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2016 | Hau: Journal of Ethnographic Theory 6 (2): 197-211

SEÇÃO ESPECIAL INTRODUÇÃO

Uma história
alegre de
antropologia
Bhrigupati Singh, Universidade de Brown
Jane I. Guyer, Universidade Johns Hopkins

Muitos de nós, em diferentes partes do mundo, enfrentamos a responsabilidade de


ensinar a história da antropologia. De que forma narramos esta história? Embora
existam diferenças nos estilos de ensino entre culturas e contextos, existem pressupostos
comuns que procuramos desafiar, por exemplo, a história do pensamento antropológico
concebido como um desfile teleológico de "ismos", cada um ultrapassado por seu sucessor,
ou um sentido edipiano de antropologia "pós-reflexiva" como se a antropologia "antiga"
não tivesse sentido de política ou subjetividade. Nesta Seção Especial da Hau, intitulada
"Uma História Alegre da Antropologia", perguntamos o que significaria animar nossa
relação com a história da antropologia. Por "alegre" não entendemos uma simples
afirmação, mas uma intensidade de compromisso, a possibilidade de reemergência
do velho como o novo, e um senso de textos antropológicos como potencialmente
excedendo os "ismos" dentro dos quais eles estão freqüentemente presos. Convidamos
artigos que procuravam uma forma nãoleológica de habitar a história da antropologia,
no modo de imersão e de companheirismo agonístico ou convivial de formas que
perturbassem as idéias do antigo e do novo dentro da antropologia. Entre os vários
resumos que recebemos em resposta de estudiosos de quatro continentes,
selecionamos os seis artigos seguintes e um "jogo" que conversam entre si através de
três temas: 1) Recriações canônicas, 2) Eventos menores na história da antropologia, e
3) Formas de habitar um corpo de conhecimento. Não necessariamente reivindicamos
a novidade em nosso esforço. Pelo contrário, esperamos que esta coleção intensifique
uma tendência antiga, embora freqüentemente incipiente, e às vezes reprimida
dentro da antropologia, que é encontrar nosso arquivo disciplinar não
necessariamente como uma história de erro ou vilania, mas como um campo de
possibilidades.
Palavras-chave: História da antropologia; teorias do conhecimento; antropologia do
ensino; Marcel Mauss; Franz Boas; história alegre
Esta obra é licenciada sob a Creative Commons
| © Bhrigupati Singh e Jane I. Guyer.
ISSN 2049-1115 (Online). DOI: http://dx.doi.org/10.14318/hau6.2.014
Bhrigupati Singh e Jane I.Guyer 198

Um trabalho do afirmativo

Penso que o ofício peculiar dos estudiosos de uma geração


cuidadosa e sombria é ser (como os poetas eram chamados na
Idade Média) Professores da Joyous Science, detectores e
delineadores de simetrias ocultas.
- Ralph Waldo Emerson, "O bolsista", Palestra na Universidade
de Virgínia, 28 de junho de 1876.

E enquanto vocês estiverem de alguma forma envergonhados


diante de vocês mesmos, vocês ainda não pertencem a nós.
- Friedrich Nietzsche, A ciência gay ([1887] (1974)
Em que humor nós, estudantes e professores de antropologia, enfrentamos
nosso passado disciplinar? Estamos envergonhados? E mesmo nessa suposta
vergonha, assumimos implicitamente uma postura de superioridade ao
enfrentar o passado? Dito de outra forma, será que nossas atuais formas de
professar o conhecimento desta história nos deixam menos curiosos e menos
engenhosos com o arquivo antropológico? Nossa invocação de um sabre de gai
antropológico não equipara a alegria com uma relação necessariamente
positiva ou otimista com o passado. Em vez disso, assim como os filósofos
invocam o trabalho do negativo, queremos perguntar se é possível conceber
um trabalho do afirmativo, da abertura, como uma forma de encontrar e
habitar a história da antropologia, a partir de diferentes pontos de vista. Tal
trabalho pode incluir afinidades e antagonismos e formas de imersão e
companheirismo, assim como linhas de falha que nos distanciam de nosso
passado. Como medimos essas distâncias? Ao contrário de um telos de
negação, por alegria entendemos uma intensidade de compromisso que,
mesmo em seus desacordos e desconfortos, preserva uma forma de respeito
agonístico pelo passado acadêmico e por posições opostas. Esperamos
encarar o arquivo antropológico como um campo aberto salpicado de
remendos, muitos dos quais são bem passados e outros deixados em pousio por
tempo suficiente, podem estar maduros para serem recultivados.
Tal reivindicação parece ser suficientemente agradável. Quem discordaria? Nosso
impulso inicial
para esta coleção veio de um antagonismo que sentimos com uma forma
contemporânea de doxa antropológica. Esta doxa pode assumir formas
variadas, mas depende de alguma ver- sição de repúdio ou recusa ou
empobrecimento do passado, muitas vezes assumindo e imputando um telos
de nossa própria iluminação crescente, mesmo quando os fantasmas e homens de
palha do passado são acusados de crimes precisamente semelhantes. Os instantes
incluiriam evocações comuns e repetidas de um passado "prereflexivo" (com sua
suposição implícita e autocongratulatória de nosso estado atual, como um de
maior autoconhecimento); a idéia de que a antropologia no passado é melhor
entendida como preenchendo um "vazio selvagem" (Trouillot 1991),
sobrescrito pelo evolucionismo, ou como simplesmente uma escrava do
colonialismo, sustentando a dominação política. Às vezes, esta doxa atravessa
as humanidades, os estudos de área e as ciências humanas de forma mais
ampla. Por exemplo, em uma revisão disciplinar dos Estudos do Sul da Ásia,
Nicholas Dirks afirma com confiança sua bússola de certeza moral e
teleológica: "A era moderna dos estudos do Sul da Ásia poderia ter começado
em 1978, com a publicação do Orientalismo de Edward Said" (Dirks 2004: 362).
Nesta coleção de ensaios procuramos habitar a "pré-modernidade", a "idade das
trevas" sem necessariamente assumir uma negação pré-determinada do passado,
e ou maior luz ou escuridão para o presente. Isto não quer dizer que

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que nada "novo" nunca acontece. Emergentes, às vezes condições sem


precedentes podem obrigar uma geração a se reconhecer como posicionada
de maneira diferente na história, mesmo de seus atuais professores, ou de um
eu anterior. Já vemos que cada época contém suas alegrias e angústias,
verdades e enquadramentos, e nos tornamos cada vez mais conscientes de
que termos mais antigos, como os decorrentes de uma teoria evolucionária do
passado, estão agora sendo projetados para o futuro, como na de Isabelle
Stengers (2015) Em tempos catastróficos: Resistindo à barbárie que se aproxima.
Apesar destas complexas misturas do antigo e do novo, a doxa que
postulamos não é apenas uma opinião errante. Ela também se relaciona
centralmente com as maneiras pelas quais a história da antropologia é
ensinada, muitas vezes como um trabalho em série do negativo, com cada
novo "ismo" (evolucionismo, funcionalismo, estruturalismo, pós-
estruturalismo) e com o anúncio de um deslocamento edipiano e negação do
círculo anterior; com cada pensador, por mais inovador que tenha sido "em seu
próprio tempo", agora inteiramente sobrescrito pelo "ismo" ou escola dentro da
qual estão federados e vinculados. E, nesta ordem fortemente seriada, o que
ensinamos ou "aprendemos" (e mais freqüentemente não aprendemos, pois já
conhecemos o resultado) são uma série de imperfeições, acompanhadas pelo
ocasional sorriso ou gesto "crítico" em reviravoltas de frase antiquadas, e
imputações mal cozidas de vilania. Existem outras maneiras de navegar e de
habitar o passado antropológico? De que outra forma se poderia pensar em
mover-se, se se pode dizer que se move?
Podemos chamar isto de um problema local, específico da antropologia.
E nós podemos
também, que tipo de assassinato ritual em série, ou a produção de uma
localidade disciplinar é este? Por que os economistas, por exemplo, não
apresentam seu passado dis- ciplinar sob uma luz igualmente dura? No
sentido de respeito agonístico e auto-respeito, mesmo pela posição (ou pela
doxa não-formulada, que não é necessariamente uma "posição") contra a qual
estamos discutindo, podemos perguntar: há algo de comovente, até mesmo
encantador, sobre a forma antropológica específica de auto-aversão? Ou é
antes uma auto cegueira tragicamente edipiana? Podemos escrever nosso
próprio anti-edipo? Este é um problema local e global, uma vez que os
antropólogos, em todo o mundo, ensinam alguma versão da história da
antropologia. Embora existam grandes diferenças nas formas como esta
história é ensinada em diferentes países e tradições de erudição, podemos
tentar perceber alguns problemas comuns, baseados pelo menos nas experiências
cumulativas dos dois editores de ensino e aprendizagem de antropol- ogy em
quatro continentes.
Nossa conversa editorial em torno destas questões de fechamento e
abertura be-
gan em parte através de cursos que ensinamos respectivamente nos níveis de
graduação e pós-graduação. Mesmo no nível mais rotineiro de um curso de
"serviço" ou de nível introdutório, a questão para nós é intelectual e ética: de
que forma assumimos a responsabilidade por uma herança e por transmitir
uma história? O curso de graduação "História da Antropologia" de Bhrigupati
Singh, ministrado na Universidade Brown, foi estruturado em torno de
justaposições de textos antigos e novos que podem oferecer algumas
surpresas quando lidos juntos. Instâncias da antropologia americana seriam a
peça "The Superorganic" de Alfred Kroeber de 1917, lida ao lado do ensaio de
Stefan Helmreich de 2011 "What was Life? Respostas de Três Biologias
Limitadas", ou o ensaio de Ruth Benedict de 1934 "Antropologia e o Anormal"
lido ao lado de Arthur Kleinman, Byron Good e a introdução de João Biehl ao
seu volume editado de 2007, Subjetividade: Investigações etnográficas. Ou, para
tomar um exemplo diferente, para

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não recusamos inteiramente os "ismos" existentes através dos quais os


antropólogos do passado muitas vezes se reconheceram a si mesmos, justapusemos
o func- tionalismo influenciado por Durkheim com o marxismo sobre a questão
compartilhada de como as formações sociais são re-produzidas ao longo de
gerações, para desenhar um conjunto de dilemas em torno de modos de conflito e
coabitação, e formas de desigualdade, que permanecem como intrigantes e
preocupantes hoje. De forma ressonante, o curso de pós-graduação de Jane
Guyer sobre a história da antropologia, ministrado na Universidade Johns
Hopkins, intitulado "Revoluções e Recuperações", expôs a idéia de
"Recuperações", referindo-se a conceitos, preocupações, fins- ings empíricos, e
ao contexto histórico de debates particulares, tudo isso pode ser frutífero no
tempo, através dos momentos "revolucionários" na orientação macroteo-retical
de nossa disciplina. Para Guyer, esses movimentos criam uma oportunidade
para uma geração mais jovem de antropólogos se familiarizar em vez de
caricaturar linhagens e identificar instâncias que poderiam se tornar
motivadores e pontos de referência para seu próprio trabalho, seja em modos
incorporadores ou contrastivos. Para Guyer, o trabalho de uma história
disciplinar pode tomar a forma de companheirismo inteletual, dentro e às vezes
através de disciplinas, para enfrentar novas condições e momentos teóricos. Um
exemplo do curso de Guyer seria a extraordinária descrição de Victor Turner de
seu informante, "Muchona the Hornet" (1967), que abre questões metodológicas e
abordagens para o imaginário do ser existencial, em contextos onde o imaginário
poético e a mudança de forma são modos comuns de conceituar "a pessoa", que
poderiam se envolver com o que agora é chamado de "a virada ontológica". Ou,
um pouco diferente, um trabalho histórico do afirmativo pode ser recriar
intensidades esquecidas, com as quais as gerações subseqüentes podem ter
perdido contato, como chamamos a atenção em nossa alusão à fundação da
palestra anual Frazer imediatamente após o fim das enormes tragédias da
Grande Guerra. Para Guyer e para Singh, o passado pode então tomar a forma
de um flash, ou um encontro, uma inspiração repentina que os estudiosos
podem encontrar para si mesmos, quando lhes é dada a liberdade de se
aventurarem por conta própria em vez de serem advertidos a partir de todo
um campo. Guyer refere-se a tais encontros imprevistos usando o imaginário
do escritor nigeriano Ben Okri, "a agilização do não...
conhecido" (Guyer 2013).

Nosso apelo por um campo aberto: Contra a teleologia e a estabilidade


canônica
Em nossa convocação de trabalhos para esta seção especial, argumentamos
que muitas vezes - apesar dos protestos - a própria história da antropologia
(particularmente na academia anglo-americana) tende a ser ensinada como
uma teleologia previsível: um desfile de "ismos", onde cada "ismo" deixa o
anterior para trás. Ligado a tais orientações teleológicas está um sentido
falsamente autocongratulador da antropologia "pós-reflexiva", como se a
antropologia "antiga" não tivesse nenhum sentido de desigualdade global ou
subjetividade humana, quando a imersão no arquivo antropológico produz
ampla evidência do contrário. Nossa consternação como professores é que,
armados com este quadro do passado, os alunos se deparam com uma idéia
terrivelmente empobrecida do passado e um falso senso do presente como
necessariamente mais esclarecido. Um pouco diferente, em outros contextos
(partes da Europa e da Ásia e outros lugares onde os departamentos seguem
um currículo mais "estruturado"), a relação com

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o passado antropológico enfrenta um problema diferente. Muitas vezes, ele


apresenta um cânone muito estável e distante (de pensadores e teorias
"grandes" inapropriadas) e, portanto, é morto de uma maneira diferente. Em
qualquer destas direções, negação teleológica ou estabilidade titânica, o
passado não se torna um agon vivo ou uma fonte de novas conversas e
surpresas, mas um fóssil - ou demasiado vil e não reconstruído para ser útil,
ou demasiado grande e monumental para ser de conseqüência imediata.
Em busca de orientações alternativas, perguntamos, em nosso chamado
para trabalhos, o que poderia significar animar nossa relação com a história
da antropologia. Para reiterar: queremos dizer "alegre" não como uma
positividade ingênua ou otimismo, mas como alegria no sentido Emerso-
nian-Nietzschean1 : uma espécie de plenitude e intensidade de engajamento
que pode incluir possibilidades trágicas, e o ressurgimento do velho como o
novo, ou pelo menos como forragem para o novo. Trazer as palavras de volta
à vida: é uma tarefa alegre. Nossa maneira de ensinar e ler a história da
antropologia a anima ou contribui para o seu desaparecimento? Emitimos
isto como uma chamada aberta para artigos, circulados na HAU-net, já que
em muitos aspectos a revista Hau expressa muito o espírito de abundância
ancestral e intercâmbio agonístico com o qual abordamos a história da
antropologia. Não queríamos solicitar pessoalmente artigos de estudiosos
seniores e líderes que ditariam nosso caminho para o passado. Também
não queríamos a lamentação de especialistas, que se abanavam com os
dedos sobre a lamentável ignorância dos estudiosos mais jovens de hoje e ex-
horta-nos a voltar (por exemplo) aos dias de glória da cultura do seminário
de antropologia social britânica.
Estávamos pensando no espírito de "imersão" que está no centro da
ética...
método nográfico, mas aqui aplicado a nossa própria história. Em vez de
insistir no restabelecimento de algo perdido, existem outras maneiras de
imaginar a imersão, a copresença e o companheirismo, por mais polêmico
que seja, através de sábios do tempo? Como os conceitos perdem seu
fundamento e sentido ao longo do tempo, e alguns desses sentidos podem ser
recuperados? O "selvagem" pode servir como um exemplo das mudanças e
nuances, com o tempo e a tradução. "Savage", como sauvage (em francês), com o
selvagem pansy-la pensée sauvage-como sua imagem, uma vez foi associado ao
"pensamento livre", ou seja, fugindo da autoridade doutrinária da igreja.
Talvez a tradução inglesa de La pensée sauvage de Lévi-Strauss como A
mente selvagem (1966) cria exatamente o tipo de distância que o autor estava
explicitamente argumentando contra quando afirmou que, "o homem sempre
pensou igualmente bem". E então há certas posturas (bem literalmente!) da
vida acadêmica que também podem sair da moda: por exemplo, em vez de
uma demissão geral da antropologia da "poltrona", perguntamos que tipo de
trabalho foi feito nestes trabalhos que desenvolveram categorias como
"selvageria" em uma série evolucionária ou antiteleológica? A Sociedade
Antiga de Lewis Henry Morgan (1877) é menos volumosa e empiricamente rica
do que seu menos conhecido Sys- tems de consanguinidade e afinidade da
família humana (1871). Neste último texto, de quase 600 páginas, a
comparação de Morgan dos sistemas Tamil e Seneca-Iroquês cobre 237 termos
parentes. Um apêndice sobre os sistemas tongan e fijianas define 218 termos
diferentes. O que nos ofereceria a imersão agora, se tentássemos imaginar

1. Para saber mais sobre o sentido de Nietzsche de uma ciência gay, em contraste
com os sens-es de wissenschaft com menos afeto, ver Babich (2006: 97). Para
mais sobre a profunda ressonância entre Emerson e Nietzsche no sentido do
antigo e do novo, ver Cavell (2003: 224), e um dos ensaios do próprio coeditor,
Singh (2006: 365).

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recebendo ou empreendendo o trabalho real deste trabalho, que Morgan


escreveu enquanto também praticava como advogado, escrevendo um
livro sobre O castor americano ([1868] 1986), e visitando casas longas
Iroquois?
Em nosso convite, não oferecemos nenhum exemplo orientador ou esboço
do que deveria ser um cânone, mas esperamos que aqueles que responderam
se reconectassem ao arquivo antropológico (e continua sendo uma questão
aberta, como discutimos adiante, de onde este arquivo começa e termina), de
maneiras que funcionassem com imersão e companheirismo, de qualquer tipo e
profundidade que achassem convincentes. Os ensaios que recebemos em
resposta ao nosso chamado para trabalhos, em geral de uma geração mais
jovem de estudiosos, excederam em muito qualquer previsão que poderíamos
ter feito sobre as respostas que poderiam ser oferecidas à questão do que
constitui uma história alegre de antropologia. Agrupamos estes ensaios em
três temas, embora haja uma considerável fertilização cruzada entre os
grupos. Por exemplo, muitos dos ensaios começam com o que poderíamos,
via Wittgenstein, chamar de cena de instrução, uma consideração dos
momentos de entrada na linguagem, na linguagem antropológica neste caso,
em uma sala de aula ou no mundo em geral, como aluno, ou como
professor, ou como uma mistura de ambos. Os três temas de nossa coleção
são os seguintes: 1) Recriações canônicas,
2) Eventos menores na história da antropologia, e 3) Formas de habitar um corpo
do conhecimento.

Recriações canônicas
O termo cânon tem uma história complexa: etimologicamente uma palavra
semítica que significa "vara de medir", foi adotado para se referir à autorização
papal de status de santo através da produção de biografias e provas de
potência milagrosa (Stieten- cron 2001: 7), e gradualmente transfigurada, e
como com muitos conceitos secularizados que retêm um traço teológico de
transcendência, aplicados a autores e órgãos de autoria de obras que
estabelecem um padrão. As disciplinas da tradição intelectual ocidental
cultivaram implícita ou explicitamente um núcleo de trabalhos que são
considerados ca- nãoical, como uma espécie de aprendizagem profissional. A
longa história da autocrítica antropológica - chamada autocrítica bastante
importante - serve para suavizar nossa "vara" de medir, longe de seu senso
transcendente de impor uma disciplina, um "discurso autorizador" como Talal
Asad (1993) lhe chamaria, para, ao invés disso, oferecer uma espécie de
liberdade (alguns graus de liberdade duramente conquistados) para
experimentar genealogias, o que gostaríamos de chamar de recriações
canônicas.
Referimo-nos à recreação em dois sentidos; primeiro como brincadeira, um
espírito alegre e lúdico que muitos
de nossos ensaios nesta coleção encarnam, aventurando-se no passado sem
um sentido de obrigação patriarcal ou de hostilidade edipiana. Neste sentido
de recreação, os textos antropológicos podem ser uma fonte de gozo, um lugar
de retorno para o prazer e a regeneração. Em segundo lugar, em um sentido
relacionado mas distinto do termo, tais retornos são uma recriação de um
arquivo que está disponível mas impermanente. Assim como em certas
concepções de religião, os deuses e ancestrais precisam ser sustentados
através do sacrifício, nossas genealogias antropológicas e nossos textos ancestrais
não são, evidentemente, "funda-tional". Ao contrário, eles precisam ser
continuamente encontrados e regenerados através de formas de engajamento
e disputa. Neste segundo sentido, a recreação não é apenas uma brincadeira,
mas também uma oferta. E uma vara não é necessariamente ou apenas uma
fonte de disciplina, mas

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uma frágil forma de parentesco ou amizade ou companheirismo com o


passado. E aprendemos, mesmo que nossas "disciplinas" atuais (em todos os
sentidos dessa palavra) sejam diferentes, como foi que estudiosos reuniram
bibliotecas inteiras de fontes, muitas vezes em várias guildas de terra, para
configurá-las e transformar os resultados em um corpus que não precisamos
mais tratar como declarações de autoridade final, mas sim vê-las como
condensações ou mapas que geraram marcos de movimento através das
paisagens, em uma época em que talvez não trabalhemos mais no estilo
"comparativo" como Morgan, Frazer, e outros.
Esta seção de nossa coleção sobre recriações canônicas é composta de três
dessas ofertas: compromissos com James Frazer's The golden bough (1995),
Marcel Mauss' The gift (1954), e Franz Boas' Anthropology and modern life
(1962). Cada um destes textos e autores pode, naturalmente, ser tomado como
"indiscutivelmente" ca- nãoical, o que pode, como argumentamos, ser também
uma forma de matar e monumentalizar uma forma de pensamento. Em vez de
assumir um discurso de autorização canônico, cada um de nossos três
colaboradores nesta seção empreende um caminho precário diferente para
trazer seu texto-objeto ou autor-momento, de volta à vida. Em "Redescobrindo o
Papa Franz: Ensinar aos alunos do século XXI a Antropologia e a vida moderna",
Holly Swyers nos conduz em uma emocionante jornada dela e de sua turma
de antropologia de quatro campos, a "descoberta" de Boas como uma voz
contra o racismo. Como Swyers pro- vocativamente diz, para seus alunos e
para nós como leitores, "Papai Franz nos colocou uma tarefa, e parece que
nós a abafamos".
A viagem dos Swyers com Boas começa a partir de um ponto que estamos
chamando de "monúmen...
tal" (morte por canonização): sua "vaga lembrança", como ela a chama, do signifi-
cance de Boas, menos como escritor e mais como "grande" fundador e
professor institucional, "que morreu nos braços de Claude Lévi-Strauss".
Testemunhamos sua tentativa inicial de adoção de Boas, e vemos como seu
engajamento aumenta gradualmente de intensidade até que ele lentamente se
torna um "co-piloto" em sua classe. Através de uma estrutura etnográfica de
sala de aula - curada quase como um thriller, nós nos movemos entre linhas
de Boas para a sala de aula e situações sociais, de volta a Boas, no processo de
encontrar seus "interlocutores esquecidos", que não estão tão distantes dos
antagonistas de hoje, como nos mostra Swyers, sejam eles supremacistas
brancos on-line ou aqueles, mesmo em sua classe, que erroneamente se
sentem "desmarcados" por questões de raça. Aqui, a alegria é encontrada
como uma emoção, literalmente de encontrar um texto trazido de volta à vida
pedagógica e política. Boas não é "recuperado" em modo "irônico" (Krupat
1988), ou esclarecendo melhor este ou aquele detalhe histórico, mas sim
reanimado, canalizado, como um desafio para o contemporâneo.
Os suinocultores também assinalam duas ondas distintas de "Boas
denigração" dentro da
O ramo dourado de Frazer, um texto que à primeira vista se parece menos
com uma fundação qua Boas às vezes esquecida, mas ainda assim venerável, e
mais com uma ruína imperial feia que ninguém quer visitar, embora saibamos
que ela existe e que algumas almas mal guiadas caíram sob seu feitiço, em
tempos passados. Kumar pergunta, se pudéssemos, por um momento,
encontrar Frazer menos como um pedante fracassado e em vez disso tratá-lo
mais como um "interlocutor num contexto mais etnográfico". Ao contrário dos
Swyers, Kumar nos oferece o oposto de um thriller pedagógico. Com sua
bibliografia de 150 páginas e um compêndio quase interminável de lendas
duvidosamente ligado ao mito organizador central do sacerdote Nemi e do
escravo fugitivo, Kumar admite que ele "encontrou o texto assim

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chato como se fosse quase ilegível". E ainda assim, Kumar não pode deixar de
se perguntar: "Por que se tornou uma fonte tão notável de inspiração e
desprezo?".
Kumar trabalha através de alguns dos mais famosos críticos da Frazer -
Leach, Lang, Wittgenstein - notando como cada um identifica de forma um
pouco diferente a fonte do raciocínio falho da Frazer. Kumar justapõe estas
falhas com a própria concepção de Frazer dos erros de raciocínio
"supersticiosos". Os leitores contemporâneos talvez sejam unanimemente mais
solidários com a demonstração de Wittgenstein da "estupidez" da "ciência" de
Frazer, e com seu memorável raciocínio sobre a afinidade de Frazer com um
pároco inglês. E ainda assim, Kumar argumenta, e se não deixássemos a
constante pos- itação de Frazer de semelhanças improváveis, a pomposidade de
seu "método comparativo", irritar nosso temperamento? É nosso temperamento
científico que está irritado? Para citar Kumar, "E se tomássemos o ramo de ouro
como magia expressiva em vez de ciência errônea"? Construído sobre a
pergunta provocadora de Talal Asad (2003) sobre se pode ou não haver "uma
antropologia do secularismo", podemos ler Kumar como relendo o Frazer em
uma luz mais fluída e "irracional", como um bricoleur trabalhando "em algum
lugar entre o raciocínio mágico e científico". Nesta forma lúdica, quase
"extracurricular" de reanimação, sem qualquer reivindicação do valor
pedagógico duradouro de um texto, Kumar nos mostra que o erro também
pode ser um marco tão interessante na história do pensamento quanto o
sucesso analítico.
A contribuição de Stephanie Frank dentro desta seção reentra um texto que
muito provavelmente venceríamos se tivéssemos uma votação global sobre a
única história de sucção analítica duradoura dentro da "velha" antropologia:
Marcel Mauss' O presente. Frank retorna a uma das questões mais cruciais
deste texto: em que consiste a necessidade de reciprocidade? Diferentemente
dito, como é criada a obrigação mútua sem recorrer à autoria? E, lembramos, qual
foi exatamente a resposta de Mauss? Frank nos convida de volta a O presente
com uma proposta impressionante: a história da leitura deste texto dentro
da antropologia, de maneiras famosamente associadas a Lévi-Strauss, Marshall
Sahlins e Raymond Firth entre outros, levou a um ofuscamento repetido do
núcleo argu- ment, ao localizar o impulso para a reciprocidade em uma força
metafísica misteriosa, o conceito Maori de hau (a "força na coisa"), e ao
assumir que o próprio Mauss apenas ecoou este conceito "etnográfico", e
confundiu a distinção entre as coisas e as pessoas, como sendo igualmente
permeada pela hau. Enquanto as invocações da "agência das coisas" estão
atualmente muito em voga, o argumento de Frank pode ser lido como parte
de uma genealogia mais antiga de críticas aos conceitos de força e "poder das
coisas" de dentro da antropologia (exemplos deste grupo "anti-mana" seriam
Firth, Keesing, Leach, e Needham, entre outros).
Em contraste com um pressuposto metafísico de força, Frank oferece um
maneira de "recriar" o presente, voltando ao debate de Mauss e Hubert com
o jurista Durkheimian Paul Huvelin sobre a diferença/similaridade entre os ritos
mágicos e jurídicos. A proposta central que Frank nos oferece é reler O
presente, mudando a ênfase de hau para o antigo conceito jurídico romano de
nexum (para se empenhar)2 e da absorção por Mauss de uma série de
conceitos jurídicos potencialmente separados dentro da lógica do nexum. Em
uma visão pessimista, isto pode ser visto como uma tese de escravidão
(estamos todos "unidos" e comprometidos). Entretanto, como Frank argumenta,

2. Ver também a ênfase de Deleuze e Guattari no conceito de nexum em A mil pla-


teaus (1987: 565); ver também a ênfase de Singh em "nexum" como um termo
conceitual em seu estudo de uma comunidade de antigos trabalhadores em
situação de pobreza e a busca pela vida (2015).

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uma idéia de agência "completamente livre de encargos" pode ser parte do


problema, um "ventilador - saboroso representando o outro lado da
autoridade". Em contraste, em sua leitura profundamente Durkheimiana, O
dom permanece tão fértil quanto sempre foi, como uma forma de entender a
"socialidade não autoritária". Como Frank coloca em sua frase comovente e
conclusiva, "nós sempre já nos devemos um ao outro".

Pequenos eventos na história da antropologia


Falar de um cânone como um estoque não fixo (esgotável e renovável)
também significa que as fontes de renovação podem surgir além do estoque
de contestáveis, mas razoavelmente bem conhecidas figuras fundadoras como
Mauss, Frazer, e Boas. A questão aqui não é apenas de onde começa e termina
um cânone antropológico. Podemos também perguntar o que constitui um
evento na história da antropologia? E poderia a singularidade de certos eventos
"menores" em sentido deleuziano, exceder completamente a idéia de textos
canônicos? Os dois ensaios desta seção (Morriera, Krebs) traçam a história da
antropologia em uma chave menor, em um gesto de luto, encontrando suas
habitações em meio a mortes e deslocamentos menos conhecidos.
A viagem de Shannon Morreira para a antropologia é, de certa forma
ressonante com os Swyers acima, também estruturada como um
bildungsroman, uma forma de conhecer gradualmente a (às vezes violenta)
implicação do eu no mundo. Morriera começa examinando seu desconforto e
sua intimidade fragmentada com passagens do relato autobiográfico de seu avô
político Blair Ewing sobre sua participação em operações de reassentamento ao
longo do rio Zambeze na África Austral. Morreira contrasta a narrativa de seu
avô (ouvida por Morreira quando criança), com um relato antropológico desses
eventos, o livro de Elizabeth Colson de 1971, As conseqüências sociais do
reassentamento. Enfatizando a forte consciência do colonialismo, racismo e
sexismo no texto de Colson, Morriera discute sua experiência de ensinar este
texto quatro décadas depois, como uma jovem professora no lendário
departamento de antropologia da Universidade da Cidade do Cabo.
Oferecendo-nos um rico enigma de como poderíamos pensar em genealogias
(com Morriera, por exemplo, tanto como descendente de seu avô, como ela
continuamente reconhece, como de Colson, um predecessor intelectual), Morriera
coloca Colson no contexto do Instituto Rhodes Livingston, ao qual Colson se
juntou em 1946, sob a direção de Max Gluckman, e que mais tarde ela mesma
assumiu como diretora quando Gluckman partiu para Manchester em 1947.
Morriera retoma Colson por enquanto, levando-a a conversar com os atuais
protestos estudantis na UCT para desinstitucionalizar o racismo, que começou
com um chamado para derrubar uma estátua do campus de Cecil Rhodes.
Aqui, encontramos histórias de antropologia "não-ocidental" liberta da des...
rótulos dançantes como as antropologias do "mundo", um rótulo que está
fadado a decepcionar, à medida que descobrimos a proximidade, às vezes até
mesmo a aprendizagem de intelectuais na "periferia" com os do "centro", e vice-
versa, a dependência dos intelectuais do centro em relação aos "assistentes" nativos
de pesquisa, um tema que Morriera discute. Ao invés de "mundos", digamos que
a alegria sinaliza um mundo. E, além disso, de acordo com a invocação
deleuziana do menor (como um conceito dentro da linhagem filosófica do
sabre gai), reconheçamos também que uma minoria não se encontra
necessariamente apenas em um local "periférico". Nosso próximo ensaio
nesta seção retoma uma figura "menor" dentro da vida intelectual francesa, em
relação a outros lugares e épocas.

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Bhrigupati Singh e Jane I.Guyer 206

Edgardo Krebs nos leva numa viagem comovente pela vida do


antropólogo francês Alfred Métraux, nascido na Suíça, que passou sua
infância na Argentina e retornou lá aos 26 anos de idade, em 1928, para ser o
diretor fundador do Instituto de Etnologia Americana da Universidade de
Tucumán. Krebs concentra-se na hostilidade de Métraux e na intimidade
fraturada com o grupo cosmopolita de artistas e escritores reunidos em torno
da revista SUR de Victoria Ocampo, incluindo Borges. A Métraux atrai este
grupo por seu elitismo e por sua falta do que poderíamos reconhecer como
um impulso etnográfico: "Estou convencido de que conheço sua terra aposta -
ter do que todos vocês Como vocês podem amar os pampas se vocês só os
viram
de um trem, a caminho de Mar del Plata"... Embora seja uma fonte de alguma
irritação para Borges, Krebs argumenta que Métraux tornou-se uma presença
reconhecível em sua ficção, em particular em histórias como "Dr. Brodie's
Report" e "The Ethnographer".
Krebs mostra como, de maneira pior que seus problemas com o grupo
SUR, Métraux ficou à margem da vida acadêmica francesa, mesmo quando
Lévi-Strauss o esclareceu como "necessário para a higiene mental da
antropologia". Krebs termina sua narrativa com dois epitáfios: linhas da carta de
Victoria Ocampo depois que ela soube do suicídio de Métraux em Paris em 1963
("Caro Métraux, você estava certo. Você conhecia o
Américas melhor do que eu"), e o epitáfio da pedra tumular de Métraux, colocado
por sua irmã, citando Juan Tepano, seu principal colaborador da Ilha de Páscoa.
O ensaio de Krebs nos mostra uma maneira de entrar na história da
antropologia com um humor elegante. Além do mais, em vez de invocar uma
síntese sem falhas da "etnografia literária", o evento "menor" da morte de Métraux
ilumina um trágico concurso entre antropologia e literatura, no qual o primeiro
está fadado a perder, apesar de seu sentimento de saber mais sobre os meios
par- ticulares. Mas um concurso não precisa ser apenas trágico. Que outros
tipos de jogos e assuntos a antropologia pode criar?

Formas de habitar um corpo de conhecimento: Bricolagem e jogo


De que forma podemos fazer nosso um corpo (de conhecimento), não através
de injunções pedagógicas e pesadas, mas através de formas de jogo? Andrew
Brandel sug - gests um nome para a prática do trabalho em conjunto, já que a
antropologia é inerentemente (não é?) uma prática de trabalho em conjunto,
mesmo quando estamos sozinhos. Ele a chama de "a arte do convívio". Como
Brandel sugestivamente coloca: "E no final, não é o nosso caso de amor com o
mundo?". Como se começa um caso assim? Pode começar através dos "fantasmas
cujos livros acarinhamos", como diz Brandel. Este ensaio retorna a um
fantasma ca- nãoical, facilmente tornado oco e espectral por caricaturas de sala
de aula de "oposições bi-nárias", o que deveria ser uma fonte de alguma
consternação porque ele também é uma das figuras mais infinitamente
generativas, à medida que nos aproximamos, embora talvez nos falte a força e
a paciência para fazê-lo. Referimo-nos, é claro, a Lévi-Strauss. Como um dos
editores (Singh) argumentou em outro lugar, "pós-estruturalismo" é um termo sem
sentido, dado, por exemplo (entre outras diferenças), as visões fortemente
contrastantes de Derrida e Deleuze sobre Lévi-Strauss (Singh 2014: 162).3
Brandel conjuga um Lévi-Strauss diferente, ao colocar sua obra, lida de perto, em
conversa com

3. Para saber mais sobre as diferentes heranças filosóficas e implicações de Deleuze


e Derrida, veja Smith 2003.

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207 Uma história alegre de antropologia

Jena Romanticism, particularmente Novalis, e argumentando pela (preocupante?)


possibilidade de que a antropologia possa ser uma ciência romântica,
buscando não "hospitalidade", mas sim con- vivialidade, uma espécie de
união, um quadro de conhecimento como uma transformação existencial do
eu, uma forma de ser marcado por um outro. Brandel também nos convida
para um quadro particular de leitura, e uma forma de habitar a história da
antropologia não através do "uso", mas como uma habitação, de viver com
textos e "permitir que eles nos marquem". Outras possibilidades nascem da
"combinação fantástica" que Brandel cria, aquelas que podem não ser previstas.
Será que Lévi-Strauss é realmente o melhor pensador da chamada virada
ontológica? Poderia ser que o romantismo guarda os segredos de nossas
catástrofes mais atuais? Será que (quase?) jogamos fora uma herança "mais rica
que toda a nossa tribo"? Brandel dá um passo em direção a uma possível
recuperação.
E finalmente, já que invocamos um espírito alegre, que exige rigor e uma
medida de leveza, terminamos não com as pesadas conclusões da
wissenschaft, mas com um jogo, "Um jogo de figuras", como Jason Price o
chama, que se encontra fora, na seção Colloquium, mas também dentro, no
coração de nossa empresa, nesta seção especial. Não queremos dar o jogo,
mas devemos apresentá-lo a vocês. Ele começa ". . com duas palavras
mágicas. Mito! Ela chora. Oh não . . ."". É um poema? Como se joga? Se
você quiser conhecer as regras, poderia começar no final (com o "prefácio" do
autor) e depois voltar ao início. Você encontrará legendas aliviadas de suas
obrigações com as imagens, e fragmentos: "Uma cena cotidiana, mostrando grupos
de pessoas em suas ocupações comuns de 1922. El em seu estúdio fazendo
batidas de 2013".
Isto pode ser chamado de história?
O preço mostra como o uso de legendas por um antropólogo muitas vezes
continua seu estilo de escrever e pensar. É "uma cifra há muito escondida à
vista de todos". Price começou a compor esta peça coletando uma massa de
imagens das prateleiras antropológicas da biblioteca da UC Berkeley, "em uma
pasta de mesa rotulada simplesmente JOY". Inesperadamente entravada pelas
questões de direitos autorais envolvidas na reprodução destas imagens, Price
foi estimulado a criar algo ainda mais inovador talvez do que um catálogo de
im- eras, ou seja, legendas reunidas em um "metálogo", uma forma literária
desenvolvida por Gregory Bateson (1972). Walter Benjamin queria escrever
um ensaio composto apenas de citações. O preço talvez consiga atender a este
desejo. A leveza também tem seu próprio rigor. Você pode notar que o jogo
tem a bibliografia mais longa de todas as contribuições para nossa coleção.
Não vamos terminar oferecendo uma definição final do "alegre". As
definições são freqüentemente a parte menos memorável de um texto
antropológico. O que tentamos oferecer em vez disso é uma abertura, um
caminho, semelhante a um gênero ou a um ethos. Também para um gênero,
por exemplo, melodrama ou comédia romântica, pode-se oferecer uma
"fórmula" definitiva ("duas pessoas se encontram, superam um obstáculo
socialmente produzido à sua união"). Tentamos oferecer alguns elementos de
nossa fórmula: antiteleológico, um trabalho do afirmativo, o menor como
alegre, formas de companheirismo (incluindo antagonismo) e muito mais.
Mas a fórmula não é nada sem as instâncias que a povoam e ex- cessam, que a
dão vida. Como tal, nossa introdução e as peças deste volume estão escritas
na esperança de novas instâncias que virão. Um caminho se torna mais rico
quando outros continuam e o ampliam, como esperamos que venha a ser
o caso. Ao invés de uma definição rigorosa, terminaremos citando um par
de pássaros, avistados por nosso "jogador" Jason Price, citando Edward Sapir
(1986). Em "Um par de trapaceiros", Sapir escreve sobre duas figuras clássicas
do folclore indígena americano (o corvo e o gaio azul): "uma é uma mente e

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Bhrigupati Singh e Jane I.Guyer 208

um é um coração / E os dois são um par de trapaceiros; Croaker e screamer-


each tem uma arte / De fugir do desespero".

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Uma história alegre de antropologia


Resumo: Muitos de nós, em vários lugares, temos a responsabilidade de
ensinar a história da antropologia. Como podemos contar esta história?
Embora existam diferenças na pedagogia entre culturas e contextos, existem
também diferenças na forma como a história é contada.

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Bhrigupati Singh e Jane I.Guyer 210

há também suposições compartilhadas que estamos tentando desestabilizar.


Por exemplo, uma história de pensamento antropológico que se reduziria a
um desfile teleológico de palavras de "-ismo", uma após a outra, ou uma inter-
pretação edipiana e pós-reflexiva da antropologia que encontraria na
antropologia "antiga" nenhuma atenção à subjetividade ou à política. Nesta
seção especial da HAU intitulada "A Joyful History of Anthropology" nos
perguntamos o que significaria alegrar nossa relação com a história da
antropologia. Por "alegre" não entendemos uma simples afirmação, mas uma
intensidade de compromisso, a possibilidade de um ressurgimento do velho
no novo e o potencial dos textos antropológicos para superar os "ismos" aos
quais eles são freqüentemente relegados. Optamos por incluir artigos que a)
procuram formas não teleológicas de habitar a história da antropologia; b) se
baseiam no encontro etnográfico, ou nos quais o autor constrói um profundo
envolvimento com um texto do arquivo antropológico, no modo de imersão e
familiaridade; c) identificam textos, mecanismos ou métodos que
desestabilizam idéias estabelecidas sobre o antigo e o moderno na antropologia.
Das propostas que recebemos de pesquisadores que vivem nos quatro
continentes, selecionamos dez artigos em conversa em torno de três temas: 1)
Reinvenção do cânon; 2) Pequenos incidentes na história da antropologia; 3)
Exploração do campo do conhecimento. Não fingimos que nosso
empreendimento é inteiramente inovador, mas esperamos que esta coleção
intensifique uma tendência, que sem ser recente ainda está em sua infância e
muitas vezes reprimida dentro da disciplina antropológica, de revisitar o
arquivo desta profissão como mais do que uma história de erros e infâmia,
como um campo de possibilidades.

Bhrigupati Singh é professor assistente de antropologia na Universidade de


Brown. Seu recente livro, Poverty and the quest for life (Pobreza e a busca pela
vida): Espiritual e material em busca da vida na Índia rural (University of
Chicago Press, 2015), recebeu o Prêmio Joseph Elder em Ciências Sociais da
Índia e o Prêmio de Excelência no Estudo do Reli- gion (analítico-descritivo) de
2016 da Academia Americana de Religião. Seus artigos foram publicados em
periódicos como Cultural Anthropology, American Ethnologist, Journal of
Cultural and Religious Theory, e Contributions to Indian Sociology. Ele é o co-
editor do The ground between: Compromissos antropológicos com a filosofia (Duke
University Press, 2014). Atualmente, ele está trabalhando em uma etnografia
de homens - questões de saúde do talento na Índia contemporânea, com trabalho
de campo baseado no Departamento de Psiquiatria, AIIMS (Delhi), e um livro
de ensaios intitulado O que vem depois da Teoria Pós-colonial?
Departamento
de Antropologia de
Bhrigupati Singh
Brown
University 128
Hope Street
Providence, RI 02912
EUA
bhrigupati_singh@brown.edu
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211 Uma história alegre de antropologia

Jane I. Guyer é Professora Emerita da Universidade Johns Hopkins.


Formada pela London School of Economics (1965) e pela University of
Rochester (1972), ela realizou projetos de pesquisa de campo sobre a vida
econômica na Nigéria e nos Camarões. Ela realizou nomeações de
professores nas universidades de Harvard, Boston e Northwestern. Na
Northwestern, ela foi Diretora do Programa de Estudos Africanos (1994-2001).
As publicações de livros incluem Família e agricultura no sul dos Camarões
(1984), Uma economia de nicho africana (1997), Ganhos marginais: Transações
monetárias na África Atlântica (2004), Legados, lógica, logística (2016), e uma
nova tradução de Marcel Mauss, O presente (Edição Expandida, 2016).
Jane I.
Guyer Departamento de
Antropologia
Mergenthaler Hall
Johns Hopkins University
Baltimore, MD 21218
EUA
jiguyer@jhu.edu
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