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Dissertação (Mestrado) – Fac. de Filosofia e Ciências Humanas,


PUCRS, 2004.
Orientação: Profª. Drª. Mª. Cristina dos Santos

1. Missões – História. 2. Medo. 3. Pastoral. 4. Natureza.

5. Guarani – História. 6. Jesuítas – História. 7. Discursos

Missionários. 8. Análise do Discurso. 9. Reduções Jesuíticas.

I. Título.

CDD 981.6502

Bibliotecária Responsável
Iara Breda de Azeredo
CRB 10/1379

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Para responder a essas questões, o presente estudo se vale de quatro capítulos que
exploram as variáveis do discurso missional, sempre procurando identificar os caminhos pelos
quais as representações ocidentais e ameríndias se encontram, ora se contrariando, ora se
integrando. A cada capítulo, procura-se demonstrar os determinantes contextuais e culturais que
possam influenciar a geração dessas variáveis, indicando no corpo da documentação os subsídios
válidos para se efetivar a aplicação das metodologias propostas.

O primeiro capítulo, deliberadamente amplo no que se refere aos temas e espaços, procura
contextualizar o discurso sobre a natureza na colônia americana, encontrando no corpo da cultura
ocidental os elementos que contribuíram para essa construção. É a simbologia ocidental, portanto,
que se estará perseguindo, recorrendo a percepções estruturais que passam a ser aplicadas nas
explicações subseqüentes sobre a terra americana. A importância da localização das representações
que surgem nesse processo estarão presentes no restante do estudo, pois indicam o que está
preestabelecido no discurso missionário (o que se teme, como se teme, o que se deve temer),
constituindo-se no que aqui é chamado de discursos estruturais.

O segundo capítulo trata de apresentar a segunda variável do discurso missionário


encontrada na documentação: os discursos descritivos. Ao invés de se selecionar uma grande
variedade de discursos pertencentes a essa variável bastante comum, optou-se por se aprofundar
apenas dois casos que giram sobre o mesmo tema (a descrição sobre reações de grupos Guarani
perante dois ataques de jaguares), a fim de demonstrar possíveis explorações históricas desse
gênero de discurso. Ainda que muito reveladores, cada um dos casos demonstra uma profunda
dependência da etnografia contemporânea para melhor ser esclarecido, já que os missionários
demonstram-se distantes dos possíveis significados das ações descritas.

O terceiro capítulo dedica-se ao esclarecimento de apenas um caso perdido num emaranhado de


casos de edificação, referente à tragédia ocorrida com uma família de reduzidos, quando os homens
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matam por engano sua própria matriarca, ao confundi-la com um animal que pretendiam caçar. A
partir disso, busca-se encontrar um panorama que explore o quanto um simples caso pode indicar a
inserção de elementos simbólicos absolutamente exóticos ao discurso ocidental, mas sem
necessariamente distanciar-se das estruturas autorizadas de registro. Para tal, procura-se
desconstruir o caso tratado: num primeiro momento, explora-se a percepção Guarani e ameríndia
sobre a caça e os riscos que tal prática implica, valendo-se do diálogo entre discursos descritivos
encontrados na documentação e dados da etnografia contemporânea; em seguida, busca-se a
percepção estrutural do missionário que possa estar influenciando na forma como o caso é
edificado. A partir dos elementos levantados nessas duas análises, indicam-se as influências
exóticas presentes no discurso do missionário, concluindo com o que esse estudo entende por
discurso transversal.

Restringindo a análise ao tema central proposto, o último capítulo aprofunda-se na exploração dos
medos indígenas presentes na documentação colonial, exemplificando as diversas formas como os
discursos transversais se manifestam. A partir da relação estabelecida entre liderança e natureza,
apresenta-se uma seqüência de medos indígenas que os missionários tentam manipular para obter o
controle das populações sediadas. Nesse sentido, temos a oportunidade de encontrar o resultado da
pesquisa empírica feita pelos missionários (os medos indígenas, que por eles também são
compartilhados), as diversas formas como manipulam os medos conhecidos, assim como o
resultado de suas apropriações (a reação dos grupos às tentativas de manipulação do medo).

Por fim, deixa-se para as considerações finais a retomada das principais questões
levantadas ao longo dos capítulos, procurando apresentar as variáveis do discurso missionário e
suas implicações interpretativas, ao menos no que se refere o tema proposto.

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1. Aspectos condicionantes do discurso: do paraíso ao inferno


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CARTA ÂNUA DO PADRE NICOLAU DURAN EM QUE DÁ CONTA DO ESTADO DAS REDUÇÕES DA
PROVÍNCIA DO PARAGUAI, DURANTE OS ANOS DE 1626 E 1627, NA PARTE QUE DIZ RESPEITO ÀS
REDUÇÕES DO GUAIRÁ. CÓRDOVA. NOVEMBRO DE 1628. In: CORTESÃO, Jaime (org.). Op. cit., p. 227.
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CARTA DEL PE. CHOMÉ SOBRE LAS MISIONES DE LOS GUARANÍS, CUIQUITOS Y CHIRIGUANOS.
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129
QUINTA CARTA ANUA DEL PE. DIEGO DE TORRES, EN QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN EL
AÑO DE 1613.In: Documentos..., p. 291-292.
130
Ruiz de Montoya chega mesmo a garantir que entre um espanhol, índio ou negro, a fera tem preferência pelo último, e
entre todos os negros, “vai contra o mais velho e de cheiro pior”. RUIZ DE MONTOYA, Pe. Antonio. Op. cit., p. 27.
Quanto aos modelos discursivos que justificam a proteção do missionário, podemos destacar o seguinte: “Parece admirable
que de tantos jesuítas que han recorrido casi todos los campos, bosques, costas, islas y soledades inmensas em Paracuaria
desde el siglo anterior, ni uno solo há sido desgarrado ni siquiera herido por un tigre aunque estas fieras ocasionan casi
diariamente muchos estragos entre los Españoles y los indios jinetes. Lo mismo hay que decir de las muchas víboras
existentes en Paracuaria muchas veces infecciosas y muchas veces mortíferas, por las cuales a mi saber nadie de nuestra
Sociedad ha sido mordido. Lo consideramos un especial beneficio de la Providencia que ha velado sobre nosotros”.
DOBRIZHOFER, Pe. Martin. Op. cit., p. 365.
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2. A natureza americana no discurso estrutural do Ocidente


Como se vê, a natureza americana nos discursos coloniais aparece regida por perspectivas
cosmológicas, ora orientada por Deus, objetivando a transformação do continente via castigo-
conversão, e, principalmente, ora manipulada pelo Diabo, criando situações em que o avanço
europeu pode ser freado e/ou dificultado. Dessa forma, representações historicamente elaboradas no
ocidente sobre o mundo natural, migram para a América, encontrando em sua natureza elementos
compatíveis com suas percepções estruturais. Monstros, demônios, insetos, ventos, tempestades,
redemoinhos, montanhas e tudo mais que prejudique as investidas ocidentais fazem com que os
cronistas acreditem estar perante um império diabólico, apto a impedi-los da concretização de seus
projetos de ocidentalização.

E essa é a contribuição da identificação do discurso estrutural para esse estudo: enquanto nos
fornece o que está preestabelecido no discurso, deixa-nos um retrato de boa parte do que funcionou

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Conf. ARDANAZ, Dayse Rípodas. Movimentos shamánicos de liberación entre los Guaraníes (1545-1660). In:
Teologia: revista de la facultad de teologia de la Pontifícia Universidad Católica Argentina. Tomo XXIV, n. 50, ano 1987,
p. 273-275.
55
como ameaçador aos próprios autores e, portanto, o que eles julgam ser mais eficiente para ser
empregado na pastoral do medo. Dessa maneira, os medos indígenas a serem tratados nos próximos
capítulos, levam ao encontro de dois universos convergentes, onde jesuítas e seus sediados
experimentam medos comuns sobre o mundo natural a sua volta, embora haja profundos
distanciamentos no que se refere aos significados dos símbolos temidos. São somente os medos
compartilhados, portanto, que os missionários são capazes de representar.

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58
A afirmação é de Jean De Léry: “Ao ser mordido por uma pulga, todo índio se apressa a
esmagá-la nos dentes”, pois “são selvagens muito vingativos, enfurecendo-se facilmente
contra tudo o que lhes possa causar mal”.148 Apesar da aparência anedótica, a observação de
Léry não foge de um acerto nas percepções dos grupos ameríndios. A confirmar, séculos
depois Viveiros de Castro constatou que na cultura Tupi-Guarani a “vingança” funciona como
um “gerador” de movimento da sociedade. É através dela — verdadeira instituição cultural —
onde se produz a memória ao se pôr a “morte individual a serviço da longa vida do corpo
social” (como ocorre com a antropofagia), caminho pelo qual a história efetiva-se — tanto do
grupo quanto de seus rivais — ao romper com as linhas do tempo rumo à imortalidade. Os
Tupinambá de Viveiros de Castro aparecem como “uma sociedade que existia por e para os
inimigos”, o que deixava os coloniais bastante consternados. Era essa “inconstância da alma
selvagem” o verdadeiro percalço na obra de evangelização; por isso deveria ser derrotada —
afinal de contas, o cristianismo missionário não combina com práticas de vingança. Todavia, a
afirmação de Léry não percebe a vingança exclusivamente nas relações homens contra
homens. Ela é uma observação genérica: prevê que os índios sejam vingativos com tudo, com
os animais inclusive. E essa é a proposta deste capítulo: averiguar se a relação de vingança
ameríndia — no caso Guarani — procede não só de homens contra homens, mas também de
homens contra aspectos da natureza que representem o que há de prejudicial no mundo, ou
seja, aquilo que causa medo— no presente caso, o jaguar causava. Busca-se, assim, as relações
culturais de determinado evento — a experiência Guarani com os missionários —, as reações
que tiveram ao se estranharem, reconhecerem e ressignificarem sua cultura, sobretudo no que
tange à liderança adquirida através da manipulação da natureza. Em outras palavras, o que se
148
LERY, Jean de. Op. cit., p. 183.
59
quer é encontrar algumas das possíveis facetas — ou melhor, possíveis significados — que
esse animal possa vir a ter nas suas diversas manifestações culturais, a fim de avaliá-lo como
símbolo construído historicamente pelos Guarani, especificamente entre os que estiveram em
contato com os missionários da primeira fase das reduções jesuíticas do antigo Paraguai.
Objetivamente, busca-se encontrar como a relação Guarani e natureza manifestou-se numa
específica circunstância histórica e como foi percebida e utilizada pelo missionário,
obviamente dentro dos limites impostos pelo gênero de registro deixado pelos missionários.149
Para tal, vamos explorar um dos gêneros de discursos elaborados pelos missionários: o
descritivo. Nesses modelos, o missionário, sem se deixar influenciar pela cultura que assiste,
registra ações das quais não dispõe um arsenal interpretativo autóctone, limitando-se ao
exercício da mera descrição do que foi visto ou dito. Selecionou-se, dentro de um amplo
conjunto de discursos, somente dois casos de ataques do jaguar: primeiramente, um ocorrido
na redução de Iguaçu em 1627; em seguida, outro ocorrido na redução de Itapuã, Tape, em
1633. Em comum, os casos possuem a presença de um jaguar que ataca algum Guarani,
provocando certas reações da população local que o missionário descreve com afinco, atento
ao que deve ser feito para que possa se valer da situação em seu benefício (a obtenção da
liderança). A partir disso, vamos encontrar em uma série de dados antropológicos indícios do
que poderiam significar os ritos descritos, para, então, avaliar a eficácia da ação do missionário
apresentada no texto.

1. Jaguares, líderes e consenso social: a cultura em movimento


Não foi com pouco assombro que os Padres Joseph Domenech e Antônio Palermo
encontraram um jaguar morto na porta da igreja de Itapuã, ainda pela manhã, logo ao
acordarem. Eles não perceberam a relação que se instalava entre a vítima, a fera, a família
daquela e o espaço da redução, referente ao episódio ocorrido em dias anteriores, quando uma
índia havia sido encontrada morta, com a cabeça repartida em dois pedaços, tida como vítima

149
As informações etnográficas estão perdidas num emaranhado de representações “racistas” e “etnocêntricas”, como aponta Catafesto.
(SOUZA, José Otávio Catafesto. A Pesquisa de fontes da Etno-história indígena no RS. In; Veritas. Porto Alegre, v.36, n. 143, setembro
1991, p. 414-415.) Ao registrar tais informações, os missionários não deixam de fazer uma espécie de “antropologia aplicada” ou “uma
antropologia jesuítica”, como quer Meliá, gerando uma documentação onde se encontram dados etnográficos a partir da perspectiva do
missionário sobre a especificidade cultural Guarani.(MELIÁ, Bartomeu. El Guarani conquistado...., p. 43-44). Entretanto, aplicar o
termo “antropologia” para esses registros é um pouco arriscado, na medida em que “não bastava a constatação e o registro do exótico”
para constituir essa ciência. “Para o surgimento da Antropologia era necessária uma postura cognoscitiva, inexistente no século XVI” e
nos demais séculos da colônia. (OLIVEIRA, João Pacheco (org.). Ensaios em Antropologia Histórica. Rio de Janeiro: UFRJ, 1999, p.
113.)
60
do mesmo jaguar. Os seus familiares, na mesma noite, foram ao local da morte e prepararam
uma armadilha, usando os restos da vítima, cheios de sangue, como isca. Dois jaguares teriam
caído ali. Um deles — morto por Deus, segundo os missionários — foi o que apareceu,
milagrosamente, caído na porta da igreja, antes que pudesse atacar os padres como,
aparentemente, o demônio invejoso intentava que fizesse.150 Não foi registrado com menos
alarde o caso ocorrido em Iguaçu: um grande jaguar arrancou uma criança de sua rede,
matando-a a poucos passos de sua mãe. Os homens da família da vítima armam-se de arco e
flechas, indo para a selva atrás da fera, perseguindo-a por toda a noite, mas só conseguindo
regressar com o que sobrara das perninhas da criança. Para resolver o problema, o jesuíta
decide pôr uma armadilha nas proximidades, suplicando a São Carlos que os auxiliasse a matar
a fera, num espetáculo que requisitou a presença de todos os reduzidos. Naquela mesma noite,
as prédicas do Padre são atendidas: o jaguar é encontrado morto na armadilha onde caíra
durante a noite. Sem que fossem chamados pelo Padre, os Guarani recolhem o animal morto,
levam seu corpo para a frente da igreja, retirando o couro e dando a carne para os cães. Apesar
de atônito, pois o missionário julga toda a encenação um “verdadeiro horror”, o jesuíta
vangloria-se: “com isto nos há feito Nosso Senhor que temos ganhado fama de matadores de
Tigres”, situação que faz com que os nativos recorram aos missionários toda vez que um
jaguar os ataque.151
Não há dúvidas de que matar um jaguar é algo que favorece em muito o missionário. A cada
morte, os jesuítas passavam a angariar um maior número de seguidores: “les ha quedado un
miedo tan grande a todos que les parece que todo esta lleno de Tigres de manera que ya no se
atreven a estar en sus taperas y assi con grande priessa van viniendo todos...”.152 Para se ter
uma idéia da eficácia da morte de um jaguar, em um único caso o jesuíta garante ter angariado
quatro caciques com suas famílias após lhes atender o pedido de dar fim aos ataques das
feras.153 E como instrumento eficaz na catequese, outro missionário pôs o animal empalhado
no interior da igreja, “para escarmiento de la posteridad”.154 Anchieta e Nóbrega, da mesma
forma, não deixaram de explorar o mesmo símbolo em seus discursos catequéticos e
150
CARTA ANUA DAS MISSÕES DO PARANÁ E DO URUGUAI, RELATIVA AO ANO DE 1633, PELO PADRE PEDRO
ROMERO. In: CORTESÃO, Jaime (org.) Op. cit, c, p. 42-43.
151
CARTA ÂNUA DA REDUÇÃO DE SANTA MARIA DO IGUAÇU. 1627”. In: VIANNA, Hélio. Op. cit., p. 67.
152
Ibidem.
153
Ibiden.
154
DÉCIMA CUARTA CARTA ANUA EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EN LOS ANOS DE 1635-1637.
In: Documentos..., p. 694.
61
decorações dos altares. Mas que significado haveria por detrás da morte de um jaguar para
favorecer o processo de conversão? Até que ponto o missionário toma conhecimento desse
significado e o manipula? Para responder a essas perguntas, parece emergencial explorar o
jaguar como símbolo, avaliando seus diversos significados dentro da literatura antropológica.
Primeiramente, uma rápida olhada na forma lingüística de jaguarete:155 a palavra jagua (de
coisa feia, horrível, horrorosa) e seu complemento ete (que serve para afirmar algo, como um
aval, sinônimo de verdadeiro),156 combinados, querem dizer alguma coisa como “coisa
horrível de verdade” ou “criatura realmente horrorosa”. É exatamente o contrário do olhar
romântico ou edênico que a figura de uma onça possa nos provocar atualmente. Ao que nos
indicam essas observações, jaguarete, para os Guarani estudados, deve ser uma das coisas
mais horrorosas que pode haver na experiência de estar na selva, podendo atacar a qualquer
um em suas investidas nas matas,157 mas não só. É uma experiência terrível porque os jaguares
(ou os seus representantes sobrenaturais diretos) podem devorar a lua e o sol (eclipses),158
hospedar a alma de um xamã inimigo (este também pode se tornar um, caso seja necessário
para realizar ataques a quem não lhe obedeça),159 aparecer em um terrível pesadelo
agourento,160 ou, num plano ainda mais metafísico, ser gigante, azul, sempre pronto para
devorar toda a humanidade assim que tenha a oportunidade,161 entre outras possibilidades.162

155
Assim aparece a denominação ao jaguar no dicionário de RUIZ DE MONTOYA, Antonio. Vocabulario de la Lengua Guaraní.
Asunción: CEPAG, 2002, p. 380.
156
CADOGAN, Léon. Dicionário Mbya-Guarani castellano. Asunción: CEADUC, 1992, p. 46 e 60.
157
Pierre Claster identifica esse medo entre os Guayaquís personificado na maldição chamada bayja, estado em que os homens
mergulham no primeiro dia em que são pais: “Desde el punto de vista de los guayaquís los animales se reparten en dos clases
principales: por una parte los que los indios matan habitualmente (monos, armadillos, cerdos salvajes, corzos, etc.); y por otra los
Jaguares. Estos son los primeros que descubren en la selva la presencia de un hombre en estado de bayja y, como dicen los indios (...),
los jaguares llegan en gran número.” CLASTER, Pierre. Op. cit., p. 18.
158
Os missionários observaram com bastante atenção essa circunstância, chegando a usá-la em muitos casos: “Tinham eles por doutrina
muito certa de que no céu haja um tigre ou cachorro muito grande, que, em certos fatos de raiva, devora a lua e o sol. É o que nós
chamamos de eclipses. Quando estes corriam, mostravam eles sentimento, isto é, aflição e admiração.” RUIZ DE MONTOYA, Pe.
Antonio. Op. cit., p. 53.
159
Essas percepções eram comuns aos grupos do antigo Paraguai. Freqüentemente, xamãs Guarani ameaçam que se transformarão em
jaguares para atacarem aqueles que aderem à liderança dos missionários. O Pe. José Sanchez Labrador registra uma situação bastante
difícil enfrentada pelos missionário ao irem converter uma feiticeira. Os Guaicurú supostamente convertidos protestam: "Porque si
muere bautizada, la enterrarás en la iglesia, y en este caso todos somos perdidos. Cree padre, que esta mujer, después de muerta, se
convertirá en tigre, y si está cerca, acabará con todos nosotros. Para evitar este esytrago no la bautices, y la arrojaremos a un lugar
retirado". Ríose el padre de sus dichos: bautizola, y la dichosa vieja, acabado de recibir el bautismo, expiró con gran sosiego. Nota la
historia del Chaco que es error muy assentado entro los guaycurús que las almas de los malos pasan después de la muerte a los cuerpos
de las fieras, y que son más terribles desatados de los cuerpos que cuando en ellos vivían. No tienen tal error, ni creen la transmigración
dicha. Ya dijimos lo que sienten en este punto. La verdad es que a los latenigis de sus médicos éstos les atribuyen diversas figuras, y una
es la de tigres. (SANCHEZ LABRADOR, Pe. José. Op. Cit., p. 110.
160
“Uma das maiores desgraças que podem acontecer a um Guarani é sonharem com o jaguar, porque então vem logo e infalivelmente
alguma desgraça se os rezadores não a evitam a tempo. Para o Kaingang, o sonho com o jaguar é que deixa ele mais alegre e disposto
como se ele tivesse sonhado com qualquer outro bicho. Nimuendajú, Curt. Etnografia e indigenismo: sobre os Kaingang, os Ofaié-
Xavante e os Índios do Pará. São Paulo: Editora da UNICAMP, 1993, p. 73
161
Essas e outras observações podem ser encontradas em NIMUENDAJÚ, Curt. As lendas da criação e destruição do mundo como
fundamento da religião dos apapocúva-guarani. São Paulo: Editora da Universidade de SP, 1987, p. 69; MELIÁ, Bartomeu. El
62
Mas ainda mais esclarecedor é o caso mitológico dos eventualmente gêmeos Kuaray e Jasy
que, ainda crianças, tiveram como primeira missão de humanização — não seria melhor
conquista? — do mundo a eliminação dos jaguares originários. Só que isso implicava eliminar
aqueles com quem viveram até então como irmãos, com quem aprenderam a farejar, caçar e
sobreviver na floresta como pequenos jaguares. O detalhe é que durante toda essa infância
idílica, os gêmeos não sabiam que aqueles por quem tinham por família (a Avó-Jaguar e seus
descendentes), haviam matado sua mãe quando ainda estava grávida dos dois, segredo este
revelado por um louro (uma espécie de sabe-tudo da floresta). Desiludidos, os irmãos choram
e lamentam por todos os anos que caçaram para alimentar a grande Avó-Jaguar e sua família,
decidindo, então, por em início a vingança contra todos os felinos. Um a um dos jaguares vão
sendo mortos pelos meninos, numa clara intenção de extinguir a espécie, começando pelos
machos e em seguida as fêmeas, das quais, por acidente, sobrevive apenas uma, prenha de um
macho com quem fornicaria, dando continuidade à espécie. Irritado, Kuaray amaldiçoa a
fêmea: “Ser horroroso some em sonho e desperta!”.163 Nesse instante, os jaguares, que até
então tinham o corpo humano, ganham a forma animal da atualidade, tendo decretado a eterna
inimizade entre as duas espécies na terra—restou a essa parcela humana, essa alma original,
permanecer no interior dos invólucros que são as peles e couros.164 Mesmo que os Guarani

Guaraní: experiência..., p. 53-56; CHAMORRO, Graciela. A espiritualidade Guarani: uma teologia ameríndia da palavra. São
Leopoldo: Sinodal, 1998, p. 103-106.
162
O homem perante uma criatura tão terrível não possuiria nenhuma saída, seria facilmente sufocado e o simples ato de investir contra a
selva, mesmo que com os ritos necessários, seria impraticável. Entretanto, uma estrutura contrária, uma percepção às avessas, leva-nos a
perceber a peculiaridade que tal criatura ocupa na ordem universal Guarani possibilita a superação dessa sensação. Desprovido de
conhecimento, o jaguar passa a ser um animal dotado de todos os poderes para sobreviver na selva (caça, sobretudo), mas não o é pela
inteligência. Sem sabedoria—logo a sabedoria, que está na essência do homem e possibilita sua evolução para os Guarani—faz com que
o jaguar seja criatura facilmente enganável. Não é à-toa que alguns contos infantis coletados por Cadogan apresentam um jaguar
estúpido que, mesmo com toda sua força, é vencido por criaturinhas como o gambá. Bom exemplo dessa comprovação de animalidade
(e, portanto, de superioridade humana) é a forma como se procede a defesa contra o animal: “Descobriram os nativos que este bicho foge
da urina humana como da morte”, conta Montoya. Como se tivesse escutado algum mito de origem, ele registra: “Certa vez surgiu um
tigre a um índio pelo mato, perto do meu alojamento, e, ainda que o perseguido gritasse por socorro, não o pude ouvir. Trepou então
numa árvore e, por sua vez, o tigre se deitou ao pé dela, esperando que a presa descesse de lá. Para espantá-lo, atirava-lhe nosso índio
ramos de árvores, mas o tigre nem sequer se mexia. Passou então a usar daquele ‘remédio’ tão fácil: com o que o tigre mal cheirara a
urina, já se foi embora”. RUIZ DE MONTOYA, Antônio. Op. cit., p. 27. A mesma medida de combate ao jaguar está presente entre os
abipones. (DOBRIZHOFFER, Pe. Martin. Op. cit., p. 362.) “Coisa horrível mesmo”, não há dúvida que o jaguar venha a ser, mas
desprovido da inteligência e esperteza que há nos homens e em alguns outros animais. O jaguar, assim, está reduzido à força bruta
simplesmente, aplacando a sua soberania na floresta, tornando possível a coexistência (o domínio do mundo) entre jaguares e humanos.
163
Optou-se, aqui, pela versão coletada por CADOGAN, León. Ayvu Rapyta. Asunción: CEADUC-CEPAG, 1992, p. 119-136.
164
“As narrativas místicas são povoadas de seres cuja forma, nome e comportamento misturam inextricavelmente atributos humanos e
não-humanos, em um contexto comum de intercomunicabilidade idêntico ao que define o mundo intra-humano atual. (...) Nesse discurso
absoluto, cada espécie de ser aparece aos outros seres como aparece para si mesma — como humana — e entretanto, age como se já
manifestado sua natureza distintiva e definitiva de animal, planta ou espírito. (...) Os mitos contam como os animais perderam os
atributos herdados ou mantidos pelos humanos. Os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais são ex-
humanos, e não os humanos ex-animais” como o é para os atuais ocidentais. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da
alma selvagem e outros ensaios antropológicos. São Paulo: Cosac & Naify, 2002, p. 354-55.
63
tenham sido criados pelos jaguares e com eles aprendido a viver na selva (são meio-jaguares,
portanto), não haveria mais retorno nas relações de dois grupos aptos a dominarem a floresta.
Os jaguares que descenderam da fêmea sobrevivente permaneceram na selva como tribos
rivais nômades, sempre prontos para disputar a conquista do mundo.165 Ainda que admirado
(excelente caçador e capaz de dominar o mundo), os jaguares continuariam a ser vistos como
um inimigo à altura, pois também podem dominar o mundo. Possivelmente seja por isso que
sua caça assemelha-se muito mais a um combate do que a uma caçada comum.166 Matar um
jaguar é matar um ser igual aos humanos, na medida em que os homens são jaguares tanto
quanto jaguares são humanos.167 É matar para vingar todo o seu grupo, remontando aos
primórdios da história Guarani, dando continuidade ao projeto de conquista do mundo iniciado
pelos heróis culturais.
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165
Cabe lembrar que os grupos ameríndios comumente representam os animais de forma hierarquizada, bastante semelhante aos seus
próprios grupos sociais. DIGARD, Jean-Pierre. Naturaleza y Antropología: la domesticación. In: BERNAND, Carmen (org.)
Descubrimiento, conquista y colonización de América a quinientos años. México: CNCA, 1998, P. 133.
166
SUSNICK, Branislava. Guerra, Transito, Subsistencia. Asunción: Andres Barbero, 1990, p. 13.
167
Refiro-me ao pespectivismo ameríndio, ou seja, a capacidade desses grupos perceberem que boa parte dos seres que os cercam
possuem uma perspectiva sobre o mundo, vendo-se a si como humanos, e aos humanos como não-humanos. Todos os seres
reconhecidamente capacitados de possuírem a perspectiva humana, “se apreendem como, ou se tornam, antropormorfos quando estão em
suas próprias casas ou aldeias, e experimentam seus próprios hábitos e características sob a espécie da cultura: vêem seu alimento como
alimento humano (os jaguares vêem o sangue como cauim, os mortos vêem os grilos como peixes, os urubus vêem os vermes da carne
podre como peixe assado, etc.), seus atributos corporais (pelagem, plumas, garras, bicos, etc) como adornos ou instrumentos culturais,
seu sistema social como organizado identicamente às instituições humanas (com chefes, xamãs, ritos, regras de casamento, etc.) Esse
‘ver como’, refere-se literalmente a perceptos, e não analogicamente a conceitos, ainda que, em alguns casos, a ênfase seja mais no
aspecto categorial que sensorial do fenômeno”. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância..., p. 350-51.
168
A descrição de Thevet é a seguinte: “Vigiando os selvagens o lugar por onde costuma passar essa fera, põem, ali, uma arvore de
mediana força e grandeza, no cume da qual prendem um laço corredio; de sorte que, mal lhe toca o animal, fica logo ele preso, quer
pelos pés, quer pelo meio do corpo. Se, porventura, consegue a presa alcançar a árvore, acaba roendo o laço e escapando. Algumas vezes
isso, de fato, acontece, mas os caçadores, acorrendo rapidamente ao local e encontrando o bicho assim caído, tratam logo de matá-lo a
flechadas, Depois do que cortam a árvore, transportando a fera para o pátio da aldeia. Nesse momento, então, as mulheres enfeitam-na de
plumagens de todas as cores (como se faz com os prisioneiros que vão ser devorados) pondo-lhes até braceletes nas pernas. Depois do
que, assentando o animal, exclamam, na sua língua: ‘Não te vingues em nossos filhinhos (peço-te) pelo fato de teres sido aprisionada e
morta, aliás por engano, pois não fomos nós que te iludimos, mas tu própria. Nossos homens haviam armado laços para apanhar animais
de caça, cuja carne serve de alimento. Não esperavam apanhar-te e só te mataram com receio de que tu, quando solta, viesses a fazer-lhes
algum mal. Portanto, tua alma não deve concitar `a vingança as almas dos teus semelhantes, a fim de matar os nossos filhinhos’—E isso
assim dito, os velhos tiram-lhe a pele, única parte que conservam do animal.” THEVET, F. André, apud, METRAUX, Alfred. A religião
dos Tupinambá e suas relações com as demais tribos tupi-Guaranis. São Paulo: Ed. Nacional/EDUSP, 1979, p. 292.
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Jogada fora a carne, restava, ainda, o problema da alma do animal. De fato, o espírito do
animal caçado, possivelmente desejoso de vingança por ter perdido a vida, tem que ser
aplacado. A vingança via espírito, se sabe, é possível em todas as esferas de relação dos
Guarani: parentes — que deixam de ser parentes para virarem mortos perigosos —, inimigos e
outros animais, desde que mortos, podem se vingar sobre qualquer indivíduo vivo. Logo, o
jaguar, mesmo morto, pode incitar os seus a atacarem os que lhe mataram. O diálogo que se
estabelece — ao menos no caso descrito por Thevet sobre os tupinambás — tenta
169
CADOGAN, León. Ayvu..., p. 75-77. O mesmo não se passa com outros grupos, onde a carne do jaguar é devorada tão logo seja
caçado. “Si logran quitar la vida á uno de estos”, diz Sanchez Labrador sobre os Guaycurús, “es um dia de boda, porque los comen com
más gusto que a gente blanca las terneras.” SANCHEZ LABRADOR, Pe. José. Op. cit., p. 189.
170
CADOGAN, León. Ayvu..., p. 227.
171
MÜNZEL, Mark. Tortuga persigue tortuga. In: ROA BASTOS, Augusto (Comp.). Op. Cit., p. 231. Sanchez Labrador observa sobre a
utilidade do pelo do jaguar em sua vida quotidiana dos Guaycurús: Quando caçam algum jaguar, “tienen mucho cuidado los infieles de
no agujerear la piel para que les sirva de capa y zamarra. Por eso rara vez usan la lanza ó flecha para matar al tigre, si no es em um caso
fortuito ó impenando”. “Sirvense de ellas em tiempo de frío ó cuando sopla el sur, arrollándoselas de pies á cabeza. Hacen también unas
zamarras ó jaquetillas que se ponen principalmente cuando van á la guerra, porque creen que el coraje del animal muerto em la piel se le
comunica al que la lleva.” SANCHEZ LABRADOR, Pe. José. Op. cit., p. 189.
65
insistentemente convencer o animal a não se vingar. A alma do animal será aplacada até que
algum outro indígena venha a ser devorado, forçando a família da vítima a ir atrás do assassino
para matá-lo. Em seguida, restaria ao grupo novamente ter que implorar para que ele não se
vingue em outros humanos, até que haja um novo ataque. Instala-se, assim, um ciclo de
vinganças entre homem e jaguar, entre o conhecimento e a brutalidade, entre os dois únicos
dominadores do mundo. Nesse sentido, a vingança contra o jaguar ganha dimensões
temporais: da mesma forma que ocorria com grupos humanos rivais, a vingança à fera
proporcionava a construção de um futuro: “a vingança não era um retorno, mas um impulso
adiante”, já disse Viveiros de Castro.172
Mas voltemos ao caso da redução de Iguaçu: o couro do jaguar retirado e estendido em frente à
igreja, a carne jogada para os cães, os missionários espantados ao mesmo tempo em que se
vangloriam de ganhar a fama de “matadores de tigres”, grupos reduzindo-se após o evento.
Estão presentes as duas esferas que vem a dar eficácia a uma situação mágica: de um lado, o
jesuíta, crente de seus poderes (no caso, a técnica de construir armadilhas e de se comunicar
com suas divindades (São Carlos, por exemplo), pedindo que entregassem o jaguar); de outro,
o povo, assustado e ansioso para ter um problema resolvido, apto a atribuir a alguém que mate
jaguar os poderes de liderança. Nesse sentido, o missionário mergulha na cultura Guarani:
torna-se o “matador de jaguar”, aquele que se vinga pelo grupo, colaborando, assim, à lógica
da vingança que tanto tenta combater.173 O consensos geral passa a reconhecer nele as
capacidades de liderança, a reconhecê-lo como efetivo líder.174 É o karaí, que muda a ordem
existente e ordena uma nova, em seu pleno exercício da chefia,175 também resguardando a
humanidade de seu maior inimigo.

172
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância..., p. 49.
173
Segundo Haubert, a chegada dos missionários encaixavam-se nos mitos que pregavam o retorno de heróis culturais que viriam para
proteger os Guarani. “Só surgindo heróis indígenas, eles poderão tornar-se os guias temporais e espirituais desses ‘pobres povos’”.
HAUBERT, Maxime. Op. cit., p. 170 “A maneira e propriedade com que os Padres se referem às leis divinas que os guiarão para uma
civilizada maneira de viver, proporcionando-lhes paz e felicidade eterna, poderiam ser associados ao mito do ‘herói civilizador’.
Segundo a crença, este herói teria criado o mundo e ensinado aos indígenas os conhecimentos básicos à sobrevivência e as demais regras
de organização social”, além de ter intentando o fim dos jaguares. “Quando se retirou para a Terra Sem Mal, teria prometido que mais
tarde enviaria seus sucessores para dar novos ensinamentos. (...) Esta é uma reelaboração recíproca, típica do início do contato. Se os
índios vêem nos missionários os enviados do herói civilizador ou a reencarnação do próprio na forma de pessoa humana, os jesuítas, por
seu lado, confirmam e assumem esta reencarnação, visando estabelecer pontos em comum com os indígenas.” SANTOS, Ma. Cristina.
Disputas entre as lideranças político-religiosas na aldeia Guarani e no povoado missioneiro: a análise de Bourdieu sobre a teoria da
religião de Weber. In: II Jornadas Internacionales de Misiones Jesuíticas. Posadas, outubro-novembro de 1987, p. 50.
174
LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 194 e 221-230.
175
FAUSTO, Carlos. Fragmentos de história e cultura Tupinambá. In: CUNHA, Manuela Carneiro. História dos índios no Brasil.
São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 387.
66
2. O discurso descritivo e a complementação etnográfica
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É claro que nem todos os jesuítas precisaram matar jaguares para aquisição de liderança ou
desfrutaram da mesma fama daqueles de Iguaçu— redução onde se dá a maioria dos casos.
Existe uma questão de subjetividades envolvidas, tanto por parte dos missionários, quanto por
parte dos nativos e o meio onde vivem.176 A aquisição de liderança ou a composição do poder
dependem de uma vasta gama de fatores, mas em boa parte “do evento, da circunstância, dos
caprichos do acontecimento”, como quer Carlos Fausto,177 situações estas possivelmente
“criadas” pelo corpo social a fim de testar os pretensos líderes. Por outro lado, de maneira
alguma inatingível, o jesuíta também é levado pelo jogo do encontro cultural que se procede,
alterando sua forma de representar a vivência e sendo absorvido pela cultura local, sem sequer
perceber o movimento cultural que o carrega. O resultado não poderia ser melhor: para alguém
que quer ser líder—no caso, o jesuíta—, nada melhor do que ter alguns jaguares mortos em
seu currículo. Para quem acha que um líder deva matar jaguares, nada melhor do que segui-lo
depois de realizado tal feito.

176
“... los Guaraní fueron ‘descubiertos’ en tiempos y circunstancias diversas, que configuraron relaciones y reacciones de muy disinta
índole; no se puede confundir, por ejemplo, el contacto de los ‘ cristianos’ con los Cario de la región de Asuncón, en 1537, con el que se
establecía por primera vez entre los jesuitas y los Tape hacia 1628; aun estando dentro de un único proceso colonial, hombres, métodos
y perspectivas eran diferentes” MELIÁ, Bartomeu. El Guaraní conquistado...., p. 18
177
FAUSTO, Carlos. Op. cit., p. 390.
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À primeira vista, esse caso pouco teria a contar sobre relações culturais, sendo

absolutamente um discurso estrutural destinado à morte de não-cristãos, como se verá. Todavia, é

um bom exemplo do que se chamaria de discurso transversal, na medida em que apresenta as

penetrações culturais de elementos exóticos ao discurso estrutural de um ocidental. Mas, para que

essa característica possa ser evidenciada, é necessário percorrer um caminho antropológico, onde

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informações etnográficas podem, em conjunto com a documentação, fornecer elementos que

melhor desconstruam o caso que, certamente, refere-se ao universo dos caçadores. Trata-se de

buscar a forma como se dá essa penetração de representações, avaliando a aventura dos símbolos e

seus respectivos significados dentro do discurso missionário.

Para tal, opta-se aqui pela busca da percepção sobre o mundo natural dos grupos Guarani,

interligando dados coletados por antropólogos contemporâneos com discursos descritivos deixados

pelos missionários, a fim de se delinear um panorama que possa colaborar no esclarecimento do

caso tratado. Em um segundo momento, a apresentação quantitativa de modelos de discursos sobre

a morte de infiéis, levando em conta suas diversas variáveis, identificará a forma estrutural dos

missionários elaborarem o castigo àqueles que insistem em continuar com as práticas de caça,

costume intensamente combatido pelos jesuítas. Por último, demonstrar-se-á como é possível a

classificação de um discurso transversal, identificando características da cultura Guarani que

emergem, ainda que sinuosamente, no registro do missionário.

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Primeiro estágio desse conjunto de modelos estruturais é a condenação e rejeição da caça como

prática desvirtuadora. Por seu caráter imediatista, este tipo de modelo costuma apontar a dispersão

dos homens pela selva, onde, livres e distantes dos padrões civilizatórios que o missionário deseja

impor, vivem “abandonados”, “distantes da fé” ou em “constante pecado”, como se percebe no

seguinte trecho:

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Num primeiro nível, a morte do personagem principal do caso edificante obedece a situações

bastante específicas, onde símbolos culturalmente aproveitados e compreendidos pelas


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comunidades locais são manipulados pelo missionário dentro de discursos estruturais do Ocidente.

Nesses modelos, o indivíduo que persiste em penetrar na mata e distanciar-se da redução, por mais

que já tenha sido persuadido por vários convertidos ou pelo próprio missionário, vai até a mata,

realiza atividades de caça mas, em virtude do erro cometido (faltar a missa, buscar carne em dia

santo, desobedecer o missionário, etc.), acaba sofrendo represálias do poder divino. É o que se

percebe nos três exemplos a seguir:

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Uma segunda opção desse tipo de modelo, apresenta o indivíduo cometendo algum dos desvios

comportamentais citados nos casos anteriores, mas que, ao se depararem com a iminência do

castigo, decidem se redimir, retornando ao povoado e assumindo práticas cristãs:

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Como se percebe, os modelos de discursos sobre a morte dos infiéis não se referem somente aos

condenados, como se demonstrou anteriormente, mas também àqueles tidos por eleitos de Deus, ou

seja, aqueles que estavam destinados a se sobressair espiritualmente perante os demais por

determinado motivo, despertando a piedade e o amor da divindade — manifestada em dádivas

milagrosas — ao invés (ou após) de sua ira. Muito próximos do modelo do “bom selvagem”, são

eles criaturas singulares no universo pecador dos nativos. O motivo dessa piedade sempre é a

negação do modo de ser indígena e a aceitação da proposta civilizatória trazida pelos missionários.

Como bem salientou certo jesuíta, “entre la natural incostancia de todo Indio sobressale mas eficaz

la fuerça de la gracia entre algunos, que a vista de la ocassion mas fuerte conservan intacta su

continencia”.255 Portanto, algumas dessas almas são “singularmente escogidas de Dios, que aviendo

en su vida dado exemplo de toda Christiandad y virtud, lo dieron especialmente en su muerte, con

grandes prendas de su salvacion”.256 A mesma opinião teria o Padre Romero em tempos de peste:

“Muchos son los predestinados que Dios nro Senhor tiene en estas partes, como lo muestran los

casos particulares que cada dia suceden, que fuera nunca acabar el quererlos contar todos”.257

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Uma última forma ocidental de manipular a punição sobre as práticas de caça ou outras formas de

afastamento do povoado apresenta indivíduos que assistem a punição de outros (tendo elas

resultado ou não em morte), levando-os a perceberem na experiência alheia as mensagens do deus

do missionário:

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Como se percebe, a inserção de novas regras comportamentais que obedecem a restrições

ritualísticas do calendário ou costumes cristãos fundamenta boa parte desses modelos, indicando

que esta tática tenha sido bastante utilizada no combate àcaça. Não seria esse tabu de difícil

compreensão entre os Guarani, uma vez que em seus mitos de origem encontram-se pesados

castigos para aquele que vão à selva ao invés de assistirem a algum ritual.263 Seria, portanto, em

conjunto com a manipulação da natureza, os dois meios mais freqüentes nos modelos de discursos

sobre a morte de pessoas envolvidas com a selva.

Em conjunto, os modelos de discurso sobre a morte, resignação e experiência alheia remetem a uma

estrutura forjada historicamente no interior do Ocidente, de caráter tradicionalmente católicos. Em

outras palavras, seriam as três formas possíveis de se perceber e permitir a morte dos infiéis, assim

como as três possibilidades encontradas para se dar a experiência religiosa no mundo. Dessa forma,

os missionários, enclausurados no seu ocidentalismo, jogam a percepção estrutural de morte que os

acompanha além-mar: um Deus terrível, capaz de punir os homens não apenas no grande Juízo

Final tão aguardado, mas sim através de um juízo individual, justamente através daquela natureza

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89
que até então permanecera sob controle de um universo demoníaco. Deus, assim, vinga-se pelos

missionários, por todo o Ocidente e por todo o mundo civilizado, a fim de purificá-lo através da

eliminação daqueles que negam a sua palavra, ainda que sempre disposto a oferecer a Glória para

os que aceitem as boas novas.264 Estamos, portanto, perante o que há de pré-estabelecido no

discurso, identificando as características necessárias para se assegurar o que pertence

tradicionalmente ao universo de representações de que dispõe o missionário nos casos de morte de

infiéis envolvidos com a caça e outros deslocamentos do espaço reducional.

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Freqüentemente, os missionários assistem a uma cena de horror: com o sangue
escorrendo pelos olhos, ouvidos, nariz, boca e até mesmo unhas, algum índio agoniza em sua
frente após ter sido picado por alguma víbora. “São muitos os que aqui morrem deste modo”,
diz Roque González, “pois tão ativo é o veneno das víboras que os que têm recebido uma
picada dificilmente se escapam da morte”.289 O Pe. Montoya bem conhecia esse tipo de
cobra: “picando o pé de alguém”, garante, “num só momento este fica desfigurado”.290 Já o
Pe. Dobrizhofer assume não possuir os mesmos conhecimentos: “Não esperes que eu faça
uma descrição sopesada e minuciosa das serpentes. Quando vivi na América, me preocupei
mais em fugir delas do que as contemplar”.291 Todavia, pelos sintomas descritos, os Padres
referem-se ao gênero Bothrops, onde a jararaca e a cruzeiro, com suas diversas dissidências
espalhadas pelos mais diversificados terrenos da América, reinam como uma das espécimes
mais venenosas, podendo, através de uma única picada, provocar hemorragia
generalizada.292 Não é com pouco motivo, portanto, que as cobras venham a ganhar um lugar
de destaque nos discursos missionários, valendo-se de um medo iminente da cultura Guarani,
profundamente compartilhado pelos jesuítas que, com perspicácia, tentam domá-lo.

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289
Pelo Padre Roque Gonzales em 1614. QUINTA CARTA ANUA DEL PE. DIEGO DE TORRES, EN QUE SE RELACIONA LO

ACAECIDO EN EL AÑO DE 1613. In: Documentos..., p. 347

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101
O medo — e por conseqüência, o desprezo — perante esse animal é evidenciado em
seu simbolismo em ambas as culturas. Segundo Cadogan, para os Guarani as cobras
venenosas são fruto de Aña (também chamado de Charia), duplo negativo de Kuaray (o Sol,
um dos heróis culturais), que o seguia copiando todas as coisas boas que criara em versões
maléficas. Assim, enquanto eram criadas as víboras inofensivas por Kuaray, Aña gerava a
jararaca (Mboi Jarara Ranga) e a cascavel (Mboi Xini Ranga), duas das mais representadas
serpentes locais.293 Filhas, portanto, do mesmo pai de outros animais que se alimentam do
sangue humano (sobretudo os insetos), as víboras venenosas seriam estigmatizadas como
representantes das coisas perniciosas do mundo, produzidas com o “erro” da estupidez,
brutalidade e impulsividade típica da personalidade do demônio.294 Ainda no tempo da
criação, todos os seres apresentavam-se para receber do Nosso Pai uma erva que lhes servia
para curar qualquer doença. Quando chegou a vez da víbora, que já havia dado
demonstrações de seu “temperamento irracional”, ela perguntou: “E o que deverei fazer
quando me doer a cabeça?”. Nosso Pai respondeu: “Quando se sentir indisposta e te doa a
cabeça, deverá estender-te ao sol em um caminho freqüentado pelo homem.” Isso fazendo, os
homens a matariam, impedindo que se multiplicassem excessivamente.295 Entre os ocidentais,
o simbolismo não seria muito diferente: animal maléfico desde os primórdios do mundo,
representado o demônio ao incutir em Eva a desobediência a Deus (o mal, portanto), as
víboras sempre se demonstraram hábeis inimigas da humanidade.296 Missionários e Guarani,
não sem motivo, conjugam o medo das víboras em seus simbolismos míticos, encontrando na
origem do universo o sentido da inimizade entre as espécies.

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A partir dessas circunstâncias, os missionários exploram em modelos de discursos na
morte dos infiéis, valendo-se sempre das categorias de “má morte” do personagem principal,
sua resignação ou o testemunho experimentado por aqueles que assistem o caso, sendo os
meios para divulgar tal punição divina para os pecadores, como se dá com qualquer efeito da
natureza manipulado nos discursos do missionário (Conf. Capítulo III). Entretanto, esses
casos diferem-se dessas outras punições divinas por um interessante detalhe: o abandono das
vítimas a sua própria sorte.

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Em primeiro lugar, parece difícil relacionar o abandono das vítimas com algum
aspecto da cultura Guarani. Como se sabe, em determinados momentos de crise (tanto casos
isolados como coletivos, como o aparecimento de alguma doença ou epidemia) pode provocar
uma desestabilização dos laços sociais, pois as doenças poderiam ter sido provocadas pela
magia negra praticada por alguns, criando uma atmosfera de suspeita entre todos.297 Nesse

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sentido, em alguns casos a picada de uma cobra pode estar relacionada com a ação de algum
xamã ou de qualquer indivíduo praticante do chamado “embruxamento”.298 Certa vez, uma
criança foi atingida por uma cobra, efeito atribuído por seus familiares à magia de um antigo
feiticeiro que vivia numa pequeno povoado administrado pelo Padre Romero. O pai do
menino pede autorização ao missionário para matar o responsável pelo feitiço, o que
obviamente é rejeitado. A situação fica tão crítica que o feiticeiro é obrigado a esconder-se
atrás do Padre durante a pendenga, o que acabaria por custar a retirada da família do
menino do espaço da redução.299 Nesse caso, o menino não foi abandonado, e os familiares
compartilharam de seu desespero perante a morte, tentando resolvê-la ao eliminar o feiticeiro
responsável (o contra-feitiço). Se é do poder de algumas pessoas domar as serpentes para que
ataquem seus desafetos, estes despertariam nos seus uma ação que buscasse o contra-feitiço,
como no caso tratado, não implicando, portanto, em abandono.

O abandono poderia se justificar pela falta de medicinas contra picada de Bothrops,


uma vez que uma medida interventiva realmente eficiente só veio a ser desenvolvida no século
XIX. Ao ser picado por uma cobra do gênero, se instalaria sobre os indivíduos o decreto de
morte, o que justificaria sua reação resignada perante o acidente. Daí a passividade de certa
índia que simplesmente acende uma fogueira e ali fica “aguardando remédio de seu mal”,
sem sequer buscar ajuda logo após ter sido picada por uma cobra.300 Embora saibamos que
existem muitas práticas xamânicas contra picadas de cobra, o fatalismo Guarani é emergente
em muitas situações dos grupos que Schaden contatou. “É porque tinha de morrer mesmo” foi
a explicação de um líder sobre a morte de sua filha, mesmo após a aplicação de uma série de
tratamentos. “Quando a gente tem de morrer”, explicou outra mulher, “tratamento não vale
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nada; quando a gente não tem de morrer, Ñandejára mesmo levanta a gente. Quando não é a
vontade de Deus, nem o médico nem o curador dão volta”.301 Em boa parte dos casos, os
missionários insistem que os indivíduos agem como se estivessem mortos, antes mesmo do
aparecimento dos sintomas, hipótese que seria confirmada com o abandono dos
companheiros. Como bem disseram os caçadores: “a víbora era muito má”, e pouco poderia
ser feito. Ser picado por uma Bothrops seria, portanto, morrer antes mesmo de morrer.

Se a questão realmente se refere ao tradicional fatalismo Guarani, talvez as vítimas


estivessem relacionadas com alguma das diversas circunstâncias em que homens, mulheres e
adolescentes tornam-se presas fáceis das feras maléficas. Schaden lista uma série dessas
circunstâncias de crise, onde tanto os pais nos primeiros dias dos filhos, quanto as
adolescentes em seu primeiro ciclo menstrual ou os meninos em transição para o mundo
adulto, tornam-se alvo dos perigos da floresta (estão Akú), devendo obedecer uma série de
tabus alimentares e comportamentais, além de rezas específicas, para se salvarem.302 Caso a
pessoa não se controle e saia do resguardo, o adjépotá (a triste sorte que espera os que
desrespeitam os tabus) será representada na ação de algum animal maléfico que encontrará
na mata. Entre os Guayaquís de Pierre Clastres, por exemplo, essa situação é representada
especialmente pelos jaguares e as serpentes.303 Desse fato incorre então que caso o indivíduo
quebre as regras de Akú, estaria condenado a um fim determinado, restando muito pouco a
ser feito.

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Todavia, faltaria um estudo etnográfico que tivesse a morte por víboras como objeto,
explorando profundamente seu significado para que essa hipótese pudesse ser averiguada, o
que até o presente momento ignoramos. De qualquer modo, os missionários fazem de seus
discursos sobre as cobras uma possibilidade de manifestar os poderes de seu deus, indicando
suas potencialidades em manejar animais que articulam seus castigos. Com isso, a velha
víbora ocidental, ao se combinar com sua parentela local, encontra terreno vasto para se
alastrar.

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Conf. ACOSTA, Pe. José. Op. cit., p. 312.
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