, tratava-se mais propriamente de uma antropologia hfbrida. Ela tentou
sintetizar a concepcdo idealista do homem encontrada na filosofia aristotelica
' Ibid., pp. 195 e 214.

A IMPORTANCIA DA DOUTRINA DO HOMEM 15
corn a concepcao crista. Os resultados dessa ma combinacao de duas antropo-
logias diversas estao, infelizmente, conosco ate hoje. Por exemplo, a nocao
comum entre os cristaos de que "os pecados da came" (como o adulterio) sac)
muitissimo mais serios do que "os pecados do espirito" (tais como o orgulho,
egocentrismo, racismo e coisas do genero) provem da concepcao, im-
plicita na antropologia escolastica, de que o mal tern as suas raizes principal-
mente no corpo.
E importante, pois, termos o entendimento correto acerca do homem. En-
quanto procuramos chegar a uma compreensao crista, precisamos ter em men-
te algumas perguntas como as que se seguem: Ainda existem remanescentes de
uma antropologia nao-crista em nosso pensamento a respeito do homem? Como a
nossa concepcao da pessoa humana pode nos ajudar a entender Deus de uma
forma melhor (por exemplo, a verdade de que o homem foi feito a imagem de
Deus nos ensina algo a respeito de Deus como ensina a respeito do ho-
mem?)? Que luz nossa Antropologia lanca sobre a obra de Cristo? Que luz a
nossa concepcao do homem lanca sobre a Soteriologia (o modo pelo qual os
beneficios de Cristo sao aplicados a nos pelo Espirito Santo)? Que luz nossa
concepcao da natureza humana lanca sobre a doutrina da igreja e a doutrina
das ultimas coisas? Que relevancia uma Antropologia crista tern para a nossa
vida diaria? Como a concepcao crista do homem nos ajuda a enfrentar melhor os
problemas urgentes do mundo de hoje?
CAP iTULO 2
0 HOMEM COMO
UMA PESSOA CR1ADA
Uma das pressuposiceies basicas da concepcdo crista do homem é a fe ern

Deus como criador, que conduz a compreensao de que a pessoa hurnana nao
existe autonoma ou independentemente, mas como uma criatura de Deus. "No
principio, criou Deus os cells e a terra... Criou Deus, pois, o homem" (Gn
1.1, 27).
Uma deducao &via do fato da criacao é que toda a realidade criada é
completamente dependente de Deus. Werner Foerster expressa isso do se-
guinte rnodo: "Portanto, em vir a ser, existir e perecer, toda a criagao é inteira-
mente dependente da vontade do Criador".'
As Escrituras dizem claramente que todas as coisas criadas e todos os seres
criados sao totalmente dependentes de Deus. "So tu es SENHOR, tu fizeste o
ceu, o cat dos cells, e todo o seu exercito, a terra e tudo quanto nela ha, os
mares e tudo quanto ha neles; e tu os preservas a todos com vida, e o exercito
dos cells to adora" (Ne 9.6). Na afirrnacao de que Deus preserva todas as suas
criaturas, incluindo os seres humanos, esta implicit° que eles sal° dependentes
dele para a continuagdo da sua existencia. Em seu discurso aos atenienses,
Paulo afirma que Deus "é quem a todos da vida, respiragdo e tudo mais" e que
"nele vivemos, nos movemos, e existimos" (At 17.25, 28). Paulo esta dizendo
que devemos nossa respiracao a Deus; que existimos somente nele; em cada
movimento que fazemos estamos na dependencia dele. Nao podemos levantar
um dedo A parte da vontade de Deus.
0 homern, contudo, nao a somente uma criatura; tambern e uma pessoa.
"Kitzo", TDNT, 3:1011.

0 HOMEM COMO UMA PESSOA CRIADA 17
Ser uma pessoa significa ter alguma forma de independencia — ndo absoluta,
mas relativa. Ser uma pessoa significa ser capaz de tomar decisOes, de estabe-
lecer objetivos e ser capaz de perseguir esses objetivos. Significa possuir liber-
dade2— ao menos no sentido de ser capaz de fazer as suas proprias escolhas. 0
ser humano nao 0 um rob6 cuja conduta é totalmente determinada por forgas
exteriores a ele; ele tern o poder de autodeterminagab e de autodirecao. Ser
uma pessoa significa, para usar a expressao pitoresca de Leonard Verduin, ser
uma "criatura de opgdo".3
Em resumo, o ser humano é igualmente uma criatura e uma pessoa; é uma
pessoa criada. Este é, pois, o misterio fundamental do homem: como pode o
ser humano ser igualmente uma criatura e uma pessoa? Ser uma criatura, como ja
vimos, significa dependencia absoluta de Deus; ser uma pessoa significa in-
dependencia relativa. Ser uma criatura significa que nao posso mover urn dedo
ou pronunciar uma palavra a parte de Deus; ser uma pessoa significa que, quan-
do meus dedos sac) movidos, eu os movo e que, quando as palavras sao pro-
nunciadas por meus labios, eu as pronuncio. Sermos criaturas significa que Deus
0 o oleiro e nos, o barro (Rm 9.21); sermos pessoas significa que nos mesmos
que moldamos nossa vida pelas nossas proprias decisOes (G16.7-8).
Este é, como eu o chamei, o misterio fundamental do homem porque, para
nos, a insondavelmente misterioso que o homem possa ser igualmente uma cria-
tura e uma pessoa. Dependencia e liberdade sao conceitos aparentemente in-
compativeis para nos. Nab duvidamos que uma crianga seja completamente
dependente de seus pais na infancia, mas observamos que, a medida que essa
crianca cresce, vai adquirindo maior liberdade e maturidade e se torna menos
dependente de seus pais. Compreendemos esse processo. Mas como have-
mos de conceber urn relacionamento em que coexistam dependencia completa
de Deus e liberdade pessoal para tomar nossas proprias decisOes?
Embora nab possamos compreender racionalmente como e possivel que o
ser humano seja igualmente uma criatura e uma pessoa, nao podemos pensar de
outro modo. Negar qualquer lado desse paradoxo significa nab fazer justiga a
descricdo biblica. A Biblia ensina a condigdo de criatura bem como a indivi-
dualidade pessoal do homem. Algumas vezes, ela se dirige ao ser humano como
uma criatura: por exemplo, quando ela fala de Deus como o oleiro e do homem
como o barro (Rm 9.21). Mais freqiientemente, contudo, ela se dirige ao ho-
= No cap. 12 sera dito mais sobre o significado do conceito de liberdade quando aplicado aos seres
humanos.
Verduin desenvolve extensivamente esse pensamento no capltulo 5 de seu livro Somewhat less than
God (Grand Rapids: Eerdmans, 1970).
mem como uma pessoa: "Escolhei, hoje, a quem sirvais" (Js 24.15); "Em nome
de Cristo, pois, vos rogamos que vos reconcilieis corn Deus" (2Co 5.20).
Nossa compreensao teologica do homem deve, portanto, manter em foco
essas duas verdades de maneira muito clara. Todas as antropologias seculares
falham em nao considerar o ser humano como criatura, apresentando, em fun-
cab disso, uma visao distorcida do homem. Qualquer concepcao do ser huma-
no incapaz de ve-lo como fundamentalmente relacionado corn Deus, tota1mente
dependente dele e primariamente responsavel perante ele, carece da verdade.
Por outro lado, todas as antropologias deterministas, que descrevem os seres
humanos como se fossem marionetes ou robbs, talvez tendo Deus puxando as
cordinhas ou apertando os bothes, deixam de fazer justica a individualidade
pessoal do homem, apresentando, tambem, uma visao distorcida do homem.
Robert D. Brinsmead expos este ponto muito bem:
Ser criatura e ser pessoa sdo aspectos do ser humano que devem ser mantidos juntos e
em tensdo. Quando a Teologia acentua o aspecto criatura e subordina o aspecto da
pessoalidade, vem a tona urn determinismo inflexivel e o homem 6 desumanizado...
Quando o ser pessoa é enfatizado ii exclusao do ser criatura, o homem 6 deificado e a
soberania de Deus 6 comprometida. 0 Senhor é abandonado nos bastidores, como se o
homem tivesse o poder de vetar os pianos e os propOsitos de Deus.4
0 fato de que o homem é uma pessoa criada tern implicacOes para outros
aspectos de nossa Teologia. Primeira, que luz este conceito lanca sobre a
questao da origem do pecado? Embora reconhecendo que a razao pela qual o
homem pecou permanecera sempre urn misterio insondavel, sera preciso dizer
que o homem Ode cair em pecado exatamente porque ele era uma pessoa,
capaz de fazer escolhas — ate mesmo escolhas que fossem contrarias a vontade
de Deus. Todavia, sera preciso acrescentar que, mesmo ao pecar, o ser humano
permanece uma criatura, dependente de Deus. Deus, por assim dizer, teve de
proporcionar ao homem a forca com a qual ele pecou; a mag-
nitude do pecado do homem consiste no fato de ele ter usado os poderes
dados por Deus para o servico de Satands. Porque nossos primeiros pais
cairam em pecado como pessoas criadas, falamos da "vontade permissiva" de
Deus corn respeito ao primeiro pecado do homem; alem disso, afirmamos que
esse primeiro pecado nao veio como uma surpresa para Deus, apes ar de ele ter
considerado aqueles que cometeram esse pecado como totalmente
responsaveis pelo mesmo.
Segunda, que luz o conceito do ser humano como pessoa criada lanca so-
"Man as Creature and Person", Verdict (August, 1978): pp. 21-22.

O HOMEM COMO UMA PESSOA CRIADA 19
bre a maneira como Deus redime o homem? Ap6s ter caido em pecado (por
sua propria falta), o homem, pelo fato de ser uma criatura, so pode ser redimido
do pecado e resgatado de seu estado cal& mediante a intervened° soberana de
Deus em seu favor. Visto que é uma criatura, o homem pode ser salvo so-
mente pela grata — isto é, em absoluta dependencia da misericordia de Deus.
Mas o fato de que o homem é tambem uma pessoa faz corn que ele tenha uma
parte importante a cumprir no processo de sua redenedo. 0 homem ndo é salvo
como um robe, cujas atividades foram programadas por algum computador
celestial, mas como uma pessoa. Portanto, os seres humanos tem uma respon-
sabilidade no processo de sua salvacao. Eles precisam decidir-se livremente, na
forca do Espirito Santo, a arrependerem-se de seus pecados e a crerem em Jesus
Cristo. Eles ndo podem ser salvos a parte de tais escolhas pessoais (em-
bora devam ser feitas excecOes para casos nos quais os individuos envolvidos
ndo sejam capazes de tomar decisties pessoais). Depois que uma pessoa faz tal
escolha, ela deve continuar a viver em comunhdo com Deus e na obediencia da fe.
0 fato de que nos so podemos viver desse modo mediante a forga que Deus nos
da ndo exclui nossa responsabilidade de viver dessa forma.
Como uma ilustracdo deste topic°, consideremos como a regeneracdo esta
relacionada a fe. A regeneracdo pode ser definida como aquele ato do Espirito
Santo, que ndo deve ser separado da pregacdo da Pal avra, por meio do qual
ele primeiramente coloca uma pessoa em unido viva com Cristo e muda seu
coracdo de tal forma que quem estava espiritualmente morto torna-se espiri-
tualmente vivo. Uma mudanca tao radical assim ndo pode ser obra do homem
mas deve necessariamente ser obra de Deus. Os que sdo regenerados sdo
descritos como aqueles que "ndo nasceram do sangue, nem da vontade da
carne, nem da vontade do homem, mas de Deus" (Jo 1.13). Alem disso, a parte da
regeneracdo, o homem esta espiritualmente morto (Ef 2.5), e uma pessoa morta
ndo pode vivificar-se a si mesma. Visto que o homem por si mesmo caiu no
estado de mortalidade espiritual e que, alem disso, é uma criatura, so pode
receber nova vida por meio de um ato miraculoso de Deus — tao miraculoso
que Paulo chama uma pessoa regenerada pelo Espirito Santo de uma nova
criatura (2Co 5.17).
Visto que o homem é uma criatura, Deus tem de regenerd-lo — dar-Ihe uma
nova vida espiritual. Visto, porem, que o homem é tambem uma pessoa, ele
tambem precisa crer — isto é, em resposta ao evangelho, ele deve fazer uma
escolha consciente e pessoal de aceitar a Cristo e de o seguir. Regeneracdo e fe
devem sempre ser vistas juntas. E significativo que Jodo as mantenha juntas em
seu Evangelho. Apos Jesus ter dito a Nicodemos que ninguern poderi a ver o
20 CR1ADOS A I MAGEM DE DEUS
reino de Deus a nao ser que nascesse de novo (Jo 3.3), tambem the disse que
"Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigenito, para que
todo o que nele cre nao pereca, mas tenha a vida eterna" (v. 16). A regenera-
cao, que é a obra do Espirito Santo, é absolutamente necessaria para que
alguem possa ver o reino de Deus — mas quando o chamamento do evangelho
faz seu apelo ao ouvinte, ele requer fe, a qual envolve uma decisao pessoal. E
preciso que Deus regenere e é preciso que o homem creia: as duas coisas
devem ser igualmente afirmadas.
Tambem a titulo de ilustracao desse tema, verifiquemos o processo de san-
tificacao. A santificacao pode ser definida como aquela operacao do Espirito
Santo, a qual envolve a participacao responsavel do homem, pela qual o Espi-
rito Santo renova a natureza do homem e o capacita a viver para o louvor de
Deus. A santificacao, portanto, é obra de Deus bem como tarefa do homem.
Visto que os seres humanos sao criaturas, é preciso que Deus na pessoa do
Espirito Santo os santifique; visto que eles sao tambern pessoas, precisam estar
responsavelmente envolvidos em sua santificacao, "aperfeicoando a nossa san-
tidade no temor de Deus" (2Co 7.1).
Neste contexto, as surpreendentes palavras de Paulo em Filipenses 2.12-
13 merecem destaque: "Desenvolvei a vossa salvacao corn tremor e temor;
porque Deus é quern efetua em vOs tanto o querer como o realizar, segundo a
sua boa vontade". A palavra traduzida como "desenvolvei", katergazesthe, é
usada nos papiros dos primeiros seculos do Cristianismo geralmente para
descrever as atividades de urn fazendeiro ao cultivar a sua terra.5 Desenvol-
yam a sua salvacao significa, portanto, cultivem a salvacao que Deus lhes
deu; desenvolvam o que Deus tern realizado em voces; apliquem a salvacao
que voces receberam a cada area de suas vidas — trabalho, recreacao, fami-
lia, vida, cultura, arte, ciencia e coisas que tais. Em outras palavras, Paulo
esta dizendo a seus leitores que participem ativamente no progresso de sua
santificacao. "Porque", continua ele, "Deus é quem efetua em vos tanto o
querer como o realizar." Querer e realizar designam tudo o que pensamos ou
fazemos. E Deus, portanto, quern esta efetuando continuadamente em nos
todo o processo de santificacao: tanto o querer como o realizar. Quanto mais
esforcadamente trabalhamos, mais certos podemos estar de que Deus esta
operando em nos. Em nossa santificacao, Deus age conosco tanto como pes-
soas quanto como criaturas.
J. H. Moulton e G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from the Papyri
(Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 335-36.
O HOMEM COMO UMA PESSOA CRIADA 21
O mesmo principio vale para a doutrina da perseveranga dos santos. Visto
que somos criaturas, é preciso que Deus nos preserve e nos guarde leais a ele. A
Biblia ensina claramente isso (ver, por exemplo, Jo 10.27-28; Rm 8.38-39; Hb
7.25; 1Pe 1.3-5; Jd 24). Mas nao devemos perder de vista o outro lado do
paradoxo: os crentes devem perseverar na fe (Mt 10.22; 1Co 16.13; Hb 3.14;
Ap 3.11). Nao é uma questa() de preservagao ou perseveranga. Porque somos
criaturas, é preciso que nos preserve ou certamente pereceremos. Mas porque
somos tambem pessoas, Deus nos preserva capacitando-nos a perseverar.
Ha, todavia, ainda outras implicacOes do conceito criatura-pessoa para nossa
Teologia. A Escritura ensina que Deus salva o homem colocando-o em urn
relacionamento de pacto corn ele. Visto que Deus é o criador e o homem é
criatura, é Obvio que Deus deve tomar a iniciativa de colocar seu povo nessa
relagdo pactual — razao pela qual dizemos que o pacto da grata é unilateral em
sua origem. Mas visto que o homem é uma pessoa, ele tern responsabilidades
neste pacto, devendo cumprir suas obrigagOes pactuais — dal dizermos que o
pacto da grata é bilateral em seu cumprimento.
Alem disso, a compreensao do ser humano como uma pessoa criada aju-
da-nos a responder a questa() muito debatida quanto ao pacto da grata ser
condicional ou incondicional. Porque o ser humano é uma criatura, o pacto é
incondicional em sua origem; Deus estabelece graciosamente seu pacto corn
seu povo a parte de quaisquer condigOes que eles devam cumprir. Mas visto
que o homem é tamb6m uma pessoa, Deus requer que seu povo cumpra
certas condigOes para que desfrutem das bengaos do pacto. Mas as pessoas
podem cumprir essas condigOes apenas mediante o poder capacitador de
Deus. No pacto da grata, portanto, estao igualmente em foco a grata sobe-
rana de Deus e a grande responsabilidade do homem. Por essa razao, a BI-
bli a contern tanto promessas pactuais como ameacas pactuais, devendo nos
fazer plena justiga a ambas.
Outro importante conceito teologico é o da imagem de Deus. Nos pr6xi-
mos capitulos, tratarei deste conceito mais detalhadamente. Assim, posso ser
breve agora. Por causa de sua queda em pecado, o homem, em urn sentido
especifico, perdeu a imagem de Deus (alguns teologos chamam este de o
sentido estrito ou funcional). Ao inves de servir e obedecer a Deus, o homem
esta agora separado de Deus; ele e "homem em revolta". Na obra da reden-
cao Deus restaura graciosamente sua imagem no homem, tornando-o uma
vez mais igual a Deus em seu amor, fidelidade e di sposigao para servir aos
outros. Porque os seres humanos sao criaturas, Deus deve restaura-los a sua
imagem — esta é uma obra da grata soberana. Mas porque sao tambern pessoas,
eles tern uma responsabilidade nesta restauracao — por isso Paulo Ode dizer
aos Efesios: "Sede, pois, imitadores de Deus" (5.1).
foi dito o suficiente para mostrar que o entendimento do homem como
uma pessoa criada é tab importante quanto relevante. Te6logos como eu, que se
encontram na tradicao reformada ou calvinista, tem geralmente enfatizado, no
homem, o aspecto relacionado ao ser criatura (sua total dependencia de Deus)
e, portanto, a total soberania de Deus em cada area da vida, particular-
mente na obra de salvar o seu povo dos pecados deles. TeOlogos arminianos,
por outro lado, geralmente colocam toda a enfase na individualidade pessoal do
homem. Por isso, quando falam do processo da salvacao, eles enfatizam a im-
portancia da decisao voluntaria do homem e da continua fidelidade a Deus.
Manter em mente este paradoxo o fato de que o homem é igualmente uma
criatura e uma pessoa ajuda-nos a fazer plena justica tanto a soberania de
Deus como a responsabilidade do homem. Aqueles de nos que se encontram na
tradicao reformada nao devem negligenciar ou negar a responsabilidade do
homem; aqueles se encontram na tradicao arminiana nao deveriam esquecer ou
negar a total soberania de Deus.
CAPITULO 3
A 1MAGEM DE DEUS:
0 ENS1NO 13i131_1C0
O aspecto mais caracteristico da concepcao biblica do homem é o ensino de

que o homem foi criado a imagem de Deus. Analisaremos este conceito neste e
nos dois pr6ximos capitulos. Nossa primeira tarefa consistird no exame do
ensino biblico sobre a imagem de Deus, primeiro conforme aparece no An-
tigo Testamento e em seguida, no Novo Testamento.
0 ENSINO DO ANTIGO TESTAMENTO

0 Antigo Testamento nao diz muita coisa a respeito da imagem de Deus. Na
verdade, o conceito é tratado especificamente em somente tres passagens, todas
no livro de Genesis: 1.26-28; 5.1-3 e 9.6. 0 Salmo 8 tambem poderia ser visto
como uma descricao do significado da criacao do homem a imagem de Deus, mas
a frase "imagem de Deus" nab aparece neste salmo. A seguir, exami-
naremos cada uma dessas passagens separadamente:
Lemos em Gn 1.26-28:
Tambem disse Deus: Facamos o homem a nossa imagem, conforme a nossa seme-
lhanca; tenha ele dominio sobre os peixes do mar, sobre as ayes dos ails, sobre os
animais domesticos, sobre toda a terra e sobre todos os repteis que rastejam sobre a
terra. Criou Deus, pois, o homem a sua imagem, a imagem de Deus o criou; homem e
mulher os criou. E Deus os abencoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos,
enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as ayes dos aus e
sobre todo animal que rasteja pela terra.
0 primeiro capitol° de Genesis ensina a singularidade da criacao do ho-

mem. Nesse capftulo, lemos que, enquanto Deus criou cada animal "segundo a
sua especie" (vv. 21, 24, 25), somente o homem foi criado a imagem e seme-
24 CRIADOS A IMAGEM DE DEUS
lhanga de Deus (vv. 26-27). Herman Bavinck expressa isso da seguinte forma:
0 mundo inteiro 6 uma revelayao de Deus, urn espelho das suas virtudes e perfei-
cOes; cada criatura 6, ao seu pr6prio modo e em sua pr6pria medida, uma personifica-
cao de um pensamento divino. Mas, dentre todas as criaturas, somente o homem 6 a
imagem de Deus, a mais elevada e mais rica revelacao de Deus e, portanto, cabeca e
coroa de toda a criacao.'
A primeira coisa que nos impressiona quando examinamos Genesis 1.26 é

que o verbo principal esta no plural: "Tambem disse Deus: Fagamos o homem".
Isso indica que a criagao do homem distingue-se do restante da criagao, visto
que essa linguagem nao a usada corn relacao a qualquer outra criatura. Muitos
eruditos tem tentado explicar o emprego do plural aqui. Alguns o chamam de
"plural de majestade", uma possibilidade bastante remota, visto que tal plural
nao é encontrado em nenhum outro lugar da Escritura. Outros sugeriram que,
nesse texto, é Deus dirigindo-se aos anjos. Tambem esta interpretagao deve ser
rejeitada, visto que jamais se fala de Deus tomando conselho corn os anjos, os
quais — sendo eles mesmos criaturas — nao podem criar o homem, nem foi o
homem feito a semelhanga de anjos.2 Ao invos disso, deverfamos interpretar o
plural como uma indicagao de que Deus nao existe como um ser solitario, mas
como urn ser em comunhao corn "outros". Embora nao possamos dizer que
temos aqui urn ensino claro a respeito de Trindade, aprendemos que Deus exis-
te como uma "pluralidade". 0 que, aqui, apenas se vislumbra, o Novo Testa-
mento mais tarde desenvolve na doutrina da Trindade.
Deve-se notar tambem que a criagao do homem foi precedida por uma
deliberagao ou conselho divino: "Fagamos o homem .." Isso demonstra nova-
mente a ideia da singularidade da criagao do homem. Esse conselho divino nao é
mencionado corn relagao a nenhuma outra criatura.
A palavra traduzida como homem nesses versos é a palavra hebraica
[adam]. Esta palavra é empregada algumas vezes como nome proprio, Adam
(ver, p. ex., Gn 5.1, "Estee o livro da genealogia de Adao",). A palavra hebrai-
ca adam, contudo, tambem pode significar homem no sentido generico: ser
humano. Neste sentido, a palavra tern o mesmo significado da palavra alema
Mensch: nao homem em distingao de mulher, mas homem em distingao de
'Herman Bavinck, Dogmatiek, 2:566 (citado pelo autor em traducao prOpria para o Mee's).
2 Observe, por exemplo, o que 6 dito a respeito de Deus em Is 40.14 — "Corn quern tornou ele
conselho?". Observe, alem disso, que Gn 3.22 tambem se refere a Deus no plural, onde os anjos sao
obviamente excluidos: "Eis que o homem se tornou como um de nos". Sobre esta questa°, veja-se
Calvino, Comm. on Genesis, John King, trad. (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), ad loc.; G. Ch.
Aalders, Genesis, W. Heynen, trad. (Grand Rapids: Zondervan, 1981), ad loc.; H. C. Leupold, Expo-
sition of Genesis, (Grand Rapids:. Baker, 1953), ad loc.; L. Berkhof, Systematic Theology, edicao
revisada e aumentada (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), p. 182.
A 1MAGEM DE DEUS: 0 ENSINO 131BLICO 25
criaturas nao-humanas, isto 6, como masculino ou feminino ou ambos, mas-
culino e feminino. E neste sentido que a palavra é usada em Genesis 1.26 e
27. A palavra adam tambem pode algumas vezes significar rata humana
(ver, por exemplo, Gn 6.5, "Viu o SENHOR que a maldade do homem se
havia multiplicado na terra"). Visto que as bencaos contidas em Genesis 1.28
aplicam-se a toda a humanidade, podemos inclusive dizer que os versos 26 e
27 descrevem a criacao da humanidade, mas deveremos entao qualificar esta
afirmacao de alguma maneira, como: Deus criou o homem e a mulher de
quem toda a humanidade descende.
Passemos agora aos vocabulos principais: "a nossa imagem, conforme a
nossa semelhanca". A palavra traduzida como imagem é tselem; a palavra
traduzida como semelhanca e demuth. No hebraico, nab existe qualquer con-
juncao entre essas duas palavras. 0 texto simplesmente diz: "facamos o homem a
nossa imagem, conforme a nossa semelhanca". Tanto a Septuaginta3 como a
Vulgata4 inserem um e entre as duas express6es, dando a impressao de que
"imagem" e "semelhanca" se referem a coisas diferentes. 0 texto hebraico,
contudo, deixa claro que, essencialmente, nao ha diferenca entre ambas: "con-
forme a nossa semelhanca" é apenas uma maneira diferente de dizer "a nossa
imagem". Isso é confirmado pela analise do use dessas palavras nessa passa-
gem bem como nas outras duas passagens de Genesis. Em Genesis 1.26, as
duas palavras, imagem e semelhanca, sao usadas; em 1.27 somente imagem é
usada, ao passo que, em 5.1, somente a palavra semelhanca é usada. Em
5.3, as duas palavras sao usadas novamente mas, desta vez, na ordem inversa: "a
sua semelhanca, conforme a sua imagem". Novamente, em 9.6, aparece
somente a palavra imagem. Se, com estas palavras, se quisesse descrever as-
pectos diferentes do ser humano, nao seriam usadas como vimos que foram,
isto 6, quase que indistintamente.
Embora essas palavras sej am geralmente usadas como sinOnimas, deve-se
reconhecer uma pequena diferenca entre elas. A palavra hebraica para imagem,
tselem, é derivada de uma raiz que significa "esculpir" ou "cortar".5 Poderia,
portanto, ser usada para descrever a figura esculpida de urn animal ou pessoa.
Aplicada a criacao do homem em Genesis 1, a palavra tselem indica que o
homem reflete a imagem de Deus, ou seja, ele é uma representacao de Deus. A
palavra hebraica para semelhanca, demuth, vem de uma raiz que significa "ser
' A verso grega do Antigo Testamento, feita no terceiro shculo a. C.

4 A versa() latina da Biblia, feita por Jeronimo entre 382 e 404 d. D.
'Francis Brown, S. R. Driver e Charles Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (New
York: Houghton Mifflin, 1907), p. 853.
igual".6Poderia se dizer, entao, que a palavra demuth em Genesis 1 indica que a
imagem é tambem uma semelhanca, "uma imagem que é semelhante a nos".7 As
duas palavras juntas nos dizem que o homem é uma representacao de Deus que
a semelhante a Deus em certos aspectos.
Em que aspectos o homem é semelhante a Deus nao é especifica nem expli-
citamente afirmado no relato da criacao, embora possa-se notar que certas
similitudes corn Deus se encontram ali implicitas. Por exemplo, podemos inferir
de Genesis 1.26 que o dominio sobre os animais e sobre toda a terra é urn
aspecto da imagem de Deus. Ao exercer esse dominio, o homem assemelha-se a
Deus, visto que Deus tern dominio supremo e definitivo sobre a terra. Do
verso 27, podemos inferir que outro aspecto da imagem de Deus consiste em o
ser humano ter lido criado homem e mulher. Visto que Deus é espfrito (Joao
4.24), nab podemos concluir que a semelhanca a Deus, neste caso, esteja na
diferenca fisica entre homens e mulheres. Ao contrario, a semelhanca deve ser
encontrada no fato de que o homem necessita do companheirismo da mulher, de
que a pessoa humana é urn ser social, de que a mulher complementa o
homem e o homem complementa a mulher. Dessa forma, os seres humanos
refletem Deus, que nao existe como urn ser solitario mas como urn ser em co-
munhao — uma comunhao que é descrita, em urn estagio posterior da revelacao
divina, como aquela existente entre o Pai, o Filho e Espirito Santo. Do fato de
que Deus abencoou os seres humanos e lhes deu urn mandato (v. 28), podemos
inferir que os humanos tambem assemelham-se a Deus por serem pessoas,
seres responsaveis, aos quail Deus pode se dirigir e que sao ultimamente res-
ponsaveis a Deus como seu Criador e Soberano. Assim como Deus, aqui, é
revelado como uma pessoa (mais tarde, na historia da revelacao, como tress
pessoas) que é capaz de tomar decisOes e de governar, igualmente o homem é
uma pessoa capaz de tomar deciseies e governar.
Continuando nosso estudo de Genesis 1.26-28, vemos, no v. 28, a ben-
cao de Deus ao homem (como o v. 22 traz a bencao de Deus aos animais). A
ultimo parte desta bencao corresponde quase exatamente ao que é dito a
respeito do homem no v. 26: "tenha ele dominio". Somente agora, into é, no
v. 28, é que os verbos aparecem na segunda pessoa do plural e sao dirigi-
dos aos nossos primeiros pais. Estas palavras a respeito do dominio do
homem sao precedidas das seguintes palavras, nao encontradas no versicu-
lo 26: "Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra". A ordem de ser
'Ibid., pp. 197-98.

7 Atribufdo a Lutero em Biblical Commentary on the Old Testament, de Keil e Delitzsch, vol. I, The
Pentateuch, traduzido por James Martin (Edinburgh: T. & T. Clark, 1861), p. 63.
A IMAGEM DE DEUS: 0 ENSINO BIBLICO 27
fecundo e de multiplicar sugere a instituicao do casamento, que é narrada no
segundo capitulo de Genesis (vv. 18-24).
Ao dar sua bencao, Deus promete tornar os seres humanos aptos a se
propagarem e gerarem filhos que encherao a terra; ele tambem promete dar-
lhes a capacidade para subjugarern a terra e para terem dominio sobre os ani-
mais e sobre a propria terra. Embora essas palavras sejam chamadas uma ben-
cao, elas tambem contem urn mandamento ou urn mandato. Deus ordena que o
homem seja fecundo e tenha domfnio. Esse é geralmente chamado de mandato
cultural: a ordem de governar a terra para Deus e de desenvolver uma cultura
que glorifique a Deus.
Antes de vermos a pr6xima passagem, ainda ha uma coisa que se deveria ]
evar em conta. 0 versiculo 31 diz: "Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era
muito born". Neste "tudo que Deus fizera" inclui-se o homem. 0 homem, por-
tanto, quando formado pelas maos do Criador, nao era corrupto, depravado ou
pecaminoso; seu estado era de integridade, inocencia e santidade. Tudo o que é
mau ou pervertido nao fazia parte da criacao original do homem. Por ocasiao
de sua criacao o homem era muito born.
A segunda passagem que trata da imagem de Deus, Genesis 5.1-3,1e como
segue:
Este 6 o livro da genealogia de Adao. No dia em que Deus criou o homem, a semelhan-
ca de Deus o fez; homem e mulher os criou, e os abencoou, e lhes chamou pelo nome de
Adao, no dia em que foram criados. Viveu Adao centro e trinta anos, e gerou urn filho
a sua semelhanca, conforme a sua imagem, e the chamou Sete.
Temos, no primeiro versiculo, uma recordacao de que Deus fez o homem sua
semelhanca. Somente uma das duas palavras usadas em Gn 1.26 é empre-
gada aqui, a palavra semelhanca. A omissao da palavra imagem nao é parti-
cularmente importante, mesmo porque, pelo que vimos, estas palavras sao usa-
das como sinonimas.
Alguns creem que, no momento da Queda, o homem perdeu a imagem de
Deus, nao podendo mais ser chamado de portador dessa imagem. Mas nao ha
qualquer sugestao nesse sentido em Genesis 5.1. Esta afirmacao, posterior a
narrativa da Queda (cap. 3), ainda fala de Adao como alguem que foi feito
semelhanca de Deus. Nao haveria sentido em dizer isto se, entao, a semelhanca
divina tivesse desaparecido completamente. E verdade que podemos conside-
rar manchada, pela queda do homem em pecado, a imagem de Deus, mas
afirmar que o homem havia perdido completamente, entao, a imagem de Deus,
afirmar algo que o texto sagrado nao diz.
28 CR1ADOS A IMAGEM DE DEUS
No versiculo 3, lemos que Adao tornou-se o pai de urn filho a sua seme-
lhanca, segundo a sua imagem. Aqui, sao empregadas ambas as palavras, como
em Genesis 1.26; apenas a ordem das palavras é invertida e as palavras sao
modificadas por preposigoes diferentes — uma prova adicional de que imagem e
semelhanca sao usadas como sinonimas. 0 que nos impressiona aqui e que nao
é dito que Sete, o filho de Adao, foi feito a imagem e semelhanga de Deus. Antes,
é dito que Adao tornou-se o pai de um filho a sua semelhanga, conforme a sua
imagem. Mas se Adao era ainda portador da imagem de Deus, como vimos,
podemos inferir que Sete, seu filho, era tambem urn portador da imagem de Deus.
Alern disso, visto que a Biblia ensina que a natureza de Adao foi corrompida
e poluida pela Queda,8podemos novamente inferir que Ada() trans-
mitiu esta corrupgao e poluicao ao seu filho. Mas, novamente, nao ha qualquer
sugestao de que a imagem de Deus tenha sido perdida.
Genesis 9.6, a terceira passagem que trata da imagem de Deus, diz: "Se
alguem derramar o sangue do homem, pelo homem se derramara o seu; porque
Deus fez o homem a sua imagem".
Primeiro, deve-se observar o contexto desses versos. As Aguas do dila -
vio haviam baixado, e Noe e sua familia haviam deixado a arca. Depois de
Noe ter construido urn altar e levado uma oferta ao Senhor, o Senhor the
prometeu que jamais amaldigoaria a terra outra vez por causa do homem e
que preservaria a terra a fim de realizar o seu proposito redentor em favor da
humanidade (8.20-22).
Os primeiros sete versiculos do capitulo 9 contem as ordenangas que Deus
em seguida instituiu a fim de preserved- a terra e seus habitantes. "Estas ordenan-
gas se referem a propagagao da vida, a protegao da vida, por causa de animais e
de homens igualmente, e para o sustento da vida".9 0 mandamento para se
multiplicarem e encherem a terra é repetido (v. 1). Alern disso, é anunciado que os
animais terao medo dos seres humanos (v. 2). 0 homem recebe em seguida
permissao explicita para corner a came dos animais (v. 3), mas corner a came
corn sangue nela é proibido (v. 4). Deus requerera o sangue da vida de cada
animal que mata urn homem e de cada ser humano que mata urn homem (v. 5).
Neste contexto aparecem as palavras familiares do versiculo 6.
O que foi dito no versiculo 5 sobre os animais e dos seres humanos é dito
agora especificamente sobre o homem: quem quer (isto 6, qualquer homem)
Ver abaixo, pp. 161-163, 165-173.

9Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), p. 64.
A IMAGEM DE DEUS: 0 ENSINO 81BLICO 29
que derrame o sangue do homem, deve ser executado ("requererei a vida do
homem"). Estas palavras nao dizem como se dara a execucao, nem se ha quais-
quer excecOes a regra. Nem se especifica quem conduzira tal execucao. Muitos
interpretes tern sugerido que essas palavras apontam para o estabelecimento de
uma agencia governamental por meio da qual semelhante punicao pode ser
aplicada. Embora essa passagem possa ser interpretada como pressupondo a
existencia de uma certa agencia governamental, o texto nao faz qualquer refe-
rencia a isso.
A segunda metade do versfculo 6 (Id a razao para esse mandamento: "por-
que Deus fez o homem segundo a sua imagem". A razao pela qual o assassinato é
descrito aqui como urn crime tao hediondo que deve ser punido corn a morte é
que o homem que foi assassinado é alguem que refletia a imagem de Deus, era
semelhante a Deus e representava Deus. Portanto, quando alguem mata urn ser
humano, nao tira a vida dessa pessoa somente, mas ofende o proprio Deus — o
Deus que esta refletido naquele individuo. Tocar na imagem de Deus é tocar no
proprio Deus; matar a imagem de Deus é fazer violencia ao proprio Deus.
Parece claro, portanto, que de acordo corn essa passagem, o homem caido é
ainda urn portador da imagem de Deus. Que os nossos primeiros pais calram
em pecado j a havia sido registrado anteriormente no livro de Genesis; que a
natureza humana por essa razao se corrompeu é claramente afirmado no con-
texto imediato da passagem que estamos analisando: "Mc) tornarei a amaldi-
coar a terra por causa do homem, porque é mau o designio Intimo do homem
desde a sua mocidade" (8.21). Embora essa descricao do homem sej a verda-
deira, em Gn 9.6 o assassinato é proibido porque o homem foi feito a imagem
de Deus — isto é, ele ainda traz essa imagem.
Nem todos os tedlogos concordam corn esta interpretacao. 0 tedlogo ho-
landes Klaas Schilder, em seu comentario ao Catecismo de Heidelberg, asse-
vera que essa passagem ensina somente que Deus fez o homem a sua imagem
no momento da criacao, mas nao diz que Deus deixou o homem permanecer a
sua imagem apes a Queda.1° 0 homem caido, Schilder continua, nao traz mais a
imagem de Deus. E possfvel, contudo, que no futuro ele possa novamente
trazer essa imagem:
Quem sabe o que pode ainda acontecer a este mundo falho? Quem sabe se, talvez,
algum dia no futuro, nao se vera outra vez a imagem de Deus? Interpretada dessa
forma, esta passagem [Gn 9.6] diz tudo a respeilo do passado e provavelmente muito
10 Heidelbergsche Catechismus, vol. 1 (Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1947), pp. 296-97.
a respeito do futuro, mas nada a respeito do que homem é no presente. Estas palavras
somente nos dizem qual a intencao de Deus para corn o homem quando o criou, qual o
seu prop6sito quando o formou."
Esta interpretacao — defendida tambem por G. C. Berkouwer12 — é proble-

rrultica, no entanto, porque faz viol8ncia ao sentido de Genesis 9.6. A razao
porque voce nao deve cometer assassinato, diz a passagem, é que a pessoa
que voce esta para assassinar é alguem que é a imagem de Deus. Se o homem
caido nao traz mais a imagem de Deus a parte da redencao, como afirmam
Schilder e Berkouwer, essas palavras perdem a sua forca. A passagem diria
entao que voce nao deve matar urn homem porque o homem a quem voce esta
para matar trazia numa certa epoca a imagem de Deus, embora ele nao a
possua mais hoje. Por seu proprio pecado o homem perdeu o privilegio de
permanecer urn portador da imagem de Deus — assim estes teologos argu-
mentariam — e ainda assim, embora ele tenha perdido essa imagem, voce nao
deve mata-lo. De fato, é ate mesmo possivel que este homem a quem voce esta
para matar viesse, caso sua vida fosse poupada, algum dia no futuro novamente
trazer a imagem de Deus, embora nunca possamos estar certos disso; nao obs-
tante, voce nao deve mata-lo. 0 homem foi portador da imagem de Deus no
passado, por ocasiao da sua criacao, e que pode provavelmente ser urn porta-
dor da imagem de Deus no futuro, mas nao traz essa imagem agora. E esta é a
razao porque voce nao deve mats-lo.
Esta forma de raciocinio, contudo, nao faz justica ao texto. A razao pela
qual nenhum ser humano pode derramar sangue humano, diz a passagem, é que o
homem tern urn valor singular, urn valor que nao é atribuido a nenhuma outra das
criaturas de Deus, a saber, que ele é urn portador da imagem de Deus.
Precisamente porque é um portador da imagem, nao porque foi no passado ou
porquepossa vir a ser no futuro, matar um ser humano é urn pecado tao grande.
As passagens do Antigo Testamento que vimos ate aqui ensinam que o
homem foi criado a imagem de Deus e que ainda existe a essa imagem. Na
verdade, devemos nao somente dizer que o homem tern a imagem de Deus mas
que ele e a imagem de Deus. Do ponto de vista do Antigo Testamento, ser
"humano" é trazer em si a imagem de Deus.
Embora nao se encontre a expressao "imagem de Deus" no Salmo 8, este
salmo descreve o homem de urn modo que reafirma ter sido ele criado a ima-
gem de Deus. Como Franz Delitzsch afirma, o Salmo 8 é "eco lirico" de Gene-
" Ibid., pp. 297-98 (citado pelo autor em traducao pr6pria para o ingles).
1' Man, pp. 56-59.
A 1MAGEM DE DEUS: 0 ENSINO B1BLICO 31
sis 1.27-28.'30 proposito principal deste salmo é render louvor a Deus pelas
obras de suas maos, particularmente pelo du estrelado Id em cima e pelo ho-
mem aqui em baixo.
A contemplacao do salmista das maravilhas do ceu estrelado o faz perce-
ber, por comparacao, a pequenez e insignificancia do homem. Todavia, Deus
atribuiu ao homem uma posicao exaltada sabre a terra, tendo-lhe dado a
dominio sobre o restante da criagao. E isto é de se admirar muito mais do que o
proprio c6u.
O verso 5 descreve o estado exaltado do homem: "[Tu, SENHOR,] Fizes-
te-o [o homem], no entanto, por um pouco, menor do que Deus e de gloria e de
honra o coroaste". Os tradutores e comentadores diferem quanto a traducao
mais adequada da palavra elohim. Algumas traducoes, como a Almeida Revis-
ta e Atualizada aqui citada, traduzem esta palavra como Deus (RSV, ASV,
NASB, Amplified Bible, Today's English Version); outras versoes trazem anjos
(LXX, Vulgata, KJV), seres celestiais (NN), ou urn deus (NEB, JB). Embora
muitas vezes a palavra elohim possa significar "seres celestiais" ou "anjos", o
sentido mais comum da palavra é "Deus". Eu prefiro a traducao "Deus" no
Salmo 8.5 pelas seguintes razeies: (1) 6 o sentido mais comum de elohim; (2)
anjos nao tern tido dominio sobre as obras das maos de Deus, como os huma-
nos tem; e (3) nunca é dito dos anjos que eles foram criados a imagem de Deus;
assim, por que se deveria considerd-los como mais elevados do que os seres
humanos, os quais foram criados a imagem de Deus?14
O homem, assim diz o autor inspirado do Salmo 8, foi feito somente urn
pouco menor do que Deus — uma afirmagao que nos faz lembrar das palavras
de Genesis 1 a respeito da criacao do homem a imagem e semelhanca de Deus,
Igualmente ecoando Genesis 1, os versos 6-8 do salmo afirmam que Deus deu
ao homem dominio sobre todas as obras das maos do Criador, colocando
todas as coisas debaixo do seus pes.
A descricao do homem que emerge deste salmo é semelhante a esbocada em
Genesis 1.27-28.0 homem é a mais elevada criatura que Deus fez, urn
portador da imagem de Deus, que é apenas urn pouco menor do que Deus e a
n Citado em John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man (Edinburgh: T. & T. Clark, 1905), p. 147.
14 Entre os comentadores que preferem a traducdo "Deus" estao os seguintes: Helmer Ringgren,
"elohim", citado em G. Johannes Botterweck e Helmer Ringgren, Theological Dictionary of the Old
Testament, trad. por John T. Willis, vol. 1, ediOo revisada (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 282; e N.
H. Ridderbos, De Psalmen na serie Korte Verklaring (Kampen: Kok, 1962), 1:123. J. A. Alexander,
em seu Commentary on the Psalms (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1850), afirma:
"E removeu-o um pouco da divindade — isto é, de urn estado divino e celestial ou, ao menos, de urn
estado supra-humano" (p. 60).
ele foi sujeita toda a criacdo, Tudo isso é verdade apesar da queda do homem em
pecado. Assim, de acordo corn o Antigo Testamento, o homem ainda traz em si a
imagem de Deus.
ENSINO DO Novo TESTAMENTO

Qual 6, pois, o ensino do Novo Testamento sobre a imagern de Deus? Uma
passagem ensina claramente que os caidos ainda trazem em si a imagern de
Deus e e, portanto, urn eco neotestamentario do material do Antigo Testamento que
acabarnos de examinar. Em Tiago 3.9, lemos: "Corn ela [a lingua] bendize-
mos ao Senhor e Pai; tarribem, corn ela, amaldicoamos os homens, feitos a
semelhanca de Deus". Para entender o que Tiago diz aqui, temos de tomar em
consideracao tarnbern os versos 10-12:
De uma so boca procede bencao e maldicao. Meus irmaos, ndo a conveniente que
estas cousas sejam assim. Acaso, pode a fonte jorrar do mesmo lugar o que é doce e o
que é amargoso? Acaso, meus irmaos, pode a figueira produzir azeitonas ou a
videira, figos? Tampouco fonte de agua salgada pode dar agua doce.
O contexto irnediato de Tiago 3.9 é uma discussao sobre os pecados da

lingua — uma area ern que todos nos tropecamos. Os anirnais, Tiago dizia nos
versos anteriores, podern ser domados mas nenhum hornern consegue domar a
lingua, que "6 mal incontido, carregado de veneno mortifero" (v. 8).
No versiculo 9, Tiago aponta a incoerencia que as pessoas cometem quan-
do usarn a mesma lingua para bendizer a Deus e para amaldicoar os homens. Por
que isto a uma incoerencia? Porque os seres hurnanos a quem arnaldicoa-
rnos — observe o use que Tiago faz da primeira pessoa — Salo criaturas feitas a
semelhanca de Deus. Portanto, amaldicoar os homens significa, de fato, amal-
dicoar a Deus a sernelhanca de quem foram eles criados. 0 versiculo seguinte
enfatiza tal incoerencia: "De uma so boca procede bencAo e maldicAo. Meus
irmaos, nab é conveniente que estas cousas sejam assim".
O que é especialmente importante aqui para o nosso proposito é o tempo do
verbo traduzido como "feitos". 0 verbo, no grego, é gegonotas, o parti-
cipio perfeito do verbo ginomai, que significa "tornar-se" ou "ser feito", A
forca do tempo perfeito no grego é descrever "uma acdo passada corn resul-
tado que permanece". Assim, a forca da expressao grega kath' homoiosin theou
gegonotas é esta: os seres hurnanos, conforme descritos aqui, foram, em
algum tempo do passado, feitos segundo a semelhanca de Deus e ainda
possuem essa semelhanca. Por esta raztio é incoerente bendizer a Deus e
amaldicoar os homens com a mesma lingua, visto que as criaturas humanas a
quem amaldicoamos ainda trazem a semelhanca de Deus. P or esta razao
ofendemos a Deus quando amaldicoamos os homens.
Alguem, compreensivelmente, poderia perguntar: Mas Tiago nao esta es-
crevendo esta epistola aos crentes? Mao esta falando, portanto, de pessoas
que foram restauradas a semelhanca de Deus pelo poder renovador do Espirito
Santo como aqueles que ainda possuem esta semelhanca? A resposta a esta
segunda pergunta é nao. Tiago nao diz "corn a mesma lingua amaldicoamos os
irmaos, companheiros de fe, que foram feitos (ou refeitos) a semelhanca de
Deus". 0 que ele diz é isto: "corn a lingua amaldicoamos os homens (anthro-
pous) — urn termo que designa seres humanos em geral, crentes ou nao. Tiago
evidentemente nao esta sugerindo que amaldicoar é urn pecado somente quan-
do afeta outros crentes. Ele esta dizendo que Deus é desonrado quando amal-
dicoamos qualquer homem ou mulher que possa cruzar o nosso caminho. Seja
quem for a pessoa, trata-se de uma ofensa a Deus se a amaldicoamos, visto que
Deus a fez segundo sua propria semelhanca — uma semelhanca que o ser huma-
no ainda reflete.
Esta passagem nao nos diz exatamente em que consiste essa semelhanca a
Deus. Ela tambem nao nos diz o que a queda do homem ern pecado causou a
essa semelhanca ou o que acontece a essa semelhanca quando Deus recria-
nos, pelo seu Espirito, a sua imagem. Mas o que a passagem diz coin a maxima
clareza, seja la o que a Queda tenha feito a imagem de Deus no homem, é que
ela nao destruiu totalmente essa imagem. A passagem nao teria sentido algum se
o homem decaido nab tivesse permanecido, muito distintamente, urn ser que traz
em si e reflete uma semelhanca corn Deus — urn ser que, ern distincao de todas
as outras criaturas, ainda possui a imagem de Deus.
Deus fez o homem a sua imagem — isto é evidente tanto a partir do Antigo
como do Novo Testamento. Mas a Biblia tambern nos ensina que Jesus Cristo é
o homem perfeito — urn exemplo insuperavel de como Deus quer que sej a-
mos. E portanto animador ver que Cristo é chamado, no Novo Testamento, de a
perfeita imagem de Deus. Em 2 Corintios 4.4, Paulo escreve a respeito da-
queles que nao podem ver a "luz do evangelho da gloria de Cristo, o qual é a
imagem de Deus". A palavra traduzida aqui como "imagem" é eikon, o equiva-
lente grego da palavra hebraica tselem. 0 significado dessa identificacao de
Cristo como a imagem de Deus é explicado no versiculo 6: "Porque Deus, que
disse: Das trevas resplandecera a luz, ele mesmo resplandeceu em nosso cora-
cao, para iluminacdo do conhecimento da glOria de Deus, na face de Cristo". A
gloria de Deus, em outras palavras, é revelada na face de Cristo; quando vemos
Cristo, vemos a gloria de Deus.
A mesma coisa dizem as palavras de Paulo em Colossenses 1.15: "Ele é a
imagem do Deus invislvel, o primogenito de toda a criacao". Assim, embora
Deus seja invislvel, em Cristo o Deus invisivel se torna visivel; aquele que olha
para Cristo esta realmente olhando para Deus.
Segundo o Evangelho de Joao, o proprio Cristo afirmou isso em seu minis-
t6tio terreno. Quando Filipe disse a Jesus: "Senhor, mostra-nos o Pai", Jesus
the respondeu: "Filipe, ha tanto tempo estou convosco, e nao me tens conheci-
do? Quem me ye a mim ve o Pai" (Jo 14.8-9). As palavras de Jesus podem ser
entendidas desta forma: "Se voce olhar cuidadosamente para mim, voce tera
visto o Pai, pois eu sou a imagem perfeita do Pai".15
Pensamento semelhante encontramos em uma passagem digna de nota em
Hebreus 1.3: "Ele, que é o resplendor da gloria e a expressao exata do seu
Ser". A gloria que Cristo, o Filho, irradia, segundo o autor de Hebreus, nao é
sua prOpria mas é a gloria do Pai. A palavra traduzida aqui como "expressao
exata" (charakter)6 muito interessante. Segundo W. E. Vine, ela denota "uma
matriz ou sinete, como aplicado para cunhar moeda ou lacrar documentos, em
cujo caso a matriz ou molde que faz uma impressao contem a imagem produzi-
da por ela e, vice-versa, todas as caracteristicas da imagem correspondem
fielmente aquelas do instrumento que a produziu".16 Assim como, vendo uma
moeda, se pode dizer com exatidao como é a matriz original que a cunhou,
tambem é possivel, vendo o Filho, descrever corn exatidao como é o Pai. E
dificil imaginar uma ilustracao melhor para transmitir o pensamento de que Cris-
to é uma reproducao perfeita do Pai. Cada tract), cada caracterfstica, cada
aspecto, cada qualidade encontrada no Pai é tambern encontrada no Filho, que é
a expressao exata do Pai.
Quando refletimos sobre o fato de que Cristo é a imagem perfeita de
Deus, vemos uma relacao importante entre a imagem de Deus e a encarna-
cao. Teria sido possivel para a Segunda Pessoa da Trindade assumir a natu-
reza de um animal? Isso nao parece provavel. A encarnacao significa que o
Verbo que era Deus se fez came — isto é, assumiu a natureza de homem (Jo
1.14). Que Deus pudesse se fazer came é o maior de todos os misterios, que
sempre transcendera nosso entendimento humano finito. Mas, presumivel-
mente, somente porque o homem havia sido criado a imagem de Deus é que
15 No mesmo sentido temos as seguintes palavras do Pr6logo do Evangelho de Joao: "Ninguem jamais
viu a Deus; o Deus unigenito, que esta no seio do Pai, 6 quem o revelou" (1.18).
'6 An Expository Dictionary of New Testament Words (Old Tappan, NJ: Revell, 1940; reimpressao
1966), sob "Image", p. 247.
A I MAGEM DE DEUS: 0 ENSINO BIBLICO 35
a Segunda Pessoa da Trindade pode assumir a natureza humana. A Segunda
Pessoa, ao que parece, ndo poderia ter assumido uma natureza que nab tivesse
qualquer semelhanca corn Deus. Em outras palavras, a encarnacdo confirma a
doutrina da imagem de Deus.
Visto que Cristo era totalmente sem pecado (Hb 4.15), em Cristo vemos a
imagem de Deus em sua perfeicao. Como um habilidoso professor usa recursos
visuais para ajudar seus alunos e suas alunas a entenderem o que esta sendo
ensinado, assim Deus o Pai nos deu em Jesus Cristo urn exemplo visual do que é a
imagem de Deus. Ndo ha meio melhor de ver a imagem de Deus do que olhar
para Jesus Cristo. 0 que vemos e ouvimos em Cristo e o que Deus plane-
jou para o homem.
Neste caso, a melhor maneira de aprender o que significa a imagem de
Deus ndo 6 comparando o ser humano aos animais, como tern sido feito corn
frequencia e, entdo, identificar a imagem divina corn aquelas qualidades, habili-
dades e dons que o homem possui em distincdo aos animais. Ao contrario,
precisamos descobrir o que e a imagem de Deus olhando para Jesus Cristo. 0
que deve estar no centro da imagem de Deus no sdo caracteristicas como a
capacidade de raciocinar ou a capacidade de tomar decisOes (independente-
mente da importancia que tais capacidades tenham para a operacdo prOpria da
imagem de Deus), mas, ao inves delas, aquilo que era fundamental na vida de
Cristo: amor a Deus e ao ser humano. Se é verdade que Cristo reflete perfeita-
mente Deus, entdo o dmago da imagem de Deus precisa ser o amor. Porque ser
humano algum jamais amou como Cristo amou."
Uma serie de passagens do Novo Testamento ensinam haver uma neces-
sidade de restauracdo da imagem de Deus. Eu tenho em mente aquelas pas-
sagens que descrevem a renovacdo moral e espiritual do homem como urn
processo no qual ele esta sendo conformado mais e mais a imagem de Deus. Se
os seres humanos precisam ser desta maneira conformados (ou conforma-
dos novamente) em urn processo que perdura toda a sua vida, 6 necessario
que a imagem de Deus na qual foram criados foi, de alguma forma, corrompi-
da pela Queda.
17 Poderia se opor, talvez, que outras virtudes ornaram a vida de Cristo canto quanto o amor (o que,
naturalmente, 6 verdade). Todavia, o amor, que 6 chamado no Novo Testamento de o "cumprimento da
lei" (Rm 13.10; GI 5.14) e 6 descrito em Cl 3.14 como o "vfnculo da perfeicao" que mantem unidas todas as
outras virtudes, foi revelado na vida de Cristo de urn modo que jamais foi superado. Pensamos, por
exemplo, em tais passagens como Jo 15.9 ("Como o Pai me amou, tambem eu vos amei; perma-
necei no meu amor") e 1Jo 3.16 ("Nisto conhecemos o amor; que Cristo deu a sua vida por nos; e
devemos dar nossa vida pelos irmaos."). Que o amor 6 essencial a imagem de Deus afirma-se claramen-
te em Ef 5.1-2; "Sede, pois, imitadores de Deus, como filhos amados; e andai em amor, como tambem
Cristo vos amou e se entregou a si mesmo por nos, como oferta e sacriffcio a Deus, em aroma suave".
Vejamos primeiro o texto de Romanos 8.29: "Porquanto aos que de ante-
mao conheceu, tambern os predestinou para serem conformes a imagem de seu
Filho, a fim de que ele seja o primogenito entre muitos irmaos". A passagem fala a
respeito de alguns que foram predestinados ou preordenados (proorisen) para
serem conformados ou feitos a semelhanga (symmorphous) a imagem (eikon)
do Filho de Deus, de modo que o Filho possa ser o primogenito ou aquele que
tern primazia (prototokon) entre muitos irmaos.
Antes de o povo de Deus ter existido ou antes da fundacho do mundo (ver
Ef 1.4), Deus de antemao conheceu (no sentido de que de antemao amou)18 seu
povo escolhido. Aqueles que ele de antemao conheceu, ele tambern preor-
denou ou predestinou a serem conformados a imagem de seu Filho. Visto que o
Filho, como vimos, é a imagem perfeita de Deus o Pai, nho faremos violencia ao
texto se interpretarmos a expressao "imagem de seu Filho" como sendo equi-
valente "a imagem de Deus". Segundo esta passagem, portanto, alguma coisa
aconteceu a imagem de Deus. Essa imagem aparentemente se corrompeu e se
deteriorou de tal forma por causa da queda do homem em pecado que ele
precisa novamente ser conformado a imagem de Deus. A conformidade a ima-
gem do Filho — e, portanto, a imagem de Deus — é descrita aqui como o prop6-
sito ou objetivo para o qual Deus predestinou o seu povo escolhido. Esse pro-
posito, embora comece a ser trabalhado aqui e agora, rid° sera realizado plena-
mente sendo na vida vindoura, no dia ern que seremos perfeitamente como
Cristo e (1Co 15.49; Fp 3.21; 1Jo 3.2).
Uma outra passagem que fala da renovacao da imagem de Deus no homem é
2 Corintios 3.18 — "E todos nos, corn o rosto desvendado, contemplando,
como por espelho, a gloria do Senhor, somos transformados de gloria ern glo-
ria, na sua propria imagem, como pelo Senhor, o Espirito". Na antiga dispensa-
cdo do pacto da grata, Paulo diz aqui, Moises teve de cobrir a sua face corn urn
veu quando falava aos israelitas apos ter estado na presenca de Deus. Na pre-
sente era, a era do novo pacto, contudo, o povo de Deus nao precisa esconder ou
encobrir a face apps ter conversado intimamente corn Deus. Todos nos, agora,
refletimos a gloria do Senhor — isto é, a gloria de Cristo — corn as faces
desvendadas. Embora a Almeida Revista e Atualizada* traduza a palavra grega
katoptrizomenoi como "contemplando", a maioria das versOes modemas, como
'8 Cf. John Murray The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), ad loc; Herman
Ridderbos, Aan de Romeinen (Kampen: Kok, 1959), ad loc.
Nota de traducao: No original, a KJV.
A IMAGEM DE DEUS: 0 ENSINO BiBLICO 37
a NIV,* traduzem esta palavra grega como "refletindo".I9 A palavra grega é
derivada de katoptron, que significa "espelho". Literalmente, portanto, katop-
trizomenoi significa "espelhando". A palavra poderia significar "contemplando
como em urn espelho" ou "refletindo como urn espelho". Eu prefiro o segundo
significado, visto que ele se assenta tao bem no contexto. 0 rosto de Moises
refletia a gloria de Deus depois que ele estivera em comunhdo face a face corn
Deus. Visto que o brilho dessa gloria era intenso demais para os israelitas olha-
rem para ela, e que tambem esse brilho logo se desvaneceria (v. 13), Moises
teve de cobrir seu rosto corn urn veu. Mas hoje, Paulo aponta, podemos refletir a
gloria do Senhor Jesus Cristo corn o rosto descoberto. Vemos, assim, a supe-
rioridade do novo pacto em relacdo ao antigo.
0 tempo do participio katoptrizomenoi é presente, indicando que nos, que
somos o povo de Deus hoje, estamos continuamente refletindo a gloria do
Senhor. Enquanto estamos refletindo essa glOria, contudo, tambem estamos
sendo transformados nessa mesma imagem (ten auten eikona) — isto é, na
imagem de Cristo — de urn grau de gloria para outro (apo doxes eis doxan).
Visto que o verbo traduzido como "somos transformados" (metamorphoume-
tha) esta no presente, esta expresso tambem que este processo de transforma-
cdo é continuo. Assim como continuamente refletimos a gloria do Senhor, con-
tinuamente, tambem, estamos sendo transformados na imagem daquele cuja
glOria estamos refletindo. Esta transformacao, Paulo acrescenta, vem do Se-
nhor, que e o Espirito.
Romanos 8.29 e 2 Corintios 3.18 igualmente ensinam que o objetivo da
redencao dos que sao povo de Deus é que sejam plenamente conformados
imagem de Cristo. Mas enquanto no texto de Romanos esta conformacdo
imagem de Cristo é considerada o objetivo para o qual Deus nos predestinou, na
passagem de 2 Corintios a enfase recai sobre o carater progressivo dessa
transformacdo ao longo da presente vida ("de urn grau de gloria para outro" —
2Co 3.18 RSV) e sobre o fato desta transformacdo ser obra do Espirito Santo.
Ambas as passagens, contudo, claramente afirmam que nos que somos vitimas da
Queda precisamos ser mais e mais conformados ou transformados nessa
imagem de Cristo, que é a imagem perfeita de Deus.
0 pensamento de que os cristaos precisam crescer continuamente neste
serem conformados a imagem de Deus encontra-se tambem em duas passa-
Nota de traducki: A Almeida RC (ed. 1995) traz "refletindo".

Tanto a ASV como a RSV trazem beholding [contemplando] no texto e reflecting [refletindo] na
margem.
gens do Novo Testamento que falam de despir-se do "velho homem" e de
revestir-se do "novo homem". VersOes mais recentes da Biblia traduzem essas
expressoes como "velha natureza" e "nova natureza" ou "velho eu" e "novo eu".
Mas o texto original grego empregou as palavras "velho homem" (palaios an-
thropos) e "novo homem" (kainos ou neos anthropos) — embora devessemos
lembrar que a palavra grega para homem usada aqui significa "ser humano" e
nao "ser humano masculino".
Na primeira das duas passagens, Colossenses 3.9-10, lemos o seguinte:
1\fdo mintais uns aos outros, uma vez que vos despistes do velho homem corn os seus
feitos e vos revestistes do novo homem que se refaz para o pleno conhecimento,
segundo a imagem daquele que o criou.
No comeco do capitulo 3, Paulo dirige-se aos seus leitores colossenses

como aqueles que foram ressuscitados juntamente com Cristo e que, portanto,
deviam pensar nas coisas la do alto, nao nas que sao aqui da terra (vv. 1-2). Em
seguida, ele exorta seus leitores a fazerem morrer tudo o que pertence a sua
natureza terrena e apresenta uma serie de proibicOes. No verso 9, Paulo diz aos
cristaos de Colossos para nao mentirem uns aos outros, "uma vez que vos
despistes do velho homem corn os seus feitos...".
0 que Paulo quer dizer aqui corn "velho homem" ou "velho eu"? Segundo
John Murray, "velho homem é uma designacao da pessoa em sua unidade
enquanto dominada pela came e pelo pecado" •20 0 velho eu, em outras pala-
vras, 6 o que somos por natureza: escravos do pecado. No entanto, diz Paulo
aos crentes em Colossos, visto que voces se tornaram um corn Cristo, voces
nao mais sao escravos do pecado, pois voces se despiram do velho eu ou do
velho homem escravizado pelo pecado e se revestiram do novo eu (neos an-
thropos). Por analogia ao que foi dito a respeito do velho homem, concluimos
que o novo homem ou o novo eu deve significar a pessoa em sua unidade
governada pelo Espirito Santo. Voces nao devem mentir, diz Paulo, porque a
mentira nao combina corn o novo eu de que voces foram revestidos.
Mas mesmo o novo eu ainda nao é perfeito, pois, como Paulo acrescenta, ele
"se refaz para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou"
(v. 10). Se algo precisa ser renovado significa que ainda nao 6 perfeito. E
interessante observar Os tempos dos verbos gregos usados nesta passagem. Os
dois verbos principais, "despistes" (apekdusamenoi) e "revestistes" (endusa-
menoi) estao no aoristo, sugerindo uma acao momentanea ou instantanea. 0
20 Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), p. 218.

A IMAGEM DE DEUS: 0 ENSINO B1BLICO 39
participio traduzido como "se refaz" (anakainoumenon) esta no presente, que
descreve a Nab em progresso ou uma agdo continuada. Nesta passagem, por-
tanto, Paulo considera os crentes como aqueles que, de uma vez por todas,
foram despidos de seu velho eu e foram revestidos de seu novo eu — novo eu
que, contudo, ainda esta sendo continua e progressivamente renovado. Em outras
palavras, a luz desta passagem os crentes nao deveriam se considerar como
escravos do pecado ou como "velho eu", nem como sendo parcialmente "velho
eu" e parcialmente "novo eu", mas como aqueles que sao novas pessoas em
Cristo. Todavia, o novo eu crente dos cristaos ainda nao d perfeito ou sem
pecado, visto que este novo eu ainda precisa ser progressivamente renovado
pelo Espirito Santo. Os cristaos deveriam, portanto, ver-se a si mesmos como
pessoas que sao genuinamente novas, embora ainda nao totalmente novas.'
Este novo eu de que o cristdo se reveste "se refaz para o pleno conhecimen-
to". A palavra grega traduzida aqui como "o pleno conhecimento" d epignosis,
no sentido implicit° de urn conhecimento pleno e rico, que nao envolve apenas a
mente mas tambem o coracao. 0 objeto deste conhecimento é a vontade de
Deus. Conforme o cristao cresce em seu entendimento da vontade de Deus, ele
confiard mais em Deus e o servird melhor.
Este novo eu esta sendo renovado no conhecimento "segundo a imagem
(kat' eikona) daquele que o criou". Aqui, mais uma vez, encontramos urn eco
das palavras de Genesis 1.27, que nos dizem que Deus criou o homem a sua
propria imagem. Do que foi dito, que o novo eu é progressivamente renovado
segundo a imagem de seu Criador, infere-se que o homem, pela sua queda em
pecado, teve a sua imagem original tao corrompida que precisa ser restaurada
no processo da redencao. Mas o objetivo da redencdo é erguer o homem a um
nivel mais alto do que ele estava antes da Queda — urn nivel em que pecado ou
incredulidade nao sera° possfveis.22 A finalidade da redengdo é que, tanto no
conhecimento como em outros aspectos de suas vidas, os que sao povo de
Deus sejam plena e indefectivelmente portadores da imagem de Deus.
A Segunda passagem do Novo Testamento que fala do despir-se do "velho
homem" e do revestir-se do "novo homem" d Efesios 4.21-24:
Fostes instrucdos, segundo 6 a verdade em Jesus, no sentido de que, quanto ao trato
passado, vos despojeis do velho homem, que se corrompe segundo as concupiscen-
21 Cf. Donald MacLeod, "Paul's Use of the Term `The Old Man'" em The Banner of Truth (London),
n° 92 (Maio 1971): pp. 13-19. Sobre as implicagaes deste ensino para a auto-imagem dos cristaos, ver
meu trabalho "The Christian Looks at Himself, edicao revisada (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).
" Sobre esta questa°, ver abaixo, pp. 98, 99, 109.
cias do engano, e vos renoveis no espfrito do vosso entendimento, e vos revistais do
novo homem, criado segundo Deus, em justica e retidao procedentes da verdade.
Estapassagem contem, no grego, tits infinitivos, traduzidos como "vos des-

pojeis" (apothesthai, aoristo); "vos renoveis" (ananeousthai, presente) e "vos
revistais" (endusasthai, aoristo). Muitas versOes para o ingl8s traduzem estes
infinitivos como se fossem imperativos, como se o apostolo estivesse dizendo:
"Deveis vos despojar do velho homem, deveis vos renovar e deveis vos reves-
tir do novo eu". Embora ocasionalmente os infinitivos gregos possam ser em-
pregados como imperativos (como, por exemplo, em Rm 12.15), nao é neces-
sario interprets-los como tais aqui. Eu prefiro, corn John Murray,23 entender
essas formas como infinitivos de resultado ou como infinitivos explicativos, su-
bordinados ao verbo, no grego, edidachthete, "fostes instrufdos" (v. 21), ex-
pressando o conteudo dessa instrucao. Assim tambem a NIV traduz estes ver-
bos: "fostes instruidos... a vos despojar... a vos revestir... a vos renovar... »24
Uma vez que voces agora conhecem a Cristo, diz Paulo aos cristaos de
Efeso,25 voces foram ensinados, de uma vez para sempre, a se despojar de seu
velho eu (ou "velho homem", palaion anthropon), a serem continuamente re-
novados na atitude de suas mentes e, de uma vez para sempre, a se revestirem do
"novo eu" (ou "novo homem", kainon anthropon). Em palavras que lem-
bram Cl 3.9-10, Paulo diz que urn cristao é uma pessoa que, decisiva e irrevo-
gavelmente, se despojou do velho eu e se revestiu do novo eu e que deve,
continua e progressivamente, ser renovado (ananeousthai, presente) no espi-
rito ou atitude de sua mente. Uma mudanca definitiva de direcao deve ser acorn-
panhada de renovacao diaria e progressiva. 0 cristao é uma nova pessoa, mas
tern ainda muito o que crescer.
Observe, agora, o que é dito a respeito do novo eu do qual o cristao se
revestiu: este novo eu que foi "criado segundo Deus, emjustica e retidao proce-
dentes da verdade". Embora a expressao "imagem de Deus" nao ocorra nesse
texto, nos, contudo, temos a expressao "criados segundo Deus" (kata theon
ktisthenta). Como Deus foi o criador do. homem no principio, assim Deus é
tamb6m o criador do novo eu ou do novo homem de que os cristaos se reves-
tern. Como o homem foi criado a imagem de Deus no principio, assim o novo eu
que Deus criou para nos é "segundo" Deus, ou semelhante a Deus. Visto que
n Principles of Conduct, pp. 214-19.

" Este entendimento do versiculo tornaria seu ensino paralelo ao que 6 encontrado em uma epistola
gemea, CI 3.9-10, que acabamos de examinar. Despojar-se do velho eu e revestir-se do novo eu nab sac)
awes que os cristaos ainda devem ser exortados a fazer, mas acOes que ale ou ela ja fez.
Ou aos crentes em geral, no caso de se seguir manuscritos que omitetn "ern Efeso" no versiculo 1.
A 1MAGEM DE DEUS: 0 ENSINO B1BLICO 41
o cristao ainda nao é perfeito mas precisa ser progressivamente renovado (v.
23), concluimos que esta renovacao consiste em uma crescente e sempre maior
semelhanca a Deus. Aqui, de novo, vemos que o proposito da redencao é
restaurar a imagem de Deus no homem.
0 "novo eu" como vimos aqui é descrito como tendo sido criado "segundo
Deus, em justica e retidao (ou "santidade") procedendes da verdade".26 Ha um
contraste obvio aqui entre a justica e santidade que caracterizam o novo eu e as
"concupiscencias do engano" ou "desejos enganosos" (v. 22) que marcam o
velho eu. Os desejos pecaminosos nos enganam, jamais proporcionando as
boas coisas que parecem prometer, mas a justica e a santidade que buscamos
como novas criaturas nunca nos enganarao.
Em suma, as quatro passagens recem-examinadas (Rm 8.29; 2 Co 3.18; Cl
3.9-10; Ef 4.21-24) ensinam que a intencao de nossa redencao em Cristo
fazer-nos mais e mais semelhantes a Deus, ou mais e mais semelhantes a Cristo,
que e a imagem perfeita de Deus. 0 fato de que a imagem de Deus deve ser
restaurada em nos indica que, sob determinado apecto, ela foi corrompida.
Embora, como ja vimos, algumas passagens da Biblia ensinam que ha alguns
aspectos sob os quais mesmo o homem pecador ainda é urn portador da ima-
gem de Deus, esses textos tambem indicam claramente que, sob urn determina-
do aspecto, nao mais refletimos a Deus apropriadamente por causa de nosso
pecado e que, por essa razao, precisamos ser restaurados aquela imagem. A
imagem de Deus, neste aspecto, nao é estatica mas dinamica. Ela é urn modelo de
acordo corn o qual nossa vida esta sendo renovada pelo Espirito Santo e o
prop6sito escatologico em direcao ao qual nos movemos. Deveriamos enten-
der a imagem de Deus sob este aspecto, contudo, nao como urn substantivo
mas como urn verbo: nao mais refletimos Deus como deveriamos; estamos
agora sendo capacitados pelo Espirito a refletir a Deus mais e mais adequada-
mente; algum dia refletiremos Deus perfeitamente.*
Nossa restauracao para uma semelhanca maior corn Deus nao é apenas
algo que o Espirito de Deus opera em nos no processo da redencao; ela tam-
26 As trios palavras usadas em Cl 3.9-10 e Ef 4.24 para descrever os aspectos do novo eu (conhecimen-
to, justiga e santidade) sdo freqtientemente usadas para indicar o que se entende por imagem de Deus no
assim chamado sentido estrito — neste sentido em que ela se perdeu por causa da Queda e esta sendo
restaurada no processo da redengdo. 0 Catecismo de Heidelberg usa as palavras neste sentido na
resposta 6: "Deus criou o homem born e a sua propria imagem, isto d, em verdadeira justiga e santidade, de
forma que ele pudesse verdadeiramente conhecer a Deus, seu criador, amd-lo de todo o seu coragdo, e
viver coin ele em eterna alegria para seu [de Deus] louvor e gldria" (segundo a tradugdo para o inglds de
1975, Christian Reformed Church). Abordaremos esta questa° mais adiante, no Capitulo 5.
0 autor refere-se ao substantivo "the image" e ao verbo "to image"; um paralelo, em portuguhs, seria
entre o substantivo "reflexo" e o verbo "refletir".
bem é descrita no Novo Testamento como algo que envolve nossos prOprios
esforcos. Para ser exato, essa restauracao é basicamente obra de Deus — quem
nos santifica por meio do seu Espirito. Mas algumas passagens do Novo Testa-
mento indicam que a renovacao em maior conformidade corn Deus tambem é, ao
mesmo tempo, uma responsabilidade do homem. Renovacdo a imagem de Deus,
em outras palavras, nao é urn indicativo mas tambem urn imperativo.
Vejamos, por exemplo, Efesios 5.1 —"Sede, pois, imitadores de Deus, como
filhos amados". Ser imitadores de Deus significa continuar a ser semelhantes a
Deus (o verbo grego esta no presente). Nao podemos ser, naturalmente, em
todas as coisas semelhantes a Deus — tais como em sua onisciencia, onipresen-
ca ou onipotencia. Mas ha coisas em que podemos ser semelhantes a Deus, se
nao perfeitamente, ao menos em principio. Paulo as especifica nos versiculos
imediatamente anteriores e seguintes desta passagem. No verso que precede
(Ef 4.32), Paulo diz a seus leitores que eles deveriam perdoar uns aos outros
"como tambem Deus, em Cristo vos perdoou". No verso que se segue (Ef 5.2),
Paulo continua: "e andai em amor, como tambem Cristo nos amou". Precisa-
mos, portanto, continuamente procurar perdoar como Deus nos perdoou e amar
como Cristo nos amou. Visto que perdoar os outros é urn aspecto do amor,
vemos aqui novamente que a essencia da imagem de Deus é o amor. Como nos
versiculos antes considerados, refletir a Deus e apresentado aqui como urn pro-
cesso no qual precisamos estar engajados continuamente. Mas, neste proces-
so, nao podemos ser passivos mas ativos.
E uma passagem similar (1 Co 11.1), Paulo escreve: "Sede meus imitadores,
como tambem eu sou de Cristo". Este nao é o finico lugar em suas cartas em
que Paulo exorta seus leitores a o imitarem (ver tambem 1 Co 4.16 e 2 Ts 3.9);
mas o relevante nesta passagem é que, nela, Paulo exorta seus leitores a serem
(ou se tornarem, ginesthe) imitadores dele como ele, por sua vez, é urn imita-
dor de Cristo (comparar corn 1 Ts 1.6). Os corintios sao exortados a serem
mais e mais tal como Paulo é, enquanto Paulo tenta modelar-se mais e mais em
conformidade a Cristo. Ja. que Cristo e a imagem perfeita de Deus, Paulo esta
tentando ser mais e mais semelhante a Deus, que é perfeitamente representado
em Cristo; em vista disso, ele pede a seus leitores para serem mais e mais tal
como ele e. Conforme seus leitores se tornam mais como Paulo é, eles se toma-
rao mais como Deus é. Refletir Deus é apresentado aqui, novamente, como
uma atividade a qual Paulo e seus leitores, igualmente, precisam se engajar
continuamente.27
27 Cf. Willis P. De Boer, The Imitation of Paul: an Exegetical Study (Kampen: Kok, 1962).
A I MAGEM DE DEUS: 0 ENSINO BiBLICO 43
Em Filipenses 2.5-11, Paulo exorta seus leitores, dizendo: "tende em vos o

mesmo sentimento que houve tambem em Cristo Jesus" (v. 5), para, em segui-
da, descrever a assim chamada mente de Cristo: estarmos dispostos, como
Cristo, a nos humilharmos, ate, se necessario, a morte. Claramente, nao pode-
mos ser semelhantes a Cristo em tudo. Mas podemos ser semelhantes a ele em
sua humilhacao, em sua disposicao de humilhar-se a si mesmo por causa de
seus irmaos e irmas. Devemos estar prontos e dispostos a imitar Cristo, que é a
imagem perfeita de Deus.
De fato, Cristo mesmo exigiu tal imitacao de si mesmo em seu ministerio
terreno. Apos ter lavado os pes dos discipulos uma tarefa servil que nenhum
dos discipulos havia se oferecido para fazer — Jesus lhes disse: "Ora, se eu,
sendo o Senhor e o Mestre, vos lavei os pes, tambem vos deveis lavar os pes
uns dos outros. Porque eu vos dei o exemplo, para que, como eu vos fiz, facais
vos tambem" (Jo 13.14-15). Quando Jesus disse essas palavras, nao estava
instituindo urn ritual de lava-pes eclesiastico. Estava, porem, guiando seus discf-
pulos e, dessa forma, todos os crentes, a seguirem seu exemplo de servico
humilde. Todos nos, portanto, que somos cristaos, devemos imitar Cristo nisso, e
imitar Cristo é imitar Deus.
0 que estas quatro passagens nos ensinam é que todos os cristaos sao
chamados a imitar cada vez mais Deus e Cristo, que é a perfeita imagem de
Deus. Essa é nossa tarefa, nossa responsabilidade uma responsabilidade que
podemos cumprir somente se capacitados por Deus, mas que, ainda assim,
permanece nossa responsabilidade. 0 proprio fato, contudo, de que somos
chamados para essa tarefa indica que, sob determinado aspecto, a imagem de
Deus foi arruinada pelo pecado.
Urn Ultimo ponto. No Novo Testamento a imagem de Deus é algumas vezes
descrita sob uma perspectiva escatologica. 0 proposito ultimo de nossa santi-
ficacao é que seremos totalmente semelhantes a Deus, refletindo perfeitamente a
imagem de Deus. Isso a geralmente descrito nos escritos do Novo Testamen-
to em termos do nosso vir a ser completamente iguais a Cristo, que é a imagem
perfeita de Deus.
Urn exemplo disso esta em 1 Corintios 15.49: "E, assim como trouxemos a
imagem do que é terreno, devemos trazer tambem a imagem do celestial". No
contexto imediato o contraste pretendido é entre o primeiro e ultimo Adao. 0
primeiro Adao "formado da terra, é terreno" (v. 47); o segundo homem, ou o
ultimo Adao, e do ceu. 0 ultimo Adao obviamente é Cristo. Como fomos feitos a
imagem do homem terreno (choikou, lit. feito do po), Paulo ensina aqui,
traremos a imagem (eikona) do homem do ceu (ou homem celestial, epoura-
niou). 0 ponto fundamental em relacdo ao tema deste capitulo é a ressurreicao do
corpo. Durante esta presente vida temos trazido — e ainda trazemos — a
imagem de Ada°, o homem terreno, o homem de p6; mas na vida por vir trare-
mos plenamente a imagem de Cristo, o homem do ch. Nossa existOncia futura
sera gloriosa, porque entao seremos perfeitamente como Cristo é. Embora Paulo
esteja falando basicamente sobre o corpo, nao faremos violencia ao texto se o
entendermos nab somente em referencia ao corpo mas a nossa existencia toda.28
0 mesmo pensamento d encontrado em uma passagem que constitui a mar-
ca escatologica da primeira epistola de Joao: "Amados, agora, somos filhos de
Deus, e ainda nao se manifestou o que haveremos de ser. Sabemos que, quan-
do ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque haveremos de ve-lo
como ele e" (1 Jo 3.2). ApOs ter expresso sua admiracao pela maravilha do
amor divino que nos tornou filhos de Deus (v. 1), Joao nos diz tambem que ele
nao sabe como seremos no futuro. Mas de uma coisa ele esta certo: "Sabemos
que, quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque haveremos de
ve-lo como ele é". Em outras palavras, quando Cristo voltar, aqueles que estao
nele participardo de sua gloria.29
Quando Joao diz que seremos semelhantes a ele, ele esta se referindo a
Cristo. Ha duas maneiras de se entender a ilium parte do versiculo 2. Poderia se
entender que Joao esta falando que nos seremos iguais a Cristo porque o
veremos como ele é. 0 pensamento entao seria que o vermos Cristo como ele d
resulta em nos tornarmos perfeitamente semelhantes a ele." Outra interpreta-
cao possivel, contudo, é que Joao esteja dizendo: "Nos seremos iguais a Cristo e,
portanto, havemos de ve-lo como ele 6".3' A tiltima interpretagao parece
merecer a preferencia. Dessa forma, entao, a bencao prometida a nos no retor-
no de Cristo e perfeita e completa semelhanca a ele, uma semelhanca que nos
capacitard a fazer o que nao podemos fazer enquanto permaneceremos em
nosso estado presente, ate a glorificacao, a saber, ve-lo em sua fascinante glo-
ria, face a face. Visto que Cristo é a imagem perfeita de Deus, semelhanca a
Cristo significard tambem semelhanca a Deus. Esta semelhanca perfeita a Deus e
a Cristo e o propOsito Ultimo de nossa santificacao. Ao passo que a imagem
" Quanto ao futuro do corpo, observe tambdm Fp 3.21: "o qual transformara o nosso corpo de humi-
lhac9o, para ser igual ao corpo da sua glOria".
" Observe o testemunho de Paulo corn respeito a esta feliz expectativa do futuro em CI 3.4: "Quando
Cristo, que é a nossa vida, se manifestar, entho, v6s tambem sereis manifestados corn ele, em gl6ria".
" Cf. 1. Howard Marshall, The Epistles of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), ad loc.; John R. W.
Stott, The Epistles of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), ad loc.
Calvino, I John, T. H. L. trad. de Parker (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), ad loc; S. Greijdanus,
II and III Johannes (Kampen: Kok, 1952), ad loc.
de Deus, agora, esta sendo progressivamente restaurada naqueles que sao fi-
lhos de Deus, na vida futura, essa imagem sera completa e definitivamente res-
taurada. Entao, seremos perfeitamente semelhantes a Deus.
Resumindo, agora, o que aprendemos da Biblia sobre a imagem de Deus,
observamos que as passagens citadas do Antigo Testamento e Tiago 3.9 dei-
xam evidente que, sob um aspecto muito importante, o homem hoje — o homem
caido — ainda traz a imagem de Deus e, portanto, tern de ser visto como tal. Das
demais passagens consultadas no Novo Testamento, entretanto, aprendemos
que, sob outro aspecto, o homem cal& necessita ser continuamente restaurado
A imagem de Deus — uma restauragao que esta em curso agora mas que sera
completada um dia. Em outras palavras, ha um aspecto sob o qual os seres
humanos nao trazem mais, propriamente, a imagem de Deus e, portanto, preci-
sam ser renovados nessa imagem. Poderiamos dizer que, corn relacao a este
ultimo aspecto, a imagem de Deus no homem foi arruinada e corrompida pelo
pecado. Temos de ver o homem cal& como alguern que ainda traz a imagem
de Deus, porem como alguem que, por natureza, a parte da obra regeneradora
e santificadora do Espirito Santo, reflete a imagem de Deus de uma maneira
distorcida. No processo de redencao essa distorcao é progressivamente remo-
vida ate que, na vida futura, novamente refletiremos perfeitamente Deus.
Assim, para ser fiel a evidencia biblica, nosso entendimento da imagem de
Deus deve incluir estes dois aspectos: (1) A imagem de Deus como tale urn
aspecto imperdivel do homem, sendo uma parte de sua essencia e existencia,
algo que o homem nao pode perder sem cessar de ser homem. (2) A imagem de
Deus, contudo, deve tambern ser entendida como aquela semelhanca a Deus que
foi pervertida quando o homem caiu em pecado e esta sendo restaurada e
renovada no processo de santificacao.
CAPiTULO 4
A 1MAGEM DE DEUS:
UM PANORAMA H1STC5R1C0
"amlivaaaso
Sem dUvida, as Escrituras ensinam que o homem foi criado a imagem de

Deus. Tambem é notOrio que, ao contrario das demais criaturas, somente o ho-
mem foi criado a imagem de Deus. 0 que nao é tao claro, contudo, é a resposta a
pergunta: em que consiste a imagem de Deus? Esta pergunta envolve outras tees:
(1) Que efeito teve a queda do homem em pecado sobre a imagem de Deus? (2)
Como a renovacao moral e espiritual do homem no processo da redencao afeta a
imagem de Deus? (3) Qual o destino final da imagem de Deus na vida futura?
Ao longo da hist6ria da igreja, tern havido diferentes respostas a essas per-
guntas. Neste capftulo, examinaremos algumas respostas representativas dadas
por teologos cristdos desde o segundo seculo A. D. ate a atualidade. Pelo
estudo e avaliacao dessas respostas, devemos compreender melhor o que sig-
nifica a imagem de Deus no homem.
IRINEU
Irineu (c. 130 c. 200) nasceu na Asia Menor e, em 177, tornou-se bispo de
Liao, na regido que, hoje, corresponde ao sul da Franca. Em 185, ele escreveu
sua principal obra, Contra as Heresias, na qual apresenta uma bem-elaborada
refutacao dos erros doutrinarios do Gnosticismo. No comeco, ensinava Irineu,
Deus criou o homem a sua imagem e segundo a sua semelhanca. A semelhanca do
homem a Deus, contudo, foi perdida na Queda, enquanto a imagem de Deus
permaneceu depois da Queda. Entretanto, a semelhanca a Deus, que havia sido
perdida, esta sendo restaurada nos crentes no processo da redencao.1
' Davi Cairns, The Image of God in Man, ed. revisada (London: Collins, 1973), p. 80. Devo a Cairns
A 1MACEM DE DEUS: UM PANORAMA HISTORICO 47
Vejamos as proprias palavras de Irineu :
Mas se o Espirito faltar a alma, quern permanece as sim 6, realmente, de uma natureza
ffsica e, sendo deixado carnal, sera urn ser imperfeito, possuindo, é verdade, a imagem em
sua formacAo, mas sem receber a semelhanca por meio do Espirito, sendo esse ser, por
causa disso, imperfeito.2
Essa descricao refere-se ao homem como ele se encontra apos a Queda

(note as palavras "natureza fisica" e "carnal"). 0 homem decaido, segundo essa
afirmacao, ainda possui a imagem de Deus, mas precisa da obra do Espirito
para que se restaure nele a semelhanca a Deus perdida na Queda.
Irineu desenvolve este ponto mais al6m:
E esta Palavra foi, entao, novamente manifestada quando o Verbo de Deus se fez
homem, assimilando-se ele proprio ao homem e o homem ao Verbo, para que, por meio de
sua semelhanca ao Filho, o homem pudesse tornar-se precioso ao Pai. Pois em
tempos muito distantes, no passado, foi dito que o homem fora criado segundo a
imagem de Deus, mas isso rfao havia sido ainda mostrado; pois a Palavra era ainda
invisivel, segundo cuja imagem o homem havia sido criado. Por essa razdo, inclusive, foi
que ele perdeu facilmente a semelhanca. Quando, porem, o Verbo de Deus se fez carne,
ele confirmou ambas as coisas: pois ele tanto revelou a imagem verdadeira-
mente, visto que ele prdprio tornou-se o que era sua imagem como, tamb6m, restabe-
leceu a semelhanca de forma segura, pela qual o homem assimila o Pai invisivel por
meio da Palavra visive1,3
Novarnente, encontramos Irineu dizendo que, embora criado a imagem de

Deus, o homem perdeu a semelhanca a Deus na Queda. Cristo, contudo, mos-
trou-nos em sua pr6pria pessoa o que a imagem de Deus verdadeiramente era.
Alem disso, Cristo tambem restaura a semelhanca a Deus naqueles que perten-
cem a ele por torna-los urn corn Deus o Pai.
Para Irineu, a imagem de Deus significava a "natureza do homem como urn
ser racional e livre, uma natureza que nao foi perdida na queda".4 NA° surpre-
ende que Irineu concebesse a imagem de Deus consistindo primariamente em
racionalidade, visto que os filosofos gregos classicos (Plataio, AristOteles e os
estoicos) ensinaram que a razdo do homem era a caracterfstica mais preemi-
nente e mais distintiva do homem. Mas ele tambem incluiu como um aspecto da
imagem de Deus a liberdade do homem, sua capacidade de tomar decisOes e sua
responsabilidade por estas decisoes.5 Tanto a racionalidade do homem como a sua
liberdade, segundo Irineu, sAo retidas alp& a Queda.
as linhas gerMs do esboco que segue sobre Irineu.
Against Heresies, v. 6.1, in: Ante-Nicene Fathers, vol I, organ. por Alexander Roberts e James
Donaldson (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), p. 532.
1 lbid, V.16.2.
4 Emil Brunner, Man in Revolt, trad, por Olive Wyon (New York: Scribner, 1939), p. 93.
Veja Against Heresies, IV.4.3, citado por Cairns, Image, pp. 81-82.
A semelhanca a Deus significava, porem, o "manto de santidade" que o
Espirito Santo tinha concedido a Addo.6 Interessantemente, de acordo corn
Irineu, os crentes possuem tits componentes no seu ser: o corpo, a alma e o
espirito. Os incredulos, contudo, tern apenas alma e corpo. 0 Espirito Santo
cria o espirito do homem como urn orgao pelo qual o homem recebe a influen-
cia divina e conhece a verdade divina.7 Pareceria, portanto, que o espirito den-
tro do ser human o é o portador da semelhanca a Deus. Este espirito portador da
semelhanca, dado a Addo antes da Queda, foi perdido mediante a Queda e e
restaurado no processo da redencao.
Aprovamos a distincao que Irineu faz entre urn aspecto da imagem de Deus
que permaneceu ap6s a Queda e urn aspecto que foi perdido pela Queda e que é
reavido por meio de Cristo. Como ja vimos no capitulo anterior, esta é uma
distincao biblica importante.
Irineu estava errado, no entanto, em identificar esses dois aspectos corn
imagem e semelhanca. Como nosso estudo biblico demonstrou, estas duas
palavras s'ao usadas virtualmente como sin6nimas. Assim, embora o ensino de
Irineu tenha originado uma tradicao que continuou na Idade Media, a distincao
basica feita por ele é indefensavel.
Irineu tambem errou ao conceber o aspecto da imagem de Deus que per-
maneceu no homem como sendo fundamentalmente racionalidade. Embora
muitos teologos, depois, viessem a dizer o mesmo que Irineu, racionalidade,
como ja vimos, absolutamente nal° é a principal parte da imagem de Deus.
Devemos tambem rejeitar a ideia de Irineu de que os crentes "compOem-se
de" corpo, alma e espirito enquanto os incredulos "consistem" somente de cor-
po e alma. Como veremos no capitulo 11, as palavras alma e espirito sao
virtualmente sinonimas na Biblia e, portanto, ndo se justifica que alguem afirme
uma concepcao tricotomica do homem. Ademais, a afirmacdo de Irineu de que o
homem decaido perdeu o seu espirito sugere que o que os seres humanos
perderam na Queda foi somente algo que lhes era adicional, alguma coisa extra,
alguma coisa a parte da qual ainda poderiam ser pessoas completas —urn ensi-
no que seria aperfeicoado pelos teologos escolasticos da Idade Media na con-
cepcdo de que, na Queda, o homem perdeu apenas urn dom adicional (o assim
chamado donum superadditum).8 Este ensino, entretanto, minimiza o efeito da
Against Heresies, 111.23.5.

Cairns, Image, p. 84. Ele se refere, neste contexto, a Against Heresies, 11.33.5 (o texto erroneamen-
te apresenta 11.35.5).
Veja abaixo, p. 51.
A IMAGEM DE DEUS: UM PANORAMA HISTORIC° 49
Queda sobre a natureza humana. A queda do homem nab causou apenas a perda
de algo adicional a sua existencia mas foi a corrupcao completa do todo o seu ser.
TomAs DE AQUINO
Tomas de Aquino (1225-1274) é comumente chamado de o maior filosofo e
teologo da igrej a medieval. Suas ideias sobre a imagem de Deus, aqui apre-
sentadas, sao extradas de sua obra magna Summa Theologica [Sumario de
Teologia].
Tomas de Aquino situa a imagem de Deus fundamentalmente no intelecto ou
razab do homem. Somente de criaturas inteligentes pode-se propriamente dizer
que sao a imagem de Deus.' Mesmo em criaturas racionais, a imagem de Deus é
encontrada somente na mente.m Na verdade, Tomas acrescenta, a imagem de
Deus e encontrada mais perfeitamente nos anjos do que nos homens, por-
que as naturezas dos anjos sao "mais perfeitamente inteligentes" do que as dos
homens.11Visto que Tomas de Aquino situa a imagem de Deus especialmente
no intelecto do homem, e evidente que, para ele, o intelecto e a mais divina das
qualidades no homem.
Segundo Tomas de Aquino, a imagem de Deus existe no homem em tees
patamares:
o primeiro patamar é a aptidao natural do homem para entender e amar a Deus, uma
aptidao que consiste na propria natureza da mente e que é comum a todos os homens.
0 proximo patamar o onde urn homem esta atual(*) ou dispositivamente (ou habitual-
mente; do latim actu vet habitu) conhecendo e amando a Deus, mas ainda imperfeita-
mente; e aqui nos temos a imagem pela conformidade da grata. 0 terceiro patamar 6
onde o homem esta atualmente(*) conhecendo e amando a Deus perfeitamente; e
esta 6 a imagem pela semelhanca da gloria .....0 primeiro patamar da imagem 6, pois,
encontrado em todos os homens, o segundo somente nos justos e o terceiro somente
nos bem-aventurados.'2
Para Tomas de Aquino, portanto, a imagem de Deus esta de alguma manei-

ra presente ern todas as pessoas, de uma maneira mais rica ou elevada somente
nos crentes ("os justos") e da maneira mais elevada somente nos que ja foram
glorificados. 0 que nos interessa, por enquanto, é que, para Tomas de Aquino, a
imagem de Deus esta realmente em todos os seres humanos vivos hoje, alp&
9 Tomas de Aquino, Summa Theologica, 1.93.2.

1° Ibid., 1.93,6.
" Ibid., 1.93.3.
(*) Nota de Traducdo: de "ato" em oposicao a "potencia" (filosofia).
12 Ibid., 1.93.4. A traducao 6 da edicao bilingiie (latim e ingles), publicada pelos dominicanos em
parceria com McGraw-Hill (New York, 1964), 13:61.
a Queda, sejam eles crentes ou nab. Neste particular, ele segue Irineu, muito
embora nab ligue o seu ensino, como Irineu fez, a uma distincao entre imagem e
semelhanca. A ideia de que, na Queda, o homem perdeu a semelhanca mas
reteve a imagem de Deus, ensinada por muitos teologos medievais, alem de
Irineu, nao foi compartilhada por Tomas de Aquino. Embora adimitindo que
imagem e semelhanca possam ter significados de algum modo diferentes," ele
reconhece que "nab ha erro algum em se chamar a mesma coisa de 'imagem' em
urn contexto e, de semelhanca' em outro".I4
A forma em que a imagem de Deus é encontrada em todas as pessoas e a
"apticiab natural do homem para conhecer e amar a Deus... que é comum a
todos os homens". Nab é por acaso que Tomas de Aquino descreveu o primei-
ro patamar da imagem de Deus como uma aptidao e nab como um conheci-
mento e amor atual(*) a Deus, como o faz no caso dos outros dois patamares.
Em outras palavras, a imagem de Deus é descrita aqui, em parte, em termos de
uma determinada capacidade ou dom que se encontra em todas as pessoas
humanas, nao em termos do tipo de atividade que emana desse dom. Esta é
uma distincao importante, a qual retornaremos mais adiante.
A esta altura, ocorre-nos perguntar a Tomas de Aquino o seguinte: é possi-
vel que, a parte da graca especial de Deus, todos os seres humanos nao somen-
te tenham a apticiab para compreender e conhecer Deus mas que conhecam
atualmente(**) Deus? Tomas de Aquino responde que, embora o homem, parte
da graca especial de Deus, nao possa conhecer Deus como ele é em si mesmo,
ele pode pela luz natural da razao saber que Deus é a primeira e pree-
minente causa de todas as coisas.I5 Tomas de Aquino ensina ainda que o ho-
mem, sem a ajuda da graca, pode conhecer a verdade por si mesmo — a verda-
de sobre certas coisas inteligiveis conforme podemos apreender por meio dos
sentidos. Mas o intelecto do homem "nao pode conhecer as coisas inteligiveis de
uma ordem superior a menos que seja aperfeicoado por uma luz superior, tal
como a luz da fe ou profecia, que é chamada de "a luz da gloria", visto que ela é
acrescida a natureza".I6
Pode o homem natural, a parte da graca, amar a Deus? Novamente Tomas
de Aquino responde de modo afirmativo:
Ibid., 1.93.9.
m Ibid., ad 3.
(*) Nota de traducdo: de "ato" em oposigdo a "potencia" (Filosofia).
(-) Nota de tradugdo: "atualmente"em oposicdo a "potencialmente"ou "aptiddo para" (Filosofia).
'5 Ibid., 1.12.12.
'6 Ibid., 1-11.109.1, A.M. Fairweather, (trad.), in: Nature and Grace, em Library of Christian Classics,
vol XI (Philadelphia: Westminster, 1954), p. 139. Observe aqui a estrutura de dois niveis, tipica da
teologia escoldstica.
A I MAGEM DE DEUS: UM PANORAMA HISTORIC° 51
Ha, contudo, algo assim comp conhecimento e amor natural a Deus....... E 6 tambem natural
para a mente que ela tenha o poder de usar a raid() para compreender Deus, e foi em vista
desse poder que dissemos que a imagem de Deus permanece sempre na mente."
Segundo Tomas de Aquino, portanto, cada pessoa, em determinado senti-

do, traz em si a imagem de Deus, visto que cada pessoa nao apenas possui uma
aptidao natural para compreender Deus e ama-lo, mas tambem um conheci-
mento de Deus e urn amor natural a ele. Tomas de Aquino admite, contudo, que a
imagem de Deus no homem nao brilha sempre corn a mesma intensidade. Ele diz
que a imagem de Deus permanece sempre na mente "quer esta imagem de Deus
seja tao vaga — tao sombria, dirfamos — que ela e praticamente inexis-
tente, como naqueles aos quais falta o use da razao; ou se é turva e desfigu-
rada, como nos pecadores; ou se é brilhante e bela, como nos justos".18 Para
Tomas de Aquino, portanto, a imagem de Deus naqueles que nao sao crentes é
opaca ou desfigurada ou praticamente inexistente.
que, entao, Tomas de Aquino ensinou a respeito do estado original do
homem antes da Queda? Ha dois pontos que se deve mencionar. Primeiro, que
havia no homem, na forma como ele originalmente foi criado, uma luta entre a
razao e as "paixOes inferiores" ou "faculdades inferiores" (inferiores vires).' 9
Segundo, que o homem, conforme originalmente criado, necessitava de urn dom da
graca sobrenatural que o capacitasse a controlar as suas "faculdades infe-
riores" pela sua razao. Tomas de Aquino desenvolve esses pensamentos na
Summa, onde ele responde a questa° "se o homem foi criado na graca". Lie
responde positivamente, pela seguinte razao: Quando a pessoa humana foi cri-
ada, sua razao era submissa a Deus, suas faculdades inferiores eram submissas a
sua razao e seu corpo era submisso a sua alma. Ele diz ainda que esta submis-
sao do corpo a alma e das faculdades inferiores a razao nao decorria da natu-
reza — de outra forma teria persistido apps a queda do homem em pecado.
"Disto esta claro que a submissao original em que a razao sujeitou-se a Deus
tambem nao era algo meramente natural mas existia por um dom de graca so-
brenatural (supernaturalis donum gratiae)."2° Em outras palavras, quando no
inicio foi criado, o homem nao era capaz de, por sua propria forca, manter suas
"faculdades inferiores" sob controle; ele necessitava de urn "dom da graca so-
brenatural"21 para capacita-lo a fazer isso.
17 Ibid., 1.93.8, ad 3 (traducab dos dominicanos).

Ibid.
19 Ibid., 1.95.1. Por "poderes inferiores," Tomas de Aquino entende coisas como emocoes (a raiva, por
exemplo) e apetites (fome, instinto sexual, etc,).
20 Ibid.
2' Outros tealogos medievais, comecando por Alexande de Hales (Summa Theologica, 11.91.1, art. 3),
Ha uma outra razao pela qual o homem quando originalmente criado preci-
sava da grata divina: a fim de merecer a vida eterna. Tomas de Aquino dizia
que, mesmo antes de os seres humanos terem pecado, ja necessitavam da gra-
para alcancar a vida eterna; esta é, de fato, a principal necessidade de gra-
Em outras palavras:
Urn homem nao pode, por seu poder natural, produzir obras meritorias comensuraveis A
vida eterna. Urn poder superior 6 necessario para que isso aconteca, a saber, o poder da
graca. Razdo pela qual um homem nao pode merecer a vida eterna sem a graca."
Qual foi, entao, o efeito da Queda sobre a imagem de Deus? Por causa da
Queda, o homem perdeu a graca sobrenatural que Deus havia concedido a ele no
princfpio: "Nossos primeiros pais, pelo seu pecado, foram privados do be-
neffcio divino que mantinha neles a integridade da natureza human a".24 Por ter
perdido essa graca sobrenatural, o homem nao tem mais o poder de controlar as
faculdades inferiores por mein de sua razao:
Em seu estado original o homem era divinamente capacitado corn a graca e privil6gio de
que, enquanto sua mente estivesse sujeita a Deus, as faculdades inferiores da alma
permaneceriam sujeitas a sua mente racional e seu corpo sujeito a sua alma. A mente
do homem, mediante o pecado, abandonou a subordinacao a Deus, corn a
conseqiiencia de que, agora, suas faculdades inferiores nao mais seriam inteiramente
obedientes a sua razao; e igual foi a rebeliao da came contra a razao de modo que
tambem o corpo nao seria mais inteiramente obediente a alma."
Sendo assim, o homem decaido necessita que esta graca sobrenatural the
seja restaurada, por duas razoes:
Assim, no estado de natureza pura, o homem necessita de urn poder acrescentado
pela graca al6m do seu poder natural, por uma razao, a saber, a fim de fazer e querer o
bem sobrenatural. Mas, no estado de natureza corrupta, ele o necessita por duas
razbes: para ser curado e para alcancar o bem meritorio da virtude sobrenatural."
Aceitamos a distin0o que Tomas de Aquino faz entre a imagem de Deus

ainda presente no homem apps a Queda e a imagem corrompida pelo pecado e
restaurada naqueles que recebem a graca divina. Podemos aceitar tambem sua
afirma0o de que, a parte da grata de Deus, os seres humanos nao podem
refletir propriamente Deus — tambem nao podem conhecer, nem amar, nem
chamaram esta graca de donum superadditum naturae, urn "dom supradicionado a natureza". Tomas de
Aquino chamou essa graca de gratia gratum faciens, "uma graga que torna alguem agradavel [a
Deus]" (Summa, 1.100.1, ad 2).
" Summa, I. 95.4, ad I.
Ibid., 1-11.109.6 (traducao de Fairweather).
" Ibid., 11-11.164.2 (traducao dos dominicanos). Cf. 1,95.1.
2' Ibid., 11-11.164.1.
" Ibid., 1-11.109.2. (traducao de Fairweather).
servir, a Deus como deveriam. Temos, todavia, de discordar do conceito de
imagem de Deus em Tomas Aquino em cinco pontos.
Primeiro, Tomas de Aquino ensina que a imagem de Deus encontra-se so-
mente na natureza intelectual do homem. Esta ideia tern suas rafzes no pensa-
mento grego e Tido na Escritura. Tanto Plata° como Aristoteles consideravam
divino o intelecto do homem; era a centelha da divindade dentro do homem.27
Quando afirma que a imagem de Deus deve ser vista principalmente no intelec-
to, uma vez que o intelecto e a mais divinaexpressao humana, Tomas de Aqui-
no reproduz uma ideia tipicamente grega. Podemos ver na capacidade intelec-
tual humana um reflexo de Deus que e o Sabi° supremo, mas dizer que a ima-
gem de Deus é encontrada exclusiva ou mesmo fundamentalmente no intelecto
do homem é expressar uma opinialo que é mais grega do que crista. A Biblia diz
que Deus é amor; jamais que Deus é intelecto.
Podemos observar, ademais, que ver a imagem de Deus fundamentalmente
no intelecto ou razdo do homem tende a minimizar ou mesmo remover total-
mente aquilo que nos verificamos ser essencial na concepcdo biblica da ima-
gem: que é a relacao do homem corn Deus e corn os outros, ou seja, sua capa-
cidade de amar a Deus e de amar os seus semelhantes. A imagem de Deus,
como entendida por Tomas de Aquino, é uma concepcao abstrata e estatica,
muitissimo afastada da dinamica da linguagem biblica a respeito do homem.
Um segundo ponto passivel de critica e este: a ideia de Tomas de Aquino
compromete a bondade da natureza original do homem, por supor uma luta
entre os aspectos "inferiores" e "superiores" da natureza humana desde o exato
momento da criacao. Os "aspectos inferiores" do homem poderiam ser guar-
dados sob controle pelos "aspectos superiores" somente por meio de um dom
adicional da graca sobrenatural. No momento inicial de sua existencia, portan-
to, mesmo antes da Queda, o homem ja era, de algum modo, imperfeito; neces-
sitava de urn donum superadditum (urn dom adicional) da graca, que o capa-
citasse a ser o que deveria ser. Como esta ideia se harmoniza corn a afirmacdo
biblica; "Viu Deus tudo quanto fizera [inclusive o homem], e eis que era muito
born" (Gn 1.31)?
Terceiro, a maneira como Tomas de Aquino define a imagem de Deus dimi-
nui a gravidade da Queda. Isto é, segundo Tomas de Aquino, o homem, apos a
Queda, permaneceu essencialmente o mesmo que era antes da mesma, apenas
privado do dom da graca sobrenatural, ou o donum superadditum. Este dom,
27 P1atao, The Timaeus, 90 C; Aristateles, De Anima, Livro 1, 408b; tambem Nic. Ethics, Livro 10,
11776.
recebido pelo homem antes da Queda, tratava-se de algo adicional, nao es-
sencial, a sua natureza. Assim, podemos descrever o efeito da Queda sobre os
seres humanos somente em termos negativos, em termos de perda de urn dom
adicional. Alguem poderia dizer que, segundo este ponto de vista, o homem
decaido nao é tap depravado quanto é destituido. A ideia de Tomas de Aqui-
no, em outras palavras, nao faz justica aos efeitos devastadores que a Queda
teve sobre a natureza humana.
Urn quarto ponto que merece critica e que a oposiedo entre a razao e as
"faculdades inferiores" ensinada por Tomas de Aquino sugere uma especie de
desvalorizacao do corpo como a sede da "natureza inferior" do homem. Em
Tomas de Aquino, a virtude é normalmente definida como a sujeiedo das pai-
xO"es a razao. "Agora tudo o que as virtudes sac) é urn conjunto de perfeieOes
pelas quais a razao é dirigida a Deus e as faculdades inferiores sao governadas
de acordo corn o padrao da razao."28Uma implicagao dessa afirmagao é que a
razao humana esta sempre correta e nunca errada uma concepgdo que tern
mais em comum corn o pensamento grego do que corn a concepedo biblica do
homem.' Alem disso, falar de certos aspectos da natureza humana como "fa-
culdades inferiores" do homem sugere uma dicotomia estranha a Escritura, en-
tre o que é "nobre" em nos (o intelecto) e o que é "ignobil" em nos (as paixOes e
emoeO'es). Segundo a Escritura, porem, nao encontramos no homem faculda-
des superiores e inferiores; o ser humano como uma totalidade foi criado por
Deus, e nenhum aspecto seu é "inferior" ou "menos nobre" do que outros.
Uma outra implicagdo da ideia de que a virtude consiste numa supressao
dos apetites fisicos é a de que o corpo (onde situam-se as "faculdades inferio-
res") é a principal fonte do pecado. A esta, seguem varias outras implicagOes.
Alguem pode ver, por exemplo, como o monasticismo, comum na igrej a me-
dieval, se encaixa nesta descried(); pensava-se que monges e freiras que se
submetiam a extremos rigores corporais e que abdicavam do casamento havi-
am alcangado urn nivel moral e espiritual mais elevado do que aqueles que
satisfaziam seus apetites mediante urn modo de vida comum. E tambem possi-
vel ver como disso se origina a exigencia do celibato clerical: urn homem que
permanece solteiro e nega a si mesmo a satisfacao de seus apetites sexuais é
visto como se estivesse num nivel mais elevado de santidade do que aquele que
" Summa, 1.95.3 (traducao dos dominicanos).

" Embora Tomas de Aquino geralmente diga que a virtude significa a sujeicao das paixOes a razao,
inferindo que a razao esta sempre certa, ele admite em 1-11.74 da Summa que pode haver pecado na
razao e que a razao pode estar em erro (observe particularmente o Art. 5) Neste ponto, portanto,
Tomas de Aquino parece estar seguindo a Escritura ao invds da filosofia grega.
A IMAGEM DE DEUS: UM PANORAMA HISTORICO 55
é casado. A insistencia dos teologos escolasticos, como Tomas de Aquino,3°
sobre a virgindade perpetua da Virgem Maria tambem tern suas ralzes na con-
cepcao da natureza humana que acabamos de descrever.
A ideia de que a principal luta moral do homem 6 a que se trava entre sua
razao e seus apetites nao tern suas rafzes nas Escrituras mas no pensamento
grego. Platao, por exemplo, distingue entre a parte racional do homem (nous ou
logistikon) e a sua parte irracional (alogistikon), declarando que compete a
parte racional governar a parte irracional (isto 6, sobre as paixoes e os aped-
tes).31Segundo a Biblia, contudo, a principal luta do homem 6 aquela entre deso-
bediencia a Deus corn a pessoa toda (isto 6, mente e apetites) e obediencia a
Deus corn a pessoa toda. De acordo corn a Escritura, o corpo nao 6 uma "natu-
reza inferior" que precisa ser suprimida mas urn aspecto da boa criagao de Deus
que deve ser usado em seu servico.
Urn ultimo e quinto ponto passivel de crftica refere-se ao ensino de Tomas
de Aquino sobre o homem alp& sua queda em pecado, o qual 6 ainda capaz
(corn a ajuda da grata cooperante) de merecer a vida eterna.32 "Merecer"
significa ganhar alguma coisa pelos pr6prios esforcos. Mas 6 evidente, da Es-
critura, que a salvacao nunca é merecida mas 6 sempre um dom da grata — e
grata 6, por definicao, urn favor imerecido de Deus: "Porque pela grata sois
salvos, mediante a fd; e isto nao vem de Os; é dom de Deus." (Ef 2.8); "porque o
salario do pecado 6 a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna em
Cristo Jesus, nosso Senhor" (Rm 6.23). Quando Tomas de Aquino tambem diz
33
que alguem pode merecer urn aumento da graca, ele parece estar afirmando
uma contradicao de termos. Pois como pode alguern merecer o que é imerecido?
JOAO CALVING
A Reforma Protestante retornou a uma concepcao mais biblica do homem
em reacao a antropologia escolastica da Idade Media. Seth, pois, extrema-
mente importante examinarmos a seguir a compreensao da imagem de Deus
encontrada em Joao Calvino, o grande Reformador, que viveu de 1509 a 1564.
A primeira pergunta que fazemos a Calvino respeito da sua concepcao da
imagem divina 6 esta: onde situa-se a imagem de Deus no homem? Segundo
Calvino, a imagem de Deus 6 encontrada fundamentalmente na alma do ho-
" Ibid,, 111.28.3.

Republic, 443 A.
32 Summa, 1.95.4, ad I; 1-11.109.6; 1-11.114.2
Ibid. 1-11.114.8.
mem: "Porque embora a gloria de Deus brilhe no homem exterior, todavia, rid()
ha dtivida de que a sede pr6pria da sua [de Deus] imagem seja na alma."34
Contudo, Calvin() dispeie-se a admitir que "embora a principal sede da imagem
divina fosse na mente e no coracao, ou na alma e suas faculdades, nao haveria
ainda assim qualquer parte do homem, nem mesmo seu pr6prio corpo, no qual
algumas centelhas nao tivessem brilhado".35 Olhando em direcdo ao futuro, Cal-
vino admite que, quando a imagem de Deus for restaurada em sua plenitude na
vida por vir, ela sera restaurada tanto no corpo como na alma.36
A pr6xima pergunta a ser feita é a que segue: Em que consistiu original-
mente a imagem de Deus? No Livro I das Institutas, Calvino responde a
essa pergunta deste modo:
A integridade corn a qual Ada° foi dotado e expressa por esta palavra [imagem ou
semelhanca divina], quando tinha plena posse do correto entendimento, quando
tinha suas afeicejes mantidas dentro dos limites da razdo, todos seus sentidos mode-
rados em ordem correta, e ele verdadeiramente atribufa sua excelencia aos dons ex-
cepcionais concedidos a ele pelo seu Criador."
Calvino continua dizendo que, no comeco, a imagem de Deus era visIvel "na
iluminacao da mente, na retidao do cora*, e na perfeicao de todos os dons".38
Em outro lugar, acrescenta o pensamento de que, naquele tempo, o homem
verdadeiramente excedia em tudo o que era born."
Com base em Colossenses 3.10 e Efesios 4.24, Calvino conclui que a ima-
gem de Deus no homem inclufa originariamente o verdadeiro conhecimento,
justica e santidade." Entre os "dons sobrenaturais" que os seres humanos pos-
sufam no comeco — dons que foram perdidos na Queda — estavam fe, amor a
Deus, caridade de cada urn para corn o proximo e zelo por santidade e reti-
dao 41 seu estado original, o homem era capaz de comunicar-se e de rela-
cionar-se bem corn Deus e corn outros seres humanos."
Calvin() combate aqueles que identificam a semelhanca de Deus corn o do-
mini° sobre a terra que foi dado ao homem.43 Mesmo assim, ele prontamente
" Institutes of the Christian Religion, org. por Jonh T. McNeil, trad. por Ford Lewis Battles (Philadel-
phia: Westminster, 1960), 1.15.3.
" Ibid.
3' Comm. On I Cor 15:49. Pode-se notar que, de acordo corn Calvino, inclusive os anjos foram criados
semelhanca de Deus. (Inst., 1.15.3).
32 Inst., 1.15.3
38 Ibid., 1.15.4.
39 Comm. On Genesis 1.26.

"Inst., 1.15.4. Compare corn: Comm. On Colossians 3.10 e Comm. On Ephesians 4.24.
4' Inst., 11.2.12.
42 T. F. Torrance, Calvin's Doctrine of Man (London: Lutterworth, 1949), p. 45.

43 Inst., 1.15.4.
A 1MAGEM DE DEUS: UM PANORAMA HISTORICO 57
admite que o fato de o homem ter domlnio sobre a terra compreende alguma
parte, embora pequena, da imagem de Deus."
Antes da Queda, portanto, de acordo corn Calvino, o homem possula a
imagem de Deus em sua perfeicdo. A Queda, contudo, teve um efeito devasta-
dor sobre essa imagem. Antes de verificarmos qual efeito foi esse, devemos
primeiro fazer uma outra pergunta a Calvino: Existe algum aspecto sob o qual o
homem decado ainda e a imagem de Deus? Algumas vezes é como se a
resposta de Calvino a esta pergunta fosse urn sonoro Nao. Pois, em determina-
das ocasiOes, ele fala da imagem de Deus como tendo sido destruida pelo
pecado," obliterada pela Queda," extinguida ou perdida pelo pecado,47
cancelada pelo pecado," "como se ela fosse, rasurada... pelo pecado de
Adao"49 ou totalmente esfacelada pelo pecado.5°
Urn exame mais cuidadoso, no entanto, mostra que, para Calvino, o homem
decaido ainda reflete, sob determinado aspecto, realmente, a imagem de Deus.
Segundo Calvino, a imagem de Deus nao é totalmente aniquilada pela Queda
mas é terrivelmente deformada.51 Noutra parte, ele diz que na diversidade da
natureza humana decaida podemos ver "alguns tracos [notas] remanescentes da
imagem de Deus, os quais distinguem a raga humana inteira das demais
criaturas".52 Em outros lugares, Calvino chama esses tracos de feiceies53 ou
restos 54 da imagem de Deus. A razao e a vontade ainda subsistem no homem
decaldo; Calvino as chama de "dons naturais" que, embora n'ao perdidos, fo-
ram em parte enfraquecidos e em parte corrompidos pelo pecado.55 Em uma
passagem importante de seu Comentario do Salmo 8, Calvino indica quais sao
alguns desses tracos da imagem de Deus que ainda podem ser encontrados no
homem decaldo. Comentando sobre as palavras: "Fizeste-o, no entanto, por um
pouco, menor do que Deus", Calvino diz que o salmista deve ter em mente
os notaveis talentos que manifestam claramente que os homens foram formados
imagem de Deus . . .a razao, da qual sac) dotados e pela qual podem distinguir entre o
" Comm. On Genesis 1.26.

45 Ibid.
a Comm. On Genesis 3.1.

" Comm. On Ephesians 4.24.
Comm. on II Corinthians 3.18.
a Sermon on Job 14.16-17, citado por Torrance, Calvin's Doctrine, p. 77.

" Sermon on Job 32.4-5, parafraseado por Torrance, ibid, p. 78.
s' Inst., 1.15.4.
" Inst., 11.2.17.
53 Comm. On Genesis 1.26; Comm. On James 3.9. "
Comm. On Genesis 9.6.
" Inst., 11.2.12.
bem e o mal; o princfpio da religiao, que esta implantado neles; o relacionamento
deles entre si, que foi impedido de ser rompido mediante certos laws sagrados; sua
atencao para com o porvir e o sentimento de vergonha, que a culpa desperta neles,
assim como o continuarem sendo governados por leis; todas essas coisas sac indi-
cacOes claras de uma sabedoria preeminente e celestia1.56
Calvino, portanto, quer que vejamos os restos e tracos da imagem de Deus

no homem decaido. Lie se expressa ainda mais enfaticamente, contudo, em
uma extraordinaria passagem, na qual diz que nosso reconhecimento da ima-
gem de Deus em todos os homens deve nos motivar a trata-los corn benevolen-
cia e amor:
Nao devemos levar em conta o que os homens mcrecem por si mesmos mas conside-
rar a imagem de Deus em todos os homens, a qual devemos toda honra e amor
..............................Portanto, qualquer que seja o homem que voce encontre e que
necessite de sua ajuda, voce nao tem motivo algum para recusar-se a ajuda-lo
..............................Diga: "ele é desprezi-
vel e indigno"; mas o Senhor o mostra ser alguem a quem ele dignou-se dar a beleza da
sua imagem ........Diga que ele nao merece nem mesmo o seu minim° esforco a seu
favor; mas a imagem de Deus, a qual o recomenda a voce, é digna de voce dar-se a si
mesmo e todas as suas posses."
Calvin() insta seus leitores a amarem mesmo aqueles que os odeiam pois
devemos "lembrar de levar em consideracao nab as mas intencoes dos homens
mas a imagem de Deus neles, que cancela e apaga as suas transgressoes e que,
corn sua beleza e dignidade, atrai-nos a ama-los e a acolhe-los".58
Em resposta a. nossa pergunta, portanto, Calvino de fato afirma que, embo-
ra o pecado tenha deformado e distorcido a imagem de Deus, ha urn importante
aspecto em que o homem decaido ainda deve ser visto como urn portador da
imagem de Deus. De fato, ele insiste que nosso reconhecimento da imagem de
Deus em todas as pessoas hoje deveria nos persuadir a honra-las e ama-las, ate
mesmo corn sacrifIcio.
Como bem se sabe, contudo, Calvino tinha convicgOes firmes quanto ao
efeito destrutivo do pecado sobre a imagem de Deus. A pergunta seguinte que
fazemos a Calvino é esta: 0 que, entao, a queda do homem em pecado fez a
imagem de Deus?
Calvino responde da seguinte maneira: "Portanto, muito embora admitamos
que a imagem de Deus nao tenha sido totalmente aniquilada e destrufda nele [no
homem], todavia ela ficou tao corrompida [pelo pecado] que tudo quanto perma-
" Comm. on Psalms 8:5.

" Inst., 111.7.6.
" Ibid. Quanto a Calvino ver o homem decaido como ainda trazendo em si a imagem de Deus, ver Ronald
S. Wallace, Calvin's Doctrine of the Christian Life (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), pp. 148-52.
A 1MAGEM DE DEUS: UM PANORAMA H!STOR!CO 59
nece é uma deformacao terrivel".59 Novamente, do mesmo paragrafo das Ins-
titutas: "Agora a imagem de Deus é a excelencia perfeita da natureza humana
que brilhou em Adao antes de seu erro mas foi subseqtientemente tao corrom-
pida e quase extinta que nada permanece ap6s a mina exceto o que 6 confuso,
mutilado e enfermo".
De maneira semelhante, em seu Comentario sobre Genesis ele diz:
Mas, agora, embora alguns tracos vagos daquela imagem [a imagem de Deus] subsis-
tam em nos, todavia eles encontram-se tao corrompidos e mutilados que pode se dizer
estarem destrufdos. Pois, alem da deformayao que em todo lugar surge horrenda, acres-
centa-se tambem este mal, que parte nenhuma esta livre da infeccao do pecado.m
E, em um dos Sermo'es sobre o Livro de J6, ele faz a seguinte afirmacao: "E
verdade que quando chegamos a este mundo, trazemos algum resquicio da
imagem de Deus corn a qual Adao foi criado: ainda que essa mesma imagem
seja tao desfigurada que estejamos repletos de injusticas e nao haja senao ce-
gueira e ignorancia em nossa mente".61 Essa distorcao da imagem significa que o
homem alienou-se de Deus, de si mesmo e de seus iguais.62
Ao contrario de muitos teologos medievais e tambem de Irineu, Calvino
sustentava que o que aconteceu na Queda nao foi meramente uma questa() de
perda da semelhanca de Deus e de retencao da imagem de Deus, visto que
Calvino nao via nenhuma diferenca basica entre essas duas.63 0 que aconteceu,
todavia, foi que quaisquer dons ou habilidades que o homem reteve, tais como a
razao e a vontade, foram pervertidos e deturpados pela Queda. "Ora, por
causa da depravacao da natureza, todas as faculdades do homem sao tao vi-
ciadas e corrompidas que ameacam, em todas as suas awes, desordem e a
intemperanca permanentes."64 Neste mesmo sentido, lemos as seguintes pala-
vras do Comentario ao Evangelho de Joao:
Pois visto que nenhuma parte ou faculdade da alma esta incorrupta mas desapartada do
que e correto, o fato de que os homens vivem, respiram e sao dotados de sentidos,
entendimento e vontade, tendem a sua destruicdo. Assim d que a morte reina em toda a
parte. Porque a morte da alma é a alienagdo de Deus.65
Segundo Tomas de Aquino e a maioria dos teologos escolasticos, como ja

vimos, a Queda significou simplesmente a perda de algo adicional a natureza
" Inst., 1.15.4.

66 Comm. on Genesis 1.26 (traducAo de King [Grand Rapids: Eerdmans, 1948]).
6' Sermon on Job 14.13-14, citado em Torrance, Calvin's Doctrine, p. 76.
62 Torrance, Calvin's Doctrine, p. 46. Faz referencia a Comm. On Genesis 3.1-2 e 9.6-7.
" Inst., 1.15.3.
" Inst., 111.3.12.
65 Comm. On John 11.25 (traducAo de Parker [Grand Rapids: Eerdmans, 1979]).
humana, o dom adicional da graca (donum superadditum), deixando o ho-
mem praticamente como era anteriormente.66 Calvino rejeita essa ideia, afir-
mando que o pecado corrompeu e perverteu a totalidade da natureza humana e
todos os seus dons — de forma que o homem imediatamente tornou-se espiri-
tualmente morto. Segundo Calvino o homem decaido nao é apenas "privado do"
bem mas depravado.
A prOxima pergunta que fazemos a Calvino é esta: Como a imagem de
Deus e renovada no homem? Olhando esta pergunta do ponto de vista de
Deus, podemos dizer que a imagem e renovada pelo Espirito Santo, que usa a
Palavra de Deus como seu instrumento. "A resposta do homem [a graca de
Deus] é obra do Espirito Santo que por meio da Palavra forma de novo a
imagem no homem e modela seus labios para que reconheca que é um filho do
Pai."67 Calvino afirma que nao recebemos a imagem renovada de Deus pelo
que nos mesmos fazemos mas por graca, particularmente pela operacao do
Espirito por meio da Palavra.
Imago dei [a imagem de Deus] 6 essencialmente urn reflexo na alma e pela alma da
Palavra de Deus que 6, em si mesma, a imagem de Deus viva e vivificadora. 0 homem foi
assim criado, pois, que 6 seu "dever especial dar ouvidos a Palavra de Deus";
conquanto seja, por outro lado, a obra do Espirito Santo que "corn uma energia
maravilhosa e especial forma o ouvido para ouvir e a mente para entender"."
Olhando a questa() do ponto de vista do homem, a renovacao da imagem de

Deus é realizada pela fe. "Fe e o movimento de resposta do homem a Pala-
vra pela qual ele se conforma a Deus, isto é, tern a imago Del."' Ou seja, a fe
nossa resposta a Palavra de Deus — uma resposta que nos podemos dar
somente por meio da operacao do Espirito Santo em nosso coracao.
Ha um aspecto dinamico em relacao a esta restauracao da imagem de Deus.
A imagem nao é restaurada em nos de uma so vez, mas progressivamente.
Segundo Calvino,
0 modo de operacao do Espirito no eleito 6 criar a fe em nosso coracao para "que a
imagem de Deus, que tinha sido apagada pelo pecado, possa ser gravada novamente
em nos e que o progresso desta restauracao possa se dar continuamente em nos
durante a nossa vida inteira, porque Deus faz sua glOria brilhar em nos pouco a
pouco" (Comm. On 2Co 3.18).7°
Esta renovacao da imagem e o alvo da regeneracao; ela, portanto, envol-
" Ver acima, p. 53.

" Torrance, Calvin's Doctrine, p. 80.
" Ibid., p. 56. CitacOes sao de Inst., 1.6.2 e 11.2.20.
69 Ibid., p. 81.
70 Davi Cairns, Image, p. 150.

ye nosso conhecimento, justica e santidade.71 Esta imagem de Deus renovada
significa conformidade com Cristo: "Vemos, agora, como Cristo é a imagem
mais perfeita de Deus; se somos conformados a ela, somos assim restaurados
que, corn verdadeira piedade, justica, pureza e inteligencia, trazemos em nos a
imagem de Deus".72
0 objetivo desta renovacao da imagem de Deus é que o homem tome-se
novamente apto a refletir a gloria de Deus:
A imago Dei na exposicao de Calvino tem sempre a ver corn a gloria de Deus, isto 6,
com a sua grata. Somente quando busca a glciria de Deus, reconhecendo a Palavra de
Deus e respondendo a grata de Deus agradecidamente e corn o respeitoso amor de
uma crianca por seu pai, 6 que urn homem reflete esta Gloria.73
Deve-se notar, portanto, que, para Calvino, a renovacao da imagem de

Deus 6 juntamente a obra da grata de Deus e a responsabilidade do homem. E
preciso que o Espirito Santo renove-nos pela Palavra, mas nos, capacitados
pelo Espirito, precisamos responder a Palavra pela fe. "A imago dei é a acao de
Deus no homem imprimindo a Verdade de Deus pela Palavra e a acdo do
homem somente em resposta a comunicacao desta Palavra."74 Assim, no pen-
samento de Calvino, "ha dois principais fatores constitutivos da imago dei. Um
6 o ato da pura grata de Deus, o outro é a resposta do homem a este ato — e
ambos salo unidos na doutrina da imago der .75
Fica evidente pelo que se viu acima que o conceito de Calvino da renova-
cao da imagem de Deus no homem nab 6 estatico mas diamico. Esta renova-
cao, como anteriormente mencionada, 6 gradual e progressiva, o que nos leva a
fazer uma ultima pergunta a Calvino: Quando sera completada a renovacao
da imagem de Deus? Calvino responde: I\Mo antes da vida por vir .
Pois, agora, comecamos a trazer ern nos a imagem de Cristo e estamos, cada dia,
sendo mais e mais transformados nela; mas essa imagem depende da regenerac5o
espiritual. Mas entdo [na ressurreicao] sera restaurada em sua plenitude, tanto em
nosso corpo como em nossa alma; o que comecou agora sera completado e alcanca-
remos em realidade o que por enquanto somente esperamos.76
Ele diz em outra parte: "Observe que o propOsito do evangelho 6 a restau-

ragdo da imagem de Deus em nos, a qual foi obliterada pelo pecado, e que esta
" Inst., 1.15.4.

72 Ibid.
" Torrance, Calvin's Doctrine, p. 79; compare Inst., 11.3.4.
" Comenlario de Calvino a Jo 17. 17 em Comm. On John, citado em ibid. p. 57.
" Ibid., p. 68.
76 Comm. On I Corinthians 15.49 (traducao de Fraser [Grand Rapids: Eerdmans, 1979]).
restauragao é progressiva e se da durante toda a nossa vida.......... Assim, o apos-
tolo fala de progresso que sera perfeicao somente quando Cristo se manifes-
tar".77 E, novamente: "A imagem de Deus estava apenas esbocada nele [no
homem] ate que ele chegasse a perfeicao".78 "Portanto, [a imagem de Deus] ja é
em parte revelada nos eleitos, a medida que eles renascem no espirito; mas
alcancard o seu pleno esplendor no cat."
Em nossa avaliacao do pensamento de Calvino, devemos reconhecer com
grande aprego sua ideia da imagem de Deus como uma s6bria e respeitavel
tentativa de reproduzir o ensino biblico nesta questa°. Estimamos especialmen-
te os seguintes pontos ensinados por Calvino: 1) a integridade da imagem origi-
nal de Deus —nao havia deficiencia alguma no homem no comego que precisas-
se ser controlada por um dom adicional da grata. Os seres humanos, como
foram no principio criados, eram capazes de servir e de glorificar a Deus como
deviam. 2) Os resultados devastadores da Queda sobre a imagem de Deus no
homem— para Calvino, o homem decaldo nao é apenas privado do bem mas
depravado. 3) 0 homem decaldo, todavia, ainda traz em si a imagem de Deus.
Verificamos que este conceito e importante tanto para a teologia como para a
etica de Calvino. 4) A rejeicao da distincao entre imagem e semelhanca. 5) A
renovacao da imagem de Deus é tanto obra de Deus no homem como a res-
posta do homem a Deus —urn fruto tanto da soberania divina como da respon-
sabilidade humana. 6) A renovacao da imagem de Deus d progressiva e dinami-
ca, e no se completard antes da vida por vir.
A guisa de critica, podem ser mencionados alguns pontos secundarios: 1)
Calvino d inconsistente quando fala sobre a imagem de Deus no homem de-
caido: algumas vezes, diz que a imagem foi destruida, obliterada e apagada pelo
pecado, enquanto, outras vezes, afirma que a imagem nao foi totalmente des-
trufda mas que devemos ainda ver a imagem de Deus em todas as pessoas,
conduzindo-nos para corn elas a luz desse entendimento. 2) Calvino sustenta
que o dominio do homem sobre a terra nao d parte da imagem de Deus. Toda-
via, como vimos, esse dominio e apresentado como um aspecto da imagem em
Genesis 1.26. 3) Calvino nao faz plena justica ao fato de o ser human° ter sido
criado homem e mulher como sendo um aspecto essencial da imagem de Deus e
as implicaVies desse aspecto para nossa compreensao da imagem.
77 Comm. On II Corinthians 3.18 (traducgo de Smail [Grand Rapids: Eerdmans, 1979]). "
Comm. On Genesis 1.26.
79 Inst., 1.15.4
A ImAGEm DE DEUS: UM PANORAMA HISTORIC° 63
KARL BARTH
Passamos agora para as ideias de urn teologo mais recente, Karl Barth
(1886-1968), conhecido como o pai da neo-ortodoxia. Precisamos fazer a
mesma pergunta antes dirigida a Tomas de Aquino e a Calvino: Onde situa-se a
imagem de Deus? Para Barth, a imagem de Deus no homem na'o se encontra em
seu intelecto ou razdo. Barth rejeita totalmente a afirmacao de Polanus, urn
teologo do seculo XVI, de que o homem é "urn ser dotado de razao" (animal
ratione praeditum)—umadefinicao derivada de Aristoteles.8° Como vimos, foi
precisamente esse aspecto do homem que Tomas de Aquino havia caracte-
rizado como a essencia da imagem de Deus. Alem disso, Barth recusa-se a
situar a imagem de Deus no homem em qualquer especie de "descricao" antro-
pologica "do ser humano, sua estrutura, disposicao, capacidades, etc".81Ern-
bora teologos precedentes houvessem dedicado muito tempo tentando locali-
zar as estruturas e qualidades exatas nas quais consistiria a imagem de Deus,
Barth conclui que todos procuraram no lugar errado.
Teologos precedentes, Barth continua, cometeram o erro de nalo examinar
de forma clara e cuidadosa o texto da Bfblia que descreve a criacdo do homem a
imagem de Deus: "Criou Deus, pois, o homem a sua imagem, a imagem de Deus
o criou; homem e mulher os criou" (Gn 1.27).
Poderia alguma coisa ser mais Obvia do que concluir dessa indicacao clara que a
imagem e semelhanca do ser criado por Deus significa existencia em confrontacdo,
isto é, nessa confrontacRo, na justaposicao e conjuncdo de ser humano e ser humano
que é esta de homem e mulher...?"
0 fato de que fomos criados ser humano do sexo masculino e ser humano do
sexo feminino significa para Barth que o ser humano foi dotado por Deus da
possibilidade de confrontacao entre o homem e mulher. 0 homem pode ser urn
"eu" para a mulher e a mulher pode ser urn "eu" para o homem. 0 homem pode
ser tambem urn "tu" para a mulher e a mulher pode ser urn "tu" para o homem.
Esta confrontacao "eu-tu", no entanto, nab diz respeito apenas a relacdo entre
homem e mulher, mas tambem a relacao entre ser humano e ser humano.
Barth chama essa relacao confrontadora de imagem de Deus porque essa
mesma relacao confrontadora existe entre Deus e o homem. Deus é um ser que
3° Karl Barth, Church Dogmatics, III/2 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960), pp. 76-77.
31 Church Dogmatics, III/I, p. 195.
32 Ibid., p. 195.
se confronta conosco e entra numa relacao "eu-tu" conosco. 0 fato de o ho-
mem ter sido criado corn a capacidade para uma relacao semelhante corn seus
iguais significa, portanto, que ele foi criado a imagem e semelhanca de Deus.
0 homem 6 criado por Deus em analogia a esta relacao e diferencia0o [entre o eu e o tul
em Deus mesmo: criado como urn tu a quem Deus pode se dirigir mas tambem como
urn eu responsavel diante de Deus; no relacionamento de homem e mulher no qual o
homem 6 urn tu para a sua companheira e, portanto, ele mesmo urn eu corn
responsabilidade diante desta reivindicacao."
Assim o lertium comparationis, a analogia entre Deus e o homem, 6 simplesmente a

existencia do eu e do tu em confrontacao. Esta 6 pr6pria de Deus e, por conseqiiencia,
tambem do homem criado por Deus. Remove-la equivale a remover o divino de Deus
assim como o humano do homem."
Entre Deus e o homem ha, portanto, para Barth, nao uma analogia do ser
(analogia entis) mas uma analogia da relacao (analogia relationis). Deus criou o
homem para ter comunhao pactual consigo mesmo e comunhao corn outros; por
isso assim o fez. Barth resume tudo isso da seguinte maneira:
Que o homem real 6 determinado por Deus para a vida corn Deus tern sua correspon-
(acia inviolavel no fato de que seu ser na qualidade de criatura é urn ser de encontro —
entre eu e tu, entre homem e mulher. E humano neste encontro e, nesta humanidade,
6 uma semelhanca do ser de seu Criador."
A pergunta que fizemos a Irineu, Tomas de Aquino e Calvino — Foi a imagem de

Deus perdida na Queda? —Barth responde negativamente. Para comecar, Barth
na'o reconhece na historia do homem uma Queda histOrica de uma condi-
cao de retidao para urn estado de corrupcao." Mao poderia haver, portanto,
nenhuma perda da imagem de Deus apos "a Queda". Alem disso, Barth susten-
ta que a capacidade para a comunhao eu-tu entre Deus e o homem e entre
homem e homem, é urn aspecto essencial e inalienavel da existencia humana.
Barth chega a dizer, inclusive, que a historia da comunhao de Deus corn o
homem, ao inves de ser abolida pela Queda, realmente comeca corn a Que-
da." E dificil saber o que Barth quer dizer aqui corn "a Queda", mas é claro que
ele na'o admitiria qualquer tipo de relacao entre Deus e o homem em urn estado de
integridade.
Calvino, como vimos, enfatiza a renovactio da imagem de Deus pelo Espi-
" Ibid., p. 198.

" Ibid., p. 185.
85 Church Dogmatics, 111/2, p. 203.
"Church Dogmatics, 111/1, p. 200.
"Ibid.
A IMAGEM DE DEUS; UM PANORAMA HISTORIC° 65
rito Santo na vida dos crentes. Karl Barth enfatiza algo assim? Barth nao nos da
uma resposta clara sobre esta questa°. Algumas vezes ele parece dizer que a
imagem de Deus no homem é suscetivel de renovacao. Por exemplo, comen-
tando Colossenses 3.10, ele diz que a passagem "é importante porque mostra
que, para Paulo, nossa participacao na semelhanca divina de Cristo nao repou-
sa sobre nossa decisao e acao mas sobre uma transformacao que aconteceu
para nos".88 A referencia a uma "transformacao" daria a entender que a imagem,
de Deus, aqui, significa mais que simplesmente uma capacidade meramente
formal para o encontro. Barth fala tambem da santificacao dessa forma em
outra parte de sua Dogmatica da Igreja:
A santificacdo do homem, sua conversdo a Deus é, assim como sua justificacdo, uma
transformacdo, uma nova determinacdo, que aconteceu de jure para o mundo e, por-
tanto, para todos os homens. De facto, contudo, ela nao é conhecida por todos os
homens, assim como a justificacdo nao tem sido de facto apreendida, reconhecida,
conhecida e confessada por todos os homens mas somente por aqueles que foram
despertados para a Fe."
Aqui, Barth esta dizendo que certas pessoas apreendem e reconhecem sua
santificacao pela fe, sendo por isso mudadas e transformadas subjetivamente.
Assim, com base em afirmaciies dessa natureza, pareceria haver uma possibili-
dade de que aqueles que foram criados a imagem de Deus possam ser progres-
sivamente transformados e, desta forma, tornarem-se mais semelhantes a Deus e
mais semelhantes a Cristo.
Todavia, considerando a definicao de Barth da imagem de Deus, precisa-
mos concluir que a imagern de Deus nao é realmente capaz de renovacao. Pois a
imagem de Deus é definida em termos puramente formais: a capacidade de
existir em confrontacao com Deus e com outros; a capacidade de ouvir Deus
como um to e de responde-lo como um eu e a capacidade de fazer o mesmo
corn os seres humanos. Agora, se esta capacidade é um aspecto inalienavel do
homem, entendida como uma mera capacidade ou habilidade, independente-
mente de como é usada, nao se consegue imaginar como pode estar sujeita a
melhoramento, renovacao ou transformacao.
Reconhecemos que a compreensao de Barth da imagem de Deus é uma
saudavel correcao frente a uma enfase excessiva sobre a estrutura do homem,
especialmente sobre sua racionalidade, como o aspecto essencial da imagem de
Deus. Como vimos em um capitulo anterior, nao deverfamos entender a
" Ibid., p. 204.

" Church Dogmatics, IV/2, p. 511.
imagem de Deus apenas como um substantivo, mas tambem como um verbo:
existimos para relied,- a imagem de Deus pelo modo como vivemos, e o ama-
go da imagem de Deus é amor a Deus e aos outros. A compreensao dinamica da
imagem de Deus em Barth resulta dessa enfase crucial.
Temos, porem, de criticar o conceito da imagem de Deus em Barth como
uma reproducao inadequada do material biblico. Na opinido de Barth, a ima-
gem é puramente relacional e, portanto, puramente formal: a capacidade para a
confrontacdo e o encontro. Mas a imagem de Deus é certamente mail do que
uma mera capacidade. Wao sao Satanas e os dem6nios tambem seres em en-
contro um corn o outro e corn Deus? 0 que é importante nao é apenas a capa-
cidade para o encontro mas o modo pelo qual encontramo-nos corn Deus e os
outros. Embora concedendo a possibilidade de que um relacionamento "eu-tu"
corn Deus e corn os outros seja um aspecto de nossa semelhanca corn Deus,
esta semelhanca deve certamente mostrar-se em acoes e atitudes concretas e
nao apenas em uma formal similaridade de capacidade.
Alem disso, por negar a historicidade da Queda e por conceber a imagem de
Deus como puramente relacional, Barth deixa de reconhecer inteiramente tanto
os terriveis efeitos da Queda sobre a imagem de Deus como a necessidade da
renovacdo da imagem de Deus no processo da redencao. Nestes aspectos, o
conceito barthiano de imagem de Deus erra contra a doutrina biblica do homem.
EMIL BRUNNER
Sera proveitoso examinar a seguir a concepcao da imagem de Deus en-
contrada num teOlogo contemporaneo de Barth, representante tambem da as-
sim chamada Teologia Dialetica, Emil Brunner (1889-1966). Devemos notar
que, a exemplo de Barth, Brunner rejeita a historicidade de Addo e da queda do
homem em pecado.9° Isso nao significa, contudo, que Brunner negue a pe-
caminosidade do homem como tal:
Se, por urn lado, afirmamos que nao podemos pensar em termos copernicos sem
renunciar a histOria de Ada°, por outro lado, porem, devemos tambem dizer que nao
podemos crer, em termos biblicos e cristaos, sem manter firmemente a distincAo entre
Criacdo e Pecado e, por conseqUencia, a ideia de uma Queda. Renunciar a isso signi-
fica abandonar a fe biblica como um todo.9'
Em outras palavras, embora rejeite a historicidade da Queda, Brunner quer
" Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, trad. por Olive Wyon (Philadel-
phia: Westminster, 1953), pp, 48-49.
9' Ibid., p. 51.
A 1MAGEM DE DEUS: UM PANORAMA HISTORIC° 67
afirmar que o homem hoje nao esta no mesmo estado ou condicao em que
Deus o criou, mas existe agora em urn estado pecaminoso. De fato, algumas
vezes, Brunner fala da queda do homem em pecado, colocando a expressdo
entre aspas ("esta ruptura entre imagem formal e material, do ponto de vista de
Deus, nao deveria existir; ela é o resultado da queda em pecado' ...").92 Esta
linguagem 6 de fato confusa. Brunner aparentemente quer descrever o homem
como se tivesse cal& em pecado apesar de, ao mesmo tempo, rejeitar o pensa-
mento de que realmente houve uma queda historica do homem em pecado. Ele
quer afirmar que houve uma Queda e, ocasionalmente, ate mesmo quer falar do
"evento"93 da Queda, embora negue que tal evento tenha jamais acontecido.
Se perguntassernos a Brunner onde deve se encontrar a imagem de Deus no
homem, ele certamente rejeitaria corn firmeza, assim como Barth, a ideia de que a
imagem se encontra fundamentalmente na razao humana. Brunner repudia esta
concepcdo como uma reliquia do escolasticismo medieval. Para ele, a ima-
gem de Deus encontra-se acima de tudo na area da relacao do homem corn
Deus, de sua responsabilidade perante Deus, e na possibilidade de comunhao
com Deus. A razdo ilk 6, portanto, o que ha de mais elevado no homem mas
apenas o meio pelo qual o homem 6 capaz de cumprir sua verdadeira fungdo, a
de ter amorosa comunhdo corn Deus.
Pode-se descrever o homem como um sistema hierarquico. Ha nele um "acima" e um
"abaixo" ...0 Idealismo sup6e que aquele [o "acima"] é a Razdo Divina da qual o
homem participa; a f6 crista o identifica corn a Palavra de Deus, aquela Palavra que se
doa e que exige, ern Quern o homem tem seu fundamento como ser humano ...... A Razdo
0", por assim dizer, somente o instrumento da relaydo do homem corn Deus."
Para entender como Brunner concebe a imagem de Deus, é preciso notar

primeiro o que ele diz sobre o proposito de Deus em criar o homem: "Deus que
quer glorificar a si mesmo e comunicar a si mesmo, quer que o homem seja uma
criatura que responda ao seu chamado de amor corn urn amor responsivo e
agradecido".95 0 amor, portanto, esta no amago da concepcdo de Brunner do
homem e do proposito de sua existencia: Deus nos ama e deseja que o ame-
mos. Deus nao deseja do homem a resposta de um automato ou de urn animal;
ele deseja a resposta de uma pessoa livre, visto que somente uma pessoa livre
pode verdadeiramente
92"Reply to Interpretation and Criticism," em The Theology of Emil Brunner, orig. por Charles W.
Kegley. (New York: Macmillan, 1962), p. 333.
93"Frieden auf Erden," Grundriss 6, n° 5 (1944).
"Man in Revolt, trad. por Olive Wyon (New York: Scribner, 1939), p. 102.
"Doctrine of Creation, p. 55.
Por isso o amago da existencia do homem como criatura 6 liberdade, individualidade,
para ser um "eu", uma pessoa. Somente urn "eu" pode responder a urn "tu", somente
uma personalidade que se autodetermina pode responder livremente a Deus."
0 homem, como originalmente criado, tinha essa liberdade. Nab se tratava
da liberdade para fazer qualquer coisa que the agradasse, mas uma liberdade
restrita ou limitada. Ao homem foi dada essa liberdade limitada para que ele
pudesse responder a Deus corn amor, a fin' de que, por meio dessa resposta,
Deus pudesse ser louvado e glorificado.97
E da essencia dessa liberdade responsavel, Brunner acrescenta, que esse
prop6sito possa ou nao ser cumprido. E é neste ponto que ele introduz a distin-
cao entre a imagem de Deus nos sentidos formal e material:
Assim, a natureza divinamente criada do homem teria de ter urn aspecto formal e urn
material. E fato estabelecido que o homem deve responder, que ele a responsavel;
nenhum grau de liberdade humana, nem do abuso pecaminoso da liberdade, pode
alterar este fato. 0 homem é e permanece responsavel, seja qual for sua atitude
pessoal para com seu Criador. Ele pode negar sua responsabilidade e fazer mau use de
sua liberdade, mas ele nao pode livrar-se de sua responsabilidade. A responsabi-
lidade é parte da estrutura imutavel do ser do homem."
Por aspecto formal da imagem de Deus, portanto, Brunner entende a res-

ponsabilidade do homem, sua capacidade de responder ao amor de Deus, sua
necessidade de dar uma resposta a Deus. Cabe-nos responder ao amor de
Deus corn nosso proprio amor; todavia, mesmo quando deixamos de faze-1o,
ainda assim estamos dando respostas a Deus. Contudo, esse aspecto formal da
imagem de Deus nao se aplica somente a relacao do homem com Deus; diz
respeito tambem a sua relacao corn seu proximo: é sua responsabilidade amar e
importar-se corn seus semelhantes.
Apesar do termo imagem formal sugerir urn conceito abstrato, Brunner afir-
ma que a imagem formal tem conteudo. Por exemplo, ele diz que coisas como
liberdade, razdo, consciencia e linguagempertencem a imagem nesse sentido."
Alen' disso, a imagem de Deus nesse sentido formal nao pode ser perdida;
ela nao e abolida pelo pecado humano. Nab é possivel perder a imagem formal e
continuar sendo um ser humano.
Qualquer resposta que o homem possa dar ao chamado do Criador — e ele inevitavel-
mente o responde, ainda que sua resposta seja: "Eu nao conhego Criador algum e nao
"Ibid., p. 56.
"Ibid.
" Ibid., pp. 56-57.
9 Man in Revolt, p. 510.
9
obedecerei a Deus algum". Mesmo esta resposta a uma resposta, que se deve a uma lei
inerente de responsabilidade. Mao é possivel perder essa estrutura essencial for-
mal. Ela é identica a existencia humana como tal e a condicao do ser comum a todos os
seres humanos; ela cessa somente ali onde cessa o viver genuinamente humano — no
limile da imbecilidade ou da loucura.m
A imagem de Deus neste sentido formal é o que Brunner chama de concep-

cao do Antigo Testamento da imagem: "No pensamento do Antigo Testamento, o
fato de o homem ter sido "feito a imagem de Deus" significa alguma coisa que o
homem jamais podera perder; mesmo quando peca nao pode perde-la".101
Brunner admite, contudo, que esse aspecto da imagem de Deus tamb6m e en-
sinado no Novo Testamento em duas passagens: 1 Corintios 11.7 e Tiago 3.9.102
0 Novo Testamento simplesmente aceita e pressupOe o fato de que o ho-
mem foi criado a imagem de Deus. Mais importante, contudo, para os escrito-
res do Novo Testamento, aos apOstolos especialmente, é que o homem deve
dar aquela resposta que o Criador quer receber, aquela resposta que honra e
glorifica a Deus, a resposta do amor reverente e agradecido — uma resposta
que uma pessoa deve dar nao apenas corn palavras mas corn sua vida inteira.
Esta resposta devida, que consiste de amor a Deus e de amor ao proximo, é o
que Brunner chama de aspecto material da imagem de Deus.1'
0 Novo Testamento revela que o homem nao tern dado essa resposta cor-
reta a Deus; tern dado a resposta errada, procurando a si mesmo ao inves de
buscar a Deus, glorificando a si mesmo e a outras criaturas ao inves de dar
glOria a Deus.104 0 homem, agora, "vive nao somente em contradicao corn a
vontade de Deus mas tambem corn a sua propria natureza de criatura, em con-
tradicao consigo mesmo".1°5 Neste sentido (o aspecto material) o homem per-
deu a imagem de Deus — nao parcial mas totalmente.'°6
A principal mensagem do Novo Testamento é como esta imagem de Deus
no homem, que foi perdida, esta sendo restaurada em e por meio de Jesus
Cristo. Esta restauracao da imagem e identica ao dom de Deus em Jesus Cristo
recebido pela fe.107 A restauracao da imagem é, na verdade, a essencia da
doutrina da reconciliacao: "Toda a obra de Jesus Cristo na reconciliacao e re-
100 Doctrine of Creation, p. 57.

'°' Ibid., p. 57.
102 Man in Revolt, p. 500 (embora Brunner nao use a expressao imagem formal aqui.)
1°3 Doctrine of Creation, pp. 57-58.
p. 58.
'05 "Reply to Criticism," em Kegley, p. 332.
I" Doctrine of Creation, p. 58.
107 Ibid.
dencao pode ser resumida neste conceito basico de renovaca'o e consumacao da
Imagem Divina no homem".108
Visto que Cristo é a imagem verdadeira de Deus, a restauracao da imagem
significa existencia em Cristo, a Palavra que se fez came.
Jesus Cristo é a verdadeira Imago Dei, que o homem reconquista quando, pela fe, ele
esta "em Jesus Cristo". A fe em Jesus é, portanto, a restauratio imaginis [restaura-
cdo da imagem], porque ele restaura em a's aquela existencia na Palavra de Deus que
tinhamos perdido por causa do pecado. Quando o homem passa a participar do amor de
Deus revelado em Cristo ele se torna verdadeiramente humano. A existencia hu-
mana verdadeira é a existencia no amor de Deus.109
Brunner afirma que é importante mantermos a distincao entre estes dois

aspectos da imagem:
E evidente que conturbaremos terrivelmente o nosso pensamento se as duas ideias da
Imago Dei - a do Antigo Testamento, "formal" e "estrutural" e a do Novo Testa-
mento, "material" — forem confundidas uma com a outra ou tratadas como identicas.
Como resultado, ou teremos de negar que o pecador possui a condiedo de ser huma-
no; ou o que faz dele urn ser humano deverd ser distinguido da Imago Dei; ou a perda da
Imago no sentido material tern de ser entendida somente como um turvamento ou uma
corrupedo parcial da Imago, o que diminui a hediondez do pecado. Todas as tres falsas
solucoes desaparecem tdo logo se faz a distilled° corretamente."°
De que forma, entao, se relacionam esses dois aspectos da imagem? Como

vimos, a imagem de Deus no sentido material se perdeu por causa da pecami-
nosidade do homem e precisa ser nele restaurada pelo processo da redencao. A
imagem formal, contudo, nao foi perdida. 0 homem permanece urn ser res-
ponsavel que deve dar a resposta correta a Deus e que deve dar a resposta
correta aos seus semelhantes. "Assim como o homem foi feito para amar a
Deus, tambem foi feito para amar aos homens. Este é o verdadeiro sentido e
objetivo da suaexistencia."111 Portanto, quando o homem se rebela contra Deus,
encontra-se ainda perante Deus - porem, de urn modo errado.
Brunner diz isso da seguinte maneira: "A perda da Imago, no sentido mate-
rial, pressupoe a Imago no sentido formal"."2 Assim, deve-se, sempre, reco-
nhecer e manter em tensdo os dois aspectos da imagem de Deus. Em urn senti-
do a imagem de Deus foi perdida mas em outro sentido foi retida. Brunner
tambem o diz do seguinte modo:
10'Man in Revolt, p. 501.

"'Ibid., p. 59.
"I Davi Cairns, Image, p. 157 (reproduzindo o pensamento de Brunner).
"'Doctrine of Creation, p. 60.
A I MAGEM DE DEUS: UM PANORAMA HISTORICO 71
A relagao do homem corn Deus, que determina todo o seu ser, nao foi destruida pelo
pecado mas foi pervertida. 0 homem nao cessa de ser o ser que é responsavel a Deus,
mas sua responsabilidade foi alterada de um estado de ser-em-amor para urn estado de
ser-sob-a-lei, para uma vida sob a ira de Deus."3
Mais adiante, Brunner faz urn afirmacao urn tanto intricada: "Da perspectiva
de Deus, portanto, essa distincao entre o "formal" e o "material" nao existe; ela
nao tern legitimidade. Mas ela existe — erradamente".114Eu preferiria dizer que
esta distincao nao deveria existir (ao inves de nao existe). 0 que Brunner
quer dizer, eu presumo, é que nao era da vontade de Deus que a imagem se
partisse nesses dois aspectos. Deus queria que a imagem permanecesse unit&
ria, mas o pecado a dividiu nesses dois aspectos. Quando a imagem de Deus for
totalmente renovada, ela sera unitaria de novo.
Podemos destacar varios pontos positivos na exposicao que Brunner faz da
imagem de Deus: 1) seu entendimento dinamico da imagem, que para ele deve
ser vista a luz do encontro entre Deus e o homem, o que é essencial para a
existencia humana; 2) a importancia que da ao amor, que ele considera funda-
mental na imagem de Deus, ao inves da razao ou do intelecto; 3) sua enfase
sobre os efeitos devastadores do pecado sobre a imagem de Deus; 4) o fato de
reter a distincao entre os dois aspectos da imagem; e 5) sua afirmacao de que o
homem decaido ainda é, ern urn sentido bastante real, a imagem de Deus.
Ern outros pontos, contudo, faro serias ressalvas a opiniao de Brunner.
Primeiro, quando Brunner nega a Queda historica, ele repudia o ensino de Pau-
lo a respeito do primeiro Adao e levanta serias dtividas a respeito da historici-
dade do segundo Adao, a saber, Jesus Cristo. Estee urn ponto extremamente
importante. Em Romanos 5.12-21, Paulo trap um paralelo entre a condena-
cao que recebemos pela queda do primeiro Adao e a justica que recebemos
pela obediencia do segundo Adao. Se, contudo, o primeiro Adao foi apenas
metaforico ou simbolico, como podemos estar certos de que o segundo Adao, a
quern Paulo se refere na mesma passagem, nao sej a tambem metaforico ou
simbolico? Nesta passagem, Paulo esta falando claramente de dois cabecas —
urn por meio de quem nos calmos em pecado e outro por meio de quern nos
somos salvos. Se fosse aceitavel dizer que o primeiro cabeca nunca existiu, o
que recta do argumento de Paulo?
0 comentario de Paul Jewett sobre este terra é bastante oportuno:
Esta é a doutrina de Paulo: em um determinado tempo e em um determinado lugar, o
"3 Man in Revolt, p. 105

primeiro homem cometeu um ato pecaminoso de transgressao da vontade de Deus. Se
removemos a estrutura espaco-tempo na qual esta proposicao 6 lancada, o que sobra
para ser dito a respeito desse assunto? Brunner pode continuar a falar da queda
como um "evento" entre aspas, pode charna-la historia prirneva, ou pode afirmar,
corno fez em um lugar, que ele nao sabe o que a Queda 6, nem porque e como ela
aconteceu. Mas a razao comum dificilrnente pode evitar a suspeita de que urn
evento que nao aconteceu no tempo e no esparto nao aconteceu, absolutamente.
Mem disso, a ideia de que a estrutura histdrica na qual Paulo situa sua doutrina da
Queda 6 imaterial aquela doutrina, sendo, por assim dizer, somente seu "alfabeto", 6
um contra-senso. 0 objetivo e ernpenho de Paulo ern Romanos 5.12-21 6 mostrar
corno os homens podem ser justificados corn base nao em sua prOpria mas na justica de
outro, a saber, a justica de Cristo, recorrendo ao modo como sao condenados corn base
nao em seu proprio pecado mas no de outro homem, a saber, o de Adao
................................................................................................................................Rejeitar a
existencia do primeiro Adao nao altera a estrutura desse argumento, pela simples
razao de que nao resta argumento algum para ter uma estrutura.....................
Brunner, renunciando a este paralelismo bfblico, tira a forca de seu argumento pela
absoluta necessidade do evento de Jesus. E bastante obvio o porgue de ele insistir
nesse ponto..... 0 que nao 6 evidente 6 como Brunner justifica sua•insistencia nesse
ponto.... Ele jamais, em lugar algum, indicou como e possfvel existencializar o primeiro
Adao e manter a historicidade do segundo."5
Urn segundo ponto passIvel de critica e que Brunner, ao negar a Queda

historica, tambern pOe em ddvida a distilled° que ele quer manter entre a cria-
cab e o pecado. Se nab houve urn instante no tempo no qual pela primeira vez
homem se rebelou contra Deus e, assim, se tornou pecador, como o homem se
tornou pecador? Teria sido, talvez, por causa de algum defeito na maneira em
que foi criado?
Terceira, Brunner afirma que a imagem de Deus no sentido formal foi retida a
despeito da pecaminosidade do homem: o homem ainda permanece urn ser que
responde a Deus, mesmo quando da. a Deus uma resposta errada. Todavia, coma
ja vimos, a imagem formal em Brunner tern conteddo: liberdade, razao,
consciencia e linguagem estdo incluidos nela. E entdo correto dizer que essa
imagem formal foi inteiramente retida? Foi retida em sua integridade plena? 0
pecado nao afetou esta imagem formal no sentido de que a razao, a liberdade e a
consciencia do homem foram corrompidas e pervertidas pelo pecado (como
Calvino tab categoricamente afirmou)?
G. C. BERKOUWER
Concluimos este estudo historico corn o exame do conceito da imagem de
15 Paul K. Jewett, Emil Brunner's Concept of Revelation (London: James Clarke, 1954), pp. 148-49.
Deus ensinado por urn teologo holandes contemporaneo, Gerrit C. Berkouwer.
Nascido em 1903, foi professor de Dogmatica na Universidade Livre de Ams-
terda de 1945 ate sua aposentadoria em 1973. 0 volume no qual ele expoe
suas ideias sobre o homem é Man, the Image of God.16
Assim como Barth e Brunner, Berkouwer rejeita o pensamento de que a
imagem de Deus no homem situa-se primariamente no intelecto ou razdo do
homem. Em seu julgamento, sdo contrarias a Biblia aquelas definicoes que iden-
tificam a essencia do homem corn sua razdo, visto que elas ndo enfatizam o que
as Escrituras apresentam como a caracteristica singular do homem, a saber, sua
inevitavel relacdo corn Deus."7 Para Berkouwer, o homem deve ser visto sem-
pre tal como se encontra diante da face do Todo-Poderoso, ligado religiosa-
mente a Deus na totalidade de sua existencia. Esta relacdo corn Deus, alem
disso, n5o é algo que foi acrescentado ao homem mas que e constitutivo do seu
ser. Quem tenta ver a pessoa humana a parte de sua relacdo corn Deus jamais a
vera como ela realmente 6.
Com relacdo a isso, Berkouwer diz algo que soa como uma advertencia a
todos os psicologos, sociologos, psiquiatras, medicos, etc.: "As ciencias que
lidam corn certos aspectos podem dar n5o mais do que uma contribuiedo par-
cial para o nosso entendimento do homem, ndo podem desvelar o segredo do
homem todo"."8
0 primeiro grande problema a respeito da imagem de Deus que Berkouwer
aborda é a questa° se é proprio falar da imagem nos sentidos lato e estrito. Os
teologos reformados tradicionalmente tern feito esse tipo de distilled° quando
falam da imagem de Deus. Por exemplo, Louis Berkhof, no seu Manual de
Doutrina Cristil, seguindo o teologo holandes Herman Bavinck, distingue en-
tre a imagem de Deus em um sentido restrito e em urn sentido lato. A imagem
estrita ou restrita, diz Berkhof, consiste "nos qualidades espirituais corn as quais o
homem foi criado, a saber, verdadeiro conhecimento, justica e santidade". A
imagem no sentido lato ou amplo significa que o homem 6 "urn ser espiritual,
racional, moral e imortal; no corpo, ndo como uma substancia material, mas
como o &go da alma; e no dominio do homem sobre a criacdo inferior".19
Costuma-se dizer, entdo, que, enquanto a imagem no seu sentido estrito foi
116 Dirk W. Jellema, (trad.) (Grand Rapids: Eerdmans, 1962). A edicao holandesa original foi publicada
em 1957.
"7 Man, p. 34.
p. 29. Para uma analise mais completa do que segue, veja minha resenha, "Berkouwer on the
Image of God," em Reformed Journal 8, n° 5 e n° 6 (Maio e Junho de 1958).
19 Grand Rapids: Eerdmans, 1953, pp. 129-30.
74 CRIADOS A 1 MAGEM DE DEUS
completamente perdida pela queda do homem em pecado, a imagem no senti-
do lato nab foi perdida mas foi corrompida e pervertida pelo pecado.
Berkouwer lembra que os teologos reformados fizeram esta distilled° por
duas razoes: eles reconheceram, primeiro, que o homem, embora decaido,
ainda permanece homem; e, segundo, que o homem, pela sua queda em pe-
cado, perdeu aquela conformidade corn a vontade de Deus que caracterizava
sua vida antes da Queda. Os eruditos reformados, portanto, comeearam a se
preocupar corn a questa° sobre o que, no homem, nab foi perdido por causa do
pecado.
Berkouwer questiona a validade dessa distinedo entre os aspectos lato e es-
trito da imagem de Deus.12° No segundo capitulo do seu livro, ele apresenta cinco
dificuldades que ele encontra corn o assim chamado conceito duplo de imagem:
1 . A tentativa de descrever a imagem de Deus no sentido lato tende a nos
fazer conceber a imagem primariamente em termos de estrutura ontologica e
psicologica do homem. Quando tentamos definir a imagem de Deus mediante
conceitos tais como razdo, moralidade e liberdade, Berkouwer afirma, somos
logo envolvidos ern especulacOes que nab encontram suporte na Escritura.121
2. Se comeeamos nossa descried° da imagem de Deus tentando descrever a
"essencia" ou o "ser" do homem, entab temos de acrescentar a relacdo do
homem corn Deus como uma especie de apendice. Mas isso estaria em total
desarmonia corn a Escritura, que sempre coloca a relaedo do homem corn Deus
no centro.'"
3. Se tentamos falar de urn aspecto estrito da imagem que foi perdido e de
urn aspecto lato que foi retido, nao estamos operando corn duas concepeOes
divergentes e, talvez, ate contraditorias da imagem? Por imagem no sentido
estrito entendemos uma conformidade ativa corn a vontade de Deus em uma
vida de obediencia; por imagem no sentido lato entendemos uma analogia do ser
ao ser de Deus, que consiste na posse da razao, da vontade e outras quali-
dades. Mas esses dois conceitos de imagem sal° tao distintos que é impossivel
uni-los em uma sintese significativa.'"
4. A distinedo entre a imagem de Deus em urn sentido lato e urn sentido
estrito traz consigo o perigo de se perder de vista a corrupedo radical do ho-
mem por causa do pecado, por sugerir que o aspecto lato da imagem possa
'20 Man, p. 119.

121 Ibid., pp. 59-60.
122 Ibid., pp. 61-62.
123 Ibid., pp. 57, 61-62.
indicar alguma coisa no homem que nao tenha sido afetada pelo pecado. Os
proponentes desse conceito da dupla imagem, continua Berkouwer, falam de
urn aspecto da imagem de Deus que é retido alp& a queda. Desta forma, nao
estao eles sugerindo que ha alguma coisa no homem que o pecado nao perver-
teu? Contra essa possivel deduedo, Berkouwer cita Herman Bavinck sobre a
imagem no sentido lato ter sido "corrompida e devastada" (bedorven en verwo-
est) pelo pecado.124 Mas entao Berkouwer se pergunta se a expressao "ima-
gem de Deus no sentido lato" ainda tern algum significado valid°. Reteve-se
esta imagem mesmo se ela foi "corrompida e devastada"? E possivel se dizer que
o homem em revolta contra Deus ainda traz em si a imagem de Deus? Ou nao
deverlamos, ao contrario, dizer que o homem em revolta é, sob muitos aspectos,
justamente o oposto da imagem de Deus?
5. A distilled° entre a imagem de Deus lata e estrita envolve certa arbitra-
riedade na determinacao do que pertence e do que nab pertence a imagem de
Deus no sentido lato.125 TeOlogos diferentes apresentam diferentes atributos ou
qualidades no homem que alegadamente pertencem a imagem no sentido law.
Essas descricaes diferentes da imagem no sentido lato, contudo, nem concor-
dam entre si nem sao especificamente retiradas das Escrituras.
No terceiro capitulo, argumentei que Genesis 9.6 e Tiago 3.9 ensinam que,
em um certo sentido, o homem decaido é, ainda, a imagem de Deus.126 Como
Berkouwer interpreta essas passagens? Ele reproduz corn apreeo e &via apro-
vac-a.° as ideias de Klaas Schilder, F. K. Schumann e E. Schlink sobre o sentido
desses textos. De acordo corn esses eruditos, Genesis 9.6 e Tiago 3.9 nao
pretendem nos ensinar que o homem decaido é, ainda, a imagem de Deus mas,
apenas, que Deus fez o homem a sua imagem quando o criou e que, em algum
dia no futuro, pela instrumentalidade da grata de Deus, podera novamente tra-
zer em si a imagem de Deus. Em outras palavras, essas passagens dizem-nos o
que o homem foi no passado e o que ele pode vir a ser no futuro, mas nao dizem
nada a respeito do que o homem decaido, a parte da obra redentora de Deus, é
no presente. Aparentemente, esta é a opiniao de Berkouwer sobre o sentido
dessas passagens,'n embora, lamentavelmente, ele mesmo nao nos ofereea em
parte alguma uma exegese detalhada desses textos cruciais.
Pode-se notar, de passagem, que Berkouwer nao ye no dorninio do homem
I" Ibid., p. 41 (Bavinck refere-se a Dogmatiek, 2:595).

n Man, p. 60.
126 Acima, pp. 28-30 e 32, 33.
1" Man, pp. 58-59.
sobre o restante da criacao uma descricao do contetido da imagem de Deus.'28
Nab obstante conceda que as Escrituras nab oferecem em lugar algum uma
doutrina sistematica do que a imagem de Deus compreende, Berkouwer, assim
como Calvino e Herman Bavinck antes dele, chama a atencao a luz que, de duas
maneiras, o Novo Testamento lanca sobre o significado da imagem de Deus: 1)
pelo que ele diz da restauracao da imagem no regenerado; 2) pelo que diz a
respeito de Cristo, que é, em uma maneira Impar, a imagem de Deus. 129 Berkou-
wer passa, entao, a comentar a respeito do novo eu (ou "novo homem") como
descrito no Novo Testamento, em contraste corn o velho eu (ou "velho homem"),
como urn modo de mostrar o que a Biblia diz do sentido da imagem.
A imagem de Deus se torna visivel na vida deste novo eu, que se despiu do
velho eu, conheceu a Cristo e, nele, foi instruido. Nesta mudanca tremenda que
Cristo realiza, o homem alcanca sua verdadeira humanidade.
Assim, ao considerarmos a imagem de Deus no homem quando ela 6 restaurada em
Cristo, ao estamos preocupados corn alguma "analogia" do ego ou da personalida-
de ou da autoconsciencia mas, ao hives disso, corn a plenitude da nova vida que
pode ser descrita como urn novo relacionamento corn Deus e, neste relacionamento,
como a realidade da salvacao.13"
Este novo eu é reconhecivel na nova orientacab da vida do homem. A nova

vida é um novo nascimento, um viver em amor, um andar na verdade e urn
passar da morte para a vida. Ela é uma nova disposicao interior do coracao que se
revela na conduta exterior. E vida em conformidade corn vontade de Deus. Nela,
a semelhanca do filho prOdigo, o homem verdadeiramente cai em si. Por-
tanto, nesta nova vida, descrita alternadamente como novidade, comunhao, paz
ou alegria, o homem e recriado a imagem de Deus."'
Neste contexto, Berkouwer discute a dinamica da imitagao de Deus. Ele
cita passagens biblicas como Efesios 5.1-2, "Sede, pois, imitadores de Deus,
como filhos amados; e andai em amor, como tambern Cristo nos amou e se
entregou a si mesmo por nos, como oferta e sacrificio a Deus, em aroma sua-
ve". Logo, a imagem de Deus nao é algo que existe de forma meramente esta-
tica; ela é urn desafio dinamico para viver em consagracao! 0 cristao deve
empenhar-se constantemente na forca de Deus para ser semelhante a Deus em
sua vida diaria. Devemos perdoar como nosso Pai celestial perdoa; devemos amar
como Deus ama; devemos tentar ser perfeitos como nosso Pai Celeste e
"R Ibid., pp. 70-72.

'"Ibid. pp. 87-89.
p. 99.
'3' Ibid., pp. 98-100.
perfeito. Essa imitacao de Deus deve assumir a forma de uma imitacao de Cristo.
Devemos procurar ser semelhantes a Cristo, especialmente vivendo em amor.'"
Entretanto, jamais devemos entender essa imitacao de Deus a parte de nos-
sa comunhao com os outros. A renovacao da imagem de Deus jamais deve ser
entendida de forma individualista, mas sempre em ligacao com nossa relacao
uns corn os outros. E nesta analogia de amor, nao na analogia do ser dos
escolasticos, que Berkouwer ye a imagem de Deus no homem.
Essa renovacao da vida do homem a imagem de Deus é urn fruto da obra
redentora de Deus. Todavia, essa renovacao tambem envolve a participacao
ativa do homem. A passagem em Efesios 5, em especial, enfatiza esse aspecto, a
saber, que devemos ser "imitadores de Deus ........"
A renovacao da imagem de Deus tambem tern uma dimensao escatologica. Ela
nao sera completada durante esta vida presente; nao refletiremos totalmen-
te a imagem de Deus ate a vida por vir. 133 0 apOstolo Joao assim expressa essa
realidade: "Amados, agora, somos filhos de Deus, e ainda nao se manifestou o
que haveremos de ser. Sabemos que, quando ele se manifestar, seremos seme-
lhantes a ele" (1Jo 3.2).
Berkouwer observa, ainda, que podemos descobrir o significado da ima-
gem de Deus olhando para Jesus Cristo que é a imagem perfeita de Deus (vej a
2Co 4.4; Cl 1.15). Isso significa, em primeiro lugar, que a coisa mais importante na
imagem de Deus nao é a "razao" ou a "vontade" mas o amor, pois o que mais se
destaca quando olhamos para Cristo é o seu extraordinario amor. Isso quer dizer
tambem que ser renovado a imagem de Deus significa tornar-se mais e mais
semelhante a Cristo (Rm 8.29; 2Co 3.18).134Mediante regeneracao e fe, os
crentes se tornam um corn Cristo e se tornam membros de Cristo, o qual é ele
mesmo, de maneira impar, a imagem de Deus.'"
Berkouwer tambem comenta a relacao da palavra representactio a imagem de
Deus. Ser a imagem de Deus significa que o homem representa Deus aqui na terra.
Isto significa que o homem deve tornar visivel sua semelhanca a Deus — nao no
sentido de "santidade teatral", mas no sentido de Mateus 5.16: "Assim brilhe
tambem a vossa luz diante dos homens para que vej am as vossas boas obras e
glorifiquem a vosso Pai que esta nos ceus."1 36
' Ibid., pp. 100-104.

33 Ibid., pp. 104-6.
134 ibid., pp. 107-12.
1" Ibid., p. 112.

136 Ibid., pp. 114-15.
Podemos resumir o conceito de Berkouwer sobre o significado da imagem
de Deus dizendo que ela e dinamica, nao estatica. Para ele, a imagem nao
consiste em certas qualidades estruturais se parecerem corn qualidades seme-
lhantes em Deus, mas em santificacao concretamente visivel — a saber, na novi-
dade de vida a qual somos restaurados em Cristo. Esta renovacao da imagem é
tanto um dom de Deus como uma tarefa do homem. A imagem de Deus e sua
renovacao, portanto, nao é uma realidade estatica mas um ideal e urn desafio
permanentes a vida em consagracao.
Apesar de rejeitar a ideia de que o homem decaido ainda retern a imagem no
sentido lato, Berkouwer nao quer, corn isso, negar que o homem decaido ainda
e homem. 0 que os teOlogos tradicionais reformados chamaram de "a imagem
lata retida", Berkouwer chama de "a humanidade continuada" do ho-
mem.'" A Escritura, todavia, enfatiza nao apenas estahumanidade retida como
tal, mas a sua corrupcao pelo pecado. 0 homem, em sua apostasia de Deus,
abusa de sua razao, perverte sua vontade e ama a si mesmo ao inves de amar a
Deus e aos outros.138 Todavia, a grata comum de Deus refreia a manifestacao
exterior desta corrupcao para civilizacao, cultura e uma certa medida de con-
formidade exterior a vontade de Deus (a parte da renovacao interior do cora-
39
cao) ainda sejam possiveis neste presente mundo.'
Berkouwer ofereceu-nos urn estudo do conceito bfblico da imagem de Deus
que é, ao mesmo tempo, desafiador e estimulador. Consideramos valida sua
afirmacao de que nao podemos entender o homem a parte de sua inescapavel
relacao corn Deus e seus semelhantes. Alem disso, apreciamos tambern sua
ideia ponderada sobre o estado presente do homem decaido: a parte da obra
redentora de Deus, o homem encontra-se generalizadamente corrompido, mas
ainda ha urn refreamento do pecado ate mesmo no irregenerado por causa da
grata comum de Deus. Somos especialmente agradecidos por sua talvez mais
importante contribuicao, a saber, sua visao dinamica da imagem de Deus no
sentido de nossa renovacao pelo Espirito Santo em uma ativa e crescente se-
melhanca a Deus.
Por outro lado, todavia, a meu ver, ha serias dificuldades nas ideras de
Berkouwer — dificuldades em tomb de sua negacao da assim chamada dupla
imagem. Como vimos no terceiro capitulo, a Biblia leva-nos a ver essa imagem
no sentido duplo e a ver o homem decaido como, ainda e significativamente,
"'Ibid., pp. 54, 56-57.

'" Ibid., cap. 4.
'" Ibid., cap. 5.
alguern que traz em si a imagem de Deus. Por essa razao, tenho diversas obje-
Vies a posicdo de Berkouwer.
Primeira, duas passagens das Escrituras, Genesis 9.6 ("Se alguem derramar o
sangue do homem, pelo homem se derramard o seu; porque Deus fez o ho-
mem segundo a sua imagem.") e Tiago 3.9 ("Corn ela [a lingua] bendizemos ao
Senhor e Pai; tambem corn ela, amaldicoamos os homens, feitos a semelhanca
de Deus.") falam do homem decaido como sendo, ainda, a imagem de Deus .
Sem diivida, passagens como Colossenses 3.10 e Efesios 4.24 descrevem a
necessidade do homem de ser renovado segundo a imagem de Deus. Mas
esses textos nao negam ou anulam as afirmacOes claras da Biblia quanto A re-
tencao da imagem. Se justapomos esses dois tipos de passagens, concluimos
que deve haver urn sentido em que o homem decaido traz a imagem de Deus
mas que deve haver tambem urn sentido em que ele nao conserva mais essa
imagem. Portanto a distingao entre os aspectos lato e estrito da imagem de
Deus é necessaria.
Alan disso, Genesis 1.26 ("Tambem disse Deus: Facamos o homem anossa
imagem, conforme a nossa semelhanca...") rid() se refere apenas a urn determina-
do modo segundo o qual o homem deveria viver, mas refere-se ao pr6prio ho-
mem na totalidade de sua existencia. Como foi dito acima, considero positiva a
enfase de Berkouwer sobre a imagem no sentido da acdo prOpria do homem, em
conformidade corn a vontade de Deus. Esta 6 de fato uma enfase biblica. Segun-
do a Escritura informa, contudo, a imagem de Deus consiste em mais do que
mero agir; ela nao compreende somente o que o homem faz mas tambem o que
ele 6. Para Berkouwer, a imagem de Deus 6 somente urn verbo: o homem deve
refletir a imagem de Deus; visto que o homem decaido nao mais reflete a ima-
gem de Deus, ele nao mais 6 urn portador da imagem de Deus. Mas a passagem de
Genesis indica que a imagem de Deus tambem é urn substantivo, que esta
imagem refere-sea singularidade da existencia do homem e que a imagem 6
insepativel do fato de o homem ser homem.
Finalmente, a distincdo de Berkouwer entre a humanidade continuada do
homem (que persiste ap6s a Queda) e a imagem de Deus (que, segundo ele, foi
totalmente perdida na Queda) em que a imagem de Deus seja, de alguma for-
ma, separavel da essencia do homem. Por conseguinte, a imagem de Deus, no
pensamento de Berkouwer 6 como urn acessOrio de automovel — algo que
pode ser desejavel mas que nao 6 realmente necessario. Automoveis novos,
hoje, tanto vern equipados corn ar-condicionado ou sem; se voce, para poupar
dinheiro, decide encomendar seu proximo carro sem ar-condicionado, voce
pode nao usufruir de tanto conforto no verao como seu vizinho que tern urn
carro corn ar-condicionado; nao obstante, voce ainda estard dirigindo urn auto-
movel. Comparavelmente, na ideia de Berkouwer, a imagem divina 6 de tal
forma nao-essencial a existencia humana que o homem ainda pode ser homem
sem ela. Mas, por acaso, a Biblia no indica que o que é singular a respeito do
homem, em distincao de todas as outras criaturas, é que ele foi criado para trazer
nele mesmo a imagem de Deus e que esse trazer a imagem de Deus é essencial e
nao acidental a sua existencia?
Herman Bavink bem expressou essa verdade:
0 homem nao apenas traz ou possui a imagem de Deus; ele 6 a imagem de Deus.
Da doutrina de que o homem foi criado a imagem de Deus decorre uma implicagao dbvia de
que esta imagem estende-se ao homem como urn todo. Nada no homem 6 excluido da
imagem de Deus. Todas as criaturas revelam tacos de Deus, mas somente o homem 6 a
imagem de Deus. E ele 6 integralmente essa imagem, no corpo e na alma, em todas as
faculdades e poderes, em todas as condigOes e relacionamentos. 0 homem 6 a imagem de
Deus pela razao e na medida em que 6 verdadeiro homem; e 6 homem, homem
verdadeiro e real, pela razao e na medida em que 6 a imagem de Deus."'
140 Dogmatiek, 2.595-96 [traducAo para o ingles do autor].

CAPITULO 5
A 1MAGEM DE DEUS:
UM SUMAR10 TEOLC5G1C0
0 proposito deste capitulo sera dar uma descricao teologica de modo resu-
mido do significado e da importancia da doutrina da imagem de Deus. Como ja
vimos, é dito somente a respeito do homem — nao a respeito de qualquer outra
criatura— que ele foi criado a imagem de Deus. Ser a imagem de Deus, portan-
to, deve ser uma indicacao do que é singular a respeito da raga humana. 0
conceito da imagem de Deus é o coracao da Antropologia crista.
Quando a Biblia diz que Deus criou o homem a sua pre:via imagem, certa-
mente ela pretende dizer que o homem no tempo de sua criagao foi obediente a
Deus e amou a Deus de todo o seu coracao (observe, por exemplo, Gn 1.31, "E
viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito born".) Mas a afirmacao:
"Criou Deus o homem a sua propria imagem" (v. 27) obviamente pretende
fazer mais do que descrever a integridade moral e espiritual do homem. Isto e,
ela coloca o homem a parte do restante da criagao de Deus, por indicar que ele
foi formado de urn modo singular. A afirmagao nao meramente nos diz em qual
diregao o homem estava vivendo sua vida no comeco (a saber, em obediencia a
Deus); ela o descreve na totalidade de sua existencia. 0 homem, segundo
essas palavras, 6 urn ser cuja constituicao total reflete e espelha Deus.
Em nossa discussao anterior da ideia de Berkouwer a respeito da imagem de
Deus, eu citei Herman Bavinck, que disse que de acordo corn a Escritura o
homem rat) apenas porta ou tern a imagem de Deus, mas ele é a imagem de
Deus, e que a imagem de Deus estende-se ao homem em sua inteireza.1Tudo
' Ver acima, p. 80. Cf. Karl Barth, Church Dogmatics, 111/I (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958), p. 184:
"Ele [o homem] nao seria homem nao fosse a imagem de Deus. Ele 6 a imagem de Deus pelo fato de que
ele 8 homem".
82 CR1ADO5 A IMAGEM DE DEUS
isso sugere que a imagem de Deus nao é algo acidental no homem, e que ele
pode perder sem deixar de ser homem, mas é essencial a sua existencia.
A principal ideia sob a palavra imagem (tselem e demuth no hebraico) é a
de semelhanga; estas palavras nos dizem que o homem, como originalmente
criado, era semelhante a Deus. Genesis 1.26-28, que descreve a criacao do
homem a imagem de Deus, nao nos diz exatamente em que esta semelhanca a
Deus consiste. Voltaremos a essa questao mais adiante. Mas deverfamos ob-
servar, de inicio, que a concepcao do homem como a imagem ou semelhanca de
Deus nos diz que o homem, como originalmente criado, era para espelhar Deus
e para representar Deus.
Primeiro, era para espelhar Deus. Como um espelho reflete, assim o ho-
mem deve refletir Deus. Quando alguem olha para um ser humano, deve ver
nele ou nela urn reflexo claro de Deus. Em outras palavras, no homem Deus
deve tornar-se visivel na terra. Sem dtivida, outras criaturas e ate mesmo os
ceus declaram a gloria de Deus mas somente no homem Deus se torna visivel.
Os teologos reformados falam da revelacao geral de Deus, na qual revela sua
presenca, poder e divindade pelas obras das suas maos. Mas, na criacao do
homem, Deus revelou-se a si mesmo de urn modo singular, fazendo alguem que
era uma especie de imagem de si mesmo refletida no espelho. Honra maior nao
poderia ter sido dada ao homem do que o privilegio de ser uma imagem do
Deus que o fez.
Este fato esta relacionado a proibicao de fazer imagens encontrada no se-
gundo mandamento do Decalogo: "Nao faras para ti imagem de escultura" (Ex
20.4). Deus nao quer que suas criaturas facam imagens dele, visto que ele ja
criou uma imagem de si mesmo: uma imagem viva, capaz de andar e falar.2 Se
voce desej a ver corn que me parego, diz Deus, olhe para a minha criatura mais
nobre: o homem. Isso significa que quando o homem é o que deveria ser, quem o
olha deveria ser capaz de ver algo de Deus nele: algo do amor de Deus, da
bondade de Deus e da benevolencia de Deus.
Segundo, o homem tambem representa Deus. 0 homem foi criado em con-
dicties de fazer isso. Se é verdade que, quando alguem olha para o homem,
deve ver algo de Deus nele, segue-se que o homem representa Deus na terra. Os
monarcas antigos freqtientemente colocavam imagens de si mesmos em re-
gibes remotas de seus dominios; uma imagem desse tipo, naquela epoca, repre-
sentava o monarca, simbolizava a sua autoridade e lembrava a seus suditos que
2 Sobre esse assunto, ver Berkouwer, Man, pp. 81-82.

A IMAGEM DE DEUS: UM SUMARIO TEOLOGICO 83
ele era de fato o rei deles. Em Daniel 3, por exemplo, lemos que o rei Nabuco-
donosor colocou uma imagem na planicie de Dura, ordenando aos seus stiditos
que se curvassem em adoracdo diante dela. Embora o texto biblico nao o diga
especificamente, podemos supor que a imagem era uma escultura retratando o
pr6prio Nabucodonosor e, assim, representava o rei.
0 homem, pois, foi criado a imagem de Deus de modo que pudesse repre-
sentar Deus, como um embaixador de um outro pals. Como um embaixador
representa a autoridade de seu pais, assim o ser humano (o homem e a mulher,
igualmente) deve representar a autoridade de Deus. Como urn embaixador esta
preocupado em promover os melhores interesses do seu pais, assim o homem
deve procurar promover o piano de Deus para este mundo. Como represen-
tantes de Deus, deveriamos apoiar e defender aquilo que Deus apoia e deve-
riamos promover o que Deus promove. Como representantes de Deus, nao
devemos fazer o que queremos, mas o que Deus deseja. Por nosso intermedio,
Deus realiza os seus propositos na terra. Em n6s, as pessoas deveriam poder
encontrar Deus, ouvir sua palavra e experimentar o seu amor. 0 homem é re-
presentante de Deus.3
Se é verdade que a pessoa toda é a imagem de Deus, devemos incluir
tambem o corpo como parte da imagem. Infelizmente, os te6logos geralmente
negaram isso. J. Gresham Machen, por exemplo, diz: "A Imagem de Deus' nao
pode propriamente referir-se ao corpo do homem porque Deus é urn espi-
rito; deve, portanto, referir-se a alma do homem".4 Calvino, como vimos, nao
era tao unilateral; embora identificasse a alma como a sede por excelencia da
imagem de Deus, admitia que "nao havia parte alguma do homem, nem mesmo o
pr6prio corpo, no qual algumas centelhas da imagem nao reluzissem."5 Her-
man Bavinck, contudo, claramente afirmou que a imagem abrange tambem o
corpo humano:
0 corpo do homem tambem pertence a imagem de Deus... 0 corpo nab é uma tumba
mas uma maravilhosa obra-prima de Deus, constituindo-se a essencia do homem tao
plenamente quanto a alma... pertence tao essencialmente ao homem que, embora pelo
pecado seja violentamente removida da alma [na morte], é, no entanto, novamente
unido a alma na ressurreigdo.'
0 esboco acima do homem coma alguem que espelha e representa Deus descreve os seres humanos
como originalmente criados, antes de sua queda em pecado. Poderia se dizer tambem que o que foi
apresentado aqui descreve o prop6sito de Deus para o homem.
4 The Christian View of man (New York): Mcmillan, 1937), p. 169.
5 Inst., 1,15.3.
6 Dogmatiek, 2:601(citado pelo autor em traducao pr6pria para o ingles). Cf. Berkouwer, Man, pp. 75-
77, 229-32.
Quando refletimos sobre o homem levando em consideracao os diferentes
relacionamentos nos quais ele atua, vemos confirmada a conclusao de que a
imagem de Deus no homem nao diz respeito apenas a uma parte dele (a "alma"
ou o aspecto "espiritual") mas a pessoa toda.
OS ASPECTOS ESTRUTURAL E FUNCIONAL

Em nossa discussAo das ideias de Berkouwer, levantei a questa() da distin-
cao entre os aspectos estrito e lato da imagem de Deus. Nesse contexto, citei
Louis Berkhof como urn proponente da ideia de que a imagem de Deus tern
esses dois aspectos, e discutimos o seu entendimento do que compreendia cada
urn desses aspectos. De acordo com essa ideia, a imagem de Deus no sentido
estrito foi completamente perdida pela queda do homem em pecado; a imagem
no sentido lato, contudo, nao foi perdida mas, apenas, corrompida e pervertida.
Essa distincdo refere-se a questa() da relacao entre o que se poderia cha-
mar de os aspectos estrutural e funcional do homem. 0 problema 6 este: deve-
mos pensar na imagem de Deus no homem somente em termos do que o ho-
mem 6 e nao do que ele faz, ou somente do que ele faze nao o que ele 6, ou de
ambos, do que ele 6 e do que ele faz? E a "imagem de Deus" apenas uma
descricao do modo como os seres humanos agem ou é, tambern, uma descri-
cdo da natureza de ser que ele 6? Alguns teOlogos enfatizam principalmente o
aspecto estrutural (que tipo de ser 6 o homem), outros teOlogos, por sua vez,
enfatizam sobretudo o aspecto funcional (o que o homem faz).
E minha conviccdo que devemos manter ambos os aspectos. Visto que a
imagem de Deus abrange a pessoa toda, deve incluir tanto a estrutura como o
atividade do homem. Ningu6m pode agir sem uma certa estrutura. Uma aguia,
por exemplo, impele-se no ar voando — esta 6 uma de suas funciies. A aguia seria
incapaz de voar, contudo, se nao tivesse asas — uma de suas estruturas. De modo
semelhante, os seres humanos foram criados para fazer determinadas coisas: adorar
a Deus, amar o seu semelhante, dominar a natureza e assim por diante. Mas eles
nab realizam tais coisas a menos que tenham sido dotados por Deus corn as
capacidades estruturais que os habilita a faze-las. Assim, tanto estrutura como
funcao estAo envolvidas quando concebem o homem como a imagem de Deus.
Nessa questa° ocorreu uma mudanca positiva na teologia crista. Teologos
de outras epocas diziam que a imagem de Deus no homem residia fundamental-
mente nas suas capacidades estruturais (sua posse de razao, da moralidade e
coisas que tais),7 ao passo que seu agir foi entendido como uma especie de
7 Ver Cap. 4, acima, especialmente os conceitos de trineu e Tomas de Aquino.
A 1MAGEM DE DEUS: UM SUMARIO TEOLOGICO 85
apendice a sua estrutura. Mais recentemente, os teologos tern afirmado que o
agir do homem (seu adorar, servir, amar, governar, etc.) constitui a essencia da
imagem de Deus.' 0 perigo que esta tiltima ideia envolve é a tentacao de con-
ceber a imagem somente em termos de funcao uma concepcao tao parcial
como aquela que ye a imagem de Deus somente em termos de estrutura.9
A imagem de Deus envolve tanto estrutura como funcao. Diversos termos
tern sido usados para descrever estes dois aspectos: imagem em sentido lato e
estrito (H. Bavinck,1° L. Berkhof), imagem formal e material (Brunner), subs-
tancia e relacionamentos (Hendrikus Berkhof)," dome criatividade (David
Cairns).' Mas ambas sao facetas essenciais da imagem de Deus. Como Her-
man Bavinck o argumenta:
Pela distincao que fazem entre a imagem de Deus no sentido lato e no estrito, os
teologos reformados mantiveram corn clareza a unido entre substancia e qualidade,
natureza e grata, criacao e redengdo."
Mas, poderia se perguntar, o que pertence a imagem de Deus no seu aspec-
to lato, formal ou estrutural? Teologos tern respondido diferentemente a esta
pergunta. Cedo, na historia da Teologia crista, como vimos, as faculdades inte-
lectual e racional foram eleitas como um dos aspectos mais importantes, sena() o
mais importante, da imagem de Deus no sentido lato. Inclui-se, evidentemen-
te, na imagem neste sentido o senso moral do homem (sua capacidade de dis-
tinguir entre o certo e o errado) e sua consciencia. Inclui-se tambern a capaci-
dade para o culto religioso (o que Calvino chamou de sensus divinitatis ou
"consciencia da divindade"). Uma importante qualidade humana freqiientemen-
te mencionada pelos teologos mais recentes é a responsabilidade: a capacidade
humana de responder perante Deus e seus semelhantes e o ser considerado
responsavel pelo modo como da essas respostas.
Poderfamos mencionar muitas outras capacidades ou qualidades tais como,
por exemplo, as faculdades volitivas do homem ou sua capacidade de tomar
decisoes .14 Uma outra qualidade e o senso estetico do homem, pelo qual os
Observe, aqui, os conceitos de Barth e Berkouwer,

Pelas razoes apresentadas acima (pp. 78-80), creio que o conceito de Berkouwer sobre a imagem
tende para a parcialidade.
0 Dogmatiek, 2:590-94.
'1 De Mens Onderweg (The Hague: Boekencentrum, 1962), pp. 46-47.
12 The Image of God in Man, rev. ed., (Londres: Collins, 1973), p. 199.
13 Dogmatieck, 2: 594 (citado pelo autor em traducao pn5pria para o ingles). Embora Brunner, corn sua
distingAo entre a imagem de Deus formal e material, rrao entenda exatamente a mesma coisa que
proposta pela distingao reformada tradicional entre a imagem lata e estrita, sua discussao da imagem de
Deus (ver, pp. 66-72) confirma o argumento de que ambos os aspectos da imagem s8o essenciais.
14 Leonard Verduin afirma: "Na concepgao cristk o homem 6 uma criatura de opcOes, alguem que 6
seres humanos podern nao somente apreciar a beleza esbanjada por Deus na sua
criacao mas tambem criar, por si rnesmos, beleza artistica — na pintura, na
escultura, na poesia e na mdsica. Na verdade, tambem os dons da fala e do
canto sao qualidades humanas que pertencern a este aspecto. Alias, poderia-
mos aurnentar muito esta lista. Em surna, pois, podemos dizer que por ima-
gem de Deus no sentido lato ou estrutural entendernos o conjunto de dons e
capacidades dados ao homern e que o habilitam a agir corno tal em seus
diversos relacionarnentos e vocacOes.
Pode-se fazer a seguinte pergunta: por que se deveria considerar os dons e
capacidades acima mencionados como parte da imagem de Deus? A resposta é
que ern todas essas capacidades o homem é sernelhante a Deus e, portanto, o
reflete. As faculdades racionais do homem, por exemplo, refletem a razao de
Deus e capacitam o homem, ern certo sentido, a refletir sobre os pensamentos
de Deus a seu respeito. 0 senso moral do homern reflete algo da natureza moral
de Deus, o qual é soberano para deterrninar o certo e o errado. Nossa capaci-
dade para cornunhao corn Deus na adoracao reflete a comunhao que o Pai, o
Filho e o Espirito Santo tern urn com o outro. Nossa capacidade de responder
perante Deus e perante outros seres hurnanos reproduz a capacidade e a dis-
posicao de Deus de responder-nos quando oramos a ele. Nossa capacidade de
tomar decisOes reflete de um modo menor o poder soberano de governar
"daquele que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade" (Ef
1.11). Nossa sensibilidade para o belo e um vago reflexo do Deus que, em
profusao, distribui beleza sobre os picos coroados de neve das montanhas,
sobre os vales ricarnente ornados e sobre os ocasos que inspiram a reverencia.
Nosso dom da fala é urna imitagao daquele que constanternente nos fala, tanto
pela criagao corno pela palavra. E nosso dorn de cantar ecoa o Deus que se
regozija ern nos corn canticos de jilbilo (Sf 3.17).
0 que, por outro lado, entendernos por imagem de Deus no sentido estrito,
material ou funcional? Tradicionalmente, teologos reformados tern descrito a
imagem de Deus nesse sentido como consistindo ern verdadeiro conhecimento,
justica e santidade.'5 Eles extrairarn esta descricao, em parte, de dual passa-
gens da Escritura: Colossenses 3.10 ("e vos revestistes do novo homern que se
constantemente confrontado corn alternativas entre as quais ele escoihe, dizendo sim a uma e na'o a
outra". (Somewhat less than God [Grand Rapids: Eerdmans, 1970], p. 84). Para uma via) mais
abrangente desse pensamento, ver o capftulo inteiro (pp. 84-108).
Ver H. Bavinck, Dogmatieck, 2:599; J. G. Machen, The Christian View of Man, pp. 174-77; L.
Berkhof, Systematic Theology, ed. revista e aumentada (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), p. 207. Cf.
tambem Catecismo de Heidelberg, Questa° 6; ConfissAo de Westminster, 1V.2; Breve Catecismo,
Questa° 10.
refaz para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou".) e
Efesios 4.24 ("e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus, em justica
e retiddo procedentes da verdade"). Diversos te6logos tern descrito esse as-
pecto da imagem de varias maneiras, como a acdo do homem no sentido de: dar
uma resposta correta a Deus (Brunner);16 viver em amor para corn Deus e para
com seu semelhante (Otto Weber);" viver no relacionamento correto corn Deus,
corn seu proximo e com a criacdo (Hendrikus Berkhof);'8 ou como "san-
tificacdo concretamente visivel" (G.C. Berkouwer).19 Assim, a imagem de Deus
no sentido estrito significa o agir apropriado do homem, em harmonia com a
vontade de Deus para ele.
Esses dois aspectos da imagem de Deus (lato e estrito, estrutural e funcio-
nal, ou formal e material) nunca podem ser separados. Sempre que olhamos
para a pessoa humana, estes dois aspectos devem sempre ser levados em con-
ta. A queda do homem em pecado, porem, causou dano ao modo em que ele
reflete Deus. Enquanto, antes da Queda refletiamos apropriadamente Deus,
alp& a Queda, tido somos mais capazes de, por nossa propria forca, o fazer,
visto que, agora, estamos vivendo em um estado de rebelido contra Deus.
Sendo assim, alguem pode provavelmente pensar que o homem apOs a
Queda tido é mais urn portador da imagem de Deus (e, como ja vimos, alguns
teologos tem de fato pensado isso). A partir dos dados da Escritura que exami-
namos anteriormente, contudo, esta claro que nos ndo devemos dizer isso. Se-
gundo a evidencia biblica (como ja notamos no cap. 3), o homem cal& ainda é
considerado urn portador da imagem de Deus, embora outras evidencias mos-
trem que ele ndo mais reflete Deus apropriadamente e, portanto, deve ser no-
vamente restaurado a imagem de Deus. Assim, ha urn sentido em que o homem
cal& é ainda um portador da imagem de Deus, mas tamb6m ha urn sentido em
que ele deve ser renovado nessa imagem. I\TOs ndo devemos entretanto dizer
que a imagem de Deus foi totalmente perdida pela queda do homem em peca-
do; nos devemos, ao contrario, dizer que a imagem foi pervertida, foi distorcida
pela Queda. Todavia, a imagem ainda esta la. 0 que torna o pecado tao serio é
exatamente o fato de que o homem esta agora usando os poderes e os dons
dados por Deus (e que refletem Deus) para fazer coisas que sdo uma afronta ao
seu Criador.
t° The Christian Doctrine of Creation and Redemption, trad. de Olive Wyon (Philadelphia; Westmins-
ter Press, 1953), p. 58.
17 Foundations of Dogmatics, vol. 1, trad. de Wren L. Guder (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), p. 574.
" De Mens Onderweg, pp. 31-41.
Man, p. 112.
A distincao entre os aspectos estrutural e funcional da imagem de Deus nos
auxilia a expressar lingtlisticamente a condicao do homem antes e depois da
Queda. Quando o homem foi criado, ele possula a imagem de Deus no sentido
estrutural ou lato e, ao mesmo tempo, refletia apropriadamente Deus no sentido
funcional ou estrito, visto que ele vivia em perfeita obediencia a Deus. Depois
que caiu em pecado, contudo, o homem reteve a imagem de Deus no sentido
estrutural ou lato mas a perdeu no sentido funcional ou estrito. 0 que significa
dizer que os seres humanos decaidos ainda possuem os dons e capacidades
dados por Deus mas, no presente, usam esses dons de maneira pecaminosa e
desobediente.2° No processo de redencao, Deus, por seu Espirito, renova a
imagem nos seres humanos decaidos — isto é, os recapacita a usar seus dons, os
quais refletem a Deus, de forma que possam refletir apropriadamente Deus —
ao menos em principio. Apos a ressurreicao do corpo, na nova terra, a huma-
nidade redimida sera outra vez capaz de refletir Deus perfeitamente.
A imagem de Deus no homem deve, portanto, ser vista como envolvendo
tanto aspectos estruturais do homem (seus dons, capacidades e talentos) como
seus aspectos funcionais (suas acOes, seu modo de relacionar-se corn Deus e
corn os outros e a maneira como usa seus dons). Enfatizar qualquer urn em
prejuizo do outro é ser unilateral ou parcial. Nos devemos ver os dois, mas
precisamos ver a estrutura do homem como secundaria e o seu agir como pri-
mario. Deus nos criou a sua imagem a fim de podermos realizar uma tarefa,
cumprir uma missao e seguir uma vocacao. Para nos dar a capacidade de rea-
lizar essa tarefa, Deus nos conferiu muitos dons — dons que refletem parte de
sua grandeza e gloria. Ver o homem como a imagem de Deus é ver igualmente a
tarefa e os dons. Mas a tarefa é primaria; os dons sao secundarios. Os dons sac
os meios para a realizacao da tarefa.
CRISTO COMO A VERDADEIRA

IMAGEM DE DEUS
Ao perguntarmos a respeito do que devemos entender por imagem de Deus,
somos lembrados do fato de que, no Novo Testamento, Cristo é chamado de
imagem de Deus por excelencia; ele é a "imagem do Deus invisivel" (Cl 1.15).
Se queremos, portanto, realmente saber como é a imagem de Deus no homem,
devemos primeiro olhar para Cristo. Isso significa, entre outras coisas, que o
1° Brunner afirma: "A perda da Imago no sentido material pressupOe a Imago no sentido
formal"(Doctrine of Creation, p. 60).
A IMAGEM DE DEUS: UM SUMARIO TEOLOG!CO 89
fundamental na imagem de Deus nao sao qualidades tais como raid() ou inteli-
gencia mas, pelo contrario, o amor, pois, mais do que tudo, o que se destaca na
vida de Cristo é o seu maravilhoso amor. Em Cristo, portanto, vemos de forma
clara o que esta escondido em Genesis 1, a saber: a imagem perfeita de Deus
que o homem deveria ser.
Observando Jesus Cristo, percebemos haver uma dupla estranheza a res-
peito dele. Ha, primeiro, a estranheza de sua divindade. Ele é o Deus-homem,
aquele que se atreve dizer que ele e o Pai sao um — uma afirmacao que fez os
judeus o acusarem de blasfernia (Jo 10.31-33). E aquele que perdoa pecados —
algo que somente Deus pode fazer. E aquele que ate ousa dizer, "Antes que
Abrado existisse, EU SOU!" (Jo 8.58).
Mas ha tambem a estranheza corn relacao a sua humanidade. Embora ge-
nuinamente humano, é Impar em sua humanidade. E totalmente sem pecado. Sua
obediencia ao Pai é perfeita; sua vida de oracao, incomparavel; seu amor pelas
pessoas, insondavel. E, de repente, percebemos que essa estranheza nos faz
sentir vergonha, porque ela nos diz o que todos nos deverfamos ser. A
estranheza do Jesus humano é como urn espelho colocado diante de nos; é uma
estranheza exemplar, pois nos diz qual a vontade de Deus para cada urn de nos.
Quando observamos mais detalhadamente a vida de Cristo, vemos que ele
era, em primeiro lugar, inteiramente voltado para Deus. No comeco de seu
ministerio, embora extremamente tentado pelo diabo, Jesus resistiu a tentack,
em obediencia ao Pai. Ele costumava passar noites inteiras em °rack) ao Pai.
Ele disse, uma vez, "A minha comida consiste em fazer a vontade daquele que
me enviou e realizar a sua obra". (Jo 4.34). Ao final de sua vida terrena, quando
defrontava-se corn o terrivel sofrimento que haveria de suportar como Salva-
dor de seu povo, ele orou, "Meu Pai, se possivel, passa de mim esse calice!
Todavia, nao seja como eu quero, e sim como to queres" (Mt 26.39).
Segundo, notamos que Cristo é inteiramente voltado para o proximo.
Quando as pessoas the apresentavam suas necessidades, fossem elas de cura, de
alimento ou e perdao, ele estava sempre pronto a socorre-las. Quando,
exausto de uma Tonga jornada, Jesus descansava junto a urn pogo, esqueceu-se
prontamente de sua propria fadiga para evangelizar uma mulher samaritana. A
Zaqueu, Jesus disse, "Porque o Filho do Homem veio buscar e salvar o perdi-
do" (Lc 19.10). Noutra ocasido, Jesus disse aos seus discipulos, "Pois o pro-
prio Filho do Homem nao veio para ser servido, mas para servir e dar a sua
vida em resgate por muitos" (Mc 10.45). Certa vez, Jesus indicou qual é o
maior amor que alguem pode demonstrar a outro: "Ninguem tern maior amor
do que este: de dar a sua propria vida em favor dos seus amigos" (Jo 15.13).
Esse é aquele amor que Jesus mesmo revelou: ele deu a sua vida por seus amigos.
Terceiro, Cristo domina a natureza. Corn uma ordem, Jesus acalmou a
tempestade que amenava a vida dos seus discipulos no lago da Galileia. Mais
tarde, andou sobre as aguas para mostrar o seu dominio sobre a natureza. Foi
tambem capaz de proporcionar uma pesca maravilhosa. Multiplicou os pales e
transformou agua em vinho. Curou muitas doencas, expulsou muitos demonios,
fez os surdos ouvirem, os cegos verem, os paraliticos andarem e, ate mesmo,
ressuscitou mortos.
Foram essas acOes miraculosas uma evidencia da divindade de Cristo ou
revelacOes daquilo que Cristo poderia fazer segundo sua humanidade confian-
do em seu Pai nos cells? Nao podemos separar as naturezas divina e humana de
Cristo; como o Concilio de Calcedonia expressou, essas duas naturezas estao
sempre unidas, sem confusao, mudanca, divisao, ou separacao. Todavia,
algumas afirmacOes biblicas sugerem que Jesus realizou esses milagres segundo
sua humanidade perfeita confiando no poder divino: "Se, porem, eu expulso
demonios pelo Espirito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre
Os" (Mt 12.28); "Var.Oes Israelitas, atendei a estas palavras: Jesus, o Nazare-
no, varao aprovado por Deus diante de vOs corn milagres, prodigios e sinais, os
quais o proprio Deus realizou por interm6dio dele entre vos, como vos mesmos
sabeis" (At 2.22, do sermao de Pedro no Pentecostes).
Nao se pode ser dogmatic° quanto a isso, no entanto. Jesus era o Deus-
homem e, portanto, tudo o que fez, o fez como aquele que era, a urn so tempo,
divino e humano. Obviamente, nao conseguimos fazer milagres como Jesus; no
podemos acalmar a tempestade ou ressuscitar a mortos. 0 que podemos,
porem, é aprender da vida de Cristo que o dominio sobre a natureza é urn
aspecto essencial do exercicio da imagem de Deus — e nos precisamos encon-
trar nosso proprio modo de exerce-lo.
Em suma, observando Jesus Cristo, que é a imagem perfeita de Deus, apren-
demos que o exercicio pr6prio da imagem inclui o ser voltar-se para Deus, o
voltar-se para o proximo e o dominio sobre a natureza.21
0 HOMEM EM SUA TRIPLICE RELK_AO

A exemplo de Cristo, que é a verdadeira imagem de Deus, o homem tam-
21 Para essa apresentacao da imagem de Deus como vista na vida e obra de Cristo, baseei-me em
Hendrikus Berkhof, De Mens Onderweg, pp. 19-26.
bem deve exercitar-se em tees relacionamentos. Genesis 1. 26-28, descreven-
do a criacao do homem a imagem de Deus, diz:
Tambern disse Deus: Fagamos o homem a nossa imagem, conforme a nossa seme-
lhanga; tenha ele domfnio sobre os peixes do mar, sobre as ayes dos ceus, sobre os
animais domesticos, sobre toda a terra e sobre todos os repteis que rastejam pela
terra. Criou Deus, pois, o homem a sua imagem, a imagem de Deus o criou; homem e
mulher os criou. E Deus os abengoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos,
enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as ayes dos ceus e
sobre todo animal que rasteja pela terra.
Deus colocou o homem em uma triplice relacho: entre o homem e Deus, entre
o homem e seu semelhante, entre o homem e a natureza. As referencias a criacAo
do homem por Deus, a bench() de Deus sobre o homem e ao mandato que the
foi dado por Deus indicam a primeira e fundamental relacao em que o homem
se encontra: seu relacionamento corn Deus. A relacao do homem corn o seu
semelhante 6 indicado nas palavras "homem e mulher os criou". A nossa rela-
cao com a natureza é referida no fato de Deus nos dar dominio sobre a terra.
Vejamos agora cada uma dessas relacO'es mais detalhadamente. Em assim
fazendo, descobriremos qual o propOsito de Deus para nos, como Deus quer
que vivamos.
Ser urn ser humano e estar voltado para Deus. 0 homem é uma criatura
que deve sua existencia a Deus, que é completamente dependente de Deus e
responsavel, acima de tudo, perante Deus. Esta é a sua primeira e mais impor-
tante relacho. Todas as outras relacOes do homem devem ser vistas como su-
bordinadas e regidas por esta primeira.
Ser urn ser humano no sentido mais verdadeiro, portanto, significa amar a
Deus sobre todas as coisas, confiar nele e obedece-lo, orar a ele e the agrade-
cer. Visto que estar relacionado com Deus é sua relacao fundamental, a sua
vida inteira a para ser vivida coram Deo — como diante da face de Deus. 0
homem esta preso a Deus como um peixe esta preso a agua. Quando urn peixe
procura se libertar da agua, ele perde ao mesmo tempo sua liberdade e sua
vida. Quando nos procuramos nos "libertar" de Deus, tornamo-nos escravos do
pecado.
Essa relacho vertical do homem para corn Deus é basica para uma Antro-
pologia crista, e todas as antropologias que negam esta relacao devem ser con-
sideradas nao apenas nao-cristas, mas anticristas. Todas as opinioes acerca do
homem que nao tem seu ponto de partida na doutrina da criacho e que, portan-
to, o veem como urn ser autonomo que pode chegar ao que é verdadeiro e
justo totalmente a parte de Deus ou da revelacao de Deus na Escritura devem ser
rejeitadas como falsas.
Muitos anos atras, Agostinho afirmou isso, dizendo: "Tu [Deus] nos fizes-
te para ti mesmo, e nossos coraciies nao descansam ate encontrarem o seu
repouso em ti".22 Calvino expressou um pensamento semelhante quando es-
creveu: "Todos os homens nascem para viver corn o fim de que possam conhe-
cer a Deus".23 G. C. Berkouwer tem semelhantemente enfatizado a relacao
inescapavel do homem para corn Deus: "A Escritura esta preocupada corn o
homem em sua relacao corn Deus, na qual ele nunca deve ser visto como ho-
mem-em-si-mesmo".24
Isso significa, alem disso, que nos somos completamente responsaveis diante
de Deus por tudo o que fazemos. 0 homem foi criado como urn individuo, como
uma pessoa, capaz de autoconsciencia e de autodeterminacao,25 capaz, portanto,
de dar resposta a Deus, de perguntar a Deus, de ter comunhao corn Deus e de
amar a Deus. Isso tern implicacOes nao somente para a nossa adoracao mas para
a nossa vida total. A intencao de Deus para corn o homem a que ele possa fazer
tudo o que faz em obediencia a Deus e para a sua gloria, de modo que ele use
todas as suas faculdades, seus dons e suas capacidades para servir a Deus.
Ser urn ser human° é ser voltado para seus semelhantes. Estamos, outra
vez, em Genesis 1. Observe a justaposicao, no versiculo 27, de "a imagem de
Deus o criou" e "homem e mulher os criou". Trata-se, aqui, de algo mais do que
diferenciacao sexual, visto que isso é encontrado tambem nos animais e a Biblia
nao diz que os animais foram criados a imagem de Deus. 0 que se diz nesse
versiculo e que a pessoa humana nao 6 urn ser isolado que é completo em si
mesmo, mas que 6 urn ser que necessita do companheirismo de outros, que nao
6 completo separado dos outros.
Esse aspecto fica ainda mais nitido em Genesis 2, que descreve a criacao de
Eva: "Disse mais o SENHOR Deus: Nao é born que o homem esteja so; far-
lhe-ei uma auxiliadora que the seja idonea" (v. 18). A expressao hebraica tradu-
zida como "uma auxiliadora que the seja idonea" èzer kenegdo. Neged (a pa-
lavra traduzida como "lhe seja idonea") significa "correspondente a" ou "que
responde a". Literalmente, portanto, a expressao significa "uma ajuda que res-
ponda a ele". 0 significado das palavras 6 que a mulher complementa o ho-
mem, suplementa-o, completa-o, 6 forte onde ele pode ser fraco, supre suas
" Confessions, 1.1.

n Inst., 1.3.3.
Man, pp 59-60.
24
5 Por autodeterminagRo, entendo a capacidade de alguem decidir seus atos sem compulsao exterior.
I•lao quero dizer, corn isso, que o homem decafdo a capaz, por sua prOpria forga, de mudar sua
predilegRo fundamental pelo pecado para amar a Deus.
deficiencias e preenche suas necessidades. 0 homem 6, portanto, incompleto
sem a mulher. Isso é valido tanto para a mulher como para o homem. A mulher
tambem é incompleta sem o homem; o homem suplementa a mulher, comple-
menta-a, preenche suas necessidades, é forte onde ela 6 fraca.
0 que se acabou de dizer, contudo, nao deve ser interpretado como suge-
rindo que somente uma pessoa casada pode experimentar o que significa ser
verdadeira e plenamente humana. 0 casamento, sem ddvida, revela e ilustra
mais plenamente do que outra instituicao humana a polaridade e a interdepen-
dencia da relagao homem-mulher. Mas nao o faz em urn sentido exclusivo. Pois o
proprio Jesus, o homem ideal, nunca foi casado. E na vida por vir, quando a
natureza humana for totalmente aperfeicoada, nao havers casamento (Mt 22.30).
Da relacao homem-mulher, portanto, infere-se a necessidade de companhia
entre seres humanos. Mas o que se diz em Genesis I e 2 a respeito dessa
relacao tem implicaeOes tambem para o nosso relacionamento corn seres hu-
manos em geral. Nao somente 6 o homem incompleto sem a mulher e a mulher
incompleta sem o homem; o homem 6 tambem incompleto sem outros homens e
a mulher a tambem incompleta sem outras mulheres. Homens e mulheres nao
podem alcancar a verdadeirahumanidade em isolamento; eles precisam da com-
panhia e do estfinulo dos outros. Nos somos seres sociais. 0 proprio fato de o
homem receber o mandamento de amar seu proximo como a si mesmo de-
monstra que o homem necessita do seu proximo.
0 homem nao pode ser verdadeiramente humano separado dos outros.
Isso e verdadeiro inclusive no sentido psicologico e social. Quase no final do
s6culo XVIII, numa regiao prOxima da cidade francesa da Aveyron, urn me-
nino pequeno foi aparentemente abandonado por seus pais e entregue a si
mesmo numa floresta de Lacaune. Anos mais tarde o menino foi encontrado.
Ele parecia mais um animal do que um ser humano. Comianozes e frutos silves-
tres. Sua linguagem consistia de grunhidos; ele nunca aprendeu a falar coerente-
mente.26 Haveria de se concluir que, a parte do contato e comunhao corn ou-
tros seres humanos, uma pessoa nao pode desenvolver-se em urn homem ou
muffler normal.
0 fato de que so podemos ser seres humanos completos mediante encon: tros
corn outros seres humanos tambem 6 verdadeiro sob outros aspectos • E
somente por meio de contatos corn outros que descobrimos quern somos e
quais sao as nossas forcas e fraquezas. E somente na comunhao corn outros
Quanto a narrativa sobre esse menino e sua subsequente historia, ver Harlan Lane, The Wild Boy of
Aveyron (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1976).
que crescemos e nos tornamos maduros. E somente em parceria corn outros
que podemos desenvolver plenamente nossas potencialidades. Isso é valido
para todos os relacionamentos humanos em que nos encontramos: familia, es-
cola, igreja, vocacao ou profissao, organizacoes recreativas, etc.
Enriquecemo-nos uns aos outros. Isso é verdadeiro inclusive no sentido
coletivo. Somos enriquecidos pelas pessoas de outras ragas, de varias origens,
de diversos niveis e tipos de educacao, de diferentes vocacties e profissOes,
al6m das nossas prOprias. Nao é born para uma pessoa ter relacionamento
social somente corn outros "de seu proprio tipo".
A relacao do homem com outros significa que nenhum ser humano deveria
ver os seus dons e talentos como uma avenida para o desenvolvimento pessoal
mas como urn meio pelo qual pode enriquecer a vida de outros. Significa que
deveriamos estar sequiosos de ajudar os outros, curar suas feridas, suprir suas
necessidades, levar os seus fardos e compartilhar suas alegrias. Significa que
deveriamos amar aos outros como a nos mesmos. Significa que cada ser huma-
no tem o direito de ser aceito por outros, de relacionar-se corn outros e de ser
amado por outros. Significa que aceitacao e amor reciprocos sao urn aspecto
essencial de sua humanidade."
Ser urn ser humano e dominar a natureza. Genesis 1.26-28 tambem des-
creve o homem como aquele que governa ou que tern dominio sobre a nature-
za. Ao homem é dado dominio sobre toda a terra e sobre tudo o que ha na
terra. Os teologos, todavia, tern diferido sobre o sentido desse dominio. Alguns
tem pensado desse dominio como sendo somente uma conseqtiencia do fato de o
homem ter sido criado a imagem de Deus, nao como aspecto essencial da
imagem.28 A maioria dos interpretes, contudo, tern crido — corretamente, que o
fato de o homem ter dominio sobre a terra é urn aspecto essencial da imagem de
Deus.29 Como Deus é revelado no primeiro capitulo de Genesis regendo toda
a criacao, assim o homem é descrito, nos versiculos em questdo, como
27 Poderia se acrescentar que a aceitacao dos outros necessita primeiramente de uma aceitacao de si
mesmo. Existe um amor-prdprio indevido, como Agostinho disse ha muito, mas existe tambdm urn
amor-prdprio correto e sadio, que 6 tanto fruto como fundamento de nosso servico a Deus e aos outros.
Mats se dird sobre a questao da auto-imagem humana no Cap. 6.
" Por exemplo, J. Skinner, Critical and Exegetical Commentary on Genesis (New York: Scribner, 1910),
p. 32; H. Gunkel, Genesis (Gottingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1902), p. 99; Berkouwer, Man, pp. 70-
72. A opiniho cautelosa de Calvino sobre esse assunto foi citada acima: "0 fato de o homem ter dominio
sobre a terra encerra uma parte, embora pequena, da imagem de Deus" (acima, p. 56, 57).
9 Lutero, Lectures on Genesis (St. Louis: Concordia, 1958), p. 64; John Laidlaw, The Bible Doctrine
of Man (Edinburgh: T. & T. Clark, 1905), p. 163; Bavinck, Dogmatiek, 2:569-70, 603; L. Vander
Zanden, be Mens als Beeld Gods (Kampen: Kok, 1939), p. 51-54; L. Berkhof, Systematic Theology,
p. 205; H. Berkhof, be Mens Onderweg, pp. 37-41; L. Verduin, Less than God, pp. 27-48; Cairns, The
Image of God on Man, p. 28.
A IMAGEM DE DEUS: UM SUMAR!O TEOLOGICO 95
uma especie de vice-regente de Deus, que domina a natureza como urn repre-
sentante de Deus. Ter dominio sobre a terra, portanto, é essencial a existencia
do homem. 0 homem nao deve ser concebido a parte desse dominio assim
como nao deve ser concebido a parte do seu relacionamento com Deus ou com
seus semelhantes, os outros seres humanos.
Duas palavras sao empregadas em Genesis 1.28 para descrever esse rela-
cionamento do homem corn a natureza: subjugar e ter dominio. 0 verbo tra-
duzido como subjugar esta numa forma do hebraico kabash, que significa
"subjugar" ou "escravizar". Este verbo nos diz que o homem deve explorar os
recursos da terra, cultivar o solo e escavar os seus tesouros enterrados. Nao
devemos, porem, pensar simplesmente na terra, nas plantas e nos animais; de-
vemos tambem pensar na existencia humana na medida em ela é urn aspecto da
boa criacao de Deus. 0 homem é chamado por Deus para desenvolver todas as
potencialidades encontradas na natureza e na humanidade como urn todo. Cabe-
lhe desenvolver nao somente a agricultura, a horticultura e a criacao de animais
mas tambem a ciencia, a tecnologia e a arte. Em outras palavras, temos aqui o
que frequentemente se chama de o mandato cultural: o mandamento de
desenvolver uma cultura que glorifica a Deus. Embora essas palavras ocorram
como parte da bencao de Deus ao homem, a bencao encerrra um mandato.
A outra palavra usada em Genesis 1.28 para descrever esta relacao, traduzi-
da como "ter dominio", é uma forma do verbo hebraico radah, que significa
"governar" ou "dominar". E dito especificamente que a humanidade tern dominio
sobre os animais. Observe tambem, nesse mesmo contexto, Genesis 9.2, onde
Deus diz a Noe, como representante da humanidade "pavor e medo
de \tem virao sobre todos os animais da terra e sobre todas as ayes dos ceus; tudo o
que se move sobre a terra e todos os peixes do mar nas vossas maos serao
entregues". 0 Salmo 8 nao somente ecoa como expande esse pensamento:
Fizeste-o, no entanto, por um pouco, menor do gue Deus
e de gloria e de honra o coroaste.
Deste-lhe dominio sobre as obras da tua mao e
sob os seus pes tudo the puseste (vv. 5-6).
E importante, portanto, observar que a relacao propria do homem corn a

natureza nao é simplesmente a de a governar. Passando de Genesis 1 para
Genesis 2, vemos que Adao recebeu uma tarefa especifica para realizar: culti-
var (` abad) e guardar (shamar) o jardim do Eden onde Deus o havia colocado
(v. 15). A palavra hebraica abad literalmente significa "servir". A palavra sha-
mar significa "guardar, vigiar, preservar ou cuidar de". Adao, em outras pala-
vras, nao somente recebeu o mandamento de dominar a natureza; foi-lhe dito
para cultivar e guardar aquele pedaco de terra onde havia sido colocado. Se os
seres humanos tivessem recebido apenas o mandamento de dominar a terra,
esse mandamento poderia facilmente ser erroneamente interpretado como urn
convite aberto a exploracao irresponsavel dos recursos da terra. Mas a ordem de
trabalhar e cuidar do jardim do Eden 'subentende que devemos servir e
preservar a terra tanto quanto doming-la.3°
Esta terceira relndo em que o homem foi colocado por Deus significa que o
homem, embora estando abaixo de Deus, esta acima da natureza como seu
senhor, como aquele que é convocado a admirar as suas belezas, descobrir os
seus segredos e explorar os seus recursos. Mas o homem — isto e, nos mesmos
deve dominar a natureza de tal modo que seja tambem seu servo. Devemos
preservar os recursos naturais e fazes o melhor uso possivel deles. Devemos
evitar a erosao do solo, a destruicao temeraria das florestas, o uso irresponsa-
vel da energia, a poluicao dos rios e dos lagos e a poluicao do ar que respira-
mos. Devemos ser mordomos da terra e de tudo o que ha nela e promover tudo o
que venha a preservar a sua utilidade e beleza para a gloria de Deus.
Como interagem essas tits relnOes (corn Deus, corn o proximo e corn a
natureza)? Estao desconectadas entre si ou ha uma estreita conexao entre elas?
E uma delas mais proeminente que as outras? Essas sa'o perguntas importantes.
Por seculos, a igrej a crista tern sustentado que apenas a primeira das tees rela-
Vies é realmente importante e que as outras duas sao importantes somente
como meios para cumprir a primeira. Poderfamos, talvez, chamar essa primeira
de relnao vertical. Em tempos recentes, contudo, tern surgido uma especie de
versao horizontalizadora do Cristianismo. Muitos tern ensinado que o relacio-
namento mais importante é o segundo e que o relacionamento corn Deus pode
encontrar expressao apenas no relacionamento do homem corn seu proximo. A
isso deve ser acrescentado o fato de que, em nossa era tecnologica, a terceira
relnao parece estar eclipsando as outras duas. Nas naVies industrializadas, ao
menos, parece que nossa maior energia esta sendo devotada a essa terceira
relnao — para a manutencao e aprimoramento da tecnologia. Alguns agora
sentem que essa terceira relnao esta dominando de tal forma nossa vida que o
homem moderno esta para se tornar urn escravo da maquina e do computador.
Mas foi Deus, alias, quem colocou o homem nessas tres rein6es. Cada
uma é tao importante e indispensavel como as outras duas; nao podemos nem
existir nem agir propriamente sem qualquer uma delas. Alem disso, estao inter-
" Para urn tratamento adicional dense assunto, ver os capitulos 13-15 (especialmente, pp. 208-11) de
Earth-keeping, org. por Loren Wilkinson (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).
relacionadas. 0 homem esta inescapavelmente relacionado corn Deus; essa e, de
fato, a primeira e mais importante relacao. Mas essa relacao nao existe sem as
outras duas e nao é realizada a parte das outras duas. Nossa reindo corn o
prOximo é uma forma na qual nossa relacao corn Deus se concretiza; como a
Biblia freqiientemente ensina, mostramos nosso amor a Deus por mein de nos-
so amor ao proximo. Uma pessoa que nao ama a seu prOximo é urn mentiroso
se diz amar a Deus (1Jo 4.20). Nosso amor a Deus e ao proximo, alem disso,
deveria revelar-se tambem em nosso domfnio e zelo pela criacao de Deus.
Quando amamos o prOximo e lidamos responsavelmente corn a criacao de
Deus, estamos, ao mesmo tempo, servindo a Deus.3'
Devemos observar agora que nenhuma outra criatura vive exatamente na
mesma triplice relacao. Quando dizemos que os seres humanos sao responsa-
veis diante de Deus e que suas vidas devem ser conscientemente dirigidas para
ele, atribuimos ao homem uma relacao corn Deus que nao se encontra em ne-
nhuma outra criatura, a excecao dos anjos. Quando dizemos que os seres hu-
manos sao capazes de comunhao consciente corn seus semelhantes e que suas
vidas devem ser voltadas ao proximo, atribufmos ao homem uma relacao que
nao se ve em outras criaturas, provavelmente nem mesmo nos anjos, que nao
estao ligados uns aos outros como estao os seres humanos. E quando dizemos
que Deus ordenou aos seres humanos dominar e cuidar da terra, atribufmos ao
homem uma relacao que nao é encontrada em nenhuma outra criatura, nem
mesmo nos anjos.
Alem disso, cada uma dessas tees relagoes é uma reflexao do proprio ser de
Deus. A responsabilidade do homem diante de Deus e comunhao consciente corn
Deus é urn reflexo da comunhao e do amor que Deus oferece ao homem. A
comunhao do homem corn os seus semelhantes é urn reflexo da comunhao inter-
trinitaria na Divindade (cf. Jo 17.24, "Porque me amaste antes da fundacao do
mundo" [0 Pai amou o Tambem o domfnio do homem sobre a terra
reflete o dominio supremo de Deus, o Criador, sobre tudo o que fez — tanto que
o autor do Salmo 8 pode dizer, quanto ao domfnio do homem sobre as obras das
maos de Deus, "fizeste-o, no entanto, por um pouco, menor do que Deus" (v. 5).
Ja que essa relacao triplice é exclusivamente humana e que o homem reflete
Deus em cada uma dessas relacOes, podemos concluir, como fizemos quando
vimos Cristo como a verdadeira imagem de Deus, que o exercfcio pr6prio da
imagem de Deus deve ser canalizado por estas tits relacOes: corn Deus, corn o
31 Por essa reflexo sobre a triplice relacdo e suas interacoes, novamente baseei-me em Hendrikus
Berkhof, De Mens Onderweg, pp. 41-44.
pr6ximo e corn a natureza. Deus deu ao homem qualidades e dons que o capaci-
tam a exercer seu papel em cada uma dessas tees reIacO'es. A imagem de Deus
deve ser vista, contudo, nao apenas nessas capacidades, por mais importantes que
sejam, mas fundamentalmente no modo como o homem atua nessas relacOes.
A IMAGEM ORIGINAL
Somos, assim, conduzidos a uma analise mais completa do que ja vimos
anteriormente, a saber: que para entender a imagem de Deus em seu conte6do
biblico pleno, precisamos ve-la a luz da criacao, queda e redencao. 0 que
vemos no principio, antes de o homem cair em pecado, é a imagem original.
Embora nao saibamos exatamente como a imagem de Deus revelou-se naquele
estagio da historia do homem," podemos presumir que o primeiro casal huma-
no refletia Deus sem pecado e obedientemente. 0 homem era entao, para citar
Agostinho, "capaz de nao pecar"." Podemos, portanto, supor tambem que, nesse
estagio, Addo e Eva agiam sem pecado e obedientemente em todas as tres
relacOes que acabamos de expor: na adoracao e no servico de Deus, no amor e
servico de urn para corn o outro, e no dorninio e cuidado por aquele Iugar da
criacdo em que Deus os colocou.
Um comentario adicional precisa ser feito, no entanto. Embora o primeiro
casal humano fosse sem pecado, vivendo no que os teOlogos antigos costuma-
vam chamar de "o estado de integridade", eles nao perseveraram ate o fim
nesse caminho. Aindando haviam se desenvolvido plenamente como possuido-
res da imagem de Deus; deveriam ter avancado para um estagio superior onde a
sua impecabilidade nao se perderia. Bavinck o expressa da seguinte maneira:
Adao, portanto, encontrava-se nao no fim mas no comego do caminho; sua condicao
6 uma condicao provisOria e temporaria, que poderia nao permanecer assim e que
deveria passar ou para urn estado de gloria mais elevado ou para uma queda em
pecado e morte.34
Bavinck conclui ainda que o fato de que Ada° e Eva ainda tinham de viver corn
a possibilidade de pecar era, por assim dizer, afronteira da imagem de Deus:
tinha o posse non pecare (posso nao pecar) mas ainda nao o non posse
pecare (nao posso pecar). Ele ainda vivia na possibilidade de pecar ...; ainda nao
tinha o amor imutavel e perfeito que exclui todo o temor. Os te6logos reformados,
portanto, corretamente afirmaram que essa possibilidade, essa mutabilidade, esse
32 Como esta afirmagao evidencia, a posicdo pressuposta neste livro 6 que a Queda registrada em
Genesis 3 foi urn evento histdrico. Essa questdo sera vista em maiores detalhes no Cap. 7.
3) On Correction and Grace, p. 33. No original latim, "posse non peccare".
34 Dogmatiek, 2:606 (citado pelo autor em traducdo propria para o ingles).
ainda poder pecan.. ao era urn aspecto ou o conteficlo da imagem de Deus mas, ao
inves disso, a fronteira, a demarcagao ou a margem da imagem de Deus."
Mao ha dtivida nisto: a integridade em que Adao e Eva viviam antes da

queda nao foi um estado de perfeicao consumada e imutavel. 0 homem foi,
evidentemente, criado a imagem de Deus no inicio, mas ainda no era urn "pro-
duto acabado". Ainda era preciso que ele crescesse e fosse testado. Deus quis
determinar se o homem seria obediente a ele livre e voluntariamente, em face de uma
possibilidade real de desobediencia. Por essa razao, Deus deu a Adao urn
"mandamento probatorio": "De toda a arvore do jardim comeras livremente, mas
da arvore do conhecimento do bem e do mal nao comeras; porque, no di a em que
dela comeres, certamente morreras". (Gn 2.16-17). Se Adao e Eva tivessem
guardado esse mandamento, quem sabe o que teria si do a hi storia subseqiiente
da raga humana. Mas, infelizmente, eles desobedeceram ao man-
damento e, assim, portanto submergiram a si mesmos, bem como toda a raga
humana que viria depois, em urn estado pecaminoso.
A IMAGEM PERVERTIDA
Apos a queda do homem em pecado, a imagem de Deus nao foi aniquilada mas
pervertida. A imagem no seu sentido estrutural permaneceu — os dons, talentos
e habilidades humanas nao foram destruidas pela Queda, mas o ho-
mem passou, a partir de entao, a usar esses dons de modo contrario a vontade de
Deus. 0 que mudou, em outras palavras, nao foi a estrutura do homem mas a sua
maneira de agir e o rumo de sua vida. Bavinck, outra vez, traduz isso muito
bem:
0 homem, pela Queda... nao se tornou urn demonio que, incapaz de redencao, nao
pode mais revelar as feigOes da imagem de Deus, Mas, embora tenha permanecido
genufna e substancialmente homem e tenha preservado todas as suas faculdades,
capacidades e habilidades humanas, a forma, a natureza, a disposicao e orientacao de
todos esses poderes foram de tal forma mudadas que, agora, ao inves de fazer a
vontade de Deus, os homens satisfazem a lei da carne."
Por causa da queda, portanto, a imagem de Deus no homem, embora nao

destruida, foi seriamente corrompida. Calvino, como se viu, descreveu essa
imagem como deformada, viciada, mutilada, aleijada, doentia e desfigurada.37
Herman Bavinck, certa vez, usou ate mesmo a palavra devastada (verwoestte)
Ibid., p. 617 (citado pelo autor em traducdo prOpria para o ingles). Cf. tambem Wm. Shedd,
Dogmatic Theology, vol. 2 (1888; Grand Rapids: Zondervan, n.d.), pp. 150-152.
Dogmatiek, 3:137 (citado pelo autor em traducdo propria para o ingles). "
Ver, acima, pp. 56-59.
para descrever o que o pecado havia feito a imagem de Deus no homem"
(embora nao negasse que o homem caldo, sob determinado aspecto, ainda
ret6m a imagem de Deus).
Como essa perversao da imagem afetou a atuacao do homem nos tres tipos
de relacionamentos em que Deus o colocou? 0 homem foi criado, como vimos,
para ser propriamente voltado para Deus; ele existe em inescapavel relacao
com Deus. Mas o homem decaido, ao inves de adorar o Deus verdadeiro,
adora os Idolos. No primeiro capitulo de Romanos, Paulo aponta a indesculpa-
bilidade dessa perversao da relacao do homem corn Deus:
Porque os atributos invisiveis de Deus, assim o seu eterno poder, como tamb6m a sua
propria divindade, claramente se reconhecem, desde o princfpio do mundo, sendo
percebidos por meio das coisas que foram criadas. Tais homens sao, por isso, indes-
culpaveis; porquanto, tendo conhecimento de Deus, Ilk) o glorificaram como Deus,
nem the deram gragas, antes, se tornaram nulos em seus proprios raciocfnios, obscu-
rescendo-se-lhes o coracao insensato. Inculcando-se por sabios, tornaram-se lou-
cos e mudaram a gloria do Deus incorruptivel em semelhanca da imagem de homem
corruptivel, bem como de ayes, quadnipedes e rdpteis (vv. 20-23).
Enquanto o homem primitivo fazia Id°los de madeira e pedra, o homem mo-

demo, procurando alguma coisa para adorar, faz idolos de urn tipo mais sutil: a si
mesmo, a sociedade humana, o estado, dinheiro, fama, bens ou prazer. Tais ido-
latrias sao perversOes da capacidade do homem de adorar a Deus.
Poderfamos acrescentar que, ao inves de usar sua razao como urn meio de
louvar a Deus, o homem decaido a usa, agora, como urn meio de louvar-se a si
mesmo ou as realizacOes humanas. 0 senso moral corn o qual o homem foi
dotado ele agora usa de maneira pervertida, chamando o certo de errado e o
errado de certo. 0 dom de falar é usado para amaldicoar a Deus ao inves de
louva-lo. Ao inves de viver em obediencia a Deus, ele é agora "homem em
rebeldia", vivendo em desafio a Deus e as leis de Deus.
A perversao da imagem afetou tambem a segunda das tres relacOes em que o
homem age. Em vez de usar sua capacidade para comunhao que enriquece a
vida dos outros, o homem decaido agora usa esse dom para manipular os ou-
tros como meios para seus propOsitos egoistas. Ele usa o dom de falar para
dizer mentiras em lugar da verdade, para ferir seu prOximo ao inves de ajuda-lo.
Talentos artisticos sao frequentemente prostituidos a servico da luxuria e os
atributos sexuais dados por Deus sao usados corn objetivos deturpados e cor-
ruptos. A pornografia e as drogas tornaram-se grande negocios; o proposito
38 Dogmatiek, 2:595.
A ImAcEm DE DEUS: UM SUMARIO TEOLOGICO 101
deles nao 6 ajudar os outros mas explora-los. 0 lema de muitas pessoas no
mundo de hoje parece ser o seguinte: "Cada urn por si e o diabo fique corn o
resto". 0 homem esta ainda inescapavelmente relacionado aos outros mas, ao
inves de amar aos outros, esta inclinado a odic-los.
Na sociedade contemporanea esta tendencia de odiar os outros toma mui-
tas vezes a forma de indiferenca ou alienacao. A indiferenca para corn os outros
urn fenomeno comum em nossa civilizacao cada vez mais urbana, onde muitas
pessoas dificilmente conhecem o seu vizinho mais proximo e, o que é pior, nao
tem qualquer interesse em o conhecer. A alienagao, em sua forma extrema, é
bem expressana famosa frase de Jean-Paul Sartre: "0 inferno sao os outros".39
Ye-se esta alienacao na sua pior forma no criminoso que odeia tanto o seu
proximo que rouba, brutaliza ou mata para obter o que quer.
A perversao tern tambem ocorrido na terceira relacao, entre o homem e a
natureza. Ao inves de dominar a terra em obediencia a Deus, o homem, agora,
usa a terra e seus recursos para os seus prOprios propositos egoistas. Esque-
cendo-se que foi-lhe dado dominio sobre a terra a fim de glorificar a Deus e
beneficiar os seus semelhantes, o homem, agora, exerce esse domInio de for-
mas pecaminosas. Explora Os recursos naturais sem preocupar-se corn o futu-
ro: derruba florestas sem reflorestamento, planta sem o rodizio de culturas, dei-
xa de tomar medidas para evitar a erosao do solo. Suas fabricas poluem rios e
lagos, suas chamines poluem o ar— e ninguena parece se preocupar. Sua desco-
berta do segredo da fissao nuclear, em vez de ser um beneficio para a humani-
dade, tornou-se uma ameaga estarrecedora que paira sobre nossas cabecas
como a espada de Damocles. E em suas realizaVies culturais — sua literatura,
sua arte, sua ciencia, sua tecnologia, a meta do homem é engrandecer-se a si
mesmo ao inves de louvar ao seu Deus.
De todas essas formas, portanto, corrompeu-se a imagem de Deus no ho-
mem al:6s a Queda. A imagem, agora, é mal-exercida — e, no entanto, ainda
subsiste. A perda da imagem de Deus no sentido funcional pressupeie a reten-
cao da imagem no sentido estrutural. Para ser urn pecador é preciso trazer a
imagem de Deus — e preciso ser capaz de raciocinar, querer, tomar decisoes;
um cachorro, que nao possui a imagem de Deus, nao pode pecar. 0 homem
peca com os dons que o fazem semelhante a Deus.
Na verdade, o que torna o pecado humano realmente grande 6 o fato de
que ele ainda é alguem que traz a imagem de Deus. 0 que faz o pecado tao
" No Exit, em No Exit and Three Other Plays (New York: Vintage Books, 1949), p. 47.
hediondo é que o homem esta prostituindo dons tab esplendidos. Corruptio
optimi pessima: a corrupcdo do que d (Aim° é a pior.
A IMAGEM RENOVADA
.1a que a imagem de Deus foi pervertida pela queda do homem em pecado, ela
precisa ser renovada. Esta renovacao ou restauracao da imagem é o que
acontece no processo de redencao. Seria o sentido dessa restauracao que se
devolve uma imagem antes total e completamente perdida? Nao; é melhor dizer que
a imagem de Deus que havia se pervertido, embora nao totalmente perdi-
da, esta sendo retificada, esta sendo aprumada outra vez. 0 que acontece no
processo de redencao é que o homem, que usava as faculdades que o fazem
semelhante a Deus de modo errado, agora é capacitado de novo a usar essas
faculdades de modo correto.
No capitulo 3, observamos o ensino do Novo Testamento a respeito da
restauracao da imagem de Deus no processo da redencao." Essa restauracao
comeca na regeneracao, algumas vezes chamada de "nascer de novo" — um
evento que poderia ser definido como "aquele ato do Espirito Santo, que nao
deve ser separado da pregacao e do ensino da Palavra, pelo qual ele primeira-
mente coloca uma pessoa em unido viva corn Cristo e muda o seu coracao de tal
modo que, ela que estava espiritualmente morta se torna espiritualmente viva, a
partir de agora pronta e disposta a crer no evangelho e servir ao Se-
nhor". A renovacao da imagem prossegue no que a BIblia chama de obra da
santificacao — que pode ser definida como "aquela operacao graciosa e conti-
nua do Espirito Santo, envolvendo a participacao responsavel do homem, pela qual
o Espirito progressivamente liberta a pessoa regenerada da corrupcdo do pecado e
a capacita a viver para o louvor de Deus".
Devemos, portanto, notar que a renovacao da imagem de Deus no homem d
fundamentalmente obra do Espirito Santo. Visto que o homem, por causa da sua
queda em pecado, é agora espiritualmente morto, d preciso que o Espirito de a ele
primeiro nova vida espiritual na regeneracao.41 Ja que o homem de-
caido agora usa seus dons que o fazem refletir Deus de forma pervertida, o
Espirito deve capacita-lo a usar esses dons de maneira a glorificar a Deus; isso é o
que acontece no processo de santificacao. A santificacao, portanto, deve ser
entendida como a renovacao progressiva do homem a imagem de Deus.
4
0 Ver , acim a, pp . 35 -41.
41 Cf . E f 2 . 4 -5 , " M as Deu s. .. por causa do seu grande am or co rn que nos amou, e e st and o nos mo rto s em
nossos delitos, nos deu vida juntamente com Cri sto ".
Essa renovacao, alem disso, nao acontece a parte da influencia, pela pregacao,
ensino ou estudo, da palavra de Deus encontrada na Biblia; por meio dessa
palavra, o Espirito instrui o povo de Deus sobre como eles devem viver em uma
nova obedi6ncia e o capacita a viver desse modo.
Nessa renovacao da imagem, somos novamente capacitados a viver em
amor, nas tres direcOes: a Deus, ao proximo e a natureza. Em outras palavras, a
renovacao ou restauracao da imagem de Deus significa que o homem é nova-
mente capacitado a agir apropriadamente em sua triplice relacao.
A renovacao da imagem, portanto, significa primeiro de tudo que o homem,
agora, é capacitado a estar apropriadamente voltado para Deus. Envolve ado-
rar a Deus do modo correto, orar a Deus em todas as suas necessidades e
agradecer a Deus por todas as suas bencaos. Envolve amar a Deus corn todo o
seu coracao, com toda a sua alma, corn toda a sua mente e corn toda a sua
forca (Mc 12.30). Uma vez que a nossa mais fundamental relagao é corn Deus, a
renovacao da imagem significa que recebemos forca para fazermos tudo o que
fazemos em obediencia a Deus e para a gloria de Deus. Envolve tambem o uso
de nossas faculdades racionais em formas que glorificam a Deus: pensar
segundo os pensamentos de Deus, discernir sob as ordens que regem a nature-
za o planejamento de um Deus sabio e admirar a sabedoria com que o Criador
formou o universo. Envolve usar nossas faculdades volitivas para desejar o que
Deus quer que desejemos, e para nao desejar alguma coisa contraria a vontade
de Deus. Envolve usar nosso senso estetico para apreciar a beleza que Deus
generosamente distribui por sua criacao e para louvar o autor dessa beleza.
Envolve o uso de nosso dom da fala para glorificar a Deus. Inclui a capacidade
de agir em nossa relacao corn os nossos semelhantes e em nossa relacao com a
natureza em obediencia e louvor a Deus.
A renovacao da imagem significa, em segundo lugar, que o homem esta
agora capacitado para voltar-se apropriadamente a seu proximo. Envolve amar
aos nossos semelhantes como a Os mesmos. Envolve uma prontidao em per-
doar os outros quando pecam contra nos. Envolve orar pelo proximo e interes-
sar-se intensamente por seu bem-estar. Envolve interessar-se por justica social,
pelos direitos humanos e pelas necessidades dos pobres e dos desamparados.
Envolve ate mesmo amar os nossos inimigos, visto que, como Jesus ensinou,
esta é uma atividade na qual refletimos a Deus de forma singular (Mt 5.44-45).
Siginifica amar o proximo nao porque o consideramos digno de ser amado, mas
porque Deus o amou primeiro.
A restauracao da imagem nessa segunda relacao significa que o homem é
capacitado a viver em prol de outros e no em prol de si mesmo. Envolve o uso
de todos os seus dons no servico do seu proximo. Isso significa usar suas facul-
dades racionais e volitivas para ajuda-lo a fazer o que é do melhor interesse do
seu prOximo. Significa dar-se a si mesmo em favor de seu proximo: comparti-
Ihar de suas alegrias e tristezas, ajudando-o em tempos de necessidade. Envol-
ve o uso do dom da fala nao para desacreditar o seu proximo ou para arruinar
sua reputacao, mas para manter o seu bom nome e para apoid-lo. Significa
resistir a tentacao de desprezar a pessoa por causa da cor de sua pele e estar
pronto e desejoso de aceitar e respeitar as pessoas de diferentes raps e naci-
onalidades como pessoas que, como nos, trazem em si a imagem de Deus.
Envolve usar suas habilidades criativas e artisticas para criar a beleza em varios
meios artisticos para o enriquecimento da vida de outras pessoas. Como Deus
amou tanto o mundo que deu o seu Filho unigenito, assim devemos amar os
nossos semelhantes para que nos doemos a eles.
A renovacao da imagem de Deus significa, em terceiro lugar, que o homem
agora esta adequadamente capacitado para dominar e cuidar da criac5o de
Deus. Ou seja, agora esta capacitado a exercer dominio sobre a terra e sobre a
natureza de uma forma responsavel, obediente e altruista. Isso significa que o
homem esta, agora, capacitado a ver a si mesmo como um despenseiro da terra e
de tudo que nela existe, e nao como um tirano corn poder absoluto e comple-
tamente arbitrario. Envolve ter propriedades, arar o solo, cultivar arvores fluff-
feras, extrair carvao e perfurar pocos de petrOleo nao para engrandecimento
pessoal mas de forma responsavel, para o beneficio e bem-estar dos seus se-
melhantes. Em nosso presente mundo, isso envolve tambem a preocupacao
corn a conservacdo dos recursos naturais e a oposicao a toda forma de explo-
racdo imprevidente e inconseqUente desses recursos. Envolve o interesse pela
preservacao do meio ambiente e a prevencao de qualquer coisa que o venha
danificar: erosao, destruicao temeraria das especies animais, poluicao do are da
agua. Envolve a preocupacdo corn uma adequada distribuicalo de comida, pre-
vencao da fome e corn melhorias sanitarias. Tambem abrange o avanco da inves-
tigacao, da pesquisa e da experimentacdo cientifica, inclusive a conquista continua
do espaco, de tal modo a honrar os mandamentos de Deus e the render louvor.
Ela envolve ainda a busca do desenvolvimento de uma cultura crista, como o
cumprimento adequado do assim chamado mandato cultural. Era outras pala-
vras, deveriamos procurar desenvolver a obra filosofica, cientifica, historica e
literaria de urn modo singularmente cristdo. Isso envolve tambem o interesse
pelo desenvolvimento de uma visao de mundo e de vida que venha a influenciar
tudo o que o homem pensa, diz e faz.
A 1MAGEM DE DEUS: UM SUMAR!O TEOLOGICO 105
A renovacao da imagem de Deus, portanto, envolve uma visao geral e abran-
gente da coneepcao crista do homem. 0 processo de santificacao afeta cada
aspecto da vida: o relacionamento do homem corn Deus, corn o seu prOximo e
corn toda a criacao. A restauracao da imagem nap se refere apenas a piedade
religiosa no sentido estrito, o testemunhar as pessoas a respeito de Cristo ou a
atividade de ganhar pessoas para Cristo; no seu sentido mais pleno, envolve o
redirecionamento da vida toda.
A renovacao da imagem de Deus é descrita no Novo Testamento de muitas
formas. Uma das quais ja vimos: o "despojar-se" da velha natureza e o "reves-
tir-se" da nova natureza.42 Outras imagens, contudo, tambem sao usadas. Essa
nova vida significa apegar-se firmemente a palavra de born e reto coracao,
frutificando corn perseveranca (cf. Lc 8.15). A nova vida significa ser transforma-
do pela renovagao da mente (Rm 12.2). Significa viver pelo Espirito e produzir o
fruto do Espirito (015.16, 22). Significa viver uma vida de amor (Ef 5.2), andar
na verdade (2Jo 4), viver nao para si mesmo mas para Cristo (2Co 5.15).
Ser renovado a imagem de Deus significa, alem disso, que nos tornamos
mais e mais semelhantes a Deus, que Deus se torna mais e mais visivel em
nossas palavras e awes. Uma vez que Deus é amor (1Jo 4.16), nosso viver em
amore uma imitacao de Deus.
Porque Cristo é a imagem perfeita de Deus, tornar-se mais semelhante a
Deus, tambem significa tomar-se mais semelhante a Cristo. 0 que significa se-
guir o exemplo de Cristo, procurando viver como ele viveu. Mas ha mais a dizer a
respeito disso. Galatas 3.27 chama esse revestir-se do novo eu ou da nova
pessoa de revestir-nos a Os mesmos de Cristo (cf. Rm 13.14). Revestir-se de
Cristo significa uma nova existencia como membro do corpo de Cristo (1Co
12.12-13); o crente, portanto, reflete Deus como aquele que pertence ao cor-
po deste Cristo que, de modo impar, é a imagem de Deus.43
Entende-se, corn isso, que a renovacao da imagem possui urn aspecto ecle-
siastico. Nao diz respeito a individuos isoladamente; tern a ver corn crentes na
qualidade de membros de Cristo e, portanto, corn a igreja que Cristo esta san-
tificando (Ef 5.26). Isso indica que, hoje, a imagem de Deus é vista em sua
forma mais rica em Cristo juntamente corn sua igreja ou na igreja como corpo
de Cristo.44Mas isso tambem implica que a restauracao da imagem de Deus no
42 Ver, acima, pp. 37-41.

43 Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trad. de John R. De Witt (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), p. 225. Conf. F. W. Eltester, Eikon im Neuen Testament (Berlin: TOpelmann,
1958), p. 159.
44 Weber, Foundations of Dogmatics, 1:578.
homem acontece na igreja, pela mtitua comunhao dos cristabs. Os crentes apren-
dem o que significa a semelhanca corn Cristo observando-a nos demais cris-
taos. Nos vemos o amor de Cristo refletido na vida de outros crentes; somos
enriquecidos por Cristo pelo contato que temos corn eles; ouvimos Cristo fa-
lando a nos por seu intermedio. Os crentes sao inspirados pelos exemplos de
outros cristdos como eles, sao sustentados por suas oracOes, corrigidos por
suas admoestacoes caridosas e encorajados pelo seu apoio.
Ate aqui, temos discorrido sobre a renovacao da imagem de Deus como
resultado da Ka° capacitadora de Deus, como urn fruto da obra do Espirito
Santo no coracAo e na vida dos crentes. Entretanto, vale lembrar que a renova-
cao da imagem envolve tanto a graciosa operacdo do Espirito interiormente
como a responsabilidade do homem. Em outras palavras, esta renovacao é
igualmente dom de Deus e tarefa nossa.
JA abordamos este ponto. No capftulo 2, salientei que, por ser o homem
uma criatura, é preciso que Deus, em sua soberana grata, restaure, nele, a
imagem divina, mas, por ser o homem tambern uma pessoa, tern responsabili-
dade nessa restauracao. No capitulo 3, examinamos a evidencia escrituristica
que mostrou o sermos transformados a imagem de Deus no processo de sand-
fiend° é tanto uma obra do Espirito Santo como algo que envolve nossos
proprios esforcos.45
Sem repetir o que se disse antes, podemos observar alguns outros modos nos
quais a Biblia enfatiza ambas as facetas dessa verdade. Em 1 Tessalonicen-
ses 5.23, Paulo expressa o seguinte desejo para seus leitores crentes: "0 mes-
mo Deus da paz vos santifique em tudo". Mas em outra carta, escrita aos corin-
tios, ele escreve: "Tendo, pois, o amados, tais promessas, purifiquemo-nos de
toda impureza, tanto da came como do espirito, aperfeicoando a nossa santi-
dade no temor de Deus". (2Co 7.1). 0 que é interessante a respeito desta
passagem é o sentido literal da i ltima clausula: "trazendo a santidade a sua
meta" (epitelountes, da palavra telos, significando "meta"). Embora geralmen-
te identificamos Deus como aquele que vai levar a nossa santidade ate a sua
meta, aqui os crentes sao intimados a fazer exatamente o mesmo. Enquanto, em
Romanos 6.6, Paulo diz, "sabendo isto: que foi crucificado com ele [Cristo] o
nosso velho homem", em Colossenses 3.9, ele diz, "Ndo mintais uns aos ou-
tros, uma vez que vos despistes do velho homem corn os seus feitos". A primei-
ra passagem afirma que a crucificacao ou o fazer morrer o nosso velho homem é
algo que foi feito em nosso favor quando Cristo morreu na cruz, a segunda
45 Ver, acima, pp. 19-22 e 41-43.

A 1MAGEM DE DEUS: UM SUMARIO TEOLoGICO 107
passagem, porem, nos diz que o despir-se de nosso velho homem é algo que
nos fizemos. Alem disso, enquanto Paulo assegura a seus leitores que "nem a
morte, nem a vida, nem os anjos, nem os principados, nem as coisas do presen-
te, nem do porvir, nem os poderes, nem a altura, nem a profundidade, nem
qualquer outra criatura podera separar-nos do amor de Deus, que esta em
Cristo Jesus, nosso Senhor" (Rm 8.38-39), o autor da epistola de Judas escre-
ve aos seus leitores cristaos, "guardai-vos no amor de Deus" (v. 21).
Aperfeicoarmos a santidade, despir-nos do velho homem e guardar-nos no
amor de Deus sao, cada uma, maneiras como a renovacao da imagem de Deus
acontece. Outras injuncoes do Novo Testamento para viver uma nova vida
revelam igualmente a responsabilidade do cristao nesta renovacao: "Assim bri-
lhe tambem a vossa luz diante dos homens" (Mt 5.16); "que andeis de modo
digno da vocacao a que fostes chamados" (Ef 4.1); "Portanto, quer comais,
quer bebais ou facais outra coisa qualquer, fazei tudo para a gloria de Deus"
(1Co 10.31). A passagem que resume tudo isso ja foi citada: "Sede, pois,
imitadores de Deus, como filhos amados" (Ef 5.1).
De passagens dessa natureza, surge uma concepcao dinamica, em vez de
estatica, da imagem de Deus. A imagem de Deus no Novo Testamento nao é
como uma peca de museu que existe apenas para ser admirada; ao contrario, é
muito mais um exemplo vivo que somos instados a seguir — o exemplo de Cris-
to. Os ensinos do Novo Testamento a respeito da imagem nab se parecem
muito corn uma aula expositiva em que o professor fala enquanto tentamos
tomar notas em um caderno; sao mais como as palavras de um tecnico que esta
tentando, durante a partida, nos ajudar a jogar melhor. A imagem de Deus e a
renovacao dela nos desafiam a um novo modo de pensar, de falar e de viver. No
centro dessa renovacao esta uma convocacao para amarmos como Deus ama.
A renovacao da imagem de Deus, portanto, nao é uma experiencia em que
permanecemos passivos mas na qual devemos participar ativamente. Mas — e
isto merece ser enfatizado, essa renovacao é aindafundamentalmente obra do
Espirito Santo. Nab somos capazes de nos renovar por nossa propria forca. A
imagem de Deus pode ser restaurada em nos somente enquanto permanece-
mos em uniao corn Cristo. Cristo mesmo afirmou muito claramente: "Quem
permanece em mini, e eu, nele, esse da, muito fruto [uma outra figura para a
renovacao da imagem]; porque sem mini nada podeis fazer" (Jo 15.5).
Essa renovacao da imagem, como observamos antes," nao é completada
nesta vida. E, porem, um processo que continua durante toda a vida. Jamais
46 Ver, acima, pp. 43, 44.

devemos nos esquecer que, enquanto estao nesta vida presente, os cristaos sao
genuinamente novos mas ainda nao sao totalmente novos. Sao novas pes-
soas, porem imperfeitas.
Isso implica que ainda nao vemos a imagem de Deus no seu sentido pleno antes
da final ressurreicao. Sem dtivida, vemos tal imagem plenamente em Jesus Cristo
como nos 6 revelado nas paginas da Escritura Sagrada. Mas Cristo nao esta mais
percorrendo a terra. E, nesta terra, mesmo naqueles que estao sendo renovados,
vemos a imagem de Deus somente "como por espelho", isto 6, obscuramente. 0
que nos vemos agora sao somente pistas e alusOes do que sera a imagem de
Deus renovada. Somente na vida por vir, enfim, se vera a plena riqueza da
imagem; somente entao veremos a Deus perfeita e cintilante-
mente refletido por uma humanidade glorificada. A essa perfeicao da imagem
voltamo-nos agora.
A IMAGEM APERFEIcOADA
At a final glorificacao do homem, a renovacao da imagem de Deus nao sera
completada. Esta perfeicao final da imagem sera a culminagao do piano de Deus para
o seu povo redimido. Vale lembrarmo-nos, outra vez, de Romanos 8.29, "aos que
de antemao conheceu, tamb6m os predestinou para serem conformes imagem de seu
Filho" conformes em tudo, podemos estar certos. E a semelhan-
ca. ao Filho de Deus 6 nada menos do que a imagem de Deus aperfeicoada.
Para se ver a concepcao crista do homem em sua total magnificencia, por-
tanto, nao Basta apenas voltar ao homem como ele foi originalmente criado; ao
contrario, é preciso it a frente, ao homem como ele sera algum dia. Devemos ver
o homem a luz de seu destino final. Porque, como anteriormente menciona-
do, Cristo, por meio da sua obra redentora, nos eleva em relacao ao que Adao era
antes da Queda. Adao ainda podia perder a sua impecabilidade e bem-
aventuranca, mas aos santos glorificados isso nao podera mais ocorrer. Adao
era "capaz de nao pecar e morrer" (posse non peccare et mori), os santos na
gloria, porem, "nao serao capazes de pecar e morrer" (non posse peccare et
mori). Esta perfeicao, que nao se podera perder, 6 aquilo para o qual o homem foi
destinado — e nada menos que isso!
Pode-se fazer a seguinte pergunta: como sabemos que, no estado final, o
homem redimido "nao sera capaz de pecar e morrer"? A Escritura claramente
ensina que nao havera morte na vida por vir: "Tragard [Deus] a morte para
sempre" (Is 25.8); "Semeia-se o corpo na corrupcao, ressuscita na incorrup-
cao" (1Co 15.42); "E, quando este corpo corruptivel se revestir da incorrup-
A ImAcEm DE DEUS: UM SUMARIO TEOLOGICO 109
tibilidade, e o que é mortal se revestir da imortalidade, entao, se cumprird a

palavra que esta escrita: Tragada foi a morte pela vitOria" (1Co 15.54); "e a
morte ja nao existird" (Ap 21.4).
Alem disso, varias passagens do Novo Testamento ensinam que os santos
glorificados serao sem pecado na vida por vir. Em Efesios 5.27, Paulo afirma
que o prop6sito final de Cristo para a igreja é apresenta-la "a si mesmo igreja
gloriosa, sem macula, nem ruga, nem coisa semelhante, porem santa e sem
defeito". 0 autor de Hebreus diz aos seus leitores, numa referencia &via aos
crentes falecidos que estao agora, nos ceus, aguardando a ressurreicao: "ten-
des chegado... [como tais que tambem sao membros da "igreja dos primo-
genitos"] aos espiritos dos justos aperfeicoados" (Hb 12.22-23). Joao ve a
cidade santa ou a nova Jerusalem descendo do ceu da parte de Deus e a des-
creve como "ataviada como noiva adornada para o seu esposo" — uma referen-
cia a perfeicao final da igreja glorificada (Ap 21.2). A esta igreja aperfeicoada,
Joao diz mais adiante, assistird o direito de entrar pelas portas da cidade do
povo de Deus glorificado na nova terra, ao passo que aqueles que nao foram
aperfeicoados nao terao parte nela: "Fora ficam os caes, os feiticeiros, os impu-
ros, os assassinos, os idolatras e todo aquele que ama e pratica a mentira" (Ap.
22.14-15).
A perfeicao da imagem de Deus no homem esta intimamente relacionada a
glorificacao de Cristo. Uma vez que Cristo e seu povo sao urn, seu povo tambem
participara da sua glorificacao. A perfeicao final da imagem, portanto, nao so-
mente sera efetuada por Cristo como tambem sera modelada em Cristo. Na vida
por vir, "assim traremos tambem a imagem do celestial" (1Co 15.49; RC, ed.
1995). Na ressurreicao, nosso corpo de humilhacao sera transformado a fim de
que seja semelhante ao corpo glorioso de Cristo (lit., "ao corpo da sua gloria"; Fl
3.21). Assim, seremos inteiramente semelhantes ao Cristo glorificado, nab ape-
nas em nosso espfrito mas tambem em nosso corpo. 0 apostolo Joao faz uma
sintese de tudo: "Amados, agora, somos filhos de Deus, e ainda nab se manifestou o
que haveremos de ser. Sabemos que, quando ele se manifestar, seremos seme-
lhantes a ele, porque haveremos de ve-lo como ele é" (1Jo 3.2).
Conforme vamos refletindo sobre a perfeicao futura da imagem, percebe-
mos que é impossivel visualizarmos de um modo exato ou preciso como sera
esta imagem aperfeicoada. Podemos, sem dtivida, encontrar analogias entre a
nossa vida presente e nossa existencia futura. Mas sera() apenas analogias e
nada mais. Como podemos saber exatamente como sera sermos glorificados —
termos o que Paulo chama de "corpo espiritual" (1Co 15.44)? S6 conseguimos
falar a respeito dessa existencia futura em linguagem figurada, como a Biblia o
faz, especialmente no livro do Apocalipse. Mas, na medida em que essa lingua-
gem figurada pode ser traduzida em conceitos antropologicos, ela nos da uma
descricao do homem na qual o seu agir na relnao triplice ja mencionada é
alcado a sua perfeicao final.
Esta perfeicao dira respeito, em primeiro e mais importante lugar, a nossa
relnao com Deus. 0 homem sera, entao, totalmente voltado para Deus. Entao,
haveremos de adorar, obedecer e servir a Deus sem pecado e livres de qual-
quer imperfeicao. Louvor e adornao a Deus serao, entao, tao naturais e cons-
tantes como hoje é respirar. 0 livro de Apocalipse da a entender que alguns
desses louvores podem soar mais ou menos assim: "Grandes e admiraveis sao
as tuas obras, Senhor Deus, Todo-Poderoso" (15.3);47"Aleluia! Pois reina o
Senhor, nosso Deus, o Todo-Poderoso. Alegremo-nos, exultemos e demos-
lhe a gloria" (19.6-7). As nacoes (aqui, presumivelmente, os santos glorifica-
dos) andarao mediante a luz de Deus (Ap 21.24), e nao mais pelo seu proprio
entendimento. Os servos de Deus o servirao (Ap 22.3) — nao mais fragment&
ria, inadequada e pecaminosamente, mas perfeitamente.
A perfeicao da imagem tambem dira respeito a nossa relnao corn os nos-
sos semelhantes. 0 homem, entao, amara os seus companheiros e servira a eles
perfeitamente; quaisquer impedimentos que hoje existem para tal amor desapa-
recerao. Havera, entao, perfeita comunhao numa sociedade imperfeita. Todas as
barreiras que agora separam as pessoas desaparecerao — nacionais, raciais,
lingilisticas, culturais ou religiosas. Havel* entao, somente uma igreja, da qual
Cristo sera o cabeca. Havera, entao, somente uma "nacao", da qual Cristo sera o
rei. Todos os moradores da nova terra serao membros da familia de Deus,
unidos uns aos outros corn laws profundos e inquebrantaveis. No entanto, no
meio desta unidade ainda hayed. muitas diferencas. Os crentes glorificados nao
serao todos iguais, como ervilhas numa vagem. Reterao, cada qual, os seus
talentos e dons pessoais, purgados de todas as suas imperfeicoes — talentos que
serao utilizados para o enriquecimento de todos. Como uma orquestra sinfoni-
ca produz urn iinico som de muitos diferentes instrumentos, tambem a comu-
nhao da vida por vir se distinguira pela unidade no meio de imensa mas harmo-
niosa diversidade.
Em terceiro lugar, a perfeicao da imagem dira respeito a nossa relndo corn a
natureza. No principio, o homem recebeu o assim chamado mandato cultural — o
mandamento de dominar a terra e de desenvolver uma cultura que glorifique a
47 Quando minha esposa e eu visitamos a Sufga ha alguns anos, ficamos emocionados ao encontrar essas
palavras em uma placa no local de onde se pode ver o majestoso Matterhorn!
A 1MAGEM DE DEUS: UM $UMARIO TEOLOGICO 111
Deus. Por causa da queda do homem em pecado, nem mesmo os crentes tern
desenvolvido esse mandato cultural da forma pretendida por Deus. Somente na
nova terra esse mandato sera cumprido perfeitamente e sem pecado.
Uma das promessas dadas aos crentes é a de que urn dia eles reinarao corn
Cristo (2Tm 2.12). Em Apocalipse 22.5 lemos inclusive que os crentes glorifi-
cados reinarao para sempre. E no cantico de redencao no mesmo livro afirma-
se especificamente que esse reinado se (lard na terra (Ap 5.10).
Como devemos entender isso? 0 catecismo de Heidelberg, talvez o mais
conhecido credo reformado, nos da uma ideia: sera urn reino pelos santos glo-
rificados sobre toda a criacao." Na vida por vir, os santos ressuscitados e
glorificados nao voarao de nuvem em nuvem em algum lugar distante no espa-
co, mas estarao vivendo em uma terra renovada.49Entao, pela primeira vez, o
homem dominard e cuidara da natureza exatamente da forma que Deus preten-
deu que ele o fizesse. Os seres humanos serao, entao, mordomos, nao explora-
dores, da terra, explorando seus recursos e admirando suas belezas de urn
modo que redundard em permanente louvor a Deus.5° Reinaremos, entao, per-
feitamente sobre toda a criacao, corn e sob Cristo.
Apocalipse 21.24-26 nos diz que "os reis da terra the [a cidade santa que se
achara na nova terra] trazem a sua gloria" e que "lhe trarao a glOria e a honra das
nacOes". Estas palavras fascinantes sugerem que as mais excelentes con-
tribuicOes de cada nacao enriquecefao a vida na nova terra e quaisquer potencia-
lidades e dons que tenham sido de valor nesta presente vida serdo, de algum
modo, retidos e enriquecidos na vida por vir. Isso implica que havers tanto conti-
nuidade como descontinuidade entre a presente vida e a vida por vir e que, por-
tanto, nossos esforcos culturais e cientificos, educacionais e politicos de hoje aju-
dam em nossa preparacao para uma vida mais plena e mais rica na nova terra.5'
As possibilidades que agora surgem diante de nos confundem a mente. Ha-
yeti "melhores Beethovens no ceu", como um autor sugeriu?52 Veremos la me-
lhores Rembrandts, melhores Rafaeis, melhores Constables? Leremos poesia
melhor, drama melhor ou prosa melhor? Continuarao os cientistas a avancar
Catecismo de Heidelberg, Resposta 32: "e para depois reinar com Cristo sobre toda a criacao por
toda a eternidade" (traducao de 1975, Christian Reformed Church).
49 Para uma apresentacao mais completa do ensino biblico sobre a nova terra, ver o meu livro A Mitt e
o Futuro (Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1989), Cap. 20.
5° Cf. o assim chamado cantle() da criacao em Ap 4.11.
51 Cf. Hendrickus Berkhof, Christ the Meaning of History, L. Buurman, trad. (Grand Rapids: Baker,
1979), pp. 188-192. Para urn tratamento mais extenso dessa questao, ver Richard Mouw, When the
Kings Come Marching in (Grand Rapids, Eerdmans, 1983).
52 Edwin H. Palmer, "Better Beethoven in Heaven?", Christianity Today, 16 de Fev., 1979, p. 29.
11 2 CRIADOS A 1MAGEM DE DEUS
nas suas realizacoes tecnolOgicas, os geologos continuarao a explorar os tesou-
ros da terra e os arquitetos continuarao a construir estruturas imponentes e
atraentes? Nao sabemos. Mas o que sabemos a que o domlnio do homem
sobre a natureza sera, entao, perfeito. Deus entao sera magnificado por nossa
cultura por modos que sobrepujarao mesmo os nossos sonhos mais fantasticos.
Na vida futura, portanto, a triplice relacao para a qual o homem foi criado
sera mantida, aprofundada e infinitamente enriquecida. Entao, amaremos a Deus
sobre todas as coisas, amaremos os nossos semelhantes como a nos mesmos e
dominaremos a criacao de urn modo que glorificara a Deus. A imagem de Deus
no homem tera sido, entao, aperfeicoada.
Talvez fosse util, neste ponto, sumarizar brevemente em que consiste a ima-
gem de Deus, como uma breve sinopse deste capftulo. A imagem de Deus,
constatamos, descreve nao apenas algo que o homem tem, mas algo que o
homem é. Ou sej a, os seres humanos tanto refletem como representam Deus.
Portanto, ha urn aspecto sob o qual a imagem inclui o corpo fisico. A imagem
de Deus, vimos ainda, inclui tanto o aspecto estrutural como o funcional (algu-
mas vezes chamados de a imagem lata e a imagem estrita), embora devemos
nos lembrar que, na concepcao biblica, a estrutura é secundaria, ao passo que a
funcao é primaria. A imagem deve ser vista na triplice relacao do homem: corn
Deus, corn os outros e corn a natureza. Quando, no inicio, criados, os seres
humanos refletiam Deus sem pecado em todas as tits relaceies. Depois da Que-
da, a imagem de Deus nao foi aniquilada, mas pervertida, de modo que os seres
humanos agora erram em seu agir em cada uma dessas tres relacties. No pro-
cesso da redencao, contudo, a imagem esta sendo renovada, de forma que o
homem esta agora capacitado a voltar-se apropriadamente a Deus, aos outros e a
natureza. A renovacao da imagem de Deus é vista na sua forma mais rica na
igreja. A imagem , portanto, no é estatica mas dinamica— urn desafio constan-
te a uma vida de glorificacao a Deus. Na vida por vir, a imagem de Deus sera
aperfeicoada; os seres humanos glorificados viverao, entao, perfeitamente em
todas as tees relaceies. ApOs a ressurreicao, o homem redimido estara em urn
estado mais elevado do que o homem antes da Queda do que era antes da
Queda, ja que, entao, nao sera mais capaz de pecar ou morrer,
OBSERVAcOES FINAIS
Algumas poucas observacOes finais sobre a imagem de Deus ainda podem
ser feitas. Primeira, devemos ver o homem sempre a luz de seu destino. Esse é
um ponto importante, que se deve ter em mente. Ao refletir sobre o ser huma-
no, nao devemos ve-lo apenas como ele é agora mas como ele podera vir a ser
urn dia. Ate agora nos ocupamos corn o futuro da imagem de Deus somente
corn relagao aos que creem. A Biblia ensina claramente que o futuro da pessoa
que esta em Cristo é a vida eterna em urn corpo ressuscitado e glorificado — a
imagem aperfeicoada. Mas essa mesma Biblia tambern ensina que o futuro de
uma pessoa que rejeita a Cristo e continua a viver em rebeliao contra Deus sem
arrependimento ou fe é a perdicao eterna.53Devemos, portanto, tratar a nos
mesmos e uns aos outros a luz desse destino futuro.
A possibilidade daperdicao futura para aqueles que nao estao em Cristo
deveria constranger-nos a cortar a mao ou a arrancar o olho que nos leva ao
tropeco, como nos recomendou fazer Jesus, ao inves de gastar a eternidade no
inferno. A ideia de urn semelhante futuro destino para pessoas corn quern con-
vivemos deve ser urn forte incentivo a que Ihes demos testemunho de Cristo e
sua salvacao. Ao mesmo tempo, a perspectiva da "gloria a ser revelada em
nos" deveria nos ajudar a suportar "os sofrimentos do tempo presente" corn
paciencia (Rm 8.18) e a encorajar-nos a prosseguir para o alvo (Fp 3.14). E a
expectativa de que nossos irmaos e irmas em Cristo tambem estao caminhando
para a perfeicao final deveria nos ajudar a nao somente ve-los como pobres e
vacilantes pecadores, que nos cansam corn seus muitos defeitos, mas, ao con-
trario, como tais que brilharao, urn dia, como o sol.
C. S. Lewis expressa esse pensamento vivida e concretamente:
E uma coisa seria... lembrar que a pessoa mais tediosa e desinteressante corn quem se
conversar pode ser, um dia, uma criatura que, se voce a pudesse ver agora, seria
fortemente tentado a adorar, ou, do contrario, urn horror e uma degradagao que, hoje,
voce encontra, se tanto, somente em urn pesadelo. Passamos o dia inteiro, em certa
medida, ajudando uns aos outros em direcao a urn ou outro desses destinos. A luz
destas possibilidades irresistfveis, corn o terror e a circunspecgdo que the cabem, é
que deverfamos conduzir todos os nossos relacionamentos, toda amizade, todo amor,
toda disputa, toda polftica
eterno aquele de quern fazemos troga, corn quem trabalhamos, corn quem casamos, a
quem tratamos corn indiferenca e a quern exploramos — horrores imortais ou esplen-
54
dores eternos.
Uma segunda observacao é esta: 0 homem e a mulher juntos stio a ima-

gem de Deus. Ja assinalamos, no capftulo 3, o fato de so o ser humano ter sido
criado homem e mulher e um aspecto essencial da imagemde Deus. Karl Barth,
" Ver, por exemplo, Mt 5.22, 29-30; 10.28; 18.8-9; 25.46; Mc 9.43; Jo 3.36; 2Ts 1.7-9; Rm 2.5, 8-9;
Hb 10.28-29, 31; 2Pe 2.17; Jd 7, 13; Ap 14.10-11; 21.8. Para uma analise dessas passagens, ver A Milo
e o Futuro, Cap. 19.
54 C.S. Lewis, The Weight of Glory (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pp.14-15.
114 CR1ADOS A 1MAGEM DE DEUS
como vimos, da grande enfase a este ponto: que a existencia do ser humano
como homem e mulher nao é algo secundario a imagem, mas esta na essencia
mesma da imagem de Deus. Isso nao se deve apenas a diferenca de sexo entre
homem e mulher — ja que essa existe tambem nos animais, mas por causa das
diferencas muito mais profundas em termos de personalidade entre os dois. A
existencia humana como homem e mulher significa que o ser humano do sexo
masculino foi criado para associacao com outro ser que é essencialmente igual a
ele e, ao mesmo tempo, misteriosamente diferente dele. Significa que a mulher é a
complementacao da prOpria humanidade do homem e que o homem é intei-
ramente ele mesmo somente em seu relacionamento corn a mulher."
Conclui-se disso que o homem nao é a imagem de Deus por si mesmo e que a
mulher nao pode ser a imagem de Deus por si mesma. Homem e mulher so
podem refletir Deus por meio da comunhao entre si — comunhao que é uma
analogia da comunhao interior com Deus. 0 Novo Testamento ensina que Deus
existe como uma Trindade de "Pessoas" — Pai, Filho e Espirito Santo.56 A co-
munhao hurnana, como entre homem e mulher, reflete ou espelha a comunhao
entre Deus o Pai, Deus o Filho e Deus Espirito Santo. E, no entanto, ha uma
diferenca. Pois as pessoas, como as conhecemos, sao seres ou entidades sepa-
radas, ao passo que Deus é tres "Pessoas" em urn Ser Divino. A comunhao
humana, portanto, é somente uma analogia parcial da comunhao divina— toda-
via, a uma analogia.57
Deve-se lamentar, por isso, que nossa lingua nao tenha um termo corres-
pondente ao alemao Mensch ou ao holandes mens, que siginificam "ser huma-
no, seja homem ou mulher". 0 termo homem tem de servir a duas finalidades:
tanto pode significar (1) "ser humano masculino ou feminino" (no sentido gene-
rico) como, (2) "ser humano masculino". Esse use ambiguo da palavra homem
parece trair uma especie de arrogancia tipicamente masculina, como se o ser
humano do sexo masculino fosse o portador de tudo o que envolve ser uma
pessoa humana. Mas o homem so pode ser plenamente humano em comunhao e
associacao com a mulher; a mulher complementa e completa o homem, como o
homem complementa e completa a mulher.58 Quando usamos o termo ho-
mem no sentido generic°, portanto (como se faz muitas vezes neste livro), pre-
cisamos ter isso sempre em mente.
0 fato de homem e mulher juntos refletirem a imagem de Deus continuard
55 Cf. Paul Jewet, Man as Male and Female (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp.38-39.
Se
Cf. Mt 28.19; 2Co 13.13.
57 Jewett, Man as Male and Female, p. 45.
" H. Berkhof, De Mens Onderweg, pp. 34-35.

sendo verdadeiro na vida futura. Jesus, uma vez, disse: "Pois, quando ressusci-
tarem de entre os mortos, nem casarao, nem se darao em casamento; porem,
sao como os anjos nos ceus" (Mc 12.25). A similaridade aos anjos, contudo,
significa tao-somente que, entao, nao existird mais casamento; nao significa que
deixarao de existir as diferengas entre homens e mulheres. Na ressurreicao fi-
nal, nao perderemos nossa individualidade; nao so sera essa individualidade
retida como enriquecida, e a nossa masculinidade ou feminilidade é da essencia
dessa existoncia individual.59
Na vida por vir, portanto, nao so continuaremos a refletir Deus como ho-
mens e mulheres em conjunto como seremos, entao, capazes de o fazer perfei-
tamente. Nao sabemos como tal comunhao e associacao entre homens e mu-
lheres se realizard em urn estado em que nao existird mais o casamento. Mas
isso sabemos: que somente entao veremos como pode ser o relacionamento
entre homens e mulheres em seu sentido mais rico, pleno e belo.
Terceiro, a doutrina da imagem de Deus tern implicardes importantes
para a tarefa evangelistica da igreja. Embora, como vimos, a Biblia ensine
que a queda do homem em pecado corrompeu gravemente a imagem de Deus
nele, ela tambem ensina que o homem decaido ainda deve ser visto como al-
guem que traz em si a imagem de Deus.° Esse fato requer que consideremos
cada pessoa, seja ele ou ela quem for, indistintamente de nacionalidade ou raga,
independentemente do status economic° ou social, cristao ou nao-cristao, como
uma pessoa que existe a imagem de Deus. E isso que é Impar nos seres huma-
nos; isso é o que lhes da a dignidade e valor. Mesmo uma pessoa que esta
vivendo uma vida desonrosa, que se tornou urn pada da sociedade, que nao
tern sequer urn amigo neste mundo — mesmo uma pessoa assim ainda traz a
imagem de Deus e essa imagem devemos honrar. Porque cada pessoa que
encontramos possui a imagem de Deus, nao podemos jarnais amaldicoa-la (Tg
3.9), mas temos de amar essa pessoa e ]he fazer o bem.
Joao Calvino, tao extremamente consciente da pecaminosidade e da indig-
nidade do homem como alguem jamais poderia ter sido, expressou identica
°pied° de forma extraordinaria:
Nho devemos levar em conta o que os homens merecem por si mesmos mas conside-
rar a imagem de Deus em todos os homens, a qual devemos toda honra e amor
............................................................................................................Portanto, qualquer
que seja o homem que voce encontre e que necessite de sua ajuda, voce Ilk) tern
motivo algum para recusar-se a ajud6-1o .......................................Diga: "ele é desprezi-
vel e indigno"; mas o Senhor o mostra ser alguem a quem ele dignou-se dar a beleza
59 Jewett, Man as Male and Female. pp. 40-43.
6° Ver, acima, pp. 27-33.

da sua imagem.... Diga que ele nao merece nem mesmo o seu minim° esforco a seu
favor; mas a imagem de Deus, a qual o recomenda a voce, é digna de voce dar-se a si
mesmo e todas as suas posses.6'
Ao cumprir sua tarefa evangelistica ou missionaria, a igreja precisa manter

viva a conviccao de que cada pessoa na terra traz a imagem de Deus. Cada
pessoa que encontramos ao levar o evangelho é alguem que traz em si a imagem
de Deus. Essa pessoa merece, por isso, nosso respeito e devemos reconhecer
nela essa imagem. Se esta pessoa nao esta em Cristo, ela tern usado, a servico
do pecado, os dons que a assemelham a Deus. Embora essa pessoa sej a, no
momento, por causa de seu modo de vida pecaminoso, indigna aos olhos de
Deus, ela nao esta destitufda de valor. Deus ainda pode usar esta pessoa no seu
servico. Deus pode, pelo poder que tern de mudar as pessoas, capacita-la para
que use os talentos que refletem Deus para o louvor do seu Criador. Por ter
sido criada a imagem de Deus, ha potencialidades fantasticas ern tal pessoa.
Por isso, continuamos a levar-lhe o evangelho, conclamando-a a que se recon-
cilie corn Deus, na esperanca de que tais potencialidades possam ainda produ-
zir frutos para o reino de Deus. Nosso interesse, por conseguinte, em evangeli-
zar pessoas, nao é apenas o de "salvar almas" mas o de restabelecer a imagem
de Deus ao seu exercicio que the compete na totalidade da vida, para a maior
gloria de Deus.
Na vida por vir, os frutos da obra missionaria e evangelistica da igreja seed°
plenamente revelados. Entao Deus sera honrado na reunia'o final daqueles, de
toda tribo e nacao, a quem Cristo comprou corn o seu sangue. Entao os dons e
os talentos de todos aqueles comprados pelo sangue de Cristo para serem
santos serao usados eternamente para o louvor de Deus. Nossa obra evange-
listica e missionaria deveria ser feita corn urn olhar para esse grande futuro.
A quarta e ()Wma observacao é esta: a imagem de Deus em sua totalidade
so pode ser vista na raga humana como um todo. Herman Bavinck afirma
isso de modo eficaz:
Mao o homem individual, nem mesmo a mulher e o homem em conjunto, mas a huma-
nidade como urn todo é a imagem de Deus plenamente revelada... A imagem de Deus é
rica demais para ser completamente representada por urn unico ser humano, nao
importa qua() dotado ele possa ser. Essa imagem so pode ser exposta em suas rique-
zas e profundidade na totalidade da humanidade corn seus milhOes de membros.
Como os tracos de Deus [vestigia Dei] estao dispersos nas muitas obras de Deus,
tanto no espago como no tempo, a imagem de Deus s6 pode ser vista na sua totalida-
de em uma humanidade cujos membros existem uns ap6s e em seguida aos outros.......
" Inst., 111.7.6.

A IMAGEM DE DEUS: UM SUMARIO TEOLOGICO 11 7
A essa humanidade pertence seu desenvolvimento, sua historic, seu crescente domf-
nio sobre a terra, seu avanco em conhecimento e arte, alem de seu domfnio sobre
todas as outras criaturas. Tudo isso é um descobrir da imagem e semelhanga de Deus
segundo a qual o homem foi criado. Assim como Deus nao se revelou somente no
tempo da criagao mas continua e aumenta esta revelagao dia a dia e de era em era,
tambdm ocorre com a imagem de Deus: ela nao possui magnitude imutavel mas se
revela e se desenvolve nas estruturas do espago e do tempo."
Ao que se pode acrescentar um comentario recente de Richard Mouw:

Uma das mais fascinantes propostas ja feitas nas discussOes teologicas da visao
bfblica da "imagem de Deus" é a de que esta imagem tem uma dimensao "corporati-
va". Isto é, nao M sequer um individuo humano ou grupo que possa plenamente
trazer ou manifestar tudo o que a imagem de Deus envolve, de forma que essa imagem é,
em determinado sentido, coletivamente possufda. A imagem de Deus é, assim,
dividida entre os varios povos da terra. Observando diferentes individuos e grupos,
63
conseguimos entrever diversos aspectos da plena imagem de Deus.
Conclui-se disso que so podemos ver as abundantes riquezas da imagem de

Deus na medida em que levamos em conta toda a historia humana em todas as
diversas contribuigOes culturais do homem. Quaisquer grandes artistas, cientis-
tas, filosofos, etc., cujas contribuicoes se somaram ao nosso deposito de co-
nhecimento, arte e realizagOes tecnologicas, refletem a grandeza do Deus que
capacitou a humanidade corn todos esses dons. Poderfamos, inclusive, afirmar
isso da seguinte maneira: tudo o que ha em Deus — suas virtudes, sua sabedoria,
suas perfeigOes, encontra sua analogia e semelhanga no homem, embora em
uma forma finita e limitada. De todas as criaturas de Deus, a pessoa humana é a
mais completa e mais elevada revelagao de Deus.64 "0 estudo pr6prio da hu-
manidade é o homem", disse Alexander Pope; mas quando estudamos o ho-
mem, tambem aprendemos a respeito da majestade de Deus.
Isso significa que nao devemos desdenhar as contribuigOes dos diferentes
grupos de pessoas das muitas nacionalidades e ragas; ao contrario, devemos
acolher tais contribuigOes como positivas ao nosso enriquecimento. Uma apre-
ciagao adequada da doutrina da imagem de Deus, portanto, deveria excluir
toda forma de racismo — todo desmerecimento de ragas alem da nossa propria,
como se fossem inferiores a nos. Deus criou todos os seres humanos a sua
imagem, e todos podem nos enriquecer e iluminar. "A ideia do homem criado
imagem de Deus requer... atualmente uma deliberada superagao das barreiras
por causa de nacionalidade e classe social."65
fie Dogmatiek, 2:621-622 (citado pelo autor em tradugdo propria para o ingles).
61When the Kings, p. 47.
64Bavinck, Dognzatiek, 2:603-4.
ifs Jiirgen Moltmann, Man, John Sturdy, trad. (Philadelphia: Fortress Press, 1974), p. 111.
Mesmo aqueles que vivem em rebeliao contra Deus e que fazem sua obra
cultural sem o prop6sito de louvar a Deus refletem Deus por meio dos dons que
el'e lhes concedeu —dons pelos quais podemos agradecer ao Senhor. Mas aqueles
nos quais a imagem de Deus esta sendo renovada revelam esta imagem volun-
taria e conscientemente. Nesta renovacao da vida dos que sao povo de Deus,
vemos a imagem de Deus de forma muito mais plena do que podemos ver nas
contribuicoes de nao-cristaos. Vemos a imagem de Deus na sua forma mais rica e
em major esplendor somente quando olhamos para a comunidade crista atra-
yes dos tempos e por todo o mundo — em outras palavras, na igreja universa1.66
Quando olhamos para os grandes santos do passado e do presente — o aposto-
lo Paulo, Francisco de Assis, Martinho Lutero, Joao Calvino, Dietrich Bonho-
effer, Madre Teresa e Billy Graham, apenas para mencionar alguns, vemos como
Deus se parece. E quando experimentamos as alegrias da comunhao crista num
grupo de cristaos onde ha "plena aceitacao, partilha honesta e amor genuino",67
vemos urn reflexo do amor de Deus por nos.
Na vida por vir, veremos a imagem de Deus nab apenas em sua perfeicao,
mas tambem em sua inteireza. Todo o povo de Deus, de toda idade e de todo o
lugar, ressuscitado e glorificado, estard, entao, presente na nova terra, corn todos
os dons dados por Deus e que refletem Deus. E todos esses dons, puri-
ficados agora de pecado e imperfeicao, serao usados pelo ser humano pela
primeira vez corn perfeicao. Entab, por toda a eternidade, Deus sera glorificado
pela adoracao, servico e louvor daqueles que trazem a sua imagem em um
reflexo cintilante e perfeito das suas maravilhosas virtudes. E se tera alcancado o
propos ito para o qual Deus criou a humanidade.
66 Note, nesse contexto, o comentdrio de Calvino a Jo 13.34, "Novo mandamento vos dou: que vos
ameis uns aos outros; assim como eu vos amei, que tambdm vos ameis uns aos outros". Calvino diz: "0
amor 6, de fato, estendido aos de fora, pois somos todos da mesma came e fomos todos criados
imagem de Deus. Mas, porque a imagem Deus brilha mais intensamente nos regenerados, d prdprio que o
vfnculo de amor seja muito mais estreito entre os discfpulos de Cristo"(Comm. On John, traduc8o para
o Mee's; Parker [Grand Rapids: Eerdmans, 1979] ad. loc.).
67 Marion Leach Jacobsen, Saints and Snobs (Wheaton: Tyndale, 1972), pp. 28-29.
CAPITULO 6
A QUESTAO DA AUTO-1MAGEM
"0-wassar
Na discussao sobre a imagem de Deus, vimos o homem em seu triplice

relacionamento: corn Deus, corn os outros e corn a natureza. Nao existe, contu-
do, tambem urn quarto relacionamento possivel, a saber, o relacionamento do
homem consigo mesmo? Poderfamos dizer que esse relacionamento nao é es-
pecificamente ensinado na Biblia. Poderfamos, ainda, salientar tambem que o
relacionamento de uma pessoa consigo mesma poderia ser urn relacionamento
extremamente doentio. Que dizer, por exemplo, de um homem que se odeia ou
de uma mulher que se julga indigna? Por outro lado, tambem é possivel que uma
pessoa tenha um relacionamento sadio ou positivo consigo mesma — um rela-
cionamento de autoconfianca. Ter uma imagem sadia de si mesmo jamais é urn
fim por si so; ao contrario, é urn pressuposto, um auxilio e uma conseqiiencia do
correto exercicio de seu papel no triplice relacionamento recem-descrito.1
Nao deverfamos, portanto, conceber o relacionamento do homem consigo
mesmo como urn quarto relacionamento alem dos outros tees. Ao contrario, ele é
urn relacionamento subjacente aos outros tees e que possibilita a correta atua-
cab de uma pessoa nos seus relacionamentos corn Deus, corn os outros e corn a
natureza. Por exemplo, uma pessoa que possui uma imagem extremamente
negativa de si mesma, que se julga sem nenhum valor, nao sera realmente capaz
de amar ao seu proximo como a si mesma; tal pessoa nao se permitird doar-se
ao prOximo em comunhao, uma vez que acredita nao possuir nada de valor
para dar. Por outro lado, uma pessoa corn uma imagem positiva de si mesma,
que possua ao menos urn pouco de autoconfianca, estara pronta a doar-se a
outra pessoa em comunhao e, assim, cumprir o mandamento de amar ao proxi-
mo. Assim, embora o relacionamento dos seres humanos consigo mesmos nao
' Cf. Hendrikus Berkhof, De Mens Onderweg (The Hague: Boekencentrum, 1962), p. 27.
seja um quarto relacionamento a somar corn os outros tits, 6, todavia, urn
relacionamento muitissimo importante, e deve ser levado em conta em nossa
discussao sobre a concepcao crista do homem.
Uma palavra, primeiro, sobre terminologia. Dois termos geralmente empre-
gados nas discussOes a respeito desse assunto nao serao usados neste capitulo:
amor-proprio e auto-estima. 0 termo amor-proprio pode sugerir que deve-
mos amar aquilo que somos por natureza, a parte da grata de Deus. Amor
desse tipo é vizinho do orgulho; logo, urn cristao nao deve cultiva-lo. Concordo
corn Jay Adams que quando Cristo nos mandou amar ao nosso proximo como a
nos mesmos, nao estava ordenando que nos amassemos a nos mesmos mas que
estava simplesmente partindo do pressuposto de que o amor-proprio é natural
e, portanto, nao necessita de mandamento .2 Tambern estou fundamen-
talmente de acordo corn Paul Brownback em que o amor-pr6prio pode facil-
mente conduzir ao culto de si mesmo:
0 maior perigo do amor-proprio e que ele 6 a adoracao de si mesmo. E idolatria em que o
eu é o fdolo, a antftese da bem-aventuranca legftima que vem daquele que a humilde de
espfrito. Ele conduz ao orgulho corn relacaU a Deus e ao egoismo.3
Nao gosto, contudo, do sentido categ6rico da afirmacao de Brownback.

Creio que, Para o cristao, e possivel urn correto amor-prOprio, quando ele ama a
nova pessoa que Deus, por sua grata, esta criando dentro dele, louvando,
dessa forma, a Deus e nao a si mesmo. Todavia, por causa da ambigtiidade do
termo amor-proprio, prefiro no usa-lo.
Tambem prefiro nao fazer use do termo auto-estima, definido no Webster's
Ninth New Collegiate Dictionary como "uma confianca e satisfacao em si
mesmo". Pois, novamente, aqui, a enfase parece estar na satisfacao de uma
pessoa consigo mesma como ela a por natureza, a parte da grata de Deus.
Embora alguern que nao seja cristao possa muito bem estar satisfeito consigo
mesmo a parte da grata de Deus, esse nao é o tipo de relacionamento consigo
mesmo que urn cristao deve nutrir.
Prefiro usar o termo auto-imagem, definido no Webster como "a concep-
cao que uma pessoa tern de si mesma ou de seu papel". Esse é urn termo neutro
— a concepcao que uma pessoa tem de si mesma tanto pode ser positiva (ela se
ye como uma pessoa de valor) ou negativa (ela se ye como uma pessoa de
pouco ou nenhum valor). Al6m disso, esse termo presta-se bem a uma interpre-
Jay E. Admans, The Christian Counselor's Manual (Grand Rapids: Baker, 1973), pp. 142-43.
3Paul Brownback, The Danger of Self-love (Chicago: Moody Press, 1982), p. 130. Cf. Paul C. Vitz,
Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).
A QUESTAO DA AUTO-IMAGEM 121
tacao crista: vermos a nos mesmos nao apenas como somos por natureza, mas
como somos pela grata. Neste capitulo eu tentarei desenvolver brevemente o
que a auto-imagem de urn cristao deveria ser, como urn aspecto importante da
doutrina ciista do homem.
Antes da Queda, quando Ado e Eva ainda estavam no estado de integri-
dade, eles tinham, podemos supor, uma imagem muito positiva de si mesmos.
Nab possufam qualquer senso de culpa, visto que eles ainda nab haviam peca-
do contra Deus. Nem havia qualquer possibilidade de sentirem-se culpados
por terem pecado urn contra o outro. Genesis 2.25, de fato, apresenta urn
quadro de perfeita harmonia e completa ausencia de vergonha: "Ora, urn e
outro, o homem e sua mulher, estavam nus e nab se envergonhavam".
A PERVERSAO DA AUTO-IMAGEM
Por ocasido da Queda, ocorreu uma dupla perversdo da auto-imagem. Em
primeiro lugar, a Queda foi precedida por uma excessiva elevacdo da auto-
imagem do homem. Add° e Eva queriam ser maiores do que Deus. Genesis 3
narra os fatos. Satands, falando por meio da serpente, disse a Eva que se ela
comesse do fruto proibido seus olhos seriam abertos e ela seria igual a Deus (v.
5). "Vendo a mulher que a arvore era boa para se corner, agradavel aos olhos e
arvore desejavel para dar entendimento, tomou-lhe do fruto e comeu e deu
tambem ao marido, e ele comeu" (v. 6). Desobedecendo a ordem clara de
Deus de nao corner da arvore do conhecimento do bem e do mal, nossos pais se
colocaram virtualmente acima de Deus, tomando em suas prOprias maps a
decisgo quanto ao que era certo e errado, Este ato revelou o orgulho pecami-
noso deles: estavam pensando de si mesmos alem do que convinha (Rm 12.3).
Esse orgulho, essa presuncao e essa perversdo da auto-imagem, em sentido
ascendente, foi a causa do primeiro pecado do homem.
Depois que o pecado foi cometido, ocorreu a segunda perversdo da auto-
imagem, dessa vez, em sentido descendente. Ada° e Eva agora sentiam vergo-
nha de si mesmos; sua auto-imagem tornou-se negativa. A narrativa do Genesis
continua: "Abriram-se, entdo, os olhos de ambos; e, percebendo que estavam
nus, coseram folhas de figueira e fizeram cintas para si" (v. 7). A consciencia de
sua nudez significava que agora tinham nocao do que é a vergonha. Ambos
compreenderam que haviam errado e a sua auto-imagem comecou a cair Verti-
ginosamente. Adao demonstrou sua vergonha quando respondeu a voz de Deus,
dizendo: "Ouvi a tua voz no jardim, e, porque estava nu, tive medo, e me escon-
di" (v. 10). A vergonha revelou-se no medo - Adab teve medo de Deus. Ele
122 CRIADOS A IMACEM DE DEUS
tambern evadiu-se do problema real: ele deveria ter dito: "tive medo porque
pequei", mas, em vez disso, falou: "porque estava nu, tive medo". A vergonha,
entao, apareceu junto corn uma tentativa de encobrir a culpa.
Podemos observar essa mesma dupla perversao da auto-imagem do ho-
mem ap6s a Queda. A auto-imagem do homem é algumas vezes exagerada-
mente alta (na forma de orgulho pecaminoso) ou excessivamente baixa (na for-
ma de sentimentos de vergonha ou de menosprezo).
Em primeiro lugar, desde a Queda o homem sempre esteve inclinado a ter
uma opinia'o elevada demais a respeito de si prOprio. Agostinho disse ha muito
tempo atras: o orgulho e o pecado original do homem. A parte da grata de
Deus, os seres humanos tendem a considerar-se como aut6nomos ou como
uma lei para si mesmos. Recusando-se a curvarem-se perante Deus e seus
mandamentos, querem viver como lhes agrada. Por natureza, o homem nao
compreende sua dependencia de Deus; pelo contrario, é orgulhoso de suas
proprias realizacOes e tern uma ideia exagerada de sua prOpria importancia.
Talvez o exemplo biblico mais dramatic° dessa atitude seja o rei Nabucodono-
sor que, passeando sobre o palacio real, disse: "Nao é esta a grande Babilonia
que eu edifiquei para a casa real, corn o meu grandioso poder e para a glOria da
minha majestade?" (Dn 4.30). Urn exemplo mais recente dessa mesma carac-
teristica seria Adolf Hitler, urn homem tao inebriado pela suapropria mania de
grandeza que estava disposto a deixar milhoes de pessoas serem mortas corn o
proposito de exaltar o seu proprio ego.4 Essa, vale repetir, é a primeira perver-
sao da auto-imagem.
0 segundo tipo de perversao é tambern normalmente encontrado no ser
humano decaido: a de uma auto-imagem excessivamente baixa. Percebendo
que esta longe de ser o que deveria, uma pessoa tende, muitas vezes, ao me-
nosprezo, desprezo e, talvez, inclusive ao Odio de si mesma. De fato, algumas
vezes, pessoas podem considerar a si proprias como totalmente sem valor.
Criminologistas informam que a maioria dos criminosos tern uma imagem nega-
tiva de si mesmos; odeiam a si mesmos e odeiam a sociedade, expressando seu
Odio em atos de violencia. Mas esse fenOmeno nao é limitado aos criminosos.
Psiquiatras, psicOlogos e conselheiros pastorais relatam que urn grande numero
de pessoas vem a eles corn sentimentos de inferioridade e auto-imagem negati-
va. Carl Rogers, o famoso proponente da terapia centrada no paciente, disse o
seguinte: "A principal dificuldade das pessoas, como posso perceber repetida-
4 Ver Alan Bullock: Hitler: A Study in Tyranny (New York: Harper and Row, 1971).
A QUESTAO DA AUTO-iMAGEM 123
mente... é que na grande maioria dos casos elas se desprezam e se consideram
sem valor e indignas de serem amadas".5
Ambos os desvios brevemente descritos acima sao perverseies da auto-
imagem que Deus quis que tivessemos. Orgulho e presuncao sao detestaveis
aos olhos de Deus porque "Deus resiste aos soberbos, contudo, aos humildes
concede a sua grata" (1Pe 5.5). A perversao oposta, a de uma auto-imagem
extremamente negativa, poderia ser vista como mais salutar do que o orgulho,
visto que uma auto-imagem baixa é a condicao necessaria para verdadeiro ar-
rependimento. Por exemplo, na parabola de Jesus, o publicano que repreendia a
si mesmo voltou para casa justificado, nao o fariseu que congratulava-se con-
sigo mesmo (Lc 18.9-14). Uma pessoa deve, de fato, primeiro reconhecer a
magnitude de seus pecados contra Deus (e isto certamente fail corn que nao
alimente uma auto-imagem lisonjeira de si mesma) antes de sentir a necessidade
de se arrepender de seu pecado e de voltar-se para Cristo corn fe.6 Paulo
descreve exatamente isso ern 2 Corintios 7.10 — "Porque a tristeza segundo
Deus produz arrependimento para a salvagao". Tudo isso e o sadio ensino da
Escritura, mas continua sendo verdade que Deus nao quer manter seu povo em
perpetua servidao a uma auto-imagem extremamente negativa.
A RENOVAcAO DA AUTO—IMAGEM
No processo da redencao, como vimos, a imagem de Deus no homem, que
foi pervertida pela Queda, esta sendo progressivamente renovada. Isso implica
que, nesse processo, a auto-imagem do homem, que, por causa da Queda,
tambem se perverteu, esta sendo igualmente renovada. Esta renovacao da auto-
imagem acontece em duas direcOes.
5 Carl R. Rogers, "Reinhold Niebuhr's The Self and the Dramas of History: A Criticism", Pastoral
Psychology 9 (June 1958): p. 17.
6 No contexto desse assunto, quero discordar do conceito da auto-imagem do cristAo apresentada no
livro recente de Robert H. Schuller, Se ff-Esteem: The New Reformation (Waco, TX: Word Books,
1982). Embora favoravel a enfase de Schuller sobre a importhncia da uma auto-imagem positiva para o
cristAo, desagrada-me o que me parece ser uma ideia superficial do pecado. Na p. 65, Schuller diz que
chamar o pecado de "rebeliAo contra Deus" 6 "superficial e insultante para o ser humano". Respondo,
contudo, que nho so os teOlogos mas a prOpria Biblia 8 que chama o pecado de rebeliho contra Deus (Is
1.2; Ez 2.3-5; Dn 9.5). Na p. 127, Schuller afirma que a mensagem do Evangelho 6 "potencialmente
perigosa se ela tem de levar uma pessoa para baixo antes de levanta-la". Mas uma pessoa nao precisa
conhecer seu pecado para que sinta a necessidade de se voltar para Cristo para perdAo e salvacAo?
Acaso Paulo, na Carta aos Romanos, primeiro nao mostra que "todos, tanto judeus como gregos, estao
debaixo do pecado (3.9) antes de trazer sua mensagem construtiva a respeito da justificacAo pela fe? A
Biblia ensina um conceito muito grave sobre o pecado, o que nao acontece corn Schuller. E, se
alguOm diminui a gravidade do pecado, nAo deprecia tambem a grandeza da graca de Deus? (Cf. Dennis
Voskuil, Mountains into Goldmines [Grand Rapids: Eerdmans, 1983], pp. 146-51; tambOm Kenneth S.
Kantzer corn Paul W. Fromer, "A Theologian Looks at Schuller", Christianity Today 28, no. 11 [10
de agosto, 1984]: pp. 22-24).
1 24 CRIADOS A IMAGEM DE DEUS
Em primeiro lugar, quando nos renova pelo seu Espirito, Deus nos capacita a
renunciar ao orgulho pecaminoso, a primeira perversao da auto-imagem. Ele
nos ajuda a cultivar verdadeira humildade. Isso inclui, entre outras coisas, um
reconhecimento honesty) tanto de nossas forcas como de nossas fraquezas,
de forma a nos conceder uma imagem realista acerca de nos mesmos. A passa-
gem biblica que vem a mente nesse contexto é Romanos 12.3: "Porque, pela
grata que me foi dada, digo a cada urn dentre vos que nao pense de si mesmo
alem do que convem; antes, pense corn moderacao, segundo a medida da fe
que Deus repartiu a cada urn". Humildade abrange, alem disso, uma prontideio
em considerar os outros superiores a nos mesmos (Fp 2.3) — isto é, sermos
mais prontos para louvar aos outros do que a nos proprios. Essa humildade
envolve tambem urn reconhecimento de que todos os nossos dons e talentos
vem de Deus, arrancando assim o orgulho pela raiz. Paulo apresenta isso muito
enfaticamente em 1 Corintios 4.7: "Pois quem é que te faz sobressair? E que
tens to que nao tenhas recebido? E, se o recebeste, por que te vanglorias, como
se o nao tiveras recebido?" Tambem em 2 Corintios 3.5, Paulo escreve: "nao
que, por nos mesmos, sejamos capazes de pensar alguma coisa, como se par-
tisse de nos; pelo contrario, a nossa suficiencia vem de Deus". Finalmente, a
humildade significa uma disposic d'o para usar nossos dons no servico a Deus
e no servico aos outros. Quando vemos assim os nossos dons, vamos sempre
reconhecer que poderiamos te-los usado de forma muito menos egoista do que
na realidade os usamos — e, assim, seremos guardados de uma auto-imagem
elevada demais.
Podera ser que o processo da redencao tambern ajuda a corrigir o segundo
tipo de perversao que vimos, a de uma auto-imagem excessivamente negativa?
A resposta é Sim, quando a Escritura é entendida de urn modo equilibrado.
Infelizmente, muitos cristaos evangelicos parecem possuir uma auto-imagem
que é muito mais negativa do que positiva, pois, quando olham para si mesmos, o
que ocupa o centro do seu campo de visao é sua continuada pecaminosidade e
insuficiencia ao inves de sua vida nova em Cristo. Mas associar esse tipo de
auto-imagem negativa corn o Cristianismo biblico é, eu creio, uma grave distor-
cao. Quando a fe crista é apreendida na sua totalidade, se descobrira nela
recursos fantasticos para uma auto-imagem positiva. Tal auto-imagem positiva é
urn dos resultados salutares do processo redentor e um aspecto da renovacao da
imagem de Deus.
Ao explorar os recursos biblicos para uma auto-imagem positiva, eu gosta-
ria de discutir brevemente os ensinos da Escritura sobre justificacao e santifica-
cao. A justificaca'o é aquele ato de Deus pelo qual ele imputa (isto é, credita a
A QUESTAO DA AUTO-I MAGEM 125
favor de) ao que cre a perfeita satisfacao e justica de Cristo. 0 que isso significa
que Deus perdoa completamente todos os pecados daqueles que estao em
Cristo pela fe. A Biblia leva o pecado muito a serio; ela nos ensina que, quando
erramos, nab pecamos apenas contra as outras pessoas mas contra o proprio
Deus. A Biblia tambem nos mostra, contudo, que Deus proporcionou um meio
pelo qual podemos ser libertos nao apenas dos sentimentos de culpa mas da
propria culpa. Visto que Cristo carregou a nossa culpa (1Pe 2.24) e sofreu a
punicao pelos nossos pecados na cruz (Rm 3.24-25; 2Co 5.21), Deus agora
livra da culpa todos aqueles que estao em Cristo. Isso significa que quando
Deus olha para nos que estamos em Cristo, ele nao mais ye nosso pecado e
culpa, mas ye, no seu Lugar, a perfeita justica de Cristo. Essa verdade maravi-
lhosa do perdao divino e o fundamento para uma auto-imagem cristdpositiva.
Santificacao 6 aquela obra de Deus pela qual o Espirito Santo progressiva-
mente liberta o crente da corrupcao do pecado e o torna mais e mais semelhan-
te a Cristo. 0 que essa definicao deixa claro 6 que, por causa do que acontece no
processo de santificacao, o crente nao mais é a mesma pessoa que foi antes da
conversao, mas 6 uma pessoa transformada. Essa mudanca é a segunda razao
pela qual o cristao deveria ter uma imagem de si mesmo que 6 fundamen-
talmente positiva.
Tres conceitos biblicos — novo homem versus velho homem, vida no
Espirito e a nova criatura — ajudam a ilustrar essa vida transformada. Exami-
naremos primeiro a questa() do novo homem versus velho homem. Muitos
cristaos pensam que o crente é tanto urn "velho eu" (ou "velho homem") como
urn "novo eu" (ou um "novo homem"). Antes da conversao, aquele que agora é
urn cristao era somente urn velho homem; por ocasiao de sua conversao, tor-
nou-se urn novo homem — sem, todavia, perder totalmente o velho homem. Ha,
entao, uma luta constante entre estes dois aspectos ou partes do ser do cristao,
visto que o "despojar-se" ou a "crucificacao" do velho homem é considerado
urn processo que dura a vida inteira.
Como vimos antes, contudo, no contexto de uma exposicao de Colossen-
ses 3.9-10,7 esse entendimento da relacao entre o velho homem e o novo ho-
mem nao esta em harmonia corn o ensino bfblico.8 0 falecido professor John
Murray, referiu-se a esse assunto de maneira muito clara:
' Ver acima, pp. 38, 39.

Nao se quer dizer corn isso que nab ha luta na vida do cristao. Mas essa luta nao deve ser entendida como
sendo entre o velho homem (isto é, a pessoa toda escravizada pelo pecado) e o novo homem (a pessoa
toda sob a direcao do Espirito Santo), mas antes como uma luta entre o novo homem e os remanescentes do
pecado que ainda habita em nos.
126 CRIADOS A /imam DE DEUS
0 velho homem d o homem nAo-regenerado; o novo homem 6 o homem regenerado
criado em Cristo Jesus para as boas obras. Chamar o crente de urn novo homem e um
velho homem 6 tao inapropriado quanto chama-lo de urn homem regenerado e urn
homem nao-regenerado .9
0 cristao, em outran palavras, deveria olhar para si mesmo como alguem

quc, na forca do Espirito, decisivamente se despiu do velho homem e tao deci-
sivamente tambem se revestiu do novo homem — nova natureza que, no entanto,
ainda esta sendo progressivamente renovada. Corn base da obra redentora de
Deus, portanto, a auto-imagern do cristao deve ser positiva e nao negativa.
Uma segunda maneira na qual a Biblia nos mostra a mudanca que acontece
no crente corno resultado do processo de santificacao é o seu ensino sobre
vida no Espirito. Em sua carta aos cristaos de Roma, Paulo contrasta a "mente
da came" corn a "mente do Espirito" e, entao, diz: "Vos, porem, nao estais na
came, mas no Espirito" (Rm 8.9). A questa° que se nos apresenta é: o que
Paulo quer dizer corn "came" e "Espirito"? Nessa passagem, corn "Espirito"
Paulo provavelmente refere-se ao Espirito Santo. Corn "came", aqui, Paulo
nao se refere ao corpo mas, ao inves disso, a tendencia no ser humano decaido
de desobedecer a Deus em cada area da vida — corn a mente e tambem corn o
corpo. "Came" nesse sentido é mais ou menos equivalente a "o pecado que
habita em mim" (Rm 7.20).
Sem dilvida, crentes devem ainda combater "o pecado que habita" neles ou a
"came" enquanto vivem nesse lado anterior a ressurreicao.'°Mas Paulo aqui se
esforca para dizer que, a despeito dense fato, os crentes nao entao na came (isto
é, escravizados a came) mas no Espirito (isto é, debaixo do regime liber-
tador do Espirito Santo). Ao inves de serem totalmente dominados e controla-
dos pela came, des agora entao sendo dirigidos pelo Espirito para urn modo de
vida que é agradavel a Deus e 1%1 aos outros. Assim, aqui novarnente emerge
uma auto-imagern positiva: os cristaos deveriam olhar para si mesmos nao como
estando parcialmente na came e parcialmente no Espirito, mas corno estando no
Espirito e como tendo sido libertos da tirania da escravidao a came.
Poderia, contudo, se perguntar ainda: mas a Biblia nao ensina que ha uma
9 Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), p. 218.

'° "Came", nesse sentido, nao deve ser entendido como identico a "velho homem". Observe o comen-
tdrio perspicaz de John Murray:
0 termo "velho homem" nao se presta ao mesmo use que vimos no caso de "pecado" e "a came".
"Velho homem" é uma designagdo da pessoa em sua unidade enquanto dominada pela came e o pecado.
Embora Paulo, de fato, identifique a si mesmo, seu ego, com o pecado... e, nesse caso, tambem corn
justiga,... todavia ele nao chama o primeiro de seu "velho ego" e o ultimo de seu "novo ego". De igual
modo, ele nao chama o "pecado" e "a carne"nele de "o velho homem" (Principles of Conduct, p. 218,
nota 7).
A QUESTAO DA AUTO-IMAGEM 127
luta continua entre o Espirito e a came na vida do crente e este permanente
combate nao implica a possibilidade de uma auto-imagem negativa? Nao ne-
cessariamente. E instrutivo notar como Paulo fala dessa luta em Gralatas 5.16 :
"andai no Espirito e jamais satisfareis a concupiscencia da came".
Sem diivida, Paulo descreve aqui a vida crista como uma luta perpetua
entre o Espirito Santo e a came. Mas de nenhum modo infere que os cristaos
sempre perderao ao se engajar nessa luta, ou que sempre darao lugar a came.
Ao contrario, a atmosfera desse versiculo é de encorajamento: se voce perma-
nece andando ou vivendo no Espirito, nao permanecera satisfazendo a concu-
piscencia ou os maus desejos da came. 0 versiculo contem uma promessa, nao
uma ameaca. Se voce fizer uma coisa, nao fara a outra. Assim, Paulo esta
dizendo, engaje-se na luta contra o pecado sem esperar derrota mas certo da
vitoria. Porque na forca do Espirito voce sera capaz de dizer "Nao" a came.
Vemos de novo que a auto-imagem do cristao deve ser positiva.
Urn terceiro modo de o Novo Testamento descrever essa mudanca 6 pelo que
diz do crente como uma nova criatura. A passagem que surge a mente nesse
contexto é 2 Corintios 5.17: "E, assim, se alguem esta em Cristo 6 nova criatura;
as coisas antigas ja passaram; eis que se fizeram novas". A palavra traduzida
aqui como "criatura" (ktisis no grego) fundamentalmente significa"cri-
acao" e é assim traduzida em diversas versOes recentes da Biblia. 0 sentido da
passagem e provavelmente algo como o que segue: a pessoa que esta em Cris-
to deve ser vista como urn membro da nova criacao de Deus, como alguem que
pertence a nova era inaugurada por Cristo. 0 cristao, em outras palavras, nao
mais pertence a velha era da escravidao ao pecado; o cristao pertence a nova era
de salvacao, alegria e paz inaugurada pela ressurreicao de Cristo. Como
alguem que pertence a essa nova criacao, portanto, o crente 6, num sentido
bastante real, uma nova criatura.
Normalmente, entendemos esse conceito de "a nova criacao" como apli-
cando-se somente a vida vindoura. Sem dilvida, o pleno significado de ser uma
nova criatura ou de pertencer a nova criacao nao sera revelado ate que nos, os
que estamos em Cristo, tivermos ressuscitado em gloria e estivermos vivendo na
nova terra. Mas os verbos de 2 Corintios 5.17 estao conjugados no presen-
te. Para aqueles que estao em Cristo 6 que Paulo diz: voces sa'o novas criaturas
agora! Nao totalmente novas, sem duvida, mas genuinamente novas. E nos que
cremos em Cristo deveriamos nos ver deste modo: nao mais como escra-
vos do pecado corrompidos e perdidos mas como pessoas que foram criadas de
novo em Cristo Jesus.
A vida crista nao envolve apenas crer em algo a respeito de Cristo mas,
tambern, crer em algo sobre nos mesmos. Devemos crer que de fato somos
parte da nova criacao de Cristo. Nossa fe em Cristo deve incluir o crer que
somos exatamente o que a Biblia diz que somos.'1
Tudo isso implica que o cristao pode ter — e deve ter — uma auto-imagem
que é fundamentalmente positiva. Tal auto-imagem positiva nao significa "sen-
tirmo-nos bem conosco mesmos" em vista de nossos prOprios feitos ou condu-
ta virtuosa.12 Isso seria orgulho pecaminoso. A auto-imagem crista significa ver-
mos a nos mesmos a luz da graciosa obra de Deus, de perdao e de renovacao.
Significa dar a Deus todo o louvor pelo que, por sua grata, ele fez e ainda esta
fazendo dentro de nos e por nosso intermedio. Significa confiarmos que Deus
pode nos usar, a despeito de nossas faltas, para fazer progredir o seu reino e
para trazer alegria a outros.
Essa auto-imagem crista, quando corretamente entendida, é o oposto do
orgulho espiritual. Ela acompanha uma profunda conviccao de pecado e um
reconhecimento de que ainda estamos longe d_o que deveriamos ser. Significa
gloriar-se nao em si mesmo mas em Cristo.
A auto-imagem crista nunca é um fim em si mesmo. E sempre urn meio corn o
fim de viver para Deus, para os outros e para a preservacao e desenvolvi-
mento da criacao de Deus. Ela conduz-nos para fora de nos mesmos. Ela nos
livra da preocupacab conosco mesmos e nos liberta a fim de podermos alegre-
mente servir a Deus e amar aos outros.
Nossa auto-imagem como cristaos, portanto, nao deve ser estatica mas
dinamica. 0 crente jamais pode ficar satisfeito consigo mesmo. Deve avancar
sempre, na forca de Cristo, em direcao a meta da perfeicao crista. Cristaos
devem ver a si mesmos como novas pessoas que estao sendo progressivamen-
te renovadas pelo Espirito Santo."
" Para uma discussao mais completa dos recursos bfblicos para auto-imagem positiva do cristao, ver meu
livro 0 Cristdo Toma Consciencia do Seu Valor (Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1987), caps. 10-12.
Nesse ponto, gostaria de expressar minha discordancia quanto a principal tese do recente livro de
Paul Brownback, The Danger of Self-Love. Brownback crftica 0 Cristdo Toma Consciencia do Seu
Valor porque ele entende que a Bfblia nao nos ensina a pensar positivamente a respeito de n6s mesmos
mas, pelo contrario, ela nos urge a nao termos qualquer auto-imagem (pp. 133, 137). Essa solucao,
porem, serve-se da imaginacao. Al6m disso, Brownback nao faz justica a mudanca real produzida no
interior do crente no processo da santificactio — a saber, a mudanca descrita acima. E significativo que
este autor em lugar algum especifica os capftulos de 0 Cristdo Toma Consciencia do Seu Valor
(capitulos 10-12) nos quais esta mudanca 6 demonstrada.
12 Brownback, Danger, p. 14.
13 Vez ou outra se diz que Joao Calvino, por sua forte anfase na pecaminosidade do homem, ensinou aos
seus seguidores a nutrirem uma auto-imagem muito mais negativa do que positiva (cf. W. M. Counts,
"The Nature of Man and the Christian's Self-Esteem", em The Journal of Psychology and Theology
A QUESTAO DA AUTO-I MAGEM 129
Dizem que algumas vezes um piloto de avido nao sabe com certeza se o
avid() que esta pilotando esta voando de ponta-cabeca ou corretamente. Quan-
do isso ocorre, ele precisa olhar para o seu painel de instrumentos para tirar sua
ddvida. Por analogia, talvez pudessemos imaginar a Biblia como nosso painel
de instrumentos. Manter nossos olhos sobre a Biblia nos ajudard a lembrar
quem realmente somos.
1, n° 1 [Janeiro 1973], pp. 28-44). Para uma refutacRo qualificada e completa dessa opinido erronca,
ver Louis A. Vos, "Calvin and the Christian Self-Image", em Exploring the Heritage of John Calvin,
org. por David E. Holwerda (Grand Rapids: Baker, 1976), pp. 76-109.
CAP iTULO 7
A OR1GEM DO PECADO
O pecado original obviamente é um assunto muito importante. 0 homem foi

criado a imagem de Deus. Essa imagem, porem, foi pervertida. Os seres huma-
nos sao pecadores, inclinados a toda especie de mal, naufragando, algumas
vezes, em abismos inconcebiveis de iniqiiidade. Surge, naturalmente, a pergun-
ta: De onde veio o pecado? Deus criou o homem como urn ser pecador? Ou, se
nao foi esse o caso, o homem tornou-se pecador algum tempo depois de sua
criagao? E, se ele tornou-se pecador, como isso aconteceu?
Na historia do pensamento cristao, a resposta tradicional a tais perguntas
tern sido esta: Deus criou o homem born, sem quaisquer pensamentos ou dese-
jos pecaminosos. Mas o pecado entrou no mundo por meio da queda e da
desobediencia de nossos primeiros pais, Adao e Eva. Desde a Queda, a natu-
reza humana tornou-se tao corrupta que, a parte da grata de Deus, o homem é
incapaz de praticar o bem, mas inclinado a toda especie de mat'
FOI AD AO UMA PESSOA H ISTORICA?

Em anos recentes, alguns teologos pertencentes ao que normalmente se
chama a tradicao reformada tern defendido a ideia de que Adao e Eva nao
foram pessoas reais que urn dia viveram nesta terra mas simbolos da origem
divina do homem e de sua queda em pecado. No entender desses teologos, a
narrativa da Queda em Genesis 3 nao descreve urn acontecimento historico
real. De acordo corn Karl Barth, por exemplo, a narrativa de Genesis 3.1-7
nao é historia mas apenas "saga";2 Adao nao 6 uma figura historica mas 6,
' Conferir, por exemplo, os seguintes credos Reformados: Catecismo de Heidelberg, Perguntas 6-8;
Confissgo Belga, Art. 14; Cdnones de Dort, 1.1; 111-1V.2; Confissdo de Fe de Westminster, Cap. 6.
= Karl Barth, Church Dogmatics, 1V/1, G. W. Bromiley (Edinburgh: T. & T. Clark, 1961), p. 508.
A ORIGEM DO PECADO 131
exemplarmente, o representante de todos que o seguiram;3 alem do mais, nao
houve um tempo em que o homem nao fosse urn transgressor e que, portanto,
estivesse sem culpa diante de Deus.4 Emil Brunner, como ja vimos, rejeita o que
chama de "a historicidade da historia de Adao"; para o homem moderno, diz
Brunner, nao existe mais a possibilidade de aceitar tal historicidade.5 Mais re-
centemente, H. M. Kuitert, urn professor de Teologia da Universidade Livre de
Amsterda, afirmou que nao devemos entender Adao como uma figura historica
mas, isto sim, como um exemplo pedagogic° ou como urn "modelo didatico" —
uma ilustracao do que acontece a cada ser humano, o qual nos ajuda a entender a
importancia e a realidade de Jesus Cristo.'
Estou convicto de que a negacao de que Adao e Eva foram pessoas reais que
urn dia viveram nesta terra e a interpretacao de Adao e Eva como simbolos ou
"modelos didaticos" é baseada num entendimento incorreto das Escrituras. A
narrativa do Genesis nao é a tInica referencia biblica ao primeiro homem. A
genealogia no primeiro capitulo de 1 Cr6nicas comeca corn Adao (v. 1), tratan-
do-o evidentemente como uma pessoa historica. Da mesma forma, a genealo-
gia de Jesus em Lucas 3 termina corn as seguintes palavras: "Caina, filho de
Enos, Enos filho de Sete, e este, filho de Adao, filho de Deus" (v. 38). Esse
versiculo coloca Adao evidentemente no comeco de uma lista de pessoas his-
tOricas e afirma que Adao nao veio a existencia por meio de geracao natural
mas pelo ato criador de Deus.
Al6m disso, quando os fariseus indagaram a Jesus sobre o divorcio (Mt 19.4-
6; Mc 10.6-8), ele citou as palavras encontradas ern Genesis 1.27 e 2.24. Essas
passagens afirmam que Deus criou homem e mulher e que um homem deixa pai e
mae para se unir a sua mulher. 0 apelo de Jesus ao comeco das coisas confor-
me registrado no Genesis nao teria qualquer relevancia para a situacao ern seus
dias se o homem e a mulher descritos nesses versiculos fossem meros simbolos.
As palavras de Jesus pressupOe que foram um casal humano real.
G. C. Berkouwer, The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth, trad. de H. Boer (Grand
Rapids: Eerdmans, 1956), p. 84.
4 Barth, Church Dogmatics, IV 11, p. 495.
Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, trad. de Olive Wyion (Philadel-
phia: Westminster Press, 1952), p. 48.
6 H, M. Kuitert, Do You Understand What You Read? trad. de Lewis B. Smedes (Grand Rapids:
Eerdmans, 1970), p. 40. Contudo deverfamos observar, tamb6m, que a negacao da historicidade da
Queda nao 6 nova, mas remonta a Antigidade. Filo, o sabio judeu (c. 30 a. C. — c. 45 A. D), ensinou que o
relato de Adao e Eva lido era urn registro de um fato historic° mas simplesmente um mito (J. N.
D. Kelly, Early Christian Doctrines [London: Adam and Charles Black, 1958], 20). Tambem Orfgenes,
um te6logo de Alexandria (c. 185-c. 254), ensinou que a narrativa do Genesis sobre a Queda era urn mito
cosmic°, refletindo a experiencia de cada homem e mulher, visto que todos os seres humanos haviam
cafdo em pecado durante um estado de pre-existencia (ibid., pp. 180-82).
Paulo tambem aceitou a historicidade de nossos primeiros pais. Em 1 Tim6-
teo 2.13 ele da a seguinte base para o seu mandamento de que as mulheres nao
deveriam ensinar ou exercer autoridade sobre os homens: "Porque, primeiro, foi
formado Adao, depois Eva". Tais palavras indicam que Paulo aceitou a
sucessao temporal da criacao de Eva depois de Adao, como esta descrito em
Genesis; sucessao temporal implica sucessao historica. Paulo acrescenta: "E
Adao nao foi iludido, mas a mulher, sendo enganada, caiu em transgressed' (v.
14). A afirmacao de que a "mulher foi enganada" reflete as palavras de
Genesis 3.13, onde a narrativa traz Eva dizendo: "A serpente me enganou, e eu
comi". As palavras de Paulo aqui mostram que ele aceitava plenamente a
historicidade do relato biblico da Queda.
Paulo refere-se novamente a Adao em sua Carta aos Corintios: "Visto que a
morte veio por um homem, tambem por um homem veio a ressurreicao dos
mortos. Porque, assim como, em Adao, todos morrem, assim tambem todos
sera() vivificados em Cristo" (1Co 15.21-22). Observe que Paulo compara
aqui dois homens: um por meio de quem a morte entrou no mundo e outro por
meio de quern veio a ressurreicao; o versiculo 22 especifica que o primeiro
homem era Ada() e que o segundo homem era Cristo. Adao e Cristo sao colo-
cados lado a lado aqui. Paulo obviamente cria que Cristo era uma figura histo-
rica — uma pessoa que viveu sobre a terra em determinada epoca da hist6ria.
Nao implica, o fato de Paulo tracar urn paralelo entre Adao e Cristo, que ele
cria que Adao tambem era uma pessoa historica? Se Adao fosse tao-somente
uma figura mitica ou simbolica, como alguns teologos recentes insistem, poderf-
amos parafrasear o versiculo 22 mais ou menos assim: "Como em Pandora
[personagem da mitologia grega que teria aberto a caixa da qual safram todos
os males que tem afligido a humanidade desde entao] todos morrem, assim
tambem todos serao vivificados ern Cristo". Acaso essa interpretacao nao ar-
rufna a estrutura do pensamento de Paulo? 0 contraste que Paulo faz aqui nao é
claramente entre urn e outro cabeca da raca humana? E se o segundo cabeca foi
uma pessoa historica, nao somos compelidos a concluir que o primeiro ca-
beca tambem foi uma pessoa historica? Paulo fala de dois homens; se o primei-
ro foi apenas urn simbolo, que base temos para crer que o segundo (nosso
Senhor Jesus Cristo) nao foi urn simbolo?
Urn pouco mais tarde, na mesma carta, Paulo fala outra vez de Adao como
o primeiro homem em contraste corn Cristo como o segundo homem: "Pois
assim esta escrito: 0 primeiro homem, Adao, foi feito alma vivente. 0 ultimo
Adao, porem, é espirito vivificante... 0 primeiro homem, formado da terra, é
terreno; o segundo homem é do ceu" (15.45-47). 0 comentario de John Mur-
ray sobre essa passagem é preciso:
0 paralelismo e contraste [nesses versiculos] exigem que Adao, como o primeiro
homem, tenha uma identidade hist6rica comparavel a do prOprio Cristo. De outra
forma, perde-se a base de comparacao e contraste. Adao e Cristo detain, respectiva-
mente, vfnculos Impares em relagao a humanidade, mas para que detenham tais vin-
culos é preciso que ambos sejam figuras hist6ricas de modo a tornar possiveis e
relevantes esses vinculos.7
Encontramos na Carta de Paulo aos Romanos uma passagem de crucial e

decisiva importancia para o tOpico em discussao. Em 5.12-21, Paulo con-
trasta as consequencias danosas sobrevindas a nos por meio de Adao, nosso
primeiro cabeca, corn as bencaos sobrevindas a nos por meio de Cristo,
nosso segundo cabeca, de quem Adao era urn tipo (typos). 0 argumento de
Paulo nao é que a morte e a condenacao vieram sobre nos porque todos nos, de
alguma forma, em determinado dia ou noutro, pecamos,8mas que a morte e a
condenacao vieram sobre nos por causa da transgressao de urn homem, a
quem Paulo, seguindo a narrativa biblica, chama de Adao.
Paulo comeca sua exposicao dizendo: "Portanto, assim, e pelo pecado, a
morte..." (v. 12). Se Barth, Brunner e Kuitert estao certos em sua compreensao
do que a Mlia entende por "Adao", serfamos obrigados a interpretar as pala-
vras de Paulo assim: "Portanto, assim como por nenhum homem entrou o
pecado no mundo, e pelo pecado, a morte" — visto que Adao, como uma pes-
soa historica, nunca existiu, mas apenas como uma representacao simbolica de
todas as pessoas. Paulo, contudo, nao diz nada disso. Ao contrario, ele diz
"como por urn so homem entrou o pecado no mundo".
0 versiculo 14 diz: "Entretanto, reinou a morte desde Adao ate Moises,
mesmo sobre aqueles que nao pecaram a semelhanca da transgressao de Adao, o
qual prefigurava aquele que havia de vir". Observe que Paulo tern em mente urn
periodo especifico de tempo, comecando corn a epoca de uma pessoa
especifica, Adao, ate a de outra, Moises. Obviamente, Paulo esta se referindo a
uma pessoa que viveu numa determinada epoca da Historia; nao faz sentido
algum dizer "da humanidade em geral ate Moises". Allem disso, Paulo escreve a
respeito de pessoas "que nao pecaram a semelhanca da transgressdo de Adao".
Se a transgressao de Adao fosse simplesmente a transgressao de todos os
homens, simbolicamente expressa na forma de uma estoria ou-exemplo
' John Murray, "Historicity of Adam" 1SBE, 1:50.

Essa interpretacSo parece implicita no ensino de todos aqueles teologos que negam a historicidade de
AdAo.
co, que sentido haveria em se falar de pessoas "que nlio pecaram a semelhan-
ca da transgressao de Adclo"? Pergunte-se a si mesmo que sentido faria se
interpretassemos o versiculo 14 da seguinte maneira: "Entretanto, reinou a mor-
te... mesmo sobre aqueles que nao pecaram a semelhanca da transgressao de
todos os homens". Quem ha cujos pecados nab sac) semelhantes a transgressao
de todos os homens?
No versiculo 15, Paulo escreve: "porque, se, pela ofensa de um so, morre-
ram muitos, muito mais a grata de Deus e o dom pela grata de um so homem,
Jesus Cristo, foram abundantes sobre muitos". 0 sentido desta passagem ba-
seia-se no contraste entre um so e muitos. Se "um so", na primeira oracao,
significa "muitos", como o pensamento de Barth, Brunner e Kuitert sugere, per-
de-se o principal argumento de Paulo. "Um so e muitos" absolutamente nab
significa o mesmo que "muitos e muitos". Alan disso, observe novamente o
paralelo entre Ada° e Cristo. Jamais afirmarfamos que, nesse versiculo, "Cris-
to" significa apenas "todos os homens". Paulo, inclusive, refere-se a Cristo aqui
como "um so homem, Cristo Jesus". 0 argumento de Paulo 6: pelo que urn
homem (Addo) fez, muitos morreram; mas pelo que outro homem (Cristo) fez, a
grata de Deus se tornou abundante sobre muitos. 0 sentido simplesmente se
perde se a relacao entre um so e muitos na primeira °rack, é alegorizada. Se
Paulo tinha em mente aqui (e no v.17) Jesus Cristo como uma pessoa historica,
que direito tem alguem de sugerir que ele nab considerava AdAo, a quern des-
creve em todos esses versiculos corn uma expressAo identica a que empregou
para Cristo ("urn so homem... um so homem"), uma pessoa historica?
A negacAo do Addo historico tem efeitos desastrosos sobre a interpretacao
do versiculo 19: "Porque, como, pela desobediencia de um so homem, muitos se
tornaram pecadores, assim tambem, por meio da obediencia de urn so, mui-
tos se tornarao justos". Todos os cristAos evangelicos rejeitariam o pensamento
de que somos justificados pela nossa obediencia propria; declaramos que so-
mos justificados somente pela obediencia de Cristo em nosso favor — e citamos
a segunda parte do versiculo 19 como prova disso. Mas se "a desobediencia de
um so homem" na primeira parte desse versiculo realmente significa "a deso-
bediencia de todos os homens, exemplificados na historia simbolica de Ada° e
Eva", entdo o paralelismo do versiculo requereria que a segunda parte fosse
interpretada nos mesmos termos. Mas todos nos reconhecerfamos que tal in-
terpretacao contradiz diretamente o ensino de Paulo.9
9 Sobre a questAo da historicidade de Adair), ver tambdm J. P. Versteeg, Is Adam a "Teaching Model" in the
New Testament?, trad. de Richard B. Graffin, Jr. (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1978) —
A rejeicao da historicidade de Adao nao é somente contraria a Escritura,
tambem tem conseqUencias devastadoras para a doutrina do homem. Segundo
cre o professor Kuitert, a narrativa da Queda nao é um relato de urn evento
historico mas urn exemplo didatico, nao houve um tempo em que o homem nao
era pecador e nao existiu urn estado de perfeicao anterior ao nosso presente
estado de corrupcao. Se essa interpretacao da narrativa do Genesis estivesse
correta, no entanto, se daria a entender que a pessoa humana, como vem das
maos do seu Criador, é um ser que invariavel e inevitavelmente cai ern pecado.
Essa concepcao uniria o pecado de forma inseparavel a finitude do homem, sua
condicao de criatura, a sua humanidade. Mas se o pecado esta inevitavel-
mente ligado a humanidade do homem, 6 possivel redimi-lo do pecado? Deve a
pessoa humana tornar-se, entao, uma criatura completamente diferente do que
6 — digamos, urn anjo — para poder se tornar sem pecado?
A narrativa da Queda, contudo, nos diz que o homem foi criado em um
estado de perfeicao mas caiu em urn estado de corrupcao por causa de urn fato
real ocorrido no tempo. Embora a narrativa desse evento em Genesis 3 nab nos de
uma explicaccio para a entrada do pecado no mundo (urn misted() que jamais
podera ser explicado), ela nos diz que, em urn determinado ponto no tempo, o
pecado entrou no mundo dos homens. 0 sentido disso é que o peca-
do é acidental, mas nao essencial ao homem. Significa, alem disso, que a reden-
cao do pecado e possivel: os seres humanos podem vir a ser outra vez livres do
pecado sem cessarem de ser humanos. Visto que a pecaminosidade nao 6 es-
sencial a natureza humana, Jesus Cristo, embora sem pecado, era urn homem
genuino. Por causa do primeiro cabeca, Adao, tornamo-nos pecadores; por
meio do segundo cabeca, Cristo, podemos nos tornar inocentes (sem pecado).
Poderia se observar, corretamente, que o principal proposito de Paulo corn a
apresentacao do paralelo entre Adao e Cristo em Romanos 5.12-21 é apre-
sentar as bencaos vindas a nos por meio de Cristo — bencaos que excedem em
muito os danosos resultados de nossa uniao corn Adao. Isso e verdade. Mas
nao devemos esquecer que a obra que Cristo fez por nos 6 apresentada aqui
numa estrutura de historia redentora — uma histOria que tern inicio em nosso
vinculo com Adao, nosso primeiro cabeca. Herman Ridderbos diz o seguinte:
"0 paralelo entre Cristo e Adao 6 de fundamental importancia para a corn-
preensao da influencia da historia da salvacao na pregacao paulina do evange-
uma resposta direta a Kuitert. Cf., ainda, J. Murray, "Historicity of Adam"; Paul K. Jewett, Emil Brunner
Concept of Revelation (London: James Clarke, 1954), pp. 148-49; G. C. Berkouwer, Sin, Philip C.
Holtrop (1958, 1960; Grand Rapids: Eerdmans, 1971), p. 274; E. J. Young, In The Beginning (Edinbur-
gh: Banner of Truth, 1976), pp. 86, 90-91; James Daane, "The Fall", ISBE, vol. 2 (1982): pp. 277-78.
/ 36 CRIADOS A IMAGEM DE DEUS
lho."1° Sobre este mesmo ponto J. P. Versteeg tem palavras incisivas a dizer:
A correlacdo redentora-histOrica entre Adao e Cristo determina a estrutura em que —
particularmente para Paulo — a obra redentora de Cristo tern seu Lugar. Essa obra de
redencao nao pode mais ser confessada de acordo corn o significado da Escritura se
esta divorciada da estrutura em que se encontra. Quem divorcia a obra da redencAo da
estrutura em que ela se encontra na Escritura rejeita a palavra como norma Sue
determina todas as coisas."
DEVERIAMOS FALAR DE UM PACTO DE 0 BRAS?

Conforme as passagens da Escritura citadas acima, é obvio que a origem do
pecado tern de ser associada a queda do homem e, mais especificamente, corn
Adao, na qualidade de nosso primeiro cabeca. Isso leva-nos a considerar a
seguinte questao: Qual é a relacdo exata entre Addo e a humanidade?
A compreensk reformada tradicional desse relacionamento é que Addo foi
o cabeca do primeiro pacto que Deus fez corn o homem, geralmente cha-
mado de pacto das obras. Herman Bavinck, que dedica muitas paginas a
essa doutrina em sua obra Gereformeerde Dogmatiek, representa essa abor-
dagem. Add° e Cristo, afirma, sac), ambos, cabecas de urn pacto. As partes
contratantes no pacto das obras foram Addo e Deus. Addo nao foi apenas o pai
da rap humana, mas tambem nosso cabeca e representante. A promessa do
pacto das obras foi a de vida eterna no sentido pleno — uma vida eterna na qual
Addo e seus descendentes teriam sido elevados acima da possibilidade de
pecarem. A condicao do pacto das obras foi a de perfeita obediencia, nao
somente a lei moral que Adao e Eva conheciam por natureza, mas particular-
mente ao assim-chamado mandamento de teste ou probatorio: a ordem de
nao comer da arvore do conhecimento do bem e do mal. A penalidade do
pacto das obras era morte no seu sentido pleno: Mica, espiritual e eterna.
Visto que Adao e Eva quebraram esse pacto, foram expulsos do jardim, so-
brevindo culpa e corrupcdo a toda humanidade. Porque nossos primeiros
pais falharam neste primeiro pacto, Deus fez graciosamente urn segundo pac-
to corn a humanidade, o pacto da grata. Neste segundo pacto, Cristo, o
novo cabeca, rid() apenas sofreu a punicao do pecado de Adao e Eva e dos
pecados de seus descendentes, mas tambem prestou a Deus a perfeita obe-
diencia que Adao e Eva deixaram de prestar, obtendo assim, para todos que
pertencem a Cristo, a vida eterna. Bavinck considera a doutrina do pacto das
'° Aan de Romeinen (Kampen: Kok, 1959), p. 112 (citado pelo autor em traducao prdpria para o Mee's). "
Teaching Model, p. 66.
obras tao importante que ele afirma mais de uma vez que o pacto das obras e o
pacto da grata permanecem ou caem juntos.I2
Outros teologos reformados que tem ensinado e defendido a doutrina do
pacto das obras sdo Charles Hodge°, Robert L. Dabney°, William G. T. Shedd'',
Geerhardus Vos° e Louis Berkhof.° Mais recentemente, a doutrina do pacto das
obras foi defendida por doffs teologos do Antigo Testamento, Meredith Kline'8 e
0. Palmer Robertson.° Tanto Kline como Robertson, contudo, preferem
chamar esse pacto corn Addo antes da Queda de "o pacto da criacdo".
Em anos recente, contudo, alguns teologos reformados tern se posiciona-
do contra o conceito de urn pacto de obras antes da Queda. Já em 1958, G.
C. Berkouwer escreveu sobre suas reservas quanto a doutrina do pacto das
obras.2° Em sua obra Reformed Dogmatics, publicada em 1966, Herman
Hoeksema rejeita a doutrina do pacto das obras, expondo cinco objecOes a
ela.21 John Murray, em urn ensaio sobre "A Administracdo Adamica", apre-
senta duas razaes porque o termo "pacto das obras" ndo deveria ser usado.22
Embora ndo necessariamente concordando com todas as objecties men-
cionadas por esses tres autores, compartilho da sua conviccdo de que ndo de-
vemos chamar o acordo que Deus fez com Add° e Eva antes da Queda de
"pacto das obras".
Primeiro, a ideia de chamar pacto de obras a esse acordo nao faz justica
aos elementos da grata inclusos nessa "administracdo addmica". Porque, em-
bora seja verdade que Addo e Eva receberiam a bengal° da vida sem-fim em
comunhdo com Deus pelo caminho "das obras" (a saber, pela perfeita obedien-
cia ao mandamento de Deus), de modo algum segue-se que portal obediencia é
que alcancariam ou mereceriam essa comunhdo permanente, incluindo, como
12 Para o ensino de Bavinck sobre o pacto da obras, ver Dogmatiek, 2:602-24; 3:90-96, pp. 137, 176-
77, 229, 236-240. Urn resumo ern ingles desse material pode ser encontrado ern minha dissertacdo,
Herman Bavinck's Doctrine of the Covenant (Dissertacho de Doutorado, Princeton Seminary, 1953),
pp. 70-102. Uma cdpia dessa dissertacao pode ser encontrada na Calvin Theological Library (Biblio-
teca TeolOgica Calvino), em Grand Rapids, Michigan, EUA.
13 Systematic Theology, vol. 2 (1871; Grand Rapids: Eerdmans, 1940), pp. 117-22.
14 Lectures in Systematic Theology (1878; Grand Rapids: Zondervan, 1972), pp. 302-5.
15 Dogmatic Theology, vol. 2 (1888; Grand Rapids: Zondervan), pp. 152 e seg.
'6 Dogmatiek, 1.2 (Grand Rapids, 1910, mimeografada), pp. 34-39, 95-96. Ver tambdm, do mesmo
autor, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), pp. 32, 37-51.
17 Systematic Theology, ed. revisada e aumentada (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), pp. 211-18.
'8 By Oath Consigned (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), pp. 27-29, 32, 37.
19 The Christ of the Covenants (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 55-57, 67-87.
2
0 Sin, pp. 207-8.
21 Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1966), pp. 217-20.
" "The Adamic Administration", Collected Writings of John Murray, vol. 2 (Edinburgh: Banner of
Truth Trust, 1977), p. 49.
muitos interpretam, a vida eterna. Deus tinha, de fato, o direito a perfeita obe-
diencia da parte de suas criaturas humanas; nao estava, contudo, obrigado a
lhes dar uma recompensa por tal obediencia. 0 fato de ele ter prometido (con-
forme se infere) dar ao homem tal recompensa deve ser entendido como urn
dom da grata de Deus.
Segundo, a BIblia nao chama esse acordo de pacto. A imica excecao pos-
sfvel é Oseias 6.7, que descreve as transgressOes do povo de Efraim contra
Deus. 0 texto diz: "Mas eles transgrediram a alianca, como Adao; eles se por-
taram aleivosamente contra mim". Sendo correta essa traducao da passagem,
daria a entender que houve, de fato, urn pacto que Adao transgrediu no Parai-
so. Contudo, a traducao de ke'adam (o hebraico original vertido por "como
Adao" na NIV) nao 6 inteiramente segura. A NIV, inclusive, informa em nota de
rodape: "Ou Como em Adam; ou igual aos homens". Outras versiies tern "igual
aos homens" (KJV, ASV), ou "como urn homem" (Septuaginta). Ainda outras
verseies sugerem que a preposicao ke ("como" ou "igual a") deveria ser lida
como be ("em") e, portanto, traduz as palavras em questa() como "em
Adam" (RSV, BIblia de Jerusalem). Nao parece sabio, portanto, basear uma
doutrina numa simples passagem como essa, cuja traducao e sentido nao sao
totalmente certos.
Uma terceira objecao ao conceito de urn pacto das obras antes da Queda é
que nao ha qualquer indicacao nesses primeiros capftulos do G8nesis de urn
juramento de pacto ou de uma cerimonia de ratificacao de urn pacto. Quando
lemos a respeito de urn mandamento probatorio ou de teste em Genesis 2.16-
17, nada e dito a respeito de um juramento de pacto ou de uma cerimonia de
ratificacao. Muita luz tern sido lancada sobre a natureza dos pactos nos tempos
antigos, incluindo os mencionados na Biblia, por pesquisas recentes sobre os
tratados pactuais do antigo Oriente Proximo. Esses pesquisadores verificaram
que os pactos do Antigo Testamento — particularmente os descritos nos capftu-
los posteriores de Genesis (comecando corn o capItulo 15), Exodo e Deutero-
nomio — eram sempre ratificados por um juramento e geralmente acompanha-
dos de uma cerimonia, que em alguns casos envolvia o esquartejamento e/ou
sacrificio de animais. Se tais juramentos confirmatorios eram caracteristicos de
pactos naqueles tempos, como a evidencia agora indica, nao parece que esta-
mos autorizados a concluir que o acordo que Deus fez corn Adao e Eva antes da
Queda foi pactual em sua natureza.
Esse conceito da natureza dos pactos nos tempos biblicos é apoiada por
diversos eruditos. M. Weinfeld diz o seguinte sobre esse assunto:
A 0 RIGEM DO PECADO 139
Berith como urn compromisso precisa ser confirmado por um juramento...: Gn 21.22s;
26.26s; Dt 29.9s; Js 9.15-20; 2Rs 11.4; Ez 16.8; 17.13s; o qual, muito provavelmente,
inclula uma impreeacao condicional: "Aconteca assim e assim comigo se eu viola a
obrigacao". 0 juramento (Id ao compromisso seu valor obrigat6rio e, portanto, en-
contramos na Biblia assim como nos documentos gregos e mesopotamicos o par de
palavras: berith ye 'alah, "pacto e juramento" (Gn 26.28; Dt 29.11, 13, 20 [12, 14, 21]; Ez
23
16.59; 17.18) em hebraico.
George E. Mendenhall, cujos artigos publicados em 1954 deram o Impeto

inicial a pesquisa recente sobre os tratados de alianca do antigo Oriente Pr6xi-
mo, chama urn pacto de "essencialmente urn juramento contendo uma promes-
sa".24 Segundo Meredith G. Kline, cujo livro By Oath Consigned indica fami-
liaridade corn a pesquisa dos tratados do Oriente Proximo,
Todo pacto di vino-humano na Escritura encerra urn compromisso selado com san-
goes para manter urn determinado relacionamento ou seguir urn curso estipulado de
nab. Por isso, urn pacto pode ser definido em termos gerais como urn relacionamento
sob sancoes. 0 compromisso pactual 6 caracteristicamente expresso por um juramen-
to proferido nas solenidades de ratificacao pactual."
Minha quarta objecao ao use da expressao "pacto das obras" para o
relacionamento de Deus corn Ada° e Eva antes da Queda e que a palavra
pacto na Escritura e usada sempre em um contexto de redencao.26 Deus
entra em alianca corn o homem decaido a fim de estabelecer um meio pelo
qual a humanidade decaida possa ser redimida do pecado. Assim, nao pare-
ce adequado aplicar essa palavra a um acordo feito por Deus corn suas cria-
turas humanas antes da Queda.
Embora nao devamos, pelas razOes acima, ler os primeiros capitulos de
Genesis como uma descricao de urn "pacto de obras" entre Deus e Ada() antes
da Queda, devemos, todavia, afirmar as verdades doutrinarias que estao por
sa "Berith", no Theological Dictionary of the Old Testament, org. por G. J. Botterweck e R. Ringgren;
trad. por J.T. Willis, vol. 2, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), p. 256.
" "Ancient Oriental and Biblical Law", The Biblical Archaeologist 17, n. 2 (Maio, 1954): p. 28. Ver
tambbm, do mesmo autor, "Covenant Forms in Israelite Tradition", ibid., 17, n. 3 (Setembro 1954):pp.
56-57.
By Oath Consigned, 16. Cf. tambdm Meredith G. Kline, Treaty of the Great King (Grand Rapids:
Eerdmans, 1963); Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant (Rome: Pontifical Biblical Institute,
1963); e M. Weinfeld, "The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East",
Journal of the American Oriental Society 90 (1970): pp. 184-203.
Contra a argumentagao oferecida acima poderia-se dizer, corretamente, que nao ha qualquer
mencao de um juramento de pacto ou cerimenia de ratificagao de pacto no caso do pacto corn Nob,
descrito em Gn 6.18 (antes do dildvio) e em Gn 9.11-13 e 15-17 (apos o Mas visto que a Bfblia
chama claramente de pacto essa outorga da graga divina, devemos tambdm reconhece-la como tal,
ainda que nao haja nenhum registro quer de urn juramento pactual quer de uma ratificagao pactual. Em
nenhum lugar da Escritura, contudo, exceto na referencia incerta de Osdias 6.7, o acordo de Deus feito
corn Adao e Eva antes da Queda d chamado de pacto.
26 Corn a possfvel excecao de Osbias 6.7.
detras do conceito do pacto das obras. Devemos, por exemplo, afirmar que
Adao realmente foi o cabeca e representante da raga humana que descendeu
dele; que a ele foi dada uma "ordem probatoria" para testar a sua obediencia;
que sua desobediencia aquela ordem trouxe o pecado, morte e condenacao ao
mundo; e que ele foi, portanto, urn tipo de Cristo, nosso segundo cabeca, cha-
mado "o ultimo Adao" ern 1 CorIntios 15.45, por meio de quern somos liberta-
dos dos infelizes resultados do primeiro pecado de Adao.
A QUEDA DOS ANJOS

E, assim, acabamos retornando a questa° da origem do pecado. Antes,
contudo, de voltarmos nossa atencao a narrativa da Queda no Genesis, que
descreve a origem do pecado na vida da raga humana, temos de comentar
aquele pecado originado antes da queda do homem, na queda dos anjos. Adao e
Eva foram tentados no jardim do Eden por uma criatura chamada "a serpen-
te" (Gn 3.1). De outras afirmacoes da Escritura, contudo, torna-se evidente
que a serpente foi urn instrumento ou urn "porta-voz" de Satands, urn ser supre-
mamente mau que, embora criado por Deus, rebelou-se contra Deus e tornou-
se o lider de uma hoste de anjos caldos.27Visto que a serpente tentou os nossos
primeiros pais para que pecassem contra Deus, e visto que a serpente foi urn
instrumento de Satands, concluimos que o pecado esteve presente no mundo
angelic° antes de ter comecado no mundo dos homens. Satands, que obvia-
mente pertencia a ordem angelica dos seres, foi criado born, mas certamente
caiu do seu estado de perfeicao para urn estado maligno, certamente levando
consigo uma hoste de anjos.28
Que os anjos foram criados por Deus esta claramente ensinado ern Colos-
senses 1.1629 e esta implicit° em passagens que falam da criacao de todas as
coisas por Deus (S1 33.6; Ne 9.6; Jo 1.3; Rm 11.36; Ef 3.9). Embora nao
possamos estar certos a respeito do tempo da criacao dos anjos, podemos ter
certeza de que eles foram criados antes de Deus dizer que estava para descan-
sar de toda a sua obra: "Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito born"
(Gn 1.31).
Nada é dito na Escritura a respeito do tempo ou da natureza da queda dos
" Observar, por exemplo, Ap 12.9 e 20.2, onde "o diabo ou Satands" d identificado corn "a antiga
serpente".
" Pedro refere-se a anjos que pecaram (2Pe 2.4). A tftulo de comparacAo, em 1Tm 5.21, Paulo menciona
"anjos eleitos".
29 "Pois, nele, foram criadas todas as coisas, nos cells e sobre a terra, as visiveis e as invislveis, sejam
tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades. Tudo foi criado por meio dele e para de."
anjos, Ela ocorreu necessariamente antes da queda do homem. A passagem
que mais se aproxima de uma descricao da natureza do pecado dos anjos 6
Judas 6: "e a anjos, os que nao guardaram o seu estado original [archen, no
grego], mas abandonaram o seu proprio domicflio [apolipontas to idion oike-
terion], ele tem guardado sob trevas, em algemas eternas, para o jufzo do
grande Dia". Parece que esses anjos nao ficaram satisfeitos corn o lugar onde
Deus os havia colocado, mas desejaram uma posicao de maior autoridade. A
raiz de seu pecado, portanto, parece ter sido o orgulho, que conduziu a rebelido
contra Deus. Que a raiz do pecado de Satanas e dos outros anjos foi o orgulho é
mencionado tambem em 1 Timoteo 3.6: "nao seja neofito, para nao suceder que
se ensoberbega, e incorra na condenacao do diabo".
0 que é significativo aqui é que o pecado nao se originou no mundo dos
seres humanos mas no mundo dos espfritos. Esses espfritos nao foram tentados
ao pecado por alguma forca ou poder fora deles proprios; &es tropegaram em e
por si mesmos. Jesus, na verdade, disse que o diabo foi urn homicida "desde o
principio" (e que, quando mente, "fala do que the e pr8prio" (Jo 8.44; ek ton
idion, no grego). Em outras palavras, o diabo, na qualidade de lIder dos anjos
cafdos, produziu a mentira de si pre:Trio?
No mundo humano, contudo, a tentagao veio de fora. Ada° e Eva foram
tentados pelo diabo, que apareceu na forma de uma serpente. 0 diabo, por
meio da serpente, apelou para o que o Novo Testamento chama de "a concu-
piscencia da came, a concupiscencia dos olhos e a soberba da vida" (1 Jo 2.16).
Embora nao desculpe de modo algum o pecado do homem, nem ofereca uma
explicacao para ele, esse fato aponta para uma diferenca importante entre o
pecado do homem e o pecado dos anjos.31
EXISTIU UMA S ERPENTE QLJE FALAVA?

Em nossa discussao previa sobre a historicidade de Adao e Eva e da Que-
da conclufmos que Ada° e Eva foram pessoas que viveram em certa 6poca da
Historia e que a Queda foi urn evento historic°. Isso, porem, nao responde
plenamente a questa° da interpretacao da narrativa da Queda (Genesis 3).
1° Sobre a queda dos anjos, ver H. Bavinck, Dogmatiek, 3:11, pp. 52-53, 60. Ver tambem L. Berkhof,
Systematic Theology, pp. 148-49, 220-21.
Bavinck, Dogmatiek, 3:52-53. Alguns tern, inclusive, proposto que o fato de que o primeio pecado
humano originou-se em uma tentagao exterior indica a razao pela qual os homens decaldos podem ser
salvos enquanto que os anjos catdos, cujo pecado originou-se neles pr6prios, nao podem. Independen-
temente do valor que se da a essa pequena especulacao, a diferenga entre o modo como o pecado surgiu no
mundo angelical e na raga humana 6 importante e nao deveria ser ignorada ou esquecida.
Embora aceitando que a Queda tenha ocorrido em certo momento da Historia,
deverfamos, por isso, interpretar literalmente todos os aspectos dessa narrativa?
Ou deverfamos interpretar alguns aspectos de urn modo nao-literal ou simbolico?
A primeira coisa que deverfamos notar a que o genero literario de Genesis
1-3 6 diferente dos estilos de literatura encontradas em outras panes da Biblia,
particularmente em outras secOes histOricas. Normalmente, os escritores da
Biblia escreveram a hist6ria baseados no que eles ou seus informantes tinham
testemunhado ou experimentado; algumas vezes, tinham ate mesmo acesso a
determinados documentos escritos.32 Mas nao houve realmente testemunhas de
alguns dos eventos descritos em Genesis 1-3, tais como a criacao do univer-
so e o que aconteceu em cada urn dos dias da criacao, a formacao do homem do
p6 da terra e a formacao da mulher da costela de Ada°. Tambem parece
igualmente improvavel que tenha havido uma tradicao oral remontando a Adao da
qual o escritor de Genesis 1-3 pudesse extrair informacao a respeito dos
eventos descritos nesses capitulos. Segundo recentes evidencias cientificas, pa-
rece que os seres humanos encontram-se na terra ha cerca de centenas de
milhares de anos, tornando extremamente improvavel que pudesse ter havido
uma tradicao oral fidedigna remontando ate o comeco. Alem disso, segundo
Josue 24.2 e 14, o verdadeiro conhecimento de Deus havia sido perdido por
Abraao e seu pai antes deles terem deixado Ur da Caldeia;33conseqiientemen-
te, a cadeia de uma tradicao verdadeira sobre esses eventos primevos, se hou-
ve tal tradicao, teria se rompido. Uma vez que o escritor de Genesis 1-3, por-
tanto, nao poderia ter consultado testemunhas oculares dos eventos que des-
creveu e que nao havia aparentemente nenhuma tradicao oral fidedigna a qual
pudesse apelar, devemos concluir que o getter° literario destes capitulos 6 dife-
rente do das outras secOes historicas da Bfblia.34
Nao significa, contudo, que o que esta escrito em Genesis 3 nao seja Hist&
ria. A narrativa da queda em Genesis 3, como ja vimos, deve ser entendida
como urn evento ocorrido na Historia. Mas a narrativa envolve uma forma dife-
rente de se escrever Historia daquela encontrada, digamos, em Reis ou Croni-
cas. Isso levanta a questa° quanto a interpretacalo literal ou nao-literal de varios
elementos da narrativa da Queda. Devemos interpretar a serpente literalmente?
Observar, por exemplo, as referencias ao assim chamado Livro dos Justos em Js 10.13 e 2Sm 1.18 e cf.
3'
Lc 1.1-4.
33 "Entflo, Josue disse a todo o povo: Assim diz o SENHOR, Deus de Israel: Antigamente, vossos pais,
Tera, pai de Abrado e de Naor, habitaram dalenn do Eufrates e serviram a outros deuses." (Js 24.2).
Sobre esse tema, ver. J. L. Koole, "Het Litterair Genre van Genesis 1-3", Gereformeerd Theologisch
Tijdschrift 63, n. 2 (Maio 1963): pp. 81-122.
O que dizer sobre a serpente falar? 0 que dizer sobre as duas arvores: a arvore
do conhecimento do bem e do mal (Gn 2.17) e a arvore da vida (Gn 3.22, 24)?
Houve e ha teologos dentro da tradicao reformada que, embora concor-
dando que a narrativa da Queda em Genesis 3 descreva uma queda histOrica,
creem que tais detalhes necessariamente nao tern de ser entendidos literalmente,
podendo ser interpretados de urn modo figurativo e simbolico. Essa, por exem-
plo, é a posicao dos signatarios do Majority Report (Relatorio da Maioria) da
comissa"o de estudos corn respeito a declaracao doutrinaria aceita no Sinodo de
Assen, da Igreja Reformada na Holanda (1926 ) — um relatorio apresentado ao
Sinodo Geral da Igreja Reformada realizado em Amstercla e Lunteren, em
1967-68. Essa comissdo foi incumbida de dar urn parecer sobre a questa° de se
a Igreja Reformada deveria continuar a manter e a fazer cumprir o carater
obrigatorio do seguinte pronunciamento doutrinario do Sinodo de Assen:
Que a arvore do conhecimento do bem e do mal, a serpente e sua fala, e a arvore da
vida, segundo a intencao evidente da narrativa escriturfstica de Genesis 2 e 3, devem ser
entendidas num sentido literal e nao simbOlico, tendo sido, portanto, realidades
perceptiveis aos sentidos [zintuiglijk waarneembare werkelijkheden].35
Ainda que sem negar a historicidade da Queda, a maioria dos integrantes da

referida comissao recomendou que o Sinodo revogasse o miter obrigatorio
dessa declaracao doutrinaria; a recomendacao foi adotada pelo Sinodo. Os
signatarios desse relatorio da maioria foram G. C. Berkouwer, W. H. Gispen,
K. G. Idema, J. L. Koole, A. D. R. Polman, N. H. Ridderbos, D. Van Swig-
chem e S. Van Wouwe.36
Urn outro teologo reformado que tomou uma posicao similar é o professor
de Antigo Testamento do Seminario Teologico da Christelijke Gereformeerd
Kerken na Holanda, B. J. Oosterhoff. Em urn livro publicado em 1972, ele
afirmou que, embora a Queda devesse ser entendida como urn evento historic° e
a serpente no relato do Paraiso devesse ser entendida como tendo sido urn
animal real, a fala da serpente deveria ser concebida como uma reproducao
simbolica de algo que foi historicamente rea1.37
Devemos conceder, naturalmente, que a questa° mais importante no con-
texto da narrativa da Queda é a da historicidade da queda do homem em peca-
do e que, a vista disso, a interpretacab precisa dos detalhes do relato da Queda
" Bijlagen bij de Acta van de Generale Synode van de Gereformeerd Kerken in Nederland, Amsterdam
en Lunteren, 1967-68, p. 249 (citado pelo autor em traducao propria pars o ingles).
" Para o texto desse relatorio da maioria, bem como o do relatdrio da minoria assinado por J. Schelhaas
(que defendia a permanencia do carater obrigatbrio de Assen 1926), ver ibid., pp. 248-66.
" Hoe Lezen Wij Genesis 2 en 3? (Kampen: Kok, 1972), p. 174.
é de menor importancia. Nao obstante, estou convencido de que deverfamos
interpretar os detalhes da narrativa dos Genesis acima mencionados (a serpen-
te, a fala da serpente, as duas arvores) literalmente, nao simbolica ou figurada-
mente. As razoes desta minha posicdo se tomarao evidentes a medida que
examinarmos alguns dos argumentos daqueles que afirmam a historicidade da
Queda, mas acreditam que nAo precisamos interpretar literalmente os detalhes
da narrativa do Genesis.
Ja mencionamos o primeiro desses argumentos: que os eruditos tern mani-
festado dtividas a respeito de ter havido uma cadeia ininterrupta de tradicao
desde os dias de Ada° ate os do escritor de Genesis 3 (presumidamente Moi-
ses). Como vimos, duas razOes sac apresentadas em apoio a essas duvidas: a
idade da humanidade e as afirmacOes de Josue 24.2 e 14 de que Abraao e seus
pais serviam a outros deuses e nao a Yahweh. A luz do conhecimento recente,
tanto das ciencias naturais como da pesquisa biblica, devemos concluir que,
embora tal cadeia de tradicao nao sej a totalmente impossivel, é vista agora
como extremamente improvavel.
Contudo, o fato de provavelmente nAo ter havido uma cadeia ininterrupta
de tradicao, necessariamente nab significa que os quatro itens mencionados
acima nao devam ser interpretados literalmente. Realmente, nao sabemos como o
escritor de Genesis tomou conhecimento das coisas da narrativa que p8s por
escrito em Genesis 3. 0 mais provavel, ao que tudo indica, e que houve uma
revelacao divina particular a esse autor quanto a esses eventos do inicio da
hist6ria humana.38 Se Deus revelou a narrativa de Genesis 3 a Moises — uma
narrativa que descreve uma queda historica — que base temos para dizer que os
quatro itens acima mencionados nab devam ser entendidos literalmenter
Um segundo argumento é o de que muitos antropomorfismos encontrados
nesses primeiros capitulos de Genesis nao devem ser interpretados literalmente.
Urn antropomorfismo é a atribuicao de caracterlsticas humanas a coisas ou seres
nao-humanos — neste caso, a Deus. Por exemplo, em Genesis 2.7, lemos: "for-
mou o SENHOR Deus ao homem do p6 da terra e the soprou nas narinas o
folego de vida". Sobre essa passagem C. Ch. Aalders, falecido professor de
Antigo Testamento na Universidade Livre de Amstercla, faz o seguinte comentario:
" Ver L. J. Koole, Litterair Genre, p. 110.

" Podemos observar, contudo, que a semente da serpente mencionada em Gn 3.13 a() deveria ser
interpretada como se referindo literalmente a descend6ncia fisica da serpente, mas, ao contrario,
como referindo-se aqueles seres humanos que haveriam de compartilhar do proposito do poder malig-
no por trans da serpente, a saber, o diabo. Todavia, nem mesmo isso requer a negagao de uma interpre-
tacao literal da serpente.
Definitivamente, nao 6 necessario supor que, corn base nessa passagem, o homem foi
formado do p6 ou do barro em uma especie de boneco de barro. E muito mais prova-
vel que essas palavras devam ser entendidas no sentido de que o corpo do homem 6
feito inteiramente de substancias essencialmente similares as encontradas na terra.°
Em Genesis 3.21, temos outro exemplo: "Fez o SENHOR Deus vestimenta

de pele para Addo e sua mulher e os vestiu". Sobre essa passagem, Aalders diz:
Quando lemos essas palavras, "fez o SENHOR Deus vestimenta" e "os vestiu",
devemos entender essas afirmacOes como antropomorfismos. Como Calvino sugere,
seria inteiramente antag6nico a natureza espiritual de Deus imaging-lo descendo para
matar animais, tirar a pele deles, fazer roupas dessas peles e, entao, colocar essas
vestes sobre o homem e a mulher, tudo corn suas prOprias maos.'
Uma vez que afirmaeOes como essas — segue seu argumento — ndo devem
ser tomadas literalmente, tambem a serpente capaz de falar ou as duas arvores
mencionadas nesses capitulos tido deveriam ser entendidas literalmente.
Todavia, os antropomorfismos ndo ocorrem apenas nesses capitulos, mas
tambem em outras partes da Escritura. Em outros lugares do Antigo Testamen-
to, se descreve Deus como tendo pes (Ex 24.10), mao (Is 59.1), coracdo (Os
11.8) e olhos (S134.15). Encontram-se antropomorfismos nas narrativas de
Abrado (Deus vem a Abrado na forma de urn homem, Gn 18), de Jaco (que luta
corn Deus na forma de urn homem, Gn 32.24-32) e de Moises (o Senhor
encontra-se corn Moises e procura mata-lo, Ex 4.24-26). 0 fato de haver tais
antropomorfismos nas narrativas relacionadas a Abrado, JacO e Moises ndo
implica que a histOria traeada nessas narrativas dev a ser descartada como sim-
plesmente representativa ou simbolica.
E obvio que interpretar literalmente as expressOes antropomOrficas sobre
Deus encontradas em Genesis 2-3 distorceria a descried() biblica de Deus como
urn espirito (Jo 4.24) e o rebaixaria ate o nivel de urn mero homem. Mas isso de
forma nenhuma implica necessariamente que as afirmacoes sobre a serpente ou
as arvores situadas no jardim do Eden nab devam ser entendidas literalmente.
Urn terceiro argumento é que certos aspectos da narrativa da Queda tern
urn significado simbOlico. As duas arvores, por exemplo, sdo urn caso tipico. A
arvore do conhecimento do bem e do mal representa a possibilidade de tenta-
ea°, de aprender o que é born e o que 6 mau de maneira prejudicial. A arvore da
vida representa a possibilidade de comunhdo eterna e indestrutivel corn Deus. A
serpente tambem tern urn sentido simbolico: obviamente, urn poder maligno
G. Ch. Aalders, Genesis, w. Heynen, vol.

4° 1 (1949; Grand Rapids: Zondervan, 1981), p. 85.
Ibid., p. 112. Ver Calvino, Commentary on Genesis, vol.
41 1, trad. de John King (Grand Rapids:
Eerdmans, 1948), ad loc.
por tras da serpente desejou fazer o homem pecar contra Deus. Visto que as
duas arvores e a serpente tern significados simbolicos, assim se argumenta, por
que nao deverfamos entender a propria serpente e as arvores como simbolicas
ou representativas in tow?
Em resposta, contudo, podemos dizer que, pelo fato de as arvores terem tido
significado simbolico, nao se prova que nao tivessem sido arvores reais.42 Alem
disso, o fato de que urn poder maligno estava por tras da serpente nao prova
que nao havia uma serpente real.
Na verdade, podemos apresentar um argumento ainda mais forte. Se di-
zemos que a serpente, a fala da serpente, a arvore do conhecimento do bem e
do mal e o corner do fruto proibido nao foram reais mas apenas simbolicos ou
representativos, entao realmente nada sabemos a respeito de como o ho-
mem caiu em pecado. Entao devemos concluir que Adao e Eva realmente nao
comeram o fruto proibido, mas que pecaram contra Deus de urn outro modo
— um modo que ignoramos completamente. Como vimos, contudo, Genesis
3 nos da a revelacao de Deus de como o pecado veio ao mundo. Essa
revelacao nao teve o objetivo de nos deixar nas trevas mas o de nos instruir.
Chego a conclusao de que interpretar os detalhes da narrativa da Queda de
maneira nao-literal mas simbolica é nao fazer justica ao proposito para o qual
Deus nos deu essa revelacao.
Assim em Genesis 3 como em outras passagens, a Biblia da evidencia clara
de que a serpente — para mencionar somente urn dos detalhes discutidos acima
— deve ser entendida literalmente. Em Genesis 3.1, a serpente é descrita como
sendo urn dos animais que Deus havia criado: "Mas a serpente, mais sagaz que
todos os animais selvaticos que o SENHOR Deus tinha feito". Nesse mesmo
capitulo (v. 14), ficamos sabendo que punicao Deus deu a serpente, uma puni-
cao que indica que uma serpente real estava sendo descrita, nao apenas uma
serpente simbolica:
maldita es entre todos os animais domesticos
e o es entre todos os animals selvciticos;
rastejards sobre o teu ventre e comer& pi
todos os dias da tua vida.
Ha tambem uma clara referencia a uma serpente real em 2 Corintios 11.3:
"Mas receio que, assim como a serpente enganou a Eva corn a sua astticia,
assim tambem seja corrompida a vossa mente e se apartem da simplicidade e
pureza devidas a Cristo". Que Paulo tern em mente Genesis 3 aqui é Obvio por
42 E. J. Young, In the Beginning, p. 90.

causa de suas referencias a serpente, sua astticia e o engano que ela causou. 0
modo como Paulo se refere a essa passagem indica que ele nao entendia Gene-
sis 3 como alusao a alguma transgressao completamente descrita por simbolos
velados, mas como uma descricao do engano de Eva por uma serpente real.
Mas, como se disse, e obvio que houve urn poder ou ser maligno por tras da
serpente. A serpente em Genesis 3 6 descrita como fazendo coisas que uma
simples serpente jamais poderia fazer — falar — e como conhecedora de coisas
que nenhuma serpente comum poderia saber — o que Deus havia dito a Adao.
Em sua conversa corn Eva, a serpente contradisse Deus ("E certo que nao
morrereis", v. 4) e atribuiu motivos indignos a Deus ("Porque Deus sabe que no
dia em que dele [do fruto proibido] comerdes se vos abrirao os olhos e, como
Deus, sereis conhecedores do bem e do mal", v. 5). 0 propOsito da serpente
nessa conversa era induzir Eva a pecar contra Deus. Portanto, nao era mera-
mente uma serpente. Por tras dela, estava algum tipo de ser maligno, o qual
sabia o que Deus havia dito e que odiava Deus e que tentou deliberadamente a
mulher a pecar contra Deus.
Pelo Novo Testamento, ficamos sabendo que o poder maligno por tras da
serpente era o diabo ou Satands. Em Joao 8.44, ouvimos Jesus dizer aos ju-
deus que discutiam corn ele:
Vbs sois do Diabo, que a vosso pai, e quereis satisfazer-lhe os desejos. Ele foi
homicida desde o principio e jamais se firmou na verdade, porque nele nao ha verda-
de. Quando ele profere a mentira, fala do que the 6 proprio, porque 6 mentiroso e pai da
mentira.
As palavras "ele foi homicida desde o principio" referem-se obviamente

narrativa da Queda, onde o diabo, por meio da serpente, causou a queda em
pecado e a subseqiiente morte de nossos primeiros pais. A descricao do diabo
como "o pai da mentira" de novo nos recordam as palavras da serpente em
Genesis 3, "E certo que nao morrereis". Por tras da serpente, como mostra
Jesus, estava o diabo.
A identificacao da serpente de Genesis 3 corn Satands ou o diabo é explici-
ta em duas passagens do livro de Apocalipse. A primeira delas é 12.9: "E foi
expulso o grande dragao, a antiga serpente, que se chama Diabo e Satands, o
sedutor de todo o mundo, sim, foi atirado para a terra, e, corn ele, os seus
anjos". A segunda passagem, Ap 20.2: "Ele segurou o dragao, a antiga serpen-
te, que 6 o Diabo, Satands, e o prendeu por mil anos".
Devemos, portanto, entender a serpente em Genesis 3 como uma serpente
real que realmente falou (por meio do poder malicioso do diabo) mas que foi
urn instrumento de Satands. Ou seja, Satands usou a serpente como instrumen-
to para conduzir os nossos primeiros pais a pecarem contra Deus.43
A serpente nao se dirigiu ao homem mas a mulher — talvez porque a mulher
nao tivesse recebido diretamente a ordem de Deus a respeito de corner do fruto
proibido, mas havia tornado conhecimento dela por meio de Adao. Possivel-
mente por essa razao a mulher seria mais suscetivel a argumentacao e duvida.
E Obvio que o pecado comecou no cora*, de Eva antes de ela realmente ter
comido do fruto proibido. Pode-se observar os seguintes estagios: a primei-
ra coisa que aconteceu foi que Satands, por meio da serpente, levantou dfivida
na mente de Eva quando disse: "E assim que Deus disse: Nao comereis de toda
arvore do Jardim?" (v. 1). Na resposta da mulher observamos o comeco do
ressentimento: "Respondeu-lhe a mulher: Do fruto das drvores do Jardim po-
demos corner, mas do fruto da arvore que esta no meio do jardim, disse Deus:
Dele nao comereis, nem tocareis nele, para que nao morrais". (vv. 2 e 3). Real-
mente, Deus nao havia dito que Adao e Eva nao poderiam tocar a arvore; essa
mencao de Eva parece sugerir o comeco do ressentimento contra o que ela
agora supunha uma restricao injusta de suas atividades.
Divida e ressentimento logo deram lugar a incredulidade. Quando a ser-
pente comecou a dizer: "E certo que nao morrereis" (v. 4), Eva comecou a crer
na serpente e a ilk crer mais em Deus. A seguir, a serpente despertou o orgu-
lho: "Porque Deus sabe que no dia em que dele comerdes se vos abrirao os
olhos e, como Deus, sereis conhecedores do bem e do mal" (v. 5). Acreditando
que estaria sendo privada de uma forma mais elevada de semelhanca a Deus do a
que desfrutava ate agora, e desejosa, por soberba, de alcancar tais alturas, a
mulher agora estava prestes a dar o passo final. Enquanto olhava atentamente
para a arvore, despertou nela o mau desejo. Houve urn apelo ao apetite ("a
arvore era boa para se corner"), aos olhos ("agradavel aos olhos") e, de novo, ao
seu orgulho ( "desejavel para dar entendimento"). 0 passo final foi desobe-
diencia inequivoca: "tomou-lhe do fruto e comeu e deu tambem ao marido, e
ele comeu" (v. 6). Atraves desses vdrios estagios, portanto, Satands conseguiu
conduzir os nossos pais a pecarem contra Deus.44
43 0 parecer de que a serpente de Genesis 3 foi uma serpente real que Satan& usou como seu instrumento
na tentacao de Adfto e Eva 6 sustentada pelos seguintes te6logos: H. Bavinck, Dogmatiek, 3:9: Geerhar-
dus Vos, Biblical Theology, p. 44; John Calvin, Commentary on Genesis, 1:142; L. Berkhof, Systematic
Theology, p. 224; E. J. Young, Genesis 3 (London: Banner of Truth, 1966), pp. 22-23; G. C. Aalders, De
Goddelijke Openbaring in de Eerste Drie Hoofdstukken van Genesis (Kampen: Kok, 1932), pp. 485-88; Keil
and Delitzsch, Commentary on the Old Testament, vol, 1, The Pentateuch, trad. de James Martin
(1861; Grand Rapids: Eerdmans, 1951), pp. 92-93; Johannes Fichtner, "ophis", TDNT, 5:573.
44 Cf. H. Bavinck, Dogmatiek, 3:8; L. Berkhof, Systematic Theology, p. 223.
0 ENIGMA DO PECADO
0 fato de podermos discernir esses estagios na tentacao e queda de nossos
primeiros pais, contudo, nao significa que encontramos na narrativa de Genesis
uma explicacao para a entrada do pecado no mundo humano. 0 que temos aqui
6 a narrativa biblica da origem do pecado, mas nao uma explicacao para essa
origem. Uma das coisas mais importantes que devemos lembrar a respeito do
pecado, tanto na vida do homem como na dos anjos, 6 que ele 6 inexplicavel. A
origem do male, como diz Herman Bavinck, um dos maiores enigmas da vida.45
Poderia se dizer, 6 claro, que a possibilidade de pecar estava presente em
nossos primeiros pais ja quando foram criados. Agostinho coloca isso negati-
vamente: o homem, como originalmente criado, poderia ser descrito comopos-
se non peccare isto 6, como urn ser que era capaz de nao pecar.46 Essa
afirmacao, todavia, sup& que a possibilidade de pecar estava presente em
Adao e Eva no principio. Mas como essa possibilidade veio a ser realidade
jamais deixard de ser para nos urn misterio insondavel. Jamais saberemos como a
duvida originalmente surgiu na mente de Eva. Nunca entenderemos como uma
pessoa que havia sido criada no estado de retidao, sem pecado, pode
comecar a pecar.
Nao podemos achar nenhuma razao para o pecado na boa criacao de Deus
ou nos dons que ele deu ao homem. Esses dons eram tais que Adao e Eva
deveriam ter sido capazes de resistir a tentacao do diabo e de permanecerem
obedientes a Deus. Devemos reconhecer que nao poderiam ter permanecido em
sua integridade moral a parte da forca do Espirito Santo que neles habita-
va.47 Mas a verdade 6 que Adao e Eva poderiam e deveriam ter permanecido
em p6. A razao porque car= nao deve ser atribuida a criacao de Deus.
Tambem nao podemos dizer que Deus foi a causa da queda de nossos
primeiros pais em pecado. Como poderia Deus levy-los a fazer o que era con-
trario a sua vontade? Esse pensamento vai de encontro a tudo o que a Biblia
nos ensina a respeito de Deus. Como lemos na epistola de Tiago: "cada um é
tentado pela sua propria cobica, quando esta o atrai e seduz" (1.14). Adao e
Eva foram tentados pelos seus prOprios desejos de pecar, mas jamais entende-
remos como ou par que.
4' Dogmatiek, 3:33. Para uma discussAo mais abrangente desse tema, ver Berkouwer, "The Riddle of
Sin," Sin, pp. 13-48.
" On Rebuke and Grace, p. 33.
47 Bavinck, Dogmatiek, 2:600-601.

Poderfamos dizer que a acao pecaminosa originou-se de uma vontade pe-
caminosa, mas qual a origem dessa vontade pecaminosa? Como poderia uma
vontade isenta de pecado comecar a querer pecaminosamente? Agostinho ex-
pressou isso bem:
Que ningu6m, portanto, procure por uma causa eficiente da vontade ma; porque ela
nao 6 eficiente, mas deficiente... Agora, procurar descobrir as causas desses defeitos —
causas, como disse, nao eficientes mas deficientes — é como se alguern procurasse ver as
trevas ou ouvir o silencio."
Pode-se, alem disso, falar da irracionalidade ou da insensatez do pecado.

Todo esforco para ver o pecado do homem como parte de urn sistema racional
deve ser repudiado.49 Nao se pode extrair sentido daquilo que é sem sentido.
0 pecado e simplesmente inexplicavel, e nao ha o que dizer alem disso.
Continua sendo verdade, é claro, que a queda de nossos primeiros pais em
pecado nab ocorreu sem a permissao providencial de Deus. Deus nap causou a
queda do homem — mas a permitiu. Isso provoca a dificil questa° de como
Deus pode permitir que acontecam coisas que sao contra a sua vontade. Ha
muitos anos atris, Agostinho a respondeu assim:
Este 6 o significado da afirmacao: "as obras do Senhor sdo grandes, bem considera-
das em todos seus atos de vontade" — que, de uma maneira estranha e inefavel,
mesmo o que a feito contra a sua vontade [contra eius voluntaten] nao se faz sem a
5°
sua vontade [praeter eius voluntatem].
0 pecado e, portanto, contra a vontade de Deus mas nunca sem ou alem da

[praeter] sua vontade. Deus permitiu que acontecesse a Queda porque ern sua
onipotencia ele poderia produzir o bem ate mesmo do mal. Mas o fato de que o
pecado do homem nao ocorre fora da vontade de Deus nem o explica nem o
justifica. 0 pecado permanecera sempre urn enigma.
" The City of God, vol. 2, Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series (reimpressho; Grand Rapids:
Eerdmans, 1983), p. 230 (Livro 12, Capftulo 7).
49 Berkouwer, Sin, p. 146. Cf. Bavinck, Dogmatiek, 3, pp. 54-55, onde ele chama o pecado de tolice,
absurdo, ilegitimo e irracional.
5° Enchiridion, org. e revis. por Albert C. Outler, vol. 7, Library of Christian Classics (Philadelphia;
Westminster Press, 1955), 399 (Cap, 26:100). Cf. Calvin, Institutes, 1.18.3.
CAPfTULO 8
A DISSEM1NA00 DO PECADO
OS RESULTADOS DO PRIMEIRO PECADO

Depois de Ada() e Eva terem comido do fruto proibido, o efeito imediato foi
tremendo desapontamento. Ao inves de sentirem-se iguais a Deus, como a
serpente havia predito, foram dominados por urn profundo sentimento de ver-
gonha: "Abriram-se, entao, os olhos de ambos; e, percebendo que estavam
nus, coseram folhas de figueira e fizeram cintas para si" (Gn 3.7). Antes, j
tinham consciencia de sua nudez mas nab conheciam sentimento de vergonha
(Gn 2.25). A vergonha que sentiram foi uma rend() imediata de uma conscien-
cia culpada. Agora, contudo, Adao e Eva reconheciam que haviam cometido
urn erro e, assim, resolveram se vestir e, para isso, coseram folhas de figueira
como veste. "0 fato de essa parte do corpo distinta pelos organs genitais ter
sido o objeto principal desse sentimento de vergonha encontra, sem sombra de
sua razdo mais profunda na percepcdo humana instintiva de que a pro-
pria fonte da vida humana esta contaminada pelo pecado."1
Outro efeito do primeiro pecado foi o temor. 0 homem e sua mulher es-
conderam-se de Deus; ao chamado de Deus — "Onde estas?" — Adao respon-
deu: "tive medo" (3.9 e 10). A consciencia da culpa produziu o medo — medo
do que Deus poderia lhes fazer como castigo pelo seu pecado.
Mas, junto corn o temor veio afuga de responsabilidade. 0 que Addo efe-
tivamente disse a Deus foi: "Ouvi a tua voz no jardim, e, porque estava nu, tive
medo, e me escondi" (Gn 3.10). 0 que Adao deveria ter dito é que ele estava
corn medo porque ele sabia que havia errado; ao inves disso, ele tentou encobrir a
sua culpa. Ad5o continuou a sua fuga colocando a culpa em Eva (v. 12) que, por
H. C. Leupold, Exposition of Genesis, vol. 1 (Grand Rapids: Baker, 1953), p. 154.

sua vez, culpou a serpente (v. 13). Nem o homem nem a mulher estavam dispos-
tos a admitir responsabilidade pessoal na culpa do seu primeiro pecado.
Alem disso, Genesis 3 nos ensina que Deus proferiu sentenca sobre todas as
tres partes envolvidas na queda (serpente, mulher e homem). Conforme a
narrativa, Deus amaldicoou a serpente (v. 14) e, por causa de Addo, tambem
amaldicoou a terra (v. 17); mas o termo ma/dicao nao é usado a respeito do
homem e da mulher mesmos. Assim, emborapossamos falar de uma maldictio
de Deus sobre a serpente, devemos usar os termos sentenca ou julgamento de
Deus sobre o homem e a mulher.
Por ter sido urn instrumento na queda do homem, uma maldicao recaiu so-
bre a serpente, indicando o desprazer e a ira de Deus contra o primeiro pecado
do homem. Deus amaldicoou a serpente mais do que a todos os animais do-
mesticos e selvaticos: "rastejards sobre o teu ventre e comeras p6 todos os dias
da tua vida" (3.14). As palavras "rastejards sobre o teu ventre" podem signifi-
car que a serpente antes tivesse urn modo diferente de locomocdo, mas nao
podemos estar certos disso. "Comer& p6" nao se refere ao tipo de comida que a
serpente haveria de corner, mas, em vez disso, ao contato corn o po em sua
boca enquanto rasteja. Nab obstante, corn a expressao "corner p6" tambem se
indica a posicao de inimigo derrotado que a serpente viria ocupar.2
As palavras ditas a serpente prosseguem corn aquela parte que muitas ve-
zes recebe o nome de Protoevangelium (proto-evangelho, a saber, o primei-
ro antincio do evangelho) ou de a promessa-mAe:
Porei inimizade entre ti e a mulher,
entre a tua descendencia e o seu descendente.
Este to ferirci a cabeca,
e to the ferirds o calcanhar (v. 15).
Embora estas palavras ocorram como parte da maldicdo sobre a serpente,
claramente indicam a grata redentora de Deus para corn o homem decaido.
Essa passagem, na verdade, irrompe sobre nos como urn alvorecer que vem
dissipar trevas, tristeza e miseria.
As palavras desse texto chamam nossa atencao para o poder maligno que
estava por tras da serpente: o diabo ou Satands. Ao seguir o conselho da serpen-
te, Eva fez, corn efeito, uma alianca de amizade corn o diabo. Mas Deus gracio-
samente fez a inimizade ocupar o lugar daquela amizade, dizendo a Eva: embora
2 Observer as referencias a inimigos "Iamber o p6" (SI 72.9; Is 49.23 e Mq 7.17). Esta Ultima passagem
particularmente associa esse tipo de humilhagito corn aquela da serpente: "[As nacoes] lamberao o p6
como serpentes; como r6pteis da terra".
A DISSEMINA00 DO PECADO 153
voce tenha me rejeitado ao corner do fruto proibido, cOntinuarei send° urn amigo
para voce; permanecerei ao seu lado. A primeira reagao de Deus, p9rtanto, ao
pecado humano é uma manifestagao da grata.
Essa inimizade entre a mulher e a serpente (isto 6, o diabo, que estava por
tras da serpente) devia continuar no futuro: "Porei inimizade entre ti e a mulher e
entre a tua semente e a sua semente" (Gn 3.15, RC; "entre a tua descendencia e o
seu descendente" — RA). A "tua semente" nao significa literalmente a des-
cendencia fisica da serpente mas, ao inves disso, aqueles seres humanos que
viriam compartilhar dos prop6sitos e da vontade do diabo e que, como este,
portanto, viriam a ser inimigos de Deus. Isso nos lembra as palavras de Jesus
aos judeus que se opunham a ele: "V& sois do Diabo, que 6 o vosso pai, e
quereis satisfazer-lhe os desejos" (Jo 8.44). Por outro lado, "a sua [dela] se-
mente" significa os descendentes da mulher que viriam a ser povo de Deus —
aqueles que viriam a crer nas promessas de Deus e viver segundo os propositos
de Deus. Assim, nessa parte do texto, estende-se a inimizade entre a mulher e
Satands a inimizade entre dois grupos de pessoas. A historia do mundo a partir
de entao passaria a ser uma historia de antftese, de oposigao, entre o povo de
Deus (a semente da mulher) e os oponentes de Deus (a semente da serpente).
Na illtima parte da passagem, Deus parece passar da compreensao coletiva
para a individual no que se refere aos dois tipos de descendencia. "Este ["o des-
cendente" ou "a semente" da mulher, entendido agora como urn individuor to
ferira a cabega [a cabega da serpente, ou, melhor, do diabo que esta por tras da
serpente]." Visto que devemos entender "ferir" como "esmagar", esse a quem se
refere o texto 6 apresentado como aquele que derrotard completamente a
Satands ou o diabo. Embora, segundo presumimos, Adao e Eva nao entende-
ram tudo isso clara ou plenamente, o restante das Escrituras nos ensinam que o
nosso Senhor Jesus Cristo é este que haveria de ferir mortalmente a Satands.
Assim, ja aqui, em Genesis 3, temos a promessa do Redentor que viria.
"E to [a serpente — isto 6, o diabo] the feriras o calcanhar [o calcanhar do
"descendente" ou "semente" da mulher — isto 6, o calcanhar de Cristo]." A ima-
gem aqui é a de urn homem pisando na cabega de uma serpente para esmaga-la,
mas tendo o seu calcanhar ferido nesse processo. Assim, o Redentor que havia
de vir sofreria no processo de obter vitoria sobre Satanas (pensamos nos sofri-
mentos de nosso Senhor, particularmente sobre a cruz), mas ele venceria no final.
Nesta bela passagem vemos as maravilhas da grata de Deus. Genesis 3.15,
que, na verdade, 6 parte da maldicao de Deus sobre a serpente, contem, em
germe, tudo o que Deus pretende fazer para a redencao daqueles cujos primei-
154 CRIADOS A JMAGEM DE DEUS
ros pais cafram em pecado. Todo o restante da Bfblia sera um desvendar do
conteudo dessa promessa maravilhosa.
Encontramos no versiculo 16 o juizo de Deus sobre a mulher. Uma das
conseqiiencias do primeiro pecado para a mulher é a dor ao dar a luz filhos: "E a
mulher disse: Multiplicarei sobremodo os sofrimentos da tua gravidez; em meio
de dores daras a luz filhos". A gravidez sera, obviamente, uma bencao — um
cumprimento do mandato dado aos nossos primeiros pais para que fossem
fecundos e se multiplicassem (Gn 1.28). Mas a dor e o desconforto do parto
sao conseqiiencia da Queda. A segunda metade do julgamento diz: "o teu de-
sejo sera para o teu marido, e ele te governard". "Desejo" significa provavel-
mente aqui o ardor da esposa pela comunhao sexual corn o seu marido; esse
desejo continuard a despeito da previsibilidade das dores de parto.
A afirmacdo "ele te govemard" nos diz que uma das conseqiiencias da Que-
da, para a mulher, é que ocupara uma posicao de subordinagdo em relagao ao
seu marido. A palavra traduzida como "govemara" (mashabtambem é empre-
gada para descrever a autoridade exercida por um monarca. Por causa da
queda em pecado, a relacao harmoniosa entre marido e mulher se corrompeu.
Ao inves daquele relacionamento peculiar em que, ainda que o marido seja o
cabega da mulher e que ele ocupe um papel de lideranca no casamento, sua
mulher, nab obstante, permanece ao seu lado numaposicAo de igualdade, como
"uma auxiliadora... idonea" (Gn 2.20), a mulher agora estard subordinada ao
seu marido em uma condicao de servidao ou subservioncia. Por causa do peca-
do, o governo do marido sabre a esposa tenders a se tornar tiranico e domina-
dor. Nas culturas de muitos povos orientais, onde as esposas tem sido tratadas
quase que como escravas pelos seus maridos, vemos uma das piores formas
desse "governo".3 Na comunidade crista, rao é necessario dizer, devemos ten-
tar reverter esse resultado da Queda e procurar restaurar o relacionamento
entre esposo e esposa conforme o proposito divino original.
Vamos, agora, ao juizo de Deus sobre o homem, encontrado em Genesis
3.17-19. Embora o julgamento pronunciado nesses versiculos seja dirigido ao
homem, é significativo observar que todos os elementos desse julgamento se
aplicam a mulher tanto quanto ao homem. Primeiro, Deus diz a Adao: "maldita é
a terra por tua causa" (v. 17). Essa é segunda maldicao: a natureza sofre
juntamente corn a humanidade; deve compartilhar corn a humanidade as conse-
qtiencias do pecado. Dessa forma, os seres humanos sera° continuamente le,m-
brados de sua transgressao contra Deus e de sua necessidade de arrependi-
Cf. G. Ch. Aalders, Genesis, vol. 1, trad. de W. Heynen (Grand Rapids: Zondervan, 1981), pp. 108-109.
mento. A maldicao da terra significa que, sob determinado aspecto, Deus retira o
seu favor de sobre a terra — embora, como Calvino nos lembra, nao o fard
totalmente.4Asseguram-nos isso passagens como: "a terra esta cheia da bon-
dade do SENHOR" (S133.5), e: "as suas ternas misericordias permeiam todas
as suas obras" (SI 145.9). A Escritura descreve o efeito dessa maldicao da
terra de tres maneiras, as quais veremos a seguir:
1. "Em fadigas obteras dela [da terra] o sustento durante os dias da tua
vida" (v. 17). 0 termo traduzido como "fadigas" ('itsabon)e o mesmo que foi
traduzido como "dores" no verslculo 16, onde se narra o julgamento de Deus
sobre a mulher. Como a mulher havera de gerar filhos corn dor, assim o homem
hayera de comer o fruto da terra por meio do trabalho penoso. Ao passo que o
trabalho de Ado no jardim antes da Queda era excepcionalmente prazeroso e
agradavel, de agora em diante o seu trabalho (e o dos seus descendentes) seria
desagradavel, seguido de cansaco e tribulacao.5 Embora esse trabalho penoso
sej a um dos resultados da Queda, tais palavras implicam ainda uma WO°.
Pois os seres humanos continuarao a se alimentar do que o solo produz; suas
vidas sera° sustentadas. Podemos, portanto, destacar dois elementos nesse
julgamento de Deus: (1) continuidade em relacao a ordem original — o homem
deve continuar a cultivar a terra, que continuard provendo aliment° para o ho-
mem; (2) descontinuidade em relacao a ordem original — o trabalho do homem
agora sera visitado pelo sofrimento. Observamos uma situacao semelhante quan-
to ao julzo sobre a mulher, em que houve, em relacao a ordem original, continui-
dade — a mulher continuaria a dar a luz filhos — mas tarnbem descontinuidade — o
parto se tornaria agora muito doloroso. No julgamento sobre o homem e a
mulher, portanto, podemos ver igualmente bencao e punka°.
2. "Ela [a terra] produzird tambern cardos e abrolhos" (v. 18). Haveriam de
surgir, agora, especies indesejaveis de plantas e ervas daninhas se multipli-
cariam, tornando o cultivo do solo muito mais dificil do que antes. Observa-
mos que, aqui, se mencionam apenas alguns dos aspectos da maldicao que se
aplicam a agricultura. Mas, certamente, entre as conseqUencias, tambern de-
vem ser incluidos os desastres naturais — enchentes, terremotos e coisas que
tais e germens de doencas, de viroses e insetos que espalham doencas.
Calvino, sobre isso, disse o seguinte: "A ordem da natureza toda foi subver-
tida pelo pecado do homem".6 Paulo tambem, vale lembrar, nos falou da
4Calvino, Commentary on Genesis, (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), ad loc.

1 Isso nao significa, naturalmente, que o trabalho como tal haveria de se tornar amaldicoado. 0
trabalho em si mesmo 8 uma bencAo, como 8 evidente pelo fato de que o homem trabalhou no jardim
antes da Queda. Mas, por causa da Queda, ele haveria de se tornar arduo e penoso.
6 Calvino, Commentary on Genesis, 1:177.
"vaidade" e do "cativeiro da corrupcao" a que toda a criacao ficou sujeita por
causa do pecado (Rm 8.20-21).
3. "No suor do rosto comeras o teu pao" (v. 19). Aqui temos uma reafirma-
gao das "fadigas" do versiculo 17. 0 trabalho &duo se tornaria, a partir de
agora, a porcao do homem. A vida nao haveria de ser facil.
Chegamos, assim, a ultima parte da sentenca que coube ao homem: Deus the
diz que haveria de retornar a terra da qual fora tirado — "porque toes po e ao p°
tomards" (v. 19). Visto que o homem havia sido formado do pó da terra (Gn
2.7), é &via que estas palavras descrevem a morte fisica. Embora alguns
teologos tenham ensinado que o homem teria morrido de qualquer modo, tives-
se cometido pecado ou nao,7o fato de que essas palavras ocorram corm parte do
juizo de Deus sobre o homem por causa do primeiro pecado, indica que a morte
fisica é uma das conseqiiencias do pecado. Deus havia advertido que a morte
seria uma das consegiiencias da transgressao de Adao na Ordem Proba-
Oda: "mas da arvore do conhecimento do bem e do mal nao comeras; porque, no
dia em que dela comeres, certamente morreras" (Gn 2.17). Ainda que o
sentido, aqui, vd al6m do que meramente a morte fisica,8 a morte fisica estava
certamente incluida, visto que este seria o significado obvio e primario do verbo
hebraico muth usado nesta passagem.
Poderia se perguntar: ja que Deus havia dito: "no dia em que comeres,
certamente morreras" (em hebraico, beyom 'akaleka mimmennu), por que Adao e
Eva nao morreram, fisicamente, naquele dia mesmo em que comeram do
fruto? A!guns teologos reformados, que entenderam precisamente assirn o sen-
tido dessa passagem, sugerem que a execugao da sentenga de morte foi adiada
por causa da graca de Deus, isto é, a sua graca comum.9 Nao é necessario,
contudo, entender as palavras da Ordem Probatoria dessa maneira. Geerhar-
dus Vos chama a atengao para o fato de que a expressao "no dia em que dela
comeres" e simplesmente uma expressao hebraica significando "tao certo quanta
comeres dela".'° Portanto, o fato de Adao e Eva nao terem morrido no dia em
que cometeram o primeiro pecado nao nos deve causar dificuldade.
7Por exemplo, Celestus, Socinus e Karl Barth (ver A Blblia e o Futuro [Sao Paulo: Editora Cultura
Crista, 1989, cap. 7])
Englobava necessariamente tambem a morte espiritual — a ruptura da comunhao do homem corn
Deus. Em illtima andlise, a menos que interviesse a graca de Deus, seguir-se-ia a morte eterna — isto é, a
separacao eterna do favor de Deus na vida por vir (ver Ibid., p. 98).
9 Por exemplo,. Herman Bavinck, Dogmatiek, 3:159; Abraham Kuyper, De Gemeene Gracie, vol. 1
(Amsterdam: Haveker & Wormser, 1902), pp. 209-17; G. Ch. Aalders, Genesis, 1:93, 110-11; L.
Berkhof, Systematic Theology, ed. rev. e aumentada (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), p. 670.
Geerhardu Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), pp. 48-49. Outros exemplos
biblicos deste use da expressao citada por Vos sao 1Rs 2.37 e Ex 10.28.
A DISSEMINAcA0 DO PECADO 157
As palavras de Gn 3.19 indicam que, de agora em diante, a morte no senti-
do fisico seria inevitavel para a rata humana. Do estado "posso nao morrer"
(posse non mori) a rap humana passou para um estado de "nao posso nao
morrer" (non posse non mori).11
Deverfamos acrescentar que, uma vez que, segundo a Escritura, o significa-
do mais profundo da vida é a comunhao com Deus, o significado mais profundo
da morte precisa ser o rompimento da comunhao com Deus que o homem
desfrutou antes da Queda, e esse rompimento é a morte espiritual. Por conse-
citiencia, a morte que sobreveio ao homem e a mulher na Queda incluiu neces-
sariamente a morte espiritual — nesse sentido, poderia se dizer que nossos pri-
meiros pais morreram imediatamente quando o primeiro pecado ocorreu. Como
umaconseqiiencia adicional, cada ser humano desde a Queda é nascido em um
estado de morte espiritual (cf. Ef 2.1-2). Com a Queda, a raga humana tambem
ficou sujeita ao que chamamos de morte eterna — isto é, a separacao eterna da
presenca amorosa de Deus.
Se a grata de Deus nao tivesse intervindo, a morte em todos os tres senti-
dos — fisico, espiritual e eterno — teria sido o destino de todo ser humano,
inclusive o de nossos primeiros pais. Mas agradecemos a Deus que sua grata
interveio, comecando corn os nossos primeiros pais. Pois, ja para eles, como
vimos, Deus deu sua graciosa promessa-mae e nao temos nenhuma raza'o para
duvidar de que Adao e Eva aceitaram e creram nessa promessa.
Resta ainda algo a dizer sobre a ultima conseqiiencia do pecado menciona-
do neste capitulo: a expulsao de nossos primeiros pais do jardim do Eden.
Encontramos o relato disso nos versiculos 22-24:
Entao, disse o SENHOR Deus: Eis que o homem se tornou como um de nos, conhece-
dor do bem e do mal; assim, que nao estenda a mao, e tome tambem da arvore da vida, e
coma, e viva eternamente. 0 SENHOR Deus, por isso, o Iancou fora do jardim do
Eden, a fim de lavrar a terra de clue fora tornado. E, expulso o homem, colocou queru-
bins ao oriente do jardim do Eden e o refulgir de uma espada que revolvia, para
guardar o caminho da arvore da vida.
Alguns eruditos da Biblia creem que a afirmacao de Deus, "0 homem agora
se tornou como um de nos, conhecedor do bem e do mal", d uma especie de
santa ironia.12 Webster define ironia como "o use de palavras para expressar
algo diferente e especialmente o oposto do sentido literal".'3 Isto é, Deus, de
uma forma um tanto sarcastica, esta comunicando a Adao e Eva que eles, de
" Agostinho, On Rebuke and Grace, p. 33.

'2 Calvino, Commentary on Genesis, 1:182; Vos, Biblical Theology, p. 43.
13 Webster:s Ninth New Collegiate Dictionary (Springfield: Merriam-Webster, 1983), p. 639.
fato, tinham obtido o que a serpente lhes prometera: que haviam se tornados
iguais a Deus; ao dizer isso, contudo, Deus quis dizer exatamente o oposto.
Outros intdrpretes, contudo, sentem — acertadamente que ningudm deveria
falar de ironia aqui, visto que tal entendimento das palavras de Deus desonra a
majestade e santidade de Deus.'4
0 que Deus diz aqui 6 o seguinte: "0 homem desejou ser como 'urn de
nos' .15 0 homem desejou ser tal assumindo uma prerrogativa divina: a de de-
terminar para si mesmo o que 6 born e o que é mau. Mas isso é algo que
somente eu posso fazer. E eu havia dito ao homem o que era borne o que era
mau aos meus olhos. Mas ele nao quis obedecer a minha ordem. Ao inves
disso, reivindicou determinar ele mesmo o que era born. Dessa forma, tornou-
se o seu proprio Deus — como se isso fosse possivel. Ele se tornou igual a mim
de uma forma errada, por meio do pecado e da rebeliao.16 0 homem agora
conhece o bem e o mal pelo modo que eu proibi"."
Por essa razao, Adao e Eva foram banidos do jardim do Men. Por seu peca-
do, haviam perdido o privilegio de permanecer no jardim e de corner da arvore
da vida. Por isso, Deus entao disse: "assim, que nao estenda a mao, e tome
tambern da arvore da vida, e coma, e viva eternamente" (v. 22). 0 fruto da arvore
da vida teria capacitado os seres humans, de uma maneira nao explicada aqui, a
continuar a viver para sempre, sem morrer. Visto que Adao e Eva se tornaram
agora pecadores e que uma das conseqUencias do pecado, como ja vimos, é a
morte fisica, nao poderiam permanecer no Paraiso e corner dessa arvore. E,
por esse motivo, eles e os seus filhos — foram banidos para sempre do paraiso.
Todavia, mesmo aqui, podemos ver a evidencia da grata de Deus. Porque se
o homem decaido tivesse continuado a corner da arvore da vida, ele teria
vivido para sempre em um corpo dilacerado e desfigurado pelo pecado, o que
teria sido uma grande calamidade. Agradecemos a Deus porque, por meio da
obra de Cristo, podemos ser libertos do "nosso corpo de humilhacao" e aguar-
14 Keil and Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament, vol. 1, The Pentateuch, trad. de
James martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), pp. 106-7; Aalders, Genesis, 1:112-13; Leupold,
Genesis, 1:180.
Muitos eruditos da Bfblia, tanto antigos como modernos, veem nessa refer6ncia igualmente A
singularidade ("Deus disse") e a pluralidade ("urn de nes") de Deus uma alusao do que mais tarde seria
desenvolvida como a doutrina da Trindade, encontrando aqui analogia as palavras de Gn 1.26: "Tam-
bem disse Deus: Facamos o homem...".
16 Poderia se dizer que, ao dar ouvidos i1 serpente, nossos primeiros pais estavam aceitando a perversho da
imagem de Deus feita por Satands. Eles estavam tentando tornar-se "iguais a Deus" ao modo de
Satands.
" 0 homem devia conhecer o bem e o mal do modo como Deus os conhece: a saber, abstendo-se do
mal. Ao haves disso, ele agora conhecia o bem e o mal de urn modo errado: cometendo mal.
A DISSEMINKAO DO PECADO 159
dar o dia em que receberemos de Cristo, na ressurreicao final, urn novo corpo
que sera "igual ao corpo de sua glOria" (Fp 3.21). E nos que estamos em Cristo
tambem agradecemos a Deus por podermos ter a expectativa de, na nova ter-
ra, na vida por vir, corner novamente daquela arvore da vida, da qual nossos
primeiros pais foram banidos (Ap 22.2).
A UNIVERSALIDADE DO PECADO
Em vista da Queda, o pecado se tornou universal; com excegao de Jesus
Cristo, nenhuma pessoa que tenha vivido em qualquer tempo nesta terra esteve
isenta do pecado. Esse triste fato é reconhecido ate mesmo por aqueles que
nao seguem o Cristianismo nem acreditam na Bfblia.
O reconhecimento de que ha alguma coisa errada corn a natureza moral do
homem manifesta-se em todas as religioes. Nas religities primitivas, muitas ofertas
— dentre as quais inclusive sacrificios humanos — sao feitas para propiciar os
deuses pelas transgressoes humanas. 0 Alcorao, livro sagrado do Islamismo,
admite a pecaminosidade universal do homem, definindo tal pecaminosidade
como violacao da vontade de urn deus pessoal. No Hinduism°, nao se confessa
urn deus pessoal e, por isso, o pecado é considerado uma ilusao; todavia, os
livros sagrados do Hinduism° dedicam bastante atencao ao pecado, prescre-
vendo muitas penitencias pelas quais o pecado pode ser removido. 0 Budismo
nega inteiramente a existencia de Deus; afirma, contudo, a universalidade do
pecado — para o budista, o pecado consiste essencialmente no desejo, seja
qualquer desejo, ou particularmente o desejo egoista.
A maioria dos filosofos tambem afirma que a inclinacao para o mal esta
presente em todos os seres humanos. Plata°, por exemplo, ensinou que as
pessoas erram quando seguem seus apetites e paixoes, ao inves de serem go-
vernadas por seus intelectos. Immanuel Kant pensava que ha em todas as pes-
soas urn mal radical (das radikale que os conduz invariavelmente a
praticar o erro.
O impulso inevitavel do homem para praticar o erro tambem é reconhecido
na literatura. Romancistas renomados tais como Fyodor Dostoyevski, Aldous
Huxley, George Orwell, William Faulkner, Albert Camus, Graham Greene e
William Golding, unanimemente descrevem a natureza humana como funda-
mentalmente defeituosa ou imperfeita e inclinada a varias formas de mal, hipo-
crisia e pecado. Dois livros recentes (nao-ficcao) defendem esse mesmo ponto
de vista. Em Whatever Became of Sin? [0 que aconteceu corn o pecado?],"
18 New York: Hawthorn Books, 1973.

160 CRIADOS A 1MACEM DE DEUS
o dr. Karl Menninger afirma que embora a palavrapecado tenha praticamente
desaparecido de nosso vocabulario, o pecado, tanto individual como coletivo,
ainda se mostra muito claramente em nossa cultura de hoje. Mais recentemente
ainda, M. Scott Peck, urn psiquiatra assim como Menninger, escreveu urn livro
intitulado The People of the Lie [0 Povo da Mentira].19 A principal tese de
Peck é a de que o mal esta muito mais difundido do que a maioria de nos
acredita. 0 mal, ele afirma, nao se encontra somente entre criminosos, cujos
atos de atrocidade recebem ampla cobertura da midia; ele esta presente na vida
da maioria das pessoas que querem ser vistas como boas mas cuja "bondade" é
apenas aparente. A vida dessas pessoas — entre as quais muitos de nos se
incluem — sao repletas de varios artificios visando encobrir e nab reconhecer os
seus pecados. Essa é a razao porque Peck os chama de "o povo da mentira".
Obviamente, muitos dos grupos e individuos descritos acima nao chama-
riam essa deficiencia moral de pecado no sentido biblico, isto é, de transgres-
sao da vontade de urn Deus santo. Reconhecem, contudo, que existe algo radi-
calmente errado corn a natureza humana como ela se apresenta.
A Biblia ensina claramente a universalidade do pecado — no sentido de
rebeliao contra os mandamentos de Deus. A narrativa, no livro de Genesis,
logo depois da queda do homem no capitulo 3, registra o primeiro assassinato:
Cairn mata seu irmao, Abel. Conforme a histOria prossegue, ficamos sabendo
que o pecado se disseminou e se intensificou a tal ponto que tomou-se necessa-
rio veredicto do diluvio. Na epoca em que se deu o diluvio, "viu o SENHOR
que a maldade do homem se havia multiplicado na terra e que era continuamen-
te mau todo desIgnio do seu coracao" (Gn 6.5). 0 diluvio, entretanto, nao
trouxe mudanca fundamental ao coracao do homem, pois Deus, logo depois,
disse: "Nao tomarei a amaldicoar a terra por causa do homem, porque é mau o
designio Intimo do homem desde a sua mocidade" (Gn 8.21).
Muitas outras passagens do Antigo Testamento contem a ideia da universa-
lidade do pecado, mas mencionarei algumas delas apenas. Encontramos, na
oracao de Salomao quando da dedicacao do templo, uma referencia incidental:
"Quando pecarem contra ti (pois nao ha homem que nao peque)" (1Rs 8.46).
No Livro de JO, encontramos estas palavras: "Quem da imundicia podera tirar
coisa pura? Ninguern!" (Jo 14.4). Os Salmos contem muitas referencias a pe-
caminosidade universal do homem. Dentre todas, destacamos estas: "Se ob-
servares, SENHOR, iniqUidades, quem, Senhor, subsistira?" (Si 130.3); "Nao
entres em juizo corn o teu servo, porque a tua vista nao ha justo nenhum viven-
19 New York: Simon and Schuster, 1983.

A DISSEMINAci0 DO PECADO 16 /
te" (S1 143.2). Dos Proverbios, extraimos a seguinte passagem: "Quern pode
dizer: Purifiquei o meu coragao, limpo estou do meu pecado?" (Pv 20.9). De
Eclesiastes: "Nao ha homem justo sobre a terra que faca o bem e que nao
peque" (Ec 7.20).
0 Novo Testamento tambem ensina claramente que o pecado é universal. Nas
palavras ditas por Jesus a Nicodemos, "Em verdade, em verdade te digo que, se
alguem nab nascer de novo, nao pode ver o reino de Deus" (Jo 3.3), esta
implicit° que, depois da Queda, a natureza do homem é de tal forma ma que é
preciso urn renascimento espiritual. Nos capitulos iniciais da epistola aos
Romanos, Paulo apresenta uma descricao energica da universalidade do peca-
do, culminando corn as seguintes palavras:
Ora, sabemos que tudo o que a lei diz, aos que vivem na lei o diz Para que se cale toda
boca, e todo o mundo seja culpdvel perante Deus, visto que ninguem sera justificado
diante dele por obras da lei, em razdo de que pela lei vem o pleno conhecimento do
pecado. (Rm 3.19-20)
De fato, Paulo afirma: "pois todos pecaram e carecem da gloria de Deus"

(Rm 3.23). Nao so os incredulos sao "filhos da ira" — isto é, objetos da ira de
Deus por causa de seus pecados — mas esse tambem é estado por natureza:
"Entre os quais tambem todos nos andamos outrora, segundo as inclinacOes da
nossa came, fazendo a vontade da came e dos pensamentos; e eramos, por
natureza, filhos da ira como tambem os demais" (Ef 2.3). Tiago confessa a
pecaminosidade universal do homem: "Porque todos tropecamos ern muitas
coisas" (Tg 3.2). E a linguagem do apostolo Joao sobre este ponto é cristalina:
"Se dissermos que nao temos pecado nenhum, a nos mesmos nos enganamos, e
a verdade nao esta em nos .....Se dissermos que nao temos cometido pecado,
fazemo-lo [Deus] mentiroso, e a sua palavra nao esta em nos" (1Jo 1.8, 10).
0 PECADO ORIGINAL
Devemos abordar agora a questa° do pecado original, que sempre foi urn
aspecto essencial da doutrina crista do homem. Primeiro, devo indicar a neces-
sidade de distinguirmos entre pecado original e pecado atual. Pecado original é o
estado e condicao pecaminosos em que todo ser humano nasce; por pecado
atual, contudo, entende-se todos os pecado por acao, palavra ou pensamento
que o ser humano comete. Voltaremos depois a uma analise mais completa do
pecado atual.
Usamos a expressao "pecado original" por duas razeies: (1) porque o pecado
tern a sua origem na epoca da origem da raga humana e (2) porque o pecado que
chamamos "original" é a fonte de nossos pecados atuais (embora nao de um
modo que nos isente de responsabilidade pelos pecados que cometemos).
Antes de eu expor a doutrina do pecado original, temos de salientar que
muitos teOlogos recentes rejeitam essa doutrina no sentido tradicional. 0 ensino
tradicional da igrej a crista é que a Queda foi urn evento historic° pelo qual
Ada° e Eva rebelaram-se contra Deus comendo do fruto proibido. Por causa
desse primeiro pecado, todos os descendentes de Ada° e Eva nascem agora
corn uma natureza corrompida e encontram-se debaixo de uma sentenca de
condenacdo por causa de seu vinculo com Adao, que, ao cometer o primeiro
pecado, agiu como cabeca e representante deles. No entanto, teologos moder-
nos tem ensinado de outra maneira.
Ja fiz referencia a Karl Barth (1886-1968), cuja negacao da Queda como
evento historic° foi discutida acima,2° mas cito aqui duas afirmacOes que mos-
tram corn clareza a sua posicao:
No que se refere a desobediencia e depravacao humana, nao ha urn "antes" em que o
homem ainda nap era urn transgressor e, como tal, inocente.21
Nunca houve uma idade de ouro. Mao faz nenhum sentido relembra-la saudosamente.
0 homem primitive ja era pecador "desde o princfpio.22
G. C. Berkouwer sumariza a ideia de Barth da seguinte maneira: "0 pecado

original nao envolve uma passagem (no tempo) de integridade para corrupcdo,
mas Ada° é exemplarmente o representante de todos os que o seguiram".23
Emil Brunner (1889-1966), da mesma forma, nega a historicidale da Que-
da.24 Em The Christian Doctrine of Creation and Redemption [A Doutrina
Crista da Criacao e da Redencao], Brunner diz que a doutrina agostiniana do
pecado original é "uma perversdo da doutrina biblica do pecado e da verdade
25
crista genuina a respeito do pecado". Embora deseje manter a ideia de que o
pecado d uma forca dominante na vida humana e de que todos os seres estao
unidos na solidariedade do pecado, ele claramente rejeita a ideia tradicional do
pecado original. De fato, sobre Romanos 5.12, ele diz:
nao se refere A transgressao de Addo da qual compartilham todos os seus descen-
20 Ver acima, p. 64.

21 Die Kirchliche Dogmatik, IV/1 (Zurich: Zollikon, 1953), p. 551, apud G. C. Berkouwer, The
Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth, 1rad. de Harry Boer (Grand Rapids: Eerdmans, 1956),
P. 83.
2
2 Kirchliche Dogmatik, IV/1, p. 567, apud Berkouwer, Triumph, pp. 83-84.
23 Berkouwer, Triumph, p. 84.
24 Ver acima, pp. 66, 71, 72.
25 P. 103.
dentes; mas expoe o fato de que os descendentes de Adao estao compreendidos na
morte, porque eles mesmos cometeram pecados.26
Rudolf Bultmann (1884-1976), bem conhecido por seu programa de demi-

tizacao, cre que a doutrina tradicional do pecado original devia ser eliminada
como mitologica e, portanto, inaceitavel ao homem moderno.27
Reinhold Niebuhr (1893-1971) tambem rejeita a historicidade da Queda.28
Theodore Minnema diz que, segundo Niebuhr:
o pecado original é definido dentro da estrutura de autoconsciencia...
A interpretagao do pecado original corn relagao as complexidades da consciOncia
moral do homem altera substancialmente a doutrina tradicional e evangelica do peca-
do original. Por pecado original, Niebuhr nao entende o mal em seu curso completo na
Histeria comegando com a queda de Adao.29
A questa° do pecado original tern provocado alguns desenvolvimentos re-

centes na teologia Catolico-romana tambem. "Desde o comeco dos anos 50", diz
George Vandervelde, "tern aparecido uma enxurrada constante de publica-
cOes catolico-romanas sobre o tema do pecado original mas, ate agora, o de-
bate nao cid sinais de arrefecimento."3° A razao imediata para esta proliferacao
de livros, ele continua, é:
o desgaste gradual da estrutura aparentemente indispensavel para a doutrina tradi-
cional do pecado original, uma estrutura que nunca foi questionada ate os tempos
modernos. Esta estrutura consiste essencialmente em uma visao estatica do homem e
de seu mundo: o mundo e o homem saem prontos das maos de Deus; todos os
homens originam-se de um unico casal humano; o desenvolvimento historico é orien-
tado para seu comeco e ligado a ele; uma queda primordial tem conseqUencias catas-
troficas e historicamente irreversiveis para todos os homens.
0 debate contemporaneo sobre a doutrina do pecado original pressupae que essa
estrutura estavel desgastou-se e, finalmente, foi substitufda por uma cosmovisao
dinamica e evolutiva.
A "boa criagao" nao se situa no comeco mas no fim da Historia. Nessa concepgao,
dificilmente ha lugar para um paralso imaculado e, menos ainda, para uma queda
primordial corn conseqtlencias catastroficas para todos os homens. Assim, os es-
teios da doutrina tradicional do pecado original nth-am aos pedagos.3'
Vandervelde discute, ainda, as reinterpretacOes da doutrina do pecado ori-
" Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, trad. de Olive Wyon (Philadel-
phia: Westminster Press, 1952), p. 104.
27 Philip E. Hughes, Scripture and Myth (London: Tyndale Press, 1956), p. 7.
" The Nature and Destiny of Man, vol. 1 (New York: Scribner, 1941), pp. 267-68.
29 "Reinhold Niebuhr," em Creative Minds in Contemporary Theology, org. por Philip E. Hughes

Original Sin (Amsterdam: Rodopi, 1975), p. 42.
31 Ibid., pp. 42-43.
ginal encontradas nos escritos de A. Vanneste e de U. Baumann, dois te6logos
catolico-romanos contemporaneos que rejeitam a historicidade da Queda.
Tres publicagOes catOlicas modernas defenderam essa nova e radicalmente
diferente interpretagao da doutrina do pecado original. Uma é o New Cate-
chism [Novo Catecismo], corn o subtftulo "Fe CatOlica para Adultos", origi-
nalmente publicada em holandes em 1966 e, depois, em traducao para o ingles
em 1967. Negando que houve uma Queda hist6rica e que a criagao era dife-
rente antes de o homem ter pecado, os autores desse catecismo afirmam que
"pecado original é o pecado da raga como urn todo (incluindo a mim mesmo)
na medida em que ele afeta cada ser humano".32
Urn outro livro holandes, traduzido para o ingles ern 1968 corn o titulo Evo-
lution and the Doctrine of Original Sin [Evolugao e a Doutrina do Pecado
Original], foi escrito por S. Trooster, professor de urn seminatio catolico-roma-
no. Segundo o autor, "a evolucao tern destruido totalmente os mitos do Eden e
de Adao". Alem disso, "a aceitacao do ponto de vista moderno... elimina a
possibilidade de uma narrativa para a genese do mal no mundo corn base no
pecado cometido pelo primeiro homem".33 Todavia, embora rejeite a historici-
dade da Queda, Trooster deseja preservar a "realidade" do pecado original.
Pouco tempo depois, urn outro teologo catolico-romano, Hebert Haag, es-
creveu, em alemao, urn livro, cujo tftulo da traclugao para o ingles é Is Original
Sin in Scripture?34 [Encontra-se o Pecado Original nas Escrituras?]. Pela in-
troducao, escrita por Bruce Vawter, ficamos sabendo que a revolugao darwi-
niana serve de base para esse livro (p. 11). Aqui, novamente, temos uma rein-
terpretagao completa da doutrina do pecado original:
A iddia de que os descendentes de Adao sao automaticamente pecadores por causa do
pecado de seu ancestral e de que eles ja sao pecadores quando entram no mundo, é
estranha a Sagrada Escritura.
Nenhum homem é pecador ao entrar no mundo... Conseqtientemente, no momento de
seu nascimento, ele nao d, como se afirma corn freqii8ncia, urn inimigo de Deus e urn
filho da ira de Deus. Urn homem se torna urn pecador pela sua prOpria acao
individual e responsavel."
32 A New Catechism: Catholic Faith pot. Adults. trad. de Kevin Smyth (New York: Herder and Herder,
1967), pp. 267, 269.
Glen Rock: Newman Pres, 1968, trad. de John A. Ter Haar (publicado originalmente em holand8s em
1965), p. 18.
34 New York: Sheed and Ward, 1969, Dorothy Thompson (publicado originalmente em alemao em
1966).
35 Ibid., pp. 106-7. Devemos observar, contudo, que a reinterpretagAo da doutrina do pecado original
encontrada nesses autores mais recentes ndo 6 de todo nova. JA se encontra, por exemplo, em F. R.
Tennant, The Origin and Propagation of Sin (Cambridge: Cambridge University Press, 1902). Ten-
A DISSEMINAc.Ao DO PECADO 165
Gracas a tal reinterpretacao, essa doutrina, ainda que sob o rOtulo de "pe-
cado original", no mais descreve o pecado original. 0 que os autores mencio-
nados acima entendem por pecado original é, na verdade, pecado atual: o se-
guir o exemplo de "Adao" ou o pecado deliberado dos membros da raga hu-
mana desde o principio. Poderfamos, entao, perguntar: Mas por que os seres
humanos invariavelmente pecam? Como podemos, entao, explicar a deploravel
situacao reconhecida ate por Emil Brunner, a saber, que o pecado é uma "forca
dominante [na vida humana], e... que todos os homens estao unidos na solida-
riedade do pecado... ?"36
Abordei, antes, a questa° da historicidade da Queda e da interpretacao da
narrativa da Queda encontrada em Genesis 3. Nessa discussao, defendi a po-
sicao de que a narrativa da Queda realmente descreve urn evento ocorrido na
Historia e que os detalhes da narrativa nao deveriam ser alegorizados, mas
entendidos literalmente. Fundamentei essa interpretacao, observando o ditado
bem-conhecido de que a Escritura é a melhor interprete da Escritura, basica-
mente nos ensinos do Novo Testamento, particularmente naqueles encontrados
nos escritos de Paulo, que claramente indicam uma Queda historica.
Os autores mencionados acima, contudo, baseiam a sua interpretacao da
doutrina do pecado original fundamentalmente na evidencia das ciencias naturais a
respeito da idade da terra, da idade do homem e da natureza do homem primiti-
vo. Contra este metodo de interpretar a Escritura, a posicao Reformada hist&
rica tern sido a de que o contetido da fe crista nab pode ser determinado pelos
resultados da ciencia natural, independentemente do valor que esses resultados
possam ter, mas precisa ser extraldo fundamentalmente da propria Biblia.
E, obviamente, muito importante que nos mantenhamos informados a res-
peito dos crescentes resultados da investigacao cientifica nas areas de Paleon-
tologia, Geologia, Biologia e Antropologia fisica. E ja aconteceu de nosso en-
tendimento da Biblia de fato ser modificado por conclusOes provenientes da
ciencia natural — haja vista a revolucao copernicana do seculo XVI. Por causa
da pesquisa cientifica recente, a maioria dos eruditos cristaos agora admite que a
terra é muito mais antiga do que antigamente se acreditava e que a presenca do
homem na terra é muito anterior ao previamente se pensava.37 Mas isso nao
nant, como os demais autores ja citados, rejeita a historicidade da Queda e da doutrina tradicional do
pecado original corn base na concepcao evolucionista da origem do homem.
" Estimativas da idade do homem variam de 30.000 a 50.000 anos, ou mais. Ver Bernard Ramm,
Offense to Reason (San Francisco: Harper & row, 1985), p. 113. Ver tambem William Smalley e Marie
Fetzer, Modern Science and Christian Faith (Wheaton: Van Kampen, 1950) pp. 185-87.
significa, de forma alguma, que tais conclusOes (obviamente experimentais por
natureza) a respeito da idade da terra e do homem contradigam os ensinos da
Biblia. Como diz John Jefferson Davis, "as concepcOes das origens do homem
conforme apresentadas em Genesis e pela Antropologia [fisica], quando ambas
sac, propriamente entendidas, nab estao em contradicdo, mas formam um todo
complementar".38
Uma vez que o Novo Testamento ensina claramente que a queda do ho-
mem foi urn evento na Historia e que houve de fato um primeiro casal humano
cujo pecado afetou toda a historia subsequente, é imperioso que continuemos a
sustentar a doutrina hist6rica do pecado original. As dificuldades que a pesquisa
cientifica moderna tem nos colocado com relacao a narrativa do Genesis39 de-
vem, portanto, ser consideradas como problemas corn os quais temos de con-
viver, na esperanca de que solucOes adequadas sejam urn dia encontradas,
antes do que uma informacao que remova o claro ensino da
Ao avancarmos, portanto, para a exposicdo da doutrina do pecado origi-
nal, é necessario lembrar o comentario de Herman Bavinck: "A doutrina do
pecado original é um dos mais importantes mas tambern dos mais dificeis t6pi-
cos ern dogrnatica".4' A razdo pela qual essa doutrina é tao importante é dupla:
(1) a Biblia a ensina, e: (2) somente quando compreendemos qual a condicao do
homem por natureza (a saber, a parte da grata de Deus) é que podemos
entender sua necessidade de renascimento e de completa renovacao efetuada
pela redengdo em Cristo.
A doutrina do pecado original nos diz quais sao os efeitos do pecado de
Ada° para nOs.42 Por causa do pecado de Ada°, cada ser humano agora nasce
em estado pecaminoso. Trataremos mais adiante, neste capftulo, da questao de
como o pecado de Adao é transmitido a nos.
0 pecado original inclui duas coisas: culpa e corrupolo. A culpa é um
38 "Genesis, Inerrancy, and the Antiquity of Man", in: Inerrancy and Common Sense, org. por Roger
Nicole e J. Ramsey Michaels (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 158-59.
" Um desses problemas, por exemplo, 6 o "da transiedo de Genesis 3 para Genesis 4, onde os descen-
dentes imediatos de Addo ja exibiam urn nfvel altamente desenvolvido de cultura" (Ibid., 143). Uma
resposta 6 que Moises descreveu "o ambiente do primeiro homem empregando a descried° do homem
antigo comum nos tempos de Moises" (Davi Holwerda, "The Historicity of Genesis 1-3", Reformed
Journal 17, n. 8 fOutubro 1967]: p. 13). Ver o restante do artigo para maiores detalhes nessa questa°. 4"
Sobre esse tema, ver tambem Bernard Ramm, Christian View, e Philip E. Hughes, Christianity and the
Problem of Origins (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1964).
4' Dogmatiek, 3:89,
41 Embora Eva tenha pecado no paraiso tanto quanto Addo, o pecado original 6 particularmente
associado ao pecado de Ada° porque ele era o primeiro cabeca da rap humana. Quando Ada° pecou,
agiu como nosso representante. Mais adiante, o tema da primazia de Addo como cabeca da humanidade
sera tratado em pormenores.
conceito judicial ou legal que descreve a relacdo de uma pessoa corn a lei —
neste caso, especificamente corn a lei de Deus. A culpa é a condicdo de se
merecer a condenacdo ou de se estar sujeito a punicdo porque a lei foi violada.
Quando dizemos que o pecado original inclui culpa, ndo queremos dizer corn
isso que cada um de nos é considerado pessoalmente responsavel pelo que
Add() fez. Voce e eu nab podemos ser considerados diretamente responsaveis
por algo que uma outra pessoa fez. Mas, pela doutrina do pecado original,
entende-se que estamos compreendidos na culpa do pecado de Add° porque ele
agiu como nosso representante quando cometeu o primeiro pecado. Ja men-
cionei, acima,43 que, embora nao possamos mais defender o ensino de que
Deus fez urn pacto de obras corn o homem antes da Queda, devemos manter a
verdade de que Add° foi nosso cabeca e representante.
0 apostolo Paulo, particularmente, ensina que Addo é o nosso represen-
tante. Em 1 Corintios 15, Paulo esboca urn contraste entre Addo e Cristo — urn
contraste, contudo, que tambem envolve uma certa similaridade. Embora os
efeitos de nossos vineulos corn Addo e corn Cristo sejam diversos, todavia
igualmente Addo e Cristo sdo descritos como cabecas por meio de quern a
desventura ou a Ventura que cada qual encerra nos sobrevem: "Porque, assim
como, em Addo, todos morrem, assim tambem todos sera() vivificados em Cristo"
(v. 22). Paulo apura o paralelo entre Addo e Cristo no versiculo 45: "Pois assim
esta escrito: 0 primeiro homem, Addo, foi feito alma vivente. 0 ultimo Addo,
porem, é espirito vivificante". Quando Paulo, aqui, chama Cristo de "o Ultimo
Addo" (eschatos Adam), infere que a relacdo de Addo para conosco é andlo-
ga a de Cristo. Addo e nosso cabeca sob certo aspecto, enquanto Cristo é
nosso cabeca sob outro aspecto.
0 fato de que Addo foi nosso cabeca e representante é desenvolvido de
forma mais completa em Romanos 5.14-18. No versiculo 14, Paulo chama
Add° de "figura [typos] daquele que havia de vir" (v. 14, RC; RA: "o qual
prefigurava aquele que havia de vir"). Como poderia Add° ser um tipo de Cris-
to? Obviamente ndo no sentido em que ele agiu como urn libertador do seu
povo (como fez Moises, por exemplo, que foi um tipo de Cristo), nem no sen-
tido de que Add() foi um exemplo segundo o qual devessemos modelar a nossa
vida. Addo foi urn tipo de Cristo no sentido de que ele, igual a Cristo, foi nosso
cabeca e representante; o que ele fez afetou a todos nos que estamos nele — ou
seja, todos os seres humanos. No versiculo 16, Paulo diz: "Porque o julgamen-
to derivou de uma so ofensa [o pecado de Addo], para a condenacdo". Aqui,
Ver acima, pp. 139, 140.

de novo, fica evidente que Ada° agiu como nosso representante quando pe-
cou, uma vez que todos fomos colocados debaixo da condenacao (katakri-
ma) por causa do seu pecado. 0 versiculo 18 diz o seguinte: "Pois assim como,
por uma so ofensa [ou, pela ofensa de urn so], veio o juizo sobre todos os
homens para condenacao44, assim tambem, por urn so ato de justica [ou, pelo
ato de justica de urn so], veio a grata sobre todos os homens para a justificacao
que da vida". Nessa passagem é dito claramente que a condenacao permanece
sobre todos os seres humanos por causa do pecado de Addo. Mas Paulo es-
boca, aqui, urn paralelo entre o que acontece a nos por causa de nossa relacao
corn Addo e o que acontece a nos por causa de nossa relacao corn Cristo: por
meio de Cristo recebemos "a justificacao que da vida" (lit., "justificacao de
vida," dikaiosin zoes). Como, primeiro, recebemos condenacao por meio de
Add°, agora recebemos justificacao por meio de Cristo. Vemos, outra vez, a
analogia entre Addo e Cristo. Se Cristo agiu representativamente por nos, igual-
mente Add°. Se Cristo foi e é nosso cabeca, necessariamente tambem Addo foi
nosso cabeca.
Por culpa original (a culpa compreendida no pecado original), entao, que-
remos dizer que merecemos a condenacdo porque Ada°, nosso representante e
cabeca, transgrediu a lei de Deus.
Um outro aspecto do pecado original é a corruprdo. A corrupcao, ern
distincao de culpa, é urn conceito moral; ela tern a ver corn a nossa condicao
moral ao inv6s de nossa situacao perante a lei. Podemos definir a corrupccio
original (a corrupcdo resultante do pecado original) como a corrupcdo de nos-
sa natureza que é conseqUencia do pecado e que produz pecado.45 Como uma
implicacao necessaria de nosso comprometimento corn a culpa de Adao, todos
os seres humanos nascem em urn estado de corrupcdo. Deverfamos distinguir
entre os dois aspectos da corrupcdo original: depravactio generalizada* e
incapacidade espiritual.
0 que eu prefiro chamar de depravactio generalizada tern sido tradicio-
nalmente conhecida na teologia Reformada como "depravagdo total" — urn ter-
mo que tern sido frequentemente mal-entendido. Negativamente, o conceito
nao significa: (1) que cada ser humano sejatao completamente depravado quanto
44 0 texto grego, aqui, 6 dificil de ser traduzido. Uma traducao literal seria: "Assirn, entao, portanto,
como por uma ofensa [transgressao] a todos os homens para a condenagao...". As palavras "veio o
juizo" (RC [em italico] e RA) nao constam no original mas procuram tornar o sentido mais clam
45
Agostinho chamou a concupiscencia envolvida no pecado original tanto de filha como de mae do
pecado (On Marriage and Concupiscense, 1.27).
* N.T.: "generalizada" — nao so sentido de "comum a todos" mas de "que se propaga interiormente a
todas as partes", como em "infeccao generalizada". No original, pervasive.
eventualmente poderia vir a ser; (2) que pessoas ndo-regeneradas ndo tenham
uma consciencia por meio da qual possam distinguir entre o bem e o mal; (3)
que pessoas ndo-regeneradas se entregardo inevitavelmente a todo tipo conce-
Wye' de pecado; ou (4) que as pessoas ndo-regeneradas sejam incapazes de
realizar certas awes boas e uteis na opinido de outros.46 Visto que para muitas
pessoas "a depravacdo total" sugere esses entendimentos erroneos, eu prefiro
usar o termo "depravacdo generalizada".
Deprava(do generalizada significa, portanto, (1) a corrupcdo do pecado
original que se propaga e afeta todas as partes da natureza humana: da razdo e
vontade das pessoas aos seus apetites e impulsos; (2) por natureza, o homem
tido tern o amor a Deus como principio motivador de sua vida.
Qual é a prova da Escritura para a doutrina da depravacdo generalizada? Na
verdade, essa doutrina é subjacente a todo o ensinamento do Novo Testa-
mento. A afirmacdo de Jesus de que "se alguern ndo nascer de novo, ndo pode
ver o reino de Deus" (Jo 3.3), suptie que os seres humanos, em seu estado
natural e irregenerado, nao podem sequer ver o reino de Deus, quanto mais
entrar nele. Toda a mensagem do Novo Testamento é dirigida a pecadores, os
quais, por natureza, ndo amam a Deus, ndo amam uns aos outros, mas que
precisam ser radicalmente transformados pelo Espirito Santo para que possam
fazer o que é agradavel aos olhos de Deus.
Vejamos, agora, determinadas passagens. Urn texto do Antigo Testamento
que ocorre nesse contexto é Jeremias 17.9: "Enganoso 6 o coracao [o mais
profundo interior do ser humano], mais do que todas as coisas, e desesperada-
mente corrupto, quem o conhecera?" Duas passagens dos evangelhos sao rele-
vantes corn relacdo a esse topic°. Jesus, em uma disputa corn os fariseus quan-
to a necessidade de lavar as mdos antes de corner, explica que nab 6 o que
entra no homem, mas o que sai dele que o contamina: "Porque de dentro, do
coracao dos homens, 6 que procedem os maus designios, a prostituicdo, os
furtos, os homicidios, os adulterios, a avareza, as malicias, o dolo, a lascivia, a
invej a, a blasfernia, a soberba, a loucura. Ora, todos estes males vem de dentro e
contaminam o homem" (Mc 7.21-23). Discutindo corn os judeus no contexto da
cura de urn homem no dia do sabado, Jesus disse: "sei, entretanto, que ndo
tendes ern vos o amor de Deus" (Jo 5.42).
Uma serie de passagens nas epistolas paulinas ensina a doutrina da depra-
vagao generalizada. Uma delas 6 Romanos 7.18: "Porque eu sei que em mim,
46 E preciso lembrar que existe a graga comum, pela qual Deus refreia o pecado nos irregenerados em
certa medida (ver Capftulo 10).
isto é, na minha came, ndo habita bem nenhum, pois o querer o bem esta em
mim; ndo, porem, o efetua-lo". Devemos observar aqui que, embora nem sem-
pre use a palavra came em urn sentido negativo, Paulo a emprega caracteristi-
camente para denotar o instrumento volitivo do pecado. Nessa passagem e na
que é citada logo abaixo, portanto, came ndo se refere ao corpo fisico do
homem mas designa, isto sim, a sua natureza toda enquanto dominada ou escra-
vizada pelo pecado. Esse conceito de came, em outras palavras, é precisamente o
modo biblico para descrever o que eu chamei de depravaedo generalizada.
A outra passagem que fala da came é Romanos 8.7a: "Por isso o pendor da
came é inimizade contra Deus". Esse texto, como se pode ver, confirma o se-
gundo aspecto da definigdo, dada acima, de depravaedo generalizada, a saber,
que o homem por natureza ndo ama a Deus, mas é seu inimigo.
Encontramos outra descried° vivida da depravagdo generalizada em Efe-
sios 4.17-19:
Isto, portanto, digo e no Senhor testifico que nao mais andeis como tambem andam os
gentios, na vaidade dos seus pr6prios pensamentos, obscurecidos de entendi-
mentos, alheios a vida de Deus por causa da ignorancia em que vivem, pela dureza de
seu coracao, os quais, tendo se tornado insensfveis, se entregaram a dissolucdo
para, corn avidez, cometerem toda sorte de impureza.
No mesmo sentido, temos as palavras de Paulo em Tito 1.15-16:

Todas as cousas sac) puras para os puros; todavia, para os impuros e descrentes,
nada é puro. Porque, tanto a mente como a consciencia deles estao corrompidas. No
tocante a Deus, professam conhece-lo; entretanto, o negam por suas obras; 6 por
isso que sac) abominaveis, desobedientes e reprovados para toda boa obra.
Em outra epistola, contudo, Paulo nos diz que mesmo aqueles que agora
creem estiveram uma vez no mesmo estado de depravagdo em que se encon-
tram tais gentios impios:
Ele vos deu vida estando Os [isto é, os cristaos de Efeso ou, possivelmente, de toda a
Asia Menor] mortos nos vossos delitos e pecados, nos quais andastes outrora,
segundo o curso deste mundo, segundo o principe da potestade do ar, do espfrito que
agora atua nos filhos da desobediencia; entre os quais tambem todos nos andamos
outrora, segundo as inclinacCies da nossa came, fazendo a vontade da came e dos
pensamentos; e eramos, por natureza, filhos da ira, como tambem os demais. (Ef. 2.1-3)
Por "filhos da ira", como j a se observou, entende-se aqueles que A° objeto

da ira de Deus. Em outras palavras, diz Paulo, inclusive os crentes sdo, por
natureza, a parte da grata renovadora de Deus, tao maus e depravados que
sdo, merecidamente, objeto da ira de Deus.
E importante lembrar que as recem-citadas passagens descrevem nab o
crente que, pela acao do Espirito Santo, esta agora em Cristo, mas o ser huma-
no como ele é por natureza, homem irregenerado. A doutrina da depravacao
generalizada, em outras palavras, nao 6 uma descried() de uma pessoa regene-
rada ou de um crente cri sta.°, mas do homem natura1.47
0 segundo aspecto da corrupedo original é a incapacidade espiritual, tra-
dicionalmente chamada de "incapacidade total". 0 fato de cada pessoa nascer
em urn estado de incapacidade espiritual 6 outra conseqii8ncia do pecado de
Adao. Tal incapacidade nao significa que a pessoa irregenerada seja, por natu-
reza, incapaz de fazer o bem em qualquer sentido da palavra.48 Por causa da
grata comum de Deus, como veremos posteriormente, o desenvolvimento do
pecado na Historia e na sociedade 6 restringido. A pessoa irregenerada ainda
pode fazer determinado tipo de bem e pode exercitar certos tipos de virtude.
Todavia, mesmo tais boas act-vs nao sdo motivadas pelo amor a Deus nem sao
feitas em obedi8ncia voluntaria a vontade de Deus.
Quando falamos de incapacidade espiritual do homem, queremos dizer
duas coisas: (1) uma pessoa irregenerada nao pode fazer, dizer ou pensar o que
corresponde a aprovacao de Deus e que, portanto, cumpre totalmente a lei de
Deus; e: (2) uma pessoa irregenerada, a parte da obra especial do Espirito
Santo, é incapaz de mudar a direcao fundamental de sua vida, a saber, do amor
proprio pecaminoso para o amor a Deus. A "incapacidade espiritual" 6, pois, na
verdade, apenas uma outra maneira de descrever a doutrina da "depravacao
generalizada", mas corn uma enfase na impotencia espiritual da vontade. Sao,
portant°, conceitos coincidentes.
Qual a prova escrituristica para a doutrina da incapacidade espiritual? Essa
doutrina tambem subjaz todo o ensino do Novo Testamento. A enfase do Novo
Testamento na necessidade humana de renascimento, de renovacao espiritual e de
santificacao sublinha a incapacidade natural do homem de voltar-se para Deus
em arrependimento e fe e de viver uma vida que agrade inteiramente a Deus.
Vejamos, pois, algumas passagens especificas.
Nossa atencao se volta primeiramente aos evangelhos, especificamente para o
evangelho de Joao. Ali, Jesus diz a Nicodemos: "Em verdade, em verdade ti digo
que, se algam nao nascer de novo, nao pode ver o reino de Deus... quern nao
nascer da agua e do Espirito nao pode entrar no reino de Deus" (Jo 3.3, 5).
Sobre a questdo de se o crente ainda deve ser chamado de "totalmente depravado", ver meu livro 0
Cristdo Toma Consciencia do Seu Valor (Sao Paulo: Editora Cultura Crista, 1987), caps. 6 e 7.
" Visto que a expressao "incapacidade total" sugere para muitas pessoas que as pessoas irregeneradas
nao podem fazer o bem sob forma alguma e que isso nao e o que a expressao significa, prefiro dizer
"incapacidade espiritual".
172 CR!ADOS A IMAGEM DE DEUS
Nicodemos precisava ouvir que uma pessoa nao pode ver nem entrar no reino
de Deus inaugurado por Jesus a nao ser que passasse por uma mudanca radi-
cal, uma mudanca chamada aqui de urn novo nascimento. Em Joao 6.44, Jesus
diz a alguns judeus que estavam discutindo corn ele: "Ninguem pode vir a mim
se o Pai, que me enviou, nao o trouxer". Jesus expressou, assim, em palavras
vividas, a incapacidade de os seres humanos voltarem-se para Cristo por suas
proprias forcas. Na alegoria da videira e dos ramos, Jesus Cristo tambem des-
creve a incapacidade do homem de produzir fruto espiritual sem ele:
Permanecei em mim, e eu permanecerei em vos. Como nao pode o ram o produzir fruto de
si mesmo, se nao permanecer na videira, assim, nem v6s o podeis dar, se nao
permanecerdes em mim.
Eu sou a videira e v6s os ramos. Quem permanece em mim, e eu nele, esse cid muito
fruto; porque sem mim nada podeis fazer (Jo 15.4-5).
Encontramos evidencia da doutrina da incapacidade espiritual tambem nos

escritos de Paulo. Em Romanos 7.18-19, Paulo salienta corn muita intensidade
que, por natureza, homens e mulheres sab espiritualmente impotentes, pois,
ainda que desejassem fazer o que é born e certo, nab conseguem faze-lo:
Porque eu sei que em mim, isto 6, na minha came, nao habita bem nenhum, pois o
querer o bem esta em mim; nao, porem, o efetua-lo. Porque nao fag() o bem que prefiro,
mas o mal que nao quero, esse fag°.
Romanos 8.7-8 delineia nitidamente a incapacidade espiritual do ser huma-

no: "Por isso, o pendor da came é inimizade contra Deus, pois nao esta sujeito a
lei de Deus, nem mesmo pode estar. Portanto, os que estdo na came nao
podem agradar a Deus".
Outras passagens paulinas enfatizam o mesmo pensamento. Assim como
Jesus disse que sem renascimento espiritual o homem nao pode nem mesmo ver o
reino de Deus, Paulo diz que o homem natural 49 nao pode sequer entender
muito menos aceitar o que o Espirito de Deus ensina: "Ora, o homem natural
nao aceita as coisas do Espirito de Deus, porque the sao loucura; e nao pode
entende-las porque elas se discernem espiritualmente" (1Co 2.14). Em uma
passagem em que ele fala a respeito do ministerio dos apostolos e de outros
obreiros cristdos, Paulo tambem descreve a incapacidade do homem, a parte da
forca de Deus, de cumprir a sua vocacao como urn obreiro cristao: "E é por
intermedio de Cristo que temos tal confianca em Deus; nao que, por nos mes-
mos, sejamos capazes de pensar alguma coisa, como se partisse de nos; pelo
contrario, a nossa suficiencia vem de Deus" (2Co 3.4-5). Nao poderia haver
" 0 iermo "homem natural" como empregado aqui significa a pessoa irregenerada.
A DISSEMINACAO DO PECADO 173
um modo mais impressivo de descrever a nossa impotancia espiritual do que
dizer que nos somos, por natureza, espiritualmente mortos; precisamente isso é o
que Paulo diz, em Ef 2.4-5, sobre o antigo estado dos crentes: "Mas Deus,
sendo rico em misericOrdia, por causa do grande amor corn que nos amou, e
estando nos mortos em nossos delitos, nos deu vida juntamente com Cristo, —
pela grata sois salvos".
Como vimos, a Escritura tern muito a dizer a respeito do pecado original.
Todavia, mesmo como crentes, freqUentemente deixamos de enfatizar esse en-
sino. Temos de reconhecer a necessidade de urn conhecimento maior da dou-
trina do pecado original. Como Philip Hughes diz,
0 pecado original, por mais misteriosa que seja a sua natureza, nos diz que a realidade do
pecado 6 mais profunda do que o mero cometimento exterior de atos pecaminosos... Faz-
nos saber que existe uma raiz interior de pecaminosidade que corrompe a verdadei-
ra natureza humana e da qual brotam seus atos pecaminosos. Igual a urn veneno mortal, o
pecado penetrou e infectou o verdadeiro centro do ser humano: dal sua necessida-
de de uma completa experiacia de renascimento pela qual, pela grata de Deus em
Cristo Jesus, efetua-se a restauracao da sua verdadeira humanidade."
A PROPAGACAO DO PECADO
Acima, neste capitulo, examinamos a questao da primazia de Adao como
cabeca e o fato de permanecermos, todos, debaixo de condenacdo por causa do
pecado de Add°. A questdo que temos de responder agora é a seguinte: Qual
e a natureza precisa da relacdo entre Adao e os seus descendentes? De que
modo a pecaminosidade e a culpa de Add° foram transmitidas a nos?
Varias respostas foram dadas a essa dificil pergunta. Alguns teologos ne-
gam que haja qualquer conexa'o entre o pecado de Adao e os nossos proprios
pecados. 0 defensor mais proeminente dessa ideia foi Pelagio, um monge e
teologo ingles que se estabeleceu em Roma por volta do ano 400 A. D.. Pela-
gio e seus seguidores eram da opiniao de que nao ha uma relacao necessaria
entre o pecado de Adao e o dos seus descendentes. Adao foi criado neutro:
nem born nem mal. 0 homem hoje nasce na mesma condicao. Nao existe peca-
do original; nao existe transmissao de culpa, como tambem de corrupcao, des-
de Adao ate nos. 0 pecado nao é uma condicao em que se nasce; ha somente
atos pecaminosos, e esses atos sempre tem um carater pessoal. A vontade,
5° "Another Dogma Falls", Christianity Today 13, n. 17 (Maio 23, 1969): p. 13. Essa necessidade
tambern d afirmada em Thomas M. Gregory, "The Presbyterian Doctrine of Total Depravity," em
Soli Deo Gloria, A Festschrift to John H. Gerstner, org. par R. C. Sproul (Philadelphia: Presbyterian
and Reformed, 1976), pp. 36-54.
corn a qual os seres humanos sao dotados, é inteiramente livre; os homens
podem praticar o bem ou o mal, o que preferirem. Quando o ser humano co-
mete urn erro, sua natureza nao 6 afetada; mais tarde, é capaz de fazer o que 6
certo tanto quanto o era antes de cometer o erro. Como uma porta de vaivem,
que se abre para dentro ou para fora, o homem sempre volta a posicao neutra.
Pelagio disse ate que uma pessoa pode, se quiser, guardar os mandamentos de
Deus sem pecar; a Escritura, alegou, aponta para muitos exemplos de vidas
irrepreensiveis.
A que, entao, Pelagio atribui a universalidade do pecado? A imitacao. Adao
deixou mau exemplo aos seus descendentes. Todos estamos inclinados a imitar
os maus exemplos de nossos pais, irmaos, irmas, esposas ou maridos, amigos e
conhecidos. Esse 6 o modo pelo qual o pecado 6 propagado de geragao em
geracao e de uma pessoa a outra.
Em outras palavras, os seres humanos nao precisam ser regenerados ou nas-
cer de novo a fim de fazerem o que 6 agradavel a Deus; des possuem essa
capacidade por natureza. A grata divina e concebida por Pelagio como pura-
mente exterior. Grata, para ele, nao 6 uma Ka° interior, motivadora, do Espirito
Santo, que conduz nossa vontade para o que é born, mas consiste unicamente de
dons exteriores e faculdades naturais, tais como a natureza racional e o livre-
arbitrio do homem, a revelacao da lei de Deus na Escritura e o exemplo de Cristo.51
A concepgao pelagiana do homem era muito deficiente; de fato, a igrej a a
rejeitou categoricamente.52 Podemos refutar seu pensamento fazendo algumas
observacCies.
Primeira, a ideia de Pelagio 6 contraria a Escritura. Romanos 5.12-21 cla-
ramente indica que ha uma ligacao absolutamente real entre o pecado de Adao e
o dos seus descendentes (a natureza exata desta ligacao sera discutida poste-
riormente neste capftulo). Em Efesios 2.3, Paulo, escrevendo a crentes, afirma:
"E eramos, por natureza, filhos da ira, como tambem os demais". Por que al-
guem deveria ser, por natureza, objeto da ira se todos os seres humanos tives-
sem nascido em um estado moralmente neutro?
Segunda, a posicao de Pelagio 6 contraria a nossa experiencia. 0 pecado
nao deixa nossa natureza imaculada mas a afeta profundamente. Alp& urn ato
' Sobre Pelagio, ver J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: A. & C. Black, 1958), pp. 357-
5
61; Joseph C. Ayer, A Souce Book for Ancient Church History (New York: Scribner, 1913), pp. 457-
60; B. B. Warfield, Two Studies in the History of Dogma (New York: Christian Literature Co., 1897); John
Ferguson, Pelagius: A Historical and Theological Study (Cambridge: Heffer, 1956); e Robert F. Evans,
Pelagius; Inquiries and Reappraisals (New York: Seabury Press, 1968).
52 0 pelagianismo, que inclui as ideias de Celestus, discfpulo de Pelagio que se tornou o lfder do
movimento, foi condenado pelo Concilio de Cartago em 418 e pelo Concilio de Efeso em 431.
pecaminoso, nao somos mais os mesmos. Os atos pecaminosos fluem de uma
natureza ma que, quando nao controlada, leva a habitos pecaminosos e, final-
mente, a escravizacao ao pecado. Ocorrem a memoria as palavras de Jesus:
"Em verdade, em verdade vos digo: todo o que comete pecado é escravo do
pecado" (Jo 8.34).
Terceira, os maus exemplos necessariamente nao corrompem. Lembre-se de
Jose no Egito e de Daniel na corte de Nabucodonosor. 0 ambiente pode oca-
sionar o pecado mas nao o causa. A raiz do pecado 6 mais profunda: esta no
coracao corrupto do homem. Uma outra id6ia insatisfatOria da transmissao do
pecado de Ada() para nos, é a chamada "imputacao mediata". Imputacao, segun-
do o use comum dessa palavra na Teologia, é um termo legal ou juridico que
significa "atribuir algo a conta de alguem". 0 termo 6 usado em tress sentidos na
Teologia crista: "Para denotar os atos judiciais de Deus (1) pelos quais a culpa do
pecado de Adao 6 imputada a sua posteridade, (2) pelos quais os pecados do
povo de Cristo sao imputados a ele, e (3) pelos quais a justiga de Cristo é impu-
tada a seu povo"." Discutiremos, aqui, o primeiro desses tress sentidos.
A ideia da imputacao mediata foi defendida primeiramente por Josue De La
Place (ou Placeus, 1596-1655) da Escola de Saumur, na Franca. Suas ideias
foram condenadas pelo Sinodo de Charenton, reunido em 1645, e pela For-
mula Consensus Helvetica, uma confissao de fe sufga publicada em1675.54
Nao obstante, as ideias de Placeus foram largamente aceitas na Franca, Ingla-
terra, Sufga e nos Estados Unidos. Na America, teologos como Samuel Ho-
pkins, Timothy Dwight e Nathaniel Emmons, da Nova Inglaterra, ensinaram
essa doutrina."
Placeus ensinou que a imputacao a nos da culpa do pecado de Adao nao foi
imediata mas mediata— isto 6, nao direta mas indiretamente, corn intermediacao
de algo. Todos nos herdamos a corrupcao pecaminosa de Adao de nossos
pais. Devido a essa corrupgao, tambem tomamos parte na culpa da queda de
Adao. Somos considerados culpados porque nascemos em urn estado de cor-
rupcao. A imputagao da culpa de Adao a nos 6, portanto, mediata: mediada
" C. W. Hodge, "Imputation", ISBE, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 812; Cf. tambhm R. K.
Johnston, "Imputation", no Evangelical Dictionary of Theology, Walter A. Elwell (Grand Rapids:
Baker, 1984), pp. 554-55.
'4 Uma traducao em ingles dessa confissao pode ser encontrada em A. A. Hodge, Outlines of Theology
H. Bavinck, Dogmatiek, 3:88-89; Outras analises da doutrina da imputacao de Placeus podem ser
encontradas em G. F. Karl Milner, "Placeus", Realencyklopildie fur Protestantische Theologie and
Kirche, org. por J. J. Herzog, vol. 15 (Leipzig: Hinrichs, 1904), pp. 471-72; John Murray, The
Imputation of Adam's Sin (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), pp. 42-64; G. C. Berkouwer, Sin, trad. de
P. Holtrop (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), pp. 454-58.
pela corrupcao em que nascemos. E facil entender a motivacao por tras desse
pensamento. Placeus e seus seguidores queriam evitar a ideia de que Deus
imputa culpa a pessoas que nao sao culpadas. Para explicar a aparente arbitra-
riedade da imputacao do pecado de Adao a humanidade, Placeus argumentou
que a corrupcao em que nascemos é que nos torna culpados. Assim, a imputa-
cao da culpa de Adao fundamenta-se em uma "culpabilidade" que 6 nossa de
nascimento. Nao podemos aprovar essa ideia por tees razOes:
1. A corrupcao em que nascemos é uma implicacao e, portanto, uma con-
seqiiencia, do pecado de Adao; nao pode, em vista disso, ser considerada a
base da imputacao a nos do pecado de Adao. Afirmar isso é quase como dizer
que somos culpados do pecado de Adao porque todos nos temos de morrer.
2. Se a culpa de Adao é mediada a nos pela corrupcao em que nascemos,
por que Deus nao nos imputa a culpa de todos os pecados de todos os nossos
antepassados?
3. Nao ha qualquer indicacao na passagem chave em que se baseia a dou-
trina da imputacao da culpa de Adao (Rm 5.12-21) de que a imputacao da
culpa do pecado de Adao seja mediada pela nossa corrupcao. Nos versiculos
16 e 18, Paulo afirma claramente que a condenacao recaiu sobre nos por causa
de uma so transgressao de Adao; de maneira que, dizer que essa condenacao
baseou-se na depravacao pecaminosa em que nascemos é introduzir algo que
nao esta no texto.
Passaremos, agora, a duas outras ideias sobre a transmissa'o a nos do peca-
do de Adao — chamadas de "realismo" e "imputacao imediata" — as quais fazem
mais justica ao contetido biblico do que as opinioes vistas acima. Antes, porem,
pode ser proveitoso lembrar-nos que estamos diante de algo profundamente
misterioso. Simplesmente nao conseguimos entender como pecamos em Adao; a
Biblia nao o revela. Tambem nab conseguimos entender como a culpa do
pecado de Adao é imputada a n6s; a Biblia nao responde tambem a essa ques-
tao. 0 que a Biblia nos diz a que pecamos em Adao e que a culpa do primeiro
pecado de Adao é imputada a nos; e nao devemos it alem. 0 pecado permane-
ce urn misterio, nao so no que se refere a sua comissao mas tambem quanto sua
transmissao.
A ideia da relacao entre o pecado de Adao e o dos seus descendentes
comumente denominada "realismo" nab 6, absolutamente, nova. Na igreja anti-
ga, Tertuliano e Agostinho a sustentaram; mais recentemente, William G. T.
Shedd, Augustus H. Strong, S. Greijdanus e K. Schilder a defenderam.56
$6 W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, vol. 2 (1888-94; Grand Rapids: Zondervan, sem data), pp. 181-
Sucintamente, segundo esse ponto de vista, Deus originalmente criou uma
natureza humana generica que, no decorrer do tempo, dividiu-se em muitos
individuos separados. Adao, contudo, possufa a totalidade dessa natureza hu-
mana. Assim, quando pecou, toda a natureza humana pecou. Portanto, somos
todos culpados do pecado de Adao, visto que, como parte dessa natureza
humana generica, realmente cometemos o primeiro pecado nele e com ele.
Agostinho explicou isso assim:
Estavamos, pois, todos nos naquele tinico homem, visto que eramos, todos nos,
aquele unico homem que caiu em pecado... pois nao havia ainda a forma particular
criada e distribufda a Ms na qual, como indivIduos, haverfamos de viver, mas apenas a
natureza seminal ja existia, da qual haverfamos de nos propagar; e, sendo essa [a
natureza seminal] corrompida pelo pecado, presa pelas cadeias da morte e justamente
condenada, o homem nao poderia ser gerado pelo homem em nenhum outro estado."
Pode-se entender a preocupacao por detras desse ponto de vista. Shedd e

Greijdanus igualmente afirmam que o pecado em que estamos envolvidos pelo
nosso relacionamento com Adao deve ser realmente nosso pecado. Mao é
justo, dizem, imaginar Deus imputando a nos a culpa de urn pecado que nao
cometemos. Se Deus nos considera culpados por causa desse pecado, de al-
guma forma real ele necessariamente é nosso pecado. Corn base na ideia realis-
ta, é isto: estavamos todos em Adao quando ele pecou; por esse motivo, o
pecado de Ada() é realmente o pecado de todos nos.58
Uma razao porque o conceito realista desenvolveu-se na igreja primitiva
pode ter sido a traducao da Ultima clausula de Romanos 5.12, eph' ho pantes
hemarton, na Vulgata59, por: in quo omnes peccaverunt ("em quem todos
pecaram"). Esse foi o modo como Agostinho entendeu essa passagem, sendo
facil entender como essa traducao conduziu a sua visao realista. Eph' ho, con-
tudo, nab significa em quern; é uma expressao idiomatica grega que significa
porque ou visto que. A traducao correta dessa clausula é, portanto, "porque
todos pecaram". A interpretacdo realista de nossa relacao corn o pecado de
Adao, contudo, nao permanece ou cai corn a versa° da Vulgata; mesmo tradu-
zindo "porque todos pecaram", essas palavras nao excluem o conceito realista.
92; A. H. Strong Systematic Theology, vol. 2 (Philadelphia: Griffith and Rowland, 1907-1909), pp. 619-
37; S. Greijdanus, Toerekeningsgrond van het Peccatum Originans (Amsterdam: Bottenburg, 1906); K.
Schilder, Heidelbergsche Catechismus, vol. 1 (Goes: Oosterbaan and Le Cointre, 1947), pp. 331-58.
57 City of God, trad. de M. Dods, Bk. 13, Chap. 14, vol. 2, in Nicene and Post-Nicene Fathers, First
Series (reimpressao; Grand Rapids: Erdmans, 1983), p. 251.
se
Uma expressAo comumente usada por aqueles que mant6m essa icleia é que nos todos esthvamos "nos
lombos de Adao" quando ele pecou.
59
Traducho latina da Biblia feita por Jer8nimo, completada em 404 A.D.
Tern-se apontado uma serie de dificuldades no que diz respeito a essa ideia.
Passemos ao exame de algumas delas e vejamos se tais objecOes podem ser
respondidas.
Os que se opOe ao realismo sustentam que essa opiniao de fato nao solu-
ciona o problema da relacao do pecado de Adao e nos proprios. Mao solucio-
namos o problema assentindo que estavamos todos nos presentes em Adao
quando ele pecou, pois nao estavamos presentes nele como indivicluos, mas
como "frac6es" de uma indistinta e total natureza humana. Isso evidentemente
nao explica a nossa responsabilidade pessoal na comissao do primeiro pecado
de Adao.
Essa objecao, contudo, pode ser respondida. Hebreus 7.9-10 explica que
Levi pagou os dizimos a Melquisedeque por meio de Abraao, visto que "ainda
ele estava nos lombos de seu pai" (v. 10, RC; no grego: en to osphui tou
patros) quando Abraao encontrou-se com Melquisedeque. E claro que Levi,
bisneto de Abraao, nao estava ciente de ter pago dizimos a Melquisedeque 180
anos ou mais antes de haver nascido; nao obstante, o autor de Hebreus diz que
Levi, coin efeito, pagou dizimos a Melquisedeque. Se aceitamos o fato de que
Adao foi o pai da raga humana, como a Biblia diz que ele foi, entao todos nos
estavamos, em certo sentido, "nos lombos de Adao" quando este cometeu o
primeiro pecado.6°Embora nao possamos entender como pecamos, entao, em
Adao, assim como tambem nao podemos entender como Levi, antes de nascer,
pagou dizimos a Melquisedeque, a necessario que, em algum sentido, o tenha-
mos realmente feito.
Uma segunda dificuldade quanto ao conceito realista 6 que nao esclarece
porque estamos comprometidos somente corn a culpa do primeiro pecado de
Adao e nao, tambem, corn os outros pecados de Adao ou corn os pecados de
nossos pais ou corn o de nossos ancestrais.
Essa objecao tambem pode ser respondida. Como muitos teologos tern
apontado, Adao agiu como uma "pessoa publica" quando cometeu o primeiro
pecado. isto 6, agia, naquele momento, como nosso cabeca — o que nao se
poderia dizer dele quando cometeu os pecados subseqtentes, nem de nossos
pais e ancestrais quando estes pecaram.
Terceiro, a analogia entre Adao e Cristo em Romanos 5.12-21 apresenta
60 Os proponentes do realismo ndo sac) os tinicos a usar esta expressAo ("nos lombos de Adao") para
descrever a situacao de todos os seres humanos no momento do primeiro pecado de AdOo. Cf. a
Formula Consensus Helvetica (1675), Par. 11; Zacharias Ursinus, Schatboek over den Heidelbergs-
che Catechismus, 3" ed., vol. 1, trad. de F. Hommius (Gorinchem: Goetzee, 1736), p. 92; Synopsis
Purioris Theologiae (Lugduni Batavorum: Donner, 1881), 15, 11; H. Bavinck, Dogmatiek, 3:91.
um obstaculo a interpretacao realista. Pois nao ha, em Cristo, uma natureza
humana generica que é individualizada em todos os que creem nele. 0 paralelis-
mo entre Adao e Cristo presente nessa passagem, portanto, parece impossibi-
litar a relacao entre Adao e nos como afirmada pela concepcAo realista.
Em resposta a essa 0*cdo, deverfamos lembrar de urn pormenor muito
importante: embora Romanos 5.12-21 estabeleca urn paralelismo entre Adao e
Cristo, esse paralelismo nao é total. Ha diferencas significativas entre a primazia
de Adao e a de Cristo, nao so no sentido de recebermos coisas mas de Adao e
coisas boas de Cristo, mas tambem na maneira como estamos relacionados corn
urn e corn outro. Os proponentes do realismo mostram61 que tais diferen-
gas em nossa relacdo corn Adao e Cristo envolvem dois aspectos: (1) Nunca
estivemos "nos lombos de Cristo", mas estivemos "nos lombos de Addo"; e:
(2) visto que estivemos nos lombos de Adao quando este pecou, nos, em de-
terminado sentido, pecamos em Adao, de forma que o fato de sermos conside-
rados pecadores por Deus por causa de nosso vinculo corn Adao nao é algo
que nao se coadune corn a nossa efetiva situagdo. No caso de Cristo, todavia,
sua justica nos é imputada de tal modo que Deus, agora, nos ye "como se
nunca tivessemos pecado... e como se tivessemos sido perfeitamente obedien-
tes assim como Cristo foi obediente por [nos]".62 Embora nossa justica em
Cristo seja uma justica tipo "como se" — nao nossa mas de outrem nossa
pecaminosidade em Adao nao é tipo "como se"; ela é, de fato, nossa propria.
Eu creio que essas ideias presentes na visa° realista da transmissAo do pe-
cado de Add° a nos sao importantes e que refletem ensinos escrituristicos mui-
to significativos. Nao sao, porem, suficientes; necessitam ser complementados
por uma concepcalo que faz mais justica ao carater representativo da primazia
de Adao do que a realista o faz. Herman Bavinck, inclusive, sobre esse assunto,
disse o seguinte: "0 federalismo [a ideia da imputacao imediata ou direta, que
sera discutida abaixo] nao exclui a verdade obscuramente presente no realis-
mo; pelo contrario, aceita plenamente essa verdade; decorre dessa verdade,
mas nao fica parado 15.".63 Em geral, os teologos reformados tern separado
essas duas linhas de interpretacao (realismo e imputacao imediata). E minha
conviccao, contudo, que devam ser combinadas. Em outras palavras, a decisao
que devemos fazer corn relacao a essas duas compreensOes da transmissao do
pecado nao é do tipo ou-uma-ou-outra mas tanto-uma-como-a-outra.
6' Cf. S. Greijdanus, Toerekeningsgrond, pp. 44-45; K. Schilder, Catechismus, 1:353-54.

62 Heidelberg Catechism, Resposta 60 (1975 trad., Christian Reformed Church) [ithlico acrescentado].
63 Dogmatiek, 3:93 (citado pelo autor em traducao prdpria para o ingles).
Essa outra concepcao da natureza da transmissao do pecado de Adao para
nos, comumente chamada "imputagao imediata", ensina que a imputagao a nos
da culpa de Adao nao é mediada de forma alguma (como pela presenga da
corrupcao em nos), mas é imediata e direta. Porque o termo imediata tambem é
empregado em sentido temporal e, por isso, acarreta alguma confusao, prefi-
ro chamar essa concepcao de imputaccio direta. Te6logos reformados como
Herman Bavinck, J. Gresham Machen, A. D. R. Polman, John Murray e Louis
Berkhof defenderam essa posigab.64
Segundo os proponentes da "imputagao direta", Adao situa-se em urn du-
plo relacionamento para corn os seus descendentes: é tanto cabega natural ou
fisica deles (no sentido de ser o progenitor deles) como o representante deles.65
Quando pecou, o fez como nosso representante e, por isso, estamos todos nos
envolvidos na culpa daquele pecado e na condenagao dele resultante. Pode-
mos chamar esse envolvimento na culpa e condenagao de imputactio. Deus
imputa-nos a culpa do primeiro pecado de Adao. Esta imputacao nao é me-
diada pela nossa corrupgab inata, mas é direta.
Como uma conseqii6ncia e, portanto, um efeito de nosso envolvimento na
culpa de Adao, todos as pessoas humanas nascem em um estado de corrup-
ga0.66 Estacorrupgao (tambem chamada concupiscencia ou depravacao) 6 trans-
mitida a nos por nossos pais. Nosso envolvimento e identificagao corn o peca-
do de Adao traz consigo a iniquidade sem a qual o pecado nao existe. Nasce-
mos em estado de corrupcao porque estamos em comunhab com Adao em seu
pecado.67 Nab entendemos como essa corrupgao pode ser transmitida dos
pais aos filhos; as leis da hereditariedade humana no podem oferecer qualquer
explicacao para esse processo. Mas a Escritura e a experiencia igualmente nos
dizem que a contaminagao do pecado passa realmente dos pais aos seus filhos.
A imputagao direta, portanto, refere-se somente a transmissab da culpa,
Bavinck, Dogmatiek, 3:96-102; J. G. Machen, The Christian View of Man (New York: Macmillan, 1937),
pp. 255-62; A. D. R. Polman, Woord en Belijdenis (Franeker: Weyer, 1957) 1:268-70; John Murray, The
Imputation of Adam's Sin, pp. 36-41, 64-70; L. Berkhof, Systematic Theology, pp. 242-43.
Rs Muitos proponentes da imputagdo direta tambem defendem a doutrina do pacto das obras. Embora
no capftulo anterior (ver pp. 136-140) eu tenha rejeitado a doutrina do pacto de obras, isso nho
implica a rejeigao da imputagdo direta, conquanto mantenhamos que Adho foi de fato o cabega e o
representante da raga humana. E significativo que John Murray, urn dos mais decididos defensores da
imputagdo direta, igualmente rejeite a doutrina do pacto das obras.
6
6 A dnica excegdo, naturalmente, 6 Jesus Cristo. Mas visto que ele 6 uma pessoa divina que assumiu a
natureza humana, dificilmente ele pode ser chamado de "uma pessoa humana".
" Nesse ponto, a concepgao realista complementa a concepgdo da imputagao direta. Segundo a
concepgdo realista, nascemos em um estado de corrupgdo tido apenas porque Addo era nossa represen-
tante e, assim, trouxe a imputagdo de culpa sobre n6s, mas tambem porque esthvamos realmente em
Adao quando ele pecou, momento em que nossa natureza humana se corrompeu.
A DISSEMINACAO DO PECADO 181
nao a transmissao da corrupcao. Em outras palavras, ha uma imputacao direta
de culpa e uma transmissao mediata de corrupcao.
Provavelmente, a maior dificuldade em relacao a essa concepcao seja o
fato de parecer indicar que Deus nos imputa a culpa de um pecado que nao
cometemos. Observe, por exemplo, o comentario de Berkouwer: "No federa-
lismo [a concepcao da imputacao direta] a ideia de uma `representacao' une-se
de tal forma a da imputacao que deixa a impressao de que os inocentes sao
apenas "declarados" culpados". Os teologos que expressam esta objecao usual-
mente citampassagens68como a seguinte para mostrar que Deus nao considera
os filhos culpados dos pecados de seus pais:69
Os pais nao sera() mortos em lugar dos filhos, nem os filhos, em lugar dos pais; cada
qual sera morto pelo seu pecado (Dt 24.16).
Naqueles dias, jd nao dirk): Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos 6
que se embotaram. Cada urn, porem, sera morto pela sua iniqiiidade; de todo homem
que corner uvas verdes os dentes se embotardo (Jr 31.29-30).
A alma que pecar, essa morrerd; o filho nao levard a iniqiiidade do pai, nem o pai, a
iniqiiidade do filho; a justiga do justo ficard sobre ele, e a perversidade do perverso
cairn sobre este (Ez 18.20).
Embora estejamos diante de urn dentre os mais dificeis problemas e embora

absolutamente nao consigamos entende-lo plenamente em todas as suas impli-
cacOes, devemos, agora, de novo lembrar a verdade enfatizada pelos propo-
nentes da interpretacao realista: todos estavamos em Adao quando este pecou.
Sendo assim, nao podemos, portanto, dizer que a culpa que nos foi imputada
por causa do pecado de Adao nos seja inteiramente estranha. Em um sentido
muito real, podemos dizer, o pecado de Adao foi o nosso pecado.
Depois dessa visao geral das diversas ideias a respeito da transmissao do
pecado, devemos agora examinar corn mais atencao a passagem da Escritura
que serve de fundamento para essa discussao: Romanos 5.12-21. Temos de
admitir, como ponto de partida, que o principal proposito de Paulo nessa secao
nao é descrever a transmissao do pecado e suas conseqiiencias mas, ao con-
trario, anunciar os surpreendentes beneficios que recebemos por mein de Cris-
to e, dessa forma, glorificar a riqueza da grata de Deus para corn a humanidade
pecaminosa. Mas, a fim de revelar o esplendor dos dons de Cristo, Paulo os
esboca contra o fundo sombrio da situacao humana debaixo do pecado e da
condenacao. E nos precisamos entender essa situacao.
" Sin, p. 524.

69Ibid., pp. 427, 518-20; S. Greijdanus, Toerekeningsgrond, p. 43; K. Schilder, Catechismus, 1:340.
0 versiculo 12 6 o versiculo-chave: "Portanto, assim como por urn so ho-
mem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim tambem a
morte passou a todos os homens, porque todos pecaram". A primeira parte do
versiculo obviamente refere-se a Adao (ainda que seu nome nab sej a mencio-
nado ate o versiculo 14) e nos diz que the sobreveio a morte. A segunda parte
refere-se a todos os homens e responde a questao: por que a morte veio sobre
todos os seres humanos? A resposta 6: "porque todos pecaram". Alguns erudi-
tos" tem interpretado tais palavras como indicando o pecado atual, isto é, o
pecado que cometemos, em distincao ao pecado no qual e corn o qual todos
nascemos. Em outras palavras, para esses interpretes, a expressao "porque
todos pecaram" significa "porque todos os seres humanos cometeram pecados
depois que nasceram".
A meu modo de ver, contudo, essa interpretacao nab é correta. Paulo nab
esta se referindo aopecado atual aqui; esta dizendo, ao contrario, que a morte
veio a todos os homens porque todos eles pecaram em Adao. Observe o que ele
diz nos versiculos 15 e 17: "pela ofensa de um so, morreram muitos" e "pela
ofensa de um e por meio de urn so, reinou a morte". Essas oracOes claramente
associam a morte de muitos ao pecado de Adao e nao aos pecados atuais
daqueles que morreram.
Alem disso, os versiculos 13 e 14 dizem o seguinte:
Porque ate o regime da lei havia pecado no mundo, mas o pecado nao 6 levado em
conta quando nao ha lei. Entretanto, reinou a morte desde AdAo ate Moises, mesmo
sobre aqueles que nao pecaram a semelhanca da transgressao de Adao, o qual prefi-
gurava aquele que havia de vir.
0 argumento nesses versiculos é este: as pessoas que viveram entre Adao e

Moises nab haviam recebido uma ordem clara corn uma clara ameaca de morte
em caso de desobediencia, como aconteceu corn Adao. A despeito disso, to-
das morreram. Ja que esse fato e apresentado como um argumento em suporte
ao que é dito no versiculo 12, é manifesto que o raciocinio de Paulo baseia-se
no fato de que tais pessoas nao morreram por causa dos seus prOprios peca-
dos, isto 6, pecados atuais, mas por causa de sua associacao corn Adao.
Finalmente, o fato de os seres humanos poderem morrer na infancia milita
contra a interpretacao de que Paulo refere-se aopecado atual, pois, com base
nessa interpretacao, criancinhas nab deveriam morrer, pois sao incapazes de
cometer pecados.
" E. F. Harrison, Romans, in: Expositor's Bible Commentary series (Grand Rapids: Zondervan, 1976),
p. 62. William Hendriksen, Romans, vol. 1 (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 178-79.
A DISSEMINAcA 0 DO PECADO 183
Devemos, pelo que foi exposto, entender a oracao "porque todos peca-
ram" como referindo-se nao aos pecados atuais mas ao pecado original. Mao
devemos entende-la no sentido de "porque nos todos fomos considerados
pecadores em Adao" mas no sentido preferivel de "porque nos todospecamos
em Adao", ja que nos estavamos todos "nos seus lombos" quando ele pecou.
Essa, diz Paulo, é a razao porque a morte passou a todos os seres humanos por
causa da transgressao de Aclao.7'
Devemos refletir, por urn momento, sobre a altima oracao do versiculo 14,
onde lemos: "Adao, o qual é a figura [typos] daquele que havia de vir" (RC;
RA: "o qual prefigurava"). Typos, na Biblia, é uma figura, modelo ou padrao de
alguma outra coisa ou pessoa — nesse caso, de uma pessoa que ainda estav a
por vir, a saber, Jesus Cristo. Ja analisamos em qual sentido Adao foi um tipo
de Cristo." Como Cristo agiu como nosso representante e em nosso lugar,
assim o fez Adao; a exemplo de Cristo, Adao foi, ao mesmo tempo, nosso
cabeca e nosso representante. Herman Bavinck diz, sobre isso, o seguinte: "Houve
dois homens apenas cuja vida e obras afetaram em extremo a humanidade, cuja
influenci a e dominio se estenderam aos confins da terra e a prOpria eternidade.
Sao eles Adao e Cristo."" F. F. Bruce cita uma frase de Thomas Goodwin, urn
teologo britanico do seculo XVII: "Aos olhos de Deus, ha somente dois ho-
mens — Adao e Jesus Cristo — e esses dois homens tern todos os outros homens
pendurados nas tiras de suas cintas".74
Ja analisamos brevemente os versiculos 16 e 18 em relacao a primazia de
Adao.75Devemos acrescentar aqui, nao obstante, que o vocabulario desses
versiculos pertence A linguagem legal ou juriclica. Condenacao (declarar alguem
culpado) optie-se a justificacao (absolver alguem de culpa). Desses dois versi-
culos, aprendemos que uma so ofensa (o pecado de Adao) foi a causa da
condenacao de todas as pessoas.
" Corn relacAo ao conceito de "todos por meio de urn" que comanda Romanos 5.12-21, chama-se a
atencAo para o conceito hebraico de "personalidade corporativa". No Antigo Testamento, urn grupo
6 freqiientemente apresentado agindo por meio de e/ou sendo representado por um lider, de forma que o
lider e o grupo se identificam (isto 6, o use de nomes como Jaco, Israel, Judd e Efraim indicam tanto o
indivicluo como o povo formado por seus descendentes). A iddia de que AdAo representa e age por
todos os seus descendentes, portanto, nAo 6 estranha as Escrituras. Sobre o conceito de personalidade
corporativa, ver H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburgh: T. & T. Clark,
1911), pp. 27-30; idem, Inspiration and Revelation in the Old Testament (Oxford: Clarendon Press,
1946), pp. 70-71, 82-83; H. H. Rowley, The Re-discovery of the Old Testament (Philadelphia: West-
minster Press, 1946), pp. 216-17,
72 Ver acima, p.167.
Dogmatiek, 3:95-96 (citado pelo autor em traducAo propria para o ingl8s).
74
F. F. Bruce, Romans, Tyndale New Testament Commentary series (Grand Rapids: Eerdmans, 1963),
p. 127; Cf. A. Oepke, "'en" TDNT, 2:542.
" Ver acima, p. 167.
Paulo, é verdade, nao usa o verbo imputar (no grego, logizomai) nesses
versiculos. 0 que o apOstolo nos diz aqui 6 que todos os seres humanos estao
debaixo de condenacdo por causa do pecado de Addo, mas nab diz exatamen-
te como essa condenacao o transmitida a nos. Considerando que a linguagem
desses versiculos 6 juridica e que imputacao é urn conceito legal, podemos, se
desejarmos, identificar nesses versiculos o ensino da imputacdo direta da culpa e
da condenacdo de Adalo para nos. Mas devemos nos lembrar, nesse caso, o
conceito de imputacao é uma inferencia do ensino da Escritura.76
Poderia se fazer a seguinte pergunta: esse ensino implica que todas as crian-
gas pequenas que morrem estao eternamente perdidas? Nao necessariamente.
Sem dtivida, todas as criancas estao debaixo da condenacdo do pecado de
Addo tao logo nascem. Mas a Biblia claramente ensina que Deus julgard cada
qual segundo as suas obras.77 E aqueles que morrem em tenra idade sac, inca-
pazes de fazer quaisquer obras, sej am elas boas ou mas. Ninguem pode ser
dogmatico a respeito dessa questao. Mas podemos encontrar conselho nas
palavras de um teologo reformado altamente respeitado, Herman Bavinck:
Corn respeito a salvacao... dos filhos que morrem na infancia, nao podemos, corn base na
Escritura, senao nos abster de emitir um julgamento categOrico e conclusivo [bes-
list en stellig oordeel] quer positivo ou negativo. E digno de nota, tao somente, que, no
que se refere a essas questOes importantissimas, a Teologia reformada esta numa
posicao muito mais favoravel do que qualquer outra teologia... pois, primeiro, os
reformados nab quiseram... determinar o grau ou extensao do conhecimento consi-
derado indispensavel para salvacao. E, em segundo lugar, afirmaram que os meios da
grata nao sao absolutamente necessarios para a salvacao, mas que Deus poderia
tamb6m regenerar para a vida eterna a16m da Palavra e os sacramentos, ou sem estes.78
Finalmente, devemos analisar corn atencao o versiculo 19: "Porque, como,

pela desobediencia de urn so homem, muitos se tornaram pecadores, assim
tambem, por meio da obediencia de um so, muitos se tomard'o justos". A pala-
vra-chave neste versiculo 6 o verbo kathistemi, que ocorre duas vezes neste
76 Mesmo John Murray, urn firme proponente da doutrina da imputagdo direta, admite isso: "Quando
falamos que o pecado de Ada° 6 imputado it posteridade, concede-se que em lugar nenhum da Escritura a
nossa relagdo corn a transgressdo de Adao 6 expressamente definida ern termos de imputagdo".
(Imputation of Adam's Sin, p. 71).
" Cf. passagens tais como Mt 16.27; Rm 2.6. Ap 20.12; 22.12. Ver, deste autor, The Bible and the
Future, pp. 261-62.
Dogmatiek, 4.810 (citado pelo autor ern tradugdo propria para o ingles). Bavinck refere-se aqui a
Calvino, Institutes, 1V.16.19. A afirmagdo de Bavinck refere-se a todos aqueles que morrem na inffin-
cia. Corn respeito aos filhos dos crentes, contudo, a promessa do pacto da graga, de que Deus sera tanto o
Deus de n6s, os crentes adultos, como de nossos filhos, deve certificar os pais cristdos de que seus
filhos pequenos que morrem nao estao perdidos (cf. Canones de Dort, 1.17: "pais piedosos nao devem
duvidar da eleigdo e salvacao daqueles seus filhos a quem Deus chama desta vida na infancia" (citado
pelo autor em tradugao propria para o ingles).
A DISSEMINAcA0 DO PECADO 185
versiculo. Dentre os significados de kathistemi listados no Greek-English Le-
xicon ofA rndt and Gingrich, a escolha aqui esta entre dois grupos de sentido:
ordenar ou apontar e fazer ou causar. A maioria das versOes traduz essas
duas ocorrencias de kathistemi neste versiculo da seguinte forma: "foram fei-
tos/se tornaram pecadores" e "serdo feitos/se tomardo justos". Dentre as tra-
dugOes para o ingles, somente a versao Berkeley traduz como "foram/serao
colocados na posicao de" pecadores/ justos (uma tradugao que esta proxima de
ordenar ou apontar). Qual é a melhor traducao?
A segunda metade do versiculo usa linguagem legal ou forense: dikaioi ka-
tastathesontai refere-se a justificagao — um ato judicial ou legal de Deus pelo
qual declara que somos justos em Cristo. Que tais palavras nao se referem
santificagao (a obra renovadora do Espirito Santo onde ele nos tom mais san-
tos) flea claro pelas freqiientes referencias a justificacao como um ato judicial
tanto no contexto geral (vv. 1 e 9) quanto no contexto mais especifico ( vv. 16,
17 e 18). Alem disso, somente no capitulo 6 é que Paulo abordard o topico da
santificacao mais profundamente. Portanto, ja que devemos entender a segun-
da metade do versiculo 19 em urn sentido legal ou forense, a traducao de Berke-
ley, "colocados na posicao de justos", é uma tradugao mais exata dessa metade
do texto do que a encontrada em outras versoes em ingles.
Se a segunda metade do versiculo deve ser entendida em sentido legal, por
analogia, a primeira metade do versiculo deveria ser entendida de modo seme-
lhante. Aqui, de novo, a forma de kathistemi empregada nao significafazer/
tornar mas ordenar ou apontar. A traducao de Berkeley deve ser, tambem
aqui, preferida: "pela obediencia de urn so homem, muitos [lit., os muitos/a
maioria] foram colocados na posigao de pecadores". Albrecht Oepke, escre-
vendo sobre Romanos 5.19, comenta o seguinte: "Aqui... a enfase recai sobre a
sentenga judicial de Deus, a qual, com base no ato do cabega, determina o
destino de todos".79 De acordo corn a primeira metade deste versiculo, portan-
to, a desobediencia de Addo colocou todos os seres humanosw na posigao de
pecadores, na categoria de pecadores, e, assim, foram considerados como
culpados em Adao.
Na interpretagao acima de Romanos 5.12-21, combinei as abordagens da
imputacao direta e do realismo. Porque Addo foi nosso representante como
cabega quando pecou, a culpa de seu pecado é atribuida a nos (imputagao
79 "Kathistemi", TDNT, 3:446.

80 Aqui, a expressAo os muitos (hoi polio!) obviamente significa todos, visto que todos (corn excecao
de Cristo) estao em Adao.
direta). E, porque estavamos em Add° quando ele pecou, fomos envolvidos no
seu pecado e, portanto, nascemos corn uma natureza corrupta (realismo).
E preciso dizer novamente, contudo, que tudo isso é apenas a tela de fundo
da mensagem gloriosa da riqueza da grata de Deus. Os primeiros onze versicu-
los de Romanos 5 celebram as maravilhas do amor de Deus: "Mas Deus prova o
seu proprio amor para conosco pelo fato de ter Cristo morrido por nos,
sendo nos ainda pecadores" (v. 8). A segunda metade, vv. 12-21, continua a
celebrar aquele amor, dessa vez contra o pano de fundo do que veio sobre nos
por causa do nosso relacionamento corn Ada°, nosso primeiro cabeca. Duas
vezes nesses versiculos finais, Paulo usa a expressab "muito mais" quando ele
descreve a grata de Deus (versiculos 15 e 17). No versiculo 20, inclusive,
Paulo escreve: "onde abundou o pecado, superabundou a grata". 0 seu argu-
mento nessa secao é que a grata de Deus enche nossa vida para transbordar
corn bencdos, que sdo abundantemente maiores do que os males resultante da
queda de Addo.
Observe os contrastes encontrados nesses versiculos: por meio de Adao,
veio a morte, mas por meio de Jesus Cristo veio a vida eterna. Por causa do
pecado de Addo, somos considerados pecadores, mas por causa da obedien-
cia de Cristo somos considerados justos. Por causa de Add°, estamos sujeitos a
condenacdo; por causa de Cristo recebemos justificacao e somos reconcilia-
dos corn Deus.
O que se afirma corn respeito a Ada.° nessa passagem é como o fundo
sombrio do quadro de Rembrandt que retrata a apresentacao de Cristo no
templo: a escuridao misteriosa dramatiza o fulgor celestial do Cristo-menino,
sobre quern desce o facho de luz. Romanos 5.12-21 deve nos conduzir, afinal, a
uma sonora doxologia:
Oh, corn milhares entoarei
Louvores ao meu grande Redentot;
As gldrias do meu Deus e Rei,
Os triunfos do seu amor!
CAP iTULO 9
A NATUREZA DO PECADO
Nos dois capftulos precedentes, analisamos a origem do pecado — como o

pecado entrou no mundo —, e a propagacao do pecado — e como ele foi
transmitido a nos atraves dos tempos. Mas qual é a natureza do pecado?
Como deve ser definido e descrito? Neste capitulo, tomaremos essas per-
guntas em consideragao.
0 CARATER ESSENCIAL DO PECADO

0 pecado ntio tern existencia autonoma. Nesse contexto, deve-se fazer
referencia as ideias de Matthias Flacius Illyricus, urn te6logo luterano ale-
mao que viveu entre 1520 e 1575. Flacius alegava que o pecado nao era
apenas urn "acidente" da condicao do homem (ou seja, uma perversao de sua
essencia) mas havia se tornado a essencia e substemcia do homem. As ideias
de Flacius recordam as daquelas identificadas com o Maniqueismo, urn
movimento religioso dualista do terceiro seculo, que ensinava que o bem e
o mal sao dois principios eternos que continuam a existir lado a lado e que o
mal esta particularmente relacionado ao corpo. A Formula de Con-
cordia, uma confissao luterana publicada em 1577, discordou da ideia de
Flacius, associando-a corn o Maniqueismo, nas seguintes palavras:
Mas, por outro lado, rejeitamos tambem a doutrina falsa dos maniquefstas, onde se
ensina que o pecado original 6, por assim dizer, alguma coisa essencial e substancial,
que Satanais infundiu na natureza e, corn esta, misturou, como se vinho e veneno
misturados.'
Contra a ideia de que o pecado é uma substancia separada, teologos
' Art. 1, Negativa VII, apud F. Schaff, Creeds of Christendom, vol. 3 (New York: Harper, 1877), p. 102.
Sobre Flacius, ver Berkouwer, Man, pp. 130-36.
cristaos desde Agostinho tem afirmado que o pecado deve ser entendido
como urn defeito em algo que 6 born. Nesse sentido 6 que o oponente de
Flacius, Victorinus Strigel, chamou o pecado de "acidental" a natureza
humana. Muito antes, Agostinho havia chamado o pecado de privatio boni, ou
seja, a privacao ou a perda do que é bom.2 0 pecado 6 como a cegueira que
rouba a visa° de uma pessoa que antes enxergava. Ou, para usar uma
ilustracao diferente, o pecado 6 igual a uma mao ferida. 0 fato de que a
mao esta somente ferida implica que ela pode ser curada. Segundo esse
entendimento, o pecado do homem pode, ern illtima analise, ser vencido e
removido. Se o pecado fosse uma substancia, se fosse, agora, realmente
parte da essencia da natureza humana, como poderia ser jamais vencido?
0 fato de que o pecado nao 6 parte da essencia de nossa natureza tornou
possivel a Cristo assumir uma natureza humana que nao era outra sena° a
mesma do homem decaldo, porem, sem pecado.
Esse entendimento infere que o pecado nao mudou a nossa essencia,
mas a direcdo para a qual nos movemos. Quando examinamos o tema da
imagem de Deus, mostrei que os seres humanos ainda retem, depois da
Queda, a imagem no sentido estrutural mas a perderam no sentido funcio-
nal.' Isto 6, embora o homem decaido ainda traga em si a imagem de Deus, ele
agora usa iniquamente essa qualidade de portador da imagem de Deus. Isso,
na verdade, torna o pecado extremamente abominavel. 0 pecado 6 um
modo perverso de usar as faculdades que Deus deu ao homem para que fosse
sua imagem.4
0 pecado, portanto, nab 6 alguma coisa fisica mas etica. Ele nao foi dado
corn a criacao mas surgiu depois da criacao; 6 uma deformacao do que exis-
te. Descrever o pecado comoprivatio boni pode nao ser uma definicao total-
mente satisfatOria do pecado, visto que o pecado 6 mais do que uma ausencia
do bem, e tambem uma rebeliao ativa contra Deus. Nao obstante, essa defi-
nicao contem uma importante verdade quanto a natureza do pecado.
Enchiridion, pp. 11 e 12, Albert C. Outler, vol, 7, na colegdo Library of Christian Classics (Philadelphia:
Westminter Press, 1955).
3 Ver acima, pp. 84-88.
C. S. Lewis expressou esse pensamento de urn modo inesquecivel:

Continua Deus falando quando urn mentiroso ou um blasfemo fala? Em determinado sentido, pratica-
mente sim. Sem Deus, ele ndo poderia sequer falar E de fato, o tinico modo pelo qual eu posso tornar real
para mim mesmo o que a teologia ensina sobre hediondez do pecado, 6 lembrar que cada pecado 6 a distor-
cdo de uma energia soprada em nos ....Envenenamos o vinho ao mesmo tempo em que ele o decanta para
nos; matamos uma melodia que ele tocaria tendo a nos como instrumento. Fazemos uma caricatura do auto-
retrato que ele pintaria. Por causa disso, todo pecado, qualquer coisa que seja alum disso, 6 urn sacrilegio
(Letters to Malcolm, Chiefly on Prayer [London: Collins, Fontana Books, 1966], pp. 71-72).
A NATUREZA DO PECADO 189
0 pecado é sempre em relacao a Deus e sua vontade. Muitas pessoas
consideram o que os cristaos chamam de pecado uma mera imperfeicao —
uma especie de imperfeicao que é urn aspecto normal da natureza humana.
Frases como "ninguem é perfeito", "todo mundo comete erros", "voce é
apenas humano", etc., expressam esse tipo de pensamento. Em rend() a
isso, é preciso insistir que, de acordo corn a Escritura, o pecado é sempre
uma transgressao da lei de Deus. Embora existam muitas leis na Biblia,
especialmente nos primeiros cinco livros do Antigo Testamento, entende-
se por lei aqui o pequeno grupo de mandamentos cujo conteddo reconhe-
cemos como urn breve sumario do que Deus requer do homem, a saber, os
Dez Mandamentos.
Embora essa lei tivesse sido dada por Deus aos israelitas no monte
Sinai, nao continha padrOes morais que fossem totalmente estranhos ao
homem. Lewis Smedes diz o seguinte:
o que Moises trouxe do Sinai endossou uma moralidade que era endemica a raga
humana, afirmada na consciencia tanto quanto violada na pratica. Pessoas que pouco
conhecem e menos se interessam pelo que a Bfblia nos ordena costumam, no entanto, e
apesar delas mesmas, saber o que a Biblia realmente requer na esfera moral. Paulo
supunha que, no que diz respeito a moralidade, pessoas que nada tinham ouvido dos
mandamentos de Deus estavam, de algum modo, familiarizados corn sua vontade.5
A titulo de prova disso, Smedes cita Romanos 2.14-16:

Quando, pois, os gentios, que nao tern lei, procedem, por natureza, de conformidade
corn a lei, nao tendo lei, servem eles de lei para si mesmos. Estes mostram a norma de lei
gravada no seu coragAo, testemunhando-lhes tambem a consciencia e os seus pen-
samentos, mutuamente acusando-se ou defendendo-se; no dia em que Deus, por meio de
Cristo Jesus, julgar os segredos dos homens, de conformidade corn o meu evangelho.
A "norma da lei gravada no seu coracao", isto é, das pessoas que ja-
mais viram uma Biblia, todavia, encontra-se especificamente exposta no
Decalogo ou os Dez Mandamentos, em Exodo 20 e DeuteronOmio 5. Des-
sa mesma Biblia, o fiel aprende que quebrar os mandamentos de Deus é
pecado. Em outras palavras, conforme tambem diz o Catecismo de Heidel-
berg, o cristao conhece o seu pecado pela lei de Deus.6 As seguintes passa-
gens da Escritura confirmam isto: "pela lei vem o pleno conhecimento do
pecado" (Rm 3.20b); "mas eu nao teria conhecido o pecado, senao pelo
intermedio da lei; pois nao teria eu conhecido a cobica, se a lei nao dissera:
rid() cobicards". (Rm 7.7b); "se, todavia, fazeis acepcao de pessoas, come-
Mere Morality (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), p. 10.

6 Heidelberg Catechism, Pergunta e Resposta 3.
teis pecado, sendo argiiidos pela lei como transgressores" (Tg 2.9); "Todo
aquele que pratica o pecado tambem transgride a lei, porque o pecado é a
transgressao da lei" (1Jo 3.4).
Que todo o pecado, mesmo o pecado contra nossos semelhantes, é,
afinal, pecado contra Deus, mostram as palavras bem-conhecidas do Sal-
mo 51.4. Davi havia pecado flagrante e gravemente contra Bate-Seba e
Urias; quando, porem, finalmente confessou o seu pecado, disse a Deus:
"Pequei contra ti, contra ti somente, e fiz o que é mal perante os teus olhos".
Davi nao quis dizer que nao havia pecado contra pessoas, mas em seu
profundo arrependimento, reconheceu que, em ultima analise, todo peca-
do é pecado contra Deus. 0 pecado de nossos primeiros pais foi pecado de
desobediencia ao mandamento de Deus, o que pode ser dito de cada peca-
do subseqUente.
0 pecado 6, por conseguinte, basicamente oposicao a Deus e rebeliao
contra Deus, enraizadas no ()di° a Deus. Para citar outra vez o Catecismo de
Heidelberg, "eu tenho uma inclinacao natural para odiar a Deus e ao meu
proximo".7 Como prova bfblica, o Catecismo cita Romanos 8.7: "Por isso, o
pendor [lit., a mentalidade (no grego, phronema)] da came é inimizade con-
tra Deus, pois nao esta sujeito a lei de Deus, nem mesmo pode estar".
Antes de avancarmos para o pr6ximo ponto, contudo, algo ainda deve ser
dito. Para que o pecado seja plenamente compreendido, é preciso ve-lo nao
so a luz da lei mas tambem a luz do evangelho. 0 evangelho — as boas novas
a respeito do que Cristo fez para nos salvar do pecado — é necessario
precisamente porque quebramos a lei de Deus. Quando vemos o que Cris-
to teve de sofrer para nos salvar do pecado, quando olhamos para o Calva-
rio e ouvimos o comovente brado de Cristo: "Deus meu, Deus meu, por que
me desamparaste?" (Mt 27.46), compreendemos a horrivel dimensao do
pecado. A revelacao da ira de Deus contra o pecado demonstrado na cruz
de Cristo, feito pecado por nos (2Co 5.21), diz mais do que urn mi-
lhao de palavras sobre a insondavel gravidade de nossa iniquidade. Ansel-
mo o expressou muito bem quando, a pergunta, "Por que Deus nao poderia
simplesmente apagar o pecado do homem sem exigir uma expiacao?", res-
pondeu: "voce ainda nao refletiu sobre qua() imenso e o peso do pecado".8
0 evangelho, contudo, nao so revela a enormidade do nosso pecado como,
Resposta 5 (trad. de 1975, Christian Reformed Church).

Cur Deus Homo (Por que Deus [se fez] Homem) Livro 1, Capftulo 21: "Nondum considerasti quanti
ponderis sit peccatum".
sobretudo, proclama a maneira como podemos ser libertados de nosso pe-
cado, chamando-nos, assim, ao arrependimento.
A fonte do pecado e o que a Escritura chama de "coractio" Agostinho
costumava dizer que o pecado tem a sua fonte na vontade do homem: "En-
Cab, ou a vontade 6, ela mesma, a primeira causa do pecado, ou nao ha uma
primeira causa do pecado".9 0 que geralmente chamamos de "vontade " (ou de
"arbitrio"), entretanto, 6 simplesmente urn outro nome para a pessoa in-
teira no ato de tomar decisties. A vontade, ou desejo, jamais 6 exercida sem a
concorrencia de outros aspectos da personalidade, como o intelecto e a
emocao. Por detras do desejo/querer esta a pessoa que deseja/quer.
Portanto, para usar linguagem escrituristica, prefiro dizer que o pecado
tern a sua fonte no coracao. Emprego, aqui, o conceito corardo como apa-
rece na Escritura: como uma descricao do amago da pessoa; o "orgao" que
pensa, sente e quer; o ponto central de todas as nossas funcOes.1° Em outras
palavras, a fonte do pecado nao esta no corpo nem em qualquer outra den-
tre as varias capacidades do ser humano, mas no centro mesmo de seu ser, o
seu coracao. Tendo em vista que o pecado envenenou a propria fonte da
vida, toda a vida 6 necessariamente afetada pelo pecado.
Comprovagao biblica para esse ponto pode ser encontrada nas seguin-
tes passagens: "Sobre tudo o que se deve guardar, guarda o coracao, por-
que dele procedem as fontes da vida". (Pv 4.23); "Enganoso 6 o coracao,
mais do que todas as coisas, e desesperadamente corrupto; quem o conhe-
cera?" (Jr 17.9); "Porque do coracao procedem maus designios, homicidi-
os, adultdrios, prostituicao, furtos, falsos testemunhos, blasfemias" (Mt 15.19);
"0 homem born do born tesouro do coracao tira o bem, e o mau do mau
tesouro tira o mal; porque a boca fala do que esta cheio o coracao" (Lc 6.45).
0 pecado abrange pensamentos e ac5es. De acordo corn as leis huma-
nas, somente 6 transgressao aquilo que alguem faz ou deixa de fazer, nao o
que pensa; ninguem jamais foi preso por maus pensamentos (a menos que
esses pensamentos tenham sido expressos). Mas o alcance da lei de Deus 6
muito mais profundo. Pensamentos podem ser pecaminosos assim como
9 De Giber° Arbitria, 111.17.

10 Essa interpretacEo do "coracao" como o ponto convergente de todas as functies temporais de uma pessoa
tem sido defendida, em anos recentes, especialmente por D. H. Th. Vollenhoven (Het Calvinisme en de
Reformatie van de Wijsbegeerte [Amsterdam: H. J. Paris, 1933]) e Herman Dooyeweerd (De Wijsbegeerte der
Wetsidee, 3 vols. [Amsterdam: HI J. Paris, 1935). Um breve sumario do pensamento deles pode ser
encontrado em K. J. Popma, "Het Uitgangspunt van de Wijsbegeerte der Wetsidee en het Calvinisme", em De
Reformatie van het Calvinistisch Denken, org. por C. P. Boodt (The Hague: Guido de Bres, 1939). Ver
tambem a andlise dos vocdbulos biblicos para "coracbo" no capftulo 11.
palavras ou atos, como fica claro no decimo mandamento, que proibe a
cobica. Jesus ensina inequivocamente que o pensamento achiltero ja e pe-
cado de adulterio, mesmo quando nao 6 levado a efeito. "Eu, porem, vos
digo: qualquer que olhar para uma mulher com intencao impura, no cora-
cab, ja adulterou com ela" (Mt 5.28). Paulo, de fato, fala de "concupiscen-
cia da came" em Galatas 5.16, 17 e 24. Came significa, aqui, a natureza
toda do homem sob a escravidao do pecado. A NIV [New International
Version] traduz epithumian sarkos, no versiculo 16, como "desires of the
sinful nature" [desejos da natureza pecaminosa]. Obviamente, nessas pas-
sagens a palavra grega epithumia (desejo) significa "maus desejos", isto 6,
desejo do que é proibido. Por isso, talvez, a traducao da KJV [King James
Version], "lust of the flesh" [concupiscencia da came], nessas passagens, 6
realmente mais acurada e tambem mais eloqiiente do que a da RSV [Revi-
sed Standard Version], "desires of the flesh" [desejos da came]. Quando
Paulo diz, no versiculo 17 (RC), "Porque a came cobica [lusteth, KJV (no
grego, epithimei)] contra o Espirito", ele esta realcando o fato de que ha
desejos pecaminosos assim como atos pecaminosos.
0 pecado envolve igualmente culpa e corrupctio. Ja analisamos a ques-
ta() da culpa e corrupcdo original." 0 que se quer destacar agora 6 que tam-
Mtn o pecado atual, e nao so o pecado original, envolve culpa e corrupcao.
Na exposicao sobre depravacao generalizada e a incapacidade total aci-
ma,12 vimos que a corrupcao do pecado original se faz presente tambem em
nossos pecados atuais. 0 pecado atual nao apenas se origina da corrup-
cao contida no pecado original, mas tambem intensifica essa corrupcao.
Atos pecaminosos freqUentemente conduzem a habitos pecaminosos, e
habitos pecaminosos podem finalmente produzir um tipo de vida comple-
tamente pecaminoso. Como disse Agostinho, a corrupcao contida no peca-
do original é tanto a mae como a filha do pecado.13
0 pecado atual, contudo, tambem envolve culpa — a saber, o estado de
merecimento da condenacao ou de sujeicao a punicao porque se violou a lei.
Na quinta peticao do Pai-nosso, por exemplo, nosso Senhor nos ensi-
nou a orar: "e perdoa-nos as nossas dividas, assim como nos temos per-
doado aos nossos devedores" (Mt 6.12).'4 Paulo diz em Romanos 3.19:
" Ver acima, pp. 166-173.

12 Ver acima, pp. 168-173.
13 On Marriage and Concupiscence, 1.27.
14 A palavra grega para dividas, opheilemata, literalmente significa "coisas que se deve a alguem". No dar o
que é devido implica culpa.

"Ora, sabemos que tudo o que a lei diz, aos que vivem na lei o diz para que se
cale toda boca, e todo o mundo seja culpavel perante Deus".15 E, em
Romanos 1.18, as palavras de Paulo sao expressivas: "A ira de Deus se
revela do cell contra toda impiedade e perversao dos homens que detem a
verdade pela injustica". 0 fato de Deus estar irado contra os homens por
causa de seus pecados, como se le aqui, implica que, por serem considera-
dos culpados, é que os homens sao objeto da ira de Deus.
0 pecado e, na origem, uma forma de orgulho. Ja vimos isso na narra-
tiva da Queda: a serpente despertou o orgulho no coracao de Eva, dizendo:
"Porque Deus sabe que no dia em que dele comerdes se vos abrirao os
olhos e, como Deus, sereis conhecedores do bem e do mal" (Gn 3.5). Ja
mencionamos tambem que o pecado fundamental dos anjos caidos foi o
orgulho.' 0 que aconteceu no primeiro pecado do homem e no primeiro
pecado dos anjos ainda acontece em cada pecado hoje. Sobre essa verdade,
Agostinho escreveu:
E qual 6 a origem de nossa vontade ma send° o orgulho? Pois "o orgulho é princfpio do
pecado" (Eclesiastico 10.13). E o que 6 o orgulho sendo a ansia pela exaltaca"o? E isto é
exaltagao excessiva, quando a alma abandona aquele a quern ela deve unir-se como
seu fim, e se torna uma especie de fim para si mesma."
Fundamentalmente, o pecado significa nao reconhecer nossa total de-

pendencia de Deus e desejar autonomia. Em outras palavras, o pecado é
basicamente interesse proprio: querer as coisas ao nosso modo e nao se-
gundo a vontade de Deus. Como C. S. Lewis disse, o orgulho é o pecado
fundamental por detras de todos os outros pecados.
Do momento em que uma criatura se torna consciente de Deus como Deus e de si
mesmo como indivfduo, surge a terrfvel alternativa de escolher a Deus ou a si prdprio
para ser o centro. Esse pecado... é a queda em cada vida individual, e em cada dia de
cada vida individual, o pecado fundamental por tras de todos os pecados particulares:
agora mesmo, nesse exato momento, voce e eu ou o estamos cometendo ou estamos
para comete-lo, ou nos arrependendo dele. Tentamos, ao acordar, colocar o novo dia
aos pes de Deus; antes mesmo terminar de nos barbear, ele se torna nosso dia e a parte de
Deus nele ja 6 vista como urn tributo que devemos pagar de "nosso proprio" bolso, uma
dedugao do tempo que tem, julgamos, de ser "nosso prdprio".18
'5A palavra grega traduzida como "culptivel" é hypodikos, que significa "sujeito a condenacAo ou puniedo",
obviamente pressupondo culpa.
16 Ver acima, pp. 140-141.
17 City of God, M. Dods, trad. Livro 14, Cap. 13, vol. 2 em Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series
(Grand Rapids: Eerdmans, 1983), p. 273.
18 The Problem of Pain (New York: Macmillan Paperbacks Edition, 1983), p. 75.
0 pecado geralmente e dissimulado. Essa é uma das mais frustrantes
caracteristicas do pecado. 0 pecado é urn elemento generalizado de nos-
sa vida e, no entanto, todos nos, sem exceed°, muitas vezes nao consegui-
mos reconhece-lo. Podemos, nessa questa°, tracar tress observaci5es como
regra geral:
1.0 pecado é sempre cometido por "alguma boa razao". Eva comeu do
fruto proibido porque imaginou que fosse urn modo de tornar-se mais se-
melhante a Deus. Uma pessoa rouba porque pensa que necessita mais do
dinheiro do que o dono e, afinal, &just° que, desse modo, o rico contribufa
para o bem-estar do pobre. Urn assassino mata porque sua vitima é consi-
derada uma ameaca para a sociedade, a qual seria melhor sem ela. Uma
pessoa poderia at cometer urn adulterio como urn modo, assim imagina, de
mostrar amor a uma pessoa solitaria.
Visto que somos criaturas "racionais", sempre queremos ter razOes para
fazer as coisas. Se as raziies que damos quando pecamos sao as reais ra-
zOes, isso é uma outra historia. Os psicOlogos chamam esse processo de
"racionalizacao" — as pessoas tendem a inventar razoes para fazer o que
sabem que nao deveriam fazer, mas, apesar disso, querem fazer.
2. Nao conseguimos, muitas vezes, reconhecer o nosso proprio pecado.
Vemos, corn muita nitidez, o pecado nos outros, em nos mesmos, porem,
apenas muito vagamente. Foi Davi quern orou no Salmo 19.12: "Quern ha
que possa discernir as proprias faltas? Absolve-me das que me sao ocul-
tas". Moises admitiu diante de Deus no Salmo 90.8: "Diante de ti puseste as
nossas iniqtiidades e, sob a luz do teu rosto, os nossos pecados ocultos". Jesus
falou desse mesmo problema quando disse que somos capazes de ver o
argueiro [cisco] no olho do irmao, porem, incapazes de perceber a trave [o
pedaco de madeira] que esta nos nossos olhos (Mt 7.3 [BLH]). Os nossos
pecados, como alguem ja disse, sac) como manchetes presas as nos-
sas costas; apenas nos nao as enxergamos.
Assim o erro como o pecado tern esta propriedade: quanto mais graves sac), menos
suas vitimas suspeitam da existencia deles; sao males dissimulados... Podemos per-
manecer satisfeitamente em nossos pecados."
3. Inclinamo-nos, freqfientemente, a encobrir os nossos pecados. 0 fa-

moso episodio de Davi diante do profeta Nata (2Sm 12.1-15) ilustra bem
isso. Antes de sua confissao a Nara, o rei, culpado, vinha escondendo o seu
19 ibid., pp. 92-93.

pecado. No Salmo 32, Davi descreve o seu estado de espirito durante o
tempo em que encobriu seu pecado:
Enquanto calei os meus pecados,
envelheceram os meus ossos
pelos meus constantes gemidos todo o dia.
Porque a tua mao pesava dia e noite sobre mim;
e o meu vigor se tornou em sequidao de estio (vv. 3 e 4).
0 fariseu, na parabola Jesus, de olhos totalmente fechados i sua

prOpria hipocrisia, orou: "O"0 Deus, gracas to dou porque nao sou como os
demais homens, roubadores, injustos e addlteros, nem ainda como este
publicano" (Lc 18.11). Embora a maioria de nos no se expressaria tao
abertamente como fez esse fariseu, certamente ha, em cada um de nos, o
suficiente desse orgulho para vestirmos a carapuca.
A tendencia universal de sermos incapazes de reconhecer os nossos
proprios pecados é magnifica e inesquecivelmente retratada na peca de
Dorothy Sayers chamada The Zeal of thy House [0 Zelo de tua Casa].2° A
peca trata da reconstrucao da Catedral de Canterbury, parcialmente des-
truida pelo fogo. Os membros do capitulo da catedral contrataram urn ar-
quiteto da Franca, William de Sens, para reconstruir a estrutura danificada.
William nutre uma obcecante paixao por construir a mais bela catedral
jamais erguida, presumidamente para a gloria de Deus. Antes de a recons-
Utica° ter sido completada, contudo, William sofre urn acidente: cai, de
uma altura de cerca de 15 metros, de urn andaime suspenso, e fica grave-
mente ferido. Sentindo a necessidade de confessar seus pecados, William
pede que urn sacerdote venha the ver em seu leito de morte; ao sacerdote,
confessa todos os pecados que consegue lembrar. Mas, entao, o arcanjo
Miguel ]he aparece e diz: "Deus o esta condenando por seu grande peca-
do." "Qual pecado?", William pergunta, "Nao confessei agora mesmo to-
dos os meus pecados? Que pecado ainda resta?" "A Catedral!", responde
Miguel. 0 que William pensou que fazia para a glOria de Deus, na verdade,
fazia para a exaltacao de si mesmo.
PALAVRAS BiB LI CAS PARA PECADO

Aprendemos algumas coisas importantes sobre a natureza do pecado
vendo as diferentes palavras bfblicas empregadas para esse conceito. 0
termo mais comumente usado no Antigo Testamento e chatta'th. Basica-
20 Em Dorothy Sayers, Four Sacred Plays (London: Victor Gollancz, 1948), pp. 7-103.
mente, ele significa "errar o alvo", exprimindo o pensamento de que toda
transgressao é urn fracasso quanto a maneira que Deus quer que os seus
filhos vivam. 0 pecado, esse termo cid a entender, significa ter fracassado no
cumprimento do proposito para o qual Deus nos criou.
Outros termos do Antigo Testamento sao àwon, iniquidade ou culpa;
pesha', rebeliao, revolta, insubmissao a autoridade; àbhar, transgressao
(lit., "passar alem de"); resha`, maldade ou impiedade ; maldade ou
perversidade; ma 'al, violagao ou ato de traicao; e ' awen, idolatria, iniqui-
dade ou vaidade.
Dentre os vocabulos para pecado no Novo Testamento, o mais comum é
hamartia, que é o termo grego equivalente ao hebraico chatta `th, o qual
tambern significa "errar o alvo" — on, na linguagem do Novo Testamento,
"estar destituido" ou "carecer" da gloria de Deus (Rm 3.23, RC e RA,
respectivamente). Menos empregados, ha os seguintes: anomia, ilegalida-
de ou a quebra da lei; paraptoma, derivada de parapipto (desviar-se) e,
portanto, significando delito ou passo em falso; parabasis, derivado de
parabaino (ir alem de) e, portanto, significando transgressao ou dar urn
passo alem do limite daquilo que é correto; asebeia, impiedade; parakoe
(lit. desobediencia a uma voz), nao ouvir quando Deus esta falando; e adi-
kia, falta de retidao, injustica ou erro. Cada uma dessas palavras lanca luz
sobre o modo como a Escritura entende o pecado.
VA.RIOS TIPOS DE PECADO

Ha tantos tipos diferentes de pecado quanto ha mandamentos de Deus.
Pode-se classificar os pecados de varias maneira; mencionarei, aqui, ape-
nas algumas dessas classificacOes
Uma classificagao antiga, que remonta aos primordios do monasticis-
mo cristao, refere-se aos chamados "sete pecados mortais" (algumas vezes
chamados de pecados capitais). Tais sete pecados foram considerados a
raiz da qual muitos outros pecados poderiam surgir. Tradicionalmente, os
sete pecados mortais foram listados como segue: (1) vangloria ou orgu-
lho; (2) avareza; (3) luxciria, geralmente entendida como desejo sexual
incontido ou (4) inveja; (5) glutonaria, em que normalmente se
inclufa bebedice; (6) ira; e (7) preguica.21
A exposicao classica desses sete pecados é encontrada em Tomas de Aquino, Summa Theologica, 1-11, Q. 84,
Art.4.
Dentre outras classificaciies de pecados, estao as seguintes: Pecados
contra Deus, o proximo e nos mesmos; pecados de pensamento, palavras e
noes; pecados que tem suas rafzes na "concupiscencia da came", na "con-
cupiscencia dos olhos" e na "soberba da vida" (1Jo 2.16);22 pecados de
fraqueza, ignorancia ou malicia; pecados de omissao ou de comissao; pe-
cados secretos ou pecados notorios; pecados privados ou pecados pdblicos.23
GRADS DE PECADO
Todas as formas de pecado desagradam a Deus e acarretam culpa. Con-
tudo, nem todos os pecados sao igualmente graves. Podemos e devemos
reconhecer determinados graus na gravidade do pecado.
Dediquemo-nos, primeiramente, a tradicional distincao catolico-roma-
na entre pecados mortais e veniais — uma distincao feita ja por Tertuliano e
Agostinho,24 e posteriormente aprimorada por escolasticos como Pedro
Lombardo e Tomas de Aquino.25 Essa distincao ainda tern um papel im-
portante na compreensao catOlico-romana do sacramento da penitencia,
cujo prop6sito é o perdao dos pecados cometidos depois do batismo.
As descricties que seguem foram selecionadas de fontes catolico-ro-
manas. 0 pecado mortal é definido como
um completo desviar-se de Deus que resulta na morte (por isso o termo "mortal") da
grata santificante na alma. Tres condicbes sdo geralmente estabelecidas como
necessarias a fim de que uma ofensa seja julgada um pecado mortal: (1) A ofensa
em si deve ser urn erro grave, quer objetivamente (como o adulterio ou assassina-
to) ou subjetivamente (isto é, o ofensor considera a ofensa um erro grave); (2) o
ofensor deve saber que a ofensa é um erro grave; (3) o ofensor deve ser livre na
comissdo da ofensa.26
Uma outra fonte catOlico-romana descreve o pecado mortal da seguin-

te maneira:
A transgressdo em uma grave materia de lei que é cometida corn plena advertencia
[atencdo] e pleno consentimento. E chamado pecado mortal (que traz a morte) por-
que separa o pecador da grata santificante e, em certo sentido, traz morte a alma.
"Cf. a traducao na NEB: "everything the world affords, all that panders to the appetites ou entices the eyes, all
the glamour of its life".
23 Algumas vezes, pecados cometidos em segredo podem mais tarde se tornar ptiblicos, como quando relagao
sexual fora do casamento resulta em gravidez.
" Tertuliano, On Modesty [Da Modestia], Cap. 2, 3, 19; Against Marcion [Contra Marcitlo], 1V.9. Agosti-
nho, Enchiridion [Enquirfclio], pp. 44, 71; City of God [Cidade de Deus], Livro 21, Cap. 27.
" Pedro Lombardo, Sentences [Sentencas], 11, Dist. 42; Aquino, Summa Theologica, 1-11, Q. 88, 89.
26 The New Catholic Peoples' Encyclopedia, vol. 3, edicao revisada (Chicago: The Catholic Press, 1973), p. 639.
Visto que ele 6 uma rebelido grave contra Deus, uma pessoa que morre em pecado
mortal morre separada de Deus."
No Maryknoll Catholic Dictionary, o pecado venial (termo derivado da

palavra latina que significa "desculpa") 6 definido como
uma ofensa contra Deus que nao é grave o bastante para causar a perda da grata santi-
ficante. 0 pecado venial 6 comparado a uma doenca da alma, e nao sua morte. Urn
pecado é venial quando sua materia nao é grave (por exemplo, roubar alguns centavos ou
mentir por brincadeira), ou quando inexiste plena advertencia ou pleno consenti-
mento numa mat6ria grave. Os pecados veniais podem se tornar mortais por meio de
uma consciencia err8nea, de intencao maliciosa e ganho material, como no roubo."
Quando urn catOlico-romano se confessa e recebe o sacramento da pe-

nitencia, todos os pecados mortais devem ser confessados, visto que, se
morrer em pecado mortal, estara perdido. Embora os pecados veniais no
resultem em perda de salvacao, é altamente desejavel (embora nao absolu-
tamente necessario) que tambem estes sejam confessados.29
Calvino rejeitou essa distincao, nAo por nao reconhecer diferencas de
gravidade entre os pecados, mas porque, em seu julgamento, todos os pe-
cados sao mortais no sentido de que todos merecem condenacAo.
Que os filhos de Deus afirmem que todo pecado 6 mortal. Poise rebeliao contra a
vontade de Deus, o que necessariamente provoca a ira de Deus, e é a violacdo da lei,
sobre a qual o julgamento de Deus 6 pronunciado sem exceed°. Os pecados dos
santos sao perdoaveis, nao por causa da natureza deles como santos, mas porque eles
obtem perdao pela misericordia de Deus.3°
Calvin() esta certo. A Biblia rejeita claramente a distincao entre pecado

mortal e venial. Como Paulo diz em Galatas 3.10, citando Deuteron6mio
27.26 — "Todos quantos, pois, sao das obras da lei estao debaixo de maldi-
cao; porque esta escrito: Maldito todo aquele que nao permanece em todas as
coisas escritas no Livro da Lei, para pratica-las". Se isto é assim, como pode
alguem dizer que certos pecados, isto é, certas formas de quebrar a lei de
Deus, nAo colocam essa pessoa debaixo de maldicao? Tiago relembra-
nos tambem de que "qualquer que guarda toda a lei, mas tropeca em urn so
ponto, se torna culpado de todos" (2.10). Certamente um "pecado venial"
seria um "tropeco em um so ponto". Uma dificuldade pratica com relacAo a
distincao mencionada acima é o perigo ou de manter os crentes num
27 Albert J. Nevns (org.), The Maryknoll Catholic Dictionary (New York: Grosset and Dunlap, 1956),p.
529.
" Ibid., p. 530.
29 New Catholic Peoples' Encyclopedia, 3:178.
30 Institutes, 11.8.59.
estado continuo de ansiedade e temor ("Acaso cometi urn pecado mortal e
estou, por isso, perdido?") ou de produzir uma despreocupacao leviana
quanto ao pecado, por sugerir o pensamento de que a maioria dos pecados é
venial e, por isso, pouco graves.
Rejeitar a distincao entre pecados mortais e veniais, contudo, nao im-
plica que nao ha diferencas ou graus quanto a gravidade do pecado. Quatro
dessas diferencas podem ser observadas.
A distinciio entre "pecados do espirito" e"pecados do corpo". Na pri-
meira parte deste capitulo,3I mencionei que, de acordo corn Agostinho, a
raiz do pecado humano é o orgulho; ele tambem ensinou que o que ele
chamou de "concupiscencia", e que nos chamariamos de "sensualidade" ou
"apetite carnal", era secundario ao orgulho e uma consequencia
0 que Agostinho quis dizer foi que a rebeliao contra Deus, que é primaria-
mente urn "pecado do espirito" (embora, naturalmente, o corpo tambem
esteja envolvido), é uma transgressao mais grave da vontade de Deus do
que um, por assim dizer, pecado do corpo, como o adulterio (embora em tal
pecado o "espirito" esta tambem envolvido).
Lutero defendeu uma posicao semelhante. Ele ensinou que muitas pes-
soas buscam a virtude somente por causa de sua propria honra, revelando
assim sua "carnalidade" mesmo em seus objetivos "mais nobres".33 Lute-
ro, na verdade, distinguiu duas especies de pessoas carnais: sinistrales (aque-
las de esquerda) e as dextrales (as da direita). As primeiras, ele disse, mos-
tram sua carnalidade cedendo as suas paixoes e lascivia (como os beber-
roes e os adaeros); os tiltimos mostram a sua carnalidade mesmo quando
dominam sua lascivia e ostensivamente praticam a virtude. Dentre os dois
grupos, os tiltimos, disse ainda Lutero, sao os piores.' Isso lembra a de-
mincia dos fariseus por Jesus, os quais eram tao desprezivelmente maus
precisamente porque pensavam que eram bons.
C. S. Lewis, urn cristao leigo corn reflexOes profundas sobre a fe, certa
vez escreveu::
Se algudm pensa que os cristaos consideram a impureza o vicio supremo, engana-se.
Os pecados da came sao prejudiciais, mas sao os menos prejudiciais dos pecados. Os
mais prejudiciais dos piores prazeres sao, todos, puramente espirituais: o prazer
3' Ver acima, pp. 191, 192.

" Enchiridion, p. 24.
" Carl Stange, "Luther und das Sittliche ideal", em Studien zur Theologie Luthers (Gtitersloh: Bertelsmann,
1928), pp. 183-84.
34 Erdmann Schott, Fleisch und Geist nuch Luthers Lehre (Leipzig: Scholl, 1928), p. 6.
de fazer outras pessoas errarem, o prazer de dominar, de menosprezar, de estragar a
alegria dos outros, de falar mal de quern esta ausente; os prazeres do poder, do odic)...
Essa é a razao porque urn puritano indiferente e justo aos seus pr6prios olhos que
freqiienta a igreja regularmente pode estar muito mais pr6ximo do inferno do que
uma prostituta. Mas, naturalmente, a melhor nao ser nenhum nem outro.35
Eu creio que a Biblia confirma esse ponto de vista. Em Romanos 1.24-

32, lemos que Deus entregou aqueles que se recusaram a reconhece-lo, os
quais, mesmo "tendo o conhecimento de Deus, rid() glorificaram como Deus,
nem the deram gracas" (v. 21), a toda forma indescritIvel de lascivia. E, em
Mateus 21, lemos o que Jesus disse aos principais sacerdotes e fariseus, os
quais, em seu orgulho, haviam rejeitado a ele e a sua mensagem, a saber:
Em verdade vos digo que publicanos e meretrizes vos precedem no reino de Deus.
Porque Joao veio a v6s outros no caminho da justica, e nao acreditastes nele; ao
passo que publicanos e meretrizes creram. V6s, porem, mesmo vendo isto, nao vos
arrependestes, afinal, para acreditardes nele (vv. 31-32).
A distincao baseada no grau de conhecimento que o pecador tern. Tan-

to o Antigo Testamento como o Novo Testamento ensinam que o pecado de
uma pessoa que conhece a vontade de Deus, mas age contra ela, é maior do
que o de alguem que viola a lei de Deus sem o pleno conhecimento
daquilo que a lei requer. Sabemos que o Antigo Testamento as vezes fala a
respeito das "maldicOes do pacto". Deus havia feito um pacto corn seu
povo antigo, prometendo-lhe grandes bencaos se eles o temessem e andas-
sem nos seus caminhos. Se, contudo, eles o desobedecessem, eles seriam
todos punidos muito mais severamente por causa do maior conhecimento da
vontade de Deus que haviam recebido. 0 pacto da grata, portanto, trou-
xe nao apenas bencAos mas tambem maldicoes. Encontramos isso em Deu-
teronomio 29.18-28, particularmente nos versIculos 20-21, onde Moises,
falando sobre o castigo que viria sobre uma pessoa que porventura viesse a
desviar o seu coracao de Deus, diz:
0 SENHOR nao the querera perdoar; antes fumegara a ira do SENHOR e o seu zelo
sobre o tal homem, e toda maldicao escrita neste livro jazera sobre ele; e o SENHOR the
apagara o nome de debaixo do c6u. 0 SENHOR o separara de todas as tribos de Israel
para calamidade, segundo todas as maldicOes da alianca escrita neste Livro da Lei.
De modo semelhante, Jeremias diz:

Tornou-me o SENHOR: Apregoa todas estas palavras nas cidades de Juda e nas ruas de
Jerusalem, dizendo: Ouvi as palavras desta alianca e cumpri-as. Porque, deveras,
adverti a vossos pais, no dia em que os tirei da terra do Egito, ate ao dia de hoje,
33 Mere Christianity (New York: Macmillan, 1967), pp. 94-95.

testemunhando desde cedo cada dia, dizendo: dai ouvidos a minha voz. Mas nao
atenderam, nem inclinaram o seu ouvido; antes, andaram, cada urn, segundo a dure-
za do seu coracao maligno; pelo que fiz cair sobre eles todas as ameacas desta alian-
ca, a qual lhes ordenei que cumprissem, mas no cumpriram (Jr 11.6-8).
E Amos, dirigindo-se ao povo desobediente de Israel, brada como urn

leao: "De todas as familias da terra, somente a vos outros vos escolhi;
portanto eu vos punirei por todas as vossas iniqiiidades" (Am 3.2).
0 Novo Testamento tambern ensina que a seriedade ou a gravidade do
pecado de uma pessoa depende do grau de conhecimento que tinha quando
cometeu o pecado. Isso e manifesto sobretudo pelas palavras de Jesus so-
bre os dois tipos de servos:
Aquele servo, porem, que conheceu a vontade de seu senhor e nao se aprontou, nem
fez segundo a sua vontade sera punido corn muitos acoites. Aquele, por6m, que nab
soube a vontade do seu senhor e fez coisas dignas de reprovacao, levara poucos
acoites. Mas aquele a quern muito foi dado, muito the sera exigido; e aquele a quern
muito se confia, muito mais the pedirao (Lc 12.47-48).
Jesus fez uma observacao semelhante a respeito de Sodoma e Gomor-

ra, cidades cuja maldade se tornou proverbial: "Em verdade vos digo que
menos rigor havera para Sodoma e Gomorra, no Dia do Juizo, do que para
aquela cidade [a cidade que nab der ouvidos a mensagem do evangelho
quando apresentada pelos discipulos]" (Mt 10.15). 0 ensinamento é claro: os
pecados daqueles que ouviram mas rejeitaram o evangelho sao muito mais
graves a vista de Deus do que as transgressOes — ainda que notorias —
daqueles que nunca ouviram o evangelho.36
Depois de Pilatos ter dito que possula o poder tanto de liberty-lo como de
crucifica-lo, Jesus respondeu: "Nenhuma autoridade terias sobre mim, se de
cima nao to fosse dada; por isso, quem me entregou a ti maior pecado tern" (Jo
19.11). Jesus referia-se, aparentemente, a Cans, o sumo sacer-
dote em exercicio, que o havia condenado e entregado a Pilatos. 0 pecado de
Cans era maior do que o de Pilatos porque agia corn urn maior conhe-
cimento a respeito da pessoa e da missao de Cristo do que Pilatos
Paulo tambern afirma que a falta de conhecimento diminui a gravidade de
urn pecado: "a mim, que, noutro tempo, era blasfemo, e perseguidor, e
insolente. Mas obtive misericordia, pois o fiz na ignorancia, na increduli-
dade" (1Tm 1.13).
A distincelo baseada no grau de intenctio presente no pecado. No Anti-
36 Observar urn comentario semelhante sobre Tiro e Sidon em Lucas 10.13-14.

go Testamento, faz-se uma distincdo clara entre os pecados cometidos sem
intencdo e os intencionalmente cometidos. Nilmeros 15.27-29 descreve o
sacrificio que se poderia oferecer para fazer expiacdo por uma pessoa que
ndo havia pecado intencionalmente. No versiculo 30, contudo, lemos o
seguinte: "Mas a pessoa que fizer alguma coisa atrevidamente [lit., "corn
mdo levantada"], quer seja dos naturais quer seja dos estrangeiros, injuria ao
SENHOR; tal pessoa sera eliminada do meio do seu povo". Observe que,
para o segundo tipo de pecado, ndo havia possibilidade de sacrificio de
expiacdo. Se isso indica que uma pessoa que pecasse atrevidamente ficaria
para sempre sem perddo e salvacdo, é um outro assunto (lembre-se que o
adulterio e assassinato cometidos por Davi depois foram, ndo obs-
tante, perdoados), mas fica claro que o pecado intencionalmente cometido é
mais grave do que o pecado cometido sem intencdo.
Ja, em Levitico 4.22-26 lemos que, quando um lider cometia um peca-
do mesmo sem intencdo, era invariavelmente culpado; apOs o devido sa-
crificio oferecido, contudo, o pecado podia ser perdoado. Uma distincdo
semelhante entre os pecados é feita em Ntimeros 35, onde lemos que o
Senhor instruiu Moises a escolher algumas cidades na terra de Canad que
funcionariam como "cidades de reftigio",
para que, nelas, se acolha o homicida que matar alguem involuntariamente [ou, sem
intencdo — a mesma palavra hebraica é usada aqui e em Ntimeros 15.27]. Estas cida-
des vos sera() para reftigio do vingador do sangue, para que o homicida nao morra
antes de ser apresentado perante a congregagao para julgamento (vv. 1 I-12).
Nos versiculos 20-21 do mesmo capitulo, contudo, lemos que "se al-
guem empurrar a outrem corn Odio ou corn mau intento lancar contra ele
alguma coisa, e ele morrer... sera morto aquele que o feriu".
Ern outras palavras, embora cometido sem intencdo, ainda é urn peca-
do que acarreta culpa aquele que o comete; é um pecado de menor magni-
tude do que urn pecado intencional. A lei penal ainda hoje reconhece esse
principio quando faz distincao entre homicidio em primeiro grau e homici-
dio ndo-premeditado.
A distincelo baseada no grau em que uma pessoa cede ao pecado. Ja
nos referimos, antes, as palavras de Jesus registradas em Mt 5.28: "Eu,
porem, vos digo: qualquer que olhar para uma mulher corn intencdo impu-
ra, no coracdo, ja adulterou corn ela". Urn olhar lascivo é, portanto, peca-
minoso. Mas certamente o pecado torna-se maior e mais grave quando se
permite que o olhar impuro leve a um ato de adulterio. Semelhantemente,
guardar ira pecaminosa em seu coracdo é suficientemente mau, mas dar
vazdo a ira corn palavras venenosas ou atos violentos, é pior.
Louis Berkhof resume o que a Biblia ensina sobre os graus de pecado da
seguinte maneira:
Os pecados cometidos de proposito, corn plena consciencia da maldade envolvida, e
corn deliberagao, sao maiores e mais culpaveis do que os pecados resultantes da igno-
rancia, de uma concepcao erronea das coisas, ou da fraqueza de carater. Nao obstante,
estes tambem sao pecados reais e tornam uma pessoa culpada aos olhos de Deus."
0 PECADO IMPERDOAVEL
Embora todas as formas de pecado sejam desagrad4veis a Deus, a
Biblia fala de urn pecado que 6 imperdoavel — na'o por ser grande demais
para Deus perdoar, mas porque exclui, por natureza, a possibilidade de
arrepen di mento.
Examinaremos, primeiro, as principais passagens da Escritura que des-
crevem esse pecado. Provavelmente, o texto mais vezes citado seja Mar-
cos 3.28-30 (a qual correspondem Mt 12.31-32 e Lc 12.10). Mateus nos diz
que nessa ocasido Jesus havia curado urn homem possesso de dem6-
nio, que era cego e mudo. Quando os fariseus ouviram falar desse milagre,
contrapuseram que Jesus estava expulsando os dem6nios somente pelo
poder de Belzebu, o principe dos demonios. Em sua repreens56 aos fari-
seus Jesus disse que expulsava os demonios pelo Espirito de Deus, como
evidencia de que o reino de Deus havia chegado sobre eles (Mt 12.22-28).
Jesus, entao, proferiu estas c6lebres palavras:
Em verdade vos digo que tudo sera perdoado aos filhos dos homens: os pecados e as
blasfemias que proferirem. Mas aquele que blasfemar contra o Espirito Santo nao
tern perdao para sempre, visto que é reu de pecado eterno. Isto, porque diziam: Esta
possesso de um espfrito imundo.
0 dicionario Webster define blasfemia como "o ato de insultar ou de-

monstrar desdem ou falta de reverencia a Deus". Segundo a passagem aci-
ma, algumas blasfemias podem ser perdoadas, mas a blasfemia contra o
Espirito Santo nao podera jamais ser perdoada. Qual é a natureza dessa
blasfemia? Parece que, a luz das palavras de Jesus, os fariseus haviam
acabado de cometer esse pecado. Eles haviam deliberadamente atribuido ao
demonio algo que Cristo, segundo o proprio testemunho deles, havia
37Systematic Theology, ed. revisada e aumentada (Grand Rapids: Erdmans, 1941), p. 252. Sobre essa ques-
t8o, ver tambem H. Bavinck, Dogmatiek, 3:148-51; e G. C. Berkouwer, Sin, cal:auto 9, pp. 285-322.
feito pelo poder do Espirito de Deus. A conjugacao no imperfeito do verbo
proferir (elegon) no versiculo 30 indica que os fariseus disseram isso nao
apenas uma vez, mas continuamente. Esse pecado, portanto, nao foi come-
tido na ignorancia. Os fariseus viram o milagre e ouviram Jesus dizer que o
havia feito pelo poder do Espirito Santo. Nao obstante, persistiam em
atribuir esse ato maravilhoso ao diabo.
0 que salta aos olhos aqui é a expressao que Jesus usa para descrever
essa transgressao: quem a comete "é reu de pecado eterno" (aioniou ha-
martematos, Mc 3.29). Esse é o tinico lugar na Biblia onde essa expressao
ocorre. Urn pecado eterno é aquele que permanece para sempre — isto é,
nunca podera ser perdoado.
Uma outra passagem que trata do pecado imperdoavel é encontrada em 1Jo
5.16, onde Joao escreve:
Se alguem vir a seu irmao cometer pecado nao para morte, pedira, e Deus the dara
vida, aos que nao pecam para morte. Ha pecado para morte, e por esse nao digo que
rogue.
Em determinado sentido, todo pecado conduz para a morte (Rm 6.23; Tg

1.15). Mas Deus perdoard urn pecado quando ha arrependimento e con-
fissao (1Jo 1.9). Por que, entao, Joao diz que por esse "pecado para morte"
(hamartia pros thanaton)38 nao se deve orar?
John Stott identifica esse pecado corn a blasfemia contra o Espirito
Santo descrita por Jesus nos evangelhos, e sugere que a morte para a qual
esse pecado conduz é, de fato, "'a segunda morte', reservada para aqueles
cujos nomes nao estao escritos 'no Livro da Vida' (Ap 20.15; 21.8)"."
E interessante observar que Joao nap proibe que se ore pelo perdao
desse pecado, mas apenas nao recomenda tal oracao. Se uma pessoa come-
teu o pecado imperdoavel, sabemos que Deus nao the conceders perdao e
vida eterna em resposta a nossa oracao. Mas como podemos saber corn
certeza se uma pessoa cometeu esse pecado? Ajudam-nos, aqui, a palavras de
Alexander Ross a respeito desse problema:
Ele [o pecado contra o Espirito Santo] parece descrever antes urn estado estabeleci-
do de pecado, no qual 6 possivel que urn homem va ao ponto de chamar o mal de
bem e o bem de mal (Is 5.20)..,; o carater de tal pessoa se torna arraigado no mal.
38 A traducAo da RSV [Revised Standard Version], "mortal sin" [pecado mortal], é bastante confusa, lern-
brand° a distincao cat6lico-romana entre pecados mortals e veniais. Na praxe cat6lico-romana, contudo, os
"pecados mortals" podem ser perdoados se tiverem sido devidamente confessados.
3
9 The Epistles of John, Tyndale New Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 188-89,
Mas, agora, como podemos nos mortals, corn nosso conhecimento e percepcao limi-
tados, jamais estar certos de que urn homem alcancou essa condicao de alma? Deve-
se observar que Joao nao diz que o pecado para morte possa ser, acima de qualquer
davida, reconhecido como tal. A conclusao pratica, entao, a qual essa passagem nos
conduz, 6, possivelmente, a de que devemos continuar ern oragao, exercendo o crite-
rio da caridade.4°
Voltamos nossa atencao agora para duas passagens do Livro de He-

breus. A primeira é a de Hebreus 6.4-6:
E impossivel, pois, que aqueles que uma vez foram iluminados, e provaram o dom
celestial, e se tornaram participantes do Espirito Santo, e provaram a boa palavra de
Deus e os poderes do mundo vindouro, e cafram, sim, é impossivel outra vez renova-
los para arrependimento, visto que, de novo estao crucificando para si mesmos o
Filho de Deus e expondo-o a ignominia.
Sem entrar em detalhes sobre essa passagem, podemos observar que as

pessoas descritas aqui haviam recebido alguma instrucao nas verdades da
salvacao e que, depois dessa instrucao e de alguns tipos de experiencia
religiosa, haviam caido. 0 escritor afirma especificarnente que essas pes-
soas nao podem ser levadas de volta ao arrependimento. Essas palavras "de
novo estao crucificando para si mesmos o Filho de Deus" indicam que, agora,
depois de abandonarem a fe, estao expressando urn 6dio a Cristo que é
comparavel ao 6dio dos fariseus descrito em Marcos 3.29. Visto que
claramente se afirma que essas pessoas nao podem se arrepender de seus
pecados, pareceria razoavel supor (embora nao possamos estar absoluta-
mente certos) de que aqui novamente temos uma descricao do pecado im-
perdoavel.
A segunda passagem é Hebreus 10.26-29:
Porque, se vivemos deliberadamente em pecado, depois de termos recebido o pleno
conhecimento da verdade, ja nao resta sacrificio pelos pecados; pelo contrario, certa
expectacao horrivel de juizo e fogo vingador prestes a consumir os adversarios. Sem
misericordia morre pelo depoimento de duas ou tress testemunhas quern tiver rejeita-
do a lei de Moises. De quanto mais severo castigo julgais Os sera considerado digno
aquele que calcou aos pas o Filho de Deus, e profanou o sangue da alianca corn o
qual foi santificado, e ultrajou o Espirito da grata?
Aqui, de novo, ternos uma referencia a uma instrucao previa na fe:

"depois de termos recebido o pleno conhecimento da verdade". A natu-
reza intencional desse pecado é afirmada: "se vivemos deliberadamente
(hekousios) em pecado". As palavras "jd nao resta sacrificio pelos peca-
4° The Epistles of James and John (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), p. 221.
dos" usam a linguagem do Antigo Testamento para expressar o carater
imperdoavel deste pecado.41
Este pecado é descrito corn expressOes muito concretas: A pessoa que
esta cometendo tal pecado desprezou completamente a Cristo ("calcou aos
pes o Filho de Deus"), pisoteou e repudiou o sangue derramado por Cristo
corn o proposito de aproxima-la de Deus, tambem insultou e bateu na face do
Espirito Santo, por meio de quern recebemos graca. Por causa disso, a
maioria dos comentadores, Calvino inclusive, ye tambem nessas palavras
uma descried() do pecado imperdoavel,
Louis Berkhof definou o pecado imperdoavel como
A rejeicao e a blasfemia voluntaria, maliciosa e consciente, inconteste..., do teste-
munho do Espfrito Santo relativo a graca de Deus em Cristo, atribuindo-a, por odic) e
inimizade, ao principe das trevas.42
Ha cinco observaeoses que devemos fazer como elucidacao dessa questao:

1. 0 pecado imperdoavel nao é igual a davida, ja que ele é uma rejeicdo
deliberada de uma verdade conhecida a respeito da revelaedo de Deus ern
Cristo, freqUentemente incluindo uma afronta a Deus e ridicularizaeao das
coisas sagradas.
2. Esse pecado pressupiie revelacao da graca de Deus, operaedo do
Espirito Santo e alguma iluminacao da mente a respeito das verdades da
salvaedo. Nao pode, portanto, ser cometido por alguern sem conhecimento
previo da "verdade salvadora".
3.0 pecado imperdoavel consiste num abandono deliberado da graca de
Deus em Cristo. Calvino o descreve como "lutar conscientemente para
extinguir o Espirito presente em nos", "tornando, deliberada e maliciosa-
mente, luz em trevas", e "transformando o unico remedio da salvacao em um
veneno mortal".43
4. Esse pecado exclui a possibilidade de arrependimento, sendo, por
essa razao, imperdoavel. Quando o comete, o pecador chegou a um ponto do
qual nao ha mais volta. Como diz R. Laird Harris: "Tal pecado, por sua
natureza, torna o perdao impossivel, pois a anica luz possivel é deliberada-
mente barrada".44 Herman Bavinck, apos dizer que Deus estabeleceu cer-
tas leis ate para o reino do pecado, diz tambem que
41 Ver acima, p. 200.

42 Systematic Theology, p. 253.
42 Harmony of the Gospels, (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), pp. 46-47.

44 "Blasphemy", em Baker's Dictionary of Theology, org. por E. F. Harrison (Grand Rapids: Baker, 1960), p. 98.
a lei que vigora nesse pecado 6 que ele exclui todo o arrependimento, cauteriza a
consciencia, endurece completamente o pecador e, desse modo, torna seus pecados
imperdoaveis."
5. Finalmente, uma pessoa que teme ter cometido esse pecado provavel-
mente nao o cometeu, uma vez que semelhante temor é incompativel com o
estado de espirito de alguem que pecou desse modo.
a Dogmatiek, 3:157 (citado pelo autor em traduce° prOpria para o ingles). Sobre o pecado imperdoavel, ver
s
tambdm Berkouwer, Sin, capitulo pp. 10, 323-53.
CAPITULO 10
0 REFREAMENTO DO PECADO
,a‘a&zattar
Já discutimos sobre os efeitos devastadores da Queda sobre a conduta

humana. Primeiro, vimos que a Queda perverteu a imagem de Deus segun-
do a qual o homem havia sido criado e que, em conseqUencia disso, a
pessoa humana agora age pecaminosamente em sua relacdo corn Deus,
corn os outros e corn a natureza.1 A seguir, discorri sobre a universalidade do
pecado2 e mostrei, em continuacao, que a condicao dos seres humanos apos a
Queda, a parte da grata redentora de Deus, é de depravacao genera-
lizada e de incapacidade espiritual.3
Se essas descricoes sao verdadeiras, a vida na terra hoje, a nosso ver,
teria de ser virtualmente impossivel. Por causa da Queda, cada ser humano é
fundamentalmente egocentrico e sem amor, odiando Deus, odiando os
outros e devastando a natureza. Se isso fosse tudo, o que existe hoje nao
passaria de urn inferno na terra.
E interessante observar que tem havido ultimamente uma mudanca de
pensamento na avaliacao da conduta dos seres humanos. Houve urn tempo no
pensamento ocidental em que a natureza humana era idealisticamente
descrita como fundamentalmente boa, e os seres humanos eram considera-
dos capazes de conduta nobre e altruista, desde que recebessem correta
instrucao e formacao. Essa ideia foi ensinada por diversos teologos libe-
rais nas primeiras decadas do seculo XX.4 Mas essa visa° romantica e
otimista da natureza humana nao esta mais em yoga. Comet ando corn as
' Ver, acima, capftulo 5, pp. 99-101.

= Ver acima, pp. 159-161.
Ver, acima, capftulo 8, pp. 168-173.
4 Por exemplo Samuel Z. Batten, que escreveu The Social Task of Christianity em 1911; Washington Glad-
den (1836-1918); George D. Herron (1862-1925); e Arthur Cushman McGiffert (1861-1933).
O REFREAMENTO DO PECADO 209
obras de Walter Rauschenbusch (1861-1918) e, depois, corn os escritos de
Karl Barth (1886-1968) e Reinhold Niebuhr (1893-1971), surgiu uma vi-
sao muito mais realista do homem como fundamentalmente pecaminoso e
egocentrico. Esse pensamento sobrio e nao-lisonjeiro tern encontrado eco
tambern entre romancistas mais recentes e tem aparecido em outras obras
alern das de ficcao, nas quais a natureza humana a apresentada como peca-
minosa e hipocrita.5
Ilustra tambern essa mudanca urn livro fascinante, publicado em 1966,
Shantung Compound, escrito por Langdon Gilkey.6 Gilkey era urn teologo
liberal que aprendeu no seminario que o homem era fundamentalmente
born e altruista. Durante a Segunda Grande Guerra, foi preso e mantido
pelos japoneses em urn campo de concentracao na China. Designado para
cuidar do alojamento, Gilkey tentou melhorar as condicoes de vida no cam-
po, que reunia pessoas de diferentes paises, apelando a generosidade, pres-
tatividade e boa vontade dos demais prisioneiros. Mas foi tudo em vAo.
Para seu espanto, aprendeu, por meio de muitas experiencias frustrantes,
que os seres humanos sao fundamentalmente egocentricos, muito embora
nao gostem de admiti-lo. A vida provou que a sua teoria estava errada.
Uma frase inesquecivel resume a sua conclusao: "Tais humanistas que afir-
mam que os homens sao naturalmente sabios e suficientemente bons para
serem virtuosos pareciam-me ser continuamente refutados pela manifesta
persistencia do ruinoso egoism° entre pessoas de boas intencOes".7
E preciso concordar, pois, a luz do ensino biblico e da observacao hu-
mana, que o homem decaido 6 fundamentalmente egocentrico. Em vista
disso, homens e mulheres precisam ser regenerados, passar por uma mu-
danca basica de comprometimento e de um novo centro de lealdade para que
possam viver a vida altruista para a qual Deus os chama.
Deparamos, nesse momento, corn um problema. Vivendo neste mun-
do, nao parece que experimentamos, ao menos nao de forma consistente, a
maldade e depravacao humanas como descritas acima. Muitos de nos te-
mos bons vizinhos. Constatamos que, na maioria das vezes, podemos con-
fiar em pessoas corn quern fazemos negocios. Muitas vezes, conhecemos
pessoas — e nem todas sao cristas — que parecem ser arnaveis, prestativas e
altruistas. Como 6 possivel explicar isso? Que explicacao se pode dar para
Ver, acima, p. 159.

'New York: Harper and Row, 1966.
Shantung Compound, pp. 229-30.
a bondade que, ern certa medida, constatamos nos seres humanos, para a
verdade parcialmente presente nos escritos dos incredulos, para a quase
perfeicao estetica produzida por musicos, pintores, poetas e escritores que
nao sao, ao que sabemos, cristaos?
Agostinho tinha uma resposta a essa pergunta. Quando seus adversari-
os pelagianos mencionavam as virtudes dos pagaos, chamava tais virtudes de
"vicios esplendidos" (splendida vitia), visto nao serem praticados para a
glOria de Deus mas em funcao de amor-proprio e louvor humano.8
Calvino, no entanto, embora estivesse basicamente de acordo com Agos-
tinho, nao estava inteiramente satisfeito coin essa resposta. Estava tao pro-
fundamente convencido da pecaminosidade e corrupcao do homem decal-
do quanto Agostinho. Mas Calvino fazia mais uma pergunta: como se pode
explicar os rudimentos de verdade, bondade, beleza, civilizacao e ordem
que encontramos neste mundo cal& e pecaminoso? Certamente nao pode-
mos atribuir tais coisas a capacidade natural do homem, visto que é inca-
paz de fazer qualquer bem por sua propria forca. Devemos, portanto, ne-
cessariamente atribur tais coisas boas a graca de Deus — uma graca que
restringe o pecado na humanidade decaida muito embora nao remova a
pecaminosidade do homem. Calvino distinguiu essa graca da graca particu-
lar e salvadora pela qual a natureza do homem é renovada e, dessa forma, ele é
capacitado a voltar-se para Deus em fe, arrependimento e grata obedien-
cia. Embora Calvino mesmo tenha usado varios termos para descrever a
graca geral de Deus que refreia o pecado sem renovar os seres humanos,
teologos posteriores na tradicao Reformada vieram a charna-lagraca comum.
A DOUTRINA DA GRAcA COMUM

Seguem alguns exemplos de como Calvino descreveu a operacao da
graca comum:
Mas, aqui, deve-nos ocorrer que no meio desta corrupcao de nossa natureza ha al-
gum Lugar para a graca de Deus; nao para a graca no tocante a purifica-la mas a
restringi-la interiormente... Assim, Deus, por sua providencia, refreia a perversidade
natural para que nab irrompa em nab; mas nab a purifica interiormente.9
Seguem-se, entao, as artes, tanto as liberais como as manuais. 0 poder da sagacida-
City of God, Livro 5, Capitulos 12-20, Nicene and Post-Nicene Fathers, primeira sdrie, vol. 2 (reimpres-
sao; Grande Rapids: Eerdmans, 1983); On Marriage and Concupiscense, 1.4.
As Institutas, Livro 2.3.3 [em portugues: trad. de Waldyr Carvalho Luz (Sao Paulo: Casa Editora Presbite-
riana, 1985), pp. 50-51].
de humana tambem se mostra no aprendizado dessas porque todos nos temos certa
aptidao. Em vista disso, com boa razao somos compelidos confessar que seu princi-
pio [isto 6, o principio de aptiddo ou talento nas artes] é inato a natureza humana.
Pois essa evidencia claramente testifica em favor de uma apreensao universal de
razao e entendimento implantados por natureza nos homens. No entanto, tao univer-
sal 6 esse bem que cada ser humano esta obrigado a, nele, reconhecer por si mesmo a
singular grata de Deus)"
Sempre que deparamos corn essas coisas [contribuigOes de valor na arte e na ci6n-
cia] em autores seculares, permitamos que esta admirdvel luz de verdade que brilha
neles nos ensine que a mente humana, embora inteiramente decaida e pervertida, 6,
nao obstante, revestida e ornada corn os dons excelentes de Deus. Se considerarmos o
Espirito de Deus como a 'Mica fonte da verdade, nao rejeitaremos a propria verda-
de, nem a desprezaremos onde quer que ela aparega, a menos que desejemos deson-
rar o Espirito de Deus. Pois, tomando os dons do Espirito em pouca conta, desde-
nhamos e difamamos o proprio Espirito."
Podemos resumir aqui o que Calvino diz nessa ultima citacao: (1) os
incredulos podem ter a luz da verdade brilhando neles; (2) os incredulos
podem estar revestidos dos dons excelentes de Deus; (3) toda verdade vem do
Espirito de Deus; (4) portanto, rejeitar ou desprezar a verdade quando
proferida por incredulos é insultar o Espirito Santo de Deus.
Num outro lugar, Calvino diz:
Ndo nego que todas as notaveis qualidades que se manifestam entre os incredulos sej
am dons de Deus... Pois existe tamanha diferenca entre o justo e o injusto que ela
aparece mesmo em seus retratos. Porque, se confundimos essas coisas, que ordem
restard no mundo? Por isso, o Senhor nao s6 gravou a distingao entre atos honrados e
impios na mente dos pr6prios homens mas tambem a confirma muitas vezes pela
dispensagdo de sua providencia. Pois vemos que concede muitas bOncaos da vida pre-
sente sobre aqueles que cultivam virtudes entre os homens... Todas essas virtudes — ou
antes, imagens de virtudes — sao dons de Deus, visto que nada é de algum modo louvd-
vel que no venha dele)2
Calvino, portanto, realizou urn trabalho inedito nessa area do pensa-

mento teologico. Embora nao tenha apresentado uma doutrina da grata
comum plenamente elaborada, ensinou claramente que ha uma grata de
Deus que restringe a manifestacao do pecado na vida humana sem remo-
ver a pecaminosidade humana, permitindo que incredulos profiram mui-
tas verdades (mesmo embora eles nao conhecam a verdade) e produzam
muitos frutos culturais que sao bons."
'° Ibid., 11.2.14 [pp.31-32].

" Ibid., 11.2.15 [p. 32].
12 Institutes, 111.14.2.
" Para uma analise mais completa das ideias de Calvino sobre esse t6pico, ver Herman Kuiper, Calvin on
Common Grace (Grand Rapids: Smiler Book Co., 1928).
Urn dos teologos reformados modernos que fez contribuicOes signifi-
cativas para a doutrina da graca comum é Herman Bavinck. Por ocasido de sua
posse como diretor do Seminario Teologico da Gereformeerde Kerken [Igreja
Reformada] na Holanda, na cidade de Kampen em 1894, proferiu um
discurso presidencial (rectorale cede) intitulado Graca Comum (De
Algemeene Genade). Em seu discurso, expos o seguinte: a doutrina da gra-
ca comum fundamenta-se nas Escrituras, foi ensinada pela primeira vez por
Calvino e é ainda de grande importancia e valor. As citacOes seguintes
indicardo o qua() importante era essa doutrina para Bavinck:
Desta grata comum procede tudo que 6 born e verdadeiro que ainda vemos no ho-
mem decaido. A luz ainda brilha nas trevas. 0 Espirito de Deus vive e trabalha em
tudo o que foi criado. Logo, ainda permanecem no homem certos tragos da imagem de
Deus. Ha ainda intelecto e razdo; todas as especies de dons naturais ainda estdo
presentes nele. 0 homem ainda tern uma percepgdo e uma impressdo da divindade,
uma semente da religido. A razdo 6 urn dom inestimavel. A filosofia 6 urn dom admi-
ravel de Deus. A mtisica tambem é urn dom de Deus. As artes e as ciencias sdo boas,
proveitosas e de alto valor. 0 estado foi instituido por Deus... Ha ainda uma aspira-
gdo por verdade e virtude, tambem pelo amor natural entre pais e filhos. Em assuntos
que dizem respeito a esta vida terrena, o homem a capaz ainda de fazer muitas coisas
boas... Pela doutrina da grata comum os Reformados tern, por urn lado, mantido o
carater especifico e absoluto da religido cristd, mas, por outro lado, ninguem os tern
ultrapassado em sua valorizagdo do que for born e belo como dadivas de Deus aos
seres humanos pecaminosos.'4
0 pecado é um poder, um principio que penetrou profundamente em todas as formas de
vida criada... Teria, caso entregue a si mesmo, devastado e destruido tudo. Mas Deus
interveio com sua grata. Pelo use da grata comum, Deus restringe o pecado em sua
agdo desintegradora e destrutiva. Mas essa [especie de grata] ainda 6 insufi-
ciente. Ela subjuga, mas ndo muda; ela restringe, mas rap domina."
Dez anos depois dessa prelecao de Bavinck, seu ilustre contempora-

neo, Abraham Kuyper, publicou o primeiro volume do mais extenso trata-
do sobre a graca comum ja escrito, De Gemeene Gratie (Graca Comum).'
0 Volume I, contendo a secao historica, é urn estudo biblico-teologico que
trap a historia da graca comum desde a alianca corn Noe ate o final da era do
Novo Testamento, sendo que os capitulos finais tratam da importancia da
graca comum para a vida futura. 0 Volume II, o volume doutrinario,
discute a relacdo entre a graca comum e a criacao, a predestinacao, a hist&
14 H. Bavinck, De Algemeene Genade (Grand Rapids: Eerdmans-Sevensma, 1922), p. 17 (citado pelo autor
em traducAo propria para o ogles).
's Ibid., p. 27 (citado pelo autor em traducdo propria para o fogies). Ver tambem o capitol° de Bavinck, "Calvin and
Common Grace" em Calvin and the Reformation, org. por Wm. P. Armstrong (New York: Revell, 1909). '6 A
obra completa teve tres volumes. Foi publicada por Hoveker e Wormser em Amsterdam entre 1902 e 1904.
ria do mundo, a igreja, a providencia, a maldicao e a cultura. 0 Volume III, a
secao pratica, aplica o conceito de graca comum a topicos como governo,
igreja e estado, familia, educacao e sociedade.
G. C. Berkouwer, que trata da doutrina da graca comum no capitulo 5,
"Corruption and Humanness" [Corrupcao e Natureza Humana], de Man:
the Image of God [Homem: a Imagem de Deus], reconhece a contribuicao de
Kuyper para o estudo da graca comum. Segundo Berkouwer, Kuyper
segue os passos de Calvino em sua id6ia da graca geral ou graca comum de Deus...
Segundo Kuyper, esse ensino...forma uma parte indispensavel da doutrina reforma-
da. Tern sua origem na confissao do carater mortal do pecado e nao de alguma tenta-
tiva de relativizar a extensao da corrupcao. Kuyper, semelhantemente a Calvino,
esta encantado corn as belas e imponentes realizagoes humanas fora da igreja. Esse
fato inegavel, diz Kuyper, coloca-nos diante do aparente dilema de ou negar todas
essas realizacOes ou, entao, de ver o homem como nao sendo, apesar de tudo, total-
mente decaido. Mas a doutrina reformada recusa-se a escolher qualquer uma das
alternativas do dilema. Por urn lado, esse bem nao pode e nao deve ser negado; por
outro lado, a inteireza da corrupcao nao pode ser diminufda. Ha somente uma solu-
cao: que a graca esta em acao mesmo no homem decaido, para reprimir a destruicao
que 6 inerente ao pecado."
Os que reconheceram que a graca comum existe, diz Berkouwer,

quiseram levar ern conta o fato de que na vida real nao encontramos uma antitese entre a
maldade absoluta e a santidade perfeita, mas que mesmo na vida dos incredulos
podem se ver aches que revelam inegavel semelhanca as boas obras dos que creem."
Nem todos os teOlogos reformados, no entanto, concordaram corn Cal-

vino, Bavinck e Kuyper sobre a questa() da gaga comum. Nos Estados
Unidos, os pastores reformados Herman Hoeksema e Henry Danhof nao
reconheceram o conceito da graca comum como biblico. Sua posicao, bre-
vemente afirmada, era a seguinte: (1) A graca de Deus é sempre particular e
nunca comum. Somente os eleitos (os escolhidos para a salvacao desde a
eternidade) recebem graca da parte de Deus; os nao-eleitos, chamados "re-
provados", nao recebem graca de Deus. (2) Nao existe algo como uma
graciosa restricao do pecado da parte de Deus nas vidas das pessoas "re-
provadas". (3) Os irregenerados nao podem fazer o bem de forma alguma.
Mesmo as assim chamadas virtudes dos irregenerados, porque erronea-
mente motivadas, sao realrnente pecado.19
1' Man, pp. 152-53.

" De Mens het Beeld Gods (Kampen: Kok, 1957), p. 166 (citado pelo autor em traducao propria para o
ingles).
19 Essas iddias foram apresentadas nas seguintes obras: H. Danhof e H. Hoeksema, Van Zonde en Genade
Seguiu-se um acalorado debate em torno dessa questa° na Igreja Crista
Reformada, refletida pela publicacao de muitos artigos, panfletos e livros
sobre esse assunto. Discordando de Hoeksema e Danhof, o Sinodo de 1924 da
Igreja Crista Reformada da America do Norte adotou os tees pontos
seguintes: (1) Ha, alem da graca salvadora de Deus demonstrada somente
aos que foram eleitos para a vida eterna, tambem urn certo favor ou graca de
Deus para corn as suas criaturas em geral. (2) Deus restringe o pecado na
vida do individuo e na sociedade. (3) Os irregenerados, embora incapa-
zes do "bem salvador" [uma especie de bem do qual uma pessoa regenera-
da é capaz] podem realizar o "bem civil" (burgerkijk goed) [urn tipo relativo de
bem que se conforma a certas normas externas de conduta socia1].20
A Igreja Crista Reformada, portanto, por meio dessas decisoes, apoiou o
conceito da graca comum e rejeitou as ideias de Hoeksema e Danhof. Esses
pastores, juntamente corn os seus seguidores, vieram a formar em seguida
uma nova denominacao, as Igrejas Protestantes Reformadas na America.
Houve discusseies sobre a doutrina da graca comum tambern na Holan-
da. Nas decadas de 30 e 40 deste seculo, Klaas Schilder, professor de Dog-
matica no Seminario Teologico da Gereformeerde Kerken [Igreja Refor-
mada] da Holanda em Kampen, publicamente criticou a doutrina na forma
como Kuyper a tinha defendido. A posicao de Schilder era, na verdade,
bastante similar a de Herman Hoeksema. Schilder desaprovou a expressao
graca comum (algemeene genade) corn base no fato de que, em seu julga-
mento, o termo graca como empregado na Escritura sempre indica o per-
dao de pecados. 0 fato de que os efeitos da maldicao de Deus sobre a
humanidade decaida sao de algum modo aliviados nao é visto por Schilder
como uma evidencia da graca de Deus. A prolongacao da historia humana
apps a Queda nao é devida a graca divina. Nao ha qualquer graca de Deus
que restrinje o pecado no irregenerado. A doutrina da graca comum, afir-
ma, enfraquece o ensino biblico a respeito da depravacao e tende a intro-
duzir o conceito de "territorio duplo" — isto é, a ideia de que, alOm do
mundo decaido em que reina o pecado, existe urn tipo de territOrio neutro no
qual os efeitos do pecado sao minimizados e no qual a antitese entre fe e
descrenca é negada.21
(Kalamazoo: Dalm, 1923); H. Hoeksema, A Triple Breach in the Foundation of Reformed Truth (Grand
Rapids: C. J. Doom, 1924); H. Hoeksema, The Protestant Reformed Churches in America, Part 11 (1936;
Grand Rapids: pelo proprio autor, 1947); H. Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Reformed Free
Publishing Association, 1966).
" (Traduzido para o ingles e condensado pelo autor) 0 texto completo desses tres pontos podem ser encon-
trados em Acts of Synod of the Christian Rweformed Church — 1924, pp. 145-47.
21 Ver K. Schilder, Is the Term "Algemeene Genade" Wetenschappelijk Verantwoord? (Kampen: Zalsman,
As ideias de Schilder levaram a ampla discussao e debate. 0 Sinodo
Geral da Gereformeerde Kerken [Igreja Reformada] que reuniu-se entre
1940 e 1943 discordou de Schilder e seus seguidores na questao da grata
comum e adotou o seguinte parecer corn quatro afirmacoes sobre o assun-
to: (1) Que Deus, em sua longanimidade, ainda tolera este mundo decaido a
despeito de sua ira contra a pecaminosidade do homem, fazendo o bem a
todos os seres humanos. (2) Que Deus fez permanecer no homem certos
pequenos remanescentes dos dons originais da criacao e uma certa luz da
natureza, embora essa luz seja insuficiente para a salvacao. (3) Que esses
remanescentes e bencaos servem para restringir o pecado temporariamen-
te, de modo que as possibilidades dadas na criacao original ainda possam
desenvolver-se de certa forma neste mundo pecaminoso. (4) Que Deus,
desse modo, demonstra bondade imerecida a bons e maus — uma bondade que
chamamos de grata comum (algemeene genade ou gemeene gratie), a qual,
no entanto, devemos distinguir da grata salvadora revelada aqueles que
foram dados a Cristo pelo Pai.22
BASE BIBLICA PARA A GRAcA COMUM

A Biblia ensina a existencia de uma grata de Deus que restringe o
pecado na vida daqueles que nao sao seu povo? Eu creio que sim. Vejamos
algumas passagens relevantes da Escritura.
Genesis 20 nos relata o episodio da breve estadia de Abraao na terra dos
filisteus. Depois que Abraao disse que sua esposa, Sara, era sua irma, o rei
filisteu, Abimeleque, tomou Sara corn a intencao de inclui-la em seu harem.
Mas, certa noite, Deus disse a Abimeleque em sonho que nab tocasse em
Sara sob pena de morte, uma vez que era uma mulher casada. Quando Abi-
meleque protestou dizendo que havia tornado Sara acreditando ser ela irma de
Abraao, Deus the disse: "Bern sei que corn sinceridade de coracao fizeste isso;
dal o ter impedido eu de pecares contra mim e nao to permiti que a
tocasses" (Gn 20.6). Abimeleque nao era, obviamente, um crente. Todavia,
Deus o impediu de pecar. 0 fato de Deus ter prometido a Abimeleque que
Abraao intercederia por ele naquela noite para que nao morresse (v. 7) indica
que essa restricao do pecado era urn ato gracioso da parte de Deus.
1947); esse volume reuniu duas prelecties, uma de 1942 e outra de 1946. Cf. seu Heidelbergsche Catechis-
mus, vol. 1 (Goes: Oosterbaan en Le Cointre, 1947), pp. 175 e seg., 116-20, 278, 284, 295, 109-110.
22 (Traduzido para o inglds e condensado pelo autor) 0 texto completo dessa declaracho, que foi adotada em
1942, pode ser encontrado em Acta van de Voortgezette Generale Synode van de Gereformeerde Kerken in
Nederland, 1940-43, pp. 95-96.
Em sua carta aos Romanos, Paulo descreve o que acontece aqueles que,
embora tivessem conhecimento de Deus, nab o glorificaram como Deus:
Por isso, Deus entregou (no grego, paredoken) tais homens a imundicia, pelas con-
cupiscencias de seu proprio coracao, para desonrarem o seu corpo entre si... Por
causa disso, os entregou Deus a paixOes infames... E, por haverem desprezado o
conhecimento de Deus, o proprio Deus os entregou a uma disposicao mental repro-
vdvel, para praticarem coisas inconvenientes (Rm 1.24, 26, 28).
No verso 18 deste capitulo, Paulo nos diz que a ira de Deus se revela do
ceu contra a impiedade e perversao de homens e mulheres que suprimem a
verdade. No que se refere a tal supressao da verdade, sao indesculpaveis
"porquanto o que de Deus se pode conhecer é manifesto entre eles, porque
Deus lhes manifestou" (v. 19). Porque recusaram-se a glorificar a Deus como
Deus, muito embora tivesse se revelado a eles na natureza, Deus os entregou a
impureza sexual, a paixOes infames e a muitos outros tipos de conduta
pecaminosa e arrogante. Tres vezes nesses versiculos, Paulo emprega a for-
ma aoristo paradoken, que significa: os "entregou" ou "abandonou" a seus
pr6prios pecados. 0 tempo aoristo do verbo paradidomi indica que houve
epocas epecificas na vida dessas pessoas quando esse "abandonar" ou "en-
tregar" aconteceu. Isso implica claramente que, antes desse "entregar", Deus
estava restringindo a manifestacao do pecado em suas vidas; num determi-
nado ponto, contudo, essa restricao foi retirada. Charles Hodge, comentando
esta passagem, diz o seguinte: "Ele [Deus] retira do Impio a restricao de sua
providencia e grata, e os entrega ao dominio do pecado".23
Um das maneiras pelas quais o pecado é refreado na vida dos seres
humanos é pelas penas impostas pelo estado sobre criminosos e outros
transgressores da lei — punicOes tais como multas, sentencas de prisao e,
algumas vezes, inclusive a pena de morte. Como Paulo mostra,
os magistrados nao sao para terror, quando se faz o bem, e sim quando se faz o mal.
Queres to nao temer a autoridade? Faze o bem e terds louvor dela, visto que a autorida-
de 6 ministro de Deus para teu bem. Entretanto, se fizeres o mal, teme; porque nao 6
sem motivo que ela traz a espada; pois 6 ministro de Deus, vingador, para castigar o
que pratica o mal (Rm 13.3-4).
Quando Paulo nos diz aqui que toda autoridade humana é ministro de
Deus, ele evidentemente indica que Deus é quem, por meio de tais autori-
dades, esta restringindo o pecado.
De maneira semelhante, Pedro escreve:
" Commentary on the Epistle to the Romans (1886; Grand Rapids: Eerdrnans, 1964), p. 40.
Sujeitai-vos a toda instituigao humana por causa do Senhor; quer seja ao rei, como
soberano; quer as autoridades, como enviadas por ele [isto 6, pelo , tanto para castigo
dos malfeitores como para louvor dos que praticam o bem (1Pe 2.13-14).
A punka() dos transgressores — certamente urn meio pelo qual o peca-

do é refreado, embora imperfeitamente e, algumas vezes, ate contraprodu-
centemente — 6, conforme se diz aqui, executada pelas autoridades gover-
nantes que foram enviadas pelo rei. Mas Pedro urge a seus leitores a sub-
meterem-se a tais autoridades governantes "por causa do Senhor", indi-
cando que as autoridades em geral foram estabelecidas dentre os humanos
pela providencia de Deus e que, portanto, por intermedio de seu governo,
Deus esta restringindo o pecado.
Em sua segunda carta aos Tessalonicenses, Paulo discorre sobre a se-
gunda vinda de Cristo. Diz aos seus leitores que a segunda vinda nao ocor-
rera ate que "o homem da iniqiiidade" (a quem a maioria dos interpretes
identifica corn o anticristo mencionado nas epfstolas de Joao) seja revela-
do (2.3). Paulo menciona tambem um poder que agora detem o apareci-
mento deste homem da iniquidade:
E, agora, sabeis o que o det6m, para que ele seja revelado somente em ocasiao pro-
pria. Corn efeito, o mist6rio da iniqtiidade já opera e aguarda somente que seja afas-
tado aquele que agora o det6m (2Ts 2.6-7).
Paulo nao nos diz quem ou o que esta detendo a manifestacao do homem do
pecado. 0 que causa perplexidade aqui é que Paulo fala desse restringir ou
deter tanto de forma pessoal como impessoal: "E, agora, sabeis, o que o
detem" (v. 6) e "aquele que agora o detem" (v. 7). Nao podemos identificar o
poder ou pessoa que esta restringindo o homem do pecado, mas esta claro
nessa passagem que ha urn poder ou uma pessoa que o detem. Alem do mais,
uma vez que a aparicao do homem da iniquidade introduzird um perlodo de
grande impiedade, no qual um homem proclamard a si pr6prio como Deus
(v. 4) e a obra de Satands se evidenciard em toda es/366e de mal (vv. 9-10),
nao ha d6vida de que deter essa encarnacao da impiedade equivale a
restringir o pecado. Que o controle gracioso de Deus esta por tras dessa
restricao é tao Obvio que sequer se precisa mencionar.24
OS MEIOS PELOS QLJAIS 0 PECADO E REFREADO

Quais os meios pelos quais Deus refreia o pecado? Freqiientemente se
Sobre a questao sobre que/quem detem o homem da iniqiiidade, ver, do autor, A Biblia e n Future (Sao
Paulo: Editora Cultura Crista, 1989), cap. 12. Ver tambem H. Ridderbos, Paul, trad. de John R. De Witt
218 CR!ADOS A IMAGEM DE DEUS
diz que os seres humanos, por sua propria razao e vontade, estao capacitados a
refrear o pecado e a praticar certas virtudes. Esta foi, em geral, a posicao
defendida pelos te6logos escolasticos. Tomas de Aquino, por exemplo, cria
que a razao do homem é capaz de controlar suas paixoes inferiores. Embora
possa haver alguma verdade nessa ideia, ela deve ser considerada deficiente
por, no minimo, duas razaes. Primeira, ela 6 individualista demais — refreia-
se mais o pecado pela conk) social do que pelo raciocinio de urn indivkluo.
2) Como se demonstrou acima,25 muitas vezes, usamos nossa razao simples-
mente para justificar as coisas erradas que queremos fazer, urn processo que os
psicologos chamam de racionalizacdo. A razao, portanto, pode ser usada tanto
para defender uma acao ma como para evita-la. Urn trapaceiro esperto
realmente mais perigoso do que urn tolo.
Urn importante meio pelo qual Deus refreia o pecado naqueles que nao sao
seu povo 6 pela revelacdo geral, que tern urn impacto sobre a consci-
encia de cada ser humano. A revelacao geral é urn termo teologico que
quer dizer a revelacao que Deus faz de si mesmo por meio da natureza,
dirigida a toda a humanidade e cujo objetivo 6 a revelacao de suficiente
conhecimento de Deus para tornar homens e mulheres indesculpaveis quan-
do nao servem nem glorificam a Deus. Em sua carta aos Romanos, Paulo
descreve o papel da revelacao geral no refreamento do pecado:
Quando, pois, os gentios que nao tern lei, procedem, por natureza, de conformidade
corn a lei, nao tendo lei, servem eles de lei para si mesmos. Estes mostram a norma de
lei gravada nos seus coracoes, testemunhando-lhes tambour a consciencia e os seus
pensamentos, mutuamente acusando-se ou defendendo-se (Rm 2.14-15).
Os gentios, ao contrario dos judeus que pertencem ao povo do pacto corn

Deus, "nao tern lei" — isto 6, nao tern a lei de Moises e estao vivendo fora da
esfera da revelacao da grata salvadora de Deus encontrada nas Escrituras. 0
que Paulo quer dizer quando diz que naquele tempo tais gentios "procedem
por natureza de conformidade corn a lei" (ta tou nomou, lit. "as coisas da
lei")? Nao diz que esses gentios sao capazes de guardar a lei por urn motivo
interior de amor a Deus e corn o proposito de glorificar a Deus. Primeiro,
ressalta que os gentios fazem coisas requeridas pela lei — enfatiza, portanto,
awes exteriores e nao alguma motivacao interior. Segundo, Paulo nao diz
que eles guardam a lei (o que requereria conformidade interior tanto quanto
exterior a lei) mas, apenas, que eles fazem as coisas da lei, isto é, que fazem
certas coisas exteriores prescritas pela lei. Terceiro, diz que eles fazem as
Ver, acima, p. 194.

0 REFREAMENTO DO PECADO 219
coisas requeridas pela lei por natureza (phusei). A expressdo por natureza
descreve esses gentios como eles sao em si mesmos, a parte da grata rege-
neradora e santificadora de Deus. Mas as Escrituras ensinam claramente
que, sem a grata regeneradora, ninguem pode sequer comecar a guardar a lei
de Deus em seu sentido interior (ver, por exemplo, Rm 8.7-8). Por con-
seguinte, o que esses gentios sao capazes de fazer por natureza necessaria-
mente exclui a possibilidade de verdadeira obediencia interior a lei, reve-
lando urn tipo de obediencia que nao é movida pelo amor a Deus mas que
apenas se conforma exteriormente a certos preceitos da lei.
Literalmente traduzidas, as palavras leem: "estes, nao tendo lei, sao
para si mesmos lei" (houtoi nomon me echontes heautois eis in nomos). Em
outras palavras, embora esses gentios nao tenham a lei de Moises, ha dentro
deles uma lei que eles devem reconhecer — nos podemos chamar isso, se
quisermos, de lei natural. Essa lei é o impacto da revelndo geral de Deus
sobre a consciencia deles. A evidencia para isso é que "eles mostram a norma
da lei [to ergon tou nomou, lit., "a obra da lei"] gravada nos seus corn6es"
(v. 15). Paulo nao diz que esses gentios revelam a lei escrita em seus
cornOes, como se diz do povo de Deus redimido (Jr 31.33), mas que eles
mostram a obra da lei escrita em seus cornOes. Sempre que os gen-
tios fazem por natureza as coisas requeridas pela lei, Paulo diz aqui, eles
mostram que ha em seus cornOes urn efeito produzido pela lei que os faz
reconhecer certos tipos de conduta exterior como boas e alguns outros ti-
ps como mas. Que lei é esta? A lei expressa na revelndo geral de Deus,
que ate aos gentios ensina que ha uma diferenca entre certo e errado, e que o
errado é punido e o certo é recompensado.
Na Ilium parte do verso 15, Paulo nos diz que esses gentios tambem
possuem uma consciencia que julga seus atos a luz dos padrOes morais que
eles reconhecem. Dessa forma, a consciencia deles revela o impacto da
revelndo geral de Deus sobre eles.
Dessa passagem, aprendemos que os gentios sao capazes "por nature-
za" de certa conformidade exterior a lei de Deus por causa do impacto da
revelnao geral de Deus sobre a sua consciencia. Essa conformidade exte-
rior, sem dtivida, nao deve ser confundida corn aquela obediencia a lei de
Deus da qual mesmo os crentes possuem apenas urn pequeno comeco, mas
indica que, por meio da revelnao geral, Deus restringe o pecado na vida
daqueles que nao sao seu povo.
Os Canones de Dort, urn credo calvinista adotado pelo Sinodo Holan-
des de Dordrecht (1618-1619), confessaram esse refreamento do pecado
pela revelacao geral de Deus numa afirmacao que ecoa Romanos 2.14-15. Ao
inves de falar a respeito da revelacao geral, contudo, os Canones men-
cionam "a luz da natureza", sem duvida indicando que essa luz esta dispo-
nivel a todo ser humano. 0 artigo atesta nao so o fato de que mesmo pesso-
as irregeneradas sac) capazes de certa "virtude e disciplina exterior" (su-
pondo, dessa forma, um certo refreamento do pecado), mas tambem a in-
suficiencia espiritual de semelhante conduta e a perversao dessa luz natu-
ral pelo ser humano pecador:
Resta no homem, ap6s a Queda, sem dtivida, uma certa luz da natureza [lumen ali-
quod naturae] por meio da qual ele conserva certas ideias a respeito de Deus [noti-
tias quasdam de Deo], das coisas naturais, da distincao entre o que 6 digno e o que rs
indigno, e mostra algum zelo por virtude e disciplina exterior [aliquod virtutis ac
disciplinae externae studium ostendit]. To longe esta essa luz da natureza, contu-
do, de possibilitar que ele chegue ao conhecimento salvffico de Deus [ad salutarem
Dei cognitionem] e dele se converter a Deus que nem sequer a usa corretamente nos
assuntos naturais e civis. Ao contrario, ele a corrompe totalmente — ainda que ela
nao fosse perfeita de muitas formas, suprimindo-a pela injustica. Ao fazer isso, ele
torna-se indeseulpdvel diante de Deus,"
Um outro meio pelo qual Deus refreia o pecado na vida humana é por
meio dos diferentes tipos de punicao ao erro impostas pelo governo huma-
no — por meio de leis, codigos de conduta e medidas coercitivas pelas quais se
faz cumprir essas leis. Esse ponto ja foi comentado acima.
G. C. Berkouwer menciona um terceiro meio pelo qual o pecado é re-
freado na sociedade humana, que ele chama de mede-menselijkheid. Esse
termo é dificil de traduzir; literalmente, traduz-se "co-humanidade" mas
talvez fosse melhor traduzido como "relacionamentos sociais". 0 que
Berkouwer quer dizer é isto: uma vez que o homem nunca existe em isola-
mento, mas sempre inserido em determinada relacao corn outros seres hu-
manos, seu pecado é refreado por esse relacionamento. Por exemplo, mui-
tas vezes deixamos de cometer um erro que porventura estivessemos incli-
nados a cometer porque somos casados corn alguem a quem tal ato mago-
aria, ou porque nossa ma acdo poderia fazer nossos filhos sofrerem, ou,
talvez, porque envergonhariam nossos pais. Somos, algumas vezes, impe-
didos de pecar porque temos vizinhos e colegas de trabalho que observam
atentamente as nossas awes, e porque gozamos de uma boa reputacao en-
26 Os C&nones de Dort, 111-IV.4 (citado pleo autor em traducAo prdpria par o MON). As citagoes do texto
latino sao extrafdas de J. N. Bakhuizen Van den Brink, De Nederlandsche Belijdenisgeschriften (Amster-
dam: Holland, 1940), p. 246.
0 REFREAMENTO DO PECADO 221
tre os que convivem conosco a desejamos mante-la. Deixamos de fazer
coisas mas porque temos amigos que ficariam profundamente ofendidos por
tal conduta de nossa parte. Todavia, como Berkouwer nos adverte, esse
vInculo social nem sempre evita que pequemos, visto que, algumas vezes,
toda a sociedade em que vivemos pode ser tao corrupta a ponto de exercer
uma influencia negativa sobre nos.27 Temos em mente, por exemplo, o
modo como o povo da Alemanha (com algumas exceceies memoraveis)
cegamente seguiu seu Fiihrer [Guia] em seu programa demonfaco de as-
sassInio e destruicao durante os anos da guerra nazista.
VALOR DA DOUTRINA DA GRAcA COMUM

A doutrina da grata comum, como qualquer outra doutrina, pode ser e,
algumas vezes 6, erroneamente usada. A fe na grata comum poderia ser
usada como pretexto para amenizar a antftese entre uma visao crista da
vida e do mundo e uma nao-crista, ou como uma desculpa para uma con-
duta duvidosa ou mundana. A doutrina da grata comum tambem poderia
enfraquecer o ensino biblico da depravagao do homem e da necessidade
absoluta da regeneragao.
Apesar desses possiveis abusos, contra os quais o SInodo Reformado
Cristao de 1924 ja advertiu,28 a doutrina da grata comum tern grande im-
portancia e variada utilidade. Em quais sentidos ela d Citil?
A doutrina da grata comum sublinha o poder destrutivo do pecado.
Corretamente entendida, ela nao é uma negagao da antftese entre uma pers-
pectiva crista e uma nao-crista de ver a cultura, nem da depravacdo genera-
lizada do homem decaido. Essa doutrina nao pretende criar uma especie de
"territorio neutro", onde a arte e a ciancia podem ser buscadas sem preocu-
pacao por distingdo crista. De fato, como ja observamos quando vimos o
conceito de Calvino da grata comum, a afirmagao dessa doutrina brotou do
reconhecimento da depravagao do homem.
A doutrina da grata comum reconhece os dons que vemos nos sexes
humanos irregenerados como dons de Deus. Essa doutrina nos lembra que,
como disse Calvino, podemos reconhecer as verdades ditas por filosofos
irregenerados embora tendo consciencia de que eles nao conhecem a ver-
dade como ela esta em Cristo. Como crentes cristaos, portanto, podemos
" Man, pp. 179-87.

28 Acts of Synod of the Christian Reformed Church, 1924, pp. 135-37.
aprender muito das grandes obras de literatura escritas por incredulos, muito
embora ndo compartilhemos de suas conviccOes basicas. Podemos reco-
nhecer o valor do que tern sido produzido por ndo-cristdos no campo de
artes tail como arquitetura, escultura, pintura e mdsica, ja que seus dons
vem de Deus. Podemos, pois, desfrutar as realizacoes culturais de nao-
cristdos de maneira tal que glorifiquemos a Deus — ainda que tal louvor a
Deus ndo estivesse no propOsito consciente desses artistas.
A doutrina da graca comum tambem nos ajuda a explicar a possibilida-
de da civilizaceio e cultura nesta terra a despeito da condictio decaida do
homem. Conforme se disse antes, se Deus ndo refreasse o pecado no mun-
do irregenerado, a terra seria igual ao inferno. Mas por causa da graca
comum e por causa do refreamento do pecado efetuado por essa graca, sdo
possiveis a civilizacdo e a cultura. De fato, as civilizacoes do passado e do
presente, a despeito das suas imperfeicoes, tern feito contribuiceies signifi-
cativas e permanentes a cultura humana.
Uma das implicacoes importantes da doutrina da graca comum para nos
que devemos continuar a trabalhar e orar por um mundo melhor. 0 senti-
mento de muitos cristdos evangelicos parece ser assim: "Esse mundo esta
nas md'os do diabo; deve ser descartado como perda total. Por que pintar o
navio enquanto ele afunda? Por que aspirar o tapete enquanto crescem as
dguas da enchente? Este mundo 6 mau e esta ficando cada vez pior; vamos
esquece-lo e nos concentrar na evangelizacdo"." Essa visdo do presente mun-
do, contudo, ndo reflete uma atitude correta e biblicamente fundamentada.
Esta terra ainda é terra de Deus. Ele a criou e mantem e a dirige de tal
forma que o pecado em certa medida 6 refreado, a civilizacdo ainda 6 pos-
sivel e a cultura humana 6 importante.
Assim, 6 preciso que continuemos a nos interessar por este presente
mundo, sua politica, sua economia, sua vida e sua cultura. Ndo que devamos
esperar urn mundo totalmente cristianizado antes da nova terra; ndo espera-
mos. Mas devemos continuar a lutar por um mundo melhor aqui e agora.
Para esse fim, devemos usar os recursos educacionais e editoriais. Devemos
2
9 Essa atitude 6 particularmente, embora nao necessariamente, caracteristica dos tipos de escatologia pre-
milenista e dispensacionalista, que ensinam que, quando Cristo voltar, todos os crentes sera() arrebatados ao ceu
corn Cristo para escapar da tribulacao, entao, prestes a comecar sobre a terra. Pensando assim, parece haver
pouco incentivo para trabalhar por urn mundo melhor, ja que o mundo esta fadado so a piorar e que os crentes
serao retirados dele antes que se tome realmente mau. Ver David 0. Moberg, The Great Reversal
(Philadelphia: Lippincott, 1972), pp. 21, 37; tambdm George M. Marsden, Fundamentalism and American
Culture (New York: Oxford University Press, 1980), pp. 66, 90, 125, 127, 158. Para uma critica da iddia
dispensacionalista do arrebatamento, ver The Bible and the Future, pp. 164-71.
ser ativos na arena politica, por meio dos esforcos dos legisladores, juizes e
magistrados cristaos; por meio das urnas, peticoes e referendos; por meio da
pressao para persuadir os representantes que elegemos. Devemos continuar
fazendo tudo o que podemos para aliviar o sofrimento e a fome no mundo e
para trazer justica aos oprimidos. Devemos fazer oposicao permanente
corrida insana as armas nucleares e trabalhar incessantemente pela paz mun-
dial. Devemos nos esforcar permanentemente pela eliminacao da escravidao
causada pela pobreza e das condiceies desumanas em que muitos vivem.
Devemos nos opor persistentemente a todas as formas de racismo.
Nosso entendimento reformado das Escrituras implica que todas as esfe-
ras da vida devem ser conduzidas a obediencia a Cristo. Isso significa que as
missOes cristas envolverao urn ministerio de acao tanto como urn ministerio da
palavra. Significa que a igreja nao deveria estar preocupada somente corn
problemas espirituais mas tambem corn as necessidades materiais — de pes-
soas em terras longinquas e na comunidade local. Significa que devemos
nos interessar em dar nossa contribuicao para o desenvolvimento de uma
cultura crista: arte, literatura e educacao crista." Significa que devemos en-
sinar nossos filhos e jovens a verem toda a vida a luz da Palavra de Deus.
Isso tudo pertence aquele ramo da Teologia chamado escatologia (a
doutrina das altimas coisas). Nosso futuro como crentes inclui uma nova
terra na qual habitara a justica (Is 65.17-25; 2Pe 3.13; Ap 21.1-4). Esta
nova terra nao sera totalmente diferente da terra atual; sera a terra atual
renovada e glorificada, purgada de todas as conseqiiencias do pecado. Pau-
lo afirma isso em Romanos 8.19-21:
A ardente expectativa da criacao aguarda a revelacao dos filhos de Deus. Pois a
criacao esta sujeita a vaidade, nao voluntariamente, mas por causa daquele que a
sujeitou, na esperanca de que a propria criacao sera redimida do cativeiro da corrup-
cao, para a liberdade da glad-la dos filhos de Deus.
A nova terra, diz Paulo, nao sera urn mundo sem qualquer continuida-
de corn esta terra, mas sera a antiga criacao completamente libertada da
sua atual escravidao a degeneracao, a corrupcao e ao pecado. Em outras
palavras, havera continuidade assim como descontinuidade entre esta terra e
a nova terra. Isso significa que nossa vida e o nosso trabalho nesta terra tell
urn sentido duradouro para a nova terra que esta por vir.31
3° Nesse contexto, ver Christ and Culture de H. Richard Niebuhr, especialmente o capftulo 6, "Christ the
Transformer of Culture" (New York: Harper and Row, 1951).
Ver o capftulo 20, "A Nova Terra", de A Biblia e o Futuro, do autor. Ver tambdm Hendrikus Berkhof, Christ the
Meaning of History, trad. de Lambertus Buurman (1962; Grand Rapids: Baker, 1979), pp. 188-93.
Segundo Apocalipse 21.24 e 26, "a gloria e a honra das nacOes" serao
trazidas a santa cidade que existira na nova terra. Essas palavras intrigan-
tes deixam entender que as contribuicoes singulares da cada nacao para a
vida da presente terra enriquecerao, de alguma forma, a vida na nova terra.
Como isso acontecera, nao sabemos. Mas essa afirmacao e as palavras de
Apocalipse 14.13 de que as obras ou awes (erga) dos mortos que morrem no
Senhor os acompanharao, sugerem alguma especie de continuidade entre o que
se faz se realiza nesta terra e o que se realizara na vida futura. Jean
Danielou o expressa assim:
Cada urn de nes sera eternamente o que tivermos feito de nes mesmos nesta terra.
Igualmente, os novos cells e a nova terra serao a transfiguracao deste mundo, tal
como a realizacAo do homem tiver contribufdo para constituf-lo. Nesse sentido, a
histeria das civilizacoes, assim como a do cosmos, introduz-se no curso completo da
histeria da salvacao."
Richard Mouw faz uma observacao semelhante:

A Cidade Santa [isto e, a nova Jerusalem de Apocalipse 21] nao esta inteiramente em
descontinuidade corn as condicoes presentes. Os vislumbres biblicos dessa cidade per-
mitem-nos cogitar que o seu conteedo nao sera totalmente estranho a pessoas como
nes. Na verdade, as realidades basicas da Cidade serao mais pr6ximas de nossos atuais
padroes culturais do que geralmente se reconhece em debates sobre a vida futura."
Corn base nessa continuidade entre a terra atual e a Cidade Santa da

nova terra, Mouw insta seus leitores a permanecerem ativos em seus obje-
tivos culturais, cientificos, educacionais e politicos, sabendo que, em as-
sim fazendo, estarao se preparando para uma vida mais plena e mais rica na
nova terra que os aguarda.
Um dia, a restricao do pecado sera completa. Por esse dia esperamos
ardentemente corn fe e esperanca.
32 "The Conception of History in the Christian Tradition", The Journal of Religion 30, n. 3 (Julho de 1950),
p. 176. Para uma discussAo fascinante da relacao entre o presente mundo e a vida na nova terra, ver Abraham
Kuyper, De Gemeene Gracie, 1:454-94,
When the Kings Come Marching In (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), pp. 6-7.
CAPITULO 11
A PESSOA 1ND1V1SA
Urn dos aspectos mais importantes do conceito cristao do homem é o de

que devemos ve-lo em sua unidade, como uma pessoa integral. Imagi-
na-se os seres humanos, muitas vezes, como se fossem constituldos de
"partes" distintas ou, algumas vezes, ate mesmo, separadas, as quais sao,
entao, abstraidas do todo. Assim, em circulos cristaos, tern se imaginado o
homem como consistindo ou de "corpo" e "alma" ou de "corpo", "alma" e
"espirito". Tanto cientistas seculares como teologos cristaos, contudo, es-
tao cads vez mais reconhecendo que esse entendimento dos seres humanos
esta errado, e que o homem deve ser visto como uma unidade. Uma vez que
nossa preocupacao é corn a doutrina crista do homem, revisamos ago-
ra o ensino biblico sobre os seres humanos, para ver se de fato é assirn.
0 que devemos observar, primeiro de tudo, é que a Biblia nao descreve o
homem cientificamente; na verdade,
o julgamento geral [dos tealogos] é que a Biblia nao nos dá qualquer ensino cienti-
fico sobre o homem, nenhuma "antropologia" que devesse ou pudesse disputar corn
uma investigagdo cientifica do homem nos varios aspectos de sua existencia ou corn a
antropologia filosofica.'
Alem disso, a Biblia nao usa uma linguagem cientifica precisa. Termos
como alma, espirito e coractio sao usados mais ou menos intercambiavel-
mente. Isso ocorre porque
as partes do corpo sao entendidas fundamentalmente, nao da perspectiva das suas
diferengas frente a, ou das inter-relagOes corn, outras partes, mas como significando ou
enfatizando os diferentes aspectos do homem todo em relacdo a Deus. Do ponto
G. C. Berkouwer, De Mens het Beeld Gods (Kampen: Kok, 1957), p. 211 (citado pelo autor em traducao
prOpria para o ingles). Cf. Ray S. Anderson, On Being Human (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 213.
de vista da psicologia analitica e da fisiologia, o use do vocabulario no Antigo Tes-
tamento é caotico: ele é o pesadelo do anatornista quando qualquer parte pode, a
qualquer momento representar o todo.2
Nab é, pois, possivel construir uma psicologia biblica precisa, cientifi-

ca. Houve quem tentasse; dentre os quais o mais notavel foi Franz Deli-
tzsch, cujo livro, System of Biblical Psychology, foi originalmente publica-
do em 1855. Mas mesmo Delitzsch precisou admitir que "a Escritura nao é
um livro escolastico [ou didatico] de ciencia" e que "é verdade que tanto em
assuntos psicologicos, quanto em dogmaticos ou eticos, a Escritura nao
compreende [ou contem] qualquer sistema proposto na linguagem das
escolas".3
Em 1920, o teologo holandes Herman Bavinck escreveu um livro enti-
tulado Biblical and Religious Psychology [Psicologia Biblica e Religiosa].
Mas, assim como Delitzsch, admitiu que
[a Biblia] nao nos fornece uma psicologia popular ou cientffica corno tambern nao nos
oferece urn relato [schets] cientlfico de Historia, Geografia, Astronomia ou Agricultu-
ra... Ainda que alguern quisesse tentar, seria irnpossivel extrair da Biblia uma psicolo-
gia que satisfizesse nossa necessidade. Nao só porque urna pessoa no conseguiria
fazer um relato cornpleto, que reunisse todos os diferentes dados, mas tarnbem porque as
palavras que a Biblia usa, tais como espfrito, alma, coracao e mente, foram empres-
tadas da linguagem popular dos judeus daqueles dias e possuem, via de regra, urn
conteddo diferente daquele que associamos corn esses termos, alem de que nem sern-
pre foram empregadas corn o mesmo sentido. As Escrituras nunca usam conceitos
abstratos, filosoficos, mas falarn sempre a rica linguagem da vida cotidiana.4
Embora nab possamos elaborar uma Antropologia ou Psicologia

precisa, a partir da Biblia podemos aprender da Escritura muitas verda-
des importantes a respeito do homem. De fato, viemos fazendo isso nos
capitulos precedentes deste livro. Devemos, sobretudo, nos lembrar nova-
mente que a coisa mais importante que a Biblia diz a respeito do homem é
que ele esta inescapavelmente relacionado a Deus. Berkouwer diz sobre isso o
seguinte: "Podemos dizer, sem medo de contradicao, que o que mais im-
pressiona na descricdo biblica do homem repousa no fato de que nunca cha-
ma a atencao para o homem em si mesmo mas requer a nossa maxima aten-
cab para o homem em sua reindo coin Deus".5 Podemos acrescentar que a
Mlia tambem dirige nossa atencaO para o homem em sua relacao corn os
2 John A. T. Robinson, The Body (London: SCM Press, 1952), p. 16.

A System of Biblical Psychology, ed., trad. de Robert E. Wallis (Edinburgh: T & T Clark, 1867), p. 16.
4 Bijbelsche en Religieuze Psychologie (Kampen: Kok, 1920), p. 13 (citado pelo autor em traductio propria
para o ingles).
Man, p. 195.
A PESSOA INDIVISA 227
outros seres humanos e corn a criacao.6 Em outras palavras, as Escrituras
nao estdo primariamente interessadas nas "partes" constituintes do homem ou
na sua estrutura psicologica, mas nos relacionamentos em que se encontra.
TRICOTOMIA OU DICOTOMIA?
Vez por outra, entretanto, é proposta a interpretacao de que o homem
consiste de certas "partes" especificamente distinguiveis. Uma dessas inter-
pretacOes é geralmente conhecida como tricotomia — a ideia de que, segundo a
Biblia, o homem consiste de corpo, alma e espirito. Urn dos mais antigos
proponentes da tricotomia, como vimos, foi Irineu, que ensinava que, en-
quanto os incredulos tern apenas alma e corpo, os crentes possuem tambem
espirito, criado pelo Espirito Santo.' Urn outro teologo geralmente associa-
do a tricotomia é Apolinario de Laodicea, que viveu entre c. 310 a. C. 390 A.
D. A maioria dos interpretes atribui a ele a ideia de que o homem consiste de
corpo, alma e espirito ou mente (pneuma ou nous), e que o Logos ou a natu-
reza divina de Cristo tomou o lugar do espirito humano na natureza humana
que Cristo assumiu.8 Berkouwer, contudo, assinala que Apolinario desen-
volveu a sua cristologia enonea primeiramente em relacao a dicotomia.9 Mas
J. N. D. Kelly diz que é uma questao de importancia secundaria se Apolina-
rio era urn dicotomista ou tricotomista.1°
A tricotomia foi, no seculo XIX, ensinada por Franz Delitzsch," J. B.
Heard,12 J. T. Beck' 3 e G. F. Oehler.I4Mais recentemente, foi defendida por
escritores como Watchman Nee,15 Charles R. Solomon (que afirma que
por meio do seu corpo, o homem relaciona-se corn o ambiente, por meio de
sua alma corn os outros e do seu espirito corn Deus)16 e Bill Gothard."

' Ver, acima, pp. 47, 48.
Por exemplo, Louis Berkhof, History of Christian Doctrines (Grand Rapids: Eerdmans, 1937), p. 106-107;
J. L. Neve, A History of Christian Thought (Philadelphia: United Lutheran Publication House, 1943), p.
126; Anderson, On Being Human, pp. 207-208.
9 Man, p. 209. Ver tambem o comentario de A. Grillmeier citado na nota n. 20. Dichotomy é a ideia segundo a
qual o homem consiste de duas "partes", corpo e alma.
1° J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: Black, 1958), p. 292. "
System of Biblical Psychology, pp. vii, 247-66.
The Tripartite Nature of Man (Edinburgh: T & T Clark, 1866).
13 Outlines of Biblical Psychology, (Edinburgh: T & T Clark, 1877), p. 38.
14 Theology of the Old Testament, org. por G. E. Day (1873; Grand Rapids: Zondervan, s./d.), pp. 149-51.
'5 The Release of the Spirit (Indianapolis: Sure Foundation, 1956), p. 6.
'6 The Handbook of Happiness (Denver: Heritage House Publications, 1971), p. 28; ver tambem pp. 27-58. '7
Wilfred Brockelman, Gothard, The Man and his Ministry: An Evaluation (Santa Barbara: Quill Publica-
tions, 1976), pp. 85-96.
E interessante observar que a tricotomia tambem é defendida igualmente na
antiga e na nova Scofield Reference Bible.' A despeito desse apoio,
necessario que rejeitemos a visao tricotomista da natureza humana.
Primeiro, ela deve ser rejeitada porque ela parece fazer violencia a uni-
dade do homem. A palavra em si mesma sugere que o homem pode ser
separado em tress "partes": tricotomia, de duas palavras gregas, tricha, "tri-
plice" ou "em tress" e temnein, "cortar". Alguns tricotomistas, Irineu inclusi-
ve, sugerem ate que certas pessoas tem espirito enquanto outras nab.
Segundo, devemos rejeita-la porque elafreqiientemente pressupoe uma
antitese irreconciliavel entre espirito e corpo. De fato, a tricotomia origi-
nou-se na filosofia grega, particularmente na concepeao de Plata°, que
tambem tinha urn entendimento triplice da natureza humana. Herman Ba-
vinck traz uma proveitosa analise deste assunto no seu livro, Biblical
Psychology. Ele assinala que, em Plata° e em outros filosofos gregos, co-
locava-se uma radical antitese entre as coisas visiveis e as invisiveis. 0
mundo como substancia material nao havia sido criado por Deus, diziam os
gregos, mas estava sempre em contraposicao a ele. Era necessario urn
poder mediador que pudesse unir o mundo e Deus e, assim, traze-los
comunhao — a, assim chamada, alma universal. 0 conceito do homem no
pensamento grego, continua Bavinck, é semelhante: o homem é um ser
racional que possui razao (nous), mas ele é tambem um ser material que
tem um corpo. Entre essas duas realidade deve haver necessariamente uma
terceira que age como uma mediadora: a alma, que 6 capaz de dirigir o
corpo em nome da razao.19
A Biblia, contudo, nao ensina uma distilled° aguda entre espirito (ou
mente) e corpo. Segundo as Escrituras, a materia nao é ma mas foi criada
por Deus. A Biblia jamais denigre o corpo humano como uma fonte neces-
saria do mal, mas o descreve como um aspecto da boa criaedo de Deus,
que precisa ser usado no servico de Deus. Para os gregos, o corpo era
considerado "uma sepultura para a alma" (soma sema) que o homem ale-
gremente abandonava na morte, mas essa concepeao é completamente es-
tranha as Escrituras.
Devemos rejeitar tambem a tricotomia porque ela faz uma aguda dis-
tinctio entre o espirito e a alma que absolutamente nao encontra suporte
" The Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1909), nota (n. 1) a lTs 5.23; The New
Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1967) nota (n. 2) a lTs 5.23.
19 Bijbelsche en Religieuze Psychologie, 53. Cf. TDNT, 6:395.
A PESSOA 1NDIVISA 229
nas Escrituras. Podemos ver isso mais claramente quando observamos
que as palavras hebraica e grega traduzidas como alma e espirito sd"o em-
pregadas muitas vezes indistintamente nas Escrituras.
1. 0 homem é descrito na Biblia tanto como alguem que e corpo e
alma como alguem que é corpo e espirito: "Ndo temais os que matam o
corpo e ao podem matar a alma" (Mt 10.28); "Tambem a mulher, tanto a
vidva como a virgem, cuida das coisas do Senhor, para ser santa, assim no
corpo como no espirito" (1Co 7.34); "Assim como o corpo sem o espirito é
morto, assim tambem a fe sem as obras é morta" (Tg 2.26).
2. A tristeza é atribuida tanto a alma como ao espirito: "levantou-se
Ana, e, corn amargura de alma, orou ao SENHOR, e chorou abundante-
mente" (1Sm 1.10); "Porque o SENHOR to chamou como a mulher de-
samparada e de espirito abatido; como a mulher da mocidade, que fora
repudiada, diz o teu Deus" (Is 54.6); "Agora, esta angustiada a minha alma" (Jo
12.27); "Ditas estas coisas, angustiou-se Jesus em espirito" (Jo 13.21);
"Enquanto Paulo os esperava em Atenas, o seu espirito se revoltava em
face da idolatria dominante na cidade" (At 17.16); "porque este justo [L6],
pelo que via e ouvia quando habitava entre eles, atormentava a sua alma
justa, cada dia, por causa das obras iniquas daqueles" (2Pe 2.8).
3. 0 louvor e o amor a Deus sdo atribuidos tanto a alma como ao espi-
rito: "A minha alma engrandece ao Senhor, e o meu espirito se alegrou em
Deus, meu Salvador" (Lc 1.46-47); "Amards, pois, o Senhor, teu Deus, de
todo o teu coracdo, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de
toda a tua force (Mc 12.30).
4. A salvacdo é associada tanto a alma como ao espirito: "acolhei, corn
mansiddo, a palavra em vas implantada, a qual é poderosa para salvar a
vossa alma" (Tg 1.21); "que o autor de tal infamia seja... entregue a Sata-
nas, para a destruicdo da came, a fim de que o espirito seja salvo, no dia do
Senhor" (1Co 5.3,5).
5. Morrer é descrito igualmente como a partida da alma ou do espirito:
"Ao sair-lhe a alma (porque morreu), deu-lhe o nome de Benoni" (Gn
35.18); "E, estendendo-se tees vezes sobre o menino, clamou ao SENHOR e
disse: 0 SENHOR, meu Deus, rogo-te que facas a alma deste menino
tornar a entrar nele" (1Rs 17.21); "Nao temais os que matam o corpo e nao
podem matar alma; temei, antes, aquele que pode fazer perecer no inferno
tanto a alma como o corpo" (Mt 10.28); "Nas tuas malos, entrego o meu
espirito" (S1 31.5); "E Jesus, clamando outra vez corn grande voz, entre-
you o espfrito" (Mt 27.50); "Voltou-lhe o espfrito, ela imediatamente se
levantou" (Lc 8.55); "Entao, Jesus clamou em alta voz: Pai, nas tuas maos
entrego o meu espfrito!" (Lc 23.46); "E apedrejavam Estevao, que invoca-
va e dizia: Senhor Jesus, recebe o meu est:litho!" (At 7.59).
6. Refere aos que ja morreram como almas, algumas vezes, e como espi-
ritos, outras vezes: Mt 10.28 (citado acima); "Quando ele abriu o quinto
selo, vi debaixo do altar, as almas daqueles que tinham sido mortos por cau-
sa da palavra de Deus e por causa do testemunho que sustentavam" (Ap 6.9); "e
a Deus, o Juiz de todos, e aos espfritos dos justos aperfeigoados" (Hb
12.23); "Pois tambem Cristo morreu... para conduzir-vos a Deus; morto,
sim, na came, mas vivificado no espfrito, no qual tambem foi e pregou aos
espiritos em prisao, os quais, noutro tempo, foram desobedientes quando a
longanimidade de Deus aguardava nos dias de Noe" (iPe 3.18-20).
Os tricotomistas freqiientemente apelam para duas passagens do Novo
Testamento, Hebreus 4.12 e 1 Tessalonicenses 5.23, como prova de sua
opiniao, o que nenhuma dessas passagens faz.
Hebreus 4.12 diz o seguinte:
Porque a palavra de Deus é viva, e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de
dois gumes, e penetra ate o ponto de dividir alma e espfrito, juntas e medulas, e é
apta para discernir os pensamentos e propositos do coragdo.
Estas palavras descrevem o poder penetrante da palavra de Deus. 0

autor de Hebreus nao pretende dizer que a palavra de Deus causa uma
divisao entre uma "parte" da natureza humana chamada alma e outra "par-
te" chamada espfrito, como tambem nao pretende dizer que a palavra cau-
sa uma divisao entre as juntas do corpo e a medula que esta nos ossos. A
linguagem é figurativa. A oraca'o seguinte revela a intencao do autor: ele
deseja dizer que a palavra de Deus discerne "os pensamentos e propositos do
corn-do". A palavra de Deus (que pode significar aqui a Escritura ou Jesus
Cristo) penetra nos reconditos mais interiores de nosso ser, trazendo a luz as
razaes secretas de nossas awes. Essa passagem, na verdade, cor-
responde em varios aspectos a urn texto de Paulo: "o Senhor... nao somen-
te trard a plena luz as coisas ocultas das trevas, mas tambem manifestard os
designios dos coracOes" (1Co 4.5). Nao ha, portanto, nenhuma razdo para se
supor que Hebreus 4.12 ensine uma distingao psicologica entre alma e
espirito como duas partes constituintes do homem.
A outra passagem é 1 Tessalonicenses 5.23, onde se le:
0 mesmo Deus da paz voz santifique em tudo; e o vosso espfrito, alma e corpo sejam
conservados Integros e irrepreensiveis na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo.
Devemos observar, primeiramente, que essa passagem nao é uma afir-

maga.° doutrinaria, mas uma oracao. Paulo roga que seus leitores tessalo-
nicenses possam ser plenamente santificados e completamente preserva-
dos ou guardados por Deus ate que Cristo venha outra vez. A plenitude da
santificacao, pela qual Paulo ora, é expressa no texto por duas palavras
gregas. A primeira, holoteleis, é derivada de holos, que significa "todo", e de
telos, que significa "fim" ou "alvo"; o termo, por sua vez, significa "todo
de urn tal modo que se alcance o alvo". A segunda palavra, holokle-
ron, derivada de holos e kleros, porcao ou parte, significa "completa em
todas as suas partes". E interessante observar que na segunda metade da
passagem, tanto o adjetivo holokeron como o verbo teretheie ("possa ser
guardado ou preservado") estao no singular, indicando que a enfase do
texto esta sobre a pessoa toda. Quando Paulo ora pelos tessalonicenses
para que o espfrito, alma e corpo de cada urn deles possam ser guardados,
ele obviamente no esta tentando dividir o homem em tres partes, assim
como Jesus nao pretendia dividir o homem em quatro partes quando disse:
"Amards o Senhor, teu Deus, de todo o teu corn-do, de toda a tua alma, de
todas as tuas forcas e de todo o teu entendimento" (Lc 10.27). Essa passa-
gem, portanto, tambem nao proporciona qualquer base para a concepcdo
tricot8mica da constituicao do homem.2°
A outra opiniao comumente sustentada a respeito da constituicab do
homem e a chamada dicotomia — a ideia de que o homem consiste de corpo e
alma. Essa ideia tern sido muito mais amplamente sustentada do que a
tricotomia. Acaso o fato de termos rejeitado a tricotomia significa que de-
vemos optar pela dicotomia? Muitos teologos sdo dessa conviccao. Louis
Berkhof, por exemplo, cre que "a representacao dominante da natureza do
homem na Escritura é claramente dicotornica".21
E minha conviccdo, no entanto, que devemos rejeitar tanto a dicotomia
como a tricotomia. Como cristalos certamente temos de repudiar a dicoto-
20 Sobre a interpretag5o de Hb 4.12 e 1Ts 5.23, ver tabem Bavinck, Bijbelsche Psychologie, pp. 58-59; Louis
Berkhof, Systematic Theology, ed. rev. e aumentada; Berkouwer, Man, p. 210; Sobre Hb 4.12, ver, ainda, F.
F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, serie New International Commentary on the New Testament, (Grand
Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 80-83. Em defesa da tricotomia, ver F. Delitzsch, The Epistle to the Hebrews,
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1882), pp. 202-14, especialmente pp. 212-14.
=1 Systematic Theology, p. 192. Cf. A. H. Strong, Systematic Theology, vol. 2 (Philadelphia: Griffith and
Rowland, 1907), pp. 483-88; J. T. Mueller, Christian Dogmatics, (St. Louis: Concordia, 1934), p. 184; H.
C. Thiessen, Introductory Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), pp. 225-26;
Gordon H. Clark, The Biblical Doctrine of Man (Jefferson, MD: The Trinity Foundation, 1984), pp. 33-45.
mia no sentido em que os antigos gregos a ensinaram. Platao, por exem-
plo, defendeu a ideia de que se deve considerar o corpo e a alma como duas
substancias distintas: a alma racional, que é divina, e o corpo. Dado que o
corpo é composto da substancia inferior chamada materia, seu valor é infe-
rior ao da alma. Na morte, o corpo simplesmente se desintegra, mas a alma
racional (ou nous) retorna "aos ceus", se seu curso de nail) foi justo e
honrado, e continua a existir para sempre. A alma é considerada uma subs-
tancia superior, intrinsicamente indestrutivel, enquanto o corpo é inferior a
alma, mortal, e fadado ao aniquilamento. No pensamento grego, portanto,
absolutamente nao ha lugar para a ressurreicao do corpo.22
Mas mesmo a parte do entendimento grego da dicotomia, que é clara-
mente contrario a Escritura, é necessario rejeitarmos o termo dicotomia
como tal, ja que ele nao é uma descricao precisa da concepcao biblica do
homem. A palavra em si mesma é questionavel. Ela vem de duas razes
gregas: diche, que significa "dupla" ou "em duas"; e temnein, significando
"cortar". Ela, portanto, sugere que a pessoa humana pode ser cortada em
duas "partes". Mas o homem, nesta vida presente, nao pode ser separado
dessa maneira. Como veremos, a Biblia descreve a pessoa humana como
uma totalidade, urn todo, urn ser unitario.
0 melhor modo de determinar a concepcao biblica do homem como
uma pessoa integral é examinar os termos usados para descrever os varios
aspectos do homem. Antes de fazermos isso, contudo, cabem duas obser-
vacoes: (1) Como foi dito, a preocupacao primaria da Biblia nao é a cons-
tituicao psicologica ou antropologica do homem mas a sua inescapavel
relacao com Deus; e (2) devemos ter sempre em mente o que J. A. T. Ro-
binson diz a respeito do uso desses termos no Antigo Testamento: "Qual-
quer parte, em qualquer momento, pode significar o todo",23 e o que G. E.
Ladd afirma a respeito do seu uso no Novo Testamento: "A pesquisa mo-
derna tern reconhecido que termos tais como corpo, alma e espirito nao sao
separaveis ou diferentes do homem mas diferentes modos de considerar o
homem todo".24
Corn isso em mente, veremos primeiro os termos do Antigo Testamen-
to e, depois, os do Novo Testamento.
" Cf., do autor, A Willa e o Futuro (Rio Paulo: Editora Cultura CristA, 1989), cap. 7. Sobre essa questfto,
ver tambem Berkouwer, Man, pp. 212-22.
23 The Body, p. 16.
" G. E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 457.
TERMOS DO ANTIGO TESTAMENTO

Comecamos corn a palavra hebraica nephesh, geralmente traduzida como
"alma". 0 lexico hebraico de Brown, Driver e Briggs25 traz dez significados
para essa palavra, dos quais sao importantes para o nosso proposito os que
seguem: "a existencia interior do homem", "o ser vivo" (empregado igual-
mente para homens e animais),26 "o proprio homem" (freqiientemente usado
como urn pronome pessoal: eu mesmo, ele mesmo, etc,; nesse sentido pode
significar o homem como urn todo), "sede dos apetites", "sede das emo-
goes". 0 termo pode, algumas vezes, se referir a uma pessoa falecida, corn ou
sem meth ("morta"). Diz-se ate mesmo que a nephesh morre.
Esta claro, portanto, que a palavra nephesh pode significar a pessoa
inteira. Edmond Jacob diz o seguinte: "Nephesh é o termo comum para a
natureza indivisa do homem, para o que ele é e nao apenas para o que
tern... Por conseguinte, a melhor traducao ern muitos casos é `pessoam.27
A prOxima palavra hebraica é ruach, geralmente traduzida por "espfri-
to". 0 significado semantic° desse termo é "ar ern movimento"; e é fre-
quentemente empregado para descrever o vento. 0 Brown-Driver-Briggs
lista nove significados, incluindo os seguintes: "espirito", "animacao", "dis-
posicao", "Meg° dos seres vivos, que respiram, presente na came de ho-
mens e animais" (somente urn exemplo desse Ec 3.21), "sede das
emocOes", "orgao dos atos mentais", "orgao da vontade". 0 significado de
ruach, portanto, sobrepOe-se ao de nephesh. W. D. Stacey diz:
Quando se faz referencia ao homem em sua relagao corn Deus, ruach 6 o termo que,
mais provavelmente, sera usado..., mas quando se faz referencia ao homem em rela-
gdo a outros homens, ou o homem vivendo a vida comum dos homens, enrao ne-
phesh 6 mais provavel, se urn termo psiquico 6 exigido. Tanto um como outro caso
envolve o homem todo."
Segue-se, portanto, que nao se deve considerar ruach como urn aspec-
to separado do homem, mas como a pessoa toda vista de uma determinada
perspecti v a.
Francis Brown, S. R. Driver e Charle Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (New
York: Houghton Mifflin, 1907).
26 Provavelmente o exemplo mais conhecido do use dessa palavra em referOncia ao homem seja Gn 2.7 —
"Entao formou o SENHOR Deus ao homem do p6 da terra e the soprou nas narinas o Mega de vida, e o
homem passou a ser alma vivente (nephesh chayyah)".
" "Psyche", TDNT, 9:620.
3
8 The Pauline View of Man (London: Macmillan, 1956), p. 90.
Olhamos a seguir para as palavras do Antigo Testamento geralmente
traduzidas como "coracao": lebh e lebhabh. Brown-Driver-Briggs da dez
significados para estas duas palavras, dentre os quais, os seguintes: "o ho-
mem interior ou a alma", "mente", "resolucoes da vontade", "conscien-
cia", "carater moral", "o proprio homem", "a sede dos apetites", "a sede
das emocoes", "a sede da coragem". F. H. Von Meyenfeldt, em seu estudo
definitivo do termo, conclui que lebh ou lebhabh representa de modo geral a
pessoa toda e tem um significado predominantemente religioso.29
O termo coracao é empregado no Antigo Testamento nao so para des-
crever a sede do pensamento, do sentimento e da vontade; é tambem a sede do
pecado (Gn 6.5; Si 95.8, 10; Jr 17.9), a sede da renovacao espiritual (Dt
30.6; SI 51.10; Jr 31.33; Ez 36.26), e a sede da fe (S128.7; 112.7; Pv 3.5).
Mais do que qualquer outro termo do Antigo Testamento, a palavra co-
rardo significa o homem no centro mais secreto de sua existencia, e como
ele é nas profundezas do seu ser. Herman Dooyeweerd, o filosofo holandes,
descobriu que, na Escritura, coracao é "a origem religiosa da existencia in-
teira do homem";" a filosofia por ele elaborada enfatiza que o coracao é o
centro e a fonte de toda atividade religiosa, filosofica e moral do homem.
Ray Anderson chama o coracao de "o centro da personalidade subjetiva"; e
"a unidade do corpo e da alma em sua ordem verdadeira — é a pessoa".3I
Todos os tres termos do Antigo Testamento examinados ate aqui, por-
tanto, descrevem o homem em sua unidade e totalidade, embora vendo-o de
perspectivas ligeiramente diferentes. H. Wheeler Robinson comenta: "Nao
e possivel fazer uma diferenciacao exata dos campos de acao defini-
dos por `coracao', nephesh e ruach, pela simples razao de que nunca se fez
uma diferenciacao precisa assim".32
Vemos, agora, a proxima palavra, basar, que é geralmente traduzida
por "came". Brown-Driver-Briggs lista seis significados, incluindo os se-
guintes: "came" (o corpo), "parentes consangtifneos", "homem, em con-
traposicao a Deus", "raga humana". N. P. Bratsiotis diz que basar é mais
freqtientemente usado no Antigo Testamento para "o aspecto exterior e
carnal da natureza humana".33 Ele diz ainda que, mesmo quando basar
"F. H. Von Meyenfeldt, Het Hart (Leb, Lebab) in het Oude Testament (Leiden: E. J. Brill, 1950), pp. 218-19. "
Wijsbegeerte der Wetsidee, vol. I (Amsterdam: H. J. Paris, 1935), p. 30.
" On Being Human, p. 211.
i2 The Christian Doctrine of Man (Edinburgh: T. & T. Clark, 1911), p. 26.
" "Basar", em G. Johannes Botterweck e Helmer Ringgren (org.), Theological Dictionary of the Old Testa-
ment, trad. de John T. Willis, vol. 2, ed, rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), p. 325.
significa o aspecto exterior do homem, em distincao a nephesh como o
aspecto interior, jamais devemos interpretar essas palavras no sentido de
urn dualismo entre alma e corpo no sentido platonico.
Ao contrario, basar e nephesh devem ser entendidos como aspectos diferentes da exis-
tencia do homem como uma entidade dual. E precisamente esta totalidade antropolo-
gica enfatica que 6 determinante para a natureza dual do ser humano. Ela exclui qual-
quer nocao de uma dicotomia entre basarenephesh... como irreconciliavelmente opostas
uma a outra, e revela o miltuo relacionamento psicossomatico vital entre elas.34
A palavra basar é freqiientemente usada para descrever o homem em

sua fraqueza. H. W. Wolff observa que freqiientemente basar descreve a
vida humana como debil e fraca, indicando Jeremias 17.5 como exemplo
desse emprego do termo: "Maldito o homem que confia no homem, faz da
came mortal o seu braco".35
Algumas vezes, basar pode denotar a pessoa inteira, nao apenas o as-
pecto fisico.36 Mas pode tambern aparecer corn nephesh referindo-se ao
homem todo. Clarence B. Bass, comentando as palavras do Antigo Testa-
mento para "corpo", afirma:
Corpo e alma sao usados quase que intercambiavelmente, alma para indicar o homem
como um ser vivo, e corpo (came) para defini-lo como uma criatura corporalmente
visfvel... Essa unidade de corpo e alma [tem] conduzido alguns escritores a concluir
que o Antigo Testamento carece de uma idela do corpo ffsico como uma entidade
discreta... Mais propriamente, contudo, o Antigo Testamento ve o corpo e a alma como
coordenadas que se interpenetram em funciies para formar um tinico todo.37
Portanto, basar é freqtientemente usado no Antigo Testamento tam-

bem para denotar a pessoa toda, embora corn enfase no lado exterior.
Assim, o mundo conceitual do Antigo Testamento exclui completa-
mente qualquer tipo de dicotomia ou dualismo segundo o que o homem
seria formado de duas substancias distintas. Como H. Wheeler Robinson
diz, "a enfase final deve recair sobre o fato de que os quatro termos [ne-
phesh, ruach, lebh e basar]... simplesmente apresentam aspectos diferen-
tes da unidade da personalidade".38
Ibid., p. 326.
n Anthropologie des Alten Testaments (Munich: Chr. Kaiser, 1973), p. 55. '6
F. B. Knutson, "Flesh", ISBE, 2.314.
"Corpo", ibid., 1:528-29. Observe tambern o comentario de J. Pedersen: "Alma e corpo [na terminologia do
Antigo Testamento] sdo tao intimamente unidos que ndo se consegue fazer distilled° entre eles. Eles sdo mail
do que 'unidos'; o corpo 6 a alma em sua forma exterior" (Israel: Its Life and Culture, vol. 1 [London: Oxford
University Press, 1926], p. 171).
" The Christian Doctrine of Man, p. 27.
PALAVRAS DO Novo TESTAMENTO

A primeira palavra do Novo Testamento que examinaremos é psyche,
equivalente grega para nephesh, na maioria das vezes traduzida como
"alma". 0 lexico do Novo Testamento Grego de Arndt-Gingrich lista urn
raimero de significados para esta palavra, dentre os quais estes: "principio de
vida", "a vida terrena", "sede da vida interior do homem" (abrangendo
sentimentos e emocoes), "a sede e o centro da vida que transcende o que é
terreno", "o que tem vida: uma criatura viva" (no plural, pessoas).39
Eduard Schweizer afirma que psyche é urn termo muito usado nos Evan-
gelhos para descrever o homem todo,4° para representar a vida verdadeira em
distincao a vida meramente fisica,4' e para indicar a existencia dada por Deus
que sobrevive a morte.42 Paulo, diz ainda Schweizer, usa psyche quan-
do se refere a vida natural e a vida verdadeira; usa, muitas vezes, a palavra
para descrever a pessoa.43 No Livro do Apocalipse psyche pode ser usada
para denotar a vida apos a morte (como em 6.9).44 Esta claro, portanto, que
psyche, como nephesh, freqiientemente significa a pessoa toda.
Voltamo-nos, agora, para a palavra pneuma, o equivalente neotesta-
mentario a ruach que, quando se refere ao homem, é geralmente traduzido
como "espirito". 0 lexico de Arndt-Gingrich dd oito significados, dentre os
quais os seguintes: "o espirito como parte da personalidade humana", "o eu
ou ego de uma pessoa", "uma disposicao ou estado de mente". Schwei-
zer diz que Paulo usa pneuma para as funceies fisicas do homem, que mui-
tas vezes a andlogo a psyche e que pode denotar o homem como urn todo, corn
uma enfase maior sobre sua natureza psiquica do que sobre a fisica.45
George Ladd, numa discussao da psicologia paulina, diz que, no pen-
samento de Paulo, o homem serve a Deus corn o espirito e experimenta
renovacao no espirito. Paulo algumas vezes contrasta pneuma corn o cor-
po como a dimensao interior em contraste corn o exterior do homem (2Co
7.1; Rm 8.10). Pneuma pode descrever o autoconhecimento ou autocons-
39 William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1957).
4° "Psyche", TDNT, 9, p. 639.
p. 642.
" Ibid., p. 644.
43 Ibid., p. 648.
44 Ibid., p. 654.
45
"Pneuma", TDNT, 6:435.
ciencia do homem (1Co 2.11).46 W. D. Stacey argumenta que Paulo ndo ye o
pneuma como algo que somente pessoas regeneradas tem: "Todos os
homens tern pneuma desde o nascimento, mas o pneuma cristdo, na comu-
nhdo corn o Espirito de Deus, assume um novo miter e uma nova digni-
dade" (Rm 8.10).47
interessante observar que pneuma tambem pode indicar a vida apps a
morte. Como já vimos, Hebreus 12.23 descreve santos mortos como "os
espiritos dos justos aperfeicoados"; tambem Cristo (Lc 23.46) e Estevdo
(At 7.59), ao morrer, encomendaram seus espiritos a Deus o Pai ou a Deus o
Filho, respectivamente. Tambem se afirma de Cristo que ele pregou aos
"espiritos em prisdo", numa referencia &via a pessoas falecidas (1Pe 3.19).
Pneuma 6, portanto, empregada em grande parte como sinonimo de
psyche, sendo muitas vezes usadas indistintamente no Novo Testamento.
Ladd faz, contudo, uma distilled° entre elas: "Espirito é freqiientemente
usado em referencia a Deus; alma nunca é usada dessa forma. Isso indica
que pneuma representa o homem em seu aspecto de ser orientado para
Deus, enquanto que psyche representa o homem em seu aspecto huma-
4
no". 8 Em geral, estou de acordo, mas ha excecoes. Por exemplo, a psyche
6 descrita algumas vezes como louvando e magnificando o Senhor (Lc
1.46), e Tiago diz que a palavra implantada em nos é capaz de salvar as
nossas almas (psychas, Tg 1.21). Pneuma, esta claro, pode ser usado para
designar a pessoa toda; assim como psyche, descreve urn aspecto do ho-
mem em sua totalidade.
A proxima palavra que analisaremos é kardia, termo do Novo Testa-
mento equivalente a lebh e lebhabh, traduzida geralmente como "cora-
cdo". Arndt-Gingrich indica como o sentido principal da palavra o seguin-
te: "a sede da vida fisica, espiritual e mental". Ele 6 tambem descrito como o
centro e a fonte de toda a vida interior do homem, corn seu pensamento,
sentimento e voliedo. 0 coraedo tambem é descrito como o lugar da habi-
taedo do Espirito Santo.
Johannes Behm igualmente descreve o coraedo no Novo Testamento
como o principal orgdo da vida psiquica e espiritual, o lugar no ser humano no
qual Deus dd testemunho de si mesmo. 0 coracdo é o centro da vida
interior de uma pessoa: de seus sentimentos, entendimento e vontade. 0
46 Ladd, A Theology of the New Testament, pp. 461-63.

" The Pauline View of Man, p. 135.
48 New Testament Theology, p. 459.
coracao significa todo o ser interior do homem, a sua parte mais secreta;
indica o ego, a pessoa. Kardia é, acima de tudo, o centro, no homem, ao
qual Deus se dirige, no qual a vida religiosa esta arraigada e que determina a
conduta moral.°
Ja observamos, acima, que lebh no Antigo Testamento tambem é em-
pregado para indicar o coracao como a sede do pecado, a sede da renova-
cao espiritual e a sede da fe. Isso tambem 6 verdade de kardia. Mem disso,
podemos observar que outras virtudes cristas sao descritas como kardia. 0
amore associado com o coracao em 2 Tessalonicenses 3.5 e 1 Pedro 1.22. A
obediencia é associada ao corndo em Romanos 6.17 e em Colossen-
ses 3.22. 0 perdao 6 associado ao coracao em Mateus 18.35. 0 coracao
associado a humildade em Mateus 11.29 e 6 descrito como a sede da
pureza em Mateus 5.8 e Tiago 4.8. A gratiddo é associada ao coracao em
Colossenses 3.16 e lemos, em Filipenses 4.7, que a paz guarda o coracao.
Em uma parte de sua Dogmatics em que trata de "0 Homem como Alma e
Corpo", Karl Barth diz sobre o coracao no Novo e no Antigo Testamentos:
Se somos fieis aos textos biblicos, devemos dizer que o coracao é in nuce o homem
todo, ele mesmo, e, portanto, nao somente o lugar de sua atividade mas sua essen-
cia... Assim, o coracao nao é meramente uma, mas a realidade do homem, ao mesmo
tempo inteiramente alma e inteiramente corpo.5"
De maneira que aqui, de novo, vemos a enfase biblica na totalidade do

homem. Kardia significa a pessoa toda em sua essencia interior. No
coracao, determina-se a atitude basica do homem para corn Deus, seja de
fe ou de incredulidade, de obediencia ou de rebeliao.
Embora nao tenha, estritamente falando, uma palavra para corpo, o
Antigo Testamento emprega basar para descrever o aspecto fisico do ho-
mem, sua came. No Novo Testamento, ha duas palavras para corpo: sarx e
soma. Arndt-Gringrich lista oito significados para sarx, termo geralmente
traduzido como "came"; dentre outros significados, estao: "corpo", "um
ser humano", "natureza humana", "limitacdo fisica", "o aspecto exterior da
vida", e "o instrumento condescendente do pecado" (particularmente nos
escritos de Paulo).
Portanto, no Novo Testamento, sarx possui dois significados princi-
pais: (1) o aspecto exterior, fisico da existencia do homem — neste sentido,
pode ser empregada para o homem como urn todo; e (2) came como a
49"Kardia", TDNT, 3, pp. 611-12.

1° Church Dogmatics (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960), 111/2, p. 436.
tendencia dentro do homern decaido para desobedecer a Deus ern todas as
areas da vida.5' Neste segundo sentido, encontrado principalrnente nas epfs-
tolas de Paulo, é preciso nao restringir o sentido de sarx como se se referis-
se apenas ao que geralmente chamamos de "pecados da came" (pecados do
corpo); ao contrario, temos de entende-lo como referencia aos pecados
cometidos pela pessoa toda. Na lista das "obras da came" (ta erga tes sa-
rkos) encontrada em Galatas 5.19-21, apenas cinco dentre quinze sao pe-
cados do corpo; os dernais sao os que chamamos de "pecados do espfrito" —
corno odio, discordia, chime, etc.. De rnaneira que, mesrno quando a
palavra sarks é usada no segundo sentido, ela abrange a pessoa toda e nao
apenas a uma parte dela.
Passamos, agora, ao termo soma, traduzido geralmente como "corpo".
Arndt-Gingrich da cinco significados, dentre os quais, os seguintes: "o
corpo vivo", "o corpo da ressurreicao", e "a comunidade crista ou igreja".
Clarence B. Bass, em um artigo sobre o corpo na Escritura, tambem rela-
ciona cinco definicOes da palavra soma: "a pessoa inteira corno uma enti-
dade diante de Deus", "a sede do espiritual no homern", "o homem na
qualidade de destinado a Mina° no reino de Deus", "o veiculo para a
ressurreicao", e "o lugar do teste espiritual em cujos terrnos o julgamento
acontecera".52 Ele chega a seguinte conclusao:
Assim, d evidente que o corpo a empregado para representar a totalidade do homem, e
milita contra qualquer ideia do conceito While° do homem como existindo a parte da
manifestagao corporal, exceto durante o estado intermediArio [isto 6, o estado entre
a morte e a ressurreicao].s'
Podemos resumir nossa analise das palavras biblicas usadas para des-
crever os varios aspectos do homern da seguinte forma: deve-se entender o
homern como um ser unitario. Ele tern um aspecto fisico e urn aspecto
mental ou espiritual, mas nao devemos separar esses dois. Deve-se en-
tender a pessoa humana como uma alma corporalizada ou urn corpo
5
"almatizado". 4 A pessoa humana deve ser vista ern sua totalidade, nao
como um combinacao de diferentes "partes". Esse é o ensino claro tanto do
Antigo como do Novo Testamento."
Urn estudo idoneo, embora mais antigo, a respeito do significado de sarx nos escritos de Paulo 6 Wm. P.
Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit (Glasgow: Maclehose, 1883). Urn estudo mais recente
6 J. A. Robinson, The Body (1952).
" "Body", 1SBE, 1, p. 529.
53 Ibid.
" Barth, Church Dogmatics, 111/2, p. 350.

" Alem dos estudos do conceito biblico da pessoa indivisa referidos acima, podemos enumerar os seguintes:
UNIDADE PSICOSSOMATICA
Embora a Biblia veja o homem como urn todo, ela tambem reconhece
que o ser humano tern dois aspectos: o fisico e o nao-fisico. Ele possui urn
corpo fisico, mas ele 6 tambem uma personalidade. Ele tern uma mente
corn a qual pensa, mas tern tambem urn cerebro que é parte do seu corpo,
sem o qual nao pode pensar. Quando as coisas nao vao bem corn ele, pode
precisar de uma cirurgia, em alguns casos, ou de aconselhamento, em ou-
tros. 0 homem e uma pessoa que pode, contudo, ser vista por dois aspectos.
Como daremos, entao, expressao a esse duplo aspecto [two-sidedness] do
homem? Ja observamos as dificuldades corn relacho ao termo dicoto-
mia. Alguns a tern descrito como dualismo,56 enquanto outros preferem o
termo dualidade, que faria mais justiga a unidade do homem. Berkouwer,
por exempla explica que "a dualidade e o dualismo de forma nenhuma
sac) identicos, e... uma referencia a uma forca dual na realidade cosmica
Who implica necessariamente em dualismo."57 Do mesmo modo, Anderson diz
que "temos de fazer uma distincao entre uma `dualidade' do ser no qual
uma modalidade de diferenciacao é constituida como uma unidade
fundamental, e urn `dualismo' que opera contra essa unidade"."
Minha preferencia, contudo, é definir o homem como uma unidade psi-
cossomatica. A vantagem dessa expressao é que ela faz plena justica aos dois
aspectos do homem, ao mesmo tempo que enfatiza a unidade do homem."
Podemos ilustrar verificando o relacionamento entre a mente e o cere-
bra Reconhecendo que se deve entender o homem como uma unidade corn
G. C. Berkouwer, "The Whole Man", em Man, pp. 194-233; C. A. Van Peursen, Body, Soul, Spirit: A Survey of
the Body-Mind Problem, trad. de H.H.Hoskins (London: Oxford University Press, 1966); H. Ridderbos, Paul:
An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 64-68, 114-26; Rudolf Bultmann, Theology of
the New Testament, trad. de K. Grobel, vol. 1 (New York: Scribner, 1951), pp. 190-227; Werner
G. Kiimmel, Man in the New Testament (London: Epworth, 1963); Robert Jewett, Puul's Anthropological
Terms (Leiden: E. J. Brill, 1971).
S6 John Cooper, "Dualism and the Biblical View of Human Beings", Reformed Journal 32, n°", 9 e 10
(Setembro e Outubro de 1982).
" Man, p. 211.
" On Being Human, p. 209. Ver tambem Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1976), p. 83. De acordo corn Gundry, tanto o Antigo como o Novo testamento
ensinam "dualidade" , nao "dualismo" .
"Esse termo tambem 6 usado por John Murray, "Thrichotomy", em Collected Writings of John Murray, vol,
2 (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1977), p. 33 ("o homem 6 urn ser psicossomdtico"); e por G. W.
Bromiley, "Anthropology", ISBE, 1, p. 134 ("o homem tern urn aspecto fisico e um aspecto espiritual...
ambos pertencem a uma unidade psicossomatica"). Ver tambem Henry Stob, Ethical Reflections (Grand
Rapids: Eerdmans, 1978), p. 226.
A PESSOA 1NDIVISA 241
muitos aspectos que constituem urn todo indivisivel, Donald M. MacKay faz
estes comentarios significativos a respeito da relagao entre mente e cerebro:
Nos nao precisamos imaginar a "mente" e o "cerebro" como duas especies de "subs-
tancias" interativas. Nao precisamos conceber os eventos mentais e os eventos cere-
brais como dois conjuntos distintos de eventos... Parece-me suficiente, ao inves dise so,
descrever os eventos mentais e seus eventos cerebrais correlatos como os aspec-
tos "interiores" e "exteriores" de uma anica seqiiencia de eventos, que em sua plena
natureza sac) mais ricos — ha mais neles — do que pode ser expresso em uma so
categoria, mental ou ffsica.6°
Nos estamos considerando ambos [minha experiencia consciente e o funcionamento de
meu cerebro] como dois aspectos igualmente reais de uma so unidade misteriosa.
0 observador externo ve urn aspecto, o de urn padrao ffsico de atividade cerebral. 0
prOprio agente conhece urn outro aspecto, o de sua experiencia consciente... 0 que
estamos dizendo é que esses aspectos sao complementares.m
0 homem, neste caso, existe em urn estado de unidade psicossomatica.

Assim fomos criados, assim somos agora e assim seremos alp& a ressur-
reicao do corpo. Pois redengdo plena necessariamente inclui a redengdo do
corpo (Rm 8.23; 1Co 15.12-57), visto que o homem nao é completo sem o
corpo. 0 futuro glorioso dos seres humanos em Cristo inclui igualmente a
ressurreicao do corpo e uma nova terra purificada, aperfeicoada.62
0 ESTADO INTERMEDIARIO
Defrontamo-nos, agora, porem, corn uma pergunta importante: E o pe-
rIodo entre a morte e a ressurreicao, o chamado "estado intermediario"?
Quando uma pessoa morre, o que acontece? Visto que nao se é completo
sem urn corpo, uma pessoa simplesmente cessa de existir ate o dia da res-
surreicao? Ou ela "existe" em urn estado totalmente inconsciente? Ou ime-
diatamente alp& a morte recebe seu corpo da ressurreicao? Ou recebe uma
especie de corpo intermediario, para ser substituido mais tarde pelo corpo da
ressurreicao?
A ideia de que o homem cessa de existir entre a morte e a ressurreicao,
sustentada pelas Testemunhas de Jeova e pelos Adventistas do Setimo Dia,
60 Donald M. MacKay, Brains, Machines and Persons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 14.
61 Ibid., 83. Mais tarde, nesse livro (p. 101), MacKay descreve a vida futura do cristAo de um modo que
parece deixar lugar somente para a ressurreicao do corpo e nao para uma existencia do crente durante o
estado intermedibrio (ver, abaixo, pp. 241-245). Se esta 6 a posicao de MacKay, eu nao concordaria com ele.
Podemos ainda aceitar as afirmag6es feitas nas citag6es acima como descrig6es corretas da unidade da
mente com o cerebro durante esta presente vida.
62 Ver, do autor, The Bible and the Future, cap. 17 e cap. 20.
deve ser rejeitada como nao-biblica." A ideia de que imediatamente ap6s a
morte as pessoas recebem corpos "intermediarios" tambem nao encontra
base escrituristica. 0 contraste no Novo Testamento é sempre entre o cor-
po presente e o corpo ressuscitado (cf. Fp 3.21; 1Co 15.42-44). Os que
advogam essa opinido, as vezes, citam 2 Corintios 5.1 para provar que
receberemos tais corpos "intermediarios": "Sabemos que, se a nossa casa
terrestre deste tabernaculo se desfizer, temos da parte de Deus urn edificio,
casa nao feita por maos, eterna, nos cells". Mas essa passagem fala a res-
peito da casa eterna no c6u. Se tivessemos que entender essa "casa eterna"
como se referindo a urn novo corpo, ela nao designaria urn corpo "interme-
diario", temporario.64
Uma outra ideia, comumente chamada de "sono da alma", e a de que o
homem, ou sua "alma" , existe num estado inconsciente entre a morte e a
ressurreicao. Essa ideia tern sido sustentada por varios grupos cristdos.
Joao Calvino escreveu sua primeira obra teologica, Psychopannychia, para
combater ensinamentos sobre o sono-da-alma sustentados pelos anabatis-
tas da sua epoca.65 Mais recentemente, essa posicao tern sido defendida
por G. Vander Leeuw,66 Paul Althaus67 e Oscar Cullrnann.68
Herman Dooyeweerd, ao rejeitar a dicotomia alma-corpo, afirma urn
novo entendimento dos dois aspectos do homem: coracao e "capa-de-fun-
cao" (functie-mantel), sendo que este ultimo termo refere-se ao corpo, o
qual e a totalidade de sua existencia temporal e a estrutura inteira de todas as
suas funcOes temporais.69 0 coracao e a capa-de-funcao nao devem ser
entendidos como duas substancias distintas dentro do ser humano, mas, ao
inves disso, como descricOes do homem em sua totalidade unitaria.
Mas isso nao responde a nossa pergunta sobre o que acontece ao ser
humano entre a morte e a ressurreicao. Quando Dooyeweerd foi perguntado:
Que tipo de fungO'es ainda podem ser deixadas para a "alma" (anima rati-
onalis separata, alma racional separada) quando ela for separada de sua
conjuncao temporal corn as funcoes pre-psiquicas 70 (isto 6, apos a morte),
" Ver, do autor, The Four Major Cults (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), pp. 345-71.
64 Para uma interpretagdo diferente da "casa eterna no cdu", ver The Bible and the Future, pp. 104-6,
Em Calvino, Tracts and Treatises of the Reformed Faith, vol. 3, trad. de Henry Beveridge (Grand Rapids:
Eerdmans, 1958), pp. 413-90.
66
Onsterfelijkheid of Opstanding, 2' ed. (Assen: Van Gorcum, 1936).
Die Letzten Dinge, 7' ed. (1922: Giitersloh: Bertelsmann, 1957).
" Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? (New York: Macmillan, 1964), pp. 10-11.
69 William S. Young, "The Nature of Man in the Amsterdam Philosophy", Westminster Theological Journal
22, n. 1 (Novembro, 1959), p. 7.

" A saber, as funcoes aritmeticas, espaciais, ffsicas e organicas.
A PESSOA iNDIVISA 243
sua resposta foi: "Nada" (niets!).71 Em sua resposta, contudo, Dooyeweerd
nao nega a existencia continua da alma apOs a morte, nem descreve o estado da alma
sem o corpo como urn estado de inconsciOncia. Todavia, por privar a alma de suas
funcoes temporais, ele parece deixar apenas o mais irreal dos fantasmas no lugar das
almas racionais separadas dos seus corpos.72
Na mesma linha, Berkouwer afirma que no devemos concluir da "ne-

gativa" de Dooyeweerd que ele rejeite a ideia da comunhao corn Cristo
apOs a morte.73
Quando Dooyeweerd pronunciou o seu "nada!", estava respondendo a
uma pergunta sobre uma concepcao acerca do homem que ele proprio no
subscrevia: a de que o homem possui duas "partes" separadas, urn corpo
mortal inferior e uma "alma racional" superior, indestrutivel e imortal — o
ensino dos antigos filosofos gregos. Assim, nao estarfamos sendo justos
corn Dooyeweerd se aplicassemos suas palavras a sua pr6pria compreen-
sao acerca do estado intermediario. Nao obstante, devemos admitir que a
afirmacdo e embaracosa. Ela levou muitos a questionar a ideia de Dooyewe-
erd sobre o estado dos crentes entre a morte e a ressurreicao.74
0 ensino central da Biblia a respeito do futuro do homem é a doutrina da
ressurreicao do corpo. Mas o Novo Testamento indica que os crentes, entre
a morte e a ressurreicao, estarao em um estado de alegria provisoria, o qual é
"incomparavelmente melhor" do que o atual estado aqui na terra (Fp 1.23).
Se é assim, a condicao dos crentes durante o estado intermedia-
rio nao pode ser um estado de nao-existOncia ou de inconsciencia.
Algumas vezes, o Novo Testamento simplesmente diz que o crente con-
tinuara a existir neste estado de alegria provisoria:
Entretanto, se o viver na came traz fruto para o meu trabalho, ja nao sei o que hei de
escolher. Ora, de urn e outro lado, estou constrangido, tendo o desejo de partir e estar
corn Cristo, o que é incomparavelmente melhor (Fp 1.22-23).
Jesus the [ao pecador penitente] respondeu: Em verdade to digo que hoje estaras
comigo no paraiso (Lc 23.43).
Temos, portanto, sempre born animo, sabendo que, enquanto no corpo, estamos ausen-
tes do Senhor; visto que andamos por 1'6 e nao pelo que vemos. Entretanto, estamos em
plena confianca, preferindo deixar o corpo e habitar corn o Senhor (2Co 5.6-8).
Na passagem aos Filipenses, Paulo contrapOe "viver na came" a "partir
71 Herman Dooyeweerd, "Kuyper's Wetenschapsleer", Philosophia Reformata 4 (1939), p. 204.

7
Young, "The Nature of Man", p. 10.
2
" Man, p. 256.

74 Ver a argumentacio de Berkouwer sobre esse assunto em Man, pp. 255-257.
e estar corn Cristo", claramente indicando que é possivel para uma pessoa
nab viver mais no presente corpo e, todavia, estar corn Cristo — urn estado
que é muito melhor que o presente estado. Particularmente importante nessa
questa° é a passagem de 2 Corintios, onde Paulo contrapeie "enquanto [es-
tamos] no corpo" (lit., estamos em casa no corpo; endemountes en to so-
mati) a "deixar o corpo" (ekdemesai ek tou somatos). Se quisesse definir a
bem-aventuranca do crente apos a ressurreicao, Paulo poderia ter dito "au-
sentes deste corpo", inferindo que os crentes habitariam urn novo corpo.
Mas Paulo escreve simplesmente "ausentes do corpo", deixando claro aos
seus leitores que esta se referindo uma existencia entre o corpo presente e o
corpo da ressurreicao. Verifique que em ambas as passagens, Paulo afir-
ma que a possivel aos crentes estar corn Cristo mesmo quando nab mais
estiverem vivendo em seus presentes corpos e ainda nao tiverem recebido
seus corpos ressuscitados.
Outras vezes, contudo, o Novo Testamento usa as palavras "alma" (psyche)
ou "espirito" (pneuma) para se referir aos crentes em sua existencia entre a
morte e a ressurreicao. A palavra "alma" é usada nas seguintes passagens:
Nao temais os que matam o corpo e nao podem matar a alma (Mt 10.28).
Quando ele abriu o quinto selo, vi debaixo do altar, as almas daqueles que tinham
sido mortos por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que sustenta-
vam (Ap 6.9).
A palavra "espirito d usada nos seguintes textos:

Mas tendes chegado ao monte Siao e a cidade do Deus vivo, a Jerusalem celestial, e a
incontaveis hostes de anjos, e a universal assembleia e igreja dos primogenitos
arrolados nos ceus, e a Deus, o Juiz de todos, e aos espiritos dos justos aperfeicoados
(Hb 12.22-23).
Pois tambem Cristo morreu, uma unica vez, pelos pecados, o justo pelos injustos, para
conduzir-vos a Deus; morto, sim, na came, mas vivificado no espirito, no qual tambem foi
e pregou aos espiritos em prisao, os quais, noutro tempo, foram desobedientes quan-
do a longanimidade de Deus aguardava nos dias de Noe, enquanto se preparava a arca, na
qual poucos, a saber, oito pessoas, foram salvos, atraves da agua (1Pe 3.18-20).
Assim, as vezes, o Novo Testamento diz que nos que somos crentes,
continuaremos a existir num estado provisorio de alegria entre a morte e a
ressurreicao, ao passo que em outras vezes ele diz que as "almas" ou "es-
piritos" dos crentes ainda existirao durante aquele estado. Mas a Biblia
nao usa palavras como "alma" e "espirito" no mesmo modo que nos o
fazemos; dessa forma, essas passagens querem nos dizer tao-somente que os
seres humanos continuardo a existir entre a morte e a ressurreicao, en-
quanto esperam a ressurreicao do corpo. A Biblia nab nos da qualquer
descricao antropologica da vida nesse estado intermediario. Podemos es-
pecular a respeito dela, podemos tentar imaginar como esse estado sera,
mas nao conseguimos formar uma ideia clara da vida entre a morte e a
ressurreicao. A Biblia a ensina, mas nao a descreve. Como Berkouwer diz, o
que o Novo Testamento nos diz a respeito do estado intermediario nao passa
de urn sussurro.75
Embora o homem exista agora no estado de unidade psicossomatica, tal
unidade podera ser e sera temporariamente rompida no momento da
morte. Em 2 Corintios 5.8, Paulo ensina claramente que os seres humanos
podem existir a parte de seus corpos presentes. Essa afirmacdo tambem
esta registrada em duas outras passagens do Novo Testamento:
a fim de que seja o vosso coracao confirmado em santidade, isento de culpa, na
presenca de nosso Deus e Pai, na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo, com todos os
seus santos (ITs 3.13).
Pois, se cremos que Jesus morreu e ressuscitou, assim tambem Deus, mediante Je-
sus, trard, em sua companhia, os que dormem (ITs 4.14).
Esses textos falam a respeito dos "santos" e "os que dormem" como tais
que existem apos a morte e antes da ressurreicao — observe que a res-
surreicao daqueles que dormiram em Cristo é mencionada mais tarde em 1
Tessalonicenses 4 (v. 16)." Pode se observar tambem que, nesse versiculo, a
oracdo "Deus, mediante Jesus, trara, em sua companhia, os que dormem"
[RC: "aos que em Jesus dormem Deus os tornara a trazer corn ele"} clara-
mente sugere que os crentes falecidos permanecem em algum estado de
existencia ate a ressurreicao.
A unidade psicossomatica d o estado normal do ser humano. Na ressur-
reicao, o ser humano sera plenamente restaurado a essa unidade e se torna-
rd, dessa forma, novamente completo. Mas devemos reconhecer que, se-
gundo o ensino biblico, os crentes podem existir temporariamente em um
estado provisorio de alegria separados de seus corpos atuais durante o "tem-
po" entre a morte e a ressurreicao. Esse estado intermediario é, todavia,
incompleto e provisorio. Aguardamos a ressurreicao do corpo e a nova
terra como o climax final do programa redentor de Deus.
75 De Wederkomst van Christus, vol. 1 (Kampen: Kok, 1961), p. 79. Sobre o estado intermedidrio, ver ainda
Berkouwer, The Return of Christ, James Van Oosterom (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 32-64; e The
Bible and the Future, pp. 92-108.
76 Sobre esses dois versiculos, ver W. Hendriksen, I and II Thessalonians, New Testament Commentary
(Grand Rapids: Baker, 1955), ad loc; e Leon Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians,
New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), ad loc.
IMPLICACOES PR A.TICAS
A compreensao do ser humano como uma pessoa indivisa, como apre-
sentada neste capitulo, tem importantes implicacoes praticas.
Primeira, a igreja deve estar preocupada corn a pessoa integral. Em sua
pregacao e ensino, a igreja nao deve se dirigir somente ao intelecto daqueles a
quern ministra, mas tambern ao seu sentimento e vontade. A pregacao que
meramente comunica informacao intelectual a respeito de Deus ou da Biblia
tem graves lacunas; o ouvinte deve ser movido em seu coracao e motivado a
louvar a Deus. Professores de escola biblica devem fazer mais do que sim-
plesmente dar aos alunos um "conhecimento" decorado de versiculos da
Biblia ou de postulados doutrinarios; seu ensino deve buscar uma resposta
que envolva todos os aspectos da pessoa. Os programas da igreja para a
juventude nao deveriam negligenciar o corpo; os esportes e as atividades
externas deveriam ser encorajadas como urn aspecto da vida crista global.
Em sua tarefa evangelistica e missionaria, a igreja deveria se lembrar
tambern de que esta tratando corn pessoas indivisas. Embora o proposito
principal da missao seja confrontar as pessoas corn o evangelho, de forma
que elas possam se arrepender de seus pecados e serem salvas por meio da fe
em Cristo, todavia a igreja nab deve esquecer jamais que os que sao alvo de
sua acao missionaria tem necessidades tanto fisicas quanto espirituais.
Mantendo em mente o fato de que o homem é urn ser unitario, devemos
evitar expressoes como "salvar almas" para descrever a tarefa do missio-
nario e optar por uma abordagem missionaria holistica ou inclusiva. Tal
abordagem, que algumas vezes é conhecida como "o ministerio da palavra e
das awes", direciona o missionario a estar preocupado nao somente a
respeito de ganhar convertidos para Cristo, mas tambem em melhorar as
condicOes de vida desses convertidos e seus vizinhos, trabalhando em are-
as como agricultura, alimentacao e sable. 0 estabelecimento de escolas
para a educacao crista do povo local e a manutencao de clinicas e hospitais
para o cuidado da sadde regular e de emergencia, entretanto, no deve ser
considerado algo fora da esfera da nab missionaria da igreja, mas como urn
aspecto essencial desta. Arthur F. Glasser, ex-deco da School of World Mis-
sion at Fuller Theological Seminary [Escola de MissOes Mundiais do Semi-
nario Teologico Fuller], diz que na atividade como missionarios cristaos,
o desenvolvimento da fe individual e interior deve ser acompanhado por uma obedien-
cia solidaria e exterior ao mandato cultural extensamente detalhado na Escritura Sa-
grada. 0 mundo deve ser servido, nao evitado. A justica social deve ser promovida, e
questoes como guerra, racismo, pobreza e desequilibrio econOmico devem se tornar
uma preocupacao ativa e participativa daqueles que professam crer ern Jesus Cristo,
Nrio a suficiente que a missdo crista seja redentora; ela tambem deve ser profeiica."
A escola tambem deve se preocupar corn a pessoa toda. Embora um

dos principais propositos da escola seja a instrucao intelectual, o professor
jamais deve esquecer que seu aluno é uma pessoa indivisa. A escola, por-
tanto, nAo deveria ocupar-se apenas com a formacao intelectual, mas diri-
gir-se tambem as emocties e a vontade, visto que o ensino eficaz deve
produzir, no aluno, amor pela materia e desejo de aprender mais a respeito
dela. Alem disso, as escolas devem mostrar preocupacao pelo corpo tanto
quanto pela mente. 0 esporte como apresentacao, em que poucos jogam e
muitos apenas assistem, tern o seu Lugar, mas muito mais importante para
os alunos em geral é um bom programa de educagAo fisica, com uma enfa-
se nos esportes de jogos internos que envolvam todos os estudantes.
0 conceito da pessoa indivisa tambem tern implicacOes para a vida em
familia. Os pais crentes ficarAo preocupados em ensinar a seus filhos a res-
peito de Deus, em educe-Los para uma vida crista e a discipline-los com
amor quando errarem. Mas os pais devem se preocupar tambem corn assun-
tos como uma dieta saudavel e o cuidado apropriado do corpo. Hoje, cada
vez mais se reconhece que urn programa regular de exercicio fisico e essen-
cial para uma boa sadde; os pais, portanto, deveriam tentar ensinar a seus
filhos o cuidado do corpo, nab dando apenas ordens mas tambem exemplos.
Alem disso, o conceito da pessoa indivisa tem implicacOes para a me-
dicina. Face ao reconhecimento de que o homem 6 uma unidade psicosso-
matica, a ciencia medica desenvolveu recentemente uma abordagem cha-
mada medicina holistica.78 A medicina holistica tern sido definida como
"urn sistema de satide que enfatiza a responsabilidade pessoal pela pr6pria
satide e que busca promover um relacionamento cooperativo de todos os
que estao envolvidos na oferta de cuidados de sailde".79 Os praticantes da
sadde holistica "enfatizam a necessidade de se examinar a pessoa toda, sua
condicao fisica, nutricao, estrutura emocional, estado espiritual, valores e
estilo de vida, alem do ambiente".8°
77 "Missiology", no Evangelical Dictionary of Theology, org. por Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker,
1984), p. 726. Ver, tambdm, William Dyrness, Let the Earth Rejoice: A Biblical Theology of Holistic Mis-
sion (Westchester, IL: Crossway Books, 1983); Francis M. Dubose, God who Sends: a Fresh Quest for
Biblical Mission (Nashville: Broadman Press, 1983); e J. H. Boer, Missions: Heralds of Capitalism or
Christ? (Ibadan, Nigeria: Day Star Press, 1984).
" The American Holistic Medical Association, fundada em Maio de 1978.
" "Holistic Medicine", Encyclopedia Americana, vol. 14 (Danbury, CT: Grolier, 1983), p. 294. "
Ibid.
Em um livro fascinante, entitulado Anatomy of an Illness [Anatomia de
uma Doenca], Norman Cousins comenta que um dos aspectos mais
importantes na recuperacao de uma doenca esta na "vontade de viver": "A
vontade de viver nao é uma abstracao te6rica, mas uma realidade fisiolOgi-
ca corn caracteristicas terapeuticas".8' Cousins relata que centenas de me-
dicos the disseram que "nenhum remedio que pudessem dar aos pacientes foi
tao potente como o estado de espirito com que um paciente encara sua
propria doenca".82 Segundo Cousins, na cerimonia de formatura da Johns
Hopkins University School of Medicine [Faculdade de Medicina da Uni-
versidade Johns Hopkins], em 1975, o dr. Jerome D. Frank disse aos for-
mandos "que qualquer tratamento de uma doenca que nao ministre tam-
bem ao espirito humano é completamente falho".83 A conclusao é clara: a
cura e a manutencao da satide fisica envolve a pessoa toda. Medicos, en-
fermeiras, pastores e pacientes devem se lembrar sempre disso.84
Finalmente, o conceito da pessoa indivisa tem implicacOes importan-
tes para a psicologia e para o aconselhamento. Estudos recentes de psico-
logia tem colocado uma nova enfase na totalidade do homem — uma enfase que
é chamada, algumas vezes, de "teoria organismica"." Hall and Lin-
dzey afirmam que a nova enfase, em psicologia, na pessoa toda 6 uma
rend° contra o dualismo mente-corpo, a psicologia das faculdades e o
behaviorismo. Esta nova enfase, segundo eles, tem sido grandemente aceita:
Quem na psicologia hoje nao defende as principais iddias da teoria organfsmica de
que o todo a alguma coisa mais do que a soma de suas partes, de que o que acontece a
uma parte acontece ao todo, e que nao existem compartimentos separados dentro do
organismo?"
Os conselheiros devem lembrar-se tambem do fato de que o homem é

uma pessoa indivisa. Devem estar capacitados para reconhecer os proble-
mas que requerem o conhecimento especializado de outros alem do seu
pr6prio e devem estar dispostos a encaminhar seus aconselhandos, quando
necessario, a medicos e psiquiatras. Problemas mentais nao devem ser vis-
8' New York: Norton, 1979, p. 44.

82 Ibid., p. 139,
" Ibid., p. 133.

" Dentre a volumosa literatura sobre medicina holfstica, pode-se mencionar os seguintes: David Allen, et
al., Whole Person Medicine (Downers Grove: lnterVarsity Press, 1980); Ed Gaedwag (org,), Inner Balance:
The Power of Holistic Healing (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1979); Jack La Patra, Healing: The
Coming Revolution in Holistic Medicine (New York: McGraw, 1978); Morton Walker, Total Health: The
Holistic Alternative to Traditional Medicine (New York: Everest House, 1979).
" Ver "Organismic Theory" em Calvin S. Halle Gadner Lindzey, Theories of Personality, 2" ed. (New York:
John Wiley, 1970), pp. 298-337. Verificar a bibliografia no final do capftulo.
" Ibid., p. 330.
A PESSOA INDIV1SA 249
tos como totalmente distintos dos problemas fisicos, porque nenhum tipo de
problema jamais esta separado do outro. Uma vez que drogas antide-
pressivas podem curar certos tipos de depressdo, um conselheiro Ohio fara
use desses meios. Pacientes corn problemas graves, na verdade, podem ser
curados mais eficazmente mediante o esforco conjunto de uma equipe te-
rapeutica, consistindo, talvez, de urn psicologo, urn assistente social, urn
medico e urn psiquiatra.87
O conselheiro ndo deve entender a sadde mental e espiritual como coi-
sas totalmente separadas. Visto que o homem é uma pessoa indivisa, o
espiritual e o mental sdo aspectos de uma totalidade, de forma que cada
aspecto influencia e é influenciado pelo outro. Howard Clinebell diz o
seguinte: "A sadde espiritual é urn aspecto indispensavel da sadde mental. Os
dois podem estar separados somente numa base teorica. Nos seres huma-
nos vivos, a sadde espiritual e mental estdo inseparavelmente entrelacadas"."
Algumas vezes, o conselheiro pastoral pode pensar que a mera citacdo de
verskulos da Biblia pode ser tudo o que 6 preciso para ajudar o membro da
igreja a resolver um difkil problema espiritual. Mas um entendimento do
homem como uma pessoa indivisa nos faz perceber que tal abordagem pode ser
totalmente inadequada. David G. Benner, em urn artigo em que desafia a
opinido comum de que a personalidade humana pode ser dividida em duas
partes, uma "parte" espiritual e uma psicologica, oferece a seguinte ilustracdo:
A tentacao, portanto, de rotular a dificuldade de uma pessoa em aceitar o perdao de
Deus de seus pecados como um problema espiritual deve ser evitada a fim de deixar o
conselheiro totalmente aberto para lidar corn os aspectos psicologico e espiritual
daquele problema. Pressupor sua natureza essencialmente espiritual e conduzir uma
apresentacao explicita de certas verdades bfblicas 6 esquecer que o perdao, tanto ao
dá-lo como recebe-lo, 6 mediado por processor psicoespirituais da personalidade e,
portanto, que outros fatores psicoldgicos podem tambem estar envolvidos e que ou-
tras te'cnicas possam ser apropriadas."
O conselheiro cristao, portanto, deve ver os problemas de seus aconse-

Ihandos como problemas da pessoa toda. Ele deveria ndo somente tratar corn o
aconselhando como uma pessoa indivisa como tambem tentar restaura-lo ou
restaura-la ao todo que é a marca de uma vida sauddvel e piedosa.9°
" Karl Menninger, et al. The Vital Balance (New York: Viking Press, 1963), p. 335.
" Mental Health Through Christian Community (Nashville: Abingdon, 1965), p. 20.
" "What God Hath Joined: The Psychospiritual Unity of Personality", The Bulletin: Christian Association
for Psychological Studies 5, n. 2 (1979), p. 11.
" Sobre a pessoa indivisa, ver tambem Salvatore R. Maddi, Personality Theories, ed. (Homewood, IL:
Dorsey Press, 1980).
CAP iTULO 12
A QUESTA.° DA L1BERDADE
,owalialtatv
0 ultimo problema importante da doutrina crista do homem que anali-

saremos é a questAo da liberdade. Tern havido muito debate sobre esse
assunto. Algumas vezes, essa discussao tem gerado mais calor do que luz
por causa da ambigtiidade de varios termos que sao usados. Palavras como
livre, liberdade, volicao e vontade podem adquirir significados tAo diver-
sos que as pessoas envolvidas no debate sobre a liberdade humana podem
estar falando a mesma linguagem corn sentido completamente diferente.
A titulo de ilustracao, suponhamos que alguem esteja tentando obter
uma resposta a seguinte pergunta: 0 homem decaido possui uma "vontade
livre"? Como deverfamos responder a essa questao?
As duas palavras, a saber, vontade e livre, sao problematicas. Para co-
mecar, vontade nAo e uma palavra inteiramente clara e ate pode confundir.
Parece indicar que ha, no ser humano, uma especie separada de "faculda-
de" chamada "vontade", cuja funcao a fazer escolhas ou tomar deciseies.
Algumas pessoas, entao, pensam ter uma "vontade forte" — que é, prova-
velmente, uma forte faculdade de querer — enquanto outras teriam, imagi-
na-se, uma "vontade fraca". Quando alguem pergunta se a "vontade" é
livre, assume-se que a vontade é urn agente separado em uma pessoa que
pode ou nao ser livre em suas acoes. Todavia, tal suposicao revela a aceita-
cAo do que tern sido chamado de "psicologia das faculdades". Na "psicolo-
gia das faculdades", os varios poderes, habilidades ou capacidades do ser
humano sao interpretados como se fossem agentes ou "pessoas" distintas, no
ser humano, que realizam certas acoes. Na verdade, porem, o que cha-
mamos de "vontade" é simplesmente urn outro nome para uma atividade
realizada pela pessoa toda; é a pessoa indivisa no processo de tomar deci-
A QUESTAO DA LIBERDADE 251
sOes.1 Ao inves de perguntarmos se a "vontade" é livre, portanto, deveria-
mos perguntar se a pessoa é livre quando toma decisOes.2
0 termo livre é confuso tambem, ja que pode ter diferentes sentidos.
possivel que o autor hipotetico da pergunta acima referida tivesse a intencao de
perguntar o seguinte: Acaso o homem decaido ainda é, hoje, uma "criatu-
ra corn opcao" — alguem que ainda pode tomar e toma decisOes desta ou
daquela sorte? Ou o sentido de sua pergunta poderia ter sido este outro:
Acaso o homem decaido, hoje, a parte da grata especial, ainda é capaz de
viver de uma forma inteiramente agradavel aos olhos de Deus — isto é, caso se
esforce muito, ele ainda pode viver sem pecar? Esses dois sentidos da
palavra livre, embora relacionados, sao muito diferentes urn do outro.
Sera valioso para nos definir cuidadosamente os termos que havere-
mos de usar, de forma que saibamos precisamente em que sentido os esta-
mos usando. Para evitar confusao, portanto, nao usarei expressOes como
"livre-arbftrio" (embora expressOes como essa possam ocasionalmente apa-
recer em algumas citacOes). Ao inves disso, usarei palavras como "esco-
lha" e "verdadeira liberdade".
Por "escolha" ou "a capacidade de escolher" entendo a capacidade que as
pessoas tern de fazer escolhas entre alternativas — uma capacidade que
implica responsabilidade pelas escolhas feitas. Tais escolhas ou decisOes
podem ser boas ou mas, podem glorificar ou ofender a Deus. Por "verda-
deira liberdade" entendo a capacidade que as pessoas tern, corn o auxilio do
Espirito Santo, de pensar, dizer e fazer o que 6,agradavel a Deus e que esta
em harmonia corn a sua vontade revelada.3 E preciso ter em mente, corn
clareza, essas duas compreensOes distintas do conceito de liberdade, quando,
por exemplo, perguntamos como nossa queda em pecado e como a obra
redentora de Deus, respectivamente, afetaram a nossa "vontade" e nossa
"liberdade".
A CAPACIDADE DE ESCOLHA
Voltamos a nossa atencao agora para a primeira das duas expressoes, a
' Para uma critica perspicaz da psicologia das faculdades, ver John Locke, An Essay Concerning Human
Understanding (Oxford: Clarendon Press, 1894), Livro 11, Cap. 21, Segao 6, pp. 14-17.
A palavra vontade pode, 6 claro, ser corretamente entendida no sentido do processo de escolher ou querer
alguma coisa — urn processo que envolve a pessoa toda. Tat querer, na verdade, jamais 6 feito sem conside-
racaes racionais e impulsos ou apetites emocionais. 0 querer 6 sempre uma fungao da pessoa toda.
3 As vezes, no entanto, as palavras "liberdade" e "livre" serao usadas em urn sentido mais geral, como
quando elas se referem a "liberdade de expressao" ou "o mundo livre".
saber, a capacidade de escolher (ou aptidao para escolha). Essa capacida-
de ou aptidao é um aspecto inalienavel da natureza humana normal. h.
afirmei isso antes. No CapItulo 2, vimos que a capacidade de fazer esco-
lhas fundamenta-se no fato de que o ser humano é uma "pessoa criada".4
Tarnbem fiz notar que a capacidade de fazer escolhas é um aspecto da
imagem de Deus no seu sentido lato ou estrutural.5 0 entendimento de que os
seres humanos tern essa capacidade de escolha e de que retem esta capa-
cidade mesmo apps a Queda é, portanto, uma enfase essencial na doutrina
crista do homem. A Biblia sempre se dirige aos seres humanos como pes-
soas que podem tomar deciseies e que sao responsaveis pelas deciseies que
tomam. Deus nao trata corn os seres humanos como se fossem urn "pedaco de
pau" ou uma "pedra", mas como pessoas que tem de the responder e que
sao consideradas responsaveis pela natureza de sua resposta.6
Na perspectiva crista, o homem é e permanece, como diz Leonard Ver-
duin, "uma criatura de opcOes, alguem que é constantemente confrontado
corn alternativas entre as quais ele escolhe, dizendo sim a uma e nao a ou-
tra".7 Essa capacidade de fazer escolhas distingue os seres humanos de todas as
outras criaturas na terra: montanhas, plantas e animais. Alguns animais
podem parecer capazes de fazer escolhas, mas o que parece ser escolhas
neles é, na verdade, o resultado tanto do instinto (por exemplo, quando os
salmeies encontram urn determinado rio e nadam rio acima para a desova ou
quando macaricos-dourados migram do ensolarado sul para seu previo habi-
tat no node) como de treinamento pelo homem (por exemplo, quando urn
cachorro é treinado para obedecer a seu dono por meio de recompensas e
punicoes). De fato, em sua capacidade de fazer escolhas os seres humanos
revelam uma semelhanca a Deus. C. S. Lewis trata desse assunto no seu
livro The Great Divorce [0 Grande Divorcio], onde reproduz uma conversa
imaginaria corn seu professor, George Macdonald, nestes termos:
0 tempo é a lente por excelencia para voces poderem ver — em uma imagem reduzida e
nftida, como quando se olha pelo lado contrario do telesc6pio, o que de outra forma
pareceria grande demais para vocos enxergarem. Liberdade [aqui, no sentido de capa-
cidade de escolher]e isto: o dom que mais os torna semelhantes ao seu Criador.8
4 Ver, aclma, pp. 16-22.

Ver, acima, p. 85.
6 Essa ideia 6 particularmente enfatizada por Emil Brunner (ver, acima, pp. 67-71).
Somewhat Less than God (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), p, 84.
The Great Divorce (New York: Macmillan, 1963), p. 125, Gostaria de acrescentar, no entanto, que os seres
humanos se assemelharao a Deus ao maxim° quando, na vida porvir, forem capazes de fazer a vontade de
Deus perfeitamente.
E desnecessario dizer que a capacidade de fazer escolhas é uma capaci-

dade mutissimo valiosa. Ela 6 essencial a existencia humana. A parte dela,
nao pode haver qualquer responsabilidade, confianca ou planejamento. A
parte dela, nao pode haver educacao, religiao ou adoracao. A parte dela,
nao pode haver qualquer arte, ciencia ou cultura. A capacidade de escolher
6 uma condicao sine qua non de toda a vida humana.
Infelizmente, no entanto, determinadas interpretacoes cientificas da
natureza humana em nossos dias negam que o homem tenha a capacidade de
escolher. Urn exemplo disso e o bahaviorismo na psicologia moderna,
particularmente o representado por B. F. Skinner. Em seus livros, Beyond
Freedom and Dignity' [Alern da Liberdade e da Dignidade] e About Beha-
viorism'° [Sobre o Behaviorismo], Skinner defende a ideia de determinis-
mo ambiental. Toda conduta humana, ele sustenta, 6 completamente con-
trolada por fatores geneticos e ambientais. Todas as "escolhas" humanas sao
determinadas por causas fisicas prevenientes.11 Dizer que o ser huma-
no é "livre" para agir como ele "quer" 6 urn mito, diz Skinner; a conduta
humana 6 inteiramente determinada por seu ambiente. Essa concepcao
implica, contudo, que os seres humanos nao tern qualquer responsabilida-
de pelas decisOes que tomam, e que o homem, na realidade, nao possui
liberdade nem di gnidade.' 2
Essa concepcao acerca do homem tem conseqiiencias desastrosas. Uma
implicacao disso é que a sociedade, ja que o criminoso nao 6 responsavel
por seu crime, teria a obrigacao de afaga-lo e de encontrar desculpas para
ele, alem de the dar penas leves. Nem 6 preciso dizer que o resultado desse
conceito de crime e de uma politica assim para corn os criminosos prova-
velmente seria o aumento da criminalidade.
Outra implicacao 6 que, corn base nessa ideia, nao poderiamos cons-
truir uma sociedade verdadeiramente "livre". Se os seres humanos sao to-
talmente determinados pelo seu ambiente fisico, nao podem realmente fa-
zer escolhas importantes. 0 marxismo, por exemplo, ensina que o homem é o
que é devido as estruturas e forcas que estao fora dele pr6prio. 0 indi-
viduo, portanto, nao é responsavel pelas faltas e males que experimenta e,
9 New York; Alfred A. Knopf, 1972.

'° New York: Alfred A. Knopf, 1974.
" Ver Norman Geisler, "Freedom, Free Will, and Determinism," em Evangelical Dictionary of Theology,
org. por Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), p. 428 (apresentando o pensamento de Skinner). '
Sobre Skinner, ver, acima, pp. 13-14. Para uma crftica perspicaz das iddias de Skinner, ver C. Stephen
Evans, Preserving the Person: A Look at the Human Sciences (Downers Grove: lnterVarsity Press, 1977;
reimpressAo: Baker, 1982).
sim, a sociedade. Por conseguinte, so se pode mudar esse tipo de coisas
mudando a sociedade. Em 'Daises dominados pelo marxismo, portanto, toda
enfase recai sobre o coletivo; o individuo deve submeter seus desejos aos do
Estado. 0 resultado e uma sociedade de pessoas que tern sido privadas das
"liberdades" que a maioria de nos preza: liberdade de expressao (in-
cluindo a liberdade de imprensa), liberdade de se reunir e liberdade de
religiao. Em muitos desses paises tern havido uma tentativa sistematica de
destruir a igreja crista, uma vez que a igreja nao promove o programa do
Estado. Em tail paises, o Estado é tudo; o individuo nao conta.13
Essa negacao das "liberdades" humanas, contudo, nao esta circunscrita a
paises comunistas ou a 'Daises que, de urn modo ou de outro, adotam a filoso-
fia do marxismo. Alguns 'Daises capitalistas sao governados por ditadores ou
grupos ditatoriais, onde nao se permite que o povo faca suas proprias esco-
ihas politicas, onde nao existem a liberdade de expressao e a de reuniao, e
onde os dissidentes sao aprisionados e, algumas vezes, executados. Tanto
em urn como em outro desses regimes repressivos, o marxista e o fascista, a
maioria 6 controlada pela minoria. As deciseies politicas sao feitas por quern
esta no poder: o partido, a junta de governo ou o ditador e aqueles que o
aconselham; ao povo nao resta outra escolha a nao ser a de se submeter.
Dada essa conjuntura, vemos de novo a relevancia da concepcao crista do
homem para o mundo de hoje. Somente o reconhecimento do ser huma-
no como uma criatura de opcao e como alguem capacitado ao livre exerci-
cio dessas opceies (dentro das limitaciies das ordenancas de Deus) fard que
uma "sociedade livre" seja possivel. Negar essa liberdade de °Ka°, como
acontece em paises comunistas e fascistas, é negar urn aspecto importante da
verdade biblica sobre o homem. A luta pela liberdade politica, portanto, nao
deve ser travada somente nas camaras legislativas, nos gabinetes pre-
sidenciais e em campos de batalha, mas em nossos lares, igrejas e escolas.
A ORIGEM DA VERDADEIRA LIBERDADE

Precisamos considerar agora a compreensao mais elevada da liberda-
de, a saber, a verdadeira liberdade — a capacidade de fazer o que é agrada-
vel a Deus.
Quando os seres humanos foram criados, possulam tanto a capacida-
de de escolher como a verdadeira liberdade. Nas palavras bem-conheci-
13 Sobre o marxismo, ver tambem a pp. 13-14, acima.

das de Agostinho, eles eram, entao, "capazes de nao pecar" (posse non
peccare). Podiam, entao, ter permanecido em sua integridade moral e se
recusado a ceder a tentacao da serpente (embora mesmo essa resistencia a
tentacao teria exigido a ajuda de Deus)."
No principio, portanto, o homem nao era um ser neutro, nem born
nem mau, mas urn ser born que era capaz de, corn a ajuda de Deus, viver
uma vida totalmente agradavel a Deus. Os seres humanos foram criados em
urn "estado de integridade". Tinham a capacidade nao so de fazer
escolhas como tambem de fazer as escolhas certas. Assim, o homem,
naquela 6poca, possufa a verdadeira liberdade — mas nao era ainda a per-
feita liberdade. Ele ainda podia cair em pecado — e foi o que de fato
aconteceu. Nossos primeiros pais deviam ter avancado para urn estagio
mais alto onde, presumivelmente, a possibilidade de virem a pecar ja nao
existiria. Mas, ao inves disso, cairam em um estado inferior, um estagio de
pecado e depravacao.
A VERDADEIRA LIBERDADE PERDIDA

Embora tivessem sido criados por Deus corn a verdadeira liberdade, os
seres humanos perderam essa liberdade quando cairam em pecado. 0 ho-
mem perdeu, entao, nao a capacidade de escolha (que 6 inseparavel da
natureza humana) mas a verdadeira liberdade — a capacidade de viver em
total obediencia a Deus.
Pelagio, como sabemos, negou essa doutrina.I5 Para ele, Adao e Eva
foram criados neutros, nem bons nem maus, e os seres humanos hoje nas-
cem na mesma condicao. Os seres humanos possufam a verdadeira liber-
dade antes de call-ern, e ainda possuem a verdadeira liberdade hoje. As
pessoas sao hoje tao capazes de fazer o que agrada a Deus como eram os
nossos primeiros pais antes da Queda. A 'Mica razao pela qual as pessoas
erram hoje, Pelagio disse, 6 porque estao cercadas de maus exemplos.
Agostinho, o famoso contemporaneo de Pelagio, op6s-se energicamente a
essas ideias, especialmente em seus escritos antipelagianos.I6 Agostinho
ensinou que os seres humanos foram criados bons, ern urn estado em que
eram "capazes de nao pecar". No principio, portanto, os seres humanos
14Sobre essa questa°, ver Bavinck, Dogmatiek, 2:600.

'6 Estes podem ser encontrados no vol. 5, The Nicene and Post-Nicene Fathers, org. por Philip Schaff,
primeira serie (reimpressAo; Grand Rapids: Eerdmans, 1971).
tinham a verdadeira liberdade. Mas, quando pecaram, embora nao

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20 Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), p. 218.

Estapassagem contem, no grego, tits infinitivos, traduzidos como "vos des-

n Principles of Conduct, pp. 214-19.

Em Filipenses 2.5-11, Paulo exorta seus leitores, dizendo: "tende em vos o

Sem dUvida, as Escrituras ensinam que o homem foi criado a imagem de

Essa descricao refere-se ao homem como ele se encontra apos a Queda

Novarnente, encontramos Irineu dizendo que, embora criado a imagem de

Against Heresies, 111.23.5.

Para Tomas de Aquino, portanto, a imagem de Deus esta de alguma manei-

9 Tomas de Aquino, Summa Theologica, 1.93.2.

Segundo Tomas de Aquino, portanto, cada pessoa, em determinado senti-

17 Ibid., 1.93.8, ad 3 (traducab dos dominicanos).

Aceitamos a distin0o que Tomas de Aquino faz entre a imagem de Deus

" Summa, 1.95.3 (traducao dos dominicanos).

" Ibid,, 111.28.3.

39 Comm. On Genesis 1.26.

42 T. F. Torrance, Calvin's Doctrine of Man (London: Lutterworth, 1949), p. 45.

" Comm. On Genesis 1.26.

a Comm. On Genesis 3.1.

a Sermon on Job 14.16-17, citado por Torrance, Calvin's Doctrine, p. 77.

Calvino, portanto, quer que vejamos os restos e tracos da imagem de Deus

" Comm. on Psalms 8:5.

Segundo Tomas de Aquino e a maioria dos teologos escolasticos, como ja

" Inst., 1.15.4.

Olhando a questa() do ponto de vista do homem, a renovacao da imagem de

Esta renovacao da imagem e o alvo da regeneracao; ela, portanto, envol-

" Ver acima, p. 53.

70 Davi Cairns, Image, p. 150.

Deve-se notar, portanto, que, para Calvino, a renovacao da imagem de

Ele diz em outra parte: "Observe que o propOsito do evangelho 6 a restau-

" Inst., 1.15.4.

Assim o lertium comparationis, a analogia entre Deus e o homem, 6 simplesmente a

A pergunta que fizemos a Irineu, Tomas de Aquino e Calvino — Foi a imagem de