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ALGUMAS REFLEXÕES SOBRE OS LIBERALISMOS CONTEMPORÂNEOS

Minha intenção seria a de apresentar algumas reflexões que, a bem dizer, constituem mais uma tentativa de
reflexão. Prendem-se, em parte, a trabalhos já publicados de forma mais ampla, ou a estudos em preparo e em vias de
redação. Fazem parte, enfim, de meu modesto working progress no campo da filosofia político-econômica, com um
foco todo especial no debate liberal, que, como todos nós sabemos, ganhou, de uns dez a 15 anos para cá, uma nova
vitalidade no plano das ideias contemporâneas.

Em primeiro lugar, eu gostaria de insistir muito no plural liberalismos contemporâneos. É em torno disso que
procurarei manter as minhas principais propostas e observações, submetendo-as, depois, a debate. Isso porque me
parece que o aspecto fundamental, no revival do pensamento liberal, está exatamente na diversidade de posições, a qual,
em última análise, caracteriza o liberalismo ou os liberalismos. E, evidentemente, um dos denominadores comuns
possíveis e até óbvios que apresenta o conjunto dos liberalismos, tanto contemporâneos quanto clássicos, é, de fato, uma
visão pluralista do político e do social. Eu não estaria dizendo novidade nenhuma ao afirmar que da visão pluralista do
social deriva a visão liberal do político, que informa os liberalismos como filosofia propriamente política.

Partindo, então, do pressuposto - que me parece auto-evidente como diriam os ingleses - de que não existe um
liberalismo contemporâneo, de que não existe uma renascença do liberalismo mas de liberalismos (no plural), eu
sugeriria que começássemos por um ligeiro exame do neoliberalismo, Isto e, por alguma indagação em torno desse
prefixo que inevitavelmente acompanha grande parte das análises e investigações sobre os liberalismos de hoje. É
comum, como todos nós sabemos, o emprego da expressão neoliberal, ou neoliberalismo ou neoliberalismos. Tal
expressão ora designa obras cuja gestação precede de muito a ultima década ou década e meia, como no caso da obra de
Hayek, por exemplo, e ora designa - talvez ainda com mais visibilidade - essa floração, de propostas filosóficas liberais
contemporâneas, algo que se poderia datar do volume hoje clássico, apesar de não ter vinte anos de publicado, de
Rawls: A teoria da justiça. Uma floração que abrange também obras como as de Nozick, nos Estados Unidos, ou de
todo um grupo de, autores franceses, composto de pensadores que começaram a publicar em fins da década de 70, todos
já com status de clássicos modernos, e pensadores bem mais recentes, correspondendo ao dernier cri na renovação do
pensamento liberal, como é o caso do francês Guy Sorman. Na verdade, a todos esses pensadores e autores aplica-se,
um tanto indiferentemente, o prefixo neo indicando-os como neoliberais.

A grande pergunta, a essa altura, é: justifica-se o prefixo? Para respondê-Ia, pretendo esquematizar bastante.
Prefiro esquematizar durante a exposição, para que no debate se possam fazer as qualificações necessárias. Parece-me
um bom procedimento metodológico lancar propostas, mesmo grosseiramente esquematizadas, apenas como instigação,
a fim de que, depois, o debate possa fazer o trabalho de cinzelamento conceitual.

Exacerbando na aplicação desse procedimento metodológico, eu diria que cabe formular, como pergunta de
ordem geral, a indagação sobre a Justificativa daquele prefixo. E por que cabe propor esta pergunta? Porque para
alguns, sobretudo adversários ou críticos dos liberalismos ou neoliberalismos, tal prefixo ocultaria uma atitude, no
fundo filosoficamente passadista, que se resumiria na proposta de uma restauração pura e simples do capitalismo tipo
1850, do capitalismo laissez-faire em seu sentido rigorosamente histórico da metade do século passado. Uma
restauração com todos os inconvenientes que qualquer visão excessivamente nostálgica, passadista, enfim,
restauracionista pode trazer. Sobretudo, a insensibilidade a mudanças em grande parte irreversíveis na história das
instituições sociais, políticas ou econômicas. Evidentemente, essa proposta restauracionista apresentar-se-ia inviável por
natureza e, dessa forma, faria da visão neoliberal algo que terra uma natureza retórica, servindo a determinados
propósitos políticos, dando uma linguagem própria a determinadas respostas, a estruturas de Crises, sobretudo
econômicas, em sociedades industriais do nosso tempo. Isso, porém, não viria a significar algo de maior ou de mais
profundo; algo, em suma, de mais sério, como a análise objetiva dos problemas da sociedade contemporânea e, menos
ainda, como uma proposta prática de enfrentamento desses males, dessas crises, dessa longa conjuntura, ou como se
queira chamar.

A minha sugestão, que fica desde já para debate, é que essa visão da proposta neoliberal, na sua maior parte
mesmo, é caricatura!. No fundo, em essência, eu não vejo a proposta neoliberal de um retorno à liberdade econômica ou
de uma preocupação centralizada na liberdade econômica como simples restauração, como mero passadismo inviável,
como apenas um canto nostálgico a serviço de propósitos de retórica política úteis a esse ou aquele grupo, a esse ou
aquele partido. Acho que se trata de algo bem mais sério e bem mais fundamental do que essa visão - repito -
caricatural. E onde estaria o núcleo de seriedade essencialmente maior do que essa caricatura faz supor? Entendo estar
e continuo a esquematizar violentamente - na força do argumento neoliberal enquanto renascença e nunca no que eu
convencionaria chamar de liberismo. Vale perguntar por que introduzo aqui o termo liberismo. Será só pelo gosto de
complicar terminologicamente nossa exposição e nossos debates? Claro que não! E que, apesar de essa expressão ter
longo curso desde o século passado, ela ganhou, na história dos grandes debates, no seio do liberalismo, uma cidadania
teórica mais marcante através da obra de Benedetto Croce, um grande liberal europeu da primeira metade de nosso
século. No pensamento de Croce, liberismo designava o liberalismo propriamente econômico, o liberalismo tal como se
manifestasse no campo das instituições econômicas. Em última análise, liberalismo significava liberdade econômica,
liberdade de empresa, o papel central do mercado, etc. (Creio, com toda certeza não ser preciso detalhar esse ponto, pois
suponho existir um interesse preliminar de todos por esse tema, o que me leva a dispender certos pormenores). O
importante é que liberismo, para Croce, significava liberdade econômica. Mas eu não me referi a Croce apenas com um
sentido de antiquário ou para lembrar a origem, o ponto histórico de dignificação teórica de uma palavra, de uma
etiqueta., Eu o fiz muito a propósito, porque, em determinado momento da Vida de Croce, correspondente a seus anos
rigorosamente finais, travou-se entre ele - àquela altura senador da República Italiana, reconstruída depois do vintênio
fascista -, e o próprio presidente da República de então, que outro não era senão o também famoso economista (na Itália
e fora dela) Luigi Einaudi, um debate interessantíssimo. Tal debate, apesar de se ter verificado basicamente há quase
quarenta anos atrás, ainda se revela cheio de ensinamentos para nós, hoje, no contexto das discussões em torno dos
liberalismos contemporâneos. Decidi, então, gastar dois segundos descrevendo, recordando os pontos fundamentais
desse debate, que caberia em duas ou três frases.

Vindo de uma posição liberal muito caracterizada pelo contexto italiano da época, ou seja, pelo fato de que, na
resistência ao fascismo, entre os partigiani, conviviam lado a lado liberais, católicos, socialistas e muitos comunistas,
Croce deixou-se tentar pela ideia de que a verdadeira sobrevivência do liberalismo se concentraria no plano das
instituições políticas, no plano do que chamaríamos de instituições livres, mas tendo em vista sobretudo o plano da vida
política, que simplificada mente designamos por democracia liberal. Croce, em suma, se deixou tentar pela ideia de que
o liberalismo, no plano econômico, seria algo positivamente caduco. E ele que, na virada do século, uns 45 anos antes,
quando era ainda um jovem filósofo participante do debate da crise do marxismo, tinha posições francamente liberais
clássicas, também no que se referia à economia passou a abraçar, de repente, uma posição que sustentava ter o
liberalismo uma parte essencial e outra acidental. A parte essencial, por ser essencial, precisava ser mantida a todo
custo. E ela, para Croce, se constituía nas liberdades civis e políticas tais como foram definidas pela experiência
histórica da sociedade ocidental de tipo liberal, que a Itália havia deixado de ser com o fascismo e à qual havia
retornado nos tempos do pós-guerra. Esta era a parte essencial do liberalismo. E a parte meramente acidental, que havia
sido conjugada com a essencial, durante uma certa fase, e que agora podia ser abandonada como uma esp écie de casca
ou de pele que um animal deixa cair na muda, era aquela representada pelo que ele chamava de liberismo, ou seja, de
liberalismo econômico. Em outras palavras, Croce, ao identificar liberalismo econômico com laissez-faire, com
economia laissez-faire, e ao designar isso pelo nome de liberismo, estava sugerindo que o liberalismo se afastasse e se
despedisse do liberismo. E não só sugeria que o fizesse, mas, como bom historicista, como bom historista que sempre
procurou ser, afirmava ser esse o próprio movimento da história. E, a menos que os pensadores liberais reconhecessem
isso, não haveria chances para o prosseguimento de um pensamento liberal precisamente definido como tal. A sorte, o
destino futuro do liberalismo estariam, por conseguinte, diretamente ligados ao abandono do liberismo, ou seja, do
liberalismo econômico.

Na ocasião, Einaudi, o presidente economista que discutia com esse senador filósofo, sustentou a tese
rigorosamente contrária. Isto é, que o liberismo ou liberalismo econômico não era uma parte acidental, abandonável,
superada e caduca do liberalismo, mas, ao contrário, uma parte essencial e integrante dele que precisava ser mantida, E
qual foi o resultado prático desse debate? Como todos sabemos - e não sejamos utópicos quanto a isso -, os resultados
práticos desse tipo de debates são sempre muito relativos. Assim mesmo, esse debate teve uma vasta publicidade. Afinal
de contas, tratava-se do maior economista italiano na presidência da república, debatendo com o maior filosofo Italiano;
dono de uma obra de repercussão universal e figura dominante do cena no da república na reconstrução pós-fascista.
Todavia, para além da publicidade e do prestígio que envolveram o debate, o que ficou mais ou menos claro nos anais
da época, é o fato de que o vendedor, no sentido prático e, friso bem, não estou afirmando no sentido lógico, mas
prático, relativo aos efeitos imediatos do debate foi, sem dúvida alguma, Benedetto Croce. Reconheço que, até certo
ponto, era compreensível que assim fosse. Ora, o mundo saía de uma série de fortes experiências. E as próprias
democracias vitoriosas haviam experimentado que a economia de guerra o esforço de guerra, o novo prestígio da ideia
de planificação e de planejamento econômico e, até mesmo, uma certa hibris dirigista, que faz parte, de maneira latente,
da ideia de planejamento sem com ela necessariamente se confundir, tudo isso estava de tal maneira no ar, tinha um tal
prestígio histórico a seu favor, e os ventos da história sopravam com tal forca nessa direção que era realmente muito
difícil viesse Croce a perder taí debate. Eináudi ficou representando uma espécie de velho caturra, de defensor em 1950
de ideias de 1850.

E hoje, cerca de quarenta anos depois, não temos diante de nós, quer provenientes da razão e da lógica, quer da
história e da experiência, muitos fortes argumentos que nos convidem a dizer tenha havido, talvez, nesse debate, uma
vitória póstuma de Luigi Einaudi. Isto é, não possuímos de maneira crescente, e crescentemente firme, a convicção de
que o liberalismo econômico, ou, para simplificar, a liberdade econômica, as instituições da liberdade econômica não
constituam uma parte acidental, caduca e superável do liberalismo, mas uma parte essencial e integrante das instituições
da liberdade no seu todo. Nós não temos até mesmo a convicção de que, apesar de a liberdade economica certamente
não ser uma condição suficiente da liberdade política, seja ela sem dúvida alguma uma condição necessária dessa
liberdade política. Faço tal afirmação com uma grande preocupação de rigor. Realmente, foi isso que a história de
quatro décadas, da guerra para cá, nos ensinou: E não foi isso, sobretudo, que ela nos ensinou pela comparação que foi
permitindo e desdobrando cada vez mais entre regimes liberais, entre as chamadas democracias liberais e os regimes
que adotaram a economia de comando, a saber, o dirigismo econômico. Tais regimes, sem nenhuma ex- ceção, ao fazê-
to. acabaram de uma forma ou de outra, em graus possivelmente diversos, é verdade, mas sempre inevitavelmente
suprimindo as liberdades civis e políticas. Não estou suficientemente convencido dessa lição da história, até mesmo no
campo tradicionalmente chamado de esquerda, embora eu empregue essa palavra com redobrado cuidado. Acho que no
uso irrefletido dos termos direita e esquerda, a geometria, na maior parte das vezes, é confundida com a política,
acarretando conseqüências grotescas ou mesmo francamente desastrosas. De qualquer forma, porém, no campo daquilo
que tradicional ou convencionalmente se chama de esquerda, não é crescente o número dos que estão, hoje, cada vez
mais prontos a reconhecer o núcleo dessa verdade, que era a verdade sustentada por Einaudi e desacreditada por Croce,
há quarenta anos atrás, e que agora volta a se perfilar diante de nós. Quando falei em esquerda, quis-me referir, sem
dúvida, às posições socialistas modera- das, dentro de uma tradição respeitável, ainda que debatível e discutível: aquela
dos socialismos liberais, da família dos socialismos liberais.

Fico, no momento, a pensar nos dias de minha primeira juventude, em Paris, no fogo dos anos 60, quando
pensadores, personagens políticos que desenvolveram afinal uma obra teórica de algum valor, como, por exemplo,
Michel Rocard, não tinham então palavras senão do mais absoluto desprezo por esse tipo de consideração. Vinte anos
depois, Michel Rocard - e destaco o seu nome por ser muito conhecido, muito brilhante, com atuação política muito
freqüente - sustenta, dentro do que ele ainda considera uma posição socialista, que o Estado é um mau produtor, como
sempre diz e repete. E o dirigismo econômico revelou-se historicamente falho, acumulando fracassos sobre fracassos e,
por conseguinte, o liberismo ou liberalismo econômico permanece profundamente em pauta. Mas, além de permanecer
em pauta do ponto de vista da eficiência, - o que já não é pouco - , permanece também em pauta por aquilo que chamei
de condição necessária, embora não suficiente, das próprias liberdades civis e políticas. Nesse instante, seria oportuno
observar que Michel Rocard, apesar de continuar empregando a santa palavra socialismo e de pertencer efetivamente ao
partido socialista, lá pelos idos de 1968 se alocava em uma corrente bem mais à esquerda do socialismo.

Encerro por aqui essas considerações sobre a justificativa do uso do prefixo neo (de neoliberal, neoliberalismo)
no vasto e diverso conjunto dos liberalismos contemporâneos, o que constitui - como tenho dito - a moldura de todas as
reflexões que estou apresentando. Insisto em acreditar ser mera caricatura apresentar o neoliberalismo como uma
preocupação centralizada na necessidade saudável da observação histórico-sociológica, que mostra, baseada na
comparação possível entre os regimes diversos conhecidos e experimentados por nossa época, que a Iiberdade
econômica é uma arte essencial da liberdade tout court. Lembro que o método comparativo em Ciências Sociais tem
sido sempre o método central e inevitável de investigação.

E para mudar um pouco de trilha, gostaria de apresentar, num plano menos concreto, talvez, concentrado mais
em teoria liberal e com menos referência direta à história da liberdade, algo sobre o paladino do liberismo. Na verdade,
seria até mesmo injusto, por ter falado no vigor e na necessidade da renascença do liberismo, não dizer sequer uma
palavra sobre o pensador neoliberal que mais contribuiu, do ponto de vista individual, para a relegitimação do
liberismo. Se, hoje em dia, acreditamos que Einaudi tinha razão e que Croce estava errado quanto ao liberismo, ao
afirmar ser este essencial e necessário, chegamos a essa conclusão, antes de mais nada, pelo argumento da história, pelo
argumento da experiência e pelo contraste entre democracias industriais, baseadas em instituições livres também no
plano econômico e, do outro lado, economias de comando; acompanhadas de opressão política. Entretanto, no plano do
pensamento, quem mais nos ajudou a ver isso com clareza foi Hayek. Creio ser esse mínimo de homenagem a Hayek
indispensável. Não me considero um hayekiano no desenho global das posições que me ajudam a definir-me como um
liberal contemporâneo. Não consigo seguir em todos os planos de seu pensamento. Mas julgo constituir-se num caso de
justiça essa homenagem que apresenta Hayek como principal fator intelectual na renascença no liberismo e no
reconhecimento da necessidade da liberdade econômica.

Reflitamos agora sobre a maneira pela qual Hayek está sendo problematizado hoje, em meios universitários e
intelectuais europeus. Provavelmente, não apresentarei grandes novidades. Já senti que no Instituto Liberal há não só
hayekianos, o que é muito natural, mas há hayekólogos, com um grau de familiaridade com o pensador seguramente
superior ao meu. De qualquer forma, hoje em dia, convém colocar pelo menos um tipo de problema sobre Hayek. Na
França, a renascença da filosofia política vem tendo como nome de vanguarda um jovem pensador, Luc Ferry, que, não
faz ainda dois anos, publicou uma trilogia: La philosophie politique. Trata-se não apenas de uma obra em três volumes,
mas em três livros, que se interligam. Nela, a posição liberal é claramente assumida, contra as críticas ao liberalismo,
tanto as marxistas tradicionais quanto as genericamente socialistas, Não obstante, essa trilogia traz uma recusa a
perspectiva filosófica de Hayek sob o argumento de representar uma nova forma de historicismo. Só que, nesse caso, o
historicismo, em vez de ser tomado como astúcia da razão, como em Hegel, combina aquela grandiosa perspectiva da
marcha certa e solene da história para formas sempre superiores de organização social e mental com um argumento
econômico, a clássica "mão invisível" vindo de Adam Smith e toda a tradição que prepara o advento da economia
política, na segunda metade do século XVIII. Tal argumento - que não pretendo, no momento, esmiuçar, apenas o
menciono, já que ele aparece e é desenvolvido , por Ferry com muita insistência e galhardia teórica - não é isolado.
Posso citar pelo menos um outro pensador da atualidade, o professor Kenneth Minogue, que, do alto de sua cátedra, na
prestigiosa London School of Economics atua cada vez mais no cenário intelectual britânico. Kenneth Minogue também
apresenta esse argumento, de maneira inteiramente diversa, ao abordar a obra de Hayek, com a qual ele mant ém uma
relação muito viva e constante, dando-lhe fundamental importância. Outros e notadamente o grande economista Samuel
Brittan, em artigo relativamente recente no Times Letters Supplement, apontava o mesmo problema sob um outro
ângulo, convidando-nos a ver na obra de Hayek a confluência, em grande parte problemática, de dois veios
completamente diferentes na origem: dois filões conceituais bem diversos no seu nascedouro. Um destes filões advém
claramente de Adam Smith e, portanto, se confunde com as próprias origens do liberalismo econômico. O outro filão,
porém, viria da obra de Burke, do fim do século XVIII, dos pródromos do pensamento conservador, visto ser Burke
considerado praticamente como o primeiro teórico conservador. Sua obra, de reação à Revolução Francesa, é
considerada paradigmática da origem do pensamento conservador. E o tema burkeano por excelência é o da sabedoria
das instituições no tempo. Para Burke, a própria persistência das instituições no tempo contém em si um elemento de
sábia superioridade, de excelência embutida, que, por isso mesmo, desaconselha a política de terra rasada dos
revolucionarismos utópicos. A tese de Brittan é de que Hayek se apossa desse tema e procura fundi-Io com o do
mercado e da liberdade econômica. Mas esse casamento é problemático. Exige uma reflexão crítica aprofundada porque
il ne va pas de soi, não tem um automatismo lógico e poderia até ter levado Hayek a determinadas contradições na sua
visão do processo histórico, especialmente quando se chega ao nosso tempo. Eu me permitiria acrescentar um terceiro
elemento, que descobri em obras sobre a história do pensamento austríaco. Parece ter sido uma constante, até mesmo
um leitmotiv, na história do pensamento austríaco. Uma opção que, na realidade, começa no início do século XVIII,
pelo tema leibniziano da harmonia universal, de uma teodicéia, de uma justificação do mundo em termos inicialmente
teológicos. Este tema vai contrastar, ainda no século XVIII, com uma visão infinitamente menos harmônica, menos
otimista da história, tal como a encontramos na obra de Kant. Kant não pode absolutamente ser considerado, em seus
escritos sobre filosofia da história, um pessimista. Isso seria um erro! Ele não era, por exemplo, um Rousseau. Apesar
da enorme admiração que votava a Rosseau e apesar de Rosseau ter sido um elemento determinante na formação de seu
próprio pensamento social, Kant não se constituiu em um pessimista cultural, em um pessimista histórico. Longe,
portanto, de qualquer pessimismo, ele preferia acentuar, ao contrário de qualquer tradição leibniziana, da tradição da
teodicéia, os elementos trágicos, elementos profundamente perturbadores e conflitantes. Enfim, o que Kant acentuava
era todo o papel de mal, do vício. Em suma, ele tinha em sua visão da história um fundo luterano de preocupação com a
possibilidade de degradação, de baixeza de vício de crime do ser humano, que contrastava violentamente com a visão
rósea do otimismo cósmico histórico encarnada por Leibniz em fins do século XVIII e início do século XIX.

Na verdade, estou citando este ponto porque, se os autores que pude compulsar e que descrevem o pensamento
austríaco, nos séculos XVIII e XIX, estão certos, o tema leibniziano, ou seja, a visão sempre otimista de uma harmonia
universal, misteriosamente conseguida por vias não intencionais, tem um eco muito poderoso na obra de Hayek.
Desculpem, agora, o desvio, mas essa questão do não intencional é muito importante em Leibniz. Chega-se à harmonia,
ao resultado bom, não porque há uma vontade no ponto de partida, mas porque a conjunção de várias intenções
completamente diferentes acaba dando aquele resultado bom, mas inesperado. É o tema dos resultados inintencionais da
ação humana. Só que, no caso de Leibniz, trata-se evidentemente de uma teodicéia, não de sociologia. E aí, a ação já
não é humana, é divina. Os resultados provêm da ação de Deus e só são inintencionais do ponto de vista do homem,
quando vistos pelo bicho homem. No plano do espírito divino eles não são obviamente inintencionais, são intencionais,
já que Deus é capaz de ver aquilo que o falível bicho homem não o é. Mas estes são detalhes teológicos. Retomando a
nossa linha, esse tema de uma harmonia universal, que se estabelece malgré tout, a despeito e além da consciência dos
atores humanos, deve ser realmente muito refletido por todos e, insista, ecoou fortemente na obra de Hayek. N ão me
lembro, realmente, de nenhum trecho específico dessa obra no qual Hayek se confesse leibniziano. Desejo colocar, com
alguma segurança, que esse tema estaria de tal maneira impregnando a cultura filosófica austríaca que Hayek talvez
tenha sido um herdeiro dele, através da obra de outros economistas e de outros pensadores sociais, quase sem querer. O
que me parece incontestável é a centralidade do tema em sua obra,

Há apenas uma semana atrás, eu tive um péssimo almoço no meu clube, em Londres, com o professor John
Gray, autor de livros famosos sobre Hayek, Mill e outros, (o meu amigo, aliás, está com seu estado de saúde bastante
abalado). Ele me confidenciou que Hayek prepara uma nova trilogia. O homem é incansável. Está preparando não
apenas um livro, porém, mais três volumes. E nessa nova triloqia, um lugar central estaria sendo dado por ele a uma
ética evolucionista. Ainda não li nenhum trecho e me louvo na informação do amigo professor que já leu algumas
páginas, escritas, aliás, diretamente em inglês, como tem sido feito por Hayek ultimamente. E o professor Gray me
relatou que, debatendo este ponto com Sir Karl Popper, este teria manifestado uma grande apreensão. Como é sabido,
há pontos importantes em comum entre Popper, autor de A sociedade aberta e seus inimigos, e Hayek. Não são apenas
as origens austríacas comuns que os unem. A apreensão de Popper se prende ao fato de que Hayek estaria escrevendo,
cada vez mais, como um Spencer redivivo. Ou seja, um homem que abraça, sempre mais, uma perspectiva
evolucionista, a ponto mesmo de diluir, dissolver a perspectiva ética, o plano do juízo ético, da avaliação ética, numa
visão evolucionista que Popper considera insustentável. Menciono isso como última pílula daquilo que é, hoje,
problemático no desenvolvimento da obra de Hayek: o fato de que ele está soando, em tom sempre mais intenso, como
um Spencer sofisticado, numa clara volta às posições básicas do evolucionismo de final do século passado.

A essa altura, eu gostaria de me encaminhar para outros temas e mencionar muito rapidamente um tema bem
menos abstruso do que os problemas de historicismo economista ou ética evolucionista que acabei de abordar em torno
da obra de Hayek. Como minha última referência à ética, desejo todavia colocar qual seria hoje em dia o status teórico
do problema da ética dentro do debate liberal. Chamei a atenção para o fato de que os liberalismos contemporâneos são
múltiplos, diferenciados. Em meio a esta diversidade, haveria hoje lugar para um tema que pertence à história da
tradição liberal: o lugar da ética nessa tradição. Muitos e muitos de nós, lembrando-nos talvez das conexões históricas
entre liberalismo e a tradição utilitarista, entre a tradição liberal de um lado e a tradição utilitarista do outro, estaríamos
mais do que preparados para aceitar a ideia de que o liberalismo tem muito a ver com a procura da felicidade. Esse
elemento jeffersoniano foi um adendo ao conjunto lockeano dos princípios que informavam o pensamento da revolução
americana. Essa pesquisa, essa procura da felicidade vai assumir suas formas clássicas quando o rio do pensamento
liberal conflui com o da tradição utilitarista, notada mente no meio do século passado, na obra do segundo Mill.

Tudo isso é muito conhecido e permite uma referência muito passageira. Contudo, o que não tem a mesma
clareza e que, talvez na consciência contemporânea dos liberais, precise ganhar maior nitidez é um segundo tema, que
sem contradizer o tema da procura da felicidade - que não estou tentando de maneira alguma denegrir ou recusar -
qualifica-o e, de certa forma, o enobrece. A este segundo tema eu chamaria de a procura da excelência, e não apenas de
a procura da felicidade de maneira desorganizada, discriminada. Trata-se, pois, da procura da excelência dentro da
tradição liberal. Não posso, evidentemente, detalhar o ponto, mas queria citar apenas, sem sair do século passado,
quatro importantes degraus. Todos eles pertencem, de maneira absolutamente basilar, à melhor tradição liberal. De
início, convém acentuar que esse tema aparece na obra de Humboldt, considerando classicamente o primeiro grande
liberal alemão, o homem que escreveu o ensaio sobre os limites do Estado. E também encontrado, talvez herdado de
Humboldt, segundo pensam os especialistas, na obra do primeiro grande liberal francês, Benjamin Constant, primeiro
pós-Revolução Francesa. Há, sem dúvida, a figura de Montesquieu antes, mas o primeiro liberal francês, em sentido
moderno, é certamente Benjamin Constant. Dito tema ocupa, sem dúvida, um lugar muito importante na teorização
liberal de Constanto Acha-se ainda na obra do próprio Mill e é, sem dúvida nenhuma, amputar ou truncar essa obra lê-Ia
apenas sob o ângulo de um utilitarismo que não se case com a busca da excelência. MiII não propõe apenas a liberdade
individual e a procura da felicidade; propõe isso conjugado com a procura de níveis de excelência: a busca de níveis de
autoformação pessoal, a busca de aprimoramento pessoal do indivíduo. E, finalmente, encontra-se o mencionado tema
na obra de Green, que foi, sem sombra oe dúvida, a principal estrela da transformação das ideias liberais, já mais para o
fim do século passado, já na cultura de Lady Victoria, na Inglaterra.

Eu diria, portanto, que a forte presença desse tema, acompanhando, por assim dizer, em contraponto, a procura
da felicidade ou o tema utilitarista, faz com que, ao lado da relação que devemos repensar, por ser muito fecunda, entre
liberalismo e utilitarismo, sejamos levados a propor, como polo de reflexão, a ideia das conexões entre liberalismo e
humanismo, porque, no fundo, trata-se mesmo de uma tradição humanista. Não é à toa que Humboldt pode ser
mencionado ao lado do próprio Goethe como a principal fonte do pensamento humanista pós-renascentista. Essa
conexão entre humanismo e liberalismo permeada pelo tema da excelência, da autoformação, merece também e
profundamente a nossa reflexão. Cabe acentuar, entretanto, que, ao privilegiar o humanismo, não estou querendo
desdenhar do utilitarismo, e nem recusando o utilitarismo. Sei que esta é uma atitude muito forte e muito comum em
alguns neoliberais: a rebelião contra o raciocínio utilitarista. Não é absolutamente o meu caso. Acho que o utilitarismo
não é uma asneira nem uma visão grosseira do ser humano, é algo infinitamente mais sofisticado que isso.

Convém, por tudo que acabei de expor, fossem afastadas imediatamente certas tentações de darmos uma visão
algo cínica ou aetica do liberalismo. O liberalismo não é, de forma nenhuma, cínico nem pouco ético. Tal tentação é
comum não apenas entre os seus adversários, mas campeia também entre os seus próprios simpatizantes. O liberalismo,
porém, tem não só a sua ética própria, como traz uma recorrente preocupação com eticidade, a qual não significa
eticismo, ou moralismo no sentido estreito, ou puritanismo, mas uma preocupação central com temas éticos. Isso faz
parte da tradição liberal a tão justo título quanto a sua justificadíssima preocupação com temas econômicos e mesmo
com a ideia utilitarista. Se me permitem citar um não liberal (os liberais sendo tolerantes costumam fazê-lo), gostaria de
citar Chesterton. Ele dizia que a humanidade não deve ser encarada como uma espécie a que todos pertencemos por
direito de nascença, mas como um clube ao qual cada um de nós deve a sua quota. Isto quer dizer a humanidade como
ideal e não como um ponto de partida dado a priori, que nos dispense de um esforço de autocontrole e auto-
aprimoramento. Muito ao contrário, trata-se da visão da humanidade como ideal. Exatamente a ideia humanista. A ideia
da humanistas como um tellus, como algo para o quai o homem se dirige naturalmente, a partir de determinados
atributos, faculdades e condições, genericamente distribuídas por toda a humanidade. De qualquer forma, nunca algo
dado como ponto de partida, porém, o resultado de um esforço, de uma conquista, que passa evidentemente pelo
exercício do aprimoramento pessoal. Tal ideia, eu a chamaria de elemento liberal dentro do humanismo. Vejam bem: o
conservador, por oposição ao liberal, tende invariavelmente a pensar que no fundo existem distâncias naturais entre os
homens. E estas são de tal monta que não é tão fundamental assim o esforço de aprimoramento e, menos ainda, a
consecução de condições sociais para que esse esforço seja uma oportunidade o mais amplamente partilhada. Porque
para o conservador, em última análise, nós somos não só diferentes - o que o liberal aceita com toda a tranqüilidade -
mas diferentes no sentido de uma hierarquização natural. Uma espécie de desigualdade natural transformada em
distância natural. Uma relação de superior e inferior. Se você é um conservador, você pensa mais ou menos assim:
"Olha, José Guilherme, você não vai chegar lá ... Não adianta! Você não pertence a uma raça superior ...Esse esforço
todo não vale a pena!" Para o conservador, há diferenças que estão inexoravelmente inscritas na natureza das coisas. Tal
visão é consubstancial, sem dúvida, à visão conservadora do mundo, à visão conservadora do homem. Não estou
querendo com isso ser injurioso para com o pensamento conservador, que, afinal de contas, também tem as suas zonas
de verdade, seus insights valiosos. O certo é que essa posição conservadora não é consubstancial à visão liberal do
homem. Por isso, permito-me sugerir que há um germe liberal na própria tradição humanista. Quando esta tradição dá
tamanha importância ao tema do auto-aprimoramento do homem, ao tema da cultura animae - o qual já vem de Cícero
e que, reposta pela Renascença, foi retomado pelos classicistas alemães da época de Goethe e, em seguida, de Humboldt
-, é porque ela acredita encontrar-se difundido pela humanidade esse germe de aprimoramento, esse embrião de possível
excelência. De outra maneira, não valeria a pena pensar em cultura e educação.

A partir daqui, pretendo ser mais breve e terminar esta exposição abordando o problema do Estado dentro
daquela diversidade de liberalismos já mencionada. Assim, acredito que, entre os diversos liberalismos contemporâneos,
não há, por definição, nenhuma posição estatista. Liberalismo e estatismo são absolutamente inconjugáveis. No entanto,
para alguém não ser estatista não é necessário ser estadófobo. Ora, se o liberalismo, das três grandes famílias do
pensamento político - a conservadora, a liberal, a socialista -, é a única que parece pôr muita ênfase nos valores da
individualidade, só na visão liberal do mundo e do homem é que o tema do indivíduo ocupa um lugar tão central. O
socialismo pode falar em indivíduo, mas, na realidade, sua inspiração é outra, ele pensa, acima de tudo, na espécie ou na
coletividade, apenas secundariamente no indivíduo. Por sua vez, o pensamento conservador também não se contra o
indivíduo. No seu organicismo, na sua preocupação com hierarquia e autoridade como se fossem fenômenos naturais e
intocáveis, o pensamento conservador não se caracteriza como pensamento individualista. O velho tema das afinidades
secretas entre o pensamento conservador e o pensamento socialista, deixo-o mencionado apenas en passant.
Enfocando mais diretamente, se aceitamos como ponto de partida, como premissa, a ideia de que somente a
família liberal dá tanta importância a Individualidade, deveríamos então estar preparados para, a partir de um mínimo de
reflexão histórica, entender e compreender que, sem paradoxo nenhum, foi o nascimento e a afirmação do Estado, na
aurora dos tempos modernos, que criou um espaço sociológico necessário ao crescimento da individualidade. Em outras
palavras, constitui uma ingenuidade, do ponto de vista histórico, pensar que o Estado e indivíduo foram antitéticos em
todos os tempos e espaços histórico-sociais. Ao contrário, há muitos e muitos argumentos para sustentar que eles foram
consubstanciais. E isso tem sido sustentado por muitos e sérios analistas. Aproprio-me aqui de um elemento central da
reflexão de Hegel, Hegel foi o homem que historicizou a ideia de individualidade, a ideia de indivíduo. Foi ele quem
mostrou - e não entrarei em detalhes, evidentemente - que o indivíduo não era uma coisa dada ab ovo na história da
civilização. Hegel escreveu páginas imortais e, até hoje, ao meu ver, profundamente convincentes sobre o fato de que a
individualidade do homem grego, ou do homem do Império Romano, ou do homem medieval não é a mesma que a do
homem moderno. E que individualidade plena, individualidade potencialmente dotada de um desenvolvimento quase
infinito, era somente a do homem moderno. Vê-se, então, que houve um processo histórico de formação da
individualidade. Em outras palavras o indivíduo é um papel historicamente dado e não apenas uma constante, um
atributo constante do homem, do bípede implume, desde o momento em que ele apareça na face da terra e crie uma
civilização qualquer, uma forma social qualquer. Se Hegel tem razão,proponho que nós politizemos esse tema
hegeliano, mostrando que, no terreno propriamente político, de liberdades civis e políticas, o indivíduo nasceu em
consubstancialidade e não em simples antítese com o Estado. Mais ainda, valendo-me de reflexões que são hoje feitas
em Oxford por um interessantíssimo estudioso da tradição liberal, Larry Steventoff, eu sugeriria que o Estado tem sido
o veículo do advento da individualidade no mundo em modernização. Pensem, por exemplo, no que significam
determinadas nações do Terceiro Mundo, onde o state making vai de par com o próprio nation building, para usar
termos clássicos dos sociólogos políticos. Nesses países, a superação do universo tribal, a superação da compacta ordem
moral caracterizada pelo império da tribo, só tem sido possível graças ao fato de que o Estado se afirma enquanto que a
tribo declina. Isso nos mostra que não devemos confundir, enquanto liberais lúcidos e modernos, a nossa legítima
alergia à expansão imoderada do Estado nos terrenos em que ele não deveria e não precisa expandir-se imoderadamente
com uma posição barata, ingênua, historicamente ignara, sociologicamente inepta, que consistiria numa espécie de
rejeição indiscriminada da ideia do Estado, das instituições do Estado, da alma e do corpo do Estado. Há Estado e
Estado. O Estado, para começar, é tanto a ordem jurídica quanto a presença, muitas vezes asfixiante, do governo onde
não deveria estar. E é preciso não misturarmos estes dois aspectos. E preciso não confundirmos uma coisa com a outra,
porque tanto a lógica quanto a história pedem que não as confundamos. Não está certamente nos interesses do
liberalismo tal confusão. Pertence, afinal de contas, às próprias entranhas da posição e da doutrina liberais a
preocupação com uma ordem jurídica. Todos os grandes liberais frisaram esse tema. Eu não posso pensar em um só
grande liberal que não tenha procedido assim. Pense eu em Locke, em Montesquieu, nos liberais do início do século
passado, ou, em nosso tempo, no próprio Hayek, cuja Constitution of Liberty possui páginas mostrando a importância
de categorias como DIREITO, ORDEM e vale dizer, ESTADO. Na verdade, ordem jurídica e Inerente a Estado. No
mundo de hoje não se pode conceber uma ordem jurídica que não seja estatal. A concentração da ordem jurídica no
plano e foco do Estado é naturalmente um imperativo da vida moderna. Isso nada tem a ver com o estatismo no sentido
econômico ou , menos ainda, policial ou opressor. Nada tem a ver com o dirigismo econômico nem com tendências ou
perversões autoritárias e totalitárias. Devemos, pois, manter com toda a clareza essa distinção em nossa mente. Acho
lamentável que alguns grupos, dizendo valer-se de Hayek, adotando o que eu chamaria de hayekismo vulgar, invistam
contra o Estado em todos os planos e de todas as maneiras.

O liberalismo, na verdade, é capaz de apresentar uma defesa do Estado com muito mais lucidez e maturidade
do que certa tradição socialista, que se permitiu cair na ingenuidade de supor que o Estado morreria, feneceria ou
desapareceria, como um fruto podre cai, mercê da evolução das forças sociais e econômicas, como se elas não
precisassem dele. O problema me parece outro: é que o liberalismo moderno é um liberalismo de grupos. Ravrnond
Aron assim gostava de dizer e o fazia com aquela nota de melancolia que era parte integrante de sua extrema lucidez.
Realmente, o liberalismo moderno, como todo o genuíno liberalismo, afirma o valor do indivíduo. Mas, se o liberal
moderno tem o mínimo de cultura sociológica, há de verificar que o indivíduo no mundo moderno é obrigado a
manifestar-se, a exprimir-se, a opinar, a participar através de grupos e que estes grupos têm sua dinâmica própria de
poder. Isso nos faz ver que as relações não são automaticamente felizes ou harmônicas entre o indivíduo e o grupo, ou
mesmo entre o indivíduo e o seu grupo. E que isso constitui um tema essencial para o pensamento da liberdade.

Há pensadores liberais contemporâneos, como por exemplo o socialista liberal Norberto Bobbio, que têm
procurado teorizar as instituições da sociedade moderna numa ótica neocontratualista diferente da de Rawls, que
criticarei pela terceira e última vez, hoje. Em vez de se basear numa visão acentuadamente utópica do contratualismo na
perspectiva do indivíduo, Bobbio, com muito maior agudeza jurídica e sociológica, prefere ver o neocontratualismo
contemporâneo na perspectiva desse diálogo dos grupos, um diálogo entremeado de conflito, naturalmente, alternando,
por assim dizer, conflito e negociação. Contudo, as considerações mais interessantes sobre esse ponto me parecem vir
de autores como Samuel Brittan e, portanto, curiosamente de um economista, embora um economista que tem grande
intimidade com o pensamento político contemporâneo. Brittan escreveu, como todos sabemos, sobre as conseqüências
econômicas da democracia. Seu livro, desdobrado depois em outros, me parece modelar, porque, com toda franqueza,
dá maior relevo ao que há de mais concreto na problemática liberal contemporânea do que a própria tese central de
Hayek. Nesta, a linha do mal, a linha da tragédia, a linha do drama estabelece uma marcha que vai do dirigismo
econômico ao despotismo político social generalizado. A ideia do caminho para a servidão, do caminho para a
escravidão é essa, um pouco modulada, um pouco modificada, mas basicamente essa. Ora, às vezes é difícil sustentar
essa ideia pois, embora tenha carradas de razão, (como procurei deixar claro no início), quando essa ideia é apresentada
como defesa da liberdade econômica, fica mais difícil comprovar sua realização concreta no plano da história empírica
das democracias ocidentais. Evidentemente, no plano da história concreta das democracias ocidentais não houve essa
passagem tão completa, tão maciça, tão compacta e sobretudo tão rápida, já que nem houve um dirigismo econômico
tão monolítico e nem sua conseqüência, a saber, o despotismo no plano político e social. Por outro lado, a reflexão de
Brittan me parece, ao mesmo tempo, mais sutil e mais realista. Ele diz que o problema não se constitui na marcha linear
de dirigismo para despotismo, mas no fato de o tecido democrático, o tecido das instituições democráticas ser, pela sua
própria natureza, altamente vulnerável à contínua pressão de grupos de interesse. E essa contínua pressão de grupos de
interesse, embora legítima - porque, afinal, pertence ao universo pluralista da sociedade liberal democrática -, faz por
engendrar um processo a longo prazo. Como forma de articulação concreta desse processo, vejam, por exemplo, o que
acontece com os grupos que impedem o estabelecimento de um verdadeiro, de um autêntico mercado de trabalho na
Inglaterra, graças ao poder que têm de proteger salários. Ele acha que isso acaba tendo conseqüências que poderíamos
até hesitar em chamar de democráticas, já que, no fundo, tal procedimento, tal política cuida mesmo é de quem está
empregado. Essa política de pressão de grupo, na medida em que cuida básica e estreitamente de quem está empregado,
torna-se parte integrante do problema do desemprego. E por que se faz parte do problema do desemprego? Graças ao
fato de que, numa democracia liberal, sindicatos ou partidos políticos intimamente ligados a sindicatos podem criar as
condições políticas para que essa contínua pressão mantenha rígido o mercado de trabalho. Vejam vocês, portanto, que
Brittan não está negando as preocupações centrais de Hayek. Ao contrário, sua preocupação com a fluidez dos mercados
é tipicamente hayekiana. Mas a visão do processo problemático nele discrepa da de Hayek. É, ao meu ver, mais realista.
É com esse problema que nós nos defrontamos e é esse problema que precisamos resolver, ou seja, como conviver
dentro da democracia considerando o fato de que há pressões necessariamente oligárquicas, mesmo que utilizem a
retórica mais democrática ou mais populista desse mundo. Tal problema tem sido essencial ao drama da democracia em
nossa época. Hayek, como nós sabemos, chegou a propor a parcial substituição de instituições democráticas pelo seu
ideal "demárquico" e não democrático, mas não se pode dizer que tal proposta tenha recolhido muito sufrágio, mesmo
entre os liberais contemporâneos, bem entendido. Brittan propõe coisas muito mais simples. Propõe, por exemplo, num
brilhante artigo que constitui o prefácio à segunda edição do seu último livro, recentemente publicado, que o problema
seja encaminhado em termos de profit sharing, porque assim os lucros estariam refletindo aumento de produtividade,
em vez de colocar a questão, em princípio, como defesa do emprego, mantendo, por conseguinte, pela continuação de
altos salários, uma larga parte da população sem condições de ser empregada. Por que em vez de contribuir para o
desemprego em nome da proteção de grupos dentro da ordem democrática, não assumir formas que, em última análise,
contribuiriam para democratizar muito mais o próprio capitalismo inglês? Enfim, são preocupações que me parecem
mais perto do cerne dos problemas reais do mundo contemporâneo, a partir de uma visão liberal a qual e, ao mesmo
tempo, política e econômica.

Vou ficando por aqui Peço perdão por não ter trazido essas reflexões para a cena brasileira contemporânea, mas
não era este o meu mandato. O meu mandato era puramente teórico. Tratava-se de apontar apenas alguns elementos, até
mesmo divergentes, na diversidade dos liberalismos contemporâneos. Quem sabe o debate venha a preencher os claros?
Muito obrigado!

José Guilherme Merquior

PERGUNTAS E REPOSTAS

P. - Queria fazer algumas observações: a primeira, sobre a diferença entre neoliberais e liberais. Os neoliberais
descartaram um certo anti-clericalismo, um conflito com a Igreja, que se deu por razões puramente históricas. A
segunda refere-se ao fato de que, na ordem econômica, os neoliberais defendem muito o valor subjetivo dos bens no
mercado, em oposição aos liberais clássicos, que defendiam o valor objetivo, através do trabalho. A terceira
observação relaciona-se com o que acabo de dizer, não tanto por Leibniz, mas por Mises, que fala muito sobre a
redução da demanda no mercado, em última análise, sobre a utilidade marginal que têm os bens para cada um dos
consumidores, o que creio ser algo transcendental para distinguir o neoliberalismo do liberalismo clássico. Por último,
apenas um pequeno detalhe: Hayek rechaça o utilitarismo clássico e o substitui por um utilitarismo das tradições e das
normas, como você tão bem apontou e que julgo também muito importante na distinção entre o neoliberalismo e o
liberalismo clássico.
R. - Agradeço-lhe muito por sua pergunta. Concordo plenamente quanto ao ponto sobre a interveniência do
marginalismo na distinção entre o neoliberalismo e o liberalismo clássico. Assim como a jovem doutrina liberal, no
início do século passado, procurou absorver certos clássicos da economia política, creio que o melhor, o mais sólido do
pensamento liberal contemporâneo está condenado a absorver as lições da economia neoclássica. E a visão marginalista
em oposição a conceitos mais metafísicos de valor, sustentados no passado, mesmo dentro da escola liberal, constitui-
se, sem dúvida, numa oportuna observação sua, com a qual concordo. Um ponto, entretanto, que me parece ter imensa
relevância atual: é o que foi apontado em primeiro lugar. Teríamos, porém, que mapear a situação dos liberais
contemporâneos em relação à autodefinição deles quanto à religião, de maneira geral, e à Igreja, em particular. Refiro-
me, evidentemente, à Igreja católica. Claro que pertenceu à tradição liberal clássica, ou a boa parte dela, uma
preocupação, uma avaliação positiva da religião, desde que fossem as formas de religiosidade correta ou incorretamente
interpretadas como mais livres. Por exemplo, o tema das relações íntimas entre liberdade e liberdade religiosa no
sentido classicamente protestante, em Locke, em Benjamin Constant, (que, não por acaso, era protestante), coloriram a
primeira e segunda fase da teoria liberal. A teoria liberal tal como se configuraria no século XVIII, derivando das ideias
de Locke, expostas em torno de 1690, e naturalmente a tradição do liberalismo continental no século passado,
defendiam, em última análise, uma conexão íntima entre protestantismo e liberalismo. E essa ideia acabou tendo uma
absorção vigorosa na obra de um pensador que não era protestante, mas que reconheceu a relevância sociológica desse
tema: Tocqueville. Ele viu que havia uma relação entre a cultura cívica como esteio das instituições liberais e religião,
desde que a religião fosse tomada em determinado sentido. O mesmo diria eu, para finalizar a minha resposta, sobre a
situação dos liberais hoje. Eu sou um liberal ateu. Afirmo-o com profundo respeito pelas convicções dos outros e com
imensa tendência a cobrar um igual grau de respeito em relação ao meu ateísmo. Digo ISSO porque, em determinados
meios, o grau de intolerância me parece francamente excessivo, principalmente naqueles dominados pelo
pensamento religioso, Talvez eu tenha um gosto perverso ao afirmar uma posição iluminista e atéia frente à intolerância
desses grupos. Trata-se de posição pessoal, o que não me impede de reconhecer que entre os liberais contemporaneos
possa haver fórmulas extremamente felizes de casamento entre uma perspectiva religiosa e uma perspectiva
genuinamente liberal. Em grande parte, porém, eu creio que o papel da Igreja não será inteiramente alheio a ISSO. A
Igreja, por exemplo, que na década passada deu mostras brilhantes de defesa dos direitos humanos onde quer que eles
estivessem ameaçados, assume hoje uma posição naturalmente diferenciada, internamente muito rica, mas dentro da
qual, às vezes, há tendências socialistas ligadas a tipos de pálio-socialismo, representações do mundo e da sociedade
que, certamente, pouco têm a ver com o socialismo liberal que eu reconheci existente e, até certo ponto, válido durante
a minha palestra. No entanto, a Igreja parece inclinar-se, às vezes, por forças e socialismos francamente autoritários, a
pretexto de serem comunitários. Portanto, eu acho que essa variável, a saber, o papel ideológico que a Igreja resolva,
finalmente, transformar em papel preponderante, fatalmente terá muito a ver com a relação viva que os liberais crentes
(que eu respeito, desse que sua crença se torne estímulo de seu liberalismo e nao deformação do mesmo) mantêm com
os liberais não crentes. Não posso julgar a evolução desse relacionamento. Só acredito que será difíciI para liberais
genuínos conviver com certas formas modernas de reafirmação do pensamento religioso. Não com todas, mas com
algumas delas, com toda a certeza.

P. ~ Eu queria fazer um pequenino aparte à exposição brilhante que ouvimos, apartlr de um ângulo político
prático. Nós, um grupo, na Argentina, há trinta anos, viemos lutando pela implantação ou reimplantação das ideias
liberais. Debatemos, portanto, esse tema muitas vezes e me atrevo a dizer que temos alguma experiência no terreno
prático e político. Na Argentina, a ação demagógica de Perón fazia uma perniciosa confusão com o sentido de
palavras como oligarquia, ricos, enfim, assumia toda a retórica do outro lado. Chamar-se liberal na Argentina, nos
anos 1955/56, era praticamente impossível. E a palavra neoliberal surgia como uma possibilidade para diferenciar o
velho liberalismo, já tão castigado, das novas ideias. Sem dúvida, nem tivemos muito êxito. Não estávamos realmente
convencidos de que deveríamos usar uma nova palavra. Atualmente, está-se produzindo na Argentina um fenômeno
muito especial, que é a reabilitação da palavra liberal: liberal apenas. E foram os jovens que produziram esse quase
milagre. Até há pouco, as universidades argentinas estavam totalmente dominadas pelo que chamamos genericamente
de esquerdas, sobretudo a esquerda marxista. Hoje, as organizações liberais de estudantes, surgidas espontaneamente,
estão disputando o primeiro lugar na luta política interna das universidades. E também pela primeira vez se associam
a um partido liberal, no qual são elas que organizam as manifestações públicas e as grandes concentrações. É um
fenômeno político de notável importância, porque foram os jovens, até mesmo os jovens secundaristas, que resgataram
a palavra liberal. Quer dizer que, do ponto de vista prático, na Argentina encerramos essa discussão.

Há dois pontos ainda que gostaria de citar brevemente. O primeiro é que creio não termos necessidade de
buscar uma diferenciação muito precisa entre o velho e o novo liberalismo, se recorrermos a um procedimento corrente
nas ciências, pelo qual, quando uma teoria não pode explicar determinados fenômenos, há duas maneiras de proceder.
Uma é substituir a teoria por outra completamente nova, como, por exemplo, ocorreu na física com a teoria da luz,
quando se passou da teoria corpuscular à ondulatória, substituindo-se os princípios. A outra forma é a de elevar-se se
o ponto de vista e abarcar com uma teoria mais ampla o que a velha teoria não podia explicar. Esse é um pouco
o caso da teoria da relatividade, onde todos os fenômenos newtonianos são explicáveis à luz da nova doutrina e não
ficam invalidados. Se aplicamos, por analogia, esse procedimento, podemos resgatar para o novo liberalismo um
ponto de vista mais elevado que parte dos mesmos princípios do velho liberalismo, mas contempla fenômenos que
antes não eram contemplados. E nesse campo há duas coisas importantes a destacar. Uma é que talvez não
encontremos muitos elementos novos, mas podemos dar ênfase a determinados elementos que estiveram um tanto
ocultos na velha época. Um deles é o redescobrimento da concorrência como ponto de vista fundamental. Isso por
certo é expresso por Hayek como um dos elementos fundamentais que é o redescobrimento da importância da
concorrência. Rueti também chama atenção para ela quando diz que "da velha fórmula laissez-faire /Iaissez-passer
somos partidários do Iaisser-passer no sentido de que as forças de mercado organizam por si mesmas as reformas
espontâneas da sociedade, mas não somos partidários do laissez-faire, porque não permitimos que a ação contratual
dos indivíduos possa levar a monopólios, oligopólios, etc. De modo que essas duas ideias, a do restabelecimento da
concorrência, e a do abandono do "deixar fazer'; creio que nos dão também uma força muito grande para combater
nossos adversários.

O outro ponto é que há uma série de movimentos novos como Public Choice, Rational Expectations, e outros,
que também dão ênfase a coisas que não são novas. E assim uma linha de trabalho para nós poderia ser precisamente
redescobrir, em tudo que representa a bagagem intelectual do liberalismo, aqueles pontos que a evolução da vida
moderna nos faz ver como necessários, para recolocá-Ios em primeiro pleno. E uma última referência fazemos ao
nacionalismo liberal. Criamos na Argentina uma nova fórmula de nacionalismo liberal. Iniciamos de uma maneira um
pouco grosseira. O nacionalismo é um sentimento nobre e com isso todos concordamos, mas não temos por que aceitar
um nacionalismo estúpido se podemos ter um nacionalismo inteligente que é o nacionalismo liberal.

Peço desculpas pela extensão da interrupção mas queria transmitir brevemente a experiência de muitos anos
sobre o mesmo tema que se desenvolveu até agora.

R. - Foi extremamente rica e valiosa sua contribuição. Estou inteiramente de acordo quanto ao ponto que creio
seja central. (Queria dizer apenas que a escola da Public Choice e correntes filiadas estavam intrinsecamente presentes
no que eu mencionei quando dei a ênfase que procurei dar às intervenções de Brittan, o qual dá a máxima importância
às análises feitas por Olson, por exemplo, que é um membro eminente dessa linha de teorização a respeito justamente de
conseqüências infaustas e lamentáveis, dos grupos de pressão). Mas para cingir minha resposta a seu ponto central, eu
diria que a melhor maneira de situarmos a posição teórica de um liberalismo contemporâneo me parece ser, exatamente
como foi apontado, aqui, um patamar mais alto em que seja possível, abrangendo os princípios válidos do liberalismo
clássico, incorporar à reflexão temas e problemas que viriam trazidos pela evolução histórica. E se posso ilustrar, com
apenas uma referência, esse tipo de conformação mental, eu citaria com muito prazer, mas com uma nota de tristeza,
por se tratar de pessoa com quem eu tive o privilégio de conviver e que todos nós perdemos ainda recentemente, o nome
de Raymond Aron. Nele se encontrava aquele pensador, talvez por ser capaz de informar o pensamento liberal com uma
grande cultura sociológica e ao mesmo tempo de manter-se profundamente curioso sobre os temas econômicos; talvez
por ser de todos os grandes sociólogos europeus o mais íntimo da problemática econômica, em Aron encontrava-se, eu
creio, o ponto ótimo dessa incorporação de problemas modernos, de problemas gerados ou ditados pela evolução da
sociedade do meio do século passado para cá, à teoria liberal num espírito de fidelidade não servil ao legado do
liberalismo clássico. De certa forma é deplorável que a obra de Aron, sendo tão extensa, tenha ficado bastante
fragmentária, mas há livros como o Ensaios sobre as liberdades, como O ópio dos intelectuais e sobretudo talvez os
escritos políticos, para não falar, evidentemente, das conferências da Sorbonne sobre democracia industrial, sobre
sociedade industrial, as chamadas "Dezoito lições sobre a sociedade industrial", que são livros que enfeixam talvez o
essencial da sua análise sociológica posta a serviço do liberalismo. Eu gostaria só de terminar, esse ponto e a minha
resposta dizendo como muitas vezes, na história das ideias, o liberalismo é, não exatamente vilipendiado (porque isso
acontece mais no plano, naturalmente, de uma discussão de grau ideológico mais grosseiro, mais elementar) mas
deformado, já que agora um esforço, que parte curiosamente de autores ingleses, objetivando recuperar o rico sentido
sociológico da tradição liberal francesa, da tradição liberal continental, que no século passado acabou sendo dominada
por autores franceses. Como contribuição pessoal a essa linha de pensamento eu sugeriria o seguinte: a tradição inglesa
baseava-se no fato de os grandes luminares do pensamento liberal terem urna impostação predominantemente
psicológica e depois psicológico-econômica. Isso fica muito claro no caso de Locke, que é um pensador cujas
motivações são ao mesmo tempo teológicas e psicológicas ou epistemológicas, e fica muito claro também,
naturalmente, no caso de Mill, que, no meio do século, vai refazer a aliança entre psicologia e economia. Mas na
tradição francesa, ao contrário, o equipamento de base do pensador liberal era uma cultura de tipo histórico, que pouco
depois se transformaria numa cultura de tipo histórico-sociológico. E os resultados são muito interessantes, porque há
uma verdadeira sucessão, há uma grande galeria de intérpretes da sociedade liberal em graus crescentes de
aprofundamento que eu gostaria de lembrar ao ministro Alsogaray, pois justamente me parece que nós já temos aí uma
ilustração daquele caminho que ele delineou. Ele falou no prosseguimento e amadurecimento do pensamento liberal na
medida em que ele seja capaz de, mantendo-se fiel a um legado clássico, incorporar problemas históricos intervenientes,
temas históricos que vão sendo acrescentados pela história ao temário do argumento liberal. Na tradição francesa isso
me parece claríssimo porque, o primeiro grande liberal francês nesse sentido plenamente sociológico foi,
evidentemente, Montesquieu; um segundo floresceu mais perto da metade do século passado, e foi Tocqueville; e o
terceiro foi justamente, já na nossa época, Raymond Aron, Como seria possível, rapidamente, vê-Ios em termos de um
crescente enriquecimento de observação histórica? Ora, Montesquieu teorizou a sociedade liberal, porém, não ainda
democrática. Ele teorizou uma sociedade liberal cujo modelo era uma república mercantil de feição ainda oligárquica.
Ele tinha, em última análise, como ponto de referência, a Inglaterra Whig como próspera república mercantil - república
no sentido sociológico da palavra, bem entendido. Vem em seguida Tocqueville (algumas gerações depois) e teoriza
sobre a mesma sociedade liberal nos seus princípios clássicos, mas já na forma de uma sociedade democrática. Quer
dizer, aquele elemento histórico que ainda faltava em Montesquieu, que era a democracia, é incorporado pela reflexão
de Tocqueville, simplesmente porque ela ocorre algumas gerações mais tarde. Em Raymond Aron, o quadro se completa
com a incorporação de uma democracia industrial. Repetindo, Montesquieu teoriza sobre a sociedade liberal, porém,
ainda não democrática; Tocqueville teoriza sobre a sociedade liberal já no contexto democrático, porém, ainda não
industrial, ainda anterior à grande transformação urbano-industrial da nossa época; e Raymond Aron completa a grande
galeria reteorizando sobre os princípios liberais em conexão com as grandes democracias industriais. Há, portanto, na
própria galeria concreta dos grandes pensadores liberais esse movimento a que o senhor se referiu e que eu acho que é
realmente a única via, o único caminho para esse contínuo enriquecimento do pensamento liberal contemporâneo.