Economia marxiana

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Parte da série sobre o

Marxismo

Nota: A economia marxiana não se restringe à economia marxista, pois

inclui o pensamento econômico daqueles inspirados pela obra de Marx
que não se identificam com o "marxismo" como ideologia política.
A economia marxiana se refere ao corpo do pensamento econômico que
nasce das obras de Karl Marx.
Os que aderem a economia marxiana, particularmente na academia, a
distinguem do marxismo como uma ideologia política, argumentando que a
abordagem de Marx para entender a economia é intelectualmente valiosa
por si própria, independentemente da defesa de Marx
do socialismo revolucionário ou da inevitabilidade
da revolução do proletariado.[1][2] Ela não se baseia exclusivamente na obra
de Marx e outros conhecidos marxistas (Lenin, Trotsky, etc.), mas pode
absorver de fontes marxistas e não marxistas. Sua obra é vista como a
base para uma abordagem analítica viável, em alternativa à economia
neoclássica. Faz explicitamente considerações políticas e sociais em sua
análise, sendo por isso amplamente normativa.

Marx e a economia clássica[editar | editar código-fonte]

A economia de Marx tomou como ponto de partida a obra dos mais
famosos economistas de seu tempo, os economistas clássicos
britânicos: Adam Smith, Thomas Malthus e David Ricardo.
Smith, na Riqueza das Nações, argumentou que a característica mais
importante de uma economia de mercado é que ela permitia um rápido
crescimento nas habilidades de produção. Smith dizia que um mercado em
crescimento estimulava uma maior divisão do trabalho, o que aumentaria
a produtividade total da economia. Apesar de que Smith geralmente disse
pouco a respeito dos trabalhadores, ele notou que uma maior divisão
do trabalho poderia, em um determinado momento[carece  de fontes], causar dano
àqueles cujas ocupações eram cada vez mais mecanizadas e repetitivas.
Marx seguiu Smith quando afirmou que o mais importante (e talvez único)
benefício econômico do capitalismo era um rápido crescimento
na produtividade. Marx também desenvolveu bastante a noção de que os
trabalhadores poderiam ser prejudicados a medida que o capitalismo se
tornava mais produtivo.
Além disso, nas Teorias da Mais-valia, Marx notou: "Nós vemos um grande
avanço feito por Adam Smith em relação aos fisiocratas na análise da mais-
valia e portanto, do capital. No ponto de vista dos fisiocratas, havia somente
um tipo definido de trabalho - o trabalho na agricultura - que cria mais-
valia... Mas para Adam Smith, é o trabalho social geral — não importando
com que valores-de-uso ele se manifesta - a mera quantidade trabalho
necessário, é que cria valor. A mais-valia, quer quando ela assume a forma
de lucro, aluguel ou a forma secundária de juros, não é nada a não ser uma
parte desse trabalho, que é apropriada pelos donos das condições
materiais de produção em troca do trabalho vivo."
A tese de Malthus, em "Um Ensaio Acerca do Princípio da População", de
que o crescimento populacional era a causa primária dos salários de
subsistência dos trabalhadores fez com que Marx desenvolvesse
uma teoria alternativa da determinação dos salários. Enquanto Malthus
apresentou uma teoria a-histórica do crescimento populacional, Marx
ofereceu uma teoria de como um excedente relativo de população no
capitalismo tendia a forçar os salários para o nível de subsistência. Marx viu
esse excedente populacional como o resultado de causas econômicas e
não biológicas (como na interpretação de Malthus). Essa teoria econômica
do crescimento populacional é frequentemente chamada de teoria
do exército industrial de reserva.
Ricardo desenvolveu uma teoria da distribuição dentro do capitalismo, isto
é, uma teoria de como a produção da sociedade é distribuída socialmente.
A versão mais madura da sua teoria, apresentada em Sobre os Princípios
de Economia Política e Tributação, era baseada na teoria do valor-
trabalho em que o valor de cada produto era igual ao trabalho incorporado
ao produto. (Adam Smith também apresentara uma teoria do valor-trabalho
mas permaneceu incompleta). Também foi notável na economia de Ricardo
a ideia do lucro como uma dedução na produção total da sociedade e que
os salários e os lucros estavam inversamente relacionados: um aumento
nos lucros implicaria uma diminuição dos salários.
Marx construiu muito da análise econômica formal desenvolvida
no Capital sobre as ideias de Ricardo.

Teorias econômicas de Marx[editar | editar código-fonte]

A maior obra de Marx sobre economia política foi O Capital: Uma crítica da
Economia Política. Marx escreveu outros tratados sobre economia: Crítica
da Economia Política, um de seus primeiros trabalhos, e que foi
incorporado na sua maior parte ao Capital, especialmente no começo do
volume I. As anotações de Marx na preparação do Capital foram publicadas
anos mais tarde sob o título Grundrisse.
Marx começou a sua análise do capitalismo com uma análise da
mercadoria. A primeira frase do Capital, Volume I diz: "A riqueza daquelas
sociedades em que o modo de produção capitalista prevalece, se apresenta
como 'uma imensa acumulação de mercadorias'."
Sob a teoria do valor-trabalho, o valor direto de uma mercadoria se
encontra somente no tempo de trabalho socialmente necessário nela
investido. Mas as mercadorias também têm um valor de uso (isto é, a
utilidade direta que se obtém delas) e um valor de troca (mais ou menos
equivalente ao seu preço de mercado, apesar de que a economia marxiana
a mediria em tempo de trabalho). Por exemplo, o uso do valor de uso de
uma cenoura está em comê-la e saciar a fome, enquanto seu valor de troca
está na quantidade de ouro (cujo valor verdadeiro também está no trabalho
despendido para a sua extração) pela qual poderia ser vendida.
No entanto, os capitalistas não pagam seus trabalhadores o valor total das
mercadorias que produzem. A diferença entre o valor que um trabalhador
produz e o seu salário são uma forma de trabalho não-remunerado,
conhecido por mais-valia.
Além disso, Marx nota que os mercados tendem a obscurecer as relações
sociais e os processos de produção, um fenômeno que ele chamou
de fetichismo da mercadoria. Os consumidores enxergam a mercadoria
somente em termos de mercado. Ao buscar obter algo somente para ser
uma propriedade privada, seria considerado somente seu valor de troca,
não seu valor-trabalho.
A economia marxista geralmente nega o trade-off de tempo por dinheiro. No
ponto de vista marxista, é o trabalho que define o valor das mercadorias. As
relações de troca dependem de que haja trabalho prévio para a
determinação de preços. Os meios de produção são portanto a base para
compreender a alocação de recursos entre as classes, já que é nesta
esfera que a riqueza é produzida. A escassez de qualquer recurso físico em
particular é subsidiário à questão central das relações de poder atrelada ao
monopólio dos meios de produção.

1. ↑ «The Neo-Marxian Schools». The New School. Consultado em 23 de agosto de

2007. Arquivado do original em 29 de abril de 2008
2. ↑ Munro, John.  «Some Basic Principles of Marxian Economics». University of Toronto.
Consultado em 23 de agosto de 2007

Bibliografia[editar | editar código-fonte]
 MARX, K., O Capital - Crítica da Economia Política. São Paulo: Nova Fronteira, volumes 1,
2 e 3, 1983.
 _________, O Capital - Crítica da Economia Política. São Paulo: Nova Fronteira. Livro 3, vol
4. ISBN 8520007252
 _________, Teorias da Mais-Valia. São Paulo: Brasiliense, vol. 1, 2 e 3.
 FAUSTO, R., Marx: Lógica e Política I, II e III, São Paulo: Brasiliense, 1987 (vol. I) e 1989
(vol. II); São Paulo: Editora 34, 2002 (vol. III).
 GRESPAN, J. L. S., O negativo do capital – O conceito de crise na crítica de Marx à
Economia Política. São Paulo: Hucitec, 1999.
Dissolução da União Soviética
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(Redirecionado de Colapso econômico da União Soviética)

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Dissolução da União Soviética

Tanques na Praça Vermelha durante o Golpe de Agosto de 1991

Participantes Povo da União Soviética

Governo federal
Repúblicas da União Soviética
Repúblicas autônomas

Localização  União Soviética

Data 26 de dezembro de 1991

Resultado Dissolução da União Soviética em repúblicas

independentes

A União Soviética foi dissolvida em 26 de dezembro de 1991, como resultado

da declaração nº. 142-Н do Soviete Supremo da União Soviética. A declaração
reconheceu a independência das antigas repúblicas soviéticas e criou
a Comunidade de Estados Independentes (CEI). No dia anterior, o presidente
soviético Mikhail Gorbachev, o oitavo e último líder da União Soviética,
renunciou, declarou seu cargo extinto e entregou seus poderes - incluindo o
controle dos códigos do arsenal nuclear soviético - para o presidente
russo, Boris Iéltsin. Naquela noite às 19h32, a bandeira soviética foi baixada
do Kremlin de Moscou pela última vez e a substituída pela bandeira russa pré-
revolucionária.[1]
Anteriormente, de agosto a dezembro, todas as repúblicas individualmente,
incluindo a própria Rússia, se separaram da União. Na semana anterior da
dissolução formal da URSS, 15 repúblicas - todas, exceto os Estados bálticos e
a Geórgia - assinaram o Protocolo de Alma-Ata estabelecendo formalmente a
CEI e declarando que a União Soviética tinha deixado de existir. [2]
[3]
 As revoluções de 1989 e a dissolução da URSS também assinalaram o fim
da Guerra Fria.
Várias das ex-repúblicas soviéticas têm mantido laços estreitos com
a Federação Russa, o Estado sucessor da URSS, e formaram organizações
multilaterais, como a Comunidade Econômica Eurasiática, a União da Rússia e
Bielorrússia, a União Aduaneira da Eurásia e a União Econômica
Eurasiática para reforçar a cooperação econômica e militar. Algumas, no
entanto, se distanciaram e se juntaram à Organização do Tratado do Atlântico
Norte (OTAN) e à União Europeia.

Histórico[editar | editar código-fonte]
Parte da série sobre a

União Soviética

Antecedentes[editar | editar código-fonte]
Ver artigos principais: Previsões de colapso da União Soviética, Era Gorbachev
(1985-1991), Revoluções de 1989 e Tentativa de golpe de Estado na União Soviética
em 1991

Após a Segunda Guerra Mundial, o crescimento econômico soviético foi rápido

o suficiente para dar credibilidade às estimativas de Nikita Kruschev de que o
padrão de vida na União Soviética ultrapassaria o dos Estados Unidos antes de
1970, e o capitalismo seria "enterrado" [4] antes do final do século corrente. No
entanto, a política de abertura econômica e política levada a cabo por Mikhail
Gorbatchev, secretário-geral do Partido Comunista no final dos anos 1980,
desencadeou mobilizações pela independência de povos minoritários no país.
Sob pressão externa e atravessando uma crise econômica, o governo central
concordou com a reorganização do país numa União das Repúblicas
Socialistas Soviéticas, conferindo maior poder às administrações locais.
Em agosto de 1991, um golpe de estado depôs Gorbachev por três dias;
a linha-dura do Partido Comunista tentou reassumir o controle da URSS e
impedir o prosseguimento das reformas. Liderada por Boris Ieltsin, a população
revoltosa forçou a volta de Gorbachev ao governo. Em resposta ao golpe, o
Partido Comunista soviético foi banido da Rússia pelo então presidente Ieltsin.
Após sua restituição, Gorbachev não possuía mais que um poder esvaziado, e
o controle da União fora enfraquecido. Em 25 de dezembro de 1991 Gorbachev
renunciou à presidência da URSS e em 31 de dezembro todas as funções
administrativas do país cessaram de existir.
Na véspera da perestroika, no início de 1980, havia fortes indícios de que
alguns aspectos da economia não funcionavam bem:

1. O fornecimento de energia de base da União Soviética estava em graves

dificuldades na década de 1980.[5]
2. A produção siderúrgica e de petróleo estagnou no período 1980-1984.[6]
3. Instalações de geração e linhas de transmissão ficaram ultrapassadas e com
falta de manutenção, como evidenciado pelas frequentes avarias ou
interrupções no fornecimento de energia elétrica (para não mencionar o caso
de Chernobil).
4. O setor agrícola de produção de grãos, adaptado às condições climáticas, não
registrou qualquer aumento na década anterior, apesar dos grandes
investimentos.[7] O que levou a União Soviética à busca de importações de
alimentos, muitas delas de repúblicas satélites, com preço subsidiado, e,
assim, o alimento encarecia-se.
5. Dois terços dos equipamentos de processamento agrícola utilizados na década
de 1980 eram inúteis, pois boa parte do mesmo procedia das décadas de 1950
e 1960.[8]
6. Entre 20% e 50% das culturas de cereais, batata, beterraba e frutas estragava
antes de chegar às distribuidores.[9] Mesmo quando o abastecimento era
necessário, os atrasos nas entregas causavam escassez temporária, gerando
filas, acúmulo de bens e racionamentos ocasionais.
7. Entre 1970 e 1987, a produção por unidade de insumo declinou a uma taxa
superior a 1% ao ano.[10]
8. Para resumir a situação nas vésperas da perestroika, todos, começando por
Gorbachev, concordavam que o crescimento econômico per capita era igual a
zero ou negativo. [11] Tal como explicado por Marvin Harris,[12] é apresentado um
quadro ainda mais sombrio da ineficiência da infraestrutura soviética depois de
1970, se se subtraem os custos da poluição e destruição ambiental do produto
nacional (PIB). Estavam presentes todas as formas imagináveis de poluição e
esgotamento de recursos, incluindo as emissões descontroladas de dióxido de
enxofre, despejos de resíduos perigosos e nuclear de todos os
tipos, intoxicação por erosão do solo do lago Baikal (na opinião de Poiniting
1991, provavelmente o pior desastre ecológico do século XX) e dos
mares Negro, Báltico e Cáspio, e a seca devastadora do mar de Aral. [13]
9. Como explica Feshbach, a expectativa de vida para os homens soviéticos foi
diminuindo na véspera da perestroika. [14]
A contração das economias ex-socialistas depois das Revoluções de 1989

Além de tudo o que precede, o Bloco do Leste foi muito aquém do mundo

ocidental capitalista em relação à implementação de inovações de alta
tecnologia na produção não militar. Particularmente as telecomunicações e
processadores de informação (computadores). Em 1990, ainda mais de
100 000 localidades na URSS não tinham linha telefônica. [15] A economia civil
sofreu de falta não apenas de computadores, mas também de robôs industriais,
máquinas eletrônicas copiadoras, scanners ópticos e muitos outros
instrumentos de processamento de informação que tinham sido impostos à
indústria japonesa e à ocidental 15 anos antes. Isto, naturalmente, afetou
seriamente a logística.
O mau estado das telecomunicações e tecnologias de processamento de
informação não foi acidental. O sistema soviético de estrutura de poder se
destinava a intercâmbio rápido de informação não sujeito a censura e/ou
supervisão do partido. Sem dúvida, a baixa prioridade dada à criação de uma
rede de telefones moderna pode ser interpretada mais como insegurança
do Partido Comunista da União Soviética do que falta de conhecimento e
recursos técnicos. O mesmo pode ser dito da prática de fechar
com cadeado os computadores à disposição das empresas comerciais e
estabelecer como um "crime contra o Estado" a posse não autorizada de uma
máquina de cópia. O aparato de planejamento central não fez a transição de
uma economia em crescimento com base na fabricação de equipamentos
pesados para uma economia baseada em altas tecnologias de comunicação
e microeletrônica. No Ocidente, essa transição teve lugar na década de 1970,
mas a URSS optou por continuar a investir recursos na área de máquinas
pesadas.
Outros grandes inconvenientes do sistema de planejamento soviético teriam
sido:

1. Sua máquina burocrática enorme que, como mencionado anteriormente, não

tinha meios modernos de gestão (telecomunicações, computadores,
eletrônicos).
2. O problema da alocação de recursos. Nos negócios, os gerentes foram sujeitos
a uma fiscalização pelos chefes de gabinete, a fim de assegurar que se
encaixassem em uma lista de regras e regulamentos, o que teve várias
consequências inesperadas. O montante da ajuda concedida às empresas na
forma de bônus de incentivo era determinado pelo número de empregados, o
que levou à contratação de um grande número de trabalhadores
desnecessários.[16] As cotas de produção foram definidas em termos
 quantitativos por si só, o que resultou na produção de baixa qualidade. Estes
valores puramente quantitativos foram um convite para responder a estas
cotas de forma enganosa: "Desde que os salários, bônus e promoções
dependiam de terem sido atingidos os objetivos definidos pelo plano, o sistema
de planejamento central induzia, ou melhor, distorcia os resultados".[17] Além
disso, as empresas muitas vezes incharam suas necessidades de matérias-
primas e exigências de investimento, na esperança de ter o suficiente para
satisfazer ou exceder as metas quantitativas definidas de produção.
3. Os orçamentos brandos de que fala Catherine Verdery.[18] Eles foram um meio
de não garantir a sobrevivência das empresas mais aptas. Qualquer empresa
deficitária recebia recursos para superar os maus momentos. E a gestão sofria
com problemas de recursos e acumulação desnecessária, além do emprego e
o investimento praticamente desnecessário.
Todos esses fatores ajudaram a moldar uma economia única, que tem se
caracterizou pela escassez, longas filas, o acúmulo de trabalhos
desnecessários, o personalismo, a corrupção persistente, que chegou a "o
empregado que escondeu algo sob o balcão para guardar para seus amigos ou
parentes, ou até mesmo para receber suborno". [19] E, como mencionado, a
estrutura de poder foi um obstáculo à inovação tecnológica, ou a favor
da concorrência. Havia poucas recompensas para diretores de empresas que
aplicassem processos de produção novos ou mais eficazes. [20][21]
Outra razão do colapso foi o gigantismo de organizações como a KGB,
o exército, o Partido Comunista e o complexo militar-industrial que utilizavam
uma enorme porcentagem dos recursos financeiros do país. Estas instituições
estavam drenando as finanças: nada era negado ao KGB, ao partido e aos
militares. Enquanto isso, a população vivia virtualmente uma existência
comparada ao Terceiro mundo.[22]
Colapso[editar | editar código-fonte]
Ver artigos principais: Previsões do colapso da URSS, Ex-repúblicas
soviéticas e Comunidade de Estados Independentes

O golpe de agosto de 1991 praticamente abriu as comportas para o movimento

de independência das repúblicas que compunham a União Soviética. As
repúblicas do Báltico já tinham tentado separar-se em 1990, mas foram
severamente reprimidas. Com o fracasso do golpe, o cenário mudou
totalmente. As forças conservadoras estavam derrotadas e quem mandava
realmente era Bóris Ieltsin – e não mais Gorbatchev, cujo poder estava
completamente esvaziado.
Já no mês seguinte, setembro, as repúblicas da Letônia, Estônia e Lituânia,
uma após a outra, reafirmaram, agora em caráter definitivo, suas declarações
de independência. A própria Rússia foi um dos primeiros países a reconhecer a
independência dessas repúblicas. Estava aberto o processo para as outras,
que em sua grande maioria também se declararam independentes. Outra
consequência importante do golpe foi a suspensão, determinada por Ieltsin em
toda a Rússia, das atividades do Partido Comunista, que implicou até mesmo o
confisco de seus bens. A KGB, o poderoso serviço secreto soviético, teve sua
cúpula dissolvida.
Ieltsin em um tanque desafiando o Golpe de Agosto de 1991

Mudanças nas fronteiras nacionais soviéticas após o fim da Guerra Fria

Gorbatchev admitiu a implosão da União Soviética, mas ainda tentou manter o

vínculo entre as repúblicas, propondo a assinatura do chamado Tratado da
União. Mas suas palavras não tiveram eco, e o processo de separação se
tornou irreversível. Em 4 de setembro de 1991, Gorbatchev, como presidente
da União Soviética, Boris Iéltsin, na qualidade de presidente da Rússia, e mais
os líderes de outras nove repúblicas, em sessão extraordinária do Congresso
dos Deputados do Povo, apresentaram um plano de transição para criar um
novo Parlamento, um Conselho de Estado e uma Comissão Econômica Inter-
Republicana. Embora tentasse estabelecer os parâmetros para uma nova
união entre as diversas repúblicas, esse plano, na verdade, significava o
desmantelamento formal da estrutura tradicional do poder soviético. De
qualquer forma, a proposta acabou sendo aprovada.
Percebendo a importância de Gorbatchev para a estabilidade da nação,
naquele momento, Ieltsin prometeu o apoio da República russa ao novo plano.
Enquanto isso, os líderes ocidentais também davam sinais de uma clara
preferência pela permanência de Gorbatchev no poder, embora demorassem a
assumir o compromisso de uma ajuda econômica mais efetiva à União
Soviética. O agravamento da situação econômica era justamente o que tornava
mais delicada a posição de Gorbatchev. Decididamente, o povo soviético tinha
perdido a paciência com os problemas econômicos, que se manifestavam na
vida diária de cada cidadão. A desorganização da economia era visível nas
prateleiras vazias dos supermercados e nas filas intermináveis para comprar os
produtos mais corriqueiros, como sabonete ou farinha de trigo.
Aprovado o plano de mudanças, faltava ainda conseguir a assinatura do
Tratado da União com todas as repúblicas. Mas em 1º de dezembro de 1991 a
situação se precipitou com a consolidação da independência da Ucrânia,
aprovada em plebiscito por 90% da população. Uma semana depois, numa
espécie de golpe branco contra Gorbatchev, os presidentes das repúblicas da
Rússia, Ucrânia e Bielorrússia, reunidos na cidade de Brest (Bielorrússia),
criaram a Comunidade de Estados Independentes (CEI), decretando o fim da
União Soviética. Diante disso, James Baker, secretário de Estado norte-
americano, declarou: “O Tratado da União, sonhado pelo presidente
Gorbatchev, nunca esteve tão distante. A União Soviética não existe mais”. De
fato, em 17 de dezembro Gorbatchev foi comunicado de que a União Soviética
desapareceria oficialmente na passagem de Ano Novo. No dia 21 de
dezembro, os líderes de 11 das 15 repúblicas soviéticas reuniram-se em Alma-
Ata, então capital do Cazaquistão, para referendar a decisão da Rússia,
Ucrânia e Bielorrússia e oficializar a criação da Comunidade de Estados
Independentes (CEI) e o fim da União Soviética.
O colapso do poder soviético foi um processo extremamente importante
na história do final do século XX. No entanto, existem discrepâncias na
determinação da origem deste desastre. Há diversas opiniões. Nesse sentido,
diz-se que a discussão teórica sobre as reais causas do colapso foi marcada
por pretensões ideológicas de um ou outro lado, isto é, tanto de
analistas marxistas como liberais.[23] Vários analistas alegam que a União
Soviética na verdade não representa o verdadeiro "marxismo", mas
um Estado autoritário, baseado em um único partido liderado por
uma oligarquia mais interessada em permanecer no poder do que na transição
para o sistema socioeconômico comunista baseado no marxismo e, portanto,
sua queda ocorre sem prejuízo destas ideias. [24] Outros marxistas, ignorando os
argumentos materiais, argumentam que a queda se deveu à incompetência
política dos indivíduos em particular, que nem mesmo a queda da URSS
representa um fracasso do marxismo reconhecido nas práticas políticas do
Partido Bolchevique e, em particular, na atuação de Lenin.[25]

Alain Badiou: "Happiness is a risk that we must be ready to

take"

Happiness is central to the police operation of contemporary capitalism:

enforced at work by "chief happiness officers" and at home by mindfulness,
self-help manuals and "neurosignalling" headbands. Happiness must be
meticulously maintained, and a burgeoning industry has grown around it,
because collective unhappiness runs the risk of financial collapse. But
as Alain Badiou argues below, it is happiness—as the affect on which
political action is founded—that is the true risk. 

- Visit Regards to read the original interview in French. Translated by David

Broder. 

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Why should we re-interrogate the category "happiness"? Why do we

need to talk about "real" happiness?

The category of happiness, such as it is promoted today, has largely been

reduced to what I would call satisfaction. This is a picture of happiness that at
root consists of asking ourselves how we can preserve a place we’ve been
assigned – a place in the world such as it is already is. That is why I
emphasise the word real (real happiness) to mark a contrast with a happiness I
see as imaginary: a happiness that neither involves nor allows for any
adventure, and least of all any risk. I believe that the modern conception of
happiness is essentially not to take any risks; it’s a happiness that comes with
a guarantee. This new way of marketing happiness has a watchword,
"harmony": a harmonious relation with the world, your friends, your partner
etc. It is an ideal of happiness a bit like what we used to call "peace in the
home". Though actually everyone knows that, quite the contrary, a couple is a
difficult and perilous adventure. At root, this reduces happiness to occupying
an already-determined place: a job you like, a loveable partner, children. Of
course we wouldn’t wish it on anyone to find out what it’s like to be
unemployed – that would be stupid. What I am asking – and this is the key
point when philosophy enters the scene – is whether we can really reduce
happiness to mere satisfaction.

That’s a classic move, for philosophy, but in what sense does it offer
anything new?

There I’m making a classic move, it’s true, declaring that there is a link
between philosophy and happiness. That’s obviously an argument that appears
in ancient thought, in Plato and the Stoics. But what we ought to take from
this move – the startling thing about this move – is the idea that philosophy
can shake up and displace the spontaneous, or rather, the socially dominant,
conception of happiness. Spontaneity is largely codified: it’s what society
makes us think is self-evident. That’s also why when philosophy takes
happiness as one of its problems, it enters into conflict with the socially
dominant view. Such as it was framed by the Sophists in Plato’s day, and such
as it is framed by the magazines or the psychology manuals today. And when
philosophy discusses or debates happiness, it is addressing a problem that we
have in common, unlike many other philosophical problems. Indeed, if you
ask questions like "What is being qua being?", "Is there a mathematical
truth?", and so on, ultimately those are questions that you will only be
discussing with your counterparts. It’s not that I look down on these questions,
their history, and their theoretical necessity; no, quite the contrary, they are a
theoretical armoury and arsenal that are indispensable for addressing
questions of a more general order. But philosophy cannot stop there: it has to
address more widely shared problems like love, happiness etc. Ultimately
philosophy has to concern itself with questions that relate to general
aspirations, or else it will be left as an academic discipline where colleagues
discuss problems inscribed within the space of philosophy alone. So this is
where philosophy sets itself up on a front line, in conflict with the dominant
ideas.

Why do you enlist the category of "exception" in order to define

happiness?

When you embark on a close analysis of the conception of happiness, you also
enter into the question of its exceptional status. How is it that real happiness –
which is not reducible to ordinary satisfactions – is not the general law of
existence, but is constituted by choices and moments that inscribe it within an
exceptional status? At root the common consciousness also shares this
conception of the rarity of happiness, even if it masks or hides it. Hence, I
think, the extreme (I wouldn’t hesitate in calling it lyrical) importance of love
in this matter. Love, passion, meeting someone, are thought of as exceptional
moments of existence, and everyone is well aware that these moments
signpost what we can truly call happiness. Clearly it’s entirely desirable not to
be unhappy. But real happiness takes a lot more than just not being unhappy.
Happiness can’t just be a simple negation of unhappiness: it is a present, a gift
from life that goes beyond the order of satisfaction. A gift from life that we
must be ready to accept, a risk that we must be ready to take. It is a major
existential choice: either a life that’s only open to satisfaction, or a life that
takes on the risk of happiness, including as an exception. That’s also a
political question: there are those who only agree on rejecting unhappiness
(the conservative argument of the so-called "New Philosophers") and those
who’ll take a risk in search of happiness. According to this conservative
argument, people can only agree on rejecting unhappiness, and not with a
view to happiness. Saint-Just declared on the contrary – in an entirely
revolutionary manner – that happiness was a new idea in Europe.

Is that why you, like Benjamin, link the idea of happiness to the idea of a
different time?

Benjamin proposed a fibrous conception of time, according to which there are

many times: there is no single, common time, but a multiplicity of tangled and
sometimes contradictory temporalities. And it is clear that the time of
happiness – including in a political sense – is a time that goes beyond and in a
sense destroys ordinary temporality. In philosophy, the twentieth century
(with the theory of relativity and Bergson) was a moment when the
multiplicity of temporalities was explored. The question of happiness takes its
place within this framework. The time proper to truths, be they mathematical,
artistic, political or the truths of love – the time of happy subjectivation – is
the time of the consequences of the event, which can’t be situated in the
course of ordinary time. It is necessarily the time of a split, a rupture, an
exceptional time. Accepting the consequences of this temporal exception
means forging a different time. That’s what common sense ultimately means
when it says that lovers are alone in the world. Alone in the world – that is,
alone in the time that constitutes this couple, which does not share, or no
longer shares, ordinary time. That is a general characteristic of real happiness:
the same is also true of a mathematician who resolves a problem, working
alone. How, then, can a collective happiness be built, in these conditions? If
enthusiasm is the affect that corresponds to political happiness, it is because it
marks out a new time in common. Enthusiasm denotes the moment when
individuals become subjectively conscious that they can make history, and not
just undergo it. So enthusiasm is the shared conviction that we can make
history, that history belongs to us and, as Françoise Proust declared, that
history is not over yet. It is the sharing of an intensity, of a demonstration, as
we saw in the public squares of the Arab Spring. But it is also the maintenance
of a state of exception, through the laborious work of what we call political
activism properly speaking (interminable meetings, leaflets written at dawn);
and I can tell you, political happiness is also exhausting. That has to be said.
That is why it also tends, unfortunately, to produce full-time revolutionaries,
and sometimes even professional cadres…

Yet you yourself have written that this work, this organisational practice,
requires a certain "discipline"…

Let’s be clear, I was obviously using this word as a provocation. Just as I use
the word "communism" because it is the most hated word in the contemporary
political lexicon. I understand that we are trying to preserve the evental power
of politics. But I think that the construction of an enduring political time
requires the discipline of an exception, a temporal continuity ensuring that the
energy that comes from the political rupture does not die away. So we have to
keep on inventing, and these inventions suppose creations – creations that
obey a discipline. Here we ought to understand the word discipline in the
sense that a painter, experimenting and creating, imposes a discipline on
himself, by himself. Just as a mathematician imposes an implacable discipline
on himself as he resolves a problem. Once you’ve positioned yourself in an
exceptional situation, you are necessarily compelled to create your own rules,
your own principles, and it is in this sense that discipline is indistinguishable
from freedom. And this discipline constantly has to be reinvented.

And again, why do you use the word "fidelity"? Isn’t that more an ethical
concept than a political one?

The word fidelity has a negative meaning – not to betray. For me, though,
fidelity shouldn’t be defined by non-treason, by its negation. To be loyal to an
event – fidelity is always fidelity to an original rupture, and not to a dogma, a
doctrine or a political line – is to invent or propose something new that, so to
speak, brings back the force of the rupture of the event. This is anything but a
principle of conservation: it is a principle of movement. Fidelity designates
the continuous creation of the rupture itself. A conservative fidelity, on the
contrary, consists of saying that such-and-such person has to be considered an
enemy, has to be excluded, if not even eliminated, because they do not
conform to the sense of the initial event. Only this conformity supposes that
fidelity entails a sort of objectivity in the same sense as the event, and which
is neutral and indifferent to the subjective engagement that the fidelity to an
event requires. In this sense, fidelity is more a logical than an ethical concept:
it means being logical or coherent with an initial subjective engagement that
now proceeds by way of a collective discussion among people who consider
each other political friends. In that sense it’s not really much different from
the community of mathematicians who have not only a shared problem but
also procedures that allow them to define and determine true from false. The
essence of politics is not only a clash with enemies; for this also requires the
prior, essential condition of agreement among friends. Fidelity means that
those who enter into this common discussion have the duty to consider
whether there is a contradiction among their own ranks. In no case should this
contradiction ever be identified with the contradiction with their enemies. 

And that’s the origin of "terror" in politics?

The identification of all contradictions with the antagonistic contradiction, the

class contradiction, the class enemy, is always a catastrophe. The terrorist
tragedy of the twentieth century[1] was to consider that there was only one
contradiction, the class contradiction. On the contrary, we ought to constantly
remind ourselves that the discussion has to continue for all the time that it
requires, so that we can understand that any political contradiction is always
internal to a collective and has to be resolved among friends. From this point
of view, impatience in politics is very damaging. The terror proper to
twentieth-century communism owes less to the individuals themselves
(supposedly cruel characters) than to a mix of extreme distrust, impatience
and prudence – wholly antinomic to happiness. We need only think of Stalin’s
extremely violent moves to collectivise the land, while at the same time he
saw enemies everywhere… No, in the order of politics as elsewhere, we have
to know how to be confident and patient – to give patience and time their
proper opportunity.

Notes
[1] Alain Badiou addresses this question more specifically in À la recherche
du réel perdu (Fayard, 5 euros), where he delves into the reactionary uses of
the word ‘real’, and also offers a fine reading of Pasolini’s poem The ashes of
Gramsci

The book’s title, a truncation of Badiou’s Metaphysics of Real Happiness was, we are

told, ‘mandated by publishing concerns.’ Presumably, this refers to the book’s
marketability within the current publishing whirlwind of books and essays by Badiou,
some of which focus on (and are marketed to foreground) compelling and accessible
contemporary topics such as love, ethics, and rebellion. Happiness is undoubtedly such
a topic. But, what kind of book is this, really? Translators, A.J Bartlett and Justin
Clemens helpfully distinguish between Badiou’s ‘big’ and ‘small’ books. In the big
books, Theory of the Subject, Being and Event, and Logics of Worlds, Badiou articulates
his formal philosophy and systematic ontology. The small books vary in scope and
intent but include interventions on real world issues seen through the categories of the
big books, while at the same time developing and expanding upon those conceptual
categories. Happiness is a small book. Minus the translators’ substantial introduction, it
amounts to a mere 92 pages.

While happiness is a classic philosophical topic, Badiou begins by noting that his own
philosophical engagements might suggest that one look elsewhere for relevant insights,
given his own preoccupation with ‘materials rarely associated with happiness’ (33). In
addition to set theory, these include, ‘the French, Russian, and Chinese revolutions, of
Robespierre, Lenin, or Mao, all and each marked with the infamous seal of the Terror…
recourse to numerous poems thought to be more hermetic than pleasurable … true love
… regarding which moralists and prudent persons have always noted that the sufferings
it provokes and the banal reports of its fragility render its vocation for happiness
doubtful’ (33-34). In addition, he notes that his philosophical masters such as Descartes,
Pascal, Hegel, and Kierkegaard seem far from being ‘jolly souls’ (34). More
specifically, his philosophical centre stands far removed from what he suggests is
ordinarily recognised as happiness, including ‘a quiet life, the abundance of little
everyday satisfactions, interesting work, an appropriate salary, an iron constitution, a
happy couple, memorable holidays, lovely friends, a well-appointed household, a
comfortable car, a sweet and faithful domestic pet, trouble-free children who are
successful at school.’ (34)

As Bartlett and Clemens point out in their introduction, the small book closest
to Happiness in spirit is Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. In that text, no
ethical theory is presented, and there is no role for such a theory in Badiou’s system.
Instead he rejects ethics as we know it with its departure from the centrality of truths.
For him, rather, ethics amounts to an exhortation to ‘Keep going’ with regard to
subjective fidelity to the eventual happening of truth. When I picked this book up, I
expected this to be essentially his account of happiness as well. In a way, it is. Though,
it is also more.

While Badiou situates a discussion of happiness within his operative philosophical

categories, the book’s dominant narrative regards the very nature of philosophy. As in
many of the ‘small books,’ we find something that isn’t quite, or only, Badiou applying
his thought to a topic. Rather, Badiou attends to happiness as a way of pushing forward,
in dialectical fashion, his thinking on the nature of philosophy. Despite its publisher’s
desire, and its simple, straightforward title, this is primarily a book for those already
interested in and familiar with Badiou’s system.

As readers acquainted with Badiou are aware, truths occur through the four procedures
of science, politics, love, and art. The role of philosophy is to announce and organise
these procedures. Awareness of a truth produced does not need to accompany a truth
procedure. Philosophy provides this understanding. What then is the affect of
philosophy? Badiou has always emphasised the intensity and transformative dimension
of the eventual happening of truth through the procedures. What is new in Happiness is
the claim that philosophy is itself productive of happiness. In fact, the philosopher,
insists Badiou, is the only one capable of happiness or ‘the true life.’

Badiou frames his discussion of philosophy here by means of the notion of

‘philosophical desire’ which he states is ‘the desire for a revolution in thought and in
existence – as much collective existence as personal existence – and with the aim of a
real happiness, distinguished from that semblance of happiness which is satisfaction’
(41). Further, there are four dimensions to this desire: revolt, logic, universality, and
risk. One senses the pleasure Badiou takes in suggesting that this is also the formula for
a desire for revolution: ‘The revolutionary desires that the people rise up; that they do so
in an effective and rational fashion, and not in barbarism and rage; that this uprising has
an international, universal value, and is not limited by a national, racial or religious
identity; finally, the revolutionary assumes the risk, the chance, the favorable
circumstance, that often happens only once’ (42).

Badiou sees the contemporary world of the West as inhospitable to these four
dimensions of desire whether in philosophy or revolution. According to Badiou, against
revolt, the world tries to teach us that all has been achieved, that we are already free.
Against logic, we are presented with the illogical organisation of communication where
words and images fragment and lose sense through their rapid circulation in a kind of
‘spectacle without memory’ (44). Against the universal, we inhabit a world of
specialised and disjointed knowledges, whose false universality is the abstract world of
money. Finally, against risk, the world presents itself as one in which it is necessary to
calculate present and future security, however tenuous such security actually is.

Philosophy’s task, for Badiou, is to challenge this state of affairs. However,

contemporary philosophy is ‘sick.’ All of philosophy’s three dominant forms, which he
characterises as the hermeneutic, the analytic, and the postmodern, operate within the
same parameters: 1) ‘the metaphysics of truth has become impossible.’ 2) ‘language is
the crucial place of thought because it is there that the question of sense is decided’
(52). Such an orientation renders philosophy too susceptible to absorption into the status
quo. Within the fragmented space of a plurality of language games, shifting focus to the
universal becomes nearly impossible. Badiou instead aligns himself with the Plato of
the Cratylus, asserting that rather than beginning with words, philosophy must start with
‘things themselves.’ Likewise, by abandoning the category of truth, philosophy will be
unable to ‘face up to the challenge of an existence in servitude to commodity circulation
or to the illogicality of communication’ (54). The desire of philosophy, which is also
revolutionary desire must, for Badiou, be to find a fixed point from which to interrupt
the speed and incoherence of contemporary culture to say ‘this is good and that is not’
(58). Finding this fixed point, which Badiou calls truth, opens the space for a
reconstruction of time through the rooted ‘slowness of investigation’ (58). Again,
linking philosophy, revolution, and happiness, Badiou adds, ‘Have not wages – which
communism proposed to get rid of for humanity – always been represented as an
unhappy condition precisely because they are the violent imposition of a heterogeneous
time? Have not the worker revolts regularly challenged the punch card and the
timekeeper, the controller, the rhythms? All real happiness supposes liberation of time’
(59).

Badiou devotes a short chapter to the ‘antiphilosopher,’ a recurrent figure in his

writings, here defined as ‘that particular kind of philosopher who opposes the drama of
his existence to conceptual construction, for whom the truth exists, absolutely, but must
be encountered, experienced, rather than thought or constructed’ (67). Antiphilosophers
are passionate believers who understand something about happiness. Pascal, Rousseau,
Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, and Lacan are offered as examples. By taking
their challenge seriously, the philosopher ‘must impose upon himself the duties to
which their acrimony recalls him, for, without them, he would become a consensual
democrat, a propagandist of a seemly little happiness, and an adept of the imperative
“Live without Idea”’ (69). A bit of despair is a condition of true happiness.

To move more positively toward happiness and beyond antiphilosophy, Badiou asks
whether it is necessary to ‘change the world.’ Instead of following the stoic line of
adjusting to what is the case, Badiou returns to the category of the event, the emergence
of what was seemingly impossible, the new subjectivity that emerges, the joy of this
experience and the disciplined fidelity to it. Happiness does not come from doing ‘what
you want.’ When the world provides the means for ‘doing what you want,’ the
emergence of a new subjective stance is blocked.

Happiness is full of promissory notes. It introduces what Badiou says will be his last
‘big book,’ Being and Event: The Immanence of Truths. Instead of emphasising the way
in which his truth procedures differ, he will outline their similarities. For Badiou, this is
a practice of philosophy that he compares to the philosopher returning to the cave in
Plato. While in Plato, the philosopher would rather remain in contemplation of the Idea
and must be forced to return, Badiou suggests that to remain apart with one’s truth is to
be deprived of ‘the happiness that only this sharing procures’ (96). The forthcoming
book will, he says, be ‘a type of speculative science of happiness’ (99). At stake is
whether there is a philosophical subjectivity which he deems the ‘true life’ and gives the
name happiness. At the end of his last forthcoming book, Badiou concludes, ‘I will be
able to say: philosophy is me. And it is also, equally all of you, who read me, and think
with me, or against me as well’ (122).

While the book is filled with schematisms which are sometimes tedious (three
dimensions of this, four versions of that) only a few of which I’ve sketched here, the
book has a genuine intimacy to it. Badiou writes in the first person and, it seems,
primarily for those who know him well, sometimes moving quite quickly over things he
knows the reader, like an old friend, long-time colleague, or lover, has heard many
times before. At the same time the text displays his urgency to say more, to be clear, to
keep going, to re-invent, and to express the “true life” through a generalised fidelity to
his still ongoing project. It is enough to make at least the familiar reader look forward to
the forthcoming finale.

30 August 2019

URL: https://marxandphilosophy.org.uk/reviews/17323_happiness-by-alain-badiou-
reviewed-by-michael-principe/

Ricardo Cappelli
Ricardo Cappelli é secretário da representação do governo do
Maranhão em Brasília e foi presidente da União Nacional dos
Estudantes

Duas frentes contra Bolsonaro

"Frente Ampla ou Frente de Esquerda? As duas, concomitantes", diz o colunista

Ricardo Cappelli. "Uma para barrar o autoritarismo e ampliar nosso diálogo com a

sociedade. A outra para garantir um programa que recoloque o país no rumo do

desenvolvimento com justiça social"

30 de junho de 2020, 08:44 h Atualizado em 30 de junho de 2020, 10:09

 3

Jair Bolsonaro (Foto: REUTERS/Adriano Machado)

 

O Movimento Direitos Já! fez um histórico ato virtual suprapartidário no último dia 26

de junho. Apenas três dias depois, a OAB lançou uma campanha pela democracia,

assinada por setenta entidades da sociedade civil. 

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É pouco provável que tantos atores importantes estejam se mobilizando em torno de

uma causa fictícia. A democracia está ou não ameaçada? 

A Frente Democrática já provou sua importância quando impediu a transferência de

Lula para Tremembé. Está unida na defesa do jornalismo, vítima cotidiana de agressões.

Impediu que o Planalto indicasse “Reitores biônicos” para as universidades federais

durante a pandemia.

Foi ela que derrotou Guedes e impôs o auxilio emergencial de 600 reais por três meses.

O caos econômico e social é o que desejam as milícias bolsonaristas.

É uma Frente eleitoral? Claro que não. Participar dela significa se submeter aos ditames

de alguns de seus integrantes? Afirmar isso é uma grande bobagem. É fugir da disputa.

Muitos atores, descolados da lógica da disputa partidária, militam pela democracia.

Vamos deixar que fiquem sob a influência exclusiva dos liberais? Seria um grande

equívoco

As críticas mais ácidas à construção ampla partem dos que se agarram ao

“congelamento da derrota” sofrida no impeachment de Dilma. Por essa visão míope, o

Brasil estaria dividido entre golpistas neoliberais e “não golpistas portadores de uma

moral superior”.

Votaram contra a saída de Dilma o PT, o PDT, o PCdoB e o PSOL.  Apenas 136 votos.

Vamos ficar chamando todos os outros de traidores da pátria e vagabundos? Num

eventual segundo turno em 2022, vamos pedir o apoio deles contra Bolsonaro? 

Por este raciocínio, o PSB estaria excluído até da Frente de Esquerda. O PDT e o PT

estão em guerra.  Considerando que o PSOL não participa nem da “Frente PT-PCdoB”

Brasil Popular, quem sobraria? 

Só pode conversar com os liberais se eles aderirem ao impeachment? Existem 19

pedidos no Congresso, por que não andam? É uma baita ilusão achar que a esquerda vai

conseguir algo sozinha. A disputa real é dura, não é uma competição de bravura.

Além de inconsequente, este discurso não é razoável. Quem fez do banqueiro Henrique

Meireles presidente do BC? Quem nomeou o “Chicago Boy” Joaquim Levy ministro da

Fazenda? Dialogar com liberal agora é crime? É preciso ter um mínimo de respeito pela

memória das pessoas.

Todos os partidos e ex-presidentes da República foram convidados para o ato virtual.

Não é possível usar o espantalho da “tentativa de isolamento”. Seria mais honesto

assumir o isolamento como uma estratégia política. É legítima, apesar de equivocada.

É um grave erro comparar a conjuntura atual com a dos anos 80, defendendo a recusa

do “novo colégio eleitoral”. Sem entrar no mérito da decisão, vivíamos naquela época

um momento de abertura e ascensão da luta democrática. A Constituição Cidadã é

produto disto.  É o mesmo ambiente e a mesma correlação de forças de hoje? 

A condenação de Lula é um absurdo. Bolsonaro vai indicar dois ministros para o STF.

A situação vai melhorar? A melhor forma de reverter este quadro é ganhando as

próximas eleições.  Seria bom revisitar o conceito de hegemonia. Exigirá menos fígado

e mais frieza.

Frente Ampla ou Frente de Esquerda? As duas, concomitantes. Uma para barrar o

autoritarismo e ampliar nosso diálogo com a sociedade. A outra para garantir um

programa que recoloque o país no rumo do desenvolvimento com justiça social