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Robert Kurz

A Substância do Capital

O trabalho abstracto como metafísica real social


e o limite interno absoluto da valorização.

Parte 1: Original DIE SUBSTANZ DES KAPITALS. Abstrakte Arbeit als gesellschaftliche
Realmetaphysik und die absolute Schranke der Verwertung in revista EXIT! Krise und Kritik der
Warengesellschaft, 1/2004 [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, 1/2004]

ISBN: 3-89502-183-0, editora Horlemann Verlag, Postfach 1307, 53583 Bad Honnef, Tel 0 22 24 - 55
89, Fax 0 22 24 - 54 29, http://www.horlemann-verlag.de/

Parte 2: Original DIE SUBSTANZ DES KAPITALS. Abstrakte Arbeit als gesellschaftliche
Realmetaphysik und die absolute Schranke der Verwertung in revista EXIT! Krise und Kritik der
Warengesellschaft, 2/2005 [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, 2/2005]

ISBN: 3-89502-196-2, editora Horlemann Verlag, Postfach 1307, 53583 Bad Honnef, Tel 0 22 24 - 55
89, Fax 0 22 24 - 54 29, http://www.horlemann-verlag.de/

Tradução de Lumir Nahodil e Boaventura Antunes, 09/2005 (parte 1) e 03/2006 (parte 2)


NOTA DE "OBECO":

No Editorial da EXIT! nº 3 de Janeiro/2006 há a seguinte referência ao presente texto:

"Muitas leitoras e leitores sentirão talvez a falta da continuação nesta edição da série de
artigos de Robert Kurz "A substância do capital". O projecto não está porém interrompido,
mas vai sair em 2006 completo, em livro com cinco partes, na editora Horlemann. Aliás, a
série pela sua dimensão ameaçava rebentar com o espaço da revista, prefigurando antes
uma monografia. As primeiras duas partes foram assumidas pela nova revista teórica EXIT!
sob a pressão da imponderabilidade após a ruptura no interior da velha "Krisis", porque
não estava claro se haveria à partida cobertura pessoal para poder manter uma publicação
regular. Porém, com uma rapidez surpreendente se viu que a própria cisão libertou uma
riqueza na produção de textos e trouxe novas autoras e autores. A EXIT! sai mais
frequentemente, é sensivelmente mais volumosa e tematicamente mais extensa que a
velha "Krisis" (para já não falar da Krisis residual da etiqueta falsificada). Assim, a série
de artigos pôde agora ser separada sem dificuldade como projecto de livro, com o título
de trabalho "TRABALHO MORTO. A substância do capital e a teoria da crise de Karl Marx".
As duas primeiras partes serão reelaboradas (será particularmente reforçada a polémica
com teoria do valor de Michael Heinrichs), rearrumadas e expurgadas de gralhas. Segue-
se-lhes como terceira parte a teoria da crise em sentido estrito, constituindo a quarta a
análise do trabalho produtivo e improdutivo e a última a polémica com a teoria subjectiva
do valor no contexto do sistema de crédito, capital fictício e virtualização pós-moderna."
SUMÁRIO

Primeira parte: A qualidade histórico-social negativa da abstracção "trabalho". ....... 4


O Absoluto [Absolutheit] e a relatividade na História. Para a crítica da redução
fenomenológica da teoria social ................................................................................ 4
O conceito filosófico de substância e a metafísica real capitalista .............................. 9
O conceito negativo de substância do trabalho abstracto na crítica da economia
política de Marx ...................................................................................................... 16
O conceito positivo do trabalho abstracto na ontologia do trabalho marxista ......... 23
Para a crítica do conceito de trabalho em Moishe Postone ...................................... 42
O trabalho abstracto e o valor como apriori social ................................................... 48
O que é abstracto e real no trabalho abstracto? ...................................................... 58
O tempo histórico concreto do capitalismo ............................................................. 80
Segunda parte: O fracasso das teorias da crise do marxismo da ontologia do trabalho
e as barreiras ideológicas contra a continuação do desenvolvimento da crítica radical
do capitalismo. ........................................................................................................ 86
Resumo do texto no Editorial da EXIT! nº 2: ............................................................ 86
"Teoria do colapso" como palavra de toque e conceito de falsificação da história da
teoria marxista ........................................................................................................ 86
Teorias do colapso reduzidas como posição minoritária marxista na época da guerra
mundial I: Rosa Luxemburgo ................................................................................... 87
Teorias do colapso reduzidas como posição minoritária marxista na época da guerra
mundial II: Henryk Grossmann ................................................................................ 87
Da diabolização de Grossmann ao atrofiar do debate marxista da crise e do colapso
................................................................................................................................ 87
Sujeito e objecto na teoria da crise. A solução aparente do problema em meras
relações de vontade e de forças .............................................................................. 87
A crise e a crítica, a ilusão política e a relação de dissociação sexual ........................ 97
BIBLIOGRAFIA ....................................................................................................... 111
PRIMEIRA PARTE: A QUALIDADE HISTÓRICO-SOCIAL NEGATIVA DA
ABSTRACÇÃO "TRABALHO".

O ABSOLUTO [ABSOLUTHEIT] E A RELATIVIDADE NA HISTÓRIA. PARA


A CRÍTICA DA REDUÇÃO FENOMENOLÓGICA DA TEORIA SOCIAL

Vendo bem, quase sempre se pode constatar que existe algo como
correspondências e correlações entre mudanças históricas completamente
diferentes, em áreas do saber ou domínios da vida aparentemente bem
afastados entre si. No sistema produtor de mercadorias da modernidade, e já na
sua constituição primitiva, áreas como a filosofia, a medicina, a economia, a
ciência da natureza, a política, a linguagem, etc., embora não se
desenvolvessem ao mesmo ritmo, desenvolveram-se ainda assim numa
direcção comum, remetendo sempre objectivamente umas para as outras. O
motivo para esta por vezes surpreendente concordância ou correlação terá de
ser evidentemente procurado no desenvolvimento da respectiva formação social,
que constitui o laço comum intrínseco aos vários domínios existenciais, áreas do
saber e conhecimentos. Com isto também já se diz que não pode haver um saber
absoluto no modusexistencial da temporalidade: todo o saber, mesmo o que
parece puramente objectivo, "rígido", intemporal, é histórico-socialmente
condicionado e assim é de certa maneira (nada aleatória) relativo.

Aparentemente este conhecimento da relatividade constitui um progresso do


saber nos séculos XIX e XX que, vindo da historiografia (desde o historicismo) e
passando pela economia política (doutrina do valor subjectiva ou relacionalista),
a ciência da natureza (física quântica), a linguística (Saussure) e a filosofia (o
"pensamento pós-metafísico", a "viragem linguística"), vai desembocar no
generalizado anti-essencialismo e relativismo pós-modernos.

Mas tudo isso não passa de aparência. Precisamente porque o saber e o


conhecimento são sempre determinados por um contexto histórico-social,
condicionados como estão por formas sociais fetichistas que implicam
dominação e relações de coacção (outras até à data não são conhecidas),
também ficam sempre sob a égide do pensamento apologético. Onde o saber é
por si saber da dominação, as coisas nem podem ser de outro modo. No sistema
produtor de mercadorias da modernidade esta apologética assume a forma da
ideologia. Por isso, não basta simplesmente encarar o saber e o conhecimento
apenas na sua relatividade (como faz em grande medida o pensamento pós-
moderno); antes, e para além disso, esse condicionamento tem de ser sujeito a
uma análise crítica da ideologia, sendo esta análise posta em relação com o
respectivo processo histórico-social real. Em todo o caso é o que se impõe
quando a reflexão pretende inserir-se no contexto de uma necessidade
emancipatória e crítica da dominação.

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Mas, se for tido em consideração este plano da reflexão crítica da ideologia, o
conhecimento da relatividade tem de ser examinado quanto ao seu potencial
ideológico e apologético. O pensamento pós-moderno tenta pôr-se fora do
alcance deste ponto de vista, colocando logo o modus da crítica da ideologia per
se sob a suspeição de "metafísica" e "essencialismo". Faz-se de conta que o
ponto de vista ou a bitola da crítica da ideologia são desde sempre absolutos,
totalitários, ontológicos ou metafísicos. Assim, no entanto, a observação vira-se
numa direcção ela mesma metafísica, sendo que paradoxalmente é a
relatividade nem mais nem menos que é elevada ao estatuto de Absoluto. O que
assim fica de fora é o conceito de crítica em sentido estrito, uma vez que o plano
de referência da relatividade não é clarificado.

Na realidade, porém, a dita relatividade só pode referir-se ao facto de que o saber


e o conhecimento estão ligados a um determinado lugar histórico, não apenas
no sentido de uma respectividade imediata, mas no sentido de uma formação
social abrangente e determinada; ou afirmativamente, de modo positivo
(positivista), ou criticamente, de modo negativo. A crítica, portanto, está presa
negativamente ao seu lugar histórico, pois faz da formação social pertencente a
esse lugar e da relação de dominação correspondente o objecto da sua negação
(o que de resto remete para a possibilidade da transcendência, como movimento
para fora da imanência). O que significa, no entanto, que a crítica apenas pode
ser uma crítica determinada, a saber, uma crítica em referência a esse lugar
histórico, encarado como formação social histórica, contendo nesta medida um
momento de negação absoluta, mesmo que apenas relativamente a esse campo
específico: nomeadamente a sua radicalidade contra a constituição da forma
social dominante, sem que por isso deixe de ser bem relativa em referência a
um contexto mais vasto, sendo capaz de reflectir isso mesmo.

A negação tem de ser absoluta relativamente ao seu conteúdo, que não é outra
coisa senão a forma social, ela própria negativa e por isso a ser negada: a forma
da reprodução e do sujeito destrutiva e fetichista, da qual nada pode restar a não
ser a experiência traumática a ela associada, que permanece armazenada na
memória da humanidade. Relativamente a esta forma do fetiche objecto da
crítica a negação tem de ser absoluta, pois caso contrário não seria negação.

O problema do pensamento pós-moderno e das correntes de pensamento que


remontam ao século XIX, a partir das quais o mesmo se compõe e edifica,
consiste precisamente no facto de não ter sido desenvolvido qualquer critério
para distinguir os planos de referência da relatividade, no âmbito da história da
humanidade como história de "culturas" ou formações sociais, por um lado e, por
outro lado, como determinação ou situação absoluta num espaço histórico
limitado, ele próprio negativo, de uma determinada formação. Por outras
palavras: não é estabelecida uma diferença essencial entre constituições da
forma social historicamente diversas, e assim sendo também não é constituída
qualquer concepção específica do moderno sistema produtor de mercadorias e
das suas categorias da forma de base. Neste sentido estrito, as teorias pós-

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modernas, tal como as suas predecessoras, no fundo não reflectem
precisamente o próprio condicionamento histórico-social, nem a correspondente
relatividade. O trabalho (abstracto), o valor, a mercadoria, o dinheiro, o mercado,
a concorrência, o estado, a nação, a política, etc. bem podem passar por
"constructos culturais", tal como todas as outras manifestações sociais
"quaisquer", mas nem por isso se revelam menos ontológicos que na ideologia
burguesa vulgar, tal como ela foi herdada também pelo marxismo do movimento
operário.

Assim, o relativismo a este respeito irreflectido também relativiza a diferença


entre a relatividade de um determinado lugar histórico, por um lado, e a
determinação ou o Absoluto no interior desse lugar, por outro; não se interessa
pela diferença entre o espaço histórico total da humanidade, no qual as variadas
constituições historico-sociais e as respectivas formas do saber e do
conhecimento se posicionam reciprocamente de um modo relativo, e o espaço
interno de uma determinada formação, no qual predomina um Absoluto interno,
ou pelo menos uma pretensão real correspondente, nomeadamente a da
constituição da respectiva forma fetichista, que é para ser rompida.

Esta imprecisão tem consequências para o conceito de crítica, que com isso se
torna ele próprio impreciso e indeterminado. As categorias de base da
constituição social desaparecem atrás do movimento interno desta. A crítica é
fenomenologicamente reduzida, refere-se já apenas a uma determinada acção
ou omissão no seio das categorias esmaecidas. É verdade que estas, no
pensamento pós-moderno, na maior parte dos casos já não são imediatamente
afirmadas como positivas; mas tal deve-se apenas ao facto de nem sequer
chegarem a ser elevadas a objectos da reflexão. Onde tudo é tratado
indistintamente como sendo um "constructo" deixa de haver graus de rigidez e
dimensões de profundidade diversos; é nivelada a diferença entre explicações
aparentes de cariz ideológico e a aparência real da forma do fetiche. A essência
ou substancialidade categorial da formação histórica da sociedade permanece
por reflectir, portanto também por criticar.

Assim surge uma inversão paradoxal da relação entre o processo social real e a
ideologia; melhor dizendo, essa relação em certa medida é escamoteada pura e
simplesmente, e é precisamente deste modo que o relativismo se converte a si
mesmo numa miserável ideologia. A substância real negativa da relação de
fetiche é subtraída à crítica radical, na medida em que a "substancialidade" se
apresenta em princípio como apenas proveniente de uma pretensão totalitária
do pensamento ou da imaginação. Deste modo a questão fica de pernas para o
ar: a crítica radical é acusada daquilo que deveria ser imputado à relação social
real. Em vez da relação real subjacente é a crítica da ideologia que aparece
como "totalitária".

Este é portanto o modo como o conhecimento da relatividade se converte em


ideologia apologética. No que diz respeito ao moderno sistema produtor de

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mercadorias, o seu conceito de capital dissolve-se assim num sistema sem
conceito de "relações de poder" relacionais; nesta medida, não obstante toda a
crítica do sujeito pós-moderna, reproduz-se o regresso à ilusão burguesa da
vontade, se bem que reduzida às mudanças internas de "constructos" sociais
todos representados no mesmo plano. Esta relacionalidade já ideológica é em
seguida "exo-diferenciada" e declinada nas diversas áreas da reprodução e da
vida. Deste modo a crítica continua pendente na particularidade dos fenómenos
(das relações de poder na medicina à prática de deportação nos serviços de
estrangeiros, dos "constructos" do racismo à retórica política dos
constrangimentos objectivos), sem jamais poder debruçar-se sobre o todo da
conexão da forma social, uma vez que esta já não dispõe de qualquer conceito
substancial.

Esta dissolução da "essência" histórico-social na relacionalidade


fenomenológica de relações de poder e na respectiva construção ou
desconstrução encobre assim, queira-se ou não, a substancialidade negativa
então já não denominável das categorias reais capitalistas. Com isso, porém,
perde-se precisamente o potencial crítico do conhecimento da relatividade. É
que esta apenas poderia manifestar-se socialmente num movimento de
transformação emancipatório se a real pretensão de validade absoluta da forma
fetichista dominante fosse rompida precisamente no seu conteúdo substancial.

Que, por exemplo, diversas áreas da existência e de actividade têm cada uma
por si a sua própria lógica, a sua própria pretensão, o seu próprio sentido, etc.,
que não podem ser abarcadas pela pretensão de validade absoluta de um único
princípio totalitário, apenas chegando a constituir um todo na relatividade do
respectivo contexto relacional, todo esse que não pode ser reduzido a uma forma
única e à substância igualmente única da mesma – é este o conhecimento que
importa começar a afirmar, contra o violento substancialismo real do moderno
sistema produtor de mercadorias em geral.

É por tudo isto que nem sequer é possível chegar a uma crítica radical sem o
conceito de uma substancialidade negativa da relação de valor ou de capital. Por
outro lado, a pretensão de Absoluto desta substancialidade negativa também
entra em conflito com a própria constituição física do mundo, manifestando-se
sob a forma de um processo destrutivo aniquilador da vida; sobretudo, porém,
esta pretensão entra igualmente em conflito com a contraditoriedade interna da
substancialidade capitalista enquanto tal, e assim se manifesta sob a forma de
processo de crise endémico desta formação histórico-social. É por isso que sem
o conceito de substancialidade negativa também não é possível desenvolver
uma adequada teoria da crise. O escamoteamento ou a ignorância da real
substancialidade social negativa equivale em grande medida ao
escamoteamento ou ignorância da crise, no seu conteúdo significante de limite
interno absoluto do moderno sistema produtor de mercadorias.

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O carácter ideológico e apologético de um pensamento relativista que não
enfrenta esta problemática consiste essencialmente em este presumir a
existência de relatividade e "abertura" em termos historico-sociais onde na
realidade pontificam um Absoluto e uma coesão sistémica dissimulados,
postulando por isso uma emancipação (sempre entendida apenas parcialmente)
de modo totalmente independente duma crítica da substância real negativa e das
categorias da sua forma; por exemplo por intermédio do conceito já apenas
risível de "democratização". A substancialidade negativa da relação de capital é
esmaecida, escamoteada, tornada invisível e dissolvida numa pseudo-
relatividade ideológica. É precisamente por isso que à redução e encurtamento
fenomenológicos da crítica corresponde uma igual redução e encurtamento da
teoria da crise. Este relativismo ideológico em vez de emancipatório mais não é
que uma camuflagem adicional da subjectividade burguesa de todas as classes,
que não quer admitir a sua obsolescência histórica.

Não é por acaso que o marxismo tradicional partilha amplamente a rejeição da


teoria da crise radical com o relativismo pós-moderno. É que, como foi
demonstrado por Moishe Postone, também é inerente à teoria do marxismo do
movimento operário em todas as suas variantes um certo modo de redução e
encurtamento ideológicos e relativistas. O que nas teorias pós-modernas é um
programa explícito manifesta-se no marxismo como uma redução implícita; não
há forma de distinguir entre um conceito abrangente histórico e assente na lógica
da formação da relação de valor e de capital e os estados de agregação e
desenvolvimento correspondentes à sua história interna, de modo que o nível de
abstracção dos conceitos essenciais (que apenas no plano meta-histórico são
relativos aos conceitos essenciais de outras formações) é fundamentalmente
perdido: "Tornou-se historicamente manifesta a total insuficiência das teorias do
capitalismo moderno que confundem uma configuração histórica específica do
capitalismo (o livre mercado ou o estado disciplinar burocrático) com a essência
da formação social... Todas estas críticas são... incompletas. Como vemos agora,
o capitalismo não se encaixa em nenhuma destas configurações... Uma teoria
crítica adequada do nosso tempo tem de ser fundamentada sobre uma
concepção não reificada das relações que perfazem a essência do capitalismo
e das diferenças entre essa essência e as várias configurações históricas
sucessivas do capitalismo." (Moishe Postone; Zeit, Arbeit und gesellschaftliche
Herrrschaft. Eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx [Tempo,
trabalho e dominação social. Uma nova interpretação da teoria crítica de Marx],
Freiburg 2003, prefácio da edição alemã, p. 12 ss.) Nesta medida, o conceito de
substancialidade do capital assente na lógica da formação representa o plano
decisivo, ao qual nem as teorias do marxismo tradicional, nem as teorias pós-
modernas conseguem aceder, devido ao seu respectivo relativismo falso,
ideológico.

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O CONCEITO FILOSÓFICO DE SUBSTÂNCIA E A METAFÍSICA REAL
CAPITALISTA

Para podermos determinar o carácter ideológico do pensamento burguês


supostamente pós-metafísico e em especial do seu desfecho pseudo-relativista,
é necessário colocar o conceito filosófico de substância em relação com a
constituição capitalista da modernidade. Com efeito, na história da filosofia não
existe um significado geralmente reconhecido do conceito de substância. Na
filosofia antiga e medieval a substância é o âmago essencial, por oposição a
meras qualidades (acidentes), ou o que perdura e se mantém, ou seja, a
identidade por oposição a meros "estados" ou desenvolvimentos. Em Aristóteles
o conceito de substância aparece significando tanto a matéria, no sentido de um
substrato das "coisas", como também a forma, no sentido de o essencial dessas
coisas materiais.

No entanto, os diversos significados ou planos de significado da maior parte dos


conceitos filosóficos pré-modernos de substância têm em comum o facto de não
postularem necessariamente uma generalidade ou Absoluto substancial
abstracto, pelo menos no mundo físico e social conhecido. Explicita ou
implicitamente prevalece a suposição de que existem substâncias
qualitativamente diversas que podem estabelecer relações umas com as outras.
Assim sendo, a própria substância seria de certo modo algo de relativo. Tanto
pela forma como pelo conteúdo, para as filosofias ou teologias antigas as
estrelas, as pedras, as árvores, os cães, os humanos, etc. representam
substâncias distintas. E o idêntico de uma determinada substância, por exemplo
de um indivíduo humano, também pode ser representado como a totalidade das
suas relações naturais, sociais, culturais, pessoais, etc. na unicidade individual
da sua estrutura. Como instância absoluta, geral, "suprema", figura apenas
"Deus"; mas esta substância permanece transcendente ao mundo.

No entanto, um momento do absoluto ou do geral e abstracto com referência ao


mundo terreno já se insinua nas teorias atomistas, e concretamente através
do modus da redução. Para Demócrito, por exemplo, não "existe" nada senão o
vazio e os corpos compostos de átomos, os mais pequenos componentes em
grande medida qualitativamente iguais, distinguindo-se apenas pela forma e
dimensão. Tal antecipa a concepção de uma unidade absoluta e substancial do
mundo como princípio imanente. Não é por acaso que este reducionismo físico
é sistematicamente retomado na ciência da natureza moderna, celebrando aí o
seu verdadeiro triunfo. O "universo-relógio" mecânico de Newton consiste, como
ele próprio escreve na sua "Óptica", em "partículas maciças, firmes, rígidas,
impenetráveis e móveis" (citado segundo: Shimon Malin, Dr. Bertlmanns Socken.
Wie die Quantenphysik unser Weltbild verändert [As Peúgas do Dr. Bertlmann.
Como a física quântica transforma a nossa imagem do mundo], Leipzig 2003, p.
40) que, por intermédio de "forças", actuam exteriormente umas sobre as outras.
Nesse Universo homogéneo Deus já é apenas uma espécie de relojoeiro; no
entanto, uma vez dada a corda, o mundo-sistema mecânico move-se por si, e o

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Iluminismo, por fim, acaba por passar sem qualquer substância criadora
transcendente "suprema e primeira".

A unificação física reducionista do mundo em componentes ou unidades mortas


e iguais inseridas num contínuo de espaço-tempo absoluto e unificado, apenas
esboçada na antiguidade, é, por assim dizer, radicalizada e generalizada na
modernidade, como um dogma. Neste caso o conceito atomista de substância
estende-se, para além da natureza física, a todas as áreas da existência, por
exemplo no conceito de "mónadas sem janela" de Leibniz. A tal corresponde
uma concepção da sociedade humana que já não parte da comunidade, seja
qual for a sua definição, mas pelo contrário parte da separação dos seus
membros, que apenas podem mediar-se uns com os outros a posteriori e de
modo exterior-mecânico. Aqui já se torna claro que o conhecimento da natureza
aparentemente puro da modernidade, ou seja, o "constructo" do universo-relógio
de Newton, reflecte na realidade uma determinada relação social, que inclui um
paradigma de indivíduos atomísticos ou abstractos – sendo que esse paradigma
contém na sua abstracção aparentemente homogénea da "individualidade em
geral" uma particularidade historicamente bem relativa, nomeadamente a do
sujeito masculino branco ocidental (MBO). Dito isto, porém, já não estamos
perante uma mera ideia de actores do conhecimento de "o" mundo, sem
pressupostos, mas sim perante uma determinada constituição histórico-social, a
saber, a incipiente constituição capitalista do moderno sistema produtor de
mercadorias.

Não se trata porventura de suplantar [Überwinden] a metafísica, como se supõe


cada vez mais com o avanço dessa formação social. Tanto a ciência da natureza
moderna como também a filosofia e a teoria social apologéticas a ela ligadas têm
bases evidentemente metafísicas. Estas apenas puderam ser pouco a pouco
escamoteadas e acabar por ser aparentemente deitadas borda fora porque não
representam uma metafísica no sentido de uma reflexão meramente filosófica
ou teológica, mas sim uma relação social real, ou seja, uma metafísica real, de
certa forma encarnada ou embutida no processo de reprodução social. À medida
que esta metafísica real se foi impondo historicamente e foi sendo interiorizada,
a sua forma de reflexão filosófica pôde desvanecer-se, uma vez que o
aparentemente evidente, axiomático e quotidiano já não tem de ser pensado à
parte e já não se apresenta como uma essência distinta.

De certo modo, talvez seja lícito dizer-se que todas as constituições sociais de
fetiche, portanto também já as pré-modernas, representam uma espécie de
metafísica real, na medida em que a respectiva metafísica não se esgota nunca
em meras ideias ou representações mentais, mas através dela ao mesmo tempo
também são regulados a reprodução social real, as relações sociais e o
"processo de metabolismo com a natureza" (Marx). No entanto, a metafísica real
social pré-moderna das relações sociais, das condições de reprodução e das
estruturas de poder é de certo modo "determinada pelo além", mediada através
da projecção de uma substância absoluta simplesmente transcendente, de uma

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essência divina absoluta e exterior ao mundo, que é representada
personalizadamente de forma mitológica ou religiosa. Como representantes
desta essência transcendente projectada também as estruturas sociais reais de
reprodução e de dominação se apresentam de forma personalizada;
nomeadamente como um sistema de relações pessoais de dependência e
obrigação.

O conceito de "dependência pessoal", no entanto, na esmagadora maioria dos


casos é profundamente mal entendido (até em Marx, que não se debruçou a
fundo sobre as condições pré-modernas) quando por "pessoas", neste sentido
das constituições de fetiche sociais pré-modernas, se entende "pessoas
naturais", ou mesmo sujeitos-do-interesse segundo o uso moderno da língua.
Assim parece que a estrutura "dependência pessoal" configuraria uma forma de
dominação directa e não mediada, por oposição à moderna, indirecta e mediada.
Na verdade, as condições pré-modernas são igualmente mediadas; apenas de
outro modo, sendo que neste caso as próprias pessoas se tornam planos de
projecção e assim representações da transcendência fetichista. Tais pessoas
transcendentais e relações de dependência pessoais estão neste sentido
estritamente separadas das pessoas naturais e das suas relações pessoais; de
resto, isto vai ao ponto de criar contradições bizarras entre a personalidade
transcendental e a personalidade natural, as quais nada ficam a dever aos
absurdos da moderna socialização do valor, como é o caso no conceito de "os
dois corpos do rei" (Ernst H. Kanturowicz, Die zwei Körper des Königs [Os dois
Corpos do Rei], Munique 1990, primeira edição 1957).

Assim sendo, as pessoas aqui, no contexto da sua constituição fetichista, não se


apresentam a si próprias como portadoras autónomas de vontade e acção, mas
como representações no seio do mundo da essência da substância
transcendente projectada. Como a substância absoluta permanece
transcendente, não assumindo uma forma terrena imediata (a não ser em
representações simbólicas), ela também não pode abarcar totalitariamente o
mundo real. Não há nenhuma generalidade abstracta social, mas sim uma
sequência de múltiplos graus de representações pessoais e de situações
relacionais a todos os níveis.

Outro é o caso da metafísica real capitalista da modernidade. Aqui a


transcendência está de certo modo superada [aufgehoben]; a substância
fetichista projectada ou a essência como Absoluto tornou-se imediatamente
terrena e social, sob a forma da "valorização do valor" (e, apenas neste sentido
de uma imanência ao mundo, "directa" e já não "determinada pelo além", isto é,
já não derivada de um princípio exterior ao mundo). Embora o momento da
transcendência continue a existir, na medida em que a figura essencial do
fetichismo, o "valor", não constitui nenhuma essência directamente física ou
social, mas sim uma abstracção não palpável, que paradoxalmente por assim
dizer encarnou no "processo de metabolismo com a natureza" e nas relações
sociais. Nesta medida, a relação social assim constituída representa uma

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abstracção real, e não uma projecção de ideias meramente ideológica ou (em
sentido pré-moderno) religiosa, mitológica, etc., nem tão-pouco uma mera
abstracção nominal.

De certo modo, a projecção tornou-se imediatamente real, e com isso também


palpavelmente terrena, mesmo que continue mediata, na medida em que apenas
se manifesta em relações sociais e em coisas reais (mercadorias e dinheiro),
enquanto a essência do "valor" como abstracção não pode ser imediata, nem
portanto tão-pouco palpável. O paradoxo da abstracção real consiste em que a
abstracção, em si não física/material/corpórea, a coisa do pensamento, ou por
outra, um produto da cabeça socialmente objectivado como projecção fetichista,
se apresenta ainda assim como uma relação social real e uma objectividade
física real, nomeadamente em objectos que em si não são abstractos, mas que
são tornados objectos realmente abstractos pelo mecanismo de projecção
social.

A "coisa do pensamento" e "produto da cabeça" não devem aqui ser mal


entendidos como algo de "pensamento projectado", por exemplo no sentido de
um "contrato social" (primordial) na ideologia do Iluminismo, como problema da
vontade, ou como ideologia; um mecanismo de projecção fetichista é pelo
contrário algo sempre já pressuposto à "projecção", que ainda tem de ser
decifrado (cf. a este propósito, nesta edição da EXIT!, a análise crítica feita por
Christian Höner ao conceito de ideologia de Nadja Radkowitz, que confunde
esses dois planos distintos).

De certo modo quase se poderia falar de uma regressão, pois o mecanismo de


projecção moderno regride a uma espécie de animismo secundário, onde já não
são as pessoas transcendentalmente representativas, mas as coisas inanimadas
a apresentar-se como animadas, como Marx expôs ironicamente no seu capítulo
dedicado ao fetiche, no exemplo da mesa que como mercadoria é acometida por
caprichos metafísicos. No entanto, neste caso já não se trata de uma animação
individual das coisas, mas de uma animação reproduzida de modo idêntico na
sempre igual forma do valor e do preço, em que se manifesta a sociabilidade
negativa da alma da mercadoria, e a relação social como coisificada. Este
animismo secundário não anima tanto as coisas (a natureza) como por assim
dizer coisifica a alma (a situação relacional humana); é nesta medida a falsa
imediatez da projecção metafísica real sem mais rodeios.

Na medida em que a transcendência da projecção é superada, como essa


projecção agora se apresenta imediatamente nas próprias coisas e relações
terrenas, ela também já não pode ser personalizada, mas tem de se apresentar
sob uma forma coisificada, "objectivada", regulando deste modo sob todos os
aspectos o processo de reprodução social, a mediação social. Melhor dizendo:
ela "é" essa mediação, que por isso já não necessita de uma instância
transcendente exterior ao mundo, nem de mediadores pessoais como
representantes dessa instância absoluta; afinal ela própria já está estabelecida

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como absoluta. O valor, a projecção do fetiche que se apresenta como realmente
objectivo no dinheiro, constitui-se como Absoluto terreno, social, através do
movimento de reacoplamento do dinheiro a si mesmo como capital, como
processo de valorização ou "sujeito automático" (Marx), ao qual é submetida
toda a reprodução social e todo o entendimento do mundo. Qualquer
coexistência colorida de situações relacionais naturais, culturais e sociais
(relações) acaba e é substituída pela pretensão de Absoluto do princípio
essencial abstracto único "valor" e pela sua substancialidade negativa.

Ideológica ou "filosoficamente", como forma de reflexão no seguimento ou no


sentido de uma apologética de escolta e flanqueadora, o pensamento deste
mecanismo de projecção da abstracção real recorre a determinados conteúdos
significantes do conceito de substância religioso e filosófico pré-moderno, que
no entanto se apresentam numa configuração completamente nova,
correspondente à metafísica real capitalista. No lugar da divindade
transcendente e absoluta é posto o princípio essencial imanente e absoluto do
"valor" ou do processo de valorização. Como se trata da projecção de um
processo de abstracção socialmente objectivado, este princípio essencial, no
entanto, embora se apresente imediatamente nas coisas e nas relações, sendo
portanto imanente, não pode ainda assim ter uma existência material e social
por si. Enquanto tal continua a ser não palpável, "intangível" ou "não empírico",
não obstante a sua indubitável imanência. Nesta medida, a reflexão positiva,
apologética da metafísica real capitalista pode recorrer ao filão "idealista" da
metafísica religiosa e filosófica primordial, particularmente de origem platónica.
A idealidade transcendente das formas essenciais de Platão e seus seguidores
apresenta-se agora como a idealidade imanente do princípio essencial na
modernidade, particularmente no idealismo alemão.

No entanto há aqui novamente uma diferença importante no conceito dessa


idealidade. Em Platão e nos seus seguidores trata-se da idealidade
transcendente das formas essenciais no plural; das formas ideais das diversas
coisas, que na matéria terrena se apresentam apenas como "sombras". Sob este
aspecto, o idealismo formal de Platão permanece tão pluralista e, assim sendo,
relativista como o conceito tradicional de substância, do qual é parte integrante.
"Acima" da idealidade do mundo plural das formas, no entanto, eleva-se ainda a
esfera do "pura e simplesmente bom", grau mais elevado e origem de todo o Ser,
um todo-uno, que no entanto está tão afastado na sua transcendência, que já
não se apresenta como tal na imanência.

A idealidade da forma imanente da modernidade, pelo contrário, já não conhece


qualquer pluralismo de formas, nem por conseguinte qualquer relatividade
correspondente; a forma do valor ou o "sujeito automático" não tolera nenhum
outro deus junto de si. O Absoluto transcendente do todo-uno ideal desceu à
terra como o Absoluto imanente do princípio essencial "valor". Tal como em
Platão, as coisas terrenas empíricas não possuem uma existência independente,
sendo antes a mera "expressão" da idealidade da forma; mas desde logo, em

13
primeiro lugar, uma idealidade da forma já não transcendente, mas sim imanente,
que se manifesta na socialização do valor e, em segundo lugar, uma idealidade
da forma já não plural, mas monística, absoluta, totalitária. Seja como a "forma
pura e simples" kantiana ou como o "espírito do mundo" hegeliano, como
"vontade absoluta", etc., trata-se sempre de um princípio da imanência da forma
total em última instância determinante, do qual todas as coisas e relações
apenas devem ser "formas de aparência [Erscheinungsformen]". O mundo não
se compõe da relacionalidade de diversas entidades, mas sim, monisticamente,
do todo-uno terreno da valorização do valor.

Pode-se reconhecer à primeira vista que o universo-relógio físico de Newton,


com os seus componentes atomísticos unitários e o seu contínuo unitário e
absoluto de espaço e tempo, corresponde com bastante precisão a esse
idealismo da forma absoluto e totalitário. A aparente contradição entre o
"idealismo" da forma e o "materialismo" do mundo físico desaparece, mal ambos
os constructos sejam decifrados quanto ao seu fundo histórico-social.
Provavelmente o mesmo já se aplica às antigas formas incipientes da
contradição entre o idealismo da forma platónico e o materialismo da substancia
atomístico, na medida em que a filosofia ocidental da antiguidade já representa
uma reflexão ainda inacabada, no contexto da relação não amadurecida entre a
forma da mercadoria e a forma do pensamento.

Na modernidade completou-se a complementaridade entre estes dois


constructos, que do ponto de vista histórico-social correspondem à constituição
da formação social "baseada no valor" (Marx) do capitalismo. O idealismo formal
da filosofia moderna (que nas teorias positivistas apenas manifesta o seu vulgar
estado de decadência) pode ser decifrado como o princípio essencial do valor,
da forma social de fetiche paradoxalmente secularizada; o materialismo
substancial da física mecanicista, como o mundo natural moldado e de certo
modo "executado" por esse ditado da forma. É um mundo feito de elementos e
"forças" mecânicas iguais, que na sua condição física e biológica se pretende
ver degradado em mera "forma de aparência" da abstracção real social. O
ambiente cultural e o mundo da vida hodiernos da sociedade capitalista cada vez
mais unificada à escala planetária aproximam-se fantasmaticamente do
constructo newtoniano de um Universo mecânico uniforme; para a biosfera
planetária, tal como para a cultura humana no sentido mais lato, porém, tal
significa a aniquilação sucessiva.

O conceito filosófico clássico de substância apenas na metafísica real capitalista


da modernidade se diferencia claramente em forma (forma ideal imanente–
transcendente ou "transcendental", forma do valor) e conteúdo (mundo moldado
de modo mecanicista, fisicamente reduzido). No entanto, nesta relação entre a
forma e o conteúdo da substância real metafísica ainda falta o agente social de
toda a organização da metafísica real, o momento mediador do movimento. A
relação entre a forma do valor e a substância natural mecanicisticamente
reduzida não pode ser estática, mas apenas um processo dinâmico, em que a

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natureza em si não reduzida, apenas é realmente reduzida à abstracção do valor
pela mediação social, por uma força social no "processo de metabolismo com a
natureza" especificamente capitalista.

Esta força é ela própria uma substância material, não porém natural, mas social.
A substância natural da abstracção real moderna, como abstracção da forma do
princípio essencial "valor", é a matéria abstracta física e mecanicisticamente
reduzida; a substância social deste princípio da forma da metafísica real é – o
"trabalho abstracto" (Marx). O "trabalho", como forma de actividade e ao mesmo
tempo como substância do capital, constitui a força social-material e o processo,
através do qual somente pode afirmar-se no mundo terreno o princípio da forma
da metafísica real, com a sua pretensão de Absoluto negativa e destrutiva. O
movimento mediador do trabalho abstracto é a automediação da substância e,
assim sendo, um fim-em-si e uma auto-agregação na forma do valor
(manifestando-se na forma do dinheiro) e como permanente "alienação
[Entäusserung]" na matéria natural e nas relações sociais, enquanto sua
moldagem até à respectiva destruição, a fim de as transformar na simples
imagem da abstracção real que se processa consigo mesma.

Já aqui se torna claro que o marxismo tradicional permaneceu completamente


refém da metafísica real da modernidade. O seu "materialismo", com a eterna
celebração da respectiva corrente na história da filosofia ocidental, mais não
representa que a reflexão afirmativa de um lado da relação de valor ou de capital,
nomeadamente o materialismo substancial da redução física, em que o mundo
natural já se apresenta moldado pela abstracção real capitalista. É o
materialismo de aniquilação de uma forma de reprodução fetichista que vai
dilacerando e triturando a biosfera terrestre. Consequentemente, no pensamento
marxista, ao materialismo substancial físico positivo de uma natureza
destrutivamente moldada corresponde o materialismo substancial social positivo
do "trabalho" que é o agente dessa moldagem. Este "materialismo" da ontologia
do trabalho marxista e da concomitante fé mecanicista na ciência da natureza
está muito longe de suplantar o idealismo formal da tradição filosófica
aparentemente contrária; à semelhança do que acontece no pensamento
burguês e como seu prolongamento modificado, comporta-se de um modo
meramente complementar relativamente a ele.

Nesta medida, Hegel não foi recolocado com os pés no chão e de cabeça para
cima, mas os pés continuam sempre sob o comando da cabeça, do princípio
essencial capitalista da forma ideal. Decifradas socialmente, as relações de
fetiche como "metafísicas reais" são sempre ao mesmo tempo "idealismos reais",
levados ao auge pelo idealismo real capitalista pela primeira vez imanente do
"sujeito automático" na forma da valorização do valor, do reacoplamento
cibernético da abstracção real valor a si mesma. Ironicamente, assim sendo, o
materialismo real do trabalho e da ciência da natureza capitalista não é outra
coisa senão a forma de aparência prática do idealismo real da forma do valor, e
não o contrário. A abstracção real do valor representa uma agregação ou uma

15
forma de existência da prática de abstracção real do trabalho e vice-versa;
precisamente por isso o trabalho abstracto constitui o modo como o princípio
essencial social não material deita a mão ao mundo material como um fantasma.

Deste modo, o "idealismo objectivo" de Hegel sob determinado aspecto até anda
mais próximo da coisa do que o "materialismo objectivo" do pensamento
marxista; mas Hegel pensa o idealismo real capitalista apologeticamente, como
movimento de automediação positiva da essência da abstracção real, assim lhe
escapando por princípio a sua qualidade negativa, destrutiva e aniquiladora da
vida. O materialismo marxista, pelo contrário, compra a passagem à crítica (em
grande medida reduzida, não indo além da imanência) de modo que, por seu
lado, lhe escapa o carácter da abstracção real social. Como abstracção, o
valor/trabalho abstracto mantém-se de certo modo um coisa do pensamento, e
daí uma idealidade (negativa). Não se trata, porém, de uma idealidade subjectiva,
apenas reflexiva, de uma idealidade constituída por meras abstracções nominais
(linguísticas e mentais), mas de uma idealidade objectivada por processos
históricos, "materializada" por uma prática compulsiva.

A fim de se chegar a uma crítica plena da substancialidade negativa da relação


de fetiche capitalista, não é o idealismo objectivo de Hegel que tem de ser posto
de cabeça para cima e pés no chão, mas sim a cabeça da abstracção real que
tem de ser guilhotinada. Apenas essa seria a prática libertadora e transcendente,
que deixaria de moldar compulsivamente o mundo social e natural, mas
destruiria sim o próprio princípio essencial dessa prática destrutiva.

O CONCEITO NEGATIVO DE SUBSTÂNCIA DO TRABALHO ABSTRACTO


NA CRÍTICA DA ECONOMIA POLÍTICA DE MARX

É um facto antigo e há muito constatado que o marxismo do movimento operário


continuadamente abafou ou relativizou, reduziu e diluiu o conceito de crítica na
crítica da economia política de Marx até chegar a uma "economia política"
inteiramente positiva, no terreno acriticamente pressuposto da forma de fetiche
moderna. É por isso que nas sebentas do mundo perdido do "socialismo real"
sempre se falou com a maior seriedade de uma "economia política do
capitalismo" e de uma "economia política do socialismo", em vez de se
compreender e desenvolver o socialismo como a crítica prática da economia
política enquanto tal. Por conseguinte, no entendimento do marxismo também o
conceito de Marx de substância do trabalho abstracto acabou inevitavelmente
por se apresentar como inteiramente positivo, como mera definição de um facto
ontológico objectivo, "determinado por leis naturais" e não para transcender.

Este raciocínio no entanto não corresponde de modo nenhum à forma como


Marx apresenta o conceito de trabalho abstracto, logo na página quatro do
primeiro volume de "O Capital": "Ora, se abstrairmos do valor de uso das
mercadorias, resta-lhes uma única qualidade, a de serem produtos do trabalho.
Então, porém, já o próprio produto do trabalho está metamorfoseado sem

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darmos por isso. Com efeito, se abstrairmos do seu valor de uso, abstraímos
também de todos os elementos materiais e formais que lhe conferem esse valor.
Já não é, por exemplo, mesa, casa, fio, ou qualquer outro objecto útil. Todas as
suas qualidades sensíveis lhe escaparam. Também já não é o produto do
trabalho do marceneiro, do pedreiro, de qualquer trabalho produtivo determinado.
Juntamente com o carácter útil dos produtos do trabalho, desaparece o carácter
útil dos trabalhos neles representados e as diversas formas concretas que
distinguem as diferentes espécies de trabalho. Apenas resta, portanto, o carácter
comum desses trabalhos; todos eles são reduzidos ao mesmo trabalho humano,
trabalho humano abstracto. Consideremos agora o resíduo dos produtos do
trabalho. Deles nada restou senão a mesma objectividade fantasmática, uma
mera massa de trabalho humano indistinto, isto é, do dispêndio de trabalho
humano sem olhar à forma do seu dispêndio. Estes objectos já apenas
manifestam que na sua produção foi despendida força de trabalho humano, que
neles está acumulado trabalho humano. Enquanto cristais dessa substância
social que lhes é comum, são considerados valores – valores de mercadoria."
(Karl Marx, Das Kapital, vol. I, MEW 23, Berlim 1965, p. 52).

Não se pode deixar de observar que aqui o conceito de trabalho abstracto não
configura uma árida definição positivista, mas sim o começo da crítica conceptual
de uma realidade francamente negativa. O "abstrair do valor de uso", de modo
que "todas as (...) qualidades sensíveis lhe escaparam" a fim de se alcançar uma
"objectividade fantasmática", "uma mera massa do dispêndio de trabalho
humano" já significa uma tendência francamente destrutiva do mundo sensível
e social. Pois trata-se aqui do lado prático, activo de uma abstracção real social,
e não de uma abstracção meramente linguística, que exprima coisas existentes
no pensamento, sem com isso imediatamente atingir na prática o mundo físico e
social. A abstracção "trabalho" representa aqui antes de mais uma referência
imediata da acção, nomeadamente como um apriori da reprodução social com
consequências imprevisíveis.

Marx aproxima-se aqui de uma crítica que ele próprio ainda não leva até ao fim.
Ele desenvolve (contrariamente à maioria dos marxistas) uma crítica radical da
abstracção real contida no conceito de trabalho moderno; mas em simultâneo
mantém-se refém da ontologia do trabalho protestante e iluminista, tal como a
tinha inscrita nos seus estandartes o movimento operário, surgido no mesmo
contexto histórico da sua teoria. Marx viu-se assim constrangido a tentar separar
o princípio supostamente ontológico do "trabalho", a abstracção assim expressa,
da abstracção real especificamente capitalista; projecto esse que acabou em
grande medida por perder-se nos seus seguidores, os quais se contentaram em
encaixar o conceito de trabalho por inteiro na ontologização transhistórica – com
poucas excepções, que assim se destacam como especialmente reflexivas,
embora nunca tivessem chegado além da reprodução da aporia de Marx, com o
conceito de trabalho como abstracção real capitalista e ao mesmo tempo como
princípio ontológico.

17
Marx formula a sua aporia abertamente nos "Grundrisse", logo na introdução,
onde se trata da definição do conceito: "O trabalho parece ser uma categoria
perfeitamente simples. Também a concepção do mesmo desta forma geral –
como trabalho em geral – é antiquíssima. Ainda assim, concebido nesta
simplicidade em termos económicos, o ‘trabalho’ é uma categoria tão moderna
como as condições que produzem esta simples abstracção... Foi um progresso
enorme quando Adam Smith deitou fora cada uma das definições da actividade
produtora de riqueza – trabalho puro e simples, nem de manufactura, nem
comercial, nem agrícola, mas tanto um como outro. Com a generalidade
abstracta da actividade criadora de riqueza vem de par a generalidade do objecto,
do produto determinado como riqueza em geral ou, uma vez mais, do trabalho
em geral, mas como trabalho passado, objectivado... A indiferença face a um
determinado tipo de trabalho pressupõe uma totalidade de tipos de trabalho reais
muito desenvolvida, dos quais já nenhum se sobrepõe aos outros. Deste modo,
as abstracções mais gerais apenas surgem nas condições mais ricas de
desenvolvimento concreto, onde uma coisa se apresenta como comum a muitas,
comum a todas. Nessa altura deixa de poder ser pensada apenas sob uma forma
específica. Por outro lado, esta abstracção do trabalho em geral não é apenas o
resultado intelectual de uma totalidade concreta de trabalhos. A indiferença face
a um trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade onde os
indivíduos passam com facilidade de um trabalho para outro, e onde o trabalho
determinado é para eles casual, sendo por isso indiferente. O trabalho aqui
tornou-se, não só enquanto categoria mas na realidade, um puro e simples meio
para a criação de riqueza, tendo deixado de estar estreitamente associado com
os indivíduos como determinação da particularidade. Tal estado de coisas
encontra-se mais desenvolvido na forma de existência mais moderna das
sociedades burguesas – os Estados Unidos. Pois é apenas aqui que a
abstracção da categoria ‘trabalho’, ‘trabalho puro e simples’, trabalho sans
phrase, o ponto de partida da economia moderna, se torna uma realidade prática.
Assim sendo, a abstracção mais simples, a que coloca a economia moderna na
vanguarda, e que exprime uma relação válida para uma forma de sociedade
antiquíssima e para todas as formas de sociedade, apenas se apresenta
praticamente como verdadeira nesta abstracção como categoria da sociedade
mais moderna... Este exemplo do trabalho demonstra de modo contundente
como mesmo as categorias mais abstractas, apesar da sua validade – devida
precisamente à sua abstracção – se aplicar a todas as épocas, ainda assim, na
forma determinada que essa abstracção assume, são elas próprias igualmente
o produto de condições históricas, possuindo a sua validade plena tão-só para e
no interior dessas condições" (Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen
Ökonomie [Esboços da Crítica da Economia Política], manuscrito não revisto,
1857 – 1858, Berlim 1974, p. 24 s.).

Esta reflexão sobre o conceito de trabalho como categoria social é aporética sob
vários aspectos. Assim, tanto a abstracção como o seu conteúdo social aparece,
por um lado, como positiva, como "progresso", como uma geral "actividade
criadora de riqueza", como desenvolvimento de uma diversidade; e, por outro

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lado, como negativa, como "indiferença" relativamente ao conteúdo. Do mesmo
modo, o "trabalho" aparece, por um lado, como uma abstracção "racional", como
mera designação genérica de um "rico desenvolvimento concreto" de actividades;
por outro lado, Marx não tarda a corrigir-se, chamando a atenção para que essa
abstracção não é "apenas o resultado mental de uma actividade concreta", mas
a correspondência a uma "forma de sociedade" em que essa abstracção se torna
real e assim definidora da acção. Sobretudo, porém, Marx por um lado mantém-
se fiel à concepção de que a abstracção "trabalho" é uma ideia "antiquíssima" e
"válida para todas as épocas"; por outro lado, porém, esclarece em simultâneo
que se trata de "uma categoria tão moderna" como "as condições que produzem
essa simples abstracção", de modo que essa categoria acaba por ser o "produto
de determinadas condições históricas", nomeadamente das modernas,
possuindo "validade plena apenas para e no interior dessas condições".

Esta argumentação aporética apenas pode ser resolvida se a categoria


"trabalho" for definida como abstracção real e assim como histórica, moderna,
capitalista e, por isso mesmo, a ontologia do trabalho for de todo abandonada.
Se Marx designa esta abstracção (provavelmente no sentido de uma mera
abstracção nominal) despreocupadamente como "antiquíssima", esta
designação obviamente não se baseia em nenhuma investigação histórica. De
facto, em muitas sociedades da história, entre outras também nas chamadas
culturas superiores como o Egipto antigo, nem sequer existia uma categoria de
actividade geral e abstracta. Mesmo nas sociedades onde parece existir um tal
conceito genérico nominal (mesmo aí não há nenhuma abstracção real), trata-
se de áreas de actividade muito limitadas, e nunca de uma generalidade social
de "actividade em geral". Se aqui na interpretação moderna se fala sempre de
"trabalho", tal é enganador, um anacronismo e no fundo um erro de tradução (o
que de resto se aplica também a outras categorias especificamente modernas e
associadas à relação de fetiche da valorização do valor, tais como a política, o
estado, etc.).

Na medida em que a abstracção "trabalho" foi adoptada como conceito pela


sociedade moderna a partir da área linguística indo-europeia, ela teve de ser
sujeita a uma redefinição completa; é que nessas línguas o "trabalho" designa
sempre a actividade específica dos escravos, dependentes, menores, etc; não
se trata, portanto, de um conceito genérico mental para diversas áreas de
actividade, mas sim de uma abstracção social (e nessa medida também de uma
abstracção real, neste sentido especificamente pré-moderno), porém,
precisamente por isso não de uma generalidade social, não de uma categoria de
síntese social como na modernidade.

A aporia de Marx também se mantém igual a si mesma na análise de "O Capital",


quando Marx apresenta as definições de "trabalho abstracto" e "trabalho
concreto". Em rigor, a designação "trabalho abstracto" representa um pleonasmo
lógico (como por exemplo "cavalo-branco branco"), uma vez que o atributo já
está contido no próprio conceito; é que, de facto, o "trabalho" já é uma abstracção.

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Inversamente, o conceito "trabalho concreto" representa uma contradictio in
adjecto (como por exemplo "cavalo-branco preto"), já que o atributo está em
contradição com o conceito; como abstracção (mesmo conceptualmente, apenas
nascendo no terreno de uma abstracção real social) o "trabalho" não pode
ser per se "concreto" no sentido de uma determinada actividade.

Poder-se-ia dizer que estas definições de Marx reflectem o paradoxo real da


relação do capital e da sua socialização do valor, já que nas mesmas o que é
em si concreto, a diversidade do mundo, é de facto ("realmente") reduzido a uma
abstracção, e assim a relação entre o geral e o particular é posta de pernas para
o ar. O geral já não é uma manifestação do particular, mas pelo contrário o
particular já apenas é uma manifestação da generalidade totalitária; o concreto,
assim sendo, também já não representa a diversidade estruturada do particular,
mas não "é" senão a "expressão" da generalidade realmente abstracta, da
"substância" universal.

Sem dúvida Marx não tem plena consciência do que verdadeiramente aqui está
a reflectir, visto que quer ater-se a um momento ontológico e transhistórico da
abstracção "trabalho". Assim tenta fundamentar isto no conceito de valor de uso:
"Como criador de valores de uso, como trabalho útil, o trabalho é... uma condição
existencial do Homem, independente de todas as formas de sociedade, uma
necessidade natural eterna para mediar o metabolismo entre o Homem e a
natureza, ou seja, a vida humana" (Das Kapital, vol. I, MEW 23, ibidem, p. 57).
O conceito de "utilidade para determinadas necessidades", no entanto, não é
nenhuma categoria de síntese social, e por isso não pode ser simplesmente
equiparado ao do "valor de uso", como Marx faz sempre. A categoria valor de
uso apenas se refere a uma utilidade abstracta (mais uma definição realmente
paradoxal) e nessa medida ela própria é parte integrante da abstracção real
moderna; não é um conceito do ponto de vista das necessidades, mas sim um
conceito de representação da mediação da forma do valor (o valor de uso de
uma mercadoria como forma equivalente apenas exprime o valor de troca da
outra mercadoria).

O valor de uso como designação apenas faz sentido na mediação com o valor
de troca, como a polaridade da relação de valor, e por isso está longe de ser
"uma condição existencial do Homem, independente de todas as formas de
sociedade". Na medida em que o "trabalho" estabelece o "valor de uso", não se
trata de uma definição ontológico-transhistórica para lá da abstracção do valor,
mas nada mais que o modo específico como a abstracção real se apodera dos
objectos, que em si nada têm de abstractos. O que Marx designa
paradoxalmente como "trabalho concreto" não constitui por isso uma
"necessidade natural eterna"; pelo contrário, não é outra coisa senão o modo
material específico de o "trabalho abstracto" se apropriar da "matéria" natural ou
social. Uma vez que isto esteja clarificado, talvez possamos continuar a usar os
conceitos de Marx, consagrados como estão, no entanto com uma compreensão
alterada.

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Há que antecipar neste ponto uma argumentação que só mais tarde será
desenvolvida com mais pormenor. Diz respeito ao carácter material da
substância do trabalho abstracto, que como se sabe foi formulada por Marx como
"dispêndio de nervo, músculo e cérebro", independentemente do modo concreto
desse dispêndio, seja sob a forma de trabalho de marceneiro ou de tecelão, etc.
Os representantes de uma determinada linha do debate neomarxista (hoje
frequentemente de colorido pós-moderno) orgulham-se de falar aqui
pejorativamente de um falso "substancialismo" ou de um "naturalismo" fisiológico
no próprio Marx e nos marxistas tradicionais, sendo que justamente por via desta
"naturalização" o trabalho abstracto é transformado numa realidade
transhistórica e ontológica, já que os seres humanos sempre têm de despender
"nervo, músculo e cérebro". Aliás, também Moishe Postone adere a esta opinião,
infelizmente (ibidem, p. 224 ss.).

Ora é certo que o marxismo tradicional ontologiza o trabalho abstracto, como


pretendemos demonstrar com mais pormenor no próximo capítulo. Apesar disso
a crítica do "substancialismo" que acabamos de esboçar parte de pressupostos
totalmente errados. Aliás, para ela trata-se menos da clarificação do conceito de
substância e de trabalho que da rejeição de uma teoria de crise substancial, que
argumenta com a diminuição histórica da substância do trabalho como
substância do valor do capital (dessubstancialização). Neste sentido o trabalho
abstracto é encarado como uma relação quantitativa, como conceito de
substância em sentido quantitativo. É que, para que algo possa ser aumentado
ou diminuído, esse algo tem de ser substancialmente real em sentido material e
de conteúdos; uma mera forma como substância não pode representar uma
relação quantitativa. Por isso a crítica do carácter de substância material do
trabalho abstracto serve para rejeitar a teoria de crise substancial, e assim para
escamotear a existência de um limite interno absoluto do processo de
valorização; a crise é então reduzida à superfície do mercado, como "erro de
regulação" do mecanismo de mercado que poderia ser regulado com meios
políticos, ou então desaparece por completo do debate teórico fundamental.

Como esta argumentação contra o "substancialismo" se inscreve antes de mais


no âmbito da teoria da quantidade e da crise do trabalho abstracto, ela apenas
é tratada exaustivamente na segunda parte do presente estudo. Aqui há que
deixar uma referência preliminar no sentido do conceito qualitativo negativo do
trabalho abstracto que aqui tem um papel. Os anti-substancialistas neomarxistas
aparentemente reflectidos até regridem para a retaguarda do marxismo
tradicional, uma vez que lhes escapa algo de absolutamente essencial. É que
Marx não fala do dispêndio fisiológico de nervo, músculo e cérebro num sentido
imediatamente naturalista ou transhistórico. Pois o dispêndio fisiológico de
energia humana, em termos puramente "naturais", não pode ser separado da
forma concreta desse dispêndio. Porém, é precisamente isso o que acontece
socialmente na abstracção do trabalho. E este abstrair da forma concreta do
dispêndio não é racional nem transhistórico. Se, por exemplo, disséssemos a um
egípcio antigo que estivesse a pescar que não estava simplesmente a apanhar

21
peixe, mas que estava a despender "nervo, músculo e cérebro" em sentido
abstracto, ele teria todos os motivos para duvidar da nossa saúde mental. Tal
afirmação apenas faz "sentido" no contexto da abstracção real moderna.

Ainda assim, a substância abstracta do trabalho não deixa de comportar algum


conteúdo material ou "físico" (pois um dispêndio de nervo, músculo e cérebro
sem conteúdo simplesmente não é possível), mesmo que não se trate de uma
substância natural imediata, mas de uma substância social enquanto abstracção.
Trata-se de um dos lados da materialização da idealidade da forma fetichista (o
outro seria a própria matéria natural moldada de modo reducionista), na medida
em que sob o ditado desta idealidade da forma negativa, numa determinada
referência social, se abstrai, não só conceptual, mas também praticamente, da
forma concreta do dispêndio (que naturalmente não deixa de acontecer),
estabelecendo como essencial apenas esse mesmo dispêndio enquanto tal,
independentemente da sua determinação concreta.

Na abstracção como abstracção real permanece então como resíduo um


conteúdo bem material, nomeadamente o dispêndio de "energia humana em
geral". Para o "sujeito automático" do processo de valorização não é nada
importante se são produzidas calças ou granadas de mão; só é essencial que
no acto ocorram processos de combustão físicos humanos (dispêndio de energia)
que possam ser representados como um quantum de valor; um procedimento
em si absolutamente absurdo. No entanto, esses processos de combustão
acontecem realmente; o que é absurdo é apenas o facto de serem tratados e
"representados" independentemente da sua forma concreta, e por conseguinte
do seu objectivo material e de conteúdo, o que acontece porque o objectivo
social é precisamente essa "representação" fetichista. A redução ao processo de
combustão físico é uma abstracção social, mas lá por isso não é uma mera coisa
do pensamento (como por exemplo um conceito genérico nominal), mas refere-
se a um momento bem real, e é também por isso uma abstracção real.

A "representação" é um processo essencial daquilo que Marx designou por


fetichismo da forma da mercadoria. Não é só que o quantum de energia humana
despendida não pode ser separado da forma concreta desse mesmo dispêndio;
logo que os produtos se encontram produzidos, ele também pertence ao
passado e já não é tangível, e por isso evidentemente não está "contido" nos
produtos em sentido natural ou físico. A "representação" como processo físico
nesta medida ocorre apenas nas cabeças dos sujeitos sociais assim constituídos,
nomeadamente como percepção e "tratamento" práticos fetichizados da sua
própria sociabilidade. Ainda assim, tal "representação" refere-se a algo que de
facto não ocorre apenas nas cabeças dos sujeitos, como forma de percepção e
de acção, mas que é uma realidade física, a saber, processos de combustão
passados ocorridos em corpos humanos, dispêndio de unidades energéticas.

Como o quantum de energia gasta no processo do seu dispêndio não pode ser
realmente separado da forma ou determinação concreta desse mesmo dispêndio,

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e como, tratando-se de um dispêndio definitivamente passado, não pode
literalmente estar "contido" nos objectos, a forma social de representação é de
facto neste aspecto irreal em duplo sentido. Mesmo assim, esse quantum de
energia teve de ser despendido realmente no passado, pelo que, por outro lado,
representa uma substância física real (se bem que "representada" de modo
paradoxal). A forma da representação desta substância real, porém, nada tem
em si de físico, sendo antes uma abstracção real, um modo de percepção e de
acção socialmente constituído, em que as substâncias naturais e os bens
produzidos são realmente tratados como se fossem objectos físicos de pura
representação de processos de combustão passados em corpos humanos.

O trabalho abstracto é por isso um determinado estado de agregação da


idealidade da forma moderna fetichista, que no entanto não deixa de fazer
referência a um quantum energético de força de trabalho realmente despendida,
ou seja, a um conteúdo material quantificável (não em relação à mercadoria
individual, mas à média social das mercadorias). Este conteúdo, no entanto,
como abstracção é "fantasmático", não só enquanto resultado da objectividade
do valor, mas já no próprio processo do dispêndio, ou seja, em termos práticos,
como definição de uma massa de dispêndio de nervo, músculo e cérebro
separada da sua forma material. Proceder-se a determinadas transformações de
materiais naturais com base na determinação essencial apriorística de que aqui
são despendidos quanta de energia humana abstracta sem olhar à forma
concreta do seu dispêndio - tal determinação é substancial num sentido material,
que não é um sentido natural, mas sim social, e que não é transhistórico, mas
sim historicamente específico na constituição do fetiche moderno.

O CONCEITO POSITIVO DO TRABALHO ABSTRACTO NA ONTOLOGIA DO


TRABALHO MARXISTA

Marx aproximou-se de uma crítica do conceito de trabalho como conceito de


substância do capital, mas não pôde levar esta crítica até ao fim, porque ainda
estava com um pé no terreno da ontologia do trabalho moderna. Uma vez que o
marxismo (tradicional ou do movimento operário) se fixou totalmente no
momento ontológico da apresentação de Marx, querendo criticar o capitalismo
do ponto de vista transhistórico do "trabalho", necessariamente o conceito de
trabalho abstracto teve de permanecer na sombra, com o que porém também a
substância do capital ficou por conceptualizar. Podemos encontrar uma
tematização deste conceito que vá para além de uma mera definição positivista
apenas em pouquíssimos teóricos, como por exemplo nos anos vinte em Isaak
Iljitsch Rubin, que nos seus "Studien zur marxschen Werttheorie [Estudos sobre
a teoria do valor de Marx]", publicados em 1924, logo teve de constatar: "Face
ao grande relevo dado por Marx à teoria do trabalho abstracto, há que perguntar
por que motivo a literatura marxista tão pouco se interessou por ela" (Isaak
Iljitsch Rubin, Studien zur marxschen Werttheorie [Estudos sobre a teoria do
valor de Marx], Francoforte do Meno 1973, primeira publicação 1924, p. 91).

23
O próprio Rubin, porém, de modo nenhum vai além da aporia de Marx perante o
conceito de trabalho. Ele positiva o trabalho abstracto duplamente, a saber, por
um lado como um progresso histórico na génese de uma generalidade social:
"Somente com base na produção de mercadorias, caracterizada por um notório
desenvolvimento da troca, pela reorientação massiva de indivíduos de uma
actividade para outra e pela indiferença dos indivíduos face à forma concreta do
trabalho, é possível desenvolver o carácter homogéneo de todas as actividades
de trabalho como formas de trabalho humano em geral... Não seria de modo
nenhum exagerado dizer que talvez o próprio conceito de Homem em geral e de
trabalho humano em geral se tenha destacado com base na produção de
mercadorias. Era precisamente isso que Marx tinha em mente, ao realçar que o
carácter humano geral do trabalho se exprime no trabalho abstracto" (Rubin,
ibidem, p. 99 s.). Rubin destaca aqui o papel da abstracção real (que nele ainda
não aparece como tal) em um "desenvolvimento" positivamente conotado,
embora de passagem (tal como Marx) refira igualmente a "indiferença dos
indivíduos face à forma concreta do trabalho"; no entanto, não o faz com a
mesma orientação radicalmente crítica de Marx.

Por outro lado, ele estabelece sempre uma diferenciação, para de algum modo
colmatar a aporia de Marx: o trabalho abstracto da produção de mercadorias,
que em Rubin ainda aparece sem mais como capitalista, deverá desaparecer
com o capitalismo, devendo ainda assim restar dele um momento, que no
entanto é dotado de outro carácter: "Embora o trabalho abstracto seja uma
característica específica da produção de mercadorias, um trabalho socialmente
equiparado encontra-se, por exemplo, numa comunidade socialista... Todo o
trabalho abstracto é trabalho social e socialmente equiparado, mas nem todo o
trabalho socialmente equiparado deve ser considerado trabalho abstracto"
(Rubin, ibidem, p. 101).

Rubin postula, portanto, uma continuidade transhistórica do trabalho como


abstracção no horizonte iluminista do progresso, em que o trabalho abstracto
capitalista será apenas um caso especial da abstracção do trabalho, no sentido
de um trabalho geral e abstracto enquanto "socialmente equiparado". Na
realidade, porém, tudo isto não passa de uma paráfrase do trabalho abstracto
no sistema produtor de mercadorias, como aliás transparece com muita clareza
da definição do "trabalho socialista": "Imaginemos uma comunidade socialista
qualquer, entre cujos participantes existe uma divisão do trabalho. Um
determinado órgão social equipara os trabalhos dos diversos indivíduos uns com
os outros, visto que sem tal equiparação não se pode realizar um plano social
mais ou menos abrangente. Em tal comunidade, porém, o processo de
equiparação do trabalho é secundário, complementando o processo da
socialização e da distribuição do trabalho. O trabalho é antes de mais trabalho
socializado e distribuído. Neste quadro também podemos incluir – como uma
característica derivada e adicional – a qualidade do trabalho como socialmente
equiparado. A característica fundamental do trabalho consiste em ser social e

24
distribuído; a sua qualidade de socialmente equiparado é acessória" (Rubin,
ibidem, p. 51 s.).

Em sua opinião, a única característica que distingue o trabalho "equiparado"


socialista do trabalho abstracto capitalista é o carácter supostamente apenas
"secundário" e "acessório" da abstracção, o que no entanto é imediatamente
desmentido pelo facto de, segundo Rubin, sem essa equiparação não ser
possível qualquer "plano social". Um plano, no entanto, define-se por ser
elaborado antecipadamente, senão não o seria, e assim, segundo a lógica do
próprio Rubin, também o "processo de equiparação" não pode ser meramente
secundário e acessório, constituindo antes o pressuposto de tudo. Para mais o
que alegadamente antecede o processo de equiparação, supostamente apenas
acessório, é uma vez mais o "trabalho", ou seja, a abstracção (real). O que aqui
pelos vistos é tão difícil de pensar é o problema de uma suplantação da própria
abstracção real destrutiva, ou seja, a intuição de que "equiparação" significa
desde sempre a sujeição das várias áreas da reprodução e da vida, com lógicas
próprias, lógicas temporais e perfis de exigência tão diversos, a uma lógica de
subsunção unitária; no entanto, é precisamente nisso que consiste a lógica
unitária e totalitária da substância do trabalho abstracto.

Nem sequer interessa que um plano, no sentido de uma distribuição dos


recursos pelas diversas áreas, pudesse precisamente evitar basear-se nesta
equiparação, devida apenas à abstracção do valor e não a qualquer exigência
objectiva. Isso revela-se de modo especialmente crasso quando Rubin não se
coíbe de falar, em relação ao socialismo, de uma "massa homogénea de trabalho
social" (ibidem, p. 116). Se o facto de ser o mesmo indivíduo quem, digamos,
instala um cabo eléctrico, planta uma árvore, escreve uma carta ou toma conta
de crianças não significa, de modo nenhum, que o mesmo trate estas suas
"alienações" tão diversas como "massa homogénea" de dispêndio substancial
de energia inserido na mesma lógica temporal de um contínuo abstracto, muito
menos toda uma sociedade tem de se comportar desse modo mal veja a forma
da mercadoria pelas costas.

Que uma sociedade se organizou como o colectivo auto-consciente duma


associação livre de indivíduos significa precisamente que ela já não está sujeita
a um princípio fetichista de "equiparação", e de resto também nunca pode
padecer de "escassez de tempo", que é uma característica específica do fim-em-
si da valorização do valor. Não haver tempo disponível em quantidades infinitas
não significa de modo nenhum que "escasseie" por princípio, e que para
"optimizar a carga de trabalho" tenha de ocorrer um processo de equiparação
entre massas "homogéneas" de dispêndio de energia humana. Esta concepção
em si completamente doida só pôde surgir sob o ditado do trabalho abstracto no
âmbito da socialização do valor.

O próprio Rubin deixa claro que se trata de outra coisa, que não da necessidade
material e objectiva ou social da utilização de recursos, ao tentar descrever as

25
modalidades da ominosa equiparação: "Supomos que os órgãos da comunidade
socialista equiparam os diversos trabalhos dos diversos indivíduos uns com os
outros. Assim, por exemplo, um dia de trabalho simples é estabelecido como
uma unidade, um dia de trabalho qualificado, como três unidades; um dia de
trabalho do operário qualificado A é equiparado a dois dias de trabalho do
operário não qualificado B, etc. Com base nestes princípios gerais (!), as
instituições sociais de contabilização (!) sabem que o operário A despendeu vinte,
e o operário B, dez unidades de trabalho (!) no processo social de produção"
(ibidem, p. 116).

O problema não consiste, portanto, na realidade em uma distribuição planificada


dos recursos por áreas da reprodução e da vida qualitativamente diversas, mas
na contabilização das prestações de trabalho aquando da distribuição dos bens,
serviços, etc. É o problema de cálculo de uma "prestação de trabalho [Leistung]"
abstracta, que mesmo após uma suposta suplantação do trabalho abstracto
especificamente capitalista ainda deverá obrigar a semelhante
"homogeneização". Com isso, no entanto, é perpetuado um momento
precisamente do trabalho abstracto sob a lógica da valorização capitalista, tal
como de resto ocorre de um modo semelhante também em Proudhon e em todas
as utopias da contabilização do "trabalho".

Mesmo no próprio Marx ainda se encontra um elemento desta não-lógica,


quando ele fala das famigeradas "duas fases" do socialismo/comunismo, onde
desde logo o princípio da prestação abstracta de trabalho, e com ele um
momento da lógica da valorização, deve manter-se em vigor: "De cada um
segundo as suas capacidades, a cada um segundo a sua prestação de trabalho";
apenas no longínquo comunismo, quando de resto Marx significativamente
supõe que o "trabalho" se tenha tornado a "primeira necessidade vital", será
então válido: "De cada um segundo as suas capacidades, a cada um segundo
as suas necessidades". No entanto não há qualquer necessidade que o justifique.
Se nem sequer o desenvolvimento das forças produtivas no século XIX, sob a
determinação da forma capitalista, pareceu suficiente a Marx para poder atirar
borda fora o princípio burguês da prestação de trabalho, tal se deve antes de
mais à sua fidelidade a elementos da ideologia protestante do trabalho e da
prestação de trabalho. E isto sem olhar ao facto de este conceito abstracto de
prestação de trabalho ser especificamente moderno, ou seja, precisamente, não
está ligado à situação pré-moderna de um desenvolvimento relativamente
modesto das forças produtivas, mas paradoxalmente nasceu apenas junto com
o cego desenvolvimento capitalista das forças produtivas como desenvolvimento
de forças destrutivas.

A aporia no conceito de trabalho de Marx foi portanto resolvida pelo marxismo


de uma forma unilateral na ontologia positiva do trabalho; e foi precisamente por
isso que o conceito crítico de trabalho abstracto teve de permanecer mal
esclarecido e ser banalizado numa definição positivista. Rubin, com o
desdobramento deste conceito na definição de uma categoria puramente

26
capitalista (que nele ainda é idêntica à produção social de mercadorias em geral),
por um lado, e na definição de uma "equiparação social" geral e abstracta, válida
para todas as sociedades, por outro, prenunciou uma linha de argumentação
para os teóricos reflectidos que se prolonga até ao presente. O que no entanto
muito menos resolveu a aporia, elevando-a apenas a um patamar de reflexão
mais elevado – para o estalinismo, porém, isso já era reflexão a mais; em 1931
Rubin, como tantos intelectuais incómodos, foi condenado ao internamento num
campo de detenção e desde essa altura é considerado desaparecido.

O destino de Rubin remete para o facto de que o "socialismo", no seguimento da


revolução de Outubro russa, se viu compelido a reprimir qualquer reflexão teórica
que se aproximasse da aporia de Marx, porque não precisava aqui de qualquer
diferenciação. É que definições teóricas como a de Rubin, que ainda se debatiam
com o problema de delimitar o conceito de trabalho abstracto, por Marx
claramente ligado à relação de capital, de uma "equiparação dos trabalhos" já
não pensada sob a égide da forma do valor numa sociedade pós-capitalista,
tinham de parecer perigosas e subversivas, na medida em que nesse
"socialismo" na prática se exibia abertamente o carácter da síntese social
baseada no trabalho abstracto, no valor, na mercadoria e na forma do dinheiro.

Tal remete para o carácter de toda a época que, com a devida distância temporal,
pode ser decifrada como uma história de "modernização recuperadora
[nachholender Modernieserung]". Os movimentos históricos na periferia do
capitalismo não puderam romper o invólucro das formas de fetiche modernas,
mas pelo contrário ainda tinham apenas por fim a implementação social das
categorias reais do moderno sistema produtor de mercadorias. Isto também se
aplica, se bem que de outro modo, ao movimento operário ocidental, o qual se
esforçou principalmente por reivindicar o seu "reconhecimento" como sujeito
jurídico e de cidadania, precisamente naquelas formas sociais cujo pressuposto
lógico era o trabalho abstracto, sobre o fundamento deste sistema que já tomara
forma nos países industriais europeus. Este contexto histórico permite explicar
porque se perdeu o conteúdo crítico do conceito de trabalho de Marx e porque
tanto o movimento operário ocidental como o socialismo de estado do Leste,
assim como os posteriores movimentos de libertação nacional do Sul, estavam
ideologicamente presos por completo à ontologia do trabalho burguesa.

Na teoria marxista tradicional, e não só nesta, os factos ainda conotados por


Marx de uma forma claramente negativa, embora representados de um modo
aporético, foram assim totalmente esmaecidos, na medida em que o conceito de
trabalho abstracto, ou não era de modo nenhum entendido como uma
abstracção real negativa, mas sim como uma mera abstracção conceptual-
definidora ou, quando era entendido como uma abstracção real (em todo o caso
apenas na corrente mais reflectida do marxismo ocidental), não o era como tal a
priori, mas apenas como abstracção real a posteriori, a saber, referida pura e
simplesmente aos produtos do trabalho enquanto mercadorias no mercado; e
com isso, ao modo como o trabalho real, aparentemente sempre concreto e "útil",

27
só é percepcionado numa forma abstracta a posteriori, nas mercadorias
acabadas como objectos do mercado; de certo modo como uma qualidade do
produto socialmente constituída. De modo positivo na ideologia do socialismo de
estado do Leste e de modo negativo na corrente do marxismo ocidental: em
ambos os casos, no entanto, a definição do trabalho abstracto limitava-se por
igual a uma abstracção que apenas seria efectuada no processo de troca no
mercado. E por aí se ficou a literatura marxista.

Por outras palavras: o marxismo apenas realça a sua "fundamentação na


produção" no sentido positivo de uma ontológica "honra do trabalho", enquanto
a sua crítica do capitalismo na realidade apenas dispõe de uma "fundamentação
na circulação", permanecendo por isso mesmo reduzida. É que, entender o
processo da abstracção real como algo operado apenas a posteriori no produto
do trabalho enquanto mercadoria no mercado não significa outra coisa senão
circunscrever a crítica da abstracção real, e com ela do sistema produtor de
mercadorias, se é que é exercida de algum modo, à esfera da circulação. O
problema da negatividade capitalista é assim restringido apenas à esfera da
circulação e ao modo de distribuição a ela ligado, sendo percebida apenas nessa
perspectiva encurtada, como Moishe Postone foi o primeiro a constatar:
"Segundo esta interpretação, é o modo de distribuição que está no centro da
crítica de Marx. Tal afirmação parece paradoxal, já que o marxismo é geralmente
considerado uma teoria da produção. Observemos pois com brevidade o papel
desempenhado pela produção na interpretação tradicional. Se as forças
produtivas (que segundo Marx entram em contradição com as relações de
produção capitalistas) são identificadas com o modo de produção industrial, tal
implica serem entendidas como um processo puramente técnico, isto é,
independente do capitalismo. O capitalismo é tratado como um conjunto de
factores externos que actuam sobre o processo de produção: por exemplo, a
propriedade privada e outras condições, que fazem parte da economia de
mercado, mas são exteriores à valorização do capital. Em conexão com isto, a
dominação social no capitalismo é essencialmente entendida como dominação
de classe, que permanece igualmente exterior ao processo de produção"
(Moishe Postone; Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrrschaft, ibidem, p. 30).

O ponto central deste encurtamento é precisamente a redução do trabalho


abstracto à esfera da circulação, uma vez que só assim a distribuição mediada
pela circulação pode tornar-se o objecto central da crítica, enquanto, como
demonstra Postone, a produção apenas é central na medida em que constitui o
ponto de vista (em vez de o objecto) da crítica (Postone, ibidem, p. 31). Daí
resulta, como perspectiva igualmente encurtada de uma suposta suplantação
[Überwindung] do capitalismo, ou o paradigma de uma "troca justa", ou o de uma
"produção de mercadorias planificada" pelo estado (ou uma combinação de
ambos), enquanto a produção como tal, na sua forma da mercadoria, é de modo
implícito ou explícito ontologicamente positivada.

28
Enquanto o marxismo tradicional entende mal a sua crítica como referente à
"produção", na realidade ele não se refere à produção no sentido de uma
actividade da forma social e da abstracção real, mas unicamente à dominação
mal entendida subjectiva e sociologicamente "sobre" a produção, enquanto
determinação jurídica da propriedade; ou seja, no sentido de uma determinada
terminologia de Marx, apenas à "superstrutura jurídica" da produção, que como
tal permanece por reflectir no que diz respeito à sua forma de actividade e à sua
substância social; assim sendo, também apenas às condições de circulação,
sendo que só nestas os proprietários de mercadorias se enfrentam como
mónadas jurídicas abstractamente livres e "guardiães das suas mercadorias"
(Marx).

Se é que aqui se vislumbra um momento de crítica da forma do fetiche, este


circunscreve-se, portanto, à esfera da circulação. A forma de fetiche do valor,
que abrange todo o processo da reprodução social (incluindo tanto o
"trabalho"/produção, como a forma jurídica, a forma do estado, a forma da
política), é assim reduzida à forma da mercadoria no sentido da mera
objectividade da circulação. Paradoxalmente é por isso que o "trabalho
abstracto" nem sequer figura como momento determinante da produção (esta
pelo contrário é concretistamente reduzida e precisamente assim ontologizada),
nem como ligado à produção, mas, completamente ao contrário, como simples
momento da circulação, como processo de abstracção ex post, circunscrito ao
processo da troca no mercado. Assim, para este modo de entender, o "duplo
carácter do trabalho representado nas mercadorias" diagnosticado por Marx
(Das Kapital, vol. I, MEW 23, ibidem, p. 56) divide-se por duas esferas diferentes,
em vez de determinar o carácter de toda a reprodução: na produção não se
encontra senão o trabalho "concreto" ou "útil", enquanto o produto em forma de
mercadoria apenas na circulação surge como representação do trabalho
abstracto.

A este respeito é prototípica a teoria de Alfred Sohn-Rethel, a primeira que


introduziu o conceito de abstracção real no debate marxista. No entanto para ele
a abstracção socialmente objectivada apenas é real como uma "abstracção da
troca" (Alfred Sohn-Rethel, Warenform und Denkform [Forma da mercadoria e
forma do pensamento], Francoforte do Meno 1978, p. 120). Apenas no mercado
é que o trabalho abstracto se apresenta como a substância comum das
mercadorias que as torna compatíveis: "A abstracção que tem lugar na troca
decorre da própria relação de troca. Ela não decorre da natureza material das
mercadorias, nem da sua natureza de valores de uso, nem da sua natureza de
produtos do trabalho" (Sohn-Rethel, ibidem, 114).

O mal-entendido do materialismo vulgar, que consiste em determinar a


abstracção do valor e com ela a lógica do trabalho abstracto, como a qualidade
material quasi-natural da produção, aqui é utilizado como pretexto para
escamotear qualquer relação da abstracção do valor com o processo do trabalho
"concreto", também no sentido de uma definição social em vez de natural,

29
sujeitando-a ao mesmo veredicto, com o que a produção é retirada à socapa do
âmbito da abstracção real. O trabalho, no entanto, não é ele próprio nada de
natural, e é precisamente na sua qualidade de produtos do trabalho que as
coisas já são mercadorias ou produtos da abstracção real, e não apenas por
força do acto da troca no mercado. Assim sendo, embora a Rethel assista o
mérito de, com o conceito de abstracção real, ter desenvolvido a consciência
teórica da problemática, o que constituiu um marco, ele mantém-se inteiramente
refém da ontologia do trabalho e assim com o conceito de abstracção real
limitado à circulação, o que tanto mais o vincula à cisão do conceito de trabalho
em uma abstracção má, puramente circulatória a posteriori, por um lado, e uma
concreção "boa", produtiva e supostamente ontológica, por outro. Afirma,
portanto, "duas formas de síntese social – uma produzida pela troca e outra pelo
trabalho..." (Postone, ibidem, p. 275).

O mainstream do marxismo do movimento operário nem sequer chegou tão


longe, e assim na sua redução ao menos manteve-se consequente, na medida
em que o problema da abstracção real ficou esquecido de todo e a produção e
a circulação foram afirmadas lado a lado como formas, enquanto a crítica apenas
se referia à apropriação de classe (com a concepção sociologicamente reduzida
da mais-valia) e à "anarquia" da circulação, no sentido do "poder de disposição"
jurídico. Como suplantação do capitalismo apresentava-se, assim, por um lado
a planificação puramente exterior do todo do processo de reprodução na forma
da mercadoria, já preparada no seio do próprio capitalismo através da
concentração do capital, do controlo pelo capital financeiro e da regulação estatal,
e, por outro lado, a ocupação política dos postos de decisão dessa mesma
planificação pela representação política de classe do proletariado. Tal como o
conceito crítico de abstracção real, também o de fetichismo nem sequer tinha
cabimento neste entendimento encurtado.

De um modo quase comovente pela sua candura, um conceito toscamente


positivista e totalmente irreflectido do trabalho abstracto foi-se afirmando na
literatura a metro da economia política académica do "socialismo real", ficando
muito aquém da consciência da problemática de um Rubin; assim, por exemplo,
e para escolher um exemplo ao acaso, num calhamaço como "Politische
Ökonomie des Sozialismus und ihre Anwendung in der DDR [Economia Política
do Socialismo e a sua aplicação na RDA]" (1969), redigido por um colectivo de
autores orientado por Günter Mittag: "O trabalho produtor de mercadorias de
produtores socialistas é, por um lado, o dispêndio de trabalho planificado na sua
forma útil, concreta ou criadora de valor de uso. Por outro lado, ele ocorre, devido
às condições de conjunto do modo de produção socialista, ao mesmo tempo de
uma forma generalizada, abstraída das suas especificidades concretas, como
trabalho abstracto, criador de valor, isto é, sob a forma do valor. O trabalho
produtor de mercadorias tem portanto um duplo carácter, sendo ao mesmo
tempo trabalho concreto e abstracto. O trabalho concreto despendido de uma
forma planificada nas empresas para a produção de mercadorias tem sempre de
se realizar como trabalho abstracto, criador de valor, para cumprir a função de

30
trabalho social... O duplo carácter do trabalho produtor de mercadorias no
socialismo distingue-se de uma forma fundamental do existente no capitalismo.
Enquanto o trabalho criador de valor na produção de mercadorias capitalista
medeia a relação de exploração, sendo um elo no sistema de apropriação
capitalista, o trabalho criador de valor no socialismo exprime o processo
planificado de apropriação social dos produtores socialistas libertados da
exploração... A sociedade socialista estabelece, portanto, o trabalho despendido
pelas unidades de produção em regime de divisão de trabalho como relação
mútua de dispêndios de trabalho socialmente iguais. Reduz assim cada parte da
totalidade do trabalho ao trabalho socialmente necessário ou ao valor. O trabalho
concreto é reduzido a trabalho abstracto, socialmente determinado, ao ser
realizado o produto do trabalho concreto, o valor de uso..." (colectivo de autores,
Politische Ökonomie des Sozialismus und ihre Anwendung in der DDR
[Economia Política do Socialismo e a sua aplicação na RDA], Berlim 1969, p.
273 ss.).

Aqui passa-se grandiosamente ao lado de toda a problemática tanto do conceito


de trabalho abstracto como da crítica de Marx, uma vez que se trata de uma
representação ideológica já vinculada à apologética de um processo histórico
irreflectido. O processo da abstractificação, analisado por Marx de modo
claramente negativo, apresenta-se como um meio apenas útil para "medir" de
modo optimizado em sentido puramente tecnocrático o dispêndio social de
recursos e, assim sendo, como uma simples "ajuda objectiva" na "realização do
valor de uso". Este pensamento ideológico nem sequer se incomoda com o facto
de primeiro ter de "realizar" socialmente a utilidade (apenas abstracta no próprio
conceito de valor de uso) com recurso a um processo específico. No fundo,
recorre-se a nada menos que o mecanismo da "mão invisível" de Adam Smith,
invocado com esta argumentação, com a única diferença que paradoxalmente
essa mão invisível, que como processo de abstracção dos processos de
mercado deve coordenar a "alocação de recursos", é postulada como a mão
visível da planificação do socialismo de estado (e precisamente por isso teve de
conduzir ao seu fracasso).

A instrumentalização absolutamente acrítica, positivista e tecnocrática do


conceito de Marx de trabalho abstracto que aqui se manifesta, uma legitimação
transparente de uma prática pré-existente já objectivada e irreflectida no que diz
respeito à sua constituição histórica, recebeu na literatura ocidental proveniente
do marxismo tradicional, mais exigente em termos teóricos, uma fundamentação
ontológica secundante. Georg Lukács conseguiu mesmo a proeza de formular
uma "Ontologie des Gesellschaftlichen Seins [Ontologia do Ser social]" (1973)
fundada no "trabalho", onde ao conceito de trabalho é atribuída a habitual
qualidade transhistórica, no sentido de uma "definição teleológica" da acção
referente à natureza e à sociedade.

Ora, é um facto que se pode afirmar (explícitamente desde Aristóteles) que a


humanidade se destacou do reino natural e animal com uma relação de

31
definições teleológicas (definições de objectivos e de meios), tal como decorre,
por exemplo, da conhecida sentença de Marx sobre a diferença entre o pior
construtor e a melhor abelha, segundo a qual todo o processo, no caso do
primeiro, tem de passar primeiro pela consciência. Lukács formula-o
ontologicamente de tal modo "que um esboço mental chega à realização material,
que o estabelecimento de objectivos em pensamento altera a realidade material,
insere na realidade algo de material, que face à natureza representa algo de
qualitativa e materialmente novo... Não existe qualquer desenvolvimento
imanente das suas qualidades, das leis e forças que nelas se encontram activas,
que permita ‘deduzir’ uma casa do mero ser-em-si da pedra ou da madeira. Para
tal faz falta o poder do pensamento e da vontade humanos..." (Georg Lukács,
Ontologie des Gesellschaftlichen Seins [Ontologia do Ser social], vol. parcial, Die
Arbeit [O Trabalho], Neuwied e Darmstadt 1973, p. 21). No entanto não é de
modo nenhum forçoso, nem de modo nenhum justificado por Lukács, mas
axiomaticamente pressuposto, que a relação de definição teleológica enquanto
prática é idêntica à abstracção "trabalho". Assim foi ontologizada a forma de
praxis histórica específica da modernidade.

É por isso também que Lukács estende o conceito de substância como


substância do trabalho, definida claramente por Marx como a do capital, a uma
categoria ontológico-transhistórica, que apenas teria de ser "dinamizada": "Os
mais recentes conhecimentos sobre o Ser destruíram a concepção estática,
imutável, de substância; no entanto, daí não decorre de modo nenhum a
necessidade da sua negação no interior da ontologia, mas sim o reconhecimento
do seu carácter essencialmente dinâmico. A substância é aquilo que, na eterna
mudança das coisas, mudando-se a si mesma, se preserva na sua
continuidade... O Ser do Ser social preserva-se como substância no processo
de reprodução..." (Georg Lukács, Ontologie des Gesellschaftlichen Seins, ibidem,
p. 113 s.). É precisamente esta substância que é definida como "trabalho": "O
trabalho pode ser... considerado um fenómeno primordial, como modelo do Ser
social" (ibidem, p. 9).

A especificidade da abstracção "trabalho" como abstracção real é esmaecida na


ontologização, já apenas figurando como uma "abstracção racional no sentido
de Marx" (ibidem, p. 160). Aqui Lukács nem sequer deixa de fora a ideia Engels
sobre a "humanização do macaco pelo trabalho", de vez em quando
involuntariamente cómica; o trabalho como "fenómeno primordial" vem
ontologicamente logo a seguir às "formas existenciais precedentes do inorgânico
e do orgânico" (ibidem, p. 32), constitui a linguagem, etc., de modo que ao
"tornar-se Homem" corresponde, além de "andar erecto", também a "aptidão
para o trabalho" (Georg Lukács, Ontologie des Gesellschaftlichen Seins
[Ontologia do Ser social], vol. parcial, Die ontologischen Grundprinzipien von
Marx [Os princípios ontológicos fundamentais de Marx], Neuwied e Darmstadt
1972, p. 101). A realização desta aptidão para o trabalho será a seu ver o ponto
de partida "para a formação das suas capacidades, entre as quais nunca deve
ser esquecido o domínio sobre si mesmo (!)" (ibidem, p. 92). Isto soa muito mais

32
a protestante do que a "fenómeno primordial", e uma pessoa mesmo sem querer
lembra-se da história, divulgada com toda a candura burguesa por Locke e Kant,
segundo a qual os orangotangos apenas teimariam em não falar por não
quererem trabalhar.

É inevitável que Lukács (ao contrário, por exemplo, de Rubin) tenha de


ontologizar junto com o trabalho também o valor; no fim de contas, uma coisa
tem a outra por consequência. Assim sendo, a categoria do valor é estendida e
desfocada como a categoria do trabalho, na medida em que a definição do
conceito de valor, tal como acontece em Adam Smith e outros teóricos do
Iluminismo do século XVIII, se confunde tanto com "critérios de valor" ético-
morais como com o conceito de "utilidade". Assim, a abstracção social do valor
aparece integrada num processo ontológico da substância do trabalho, que
sempre se conserva na mudança e é igualmente "fenómeno primordial":
"Sobretudo, no valor como categoria social não tarda a apresentar-se o
fundamento elementar do Ser social, o trabalho. A sua ligação às funções sociais
do valor revela ao mesmo tempo os princípios fundamentais estruturantes do
Ser social, que provêm do Ser natural do Homem e simultaneamente do seu
metabolismo com a natureza..." (ibidem, p. 46) Como tal, seria essencial que se
definisse de um modo transhistórico "a unidade final do valor como factor real do
Ser social, sem prejuízo das suas mudanças estruturais qualitativas altamente
significantes no decurso do desenvolvimento da sociedade..." (Georg Lukács,
Ontologie des Gesellschaftlichen Seins [Ontologia do Ser social], vol. parcial, Die
Arbeit [O Trabalho], ibidem, p. 97).

Também o "valor económico" em sentido mais restrito recebe uma bênção


ontológica, como lei do valor do trabalho: "A lei mais geral, a lei do valor, foi
demonstrada por Marx por exemplo no capítulo introdutório da sua obra principal.
No entanto é imanente ao próprio trabalho, uma vez que está ligada, através do
tempo de trabalho, ao próprio trabalho como desabrochar das capacidades
humanas, estando mesmo assim já implicitamente contida onde o Homem ainda
apenas faz trabalho útil, onde os seus produtos não se convertem em
mercadorias, e mantendo-se implicitamente ainda em vigor depois de terminada
a compra e venda das mercadorias (Georg Lukács, Ontologie des
Gesellschaftlichen Seins [Ontologia do Ser Social], vol. parcial, Die
ontologischen Grundprinzipien von Marx [Os princípios ontológicos
fundamentais de Marx], ibidem, p. 107). Lukács demonstra aqui com uma
particular clareza como a transformação histórica no entendimento do marxismo
do movimento operário se refere em exclusivo à circulação e à distribuição. "A
compra e venda" pode ainda não se ter efectuado ou estar prestes a passar à
história, mas o "trabalho" abstracto e o valor são para a eternidade. Na opinião
de Lukács, com o socialismo "termina a estrutura da troca de mercadorias, a
eficácia da lei do valor para o indivíduo como consumidor. No entanto vai de si
que, na própria produção e no quadro do crescimento das forças produtivas, o
tempo de trabalho socialmente necessário e com ele a lei do valor como
regulador da produção têm de se manter em vigor inalterados" (ibidem, p. 189).

33
A ontologização da lei do valor simplesmente como "economia de tempo", no
entanto, simplesmente esquece (já acontecendo o mesmo, por vezes, no próprio
Marx) que também a qualidade do tempo como tal é historicamente diversa, e
que ele apenas é destrutivamente "economizado" em sentido moderno no
espaço funcional capitalista.

O "socialismo" neste sentido reduzido, limitado à regulação modificada das


relações jurídicas e de distribuição, não transcendendo a ontologia capitalista,
também tem então de confirmar involuntariamente a qualidade social
explicitamente idêntica: "O que o capitalismo tem de especial é que produz
espontaneamente uma produção social no sentido próprio da palavra; o
socialismo transforma essa espontaneidade em uma regulação consciente"
(Lukács, ibidem, p. 182). A diferença qualitativa, que em sentido estrito não o é,
limita-se à suposta transição da "espontaneidade" da regulação ("anarquia do
mercado") para a "regulação consciente", enquanto o "quê" desta
espontaneidade ou regulação, o conteúdo social basilar, a "produção social", é
ontologicamente elevado à "continuidade do desenvolvimento humano", como
"substancialidade real do processo na sua continuidade" (ibidem, p. 180).
Precisamente aquilo que deveria ser abolido sem dó nem piedade, para se
romper com a falsa ontologia capitalista, assim é declarado "conditio humana";
como em geral, a ideia de uma "conditio humana", de uma "autenticidade"
antropológica que possa ser aferida e instituída nos seus direitos, é um sinal de
todo o pensamento afirmativo por princípio.

Com o trabalho abstracto a ser deste modo ontologizado em condição humana


e sendo representada como intransponível a concomitante constituição de uma
"segunda natureza", Lukács também se enquadra na metafísica da história e na
ideologia do progresso do Iluminismo, onde o desenvolvimento da abstracção
do valor se mantém de pedra e cal como uma continuidade meta-histórica, da
craveira de uma "necessidade" hegeliana: "Também o trabalho socialmente
necessário (logo ipso facto abstracto) é uma realidade, um momento da
ontologia do Ser social" (ibidem, p. 48). Lukács, ao mesmo tempo, está bem
ciente de que esta história como ontologia "dinamizada" é uma história de vítimas:
"No século XIX, milhões de artesãos independentes viveram a entrada em vigor
desta abstracção do trabalho socialmente necessário como a sua própria ruína,
com isso sofreram na prática as consequências concretas, sem fazerem a
mínima ideia de que enfrentavam uma abstracção traduzida em factos pelo
processo social; esta abstracção tem a mesma dureza ontológica da facticidade
de por exemplo um automóvel que nos passa por cima" (ibidem, p. 48 s.). Porém,
este conhecimento não leva o ontólogo do trabalho à crítica radical e à ruptura
com a falsa ontologia, mas apenas ao "reconhecimento da necessidade". A seu
ver, essa "dureza da facticidade" abarca em si o "progresso ontológico..., sendo
que se destaca claramente que a essência do desenvolvimento ontológico se
encontra no progresso económico (que acaba por dizer respeito ao destino do
género humano) e as contradições são as suas formas de aparência
ontologicamente necessárias e objectivas" (ibidem, p. 56). Ora sacrificai-vos ao

34
"progresso ontológico" da economia do trabalho e do valor, com os seus
pequenos riscos e efeitos colaterais.

Moishe Postone não se debruçou sobre a ontológica obra principal e tardia de


Lukács; mas aquilo que ele diz sobre o que acaba por ser a inconsistência das
suas obras anteriores, que antes de mais argumentavam na crítica do
conhecimento a partir das formas do pensamento, também se aplica à "Ontologia
do Ser social": "A identificação do proletariado (ou da espécie) com o sujeito
histórico acaba por manter-se na mesma representação historicamente não
diferenciada do ‘trabalho’ que o ‘marxismo ricardiano’. O trabalho é definido
como a fonte transhistórica da riqueza social e é considerado a substância do
sujeito histórico, isto é, aquilo que constitui a sociedade" (Postone, ibidem, p.
138). Assim Lukács se enquadra nesse "marxismo ocidental" (Perry Anderson)
que, embora aqui e ali tenha arranhado o verniz do paradigma do marxismo do
movimento operário, de modo nenhum o suplantou decisivamente. A prática
histórica do "socialismo real", que passava por uma modernização recuperadora
ainda por inteiro nos horizontes da ontologia capitalista da modernidade, era
deste modo mais apoiada filosoficamente do que criticamente decifrada.

Quanto a Lukács, sempre se pode ainda aduzir como atenuante ter escrito num
tempo em que esta prática histórica da modernização recuperadora (mal
entendida como transcendente) todavia não se tinha esgotado, e ainda parecia
encaminhada para o seu auge, numa segunda vaga de movimentos de
libertação nacional e regimes progressistas do Sul global, segundo o "modelo"
russo-soviético. A inacreditável inércia de padrões interpretativos ideológicos
para além da sua fundamentação na história real, porém, evidencia-se no facto
de que as teorizações legitimadoras de uma ontologização do trabalho abstracto
prosseguem mesmo após a derrocada do socialismo real e da modernização
recuperadora, tal como as unhas dos pés dos cadáveres ainda continuam a
crescer por algum tempo embora o corpo no seu todo já esteja morto. Do mesmo
modo, a continuada elaboração da ontologia do trabalho por uma obsoleta e
desmoralizada esquerda ocidental de proveniência tradicional também já não se
desenrola na cabeça cerebralmente morta de uma História defunta, mas apenas
nas extremidades de modelos de fim de linha. A notícia do fim do seu mundo
ainda não chegou às unhas dos pés ideológicas.

Esta literatura histórica "das unhas dos pés" de um marxismo do trabalho já


morto e enterrado, como formação associada a uma determinada época que
ainda continuará a assombrar o mundo durante bastante tempo, não raramente
se apresenta com pretensões teóricas elevadas; afinal pode valer-se, contra a
nova elaboração da teoria crítica do valor e da respectiva crítica da ontologia do
trabalho ainda em desenvolvimento embrionário, de toda a riqueza teórica da
antiga exegese do Marx da ontologia do trabalho – com o único senão que essa
riqueza de outrora entretanto assumiu o aspecto de um "belo cadáver". Este
género de ontologia do trabalho marxista muito documentada, mas já não
mediada histórico-socialmente, é provavelmente um fenómeno mundial.

35
Na Alemanha enquadra-se neste lote a obra do intérprete marxista de Hegel,
Dieter Wolf, com o qual a elaboração da teoria crítica do valor por assim dizer já
teve várias colisões desde o fim dos anos oitenta. Não é por acaso que o livro
de Wolf publicado em 1985, fundamentado na ontologia do trabalho, "Ware und
Geld [Mercadoria e Dinheiro]" foi reeditado sob o título "Der dialektische
Widerspruch im Kapital. Ein Beitrag zur marxschen Werttheorie [A Contradição
Dialéctica no Capital. Uma achega à teoria do valor de Marx]" (2002). Esta
reedição insere-se no contexto de uma talvez derradeira tentativa do marxismo
académico chegado à idade da reforma, de só mais uma vez iniciar uma espécie
de contra-ofensiva contra a nova crítica do capitalismo feita pela crítica do valor.

Já fala por si a forma como Wolf pretende enquadrar a crítica da economia


política de Marx na história das teorias: "Marx com a sua teoria não assume uma
posição independente da história das teorias, a partir do qual invalida as teorias
dos seus antecessores. Como mostra um olhar à génese do socialismo científico,
trata-se antes de um movimento histórico-social em que Marx, confrontando-se
com as teorias anteriores e a situação economico-social mais adiantada, abre
caminho através destas teorias em direcção ao trabalho social como o
fundamento que tanto lhes é comum como inconsciente" (Dieter, Wolf, Der
dialektische Widerspruch im Kapital. [A Contradição Dialéctica no Capital],
Hamburgo 2002, p. 19).

Marx é inserido num movimento de fundo da história das teorias que se mantém
no interior dos limites da ontologia capitalista. Este é um exemplo típico de um
conceito errado de "imanência", na maior parte dos casos implícito nas
pretensões de uma suposta "crítica imanente". O movimento centrífugo da
imanência para a transcendência è devolvido à origem; a transcendência
desaparece, ou então uma posição que no essencial continua imanente faz-se
passar por transcendente. O que já se manifestara relativamente à filosofia
iluminista no seu todo no seio do marxismo do movimento operário repete-se
com relação à teoria económica em sentido mais restrito: a teoria de Marx figura
como a mera continuação da construção de um edifício, de uma espécie de
panteão da história da reflexão moderna, em cuja construção também
participaram os seus "antecessores", nele tendo encontrado o seu lugar. A crítica
de Marx não se apresenta assim sob a perspectiva da ruptura com toda a teoria
que o antecedeu, ruptura que operou de uma forma incipiente no quadro da
confrontação imanente (e que hoje teria de ser completada), mas sob a
perspectiva da continuidade em que alegadamente se insere com a teoria
precedente. Sob esta perspectiva, Marx não "rompe", mas "continua a
desenvolver". E o "trabalho social" é axiomaticamente declarado o conceito
essencial desta falsa continuidade, "o fundamento tanto comum como
inconsciente", não só da moderna história da continuidade, como duma
sociabilidade transhistórica em geral.

A partir da premissa ideológica desta falsa história da continuidade desdobra-se


agora a argumentação legitimadora da ontologia do trabalho. Neste caso, Wolf

36
é mais exigente que a superficializada literatura tecnocrática e positivista do
defunto universo científico do "socialismo real", na medida em que tenta como
outrora Rubin (de resto sem sequer o mencionar) proceder a uma exo-
diferenciação histórica do conceito da abstracção "trabalho" ou do "trabalho
abstracto", a fim de o salvar como transhistórico. Ele distingue três níveis de
abstracção. A abstracção do trabalho na forma da mercadoria, como de costume
deduzida na circulação da mera "abstracção da troca", é em primeiro lugar
distinguida da abstracção meramente conceptual (nominal) do "trabalho", tida
como "racional": "Para tornar isto claro, observemos uma quantidade de cadeiras
diferentes umas das outras: podemos reter em mente a qualidade de serem
cadeiras, como a qualidade geral que é comum a todas. Aqui é levado em linha
de conta o facto real de a toda a cadeira, seja ela de cozinha, de sala ou de
jardim, etc., assistir a qualidade de ser simplesmente uma cadeira,
independentemente da sua forma concreta virada para um determinado tipo de
utilização. Cada cadeira em particular, tal como qualquer trabalho em particular,
pode, por um lado, ser contemplada sob o aspecto da particularidade em termos
de conteúdo e, por outro, sob o aspecto de uma qualidade geral que abstrai
dessa particularidade" (Dieter Wolf, ibidem, p. 55 s.)

Há algo de insólito em equiparar a abstracção do trabalho com a da cadeira. Mas


é precisamente isso que chama a atenção para o contra-senso. É que no caso
das cadeiras a qualidade comum a que se refere a abstracção e que a torna
"racional" é por de mais óbvia. Mas não é esse o caso do trabalho. As qualidades
totalmente díspares das áreas da reprodução e da vida humanas, ou das
possibilidades humanas de uma "alienação" de actividade, não podem ser
reunidas no mesmo plano, como no caso das cadeiras, sob um conceito genérico
qualitativo comum "racional"; antes pelo contrário, esta generalização em si é
tudo menos racional.

Wolf também não salva o assunto reduzindo-o à transformação das matérias


naturais: "... tratar-se-á apenas de ver no trabalho útil concreto um processo de
transformação da natureza, que se materializa em um pedaço de matéria a que
foi dada uma determinada forma" (ibidem, p. 54). A qualidade comum dos
diversos "trabalhos úteis concretos", no entanto, está aqui definida de um modo
muito genérico, não tomando em conta o metabolismo dos homens consigo
mesmos, a sua actividade na relação social que não se "materializa em um
pedaço de matéria a que foi dada uma determinada forma" (ou seja, aquilo que
no capitalismo figura por exemplo sob a designação de "prestação de serviços
pessoais"). Mas se incluirmos as áreas de actividade socialmente interactivas,
nada resta da abstracção "trabalho" senão o facto de se tratar de um modo de
alienação humana em geral. No entanto, esta qualidade é tão genérica que já
nem representa um enunciado que faça qualquer sentido. Sobretudo, a este
nível exagerado de abstracção, já nem pode ser delimitada de modos de
alienação humana como o jogo, o sonho, a contemplação, a sexualidade, o
passeio, o prazer, etc. Precisamente por isso, o conceito abstracto de trabalho
afinal não nasceu como conceito genérico "racional" deste tipo, mas

37
primordialmente como uma abstracção social negativa (aquilo que é feito por um
escravo, independentemente do conteúdo específico).

Mas, precisamente porque não foi possível estabelecer nenhuma generalidade


social do conceito de trabalho deste modo de abstracção social (a não ser no
sentido meramente metafórico da negatividade, do sofrimento), esta, como
conceito abstracto de "trabalho", pertence unicamente ao moderno sistema
produtor de mercadorias. A "qualidade geral" das alienações de energia humana
de serem designadas por "trabalho" não se deve a nenhuma "abstracção
racional", mas apenas faz sentido se essa "generalidade" consistir na
potencialidade de dar valor; apenas através desta comunidade social (negativa),
as diversas actividades podem ser subsumidas sob o conceito de trabalho, como
os diversos tipos de cadeira sob o conceito de cadeira. Portanto, a abstracção
nominal é apenas uma consequência da abstracção real e de modo nenhum é
em si "racional".

Nada melhor é a situação do segundo nível de abstracção do conceito de


trabalho, que Wolf vai buscar para ontologizar o trabalho abstracto. Este já não
conteria apenas um suposto conceito genérico "racional", segundo o exemplo da
cadeira , mas representaria um conceito da prática social. Wolf recorre neste
caso à linha de argumentação ontologizante do próprio Marx, que afinal também
serve de tábua de salvação a Lukács e a toda a ontologia do trabalho marxista.
Aqui já não se trata do mero conceito genérico, do "trabalho humano abstracto
como qualidade geral dos trabalhos úteis concretos" (Wolf, ibidem, p. 54), mas
da relação social prática das diversas áreas de actividade e "alienações"
individuais e particulares umas com as outras.

Neste sentido da regulação social e do "reconhecimento" mútuo, é agora


introduzido um segundo conceito de "trabalho humano abstracto" em sentido
social: "Existe, no contexto social em que os seres humanos despendem os seus
trabalhos úteis concretos, um processo em que os mesmos, abstraindo do seu
carácter concreto e útil, também sejam referidos uns aos outros como humanos,
isto é, gerais e abstractos? Esse processo existe. Ele consiste na já referida
distribuição do trabalho social em determinadas proporções, tal como é comum
a todas as formações sociais. Se, a partir desta distribuição, for possível
determinar por que os trabalhos úteis concretos também podem ser referidos
uns aos outros como abstractos e humanos, nesse caso trata-se de uma
situação a-histórica, comum a todas as comunidades" (ibidem, p. 48).

Esta, no entanto, é uma interrogação que como tal nem sequer existe nas
sociedades pré-modernas. Wolf confunde aqui duas coisas completamente
diferentes. A única coisa que vai de si é que qualquer sociedade implica uma
relação com a natureza e relações sociais, que os seres humanos têm de
assegurar a sua reprodução através de interacções para comerem, beberem, se
vestirem, habitarem, lidarem uns com os outros, brincarem, formarem uma
imagem do mundo, etc. Daí, no entanto, não decorre nenhuma abstracção de

38
um "dispêndio de energia humana" no sentido de uma regulação de conjunto.
Por exemplo, o facto de se saber que é preciso semear para colher não implica
um "sistema de contabilização" geral social do dispêndio de energia, que seria
implícito numa generalidade abstracta correspondente. Se e na medida em que
semelhante regulação contabilística ocorre em sociedades agrárias, refere-se
invariavelmente apenas à abstracção social de uma determinada actividade,
nomeadamente à dos socialmente dependentes, e de modo nenhum a uma
"generalidade social"; e, em determinadas sociedades, não ou não em primeira
linha à reprodução da vida, mas a fins transcendentes (por exemplo na
construção das pirâmides no Egipto antigo).

A questão também poderia ser formulada da seguinte maneira: todas as


sociedades pré-modernas partem implicitamente do princípio de que, de
qualquer modo, há sempre tempo de sobra à disposição, que se "tem tempo", e
de modo nenhum é preciso colocá-lo adicionalmente numa "relação de
escassez" das diversas actividades ou alienações humanas em geral.
Semelhante ideia ter-se-ia afigurado pura e simplesmente absurda. Aqui se
revela claramente um determinado aspecto das diversas qualidades históricas
do tempo. Marx chamou repetidamente a atenção para o absurdo do facto de
que é precisamente a aplicação de meios "economizadores de tempo" no
capitalismo moderno que está ligada a uma eterna falta de tempo e
simultaneamente à transformação do tempo de vida em "tempo de trabalho". A
razão é que a economia apenas técnica do tempo (que, mesmo no plano técnico,
muitas vezes se teria afigurado ridícula e grotesca à consciência pré-capitalista)
é definida por uma relação social que se baseia no "descomedimento
[Masslosigkeit]" (Marx) do capital, nomeadamente na incorporação desmedida
do dispêndio de energia humana em unidades de tempo abstractas.

Assim, quando Wolf afirma a "relação (social) mútua dos trabalhos úteis
concretos como humanos abstractos" (ibidem, p. 49), de resto entroncando
directamente em Rubin e no seu conceito de "equiparação social" (como já se
disse, sem referência à origem), na medida em que ela está "incluída na
distribuição proporcional da totalidade do trabalho à disposição duma
comunidade" (ibidem), Wolf está a cometer um anacronismo. O sistema de
tributos, exacções, etc. vigente nas antigas sociedades agrárias como expressão
da dominação social em determinadas constituições de fetiche não se baseava
exactamente numa "contabilização" assim tão absoluta e totalitária. Elementos
de semelhantes práticas apenas se encontram em trabalhos forçados periódicos,
por exemplo na construção das pirâmides, da muralha de China, etc. Nesses
casos, porém, invariavelmente se tratou de ocorrências de expressão limitada,
que de modo nenhum abrangiam a totalidade da reprodução social.

A simples a ideia de fazer o levantamento da "totalidade do trabalho à disposição


duma comunidade" já contém em si sem o saber o descomedimento capitalista
e o totalitarismo da forma do valor, tal como historicamente foi pela primeira vez
idealizado pelo protestantismo. O facto de as sociedades que apostaram na

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modernização recuperadora, com a sua lógica da planificação estatal, terem
sempre procedido precisamente a esse "levantamento [Erfassung]", tendo com
esse acto primeiramente definido a "população" como "força de trabalho
colectiva" abstracta, não foi mais que a repetição da história da constituição
capitalista da "soberania", a qual tinha seguido o mesmo percurso com outro
revestimento ideológico.

Embora Wolf, contrariamente aos ideólogos do socialismo de estado, se


demarque com facilidade da transformação do "valor em uma categoria a-
historicamente válida" (ibidem, p. 47), vê-se obrigado, em completa sintonia com
os trechos de ontologia do trabalho de Marx ou com a ontologia do trabalho de
Lukács, a tentar salvar a definição do valor como transhistórica num determinado
sentido, recorrendo ao conceito de "distribuição proporcional dos diversos
trabalhos": "Se o valor das mercadorias não é uma categoria de validade a-
histórica, e se nem sequer existiu em todas as formações sociais, tal não exclui
que também se trata sempre de algo que é comum a todas as formações
sociais... Este ‘algo’ é... a distribuição da totalidade do tempo de trabalho que
está à disposição de uma sociedade pelos vários trabalhos úteis concretos. Esta
distribuição é sempre efectuada num contexto historicamente determinado, que
ao mesmo tempo decide sobre o reconhecimento social dos vários trabalhos, ou
seja, sobre a sua forma historicamente específica" (ibidem, p. 47).

Para Wolf, portanto, o "trabalho" é historicamente diferente apenas no sentido


de diferentes "formas de reconhecimento", sendo que a forma moderna,
capitalista, está determinada precisamente pelo mercado, isto é, pela troca dos
produtos do trabalho como mercadorias. O conceito de uma "forma de
reconhecimento" já encerra em si a possibilidade do não reconhecimento, que é
igualmente ontologizado. Uma relação de reconhecimento e não
reconhecimento, a ser regulada à parte por instâncias de mediação social, é no
entanto um elemento basilar das relações de dominação e por conseguinte de
fetiche.

Wolf ontologiza a relação de reprodução e de submissão fundamental do


trabalho abstracto, mas quer separar dela a correspondente relação de
mediação do mercado, para declarar apenas esta última a característica
específica do modo de produção capitalista: "Assim, embora numa comunidade
não capitalista os trabalhos úteis concretos também sejam mutuamente
relacionados como abstractos e humanos no âmbito da distribuição proporcional
da totalidade do trabalho, o seu carácter social geral não consiste porém em
trabalho humano abstracto, mas, de um modo que se explica pela natureza do
contexto social, em trabalho útil concreto. Tal como nas comunidades não
capitalistas, também numa comunidade capitalista os trabalhos úteis concretos
são mutuamente relacionados, na distribuição proporcional da totalidade do
trabalho, como abstractos e humanos... Aqui, porém, trata-se de um papel social
extraordinário que é desempenhado pelo trabalho humano abstracto em apenas
uma única situação social" (Wolf, ibidem, p. 49).

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O que aqui vemos não é mais que rabulística conceptual. Se, numa comunidade
não capitalista, o carácter socialmente geral dos trabalhos já consiste no trabalho
útil concreto, já não sobra lugar para o conceito de trabalho humano abstracto,
e nesse caso o conceito de trabalho como tal, que em si já representa uma
abstracção, não pode ser aplicado em sentido moderno ou, nos casos onde
existe de algum modo um conceito abstracto para "actividade em geral", este
refere-se a tudo menos à generalidade social (actividade dos escravos, etc.). O
facto de em todas as formas de alienação na sociedade se tratar de alienações
humanas ou mesmo sociais não necessita de uma conceptualidade extra, uma
vez que já de si é evidente. Se, portanto, Wolf opera com dois estatutos
diferentes do "trabalho humano abstracto", sendo que o que se supõe ontológico
e transhistórico deve desempenhar apenas no capitalismo um "papel
extraordinário", enquanto o autor não consegue indicar nenhum "papel" com
algum sentido para situações não capitalistas, tal apenas comprova que ele tenta
a todo o custo introduzir de contrabando a especificamente moderna abstracção
trabalho na história e no futuro.

As suas subdivisões do trabalho abstracto em pretensos dados ontológicos, por


um lado, e factos especificamente capitalistas, por outro, tal como os esforços
similares de Lukács, não passam de bizantinices. Quem se pode permitir este
tipo de rabulística como mero malabarismo conceptual são os marxistas do
trabalho ocidentais, porque não respondem por um processo de reprodução
social real com base no trabalho abstracto e na forma do valor, enquanto os
pensadores do socialismo real, no sistema de referência da "produção
planificada de mercadorias" e sob a pressão das contradições intrínsecas às
mesma, tiveram de afirmar bastante brutal e abertamente a categoria do trabalho
abstracto nua e crua.

Os ideólogos do socialismo real não foram mais estúpidos, mas de certa maneira,
com o seu modo de pensar afirmativo, mais inteligentes do que marxistas
ocidentais como Wolf, ao retirarem da ontologização do trabalho abstracto a
consequência de uma igual ontologização da forma do valor e da mediação do
mercado ("planificada"). É que ambas estas coisas também andam na realidade
associadas; o mercado não é outra coisa senão a "esfera de realização" do
processo abrangente de valorização, e como tal imprescindível. Quando Wolf
declara apenas a mediação do mercado no "papel" especificamente capitalista
de "trabalho humano abstracto", ontologizando ao invés a situação basilar da
abstracção trabalho, lança uma luz meridiana sobre o que ele entende por uma
sociedade pós-capitalista, supostamente emancipada.

Um sistema de trabalho abstracto sem a correspondente mediação do mercado


apenas poderia ser uma ditadura extremamente repressiva do processo de
reconhecimento/não reconhecimento, contabilização e distribuição,
levantamento e administração de pessoas, à moda de Estaline ou quiçá de Pol
Pot; ou seja, precisamente o que os marxistas tradicionais andaram
repetidamente a vaticinar como alegada consequência da crítica do valor para a

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denunciarem e repudiarem. No entanto, só é emancipatória a suplantação do
sistema do trabalho abstracto por inteiro, incluindo a mediação do mercado; não,
porém, da mediação cega do mercado sozinha (que nem poderia ser uma
suplantação verdadeira, mas apenas uma ingerência exterior, estatal, que se
mantém vinculada à forma categorial do valor e, com isso, do mercado).

Portanto, é precisamente a teoria supostamente mais reflectida, ocidental, de


uma crítica do trabalho abstracto e do fetichismo, cuja intervenção no entanto
fica absolutamente limitada à esfera da circulação, que tem de ser alvo da
acusação de implicação num sistema estilo Pol Pot; e não a crítica do valor, que
como crítica radical do trabalho se destaca exactamente da anterior ao pôr a
descoberto a relação de reprodução subjacente no seu todo e desde a raiz. Só
quando se acabar de vez com o conceito de "trabalho humano abstracto", que
não assombra apenas Wolf, se ganhará uma perspectiva emancipatória que
aponte um caminho para lá do modo de produção capitalista, e em especial para
além do paradigma da "modernização recuperadora", que carrega sobre os
cérebros de esquerda como um pesadelo.

PARA A CRÍTICA DO CONCEITO DE TRABALHO EM MOISHE POSTONE

É sem dúvida mérito de Moishe Postone ter sido ele o primeiro a romper com a
ontologia do trabalho burguesa, o conceito transhistórico de trabalho e a
positivação do trabalho abstracto pelo marxismo tradicional, e a ter dado início à
sua suplantação; e tal aconteceu, em parte, muito antes da crítica do trabalho,
tal como ela foi sendo desenvolvida desde os finais dos anos oitenta pelos
princípios da crítica do valor em língua alemã. A elaboração teórica de Postone,
de argumentação semelhante, remonta aos anos setenta, foi objecto de uma
elaboração ulterior nos anos oitenta, e desde o início dos anos noventa foi
apresentada sob uma forma mais avançada (na tradução alemã da obra principal
até à data apenas em 2003). Na Alemanha, a crítica do valor e do trabalho surgiu
em grande parte independente de qualquer recepção de Postone; o que constitui
um indicador de que o ulterior desenvolvimento e superação da teoria de Marx
sobre a crítica radical do trabalho de certo modo pairou no ar, como resposta ao
debate burguês sem conceitos categoriais em torno da "crise da sociedade do
trabalho", que já tinha sido teoricamente inaugurado no fim dos anos cinquenta
por Hannah Arendt, e tinha ganho uma actualidade e explosividade inesperadas
com o desenrolar da crise mundial da terceira revolução industrial (crescente
desemprego estrutural de massas).

Segundo Postone, "o trabalho tem de ser entendido como historicamente


específico e não como transhistórico. A concepção de Marx de que o trabalho
constitui o mundo social e é a fonte de toda a riqueza não se refere por isso na
sua crítica tardia à sociedade em geral, mas unicamente à sociedade capitalista
ou moderna" (Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrrschaft
[Tempo, trabalho e dominação social], Friburgo 2003, p. 23). Sob este aspecto,
Postone rompe decididamente com o positivismo do trabalho de todos os

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marxismos existentes até à data, distinguindo "entre dois processos de análise
crítica fundamentalmente distintos...: uma crítica do capitalismo do ponto de vista
do trabalho, por um lado, e, por outro, uma crítica do trabalho no capitalismo. O
primeiro, que se baseia num entendimento transhistórico do trabalho, pressupõe
que entre as determinações que caracterizam a vida social do capitalismo (por
exemplo o mercado e a propriedade privada) e a esfera social constituída pelo
trabalho existe uma tensão estrutural. O trabalho constitui aqui o fundamento da
crítica do capitalismo, representando o ponto de vista a partir do qual a crítica é
desenvolvida. Para o segundo processo de análise, porém, o trabalho no
capitalismo é historicamente específico, constituindo as estruturas essenciais
desta sociedade. Por isso, desta perspectiva é o trabalho que se torna o objecto
da crítica da sociedade capitalista" (Postone, ibidem, p. 25).

O trabalho como o ponto de vista da crítica ou o trabalho como o objecto da


crítica, é isto que resume a oposição, tal como já foi insinuado mais acima. Trata-
se aqui precisamente do trabalho como categoria ou como determinação da
essência, e não de uma crítica do trabalho apenas acidental, mas
categorialmente afirmativa, como é o caso do operaismo (por exemplo dirigida
ao carácter de dependência exterior do trabalho assalariado, às condições de
trabalho deficientes, etc.). É, pois, a partir desta nova e negativa determinação
da essência do trabalho que Postone consegue pôr a descoberto a redução à
circulação e à distribuição da crítica marxista do trabalho pré-existente e
desenvolver as críticas (já citadas) das teorias correspondentes de Lukács,
Sohn-Rethel, etc. Este feito de Postone tem de ser tido em consideração tanto
mais elevada, quanto considerarmos que Postone foi durante mais de uma
década condenado a uma existência na solidão total; as publicações em que ele
deu um desenvolvimento ulterior ao seu princípio permaneceram em grande
medida sem ressonância, e mesmo em diversas colectâneas não passavam de
corpos estranhos sem qualquer mediação, aos quais a comunidade académica
(com destaque para os representantes alemães da teoria crítica) em grande
medida negou um debate adequado, uma vez que iam para além do padrão do
entendimento habitual. Tanto mais é admirável a persistência com que Postone
prosseguiu o seu caminho teórico e continuou a desenvolver o seu princípio.

Talvez seja devido a este isolamento discursivo ao longo de tanto tempo que
Postone ainda não pensou consequentemente até ao fim a crítica do trabalho,
isto é, da abstracção "trabalho". Se, como na citação acima, fala de "trabalho no
capitalismo", esta expressão também implica um "trabalho" fora do capitalismo;
o problema da abstracção, relativamente a um conceito de "actividade em geral"
como alienação humana, e da abstracção real, como inconsciente execução da
sua actividade, não é assim suficientemente aclarado, mantendo-se a crítica
incompleta.

Na análise de Postone encontramos este dilema a par e passo. Ele quer delimitar
o "trabalho no capitalismo" de um conceito de "trabalho" aparentemente nada
problemático, pressuposto como evidente e não mais tematizado, postulando

43
que apenas no capitalismo "as categorias basilares da vida social... são
categorias do trabalho. Isto é tudo menos indiscutível, não podendo ser
fundamentado com uma remissão geral para a evidente relevância do trabalho
na vida social do Homem" (Postone, ibidem, p. 50). Postone aceita, portanto,
sem qualquer exame adicional, a remissão para uma "relevância do trabalho"
supostamente "evidente" para a vida social em geral, mas não quer dar-se por
satisfeito com este estado de coisas, realçando o papel específico do trabalho
como princípio de síntese social unicamente existente no capitalismo. Nem
sequer começa a colocar a si mesmo a questão de se um conceito geral e
abstracto de trabalho ainda faz sentido fora desta constituição moderna e se
existiu historicamente.

Nesta medida também se encontra ainda em Postone um conceito duplo da


abstracção trabalho, sendo que o aparentemente não problemático permanece
como dantes uma categoria transhistórica. Assim Postone afirma "que a forma
do trabalho e a estrutura real das relações sociais são diferentes em formações
sociais diversas" (ibidem, p. 55). O capitalismo não se distingue, portanto, de
outras formações pelo facto de só ele ter produzido a "forma trabalho" (a qual
tem correspondência na "forma sujeito", igualmente apenas válida para a
constituição moderna), mas unicamente pela "forma do trabalho". Portanto, é
suposto tratar-se novamente de uma mera diferença de forma, respeitante a um
estado de coisas que apesar de tudo é uma vez mais transhistórico, e com isso
ontológico, tal e qual como na argumentação aporética de Marx. A especificidade
do capitalismo consistiria, portanto, segundo Postone, na função de síntese
social do trabalho, sendo que como tal seria entendido apenas o "dispêndio de
trabalho humano imediato" (ibidem, p. 60) no processo de produção: "Esta
qualidade social – historicamente única – distingue o trabalho no capitalismo do
trabalho em outras sociedades" (ibidem, p. 88).

Tal estabelece evidentemente uma certa confusão quanto à validade


transhistórica ou especificamente histórica (apenas pertencente à modernidade)
do conceito de trabalho abstracto. Postone intui isso mesmo, ao formular
ocasionalmente o conceito de trabalho ontológico e transhistórico
aparentemente não problemático, que ainda assombra o seu discurso, de um
modo que apesar de tudo sem querer o problematiza: "Em todas as sociedades
existem diversas expressões daquilo que nós habitualmente designamos por
trabalho" (ibidem, p. 233). Esta formulação já implica que "nós" (os homens
modernos socializados na categoria do trabalho) "habitualmente" também
"designamos por trabalho" noutras sociedades algo que na realidade não
corresponde a essa abstracção. Isso torna-se ainda mais nítido quando Postone
fala de "actividades com a forma do trabalho" (ibidem, p. 233) em sociedades
não capitalistas. Esta estranha expressão torna evidente o escrúpulo implícito
de Postone relativamente à categoria do trabalho, que ele de certo modo ainda
vai arrastando secundariamente atrás de si como transhistórica, escrúpulo que
não se torna contudo explícito.

44
Neste contexto, Postone volta a referir-se uma vez mais à relação entre
abstracção e abstracção real relativamente ao conceito de trabalho, reportando-
se ao duplo carácter do trabalho formulado em Marx como concreto e abstracto:
"Esta definição de partida do duplo carácter do trabalho no capitalismo não
deveria ser desligada do seu contexto, por exemplo pressupondo que as
diversas formas de trabalho concreto são todas elas apenas formas de trabalho
em geral. Semelhante constatação não tem qualquer valor analítico, uma vez
que pode ser feita para as actividades na forma de trabalho de todas as
sociedades, ou seja, também relativamente àquelas onde a produção de
mercadorias é de uma importância meramente marginal. Afinal todas as formas
de trabalho têm em comum precisamente isso, o serem trabalho... O que torna
o trabalho geral no capitalismo não é a banalidade de que ele constitui o
denominador comum de todos os diversos tipos específicos de trabalho. A
função social do trabalho é que o torna geral. Como actividade mediada
socialmente, o trabalho abstrai da especificidade do seu produto, e assim da
especificidade da sua própria forma concreta. Na análise de Marx a categoria do
trabalho abstracto dá expressão a este processo de abstracção social. Ela não
se baseia em um processo de abstracção meramente conceptual" (ibidem, p.
235).

Embora Postone aqui realce a índole específica da generalidade do trabalho no


capitalismo, a única que dá sentido a semelhante conceito de generalidade, ele
admite apesar de tudo a abstracção puramente conceptual "trabalho", no sentido
de um conceito genérico aparentemente singelo (o primeiro nível da
abstractificação afirmativa em Wolf, ver acima), como racional em si mesma,
entendendo esta no entanto (ainda assim, ao contrário de Wolf) como "sem valor
analítico" e como "banalidade", para lhe opor a com ela incompatível abstracção
capitalista do trabalho como síntese social. Postone não vê, contudo, que o mero
conceito genérico de "trabalho" é "destituído de valor analítico" precisamente
porque também representa outra coisa que não uma "banalidade". Apenas pode
surgir como tal em condições capitalistas, porque a abstracção na mera acepção
conceptual não é mais que um reflexo mental da abstracção real, apenas
pertencente à modernidade, e também como tal não tem qualquer paralelo
histórico.

A última falta de clareza quanto ao conceito de trabalho abstracto faz-se sentir


em Postone no que diz relativamente às afirmações de Marx sobre uma
"economia de tempo" pretensamente transhistórica, que conteria em si um
momento da determinação do valor para lá do capitalismo, e que foram
invocadas com ênfase por Rubin, Lukács, Wolf, etc. Também Postone agarra
este argumento, mas confere-lhe um peso claramente diferente e menos
afirmativo: "O enunciado de Marx, segundo o qual reflexões sobre o tempo de
trabalho continuariam a ter importância numa sociedade pós-capitalista, não...
significa que a forma da riqueza teria uma forma temporal, em vez de material...
De facto, uma economia de tempo conservaria alguma importância, mas
provavelmente passaria a ter um carácter descritivo... por conseguinte, a relação

45
entre reflexões sobre o dispêndio de tempo e reflexões sobre a produção de
riqueza poderia ser essencialmente muito diferente daquela onde o valor é a
forma social de riqueza... A concepção de Marx de uma possível economia de
tempo pós-capitalista e a sua análise do capitalismo como uma forma temporal
da riqueza não são por isso idênticas, devendo ser distinguidas" (ibidem, p. 570
ss.).

Ora, o que se passa é que o próprio Marx teima precisamente em não


estabelecer esta diferença, designando antes a manutenção de uma "economia
de tempo" expressamente como a manutenção de um momento da forma do
valor, que para mais teria um carácter ontológico-transhistórico. Por outras
palavras: Marx ainda não vê a diferença acima já esboçada entre conceitos e
formas históricos de tempo; para ele aplica-se simplesmente o tempo contínuo
abstracto de Newton, Kant e da economia empresarial moderna. A diferença que
Postone estabelece com muita razão no fundo proíbe que se continue a dizer
que a "economia de tempo" manteria a sua "importância". Postone lá sabe
porque fala de "uma" em vez de "a" economia de tempo, mas uma espécie de
definição de tempo qualitativamente diferente também já não seria
abstractamente "económica", como se a "poupança de tempo" pudesse ser um
valor em si, independentemente do conteúdo. O entendimento de Postone entra
em conflito com a sua (pouco convicta) defesa da letra do conceito, tanto
relativamente ao conceito de tempo abstracto como ao conceito de trabalho
abstracto.

Este dilema repete-se na apreciação da chamada "necessidade", no sentido do


"trabalho necessário". Marx, como é sabido, introduz esta definição de um modo
duplo, por um lado como o trabalho socialmente necessário em média referido
ao dispêndio de energia humana no capitalismo, com base em um determinado
padrão de produtividade (ou seja, puramente imanente ao capitalismo), e por
outro lado como a necessidade transhistórica de trabalho em geral, como "reino
da necessidade", do qual teria de permanecer um resíduo mesmo após o fim do
capitalismo, e para além do qual poderia então erguer-se o "reino da liberdade".

Postone não critica esta última definição, embora com base na sua própria
argumentação no fundo devesse fazê-lo, mas duplica o conceito de
"necessidade" do "trabalho" à semelhança do da economia de tempo,
postulando que "também na observação da relação do trabalho para com a
necessidade social há que distinguir entre a necessidade social transhistórica e
a necessidade social historicamente determinada. Um exemplo para o primeiro
género de necessidade é, para Marx, que alguma forma de trabalho concreto,
seja determinada pelo que for, é necessária para mediar o metabolismo entre o
Homem e a natureza, e por conseguinte a manutenção de uma vida social
humana. Semelhante actividade é, segundo Marx, uma condição necessária da
existência humana em todas as formas de sociedade... Como consequência do
seu duplo carácter, o trabalho na forma da mercadoria para Marx está ligado a

46
duas formas diferentes de necessidade, das quais uma é transhistórica e a outra
específica do capitalismo" (ibidem, p. 572 s.)

Sob o conceito de "necessidade" relativamente ao valor de uso (cuja vinculação


lógica à socialização do valor também não é tematizada por Postone) regressa
pela porta do cavalo um conceito de trabalho explicitamente ontológico, para se
introduzir à socapa na argumentação de resto absolutamente incompatível com
ele. Isso talvez se deva também à tentativa de Postone de apresentar a crítica
do trabalho e do valor como nova interpretação de um Marx coerente, por assim
dizer sem contradições e "inteiro", atitude que apenas pode conduzir a
inconsistências. É muito mais adequado destrinçar em Marx uma contradição
entre a ontologia do trabalho, por um lado, e a crítica do trabalho e do valor, por
outro, o que corresponde à sua situação histórica.

A recaída na ontologia do trabalho torna-se perfeitamente clara logo que Postone


chega a falar nas perspectivas de uma sociedade pós-capitalista. Esta implica,
para ele, "também a possibilidade de um outro processo de produção – um
processo que se baseie numa nova e emancipatória estrutura do trabalho social"
(ibidem, p. 57). Aqui tratar-se-ia de um "trabalho não alienado, livre de relações
de dominação sociais imediatas e abstractas" (ibidem, p. 67). Deste modo,
Postone a este respeito recai no jargão do velho movimento operário, ainda que
com uma expressão paradoxal: "A emancipação do trabalho requer a
emancipação face ao trabalho (alienado)" (ibidem, p. 66). Significativamente, o
adjectivo que deveria resolver o paradoxo encontra-se entre parênteses, não
contribuindo nada para a clarificação. Se o omitirmos, resta o paradoxo em forma
pura, que reúne apenas exteriormente dois paradigmas opostos: a emancipação
do trabalho não pode ser equivalente à emancipação face ao trabalho. Aquilo de
que os humanos têm de se emancipar já está contido na abstracção "trabalho"
como tal, como conceito essencial de uma socialização negativa. Aqui não se
trata, portanto, de um paradoxo real reproduzido em conceitos, mas de uma
contradição conceptual no próprio Postone (à semelhança do que aconteceu no
caso da aporia de Marx a respeito do conceito de trabalho).

Esta contradição na argumentação de Postone também se prolonga no que diz


respeito à totalidade da sociabilidade capitalista. Por um lado, ele enfatiza que é
o trabalho abstracto que institui esta totalidade, devendo por isso aquele ser
"abolido" em conjunto com esta. Ao mesmo tempo, porém, prolonga certos
momentos desta totalidade para além do capitalismo, no mau sentido hegeliano
de uma "superação [Aufhebung]" afirmativa (onde se mantém precisamente a
essência); tal é especialmente evidente quanto à esfera política, que ele pelos
vistos não entende como historicamente específica, mas uma vez mais
ontológica. Em vez de formular a crítica do trabalho, com coerência lógica,
também como crítica da democracia, Postone quer deste modo proceder a "uma
crítica democrática renovada do capitalismo" (ibidem, p. 40) e propaga uma
"democracia pós-capitalista" (ibidem, p. 78); uma contradição em si,
perfeitamente na linha do conceito afirmativo de democracia no marxismo

47
tradicional, que aí corresponde precisamente àquela limitação do conceito de
capital à circulação e à distribuição, que Postone por outro lado critica com tanto
acerto.

Estas críticas não devem nem podem no entanto reduzir o mérito de Postone,
por ter sido o primeiro a abrir a porta para a suplantação da moderna ontologia
do trabalho, que também no marxismo tradicional ainda passava por indiscutível.
Não é possível exagerar o valor deste feito que abriu novos caminhos. Apesar
dos momentos de ontologização que ainda vai arrastando consigo, a diferença
decisiva face ao marxismo do movimento operário consiste em que Postone
nega qualquer carácter transhistórico ao trabalho no capitalismo, mesmo ao
trabalho concreto no processo de produção material. Ele deixa claro sem
margem para dúvidas "que o trabalho que constitui o valor não deveria ser
identificado com o trabalho em sentido transhistórico. Pelo contrário, ele
representa uma forma historicamente específica que com o fim do capitalismo é
abolida e não realizada" (ibidem, p. 61).

O conceito de trabalho ontológico e transhistórico que ainda resta em Postone


já não é mais que o produto duma vã perplexidade, o espectro dum entendimento
em princípio já ultrapassado; e, diga-se de passagem, também é inconsistente,
porque se o "trabalho" existisse realmente em sentido transhistórico, ele também
teria de existir no capitalismo, que afinal não existe fora da história. Ou uma
ontologia do trabalho existe, ou não existe; mas não é possível que exista antes
e depois do capitalismo, sem existir no capitalismo. Tal seria especificidade
histórica a mais. Se o "trabalho no capitalismo" representa uma condição
puramente histórica e negativa, não pode existir "outro" trabalho transhistórico,
mas essa abstracção faz parte, como relação geral social, apenas da
modernidade produtora de mercadorias e da história da respectiva constituição.
Também a abstracção puramente conceptual do "trabalho", como conceito de
generalidade social, está ligada a esta relação; o conceito enquanto conceito é
um produto da abstracção real acontecida e não deve ser entendido separado
dela como transhistórico.

O TRABALHO ABSTRACTO E O VALOR COMO APRIORI SOCIAL

O que começa a manifestar-se no debate crítico do valor sobre a abstracção


trabalho e é também tematizado por Postone é o problema do real apriori na
constituição social. Ou melhor dizendo: o trabalho abstracto é um conceito da
produção ou apenas da circulação, o ponto de partida ou apenas um ponto de
passagem? Temos de retomar aqui com mais pormenor este problema já
esboçado acima, da redução à circulação do conceito de trabalho abstracto no
marxismo tradicional, a fim de analisar as suas implicações. No fundo é estranho
que este problema não tenha ocorrido ao marxismo do movimento operário
clássico, o que pode ser atribuído no essencial à sua função de ideologia da
modernização. O trabalho abstracto converte-se assim por um lado numa
definição positivista e irreflectida (no socialismo real, positivada para "uso

48
doméstico" como em Günter Mittag e Cia.). Por outro lado, é tratado
implicitamente como conceito da circulação, o que, como foi assinalado, se torna
explícito nos teóricos ocidentais reflectidos como Sohn-Rethel, no conceito de
trabalho abstracto como "abstracção da troca", apenas para além da esfera da
produção. O mesmo acontece evidentemente também em Dieter Wolf: "Apenas
na troca os vários trabalhos são relacionados uns com os outros como trabalho
humano abstracto de modo que esse se torne trabalho na forma historicamente
específica" (Dieter Wolf, Der dialektische Widerspruch im Kapital. [A Contradição
Dialéctica no Capital], ibidem, p. 79).

Tal corresponde evidentemente por completo à subdivisão do processo de


reprodução capitalista em uma esfera ontológica-transhistórica do trabalho
concreto, do processo de produção material, por um lado, e em uma esfera
especificamente capitalista da troca, ou do mercado, da regulação "anárquica"
do mercado, por outro, onde se pretende "libertar" a ontologizada esfera da
produção da esfera da circulação especificamente capitalista ("libertação do
trabalho"). Paradoxalmente, "o trabalho" como "trabalho sob a sua forma
historicamente específica", "converte-se" assim não no próprio trabalho, e por
isso, também não em dispêndio efectivo de força de trabalho no processo de
produção real, mas apenas no seu além social, como processo de troca ou acto
de mercado fora do trabalho, quando já nem sequer se trata de trabalho activo,
mas apenas do seu reflexo fetichista nos produtos como mercadorias.

Postone quebrou este padrão ao retirar o trabalho abstracto explicitamente da


sua mera determinação na circulação e assim desontologizou a reprodução
capitalista como um todo. Como se pode compreender sem dificuldade,
semelhante princípio não poderia nascer apenas do contexto de um esforço de
análise crítica da história da teoria marxista, mas teve igualmente como campo
de referência o contexto do debate socio-ecológico dos anos oitenta. Nessa
altura a destruição dos pressupostos naturais da vida pela "externalização dos
custos" da economia empresarial estava no primeiro plano do debate e estavam
em voga palavras de ordem como "Trabalhar de outro modo, viver de outro
modo". Esse debate ainda permanecia totalmente irreflectido com respeito à
determinação da forma social pelo trabalho abstracto e pela lógica do valor;
Postone foi o primeiro a querer fazer valer nesta discussão um desenvolvimento
ulterior da teoria de Marx transformado pela crítica do trabalho e do valor. Esta
formulação do problema é hoje mais actual e premente do que nunca.

Se o marxismo tradicional sempre derivou de um modo reduzido a dimensão


social do processo real de produção capitalista, o carácter de sujeição social da
esfera funcional da economia empresarial, da determinação jurídica da
propriedade apenas entendida de um modo superficial e conforme à vontade
subjectiva (os meios de produção não "pertencem" aos produtores), e não da
essência da própria lógica de produção concreto-abstracta como processo de
valorização, o que corresponde à sua positivação e ontologização da esfera da
produção pretensamente apenas "concreta", ele teve, por conseguinte, ou de

49
escamotear por completo o carácter ecologicamente destrutivo do processo de
produção capitalista (como aconteceu com alguns ideólogos do socialismo real
na apologia da economia empresarial "socialista" igualmente destrutiva para os
pressupostos naturais da vida), ou de reduzir este problema precisamente da
mesma maneira à questão jurídica da propriedade na acepção tradicional.

A ideia no fundo óbvia de tirar proveito do conceito de Marx de trabalho abstracto,


no sentido de uma crítica socio-ecológica do processo de produção capitalista
mesmo no que diz respeito à sua "lógica de produção" material, ficou assim
bloqueada. O marxismo, com a sua fixação tradicional na circulação (anarquia
do mercado), na distribuição (luta pela distribuição na forma do dinheiro), e com
isso na dimensão politico-jurídica entendida de modo superficial (relações de
propriedade, intervenções do estado) teve, por isso, de passar ao lado da
problemática socio-ecológica, que tinha ganho actualidade no seio da sociedade,
enquanto o movimento socio-ecológico, por seu lado, permaneceu sem
conceitos e concretista, ou seja, incapaz de uma crítica da "substância do capital";
o que apenas pôde agravar-se em vez de ser suplantado pelo facto de os
marxistas terem falhado o tema.

O ponto decisivo consiste em saber se a abstracção trabalho ou abstracção real


pode ser pensada consequentemente como lógica da produção, ou se
permanece reduzida à circulação. A isso equivale a questão da prioridade do
trabalho abstracto. Será que ele constitui o apriori da reprodução capitalista
como totalidade, sendo assim a sua validade estabelecida já no próprio processo
de produção "concreto", o será que se trata apenas de uma "abstracção da troca"
secundária? O marxismo tradicional na maior parte dos casos admitiu
implicitamente que este último era o caso, uma vez que apenas era capaz de
pensar a forma capitalista da produção industrial de modo muito superficial e a
lógica da abstracção como força destrutiva totalitária ainda não estava
historicamente amadurecida; e onde a formulação foi explicitada, como em
Sohn-Rethel, não passou de uma posição definidora sem referência discursiva.

O trabalho abstracto como apriori social ou apenas como "abstracção da troca"


e, com isso, produto secundário da circulação, sendo que esta alternativa é
idêntica àquela que inquire se o valor das mercadorias é "produzido" no processo
da sua produção, ou se "surge" apenas na esfera da circulação. É que o trabalho
abstracto como substância do capital afinal não é outra coisa senão a
"substância formadora do valor", ou seja, aquilo que constitui o valor. À primeira
vista, o problema parece desconcertante. Porque é evidente que o valor é
produzido pelo trabalho, ou não será assim? Não é este o credo solene do
marxismo do movimento operário, o seu "ponto de vista do trabalho", a sua
glorificação do proletariado "criador de valor"? A ironia da questão é que o
marxismo tradicional se vira de certo modo de pernas para o ar no seu próprio
"ponto de vista", uma vez que, embora afirme a "classe criadora de valor" como
sendo a produtiva, reduz ao mesmo tempo a abstracção do valor à esfera da
circulação.

50
Por um lado pretende-se que a produção seja determinada apenas pelo "trabalho
concreto", e com isso pela produção de "valores de uso", enquanto o processo
de abstracção supostamente apenas é efectuado secundáriamente na esfera da
circulação; por outro lado, fala-se de um modo absolutamente positivo da
"produção" do valor pelo "trabalho". Por um lado temos, portanto, o orgulho dos
produtores no sentido de uma criação de valor de uso supostamente superior ao
reles valor de troca e a que apenas exteriormente se teria sobreposto a lógica
do valor capitalista (no sentido da definição jurídica da propriedade entendida de
um modo reduzido); por outro lado, é o mesmo orgulho dos produtores no sentido
da própria "criação de valor", onde é logo a generalidade abstracta capitalista
que figura como a "dignidade" do trabalho. É significativo que o marxismo nem
tenha dado por esta sua própria contradição flagrante. Ao movimentar-se em tal
contradição, assim se pode dizer, este pensamento reflecte a totalidade ou
unidade negativa do trabalho abstracto e concreto, mas de um modo
completamente inconsciente e sem uma concepção crítica dessa totalidade.

Entretanto o problema amadureceu de tal modo, tanto em termos objectivos, no


desenvolvimento histórico das forças destrutivas do capitalismo, como em
termos discursivos, pela formulação do princípio da crítica do valor, que já tem
de ser formulado explicitamente mesmo pela auto-apologética do marxismo
tradicional. Assim, por exemplo, o politólogo de Berlim Michael Heinrich, que
preconiza uma espécie de mistura de teoria do valor feita de posições meio
marxistas tradicionais e meio pós-modernas, intitula o capítulo dedicado à
"fantasmática objectividade" da forma da mercadoria, na sua recém-publicada
introdução à crítica da economia política, expressamente com a questão: "Teoria
da produção ou teoria da circulação do valor?" (Michael Heinrich, Kritik der
politischen Ökonomie. Eine Einführung [Crítica da Economia Política. Uma
Introdução], Estugarda 2004, p. 51). E evidentemente decide-se pela teoria da
circulação: "Assim sendo, é apenas a troca que realiza a abstracção que está na
base do trabalho abstracto... As mercadorias não possuem objectividade do
valor como uma objectivação de trabalho concreto, mas como uma objectivação
de trabalho abstracto. Mas se, como acabamos de esboçar, o trabalho abstracto
é uma relação de validade social apenas existente na troca (trabalho despendido
a título privativo é considerado como trabalho abstracto, criador de valor), então
também a objectividade do valor das mercadorias só existe na troca" (Heinrich,
ibidem, p. 48, 51).

Para Heinrich, portanto, em absoluta sintonia com o marxismo tradicional, o


trabalho abstracto não é uma relação de produção, mas apenas uma relação
secundária de circulação, ou "relação de validade" neste sentido, que implica
que a actividade produtiva real e propriamente dita no capitalismo é "apenas
concreta", e que a "relação de produção" enquanto capitalista é unicamente
determinada pela questão da propriedade jurídica estabelecida de uma forma
puramente exterior. Perante a situação avançada do problema, Heinrich nem
sequer derruba a barra, mas salta a uma distância segura abaixo dela. Na sua
delimitação do princípio da crítica do valor, ele orgulha-se de representar o Marx

51
pretensamente "autêntico" e "inteiro", contrariamente à historicização de um
"duplo Marx" pela crítica do valor; mas precisamente neste ponto é o próprio
Marx autêntico quem desmente Heinrich.

Para uma argumentação como a de Heinrich, o valor ou a objectividade do valor


é idêntico ao valor de troca, isto é, relacionamento mútuo das mercadorias na
relação entre "forma do valor relativa" e "forma equivalente", sendo que esta
última "representa" o valor de troca da primeira na sua forma natural, até à
constituição do dinheiro como a "forma equivalente geral" (a "mercadoria à parte"
que assume essa forma de representação para todas as outras mercadorias).
Mas se o valor, a objectividade do valor ou a "forma valor" é idêntico ao valor de
troca, nesse caso o valor realmente é apenas constituído na circulação, como
"forma do valor" no sentido da relação mútua de mercadorias. Neste caso o valor
não "é" outra coisa senão essa relação, e uma mercadoria única não pode existir
como tal sozinha – os produtos no fim do processo de produção, por exemplo no
armazém da fábrica, ainda não seriam mercadorias no sentido da forma do valor,
mas primeiro meros bens de uso, que apenas pela venda no mercado podem
afinal assumir a forma do valor e com ela a forma da mercadoria. Heinrich di-lo
de modo bem explícito: "A objectividade do valor nem sequer é uma qualidade
que uma coisa possa possuir isoladamente, por si só. A substância do valor que
está na base desta objectividade não chega às mercadorias a título individual,
mas apenas em comum e na troca" (Heinrich, ibidem, p. 51).

Ora, esta não é nem por sombras a argumentação de Marx. Já não o é dum
ponto de vista puramente lógico ou "metódico", visto que nesse caso a
determinação da essência "valor" seria idêntica à forma de aparência "valor de
troca", ou seja, a essência e a aparência seriam imediatamente coincidentes (o
que é, de resto, típico do pensamento pós-moderno, que precisamente por isso
passa sistematicamente a milhas da problemática da constituição socio-
histórica). Marx, pelo contrário, estabelece a diferença entre a essência e a
aparência, na qual ele vê fundamentada, antes de mais, a necessidade da
reflexão teórica: "... toda a ciência seria supérflua se a forma de aparência e a
essência das coisas fossem imediatamente coincidentes" (Karl Marx, Das
Kapital [O Capital], vol. III, Berlim 1965, MEW 25, 825). Por isso, Marx volta
sempre a fazer referência à diferença decisiva "entre todas as formas de
aparência e o seu pano de fundo oculto. As primeiras reproduzem-se de modo
imediatamente espontâneo, como formas do pensamento usuais, o outro tem de
ser primeiro descoberto pela ciência" (O Capital, vol. I, MEW 23, p. 564).

Como é perfeitamente óbvio, Heinrich, ao fazer coincidir imediatamente a


essência e a aparência, o valor ou objectividade do valor e o valor de troca,
satisfaz-se com o que se "reproduz espontaneamente", com as "formas do
pensamento usuais". Fica colado à forma de aparência e perde de vista o seu
"pano de fundo oculto", e assim neste ponto de certo modo se revela
publicamente como um economista vulgar marxista. Marx, pelo contrário, reflecte
de modo perfeitamente claro, no que diz respeito ao trabalho abstracto e ao valor,

52
a diferença em relação à forma de aparência do valor de troca. Partindo primeiro
deste último, ele demonstra precisamente a impossibilidade de explicar a forma
de aparência por si mesma: "O valor de troca parece, por isso, algo de fortuito e
puramente relativo, um valor de troca interior, imanente à mercadoria... ou seja,
uma contradictio in adjecto" (MEW 23, p. 51).

Na equiparação das diversas mercadorias existentes no mercado, porém, está


implícita a sua substância comum, isto é, algo de comum que seja inerente a
ambas e assim a cada uma por si, e que já tem de existir antes de serem
colocadas em relação umas com as outras: "Qual é o significado desta equação?
Que algo de comum e da mesma dimensão existe em duas coisas diferentes...
Assim, ambas são iguais a uma terceira, que em si e por si não é nem uma nem
outra. Cada uma das duas, na medida em que possua valor de troca, terá de
poder ser reduzida a essa terceira" (MEW 23, p. 51). Por isso, as mercadorias
como objectividades do valor "são", já antes da troca, "gelatinas" do "dispêndio
de força de trabalho humano sem olhar à forma do seu dispêndio. Essas coisas
já apenas representam que na sua produção foi despendida força de trabalho
humano, acumulado trabalho humano. Como cristais desta substância social que
lhes é comum, são valores – valores de mercadoria" (ibidem, 52). São-no,
portanto, já como valores, não tão-só como valores de troca, mas já como
objectos e resultados da produção, não apenas da circulação. Por isso, o valor
e o valor de troca não são imediatamente idênticos; o valor é a determinação da
essência, o valor de troca, a sua forma de aparência: "O elemento comum que
se apresenta na relação de troca ou no valor de troca da mercadoria é portanto
o seu valor. A continuação do inquérito trar-nos-á de volta ao valor de troca,
como expressão ou forma de aparência necessária do valor, o qual no entanto
primeiro tem de ser examinado independentemente desta forma" (ibidem, 53).

Precisamente isso, a saber, examinar primeiro a "forma valor"


independentemente da sua "forma de aparência valor de troca", é tão impossível
a Michael Heinrich como a todo o marxismo tradicional e a toda a economia
vulgar burguesa. Todos eles consideram o valor apenas como valor de troca,
apenas como um fenómeno que ocorre na relação mútua de mercadorias
diversas. Marx, pelo contrário, diz expressamente que semelhante consideração
é reduzida e verdadeiramente errada: "Se, no intróito do presente capítulo, se
disse da maneira usual: a mercadoria é valor de uso e valor de troca, tal foi,
rigorosamente falando, errado. A mercadoria é valor de uso ou objecto de uso e
‘valor’. Ela apresenta-se como o duplicado que ela é, mal o seu valor possua
uma forma de aparência própria diferente da forma natural, a forma de valor de
troca, e ela nunca possui esta forma quando observada isoladamente, mas
sempre apenas na relação de valor ou de troca com uma segunda mercadoria
diferente. Mas, uma vez que se saiba isso, o referido modo de falar não traz
nenhum prejuízo, mas serve de atalho" (MEW 23, p. 75).

A mercadoria em si, também já a título individual, "é", portanto, objectividade de


uso e objectividade de valor; esta última, porém, apenas "aparece" ("se

53
apresenta") na relação de troca. Mas, para que algo possa aparecer ou
apresentar-se, tem de existir em si. Por isso, Marx ainda remata reforçando: "A
contradição interna envolvida na mercadoria, entre valor de uso e valor, é
portanto representada por uma contradição externa, isto é, pela relação entre
duas mercadorias" (MEW 23, p. 75). Cada mercadoria individual já contém em
si a contradição interna entre o valor de uso e o valor, mas esta apenas pode ser
"representada" pela contradição externa da relação entre a forma do valor
relativa e a forma equivalente, na relação de troca. Em Heinrich, pelo contrário,
a contradição interna nem sequer existe, subsistindo apenas a externa; ele
confunde a "representação" da coisa com a própria coisa, a essência com a
forma de aparência. Assim sendo, não sabe ou não quer saber o que Marx
pressupõe de conhecimentos para que o "modo de falar" do valor de troca "não
(traga) nenhum prejuízo"; e é por isso que em Heinrich não deixa de trazer
prejuízo, nomeadamente o da banalização da análise conceptual de Marx.

O valor é a objectividade social da mercadoria, também da mercadoria individual,


da mercadoria antes e independentemente da relação de troca secundária, na
qual, sob condições capitalistas, o fenómeno do valor de troca na forma
equivalente geral do dinheiro é idêntico à realização da mais-valia, isto é, ao
regresso do capital à sua forma de dinheiro quantitativamente acrescida. O valor
e a mais-valia, porém, já são determinações da essência da mercadoria como
objectividade do valor antes desta "realização" (na medida em que a mercadoria
está desde sempre determinada como a forma específica da riqueza das
sociedades capitalistas), realidade que em nada se altera quando essa
realização não ocorre – o carácter de valor da mercadoria, nesse caso,
manifesta-se em que seja escusadamente tratada como lixo em vez de
consumida, o que só é possível precisamente pelo facto de a sua essência social
consistir a priori na objectividade do valor, e não na objectividade da
necessidade.

A mercadoria individual é objectividade do valor, não no sentido quantitativo


contabilizável isoladamente, que – como se pretende demonstrar adiante –
apenas é determinado na média social, mas em sentido qualitativo, como coisa
social individual, como coisa de valor. Esta não é uma determinação jurídica,
política ou de outra dominação externa (a relação jurídica, interpretada
erroneamente como relação de vontades apenas subjectivas, no entendimento
do marxismo tradicional, só pode aparecer reduzidamente como exterior), mas
a determinação da essência interna da própria mercadoria, quer chegue à troca
ou não. Precisamente por isso a objectividade da mercadoria é o fantasmático,
o oculto, o que não é imediatamente visível no corpo da mercadoria, como Marx
deixa claro logo no início da sua análise da forma do valor: "A objectividade do
valor das mercadorias distingue-se de Mrs. Quickly pelo facto de não se saber
onde apanhá-la. Exactamente ao contrário da sensivelmente grosseira
objectividade dos corpos das mercadorias, nem um átomo de matéria natural
integra a objectividade do seu valor. Por isso, podemos olhar para uma
mercadoria individual do ângulo que quisermos, que ela continua a não ser

54
apreensível como coisa de valor. Mas se nos recordarmos de que as
mercadorias só possuem objectividade de valor na medida em que são
expressão da mesma unidade social (o trabalho humano), de que a objectividade
do seu valor é puramente social, também vai de si que ele apenas possa
aparecer na relação social de mercadoria para mercadoria" (MEW 23, p. 62).

A mercadoria individual é qualitativamente na sua essência uma coisa de valor,


mas como tal "não é palpável" em termos sensíveis. Ao reduzir o problema da
objectividade do valor, à laia da economia vulgar, à "palpabilidade" aparente na
"relação social de uma mercadoria para com outra", Heinrich anda à volta do
carácter fantasmático da objectividade da mercadoria, refugiando-se na
plausibilidade aparente da esfera da circulação. É um facto que ele pressente
que tal abre uma brecha na sua argumentação, nomeadamente no que se refere
à produção, e neste aspecto ele tenta fugir ao assunto como um paralítico,
depois de fazer uma breve referência a que segundo Marx o carácter de valor
das coisas "já é relevante na sua produção". Heinrich interpreta este facto da
seguinte maneira: "O facto de o valor ‘ser relevante’, de o valor futuro ser
aquilatado pelos produtores, no entanto, é diferente de dizer que o valor já existe"
(Heinrich, ibidem, 53 s.). Com isso, porém, o valor, a objectividade do valor, é
estabelecido como algo completamente exterior à produção, como o
pensamento meramente subjectivo de algo de "futuro" que se supõe apenas
ocorrer na esfera da circulação.

O Marx "autêntico", por sua vez, diz precisamente o contrário. Ele divide a sua
análise do processo de produção em dois subcapítulos, nomeadamente o
processo de produção como processo de trabalho (MEW 23, p. 192) e como
processo de valorização (MEW 23, p. 200). Na transição para este último, diz:
"Com efeito, como aqui se trata da produção de mercadorias, até agora
evidentemente apenas observámos um lado do processo. Tal como a própria
mercadoria é a unidade entre valor de uso e valor, o seu processo de produção
deve ser a unidade entre os processos de trabalho e de constituição de valor"
(MEW 23, p. 201). Longe de situar a objectividade do valor apenas para lá do
processo de produção, na sua forma de aparência da esfera da circulação, Marx
entende o próprio processo de produção como um processo de constituição de
valor. O que ainda é objecto de uma referência explícita em outro trecho: "Todo
este percurso, a transformação do seu (do capitalista, R.K.) dinheiro em capital,
ocorre e não ocorre na esfera da circulação. Através da mediação da circulação,
uma vez que depende da compra da força de trabalho no mercado das
mercadorias. Não na circulação, uma vez que esta é um mero prelúdio do
processo de valorização, que se desenrola na esfera da produção" (MEW 23, p.
209). Na circulação, a constituição de valor apenas se processa na medida em
que a circulação cumpre um papel "mediador", através da compra da mercadoria
força de trabalho no mercado de trabalho. A relação entre produção e circulação
afinal é cruzada; a qualquer produção precedem actos de circulação e a qualquer
circulação precedem actos de produção. A constituição do valor como tal, porém,
claramente não se processa na circulação, mas na esfera da produção. O

55
processo de produção é um processo de constituição de valor, e no caso do
capitalismo até o é de um modo essencial. Que a sua "validade" quantitativa
apenas se realize na média de todo o processo social de produção e circulação
(realização) não altera em nada esse facto.

Com esta definição da mercadoria individual já como objectividade do valor e do


processo de produção como processo de constituição do valor também não
estamos perante uma chamada "teoria do valor pré-monetária" (um conceito
forjado por Hans-Georg Backhaus no debate do conteúdo conceptual da análise
da forma do valor de Marx), ou seja, a presunção de uma relação de valor
anterior à relação do dinheiro e independente desta em sentido histórico. Como
é sabido, Marx começa explicitamente com o conceito de mercadoria como a
forma de riqueza nas sociedades capitalistas modernas – as suas deduções são
essencialmente lógicas e não históricas. Por isso o dinheiro sempre já está
pressuposto, não só como equivalente geral, mas como forma do capital, como
fim-em-si processante e como forma de realização da mais-valia. Trata-se de
explicar isto, já pressuposto, em passos dedutivos lógicos; não de deduzir a
génese histórica do dinheiro de uma relação de valor pré-monetária.

Tal é precisamente o pressuposto do capital, ou seja, da forma do dinheiro


reacoplada a si mesma como processo de valorização, que faz do processo de
produção já um processo de constituição de valor, e do produto individual como
mercadoria já objectividade do valor; fora da forma de reprodução capitalista e
portanto da forma do dinheiro já plenamente desenvolvida tal não aconteceria
de modo nenhum. A mercadoria individual já é a priori objectividade do valor, só
porque a produção é desde logo um processo de valorização, visando
unicamente a realização da mais-valia incorporada. Tal como o Homem
socializado no capitalismo já é sempre a priori um sujeito do dinheiro,
independentemente de em dado momento estar de facto a puxar pela carteira
ou por um cheque, a mercadoria produzida de modo capitalista já é sempre
objectividade do valor, independentemente de em um dado momento estar de
facto a ser vendida no mercado.

Heinrich não pode portanto invocar Marx de modo nenhum. Porém, o que está
aqui em causa não é a letra de uma ortodoxia, mas precisamente a coisa em si.
E aqui há que dar razão a Marx, em detrimento de Heinrich: o valor é produzido,
é uma relação de produção e não uma mera "relação de validade" na circulação
(ainda veremos na segunda parte deste estudo que este aspecto desempenha
um papel decisivo na determinação do trabalho abstracto como relação
quantitativa, e por isso na teoria da crise).

Mas, se o valor é regularmente produzido, então a mercadoria já antes do seu


ingresso no mercado, isto é, na circulação, é uma "objectividade do valor", ou
seja, uma "objectividade fantasmática", enquanto não "palpável" como tal na sua
forma sensível. No entanto, para podermos compreender o valor em geral, temos

56
de o determinar precisamente sob esta forma fantasmática, que não é
imediatamente palpável, e não apenas na forma de aparência do valor de troca.

Eu já tinha tematizado este problema num ensaio de 1987 (Robert Kurz,


Abstrakte Arbeit und Sozialismus [Trabalho abstracto e socialismo], in:
Marxistische Kritik 4), como "Os dois níveis do conceito de forma do valor"
(ibidem, p. 62), tendo descrito o valor de troca, que aparece na relação entre
duas mercadorias, ou seja, na relação entre a forma do valor relativa e a forma
equivalente, como "forma de uma forma": a forma social em si é a forma do valor
no sentido da objectividade do valor da mercadoria individual, cujo valor foi
"produzido" na esfera da produção. Esta forma essencial, que não é "palpável"
na mercadoria individual, a "forma valor", "aparece" na forma secundária do valor
de troca, e nessa medida como (aparente) "forma da forma" (da forma essencial
"valor"). Ou seja, de acordo exactamente com a apresentação da questão em
Marx, ainda que o problema não seja explícito em Marx, no sentido da
confrontação com os neomarxistas com um toque pós-moderno como Heinrich;
talvez por Marx não ter sido capaz de imaginar algo como um economista vulgar
marxista.

Ora esta definição da "forma de uma forma" parece hoje totalmente


incompreensível também a um marxista tradicional anticrítico do valor como
Alexander Gallas: "... ‘forma de uma forma’?... Estes disparates pelos vistos não
são um produto do desmazelo, mas sintoma de um problema de peculiaridade
crítica" (Alexander Gallas, Marx als Monist? Versuch einer Wertkritik [Marx como
monista? Ensaio de uma crítica da crítica do valor], trabalho de mestrado, Berlim
2003, p. 23). Tal falta de conceitos, que ainda por cima se arvora em anticrítica,
remete para o facto de que, tanto para os marxistas tradicionais como para os
neomarxistas (em especial para os tais com enriquecimentos pós-modernos),
muito ao contrário de Marx, não existe diferença entre forma da essência e forma
da aparência, entre valor e valor de troca; eles permanecem agarrados à
superfície do conceito circulatório de valor de troca, uma vez que não querem
entender o conceito de trabalho abstracto como apriori do processo de
reprodução, mas apenas como uma "abstracção da troca" secundária.

O trabalho abstracto é precisamente um prius [antes], não apenas no sentido de,


como momento do próprio processo de produção no sentido de um processo real
de constituição de valor, ser anterior à abstracção da troca que aparece na
circulação, ou seja, não apenas como prioridade de uma determinada esfera
particular, da produção, face a uma outra esfera particular, da circulação. Pelo
contrário, a determinação como apriori social do trabalho abstracto é uma
determinação da totalidade (totalidade designa aqui a reprodução determinada
pela forma capitalista como um todo em sentido mais restrito, que no entanto
não é idêntico à reprodução total real, a qual também inclui sempre outros
momentos dissociados [abgespaltene]). Isto significa que o trabalho abstracto se
estende a todo o processo de reprodução capitalista, como força motriz da
abstracção do valor. O que "aparece" no valor de troca da esfera da circulação

57
é a pré-processsada objectividade do valor das mercadorias, em que se
manifesta o trabalho abstracto, que define o próprio processo de produção.
Trabalho abstracto e objectividade do valor não são mais que diversos estados
de agregação da única e mesma abstracção real, em que se movem o processo
de reprodução determinado pela forma capitalista e a respectiva história; dos
quais o valor de troca é a forma de aparência quotidiana, aparentemente sem
história.

O QUE É ABSTRACTO E REAL NO TRABALHO ABSTRACTO?

Evidentemente os marxistas tradicionais, na discussão com a crítica do valor,


perceberam entretanto que aqui há coisa, e entenderam que com a sua
conceptualidade facilmente lhes poderia ser provada uma limitação da crítica do
capitalismo à esfera da circulação, quando sempre pensaram ter uma concepção
clara do capitalismo como "relação de produção". Na sua aflição tentaram uma
vez mais esconder-se atrás do "Marx marxista do movimento operário", ou seja,
o Marx ontológico do trabalho, embaraçado numa aporia. Gallas, por exemplo,
tenta evitar a crítica da ontologia do trabalho procedendo a uma paráfrase.
Segundo esta, embora exista a dimensão transhistórica, "antropológica" do
trabalho, isso de modo nenhum positiva ontologicamente o processo de
produção capitalista, diferentemente da esfera da circulação. Tal suposição
revela-se "injustificada face à existência de um Marx em "O Capital" que pensa
em conjunto dimensões transhistóricas e historicamente específicas no conceito
de trabalho. Esse Marx distingue entre a ‘forma social’ e o ‘conteúdo’ ‘material’,
isto é, antropológico (O Capital, vol. I, p. 50) de fenómenos da convivência
humana. Assim ele observa que ‘o trabalho... é uma condição existencial do
Homem, independente de todas as formas de sociedade’ (O Capital, vol. I, p. 57)
para logo colocar em destaque a sua especificidade no capitalismo: ‘O operário
trabalha sob o controlo do capitalista, ao qual o seu trabalho pertence’ (199).
Com isso, Marx demonstra o entrosamento funcional entre realidades naturais e
relações devidas a contextos históricos: a produção no capitalismo também tem
uma função antropológica..." (Gallas, ibidem, p. 15). Segundo Gallas, a crítica do
valor aqui mistura alhos com bugalhos, supondo que a posição tradicional, por
atribuir um estatuto antropológico ao trabalho, tem "um entendimento dualista do
objecto. Tal, no entanto, não é compatível com o conceito de trabalho do Marx
supracitado. A forma capitalista e o conteúdo antropológico do trabalho, segundo
ele, não existem independentemente um do outro. Nesse caso, porém, está
excluído que o trabalho e o capital sejam percebidos como princípios estruturais
sociais mutuamente contraditórios" (Gallas, ibidem, p. 16). Assim seria incorrecta
a opinião dos críticos do valor, "segundo a qual com os ataques a um
entendimento dualista do objecto foram atingidas todas as formas de crítica da
economia política cujo conceito de trabalho não corresponda ao preconizado
pela crítica do valor" (ibidem, p. 16); com isso teriam construído "um ‘espantalho’
chamado ‘marxismo tradicional’..." (ibidem, p. 17).

58
Segundo Gallas, portanto, podemos ter um conceito de trabalho ontológico e
transhistórico ou "antropológico", e ainda assim entender com Marx o "trabalho
no capitalismo" como historicamente específico; os elementos "antropológico" e
historicamente específico teriam simplesmente de ser "pensados em conjunto"
no cruzamento. E isso então não seria de modo nenhum um "entendimento
dualista do objecto", no sentido de uma ontologia da produção ou do trabalho
concreto, por um lado, e de uma especificidade histórica da circulação ou do
trabalho abstracto, por outro.

Ora acontece que, em primeiro lugar, já ficou demonstrado que não só um


marxismo do movimento operário de uma proveniência especialmente grosseira,
por exemplo social-democrata ou leninista, releva de semelhante entendimento
"dualista", mas também precisamente o exigente marxismo ocidental e até
marxistas académicos de hoje como Heinrich, com a sua explícita teoria da
circulação do trabalho abstracto e do valor. Em segundo lugar, também a
argumentação do próprio Gallas, com a qual ele tenta justificar um entendimento
não dualista da ontologia do trabalho e da especificidade histórica, em grande
medida representa a prova do contrário. É que, se Gallas diz que Marx distingue
entre a "forma social" e o "conteúdo" "material", isto é, antropológico de
"fenómenos da convivência humana", afinal estamos precisamente perante esse
dualismo, porque se o conteúdo material da produção e da reprodução é
"antropológico", o momento historicamente específico da "forma social" já
apenas pode referir-se ao modo de distribuição e à esfera da circulação.

A única coisa que Gallas indica de facto com referência a Marx, como
característica historicamente específica da própria produção, é a referência ao
facto de o operário "trabalhar sob o controlo do capitalista", ao qual "o seu
trabalho pertence". Mas precisamente com isso ele não aponta qualquer lógica
interna da própria produção material, mas apenas uma relação de dominação
regida pela vontade subjectiva e de apropriação jurídica, entendidas de modo
meramente exterior. Ou seja, tudo como dantes; o suposto cruzamento não
dualista de momentos "antropológicos" com outros especificamente históricos no
próprio processo de produção dissolve-se no ar, e o que resta é justamente esse
entendimento "dualista" de uma dominação da classe capitalista, mediada
apenas exterior e subjectivamente, neste sentido reduzido jurídico e circulatório,
sobre a "eterna" e positivada produção material, de "conteúdo material". Trata-
se, portanto, de publicidade enganosa quando, com um entendimento assim
reduzido, se faz de conta que este implica uma crítica do trabalho no sentido de
uma relação historicamente específica.

Neste sentido, de resto, também é típico o operaismo, que desligou por completo
as características especificamente capitalistas do trabalho da determinação da
forma abstracta e da fetichização e as ligou de modo extremamente reduzido à
pura e simples relação de vontade de uma pretensão de controlo meramente
exterior da "classe dos capitalistas"; e esta atitude vai até à desistência total da
crítica da economia política, em benefício de uma relação de dominação

59
pretensamente já apenas "política" sobre a produção (o que é especialmente
evidente em Antonio Negri).

Agora põe-se evidentemente a questão, de que modo o trabalho abstracto se


manifesta então na prática como apriori social no processo de produção. No
processo de troca é a abstracção do carácter sensível e material das
mercadorias, o seu tratamento prático como coisas de valor na compra e na
venda, como abstracção não meramente conceptual, mas como acção social
prática, o que perfaz a abstracção real. Ora, como é que se apresenta esta
abstracção real no próprio processo de produção? Afinal aqui não parece existir
outra coisa senão o trabalho concreto, a transformação programada de
substâncias naturais; no entanto, e como já se demonstrou, o conceito é
paradoxal e uma contradição em si mesmo.

Marx fala, neste contexto material e sensível, da "forma" do trabalho como


trabalho de marceneiro ou de tecelão. Mas esta forma referida à matéria é outra
que não a forma social. O trabalho concreto como "forma", por exemplo, do
trabalho de um marceneiro, refere-se ao fabrico de, por exemplo, móveis de
madeira. Mas a forma social do trabalho é, neste contexto, forma abstracta, isto
é, o trabalho despendido na forma concreta e referida à matéria como trabalho
de marceneiro é válido socialmente apenas como uma determinada massa de
trabalho abstracto, de energia humana em geral (de "nervo, músculo e cérebro").
Esta "validade", porém, não se encontra apenas na circulação, sendo também
decisiva como determinação abrangente para o próprio processo de produção;
e nem se trata de uma mera "validade" no sentido de uma percepção formal
(como na circulação), mas de uma marcação prática.

O fantasmático da objectividade do valor já se encontra no processo da sua


produção, como a fantasmagoria do próprio processo de produção. Tal como na
mercadoria acabada a sua objectividade de valor ainda não é "palpável" de modo
imediato e sensível, porque não passa de uma determinação da forma social
abstracta, também no processo de produção como tal a sua função de processo
de constituição de valor não é "palpável" de modo imediato e sensível, pelo
menos não à primeira vista, nem para um indivíduo socializado no interior desta
forma social. "Há" aparentemente apenas o trabalho concreto, a transformação
determinada em termos materiais e sensíveis da matéria. Mas esta não é o que
parece ser, sendo apenas expressão ou forma de aparência de algo diferente.
Trata-se aqui essencialmente não do fabrico de móveis com a finalidade da
habitação, mas sim da constituição de valor com a finalidade da valorização.

Nesta medida, aqui no processo de produção, o trabalho não "é valido" como
aquilo que parece ser, nomeadamente um processo concreto de fabrico de
móveis, mas como um dispêndio de força de trabalho abstracto puro e simples,
um processo de dispêndio de nervo, músculo e cérebro (a optimizar económico-
empresarialmente). Este é um ponto de vista bem prático, que afecta todo o
modo de organização da produção e acaba por dominá-la. É também por isso

60
que os critérios operacionais e o regulamento económico empresarial são
abstractos e universais, completamente independentes do conteúdo concreto da
produção. Em nome da determinação da forma social abstracta (valor) também
se abstrai na prática da forma concreta do processo de produção, no sentido do
conteúdo material (conteúdo da produção de móveis = "trabalho" sob a forma da
marcenaria, etc.). A coisa concreta, a marcenaria, na prática vale como
"trabalho", uma mera expressão do dispêndio de energia humana puro e simples.
E esta abstracção real tinge tanto a transformação da matéria em termos
concretos como o seu resultado, e de modo destrutivo.

Como já ficou demonstrado, no capital a relação entre o abstracto e o concreto


está posta de pernas para o ar; o concreto, o mundo real sensível, variado, já
apenas passa por uma forma de aparência do abstracto, nomeadamente da
determinação da essência totalitária e única do valor. Seja lá o que for, é sempre
valor – ou está destinado a vir a sê-lo. O olhar do sujeito da valorização sobre o
Homem e a natureza apenas os vê como objectos da valorização, e é isto que
determina a acção prática. O trabalho concreto e o trabalho abstracto são
precisamente o mesmo trabalho, reunidos na abstracção "trabalho" como
abstracção real: "Todo o trabalho é, por um lado, dispêndio de força de trabalho
humano no sentido fisiológico, e nesta qualidade de trabalho humano igual ou
trabalho humano abstracto constitui o valor da mercadoria. Todo o trabalho é,
por outro lado, dispêndio de força de trabalho humano na forma específica da
finalidade definida, e nesta qualidade de trabalho útil concreto produz valores de
uso" (MEW 23, p. 61). No entanto, em primeiro lugar "todo o trabalho" aqui
apenas se refere ao trabalho moderno, que decorre nos moldes do capitalismo,
e não "todo o trabalho" em sentido transhistórico (como claramente decorre do
contexto em Marx). E, em segundo lugar, o "por um lado – por outro lado" não é
de modo nenhum equilibrado. O lado concreto não só não pode ser separado do
abstracto, como até lhe está subordinado. Por outras palavras: o valor de uso é
apenas uma forma de representação ou forma de aparência do valor, o trabalho
concreto é apenas uma forma de representação ou forma de aparência do
trabalho abstracto. O que é abrangente é a abstracção "trabalho" como
abstracção real (e, para uma vez mais o sublinhar, só no contexto de tal relação
real é que a abstracção nominal conceptual "trabalho" faz de algum modo sentido,
como conceito de uma generalidade social).

O trabalho concreto, pela sua essência social no fundo "é" trabalho abstracto,
embora este não seja imediatamente "palpável" enquanto tal, assim como a
forma sensível da mercadoria é autenticamente a objectividade do valor, embora
igualmente não de imediato "palpável" enquanto tal. Este conceito de "não
palpabilidade", no entanto, não designa mais que a aparência como aparência;
afinal trata-se ainda assim e através da sua mediação de "registar", através do
esforço de análise, por decifração, o que está oculto no fundo das coisas. No
entanto, isto é válido não só no sentido de uma reconstrução teórica, mas ao
mesmo tempo como denominação de um facto realmente vivenciado, realizado
em termos práticos, cujo carácter contudo não se manifesta de imediato. A crítica

61
como consequência da análise não é outra coisa senão a determinação
consciente do há muito vivenciado na realidade e sabido em termos práticos,
que agora através da reflexão é mergulhado numa luz reveladora, em que se
tornam visíveis as suas mediações.

Ora em que consistem as mediações práticas, nas quais o trabalho concreto


pode ser decifrado como mera forma de aparência do trabalho abstracto? Isto
diz respeito desde logo ao espaço em que decorre o processo de produção. Tal
como na produção aparentemente estamos perante processos de transformação
da matéria perfeitamente inocentes, assim no caso desse espaço, por exemplo
um pavilhão de fábrica, nos confrontamos aparentemente com um edifício
funcional perfeitamente inocente. Mas o espaço de produção não é apenas
material no sentido deste edifício funcional, mas é um espaço social, cujo
carácter é tão-pouco "palpável" em termos imediatos como o da objectividade do
valor.

O espaço social da produção capitalista é o espaço funcional da economia


empresarial, um lugar social específico, que não se determina essencialmente
pela sua forma material, mas pela sua função social, como espaço da
valorização do valor (daí é que decorre a sua forma material, e não ao contrário).
A determinação funcional deste espaço "abstrai" de todas as outras realizações
da vida e necessidades exteriores à determinação económica de ser um local
destinado à realização do processo de constituição do valor; e nesta medida
esse espaço constitui uma parte integrante da abstracção real. Trata-se de um
espaço totalmente "desvinculado" [heräusgelost] de todo o processo da vida,
mais ou menos no sentido em que Karl Polanyi falou, com um termo bem
escolhido, de uma "economia desvinculada" (mesmo que o tenha feito em parte
com outra conotação, e não referindo-se ao problema do trabalho abstracto).

Esta "desvinculação" foi também um processo histórico, estreitamente ligado à


revolução militar dos primórdios da modernidade, à inovação das armas de fogo
e à daí decorrente "desvinculação" da máquina militar face à sociedade
(exércitos permanentes, absolutismo, estado burocrático unificado, etc.), que por
seu lado trouxe consigo a insaciável fome de dinheiro dos primeiros regimes
despóticos militares apoiados nas armas de fogo, a monetarização das taxas
feudais, e por fim, após passar por vários graus intermédios (manufacturas
estatais, indústrias agrárias baseadas em mão-de-obra escrava, etc.), a
transformação da população em uma massa homogénea de material de
valorização do trabalho abstracto (essa "totalidade da força de trabalho nacional"
que também foi ontologizada e positivada pelos marxistas no contexto da
modernização recuperadora). A história de disciplinação inerente a tudo isto
através de casas de trabalho, casas de correcção e manicómios, ou através de
"campos", descritos por exemplo por Marx no capítulo dedicado à "acumulação
primitiva" ou nos escritos de Foucault e Agamben, enquadra-se na constituição
do desvinculado espaço funcional da economia empresarial.

62
O que nas palavras de Marx diz respeito ao dinheiro também se aplica à
constituição deste espaço desvinculado: "O movimento mediador desaparece no
seu próprio resultado e não deixa rasto" (MEW 23, p. 107). O Homem moderno
encontra o espaço regido pela economia empresarial como uma forma acabada,
cujo carácter desvinculado sente, mas já não sabe denominar. É o espaço em
que, como diz o jovem Marx, "não está consigo, mas fora de si"; e não é no
sentido exterior e jurídico do conceito de propriedade, mas pela funcionalidade
específica deste espaço para o processo de constituição de valor. A separação
da produção de todas as outras áreas da vida (por exemplo a residência, a vida
conjugal, o acompanhamento dos filhos, o jogo, a cultura, etc.) não é de modo
nenhum per se devida ao facto de se tratar de uma produção não destinada ao
consumo próprio, mas para outros, ou seja, de produção social. A dissolução do
contexto de vida em que a produção estava incluída não se deve à passagem à
produção social como tal, mas à passagem à valorização do valor. Somente a
usurpação do espaço social pela abstracção real do valor e do trabalho abstracto
criou o espaço funcional da economia empresarial desvinculado, como um
espaço social fantasmático, para lá de toda e qualquer sociabilidade.

Ao ter-se constituído como espaço funcional abstracto, desvinculado, o trabalho


abstracto também apresenta uma conotação sexual. A dissociação [Abspaltung]
de todas as outras áreas da vida e momentos de relacionamento (afecto pessoal,
sentimentos, etc.) da produção como processo de constituição de valor e de
valorização conota como "femininos" tanto os momentos dissociados como a
natureza entregue à moldagem [Zurichtung] da economia empresarial, o que
conduziu a atribuições e "competências" correspondentes das mulheres
(exposto exaustivamente em Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus
[O Sexo do Capitalismo], Bad Honnef 2000; cf. a este respeito também a
observação correspondente de Christian Höner na polémica com Nadja
Rakowitz nesta edição da EXIT!). À abstracção real do trabalho abstracto no
processo de produção encontra-se portanto ligada a dissociação do feminino, de
um modo essencial e não apenas acidental. Tal corresponde igualmente à raiz
histórica do trabalho abstracto, nomeadamente ao cruzamento da "economia
desvinculada" com a "desvinculada" máquina militar apoiada nas armas de fogo,
no processo de constituição primordial da modernidade.

O trabalho abstracto é per se definido como estruturalmente masculino, mesmo


que desde o início tenha existido uma inegável participação das mulheres no
processo de produção. O facto de as mulheres receberem sistematicamente
salários piores, chegarem a posições de chefia apenas em casos extremamente
raros, terem de dar muito mais "rendimento" que os homens para serem
reconhecidas, etc., todos estes factos, que em média ainda hoje se verificam,
não podem ser remetidos para o plano das manifestações históricas e empíricas,
nem porventura declarados como meros resquícios de relações pré-modernas,
ou como o seu regresso meramente subjectivo e regressivo, mas são expressão
da relação de dissociação, como marca essencial do próprio trabalho abstracto
e do seu espaço funcional da economia empresarial.

63
A opinião contrária, que erroneamente interpreta a relação entre a dissociação e
a assimetria sexual na modernidade como mero momento histórico e empírico
com tendência a desaparecer, está no fundo associada à interpretação errónea
da abstracção real como mera "abstracção da troca", que no caso contudo e
para variar se apresenta de repente como uma relação positiva e progressiva. É
que, com efeito, na circulação observada por si só não existe a dissociação como
momento da abstracção real; aqui só conta a solvabilidade, sem olhar a sexo,
idade, cor da pele, etc. A circulação é por isso, e como é sabido, o eldorado da
ideologia burguesa do progresso e da liberdade, embora esta implique a
concorrência e a desumanização dos não solventes. Mas mesmo a concorrência
de extermínio e a desumanização dos perdedores são executadas de acordo
com a especificidade da esfera da circulação sob a forma do universalismo
abstracto: sem ruído, sem olhar à pessoa e com um "reconhecimento" educado,
no sentido da igualdade de direitos entre proprietários de mercadorias. As
pessoas incapazes de concorrer ou de pagar nem sequer existem para a lógica
da circulação. É também aqui que se enquadra o aparente desaparecimento da
determinação sexual.

Mas evidentemente a esfera da circulação e do direito nem sequer pode ser


observada por si só, e nesta medida a liberdade abstracta que aqui vigora é mera
aparência em sentido duplo: primeiro, tem por base as determinações
repressivas da actividade reprodutiva no metabolismo da sociedade com a
natureza e consigo mesma; e, segundo, com isso ela é também no sentido
circulatório apenas "liberdade" no sentido de Orwell, nomeadamente como
relação auto-repressiva, como auto-sujeição formal à lógica do trabalho
abstracto. Vista em conexão com o trabalho abstracto da esfera da produção,
com as respectivas determinações em matéria de sexo e sujeição, e do ponto
de vista da totalidade do processo, a esfera da circulação, com a sua "abstracção
da troca", é ela própria algo completamente diferente do que parece quando
observada em si de modo superficial e isolado, nomeadamente é em termos
objectivos a esfera da realização da mais-valia e, em termos subjectivos, a esfera
de execução da relação de coacção no plano formal das condições de
relacionamento burguesas.

Neste aspecto surge outra contradição gritante do marxismo tradicional: por um


lado, ele reduz a relação historicamente específica do capital à regulação pela
esfera da circulação (mediação do mercado), o trabalho abstracto a uma mera
"abstracção da troca", a relação de dominação a uma relação de distribuição das
mercadorias e a "relação de produção" ao conceito jurídico exterior de
propriedade. Haveria portanto que abolir a esfera da circulação ou a "abstracção
da troca" como forma de mediação especificamente capitalista. Por outro lado
invoca, nomeadamente evocando a "herança do Iluminismo", o idealismo da
esfera da circulação, do qual nasce o postulado da igualdade, que de algum
modo (talvez pela "democratização") deverá ser estendido à produção. Esta
aporia encontra-se, de resto, de um modo especialmente vincado em Adorno,

64
que neste ponto permanece inteiramente preso ao modo de pensar do marxismo
tradicional.

O que aqui escapa fundamentalmente é o nexo interior da abstracção real, como


relação de mediação do trabalho abstracto no processo de produção, e a sua
realização ou "representação" como forma do valor ou "abstracção da troca" no
processo de circulação, incluindo as determinações jurídicas concomitantes de
uma "individualidade abstracta" aparentemente assexuada. Uma coisa
condiciona a outra. Assim sendo, nem a circulação pode ser abolida sem se
abolir o trabalho abstracto como lógica da produção, nem inversamente a
igualdade ideal formal dos sujeitos abstractos pode ser estendida da circulação
para a produção e a reprodução, porque aqui o mesmo processo de abstracção
real se apresenta necessariamente de outro modo, nomeadamente como
comando sobre a força de trabalho com conotação sexual; e o mesmo se aplica,
debotando da esfera funcional da economia empresarial "desvinculada", a todas
as instituições sociais do conjunto da estrutura da socialização do valor, até ao
interior do mundo da vida quotidiana.

Tudo se passa de modo perfeitamente semelhante ao caso do soldado como


pessoa civil (o que corresponde ainda à raiz histórica da "economia
desvinculada"): nesta última figura ele é um sujeito do direito e da circulação,
livre como todos os outros; na primeira, porém, é objecto do comando, peça de
uma máquina, sujeito assassino e, se tiver de ser, carne para canhão. E o
carácter estruturalmente masculino de toda a organização aqui apenas está mais
vincado, com as mulheres ainda mais difíceis de encontrar que no processo de
produção, sem falar das posições de comando (da sua parte, apenas funcionais),
etc. O exemplo, que remete para a história da constituição, demonstra ao mesmo
tempo o pouco sentido que faria querer reivindicar, por exemplo também sob o
aspecto sexual, a igualdade abstracta da esfera da circulação para as outras
esferas não suplantadas da reprodução capitalista (porventura até para as forças
armadas). Semelhante intenção nada pode ter em si de emancipatório; antes
tem de se tratar da suplantação da totalidade da relação composta por trabalho
abstracto, dissociação sexual e circulação.

O carácter fantasmático do espaço desvinculado da economia empresarial,


como uma esfera funcional realmente abstracta situada para lá do contexto de
vida restante, muitas vezes foi sentido e lamentado; e repetidamente foram
empreendidas tentativas, tanto na história dos sindicatos como também no
movimento social-ecológico mais recente, de renovar o contexto de vida perdido,
através da propagação de uma unidade de "vida e trabalho" ou (no sentido mais
restrito) de "habitação e produção", etc. Mas tais ideias permaneceram sem
conceitos, com respeito ao contexto da forma subjacente do trabalho abstracto
e do valor. A integração no mundo da vida devia ocorrer com base nas categorias
não questionadas da socialização do valor incluindo a circulação; um esforço à
partida condenado ao fracasso.

65
O mesmo se aplica também às tentativas empreendidas "a partir de cima",
através de iniciativas de política empresarial ou da burocracia estatal, no sentido
de, por motivos ideológicos ou disciplinares, introduzir à socapa ou acoplar
outros momentos do mundo da vida no desvinculado espaço funcional da
economia empresarial. Da história das grandes empresas é conhecida a
institucionalização de "comunidades de empresa", com as quais se tentava, com
bairros sociais, jardins infantis de empresa, clubes de tempos livres internos, etc.,
vincular em termos de mundo da vida e identitários um corpo privilegiado de
operários dos quadros da empresa ao respectivo nome e contribuir para a sua
motivação. Se deixarmos de parte o carácter funcionalista deste tipo de medidas,
no sentido de uma orientação tanto mais intensa para o processo de produção
realmente abstracto e correspondente extorsão de rendimento, elas sempre se
revelaram como marginais e transitórias; semelhantes instituições sempre
sofreram uma decadência dramática em tempos de crise e hoje, no âmbito da
racionalização de recursos e da globalização, são levadas ao desaparecimento
mesmo em termos estruturais (um caso exemplar a este respeito é o
conglomerado Siemens na RFA).

O mesmo se aplica às comunidades de empresa do "socialismo real", que


proliferaram sob o manto protector da burocracia de estado, e nas quais a
integração de momentos do mundo da vida foi essencialmente mais forte e mais
profundamente enraizada; e tal aconteceu mesmo com ganhos de qualidade de
vida e autodeterminação em comparação com o Ocidente, se bem que
ensombrados por desaforos burocráticos. Mas foram precisamente estes
momentos emancipatórios, de brecha no espaço funcional abstracto da
economia empresarial, que tiveram de entrar em conflito com a base real do
trabalho abstracto, acabando por conduzir ao fracasso induzido pela
manutenção da valorização do valor. No fim de contas estes momentos
integradores não estavam concebidos conscientemente como contra-mediação
para a suplantação do trabalho abstracto, mas pelo contrário subordinados à sua
afirmação; tratou-se, portanto, de meras formas de nicho sob as condições de
um sistema dado à modernização recuperadora, onde a regulação dos
processos de mercado pela burocracia estatal (que acabaria por não ser viável)
em parte abria involuntariamente o espaço funcional da economia empresarial e
em parte conferia-lhe a carga ideológica de um território do mundo da vida. Do
fracasso foram retiradas consequências, não no sentido de porventura chamar
à responsabilidade o trabalho abstracto e encontrar uma perspectiva conducente
à sua suplantação, mas pelo contrário no sentido de se compatibilizar o espaço
funcional da economia empresarial com a sua definição lógica também em
termos práticos e de o "depurar" de todos os momentos do mundo da vida nesse
sentido disfuncionais.

Enquanto o trabalho abstracto constituir o apriori da mediação e da reprodução


sociais, por si só estabelecerá, sempre de novo e com cada vez maior veemência,
o espaço funcional da economia empresarial como um espaço "desvinculado",
separado de todos os outros momentos da vida, realmente abstracto. É no fundo

66
este o problema a que se refere Marx no fim do capítulo quarto do primeiro
volume de "O Capital", quando define a relação entre a esfera da circulação e a
esfera da produção do capital, em relação à mercadoria "força de trabalho": "A
esfera da circulação ou da troca de mercadorias, entre cujas balizas se processa
a compra e venda da força de trabalho, foi de facto um autêntico Éden dos
direitos humanos inatos. O que aqui vigora é só liberdade, igualdade,
propriedade e Bentham. Liberdade! É que o comprador e o vendedor de uma
mercadoria, por exemplo da força de trabalho, são movidos unicamente pela sua
livre vontade. Contratam como pessoas livres, iguais perante a lei. O contrato é
o resultado final em que as suas vontades se dotam de uma expressão jurídica
comum. Igualdade! É que ambos se referem um ao outro apenas como
proprietários de mercadorias, trocando equivalente por equivalente. Propriedade!
É que cada um dispõe apenas do que é seu. Bentham! É que cada um dos dois
está apenas preocupado consigo mesmo. O único poderio que os reúne e faz
entrar em uma relação é o da sua propriedade, do seu privilégio, dos seus
interesses particulares. E precisamente porque assim cada um apenas se move
por si e ninguém pelo outro, todos juntos contribuem, em função de uma
harmonia das coisas pré-estabelecida ou sob os auspícios de uma providência
sumamente previdente, apenas para a obra da sua vantagem mútua, da utilidade
comum, do interesse geral" (MEW 23, p. 189 s.).

O mesmo se diga da esfera da circulação, com seu idealismo do sujeito do direito


igual e livre. Na continuação da totalidade do processo de reprodução, porém,
há que despedir-se da circulação. Por isso, Marx prossegue: "Na despedida
desta esfera da simples circulação ou da troca de mercadorias, de onde o livre
mercador retira opiniões, conceitos e critérios vulgares para o seu juízo sobre a
sociedade do capital e do trabalho assalariado, as fisionomias das
nossas dramatis personae já parecem transformar-se sob alguns aspectos. O
antigo proprietário de dinheiro avança como capitalista, o proprietário de força
de trabalho segue-o como seu operário; um a sorrir misteriosamente e repleto
de zelo empresarial, o outro tímido, relutante, como alguém que levou para o
mercado a sua própria pele e que agora não pode esperar outra coisa senão –
a fábrica de curtumes." (MEW 23, p. 190 s.).

Após o que se disse até aqui, é possível que tenha ficado claro como o marxismo
tradicional tem de ler esta exposição, a saber, não precisamente como a relação
entre o trabalho abstracto como "abstracção da troca", por um lado, e a lógica
realmente abstracta da produção, por outro, mas apenas como uma relação
exterior e jurídica entre o capitalista (proprietário dos meios de produção) e o
operário assalariado (proprietário da força de trabalho), que nem sequer atinge
o conceito de trabalho abstracto como abstracção real. Esta leitura das palavras
de Marx bem poderá ter alguma plausibilidade, mas ainda assim ele
circunscreveu aqui a relação jurídica à esfera da circulação. O que agora se
segue sob a forma da "fábrica de curtumes", não é exactamente a mera
exploração subjectiva de uma pessoa portadora de uma vontade jurídica pela
outra, a ser entendida como exterior e do foro da distribuição, mas sim o ingresso

67
na esfera funcional realmente abstracta, "desvinculada", do fantasmático espaço
da economia empresarial. De certo modo o mesmo se aplica também ao próprio
capitalista ou aos funcionários do comando da valorização (gerência, etc.).

Uma vez que o entendimento tradicional do "carácter explorador" do modo de


produção capitalista permanece limitado à grosseira definição da apropriação de
sujeitos de vontade jurídicos, escapa-lhe sistematicamente o carácter do espaço
funcional da economia empresarial. Assim sendo, porém, também tem de lhe
escapar a divisão do moderno sistema produtor de mercadorias em esferas de
reprodução e funcionais separadas. É que esta divisão apenas é estabelecida
pelo facto de se ter constituído o desvinculado espaço funcional da economia
empresarial da valorização do valor, que como tal implica o carácter separado
de todas as outras áreas da vida em esferas especializadas, mas que ao mesmo
tempo se converte no centro que domina todas essas outras "esferas",
conferindo-lhes a aparência de "derivadas". Por outro lado, tudo o que não tiver
cabimento na lógica do espaço funcional central desvinculado e das suas
"derivações" (sobretudo determinadas actividades da reprodução) é deixado por
conta da relação de dissociação sexual e assim socialmente conotado com o
"feminino".

Esta conexão também se apresenta como desenvolvimento histórico: "A


dissociação do valor... não é uma estrutura rígida, como a encontramos por
exemplo em alguns modelos estruturais sociológicos, mas sim um processo. Por
isso não pode ser entendida como estática e invariavelmente igual a si mesma"
(Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus [O Sexo do Capitalismo], p.
118). Este processo parece culminar na crise da terceira revolução industrial.
Por um lado, na penúria da crise de acumulação e financeira, a lógica do espaço
funcional da economia empresarial, em tempos desvinculado, vai-se impondo a
todas as esferas dele derivadas da reprodução social: a política, a cultura, a
saúde, a educação, etc. perdem a sua própria lógica e são tratadas segundo os
critérios de funcionalidade próprios da economia empresarial, ou seja, são
submetidos directamente à lógica do trabalho abstracto, o que até à data apenas
acontecia indirectamente e em formas derivadas.

Por outro lado, esta expansão da lógica funcional da economia empresarial para
além do seu espaço próprio e específico não pode suster a crise, e muito menos
pode substituir as actividades reprodutivas dissociadas como "femininas": "Em
vez disso ocorre um asselvajamento do patriarcado produtor de mercadorias, em
que este se solta das suas amarras institucionais" (Roswitha Scholz, ibidem, p.
133). A dissolução da família tradicional e o desmantelamento das estruturas do
estado social não deixam a dissociação de conotação sexual sem objecto, mas
antes a agravam. Na mesma medida em que o espaço realmente abstracto,
desvinculado, do processo de valorização quer totalizar-se e nisso está
necessariamente condenado ao fracasso, os momentos dissociados conotados
com o "feminino" estão sujeitos a uma pressão cada vez mais insuportável. O
facto de, em resultado, a reprodução social se desmoronar por completo é

68
precisamente a prova prática de que a lógica funcional do espaço da economia
empresarial é totalmente inimiga da vida e misantrópica, ou seja, que esse
espaço é tudo menos um local neutro, inocente, transhistórico-ontológico de
produção "concreta" e material de bens "úteis", apenas desviados para um
destino imundo por um poder de disposição jurídico exterior de sujeitos
exploradores.

Ao espaço funcional da economia empresarial "desvinculado", realmente


abstractificado (separado das necessidades da vida e do mundo da vida),
corresponde um tempo igualmente "desvinculado" e abstractificado, por assim
dizer o tempo funcional específico do trabalho abstracto. Trata-se aqui de uma
forma de tempo ou definição de tempo historicamente específica, que apenas
ocorre no moderno sistema produtor de mercadorias. Esta forma de tempo ou
definição de tempo é o tempo contínuo [Fliesszeit] astronómico abstracto do
Universo mecânico de Newton, em analogia com os idênticos componentes
atómicos fisicamente reducionistas desse Universo.

Em termos sociais, é a forma de tempo do descomedimento, isto é, um tempo


ilimitado, indefinido, a nada ligado (a dimensão astronómica serve apenas de
medida exterior e arbitrária); um tempo contínuo infinito, que apenas serve a
pretensão desmedida do "sujeito automático", de uma incorporação infinita de
energia humana abstracta, despendida na medida de unidades de tempo
igualmente abstractas (segundos, minutos, horas de "trabalho" desvinculadas de
qualquer conteúdo), ou seja, a transformação de todo o tempo de vida em tempo
de trabalho. Nesta medida, o tempo astronómico contínuo é a medida paradoxal
do descomedimento, um tempo insaciável, já não ligado a qualquer necessidade
(sempre finita, condicionada); a medida do tempo de um fim-em-si irracional, que
já não afere um movimento limitado no tempo para um determinado fim ou
processo, mas que funciona como uma correia de tempo infinitamente
reacoplada a si mesma, como forma de tempo do infinito movimento de
valorização do valor reacoplado a si mesmo. O "trabalho concreto" do processo
de produção capitalista não ocorre apenas no espaço funcional da economia
empresarial "desvinculado"; também decorre em termos reais segundo a medida
desmedida do tempo contínuo abstracto "desvinculado", e não segundo a
medida de uma transformação da matéria temporalmente definida (e por
essência limitada).

Moishe Postone interessou-se menos pelo carácter específico do espaço


"desvinculado" e mais pelo carácter específico da forma de tempo capitalista e
também neste âmbito alcançou conhecimentos pioneiros. Ao longo da história
da modernização o lúgubre carácter do "tempo abstracto" foi repetidamente
tematizado explicita e implicitamente, mas nunca foi referido ao trabalho
abstracto e às formas de mediação categoriais da socialização do valor. Postone,
apoiando-se em historiadores sociais como Thompson, Gurjevich, Needham,
etc., foi o primeiro a distinguir o "tempo concreto", que foi determinante em
termos de qualidade do tempo nas sociedades pré-modernas (e que tem de ser

69
de outro modo essencial para uma sociedade pós-capitalista), do "tempo
abstracto" da moderna produção de mercadorias: "Como ‘concretos’ designarei
os diversos tipos de tempo que dependem de acontecimentos: estes referem-se
a ciclos naturais e periodicidades da vida humana, assim como a tarefas ou
processos específicos (por exemplo, o tempo que se demora a cozinhar arroz
ou a dizer um padre-nosso) e são entendidos através dos mesmos... Antes do
advento e desenvolvimento da sociedade capitalista moderna na Europa
ocidental foram várias as formas de tempo concreto a marcar as concepções de
tempo prevalecentes. O tempo não era uma categoria autónoma, independente
de acontecimentos, e por isso era dado a definições qualitativas, como bom ou
mau, como sagrado ou profano... O tempo concreto é uma categoria mais ampla
que o tempo cíclico, uma vez que existem concepções do tempo lineares que na
sua essência são concretas... O tempo concreto é menos caracterizado pela sua
direcção que pela circunstância de ser uma variável dependente" (Postone,
ibidem, p. 308 s.).

A concepção usual do tempo pré-moderno como meramente cíclico (ligado a


estações, ritmos da vida, etc.), aparentemente limitado à forma de reprodução
agrária e às respectivas formas de fetiche, em grande medida apenas dá um
contributo à crítica da modernidade produtora de mercadorias num sentido
reaccionário; pelo contrário, a concepção mais ampla do tempo concreto de
Postone é completamente diferente, como "concepção do tempo orientado por
tarefas" (ibidem, p. 329), dependente de acontecimentos, não separado daquilo
que são os processos finitos no tempo (seja ele cíclico ou linear). A este opõe-
se a outra qualidade do tempo, negativa, da modernidade, isto é, do espaço
funcional da economia empresarial desvinculado: "..., o ‘tempo abstracto’, porém,
que entendo como um tempo uniforme, contínuo, homogéneo, ‘vazio’, é
independente de acontecimentos. A concepção do tempo abstracto, que se foi
impondo progressivamente na Europa ocidental entre os séculos XIV e XVII,
encontrou a sua expressão mais pungente na formulação de Newton do ‘tempo
absoluto, verdadeiro e matemático (que) corre de um modo perfeitamente
uniforme sem qualquer relação com algo de exterior’ (Isaac Newton). O tempo
abstracto é uma variável independente. Ele constitui um enquadramento
independente, em que ocorrem movimentos, acontecimentos e acções. Este
tempo pode ser subdividido em unidades iguais, constantes e não qualitativas"
(Postone, ibidem, p. 309 s.).

O "enquadramento independente" deste tempo, de que Postone aqui fala, no


entanto também pode ser entendido como um "espaço independente", ou
precisamente o espaço funcional da economia empresarial "desvinculado". O
tempo contínuo, astronómico e abstracto do processo de valorização constitui
esse espaço fantasmático, tal como inversamente é constituído por este como
tempo fantasmático. Postone chama a atenção para "que esta forma de
alienação temporal significa uma transformação do carácter do próprio tempo.
Não só o tempo de trabalho socialmente necessário é constituído como norma
temporal ‘objectiva’, que exerce uma coacção exterior sobre os produtores, mas

70
mesmo o próprio tempo é constituído como tempo absoluto e abstracto. O
quantum de tempo que determina a dimensão do valor de uma mercadoria
individual é uma variável dependente. O próprio tempo, porém, tornou-se
independente da actividade – seja esta determinada individualmente,
socialmente ou pela natureza. Tornou-se uma variável independente, medida em
unidades constantes, contínuas, comparáveis e permutáveis, estabelecidas por
convenção (horas, minutos, segundos), que serve de referência absoluta do
movimento e do trabalho enquanto dispêndio. Os acontecimentos e as acções
em geral, assim como o trabalho e a produção em especial, ocorrem agora no
seio do tempo e são determinados por ele – um tempo que se tornou abstracto,
absoluto e homogéneo" (ibidem, p. 327).

No entanto, o tempo começou por se tornar abstracto, independente e absoluto


apenas num espaço social determinado, que é precisamente o espaço funcional
da economia empresarial desvinculado, em que o que está em causa já não é o
tempo "de algo", mas o tempo simplesmente, no sentido do "trabalho"
simplesmente, ou da combustão de energia humana simplesmente. O espaço
desvinculado e o tempo que no seu seio se tornou absoluto constituem em
conjunto um espaço-tempo [Raumzeit] especificamente social, um contínuo de
espaço-tempo para lá de todas as necessidades humanas e de todo o mundo
da vida social. No processo da história da imposição do capitalismo esta
determinação espaço-temporal tinge as esferas derivadas, e por fim mesmo o
próprio mundo da vida quotidiana; é a intervenção espaço-temporal usurpatória
do "deus estranho" (Marx), do "sujeito automático" (Marx), portanto daquela
pretensão totalitária de valorização, que proveio da fome de dinheiro da
economia das armas de fogo e da revolução militar dos primórdios da
modernidade, e que evoluiu para máquina social.

A origem e o centro, no entanto, é e continua a ser o espaço-tempo específico


do processo de valorização da economia empresarial, do trabalho abstracto, que
apenas ao preço da autodestruição completa da sociedade poderia ser
estendido a todo o processo da vida; o processo de crise contemporâneo da
terceira revolução industrial aproxima-se desse estado de dissolução de uma
forma cada vez mais nítida.

Uma vez evidenciado o carácter do espaço-tempo social abstracto da economia


empresarial, torna-se claro quão grosseira é a concepção de que toda esta
relação pode ser reduzida ao poder de disposição jurídico de meros sujeitos da
vontade da exploração. Portanto, o que se passa não é que a "propriedade
privada dos meios de produção" constitui o sistema do trabalho abstracto e a
constituição espaço-temporal do mesmo, mas exactamente ao contrário é o
modo de produção do trabalho abstracto, o fim-em-si do "sujeito automático",
que constitui a forma jurídica da propriedade privada dos meios de produção (tal
como o movimento de auto-mediação do trabalho abstracto/valor através da
esfera da circulação). Portanto, a mera colocação da (jurídica) "questão da
propriedade" é tudo menos radical, mas sim põe o carro à frente dos bois: tal

71
não afecta nem o carácter espaço-temporal do processo de reprodução social,
nem a forma de sujeito dos seus portadores. Quando, por exemplo, sujeitos do
trabalho abstracto, ou seja, sujeitos do espaço-tempo da economia empresarial
(e assim da concorrência na mediação através da esfera da circulação) "votam
democraticamente" sobre questões da reprodução, deste modo eles apenas
podem reproduzir, exprimir e viver as contradições do seu modo de existência
social, mas não emancipar-se das leis funcionais desse espaço-tempo abstracto,
ou seja, da relação de fetiche que este continua a ter por base.

A intervenção emancipatória tem de começar mais fundo, para romper e destruir


o espaço-tempo do próprio trabalho abstracto, enquanto a abolição da
propriedade privada dos meios de produção seria apenas uma consequência
lógica desta revolução, mas não a revolução propriamente dita. A opinião
contrária do marxismo tradicional apenas pode conduzir sempre a que a forma
jurídica da propriedade privada, que de modo nenhum está ligada a indivíduos
ou famílias, se reproduza sob qualquer forma institucional (burocracia estatal,
ditadura partidária, instâncias de democracia empresarial, instituições
cooperativas, etc.). A propriedade privada dos meios de produção (e igualmente
da força de trabalho como mercadoria) não é um "poder de disposição"
subjectivo ou mesmo arbitrário no sentido de um mero "enriquecimento", mas
apenas a forma jurídica do sistema do trabalho abstracto e do seu espaço-tempo
abstracto específico. Melhor dizendo: é a forma jurídica necessária dos sujeitos
funcionais deste espaço-tempo, e não o fundamento social de toda a
organização.

No espaço-tempo abstracto da economia empresarial ocorre, de um modo


paradoxal, um processo de abstracção triplo, real e prático. Embora sejam eles
próprios que "trabalham", os sujeitos funcionais têm de começar por abstrair de
si mesmos, de certo modo têm de se apagar a si mesmos como seres humanos,
para obedecer aos imperativos do trabalho abstracto. Isso não decorre apenas
do carácter no fundo objectivo de por exemplo a produção (social) ser para
outros em vez de para consumo próprio, mas da coisa fundamentalmente
"estranha" que é o fim-em-si capitalista, a valorização do valor. Não se trata de
produzir objectos de uso para si próprio ou para outros, mas trata-se
essencialmente de produzir valor e mais-valia, ou seja, de queimar no interior do
espaço funcional do espaço-tempo da economia empresarial o máximo da
própria energia humana abstracta, de se transformar enquanto ser humano
numa máquina de combustão social.

Por isso, os sujeitos do trabalho abstracto como funcionários do "sujeito


automático" (incluindo os de gerência) não têm influência sobre o conteúdo
concreto da produção (que é ditado pelo fim-em-si da valorização), cujo sentido
ou falta de sentido não é da sua competência, nem eles podem organizar a
evolução do processo de produção ou o seu ambiente consoante os seus
desejos e necessidades. O espaço-tempo abstracto da economia empresarial
não permite que uma pessoa se ponha "à vontade" na actividade; não se trata

72
do seu próprio tempo de vida nem do seu próprio espaço vital em que uma
pessoa se instale, mas de um espaço-tempo estranho – "estranho" não no
sentido da propriedade privada estranha, de outro sujeito de vontade (do
capitalista), mas "estranho" no sentido da lógica funcional do trabalho abstracto
como tal. O tempo contínuo abstracto deve ser interrompido o menos possível,
precisamente porque o que está em causa é o dispêndio máximo de energia
humana por unidade do tempo, e não os objectos necessários, nem as
necessidades das produtoras e dos produtores; os regulamentos que regem os
intervalos, por exemplo, não obedecem ao critério das próprias produtoras e
produtores e tendem para a minimização (até à questão de se ainda é lícito ir
fazer xixi).

Do mesmo modo os meios de produção, ferramentas, etc. não devem ser


utilizados paralelamente pelas produtoras e produtores para fins pessoais, mas
um regulamento rígido mantém-nos reservados para o fim da valorização.
Também aqui a remissão para a propriedade privada jurídica está longe de
constituir uma explicação satisfatória, uma vez que a falta de poder de
disposição das produtoras e produtores também neste aspecto não decorre de
uma relação de vontades exterior entre pessoas, mas da lógica interna do
próprio espaço-tempo da economia empresarial. Onde esta lógica é infringida,
por exemplo pelo carácter lacunar e pelo "laxismo" do regime de economia
empresarial nas burocracias socialistas de estado, tal é invariavelmente punido
pela perda de funcionalidade sistémica. Enquanto a própria lógica do trabalho
abstracto e do seu espaço-tempo específico não for conscientemente abolida, a
afirmação das produtoras e produtores no âmbito do próprio processo de
produção como seres com necessidades apenas pode conduzir a defeitos e
quebras funcionais.

Em segundo lugar, os sujeitos funcionais do trabalho abstracto também têm de


abstrair uns dos outros na prática, embora ao mesmo tempo tenham de cooperar
uns com os outros no processo de produção concreto. No entanto, como Marx o
descreveu muitas vezes, esta cooperação não lhes pertence, não é pessoal, e
mais uma vez não obedece meramente ao comando exterior do proprietário
privado/capitalista como sujeito de vontade, mas é estruturada pelo espaço-
tempo abstracto do próprio processo de valorização. O que as produtoras e
produtores não podem como indivíduos, não o podem tão-pouco na sua
cooperação, nomeadamente determinar o conteúdo e a evolução do processo
de produção. Mesmo ao cooperarem, eles permanecem unidades mutuamente
isoladas de dispêndio de energia humana abstracta, uma vez que, embora a
cooperação obedeça de facto às necessidades de transformação concreta e
material de matérias naturais, esta transformação é apenas a "expressão" de
algo diferente, nomeadamente do processo de valorização. E o processo de
produção capitalista é na essência precisamente um processo de valorização,
ao qual o "trabalho concreto" permanece subordinado. O lado cooperativo no
plano do trabalho concreto não é portanto essencial; o que é essencial é o lado

73
não cooperativo de um dispêndio quase autista de energia humana abstracta no
plano do trabalho abstracto.

Neste sentido, as produtoras e produtores são determinados como concorrentes


monádicos mesmo no próprio processo de produção, e não apenas na circulação
no mercado de trabalho como vendedores concorrentes da mercadoria força de
trabalho. O espaço-tempo abstracto da economia empresarial reduz o momento
cooperativo estritamente ao carácter instrumental dos processos técnicos,
enquanto qualquer cooperação social se apresenta como sistemicamente
disfuncional e "perigosa". A lógica fundamental do trabalho abstracto tende para
a eliminação de qualquer momento de cooperação não funcional; mesmo os
mini-intervalos informais para café e conversa se apresentam cada vez mais
como "incómodos" e são erradicados. Este facto também é o calcanhar de
Aquiles das máximas tão invocadas do "trabalho de equipa" e da "competência
social", que na sua redução funcionalista apenas podem reduzir-se a si
mesmos ad absurdum. É o próprio espaço-tempo da economia empresarial, em
que as produtoras e produtores permanecem separados uns dos outros como
por paredes de vidro, que paralisa qualquer comunicação horizontal, e que
automaticamente volta sempre a reproduzir estruturas de comando verticais.
Também aqui a remissão para a "autoridade" pessoal de proprietários privados
jurídicos está longe de constituir uma explicação satisfatória e passa
fundamentalmente ao lado do carácter do problema.

O mesmo se aplica à estrutura arquitectónica dos edifícios funcionais do trabalho


abstracto, às divisões espaciais e à sua organização. A abstracção dos
indivíduos que "trabalham" e da sua cooperação aqui ainda se torna mais
palpável. O funcionalismo desesteticizado e ofensivo à vista e à sensibilidade
espacial dos edifícios funcionais, das zonas industriais e comerciais (que já há
muito também marcou o mundo da vida e as construções habitacionais e
culturais) decorre tão-pouco de uma necessidade objectiva do "trabalho
concreto" como todos os outros momentos do espaço-tempo da economia
empresarial, resultando antes unicamente do carácter do processo de produção
como processo de valorização. Que as produtoras e produtores têm de abstrair
de si mesmos como seres humanos, que o espaço funcional da economia
empresarial não é o seu próprio espaço vital e o tempo funcional da economia
empresarial não é o seu próprio tempo de vida, tudo isto também se reflecte no
ambiente da sua actividade, que tão-pouco obedece à sua autodeterminação
como o sentido, o objectivo e a evolução da própria produção.

Em terceiro lugar, por fim, as produtoras e produtores, sob a égide do espaço-


tempo da economia empresarial, de certo modo também têm de abstrair dos
objectos concretos, materiais da sua actividade, embora sejam estes que são
moldados em sentido técnico pelo trabalho concreto. No entanto, no próprio
processo de produção a sua actividade concreta afigura-se às produtoras e
produtores apenas como uma combustão abstracta e indiferente da sua energia.
Por conseguinte, a "matéria" a trabalhar tanto como a sua transformação

74
concreta permanece-lhes essencialmente indiferente e estranha, já não se
podem identificar com ela no espaço-tempo da economia empresarial, como o
artesão pré-moderno ainda se podia identificar com o seu objecto. As
identificações com a actividade já apenas dependem de pontos de vista
secundários, na maior parte dos casos socialmente concorrentes, desligados do
objecto; por exemplo da posição na hierarquia "militar de empresa", do comando
sobre outros, ou do êxito de vendas, do orgulho do rendimento abstracto em
unidades de tempo/quantidades de peças, da qualificação em know-how
puramente funcionalista, estranha à matéria, e do respectivo reconhecimento,
da "aura" do nome da empresa, etc. Apenas em áreas recônditas como por
exemplo a arte, que não são profundamente dominadas pelo espaço-tempo da
economia empresarial, ainda se encontram, apesar da mediação do dinheiro e
da abstracção real no mínimo circulatória daí decorrente, elementos de
identificação com a matéria e a sua transformação qualitativa; mas mesmo sobre
esta área está a debotar cada vez mais a indiferença do trabalho abstracto no
processo de comercialização.

A "abstracção real produtiva" nos objectos do trabalho aparentemente apenas


concreto de modo nenhum se deve apenas à considerável indiferença subjectiva
das produtoras e produtores em termos individuais face à matéria da sua
actividade, que no espaço-tempo da economia empresarial se lhes apresenta
essencialmente como um processo abstracto de combustão da sua energia. É
muito mais o próprio processo de produção, na sua lógica intrínseca como
trabalho realmente abstracto, que estabelece esta indiferença como apriori.
Portanto é a objectividade social que impõe o carácter de sujeitos indiferentes
ao conteúdo, como portadores de processos abstractos de combustão de
energia humana, e não o contrário (e muito menos qualquer "avidez de lucro"
dos proprietários).

Esta objectividade social da indiferença face à matéria e ao conteúdo decorre do


carácter essencial do processo de produção como processo de valorização.
Ocorre aqui uma inversão peculiar na relação entre a abstracção do valor e o
chamado valor de uso; melhor dizendo, o famigerado valor de uso revela-se, tal
como já se insinuou, como uma mera determinação da forma da própria
objectividade do valor e da sua realização como valor de troca.

A inversão, em que o valor de uso se apresenta imediatamente como função de


constituição do valor e do valor de troca, é desde logo determinada pelo carácter
específico da mercadoria força de trabalho. É apenas o carácter de mercadoria
da força de trabalho que torna de todo possível a generalização da produção de
mercadorias em forma de reprodução social pelo capitalismo. No caso desta
mercadoria tão constitutiva como específica, porém, as determinações da forma
da mercadoria ficam, por assim dizer, de pernas para o ar. No caso de todas as
outras mercadorias o chamado valor de uso consiste, pelo menos à primeira
vista, na sua utilidade material. Não é o que se passa com a mercadoria força
de trabalho. O seu valor de uso para o processo de produção capitalista não está

75
precisamente na sua capacidade de produzir determinados bens destinados a
satisfazer necessidades materiais ou imateriais. Antes pelo contrário: "A fim de
extrair valor do consumo de uma mercadoria, o nosso proprietário de dinheiro
teria de ter a sorte de descobrir, no interior da esfera da circulação, no mercado,
uma mercadoria cujo valor de uso possuísse ele próprio a qualidade peculiar de
ser fonte de valor, cujo consumo real portanto seria ele próprio objectivação de
trabalho e daí criação de valor. E o proprietário de dinheiro encontra no mercado
uma tal mercadoria específica – a capacidade de trabalho ou a força de
trabalho..." (MEW 23, p. 181). Portanto, o que é decisivo é "o valor de uso
específico desta mercadoria, que consiste em ser fonte de valor, e de mais valor
do que ela própria possui" (MEW 23, p. 208).

Na produção e no seu resultado não se trata do valor de uso (material) aparente


dos produtos, mas deste valor de uso social específico da mercadoria força de
trabalho, que consiste unicamente na imposição do valor e da mais-valia. O valor
de uso da mercadoria força de trabalho, porém, pura e simplesmente constitui o
conceito de valor de uso no contexto da forma de produção de mercadorias
generalizada de modo capitalista. Dito isso, o próprio Marx desmente a sua
definição ontológica e antropológica de uma "produção de valor de uso"
transhistórica, na qual também a abstracção "trabalho" se deve perpetuar. Tal
como o valor de uso da mercadoria força de trabalho consiste socialmente em
produzir valor que ultrapassa os custos da própria reprodução, também o valor
de uso social dos produtos consiste em "representar" essa mais-valia como fim-
em-si processante e de seguida "realizá-la" na venda. Ambos os aspectos são
indissociáveis. Portanto o valor de uso social dissocia-se neste sentido da
utilidade concreta, material ou imaterial.

O facto de esta utilidade, no sentido concreto palpável de uma objectividade da


necessidade, constituir também para a produção capitalista por assim dizer um
mal necessário e uma espécie de condição residual não lhe confere ainda assim
um carácter em si transhistórico-ontológico, nem mesmo nesta dissociação de
valor de uso social. Pelo contrário, a determinação qualitativa abstracta,
destrutiva e negativa do valor de uso como fim-em-si social da valorização do
valor afecta também a objectividade da necessidade dissociada e a sua própria
produção.

Tal diz respeito antes de mais ao "quê" da produção, ao conteúdo objectivo.


Como é sabido, por motivos que se prendem com as relações de concorrência
e o constrangimento da rentabilidade, tanto aos proprietários do capital, como à
gerência e mesmo aos operários assalariados tem de ser indiferente o que
produzem ao certo, sejam maçãs ou componentes para bombas nucleares; o
que interessa é que se produza e realize o valor de uso social negativo da
riqueza abstracta, da mais-valia como fim-em-si. Não existe qualquer instância
social que pudesse determinar o conteúdo objectivo da produção
conscientemente e segundo critérios de sensibilidade às necessidades. A
remissão para o pretenso "poder dos consumidores" não passa de ideologia pura.

76
Na realidade, o apriori do trabalho abstracto e do valor determina também as
estruturas das necessidades sociais e submete-as à coacção da sua específica
lógica de valor-de-uso abstracto de produção de mais-valia.

Sob o ditado desta produção e realização de riqueza abstracta, todos os dias


são descontinuadas produções destinadas mesmo a necessidades elementares
por falta de rentabilidade e solvabilidade, enquanto a produção de produtos
destrutivos para necessidades destrutivas (não apenas através da indústria de
armamentos) até ainda é reforçada. Mas não é só neste sentido que a
abstracção do conteúdo das necessidades se afirma massivamente no próprio
processo de produção. Também os conteúdos da produção em si
aparentemente não destrutivos são destrutivamente moldados no sentido do
trabalho abstracto. Se são criados tomates sem olhar ao sabor e em função de
normas de acondicionamento para redes de distribuição à escala continental, ou
maçãs são tratadas com radioactividade para prolongar a sua duração, ou se de
um modo geral alimentos são desnaturados exclusivamente no interesse do
objectivo da valorização, e toda a riqueza historicamente acumulada de uma
multiplicidade de plantas e animais úteis se perde a favor de uma "pobreza de
variedades" reduzida em nome da simplificação económico-empresarial, se na
construção de casas sob o ditado da redução de custos imposto pela economia
empresarial são utilizados materiais prejudiciais para a saúde, ou surge uma
divisão disfuncional do espaço e desaforos estéticos: é o conteúdo material que
se orienta pela determinação da valorização, e não o contrário; e, com o
crescente desenvolvimento capitalista, numa medida historicamente crescente.

O "sujeito automático" da valorização do valor cria por assim dizer à sua imagem
um material humano para o trabalho abstracto também no sentido de uma
moldagem das necessidades. A lógica da produção e a lógica do consumo
cruzam-se sob o ditado do apriori social do trabalho abstracto. Enquanto por um
lado necessidades elementares (até mesmo aquelas que de certo modo
poderiam ser definidas como transhistóricas, como por exemplo a necessidade
de água potável limpa, espaço habitacional suficiente, etc.) são brutalmente
menosprezados, a mesma abstracção real desperta, até ao quotidiano,
necessidades destrutivas, puramente compensatórias, agressivas ou
simplesmente absurdas e infantis. O sistema do trabalho abstracto inverte assim
a relação entre as necessidades e a produção: já não são as necessidades a
gerarem a produção como fim, mas o fim-em-si de uma produção desvinculada
gera cada vez mais necessidades negativas como seu simples meio. Até nos
países capitalistas mais ricos cada vez mais gente se vê condenada a passar
fome, enquanto ao mesmo tempo se pretende criar a "necessidade" já difícil de
conceber de ao caminhar ver um filme num mostrador do tamanho de um selo
postal.

O apriori social do trabalho abstracto como lógica da própria produção implica,


portanto, o menosprezo de necessidades elementares, a produção de bens
puramente destrutivos e a redução qualitativa de todos os bens (falta de

77
diversidade, "refugo industrial", produção de usar e deitar fora, normalização
estética e desesteticização, etc.), por fim a moldagem geral das necessidades
em função dos imperativos do processo de valorização, até à redução ou mesmo
destruição da capacidade de fruição. A moldagem da produção em função da
lógica do trabalho abstracto, no entanto, não diz respeito apenas ao "quê", à
determinação dos bens em termos de conteúdo, cujo carácter material é
subordinado e adequado à fantasmática objectividade do valor, mas também ao
"como" do próprio processo de trabalho, à forma de intervenção da actividade
transformadora sobre a matéria natural ou sobre um semelhante humano
(serviços).

O espaço-tempo abstracto da economia empresarial requer uma adequação do


"trabalho concreto" ao espaço abstracto e ao tempo abstracto de uma produção
contínua infinita, no sentido de uma optimização da lógica da valorização:
"Tempo é dinheiro". Tal significa que no processo do trabalho concreto, como
processo contínuo do espaço-tempo da economia empresarial, tem de ser
negado e eliminado tudo o que de algum modo obstrua este fluxo contínuo de
uma combustão optimizada de energia humana e ocasione perdas de fricção.
No entanto, o processo do fluxo contínuo corre melhor com objectos de matéria
física morta (o que é simbolizado por exemplo na "clássica" linha de montagem
da indústria automóvel). Assim sendo, o espaço-tempo da economia empresarial
implica um reducionismo específico, que corresponde a um fenómeno muito
similar nas ciências da natureza modernas.

Pode-se falar de um reducionismo físico das ciências da natureza modernas,


que almeja uma explicação monística do mundo a partir dos componentes
atómicos elementares do Universo mecanicista de Newton. Tal significa
necessariamente um duplo passo de redução. Num primeiro passo, o mundo
social, cultural e histórico do Homem tem de ser reduzido a mecanismos
funcionais biológicos; um topos da ideologia burguesa desde o século XVIII. O
arco deste reducionismo biológico estende-se desde a pseudo-naturalidade das
condições de produção e relacionamento capitalistas na economia política a
partir de Adam Smith (ampliada na mais recente pseudo-cientificidade e
"matematização" da economia política), passando pela biologização do social
(darwinismo social), até à suposta programação e determinação genética da
"natureza humana". Num segundo passo, o mundo biológico tem de ser depois
reduzido a mecanismos funcionais químicos e físicos, a matéria viva tem de ser
reduzida a matéria morta. O descomedimento da procura de uma "fórmula do
mundo" total, da qual pudesse ser monisticamente "derivado" tudo o que existe,
ainda hoje se baseia sobre este modo de pensar reducionista, e com ele na
imagem mecanicista do mundo, embora a física quântica pareça de facto
contradizê-la.

O reducionismo físico das ciências da natureza modernas na teoria apresenta-


se no entanto no espaço-tempo da economia empresarial como prática universal
abstracta, como tratamento real do mundo dos objectos em função de

78
semelhante reducionismo. É só este modo de proceder que permite de todo uma
lógica de intervenção universal e abstracta, independente do objecto do
processo de trabalho, como processo de valorização. A negação da lógica
própria e do tempo próprio de áreas objectivas e de vida qualitativamente
diversas pode apenas ocorrer pela via da redução física. Seres humanos são
tratados como animais e plantas, enquanto animais e plantas são tratados como
pedras e metais. Assim se opera na prática da economia empresarial uma
redução abrangente da matéria social e da matéria viva em geral a uma
objectividade física morta. A fantasmática objectividade do valor da mercadoria
apresenta-se no processo da sua produção como a redução física da sua
materialidade. O processo de produção como processo de valorização é no
essencial o processo de matar dos seus objectos.

As consequências extremas desta lógica da redução já há muito se tornaram


visíveis, por exemplo nas agro-indústrias monísticas, nos horrendos transportes
de animais para abate à escala continental, assim como nas práticas do
comércio de apoio social e cuidados pessoais, por exemplo quando pessoas
idosas e doentes são tratadas segundo o padrão das instalações de lavagem
automática de automóveis, ou o "trabalho afectivo" com moribundos está sujeito
à gestão de tempo da racionalização económico-empresarial. Em semelhantes
práticas de fábricas agrárias, hospitais e gulagues de "cuidados pessoais" que
em todo o mundo se vão tornando cada vez mais notórias, e cujo escândalo
entretanto já é só cansaço, surge no entanto apenas a ponta do icebergue de
uma lógica de redução física, que domina profundamente todo o espaço-tempo
da economia empresarial até aos poros do processo de reprodução social.

A este reducionismo pertence também a destruição secundária da biosfera


planetária pelos "excrementos (físicos) da produção" (Marx) e a em tudo similar
destruição secundária das condições de relacionamento social pelos
"excrementos da produção" por assim dizer psíquicos. A indiferença face ao
conteúdo qualitativo imediato do "trabalho" implica uma igual indiferença face ao
"ambiente" do processo de valorização, tanto em termos biológicos como em
termos sociais. O espaço-tempo da economia empresarial "desvinculado"
conhece e admite apenas a sua própria lógica interna; é insensível a tudo o que
no exterior do seu campo de acção está sujeito a outra qualidade de espaço ou
de tempo. É por isso que fracassam não só todos os protocolos do clima e outros
esforços de um ecologismo impotente, para por assim dizer reintroduzir os seus
"custos externalizados" nas contas da economia empresarial segundo as regras
da sua própria lógica, sem romper essa lógica enquanto tal. Igualmente
impotentes permanecem também todos os apelos à compaixão, à
responsabilidade social, à "sociedade civil", etc., que pretendem reivindicar um
comportamento não reducionista em relação às condições sociais, sem pôr em
causa fundamentalmente o espaço-tempo da economia empresarial como
centro do reducionismo.

79
Tal como gente totalmente asselvajada em guerras de extermínio já não é capaz
de se integrar numa vida "civil", tão-pouco os indivíduos condicionados no
espaço-tempo da economia empresarial a modos de comportamento
reducionistas podem comportar-se no exterior dele de um modo "socio-
ecológico"; isto sem mencionar que esse "exterior" está a ser deglutido e
aspirado pelo espaço-tempo da economia empresarial a uma velocidade
crescente – sem que este consiga realmente totalizar-se e incorporar os
momentos dissociados; pelo contrário, estes "ficam ao abandono". Já é apenas
absurdo, quando as instâncias oficiais do capitalismo de crise global invocam,
por um lado, a "moral" socio-ecológica e ao mesmo tempo propagam, por outro
lado, a extensão do espaço-tempo da economia empresarial e da sua lógica
reducionista a todas as áreas da vida. Sermões domingueiros situam
descomprometidamente a racionalidade como respeito pelas lógicas próprias da
biosfera e do relacionamento social na esfera da responsabilidade pessoal dos
indivíduos isolados e por assim dizer no seu "comportamento de tempos livres",
enquanto ao mesmo tempo a racionalidade social negativa do espaço-tempo
abstracto da economia empresarial determina o processo real de reprodução
social em toda a sua amplitude e profundidade, o que até ainda reforça a
intervenção reducionista a ela associada.

O resultado é fácil de adivinhar e consiste na transformação do mundo terreno


da biosfera e da cultura social humana num deserto físico. A literatura popular
da ficção científica já há muito antecipou este resultado no topos do mundo de
robôs, em que uma "inteligência" mecânica e auto-reprodutiva de máquinas
mortas governa um mundo química e fisicamente reduzido. Talvez o amor à
redução física teórica e prática também explique por que a anti-cultura capitalista
está tão fascinada pelo planeta Marte, que o torna o alvo predilecto de
expedições espaciais com máquinas de combustão e veículos robotizados.
Marte é precisamente o deserto físico em que o trabalho abstracto e o seu
espaço-tempo ainda têm de converter a Terra. O facto de andar com robôs a
vasculhar esse deserto em busca da mais pequena vida bacteriana simboliza
involuntariamente a desesperada lógica auto destrutiva de uma humanidade
dominada pelo apriori social do trabalho abstracto.

O TEMPO HISTÓRICO CONCRETO DO CAPITALISMO

A destruição real do mundo pelo trabalho abstracto como processo de produção


é evidente. Quando o marxismo tradicional como ideologia imanente da
modernização pretende restringir os conceitos de trabalho abstracto e
abstracção real à esfera da circulação, com isso demonstra não apenas a sua
contaminação pela ética protestante, pelo produtivismo capitalista e por uma
falsa ontologia do trabalho transhistórica, mas ainda a sua completa limitação ao
espaço interior do moderno sistema produtor de mercadorias e ao seu espaço-
tempo abstracto. Claro que assim também lhe escapa o conceito de historicidade
capitalista. Pois de facto o capitalismo é, por um lado, o regresso do sempre
igual, o tempo abstracto sem história do contínuo economico-empresarial

80
desvinculado; por outro lado, porém, é um processo histórico concreto cego, uma
história irreversível de constituição, imposição e crise, que se manifesta em
estádios de desenvolvimento qualitativamente diferentes.

Daí que Moishe Postone distingue consequentemente duas espécies de certa


maneira opostas de definição de tempo no processo de reprodução capitalista;
o que segundo Postone significa "que a dialéctica do desenvolvimento capitalista
é, num plano lógico, uma dialéctica de duas formas de tempo constituídas na
sociedade capitalista e portanto não pode ser compreendida adequadamente no
sentido da substituição de todas as formas de tempo concreto pelo tempo
abstracto" (Postone, ob. cit., 329). Uma é a substituição do primitivo tempo
concreto do dia a dia, como tempo sempre condicionado, limitado "por algo" ou
"para algo", como expressão de tempo orientado por tarefas, pelo espaço-tempo
desvinculado, abstracto, da economia empresarial. Mas através desta
transformação é criado simultaneamente, num diferente segundo plano do
tempo, um novo tipo histórico concreto de tempo, uma cega dinâmica histórica
de "desenvolvimento" e crise.

Além do espaço-tempo abstracto, homogéneo e sem história da economia


empresarial e deste derivado, o capitalismo como socialização do valor
estabelece contudo também um tempo histórico concreto completamente
diferente. Postone deduz em termos completamente elementares a relação
destas duas formas de tempo das duas dimensões da mercadoria, como
materialidade e como objectividade do valor: "A interacção entre as duas
dimensões da forma da mercadoria também pode ser analisada quanto ao tempo,
do ponto de vista da oposição entre o tempo abstracto e uma forma de tempo
concreto própria do capitalismo" (Ob. cit., 439). Também se pode dizer assim: o
tempo sem história, abstracto, da socialização do valor é a lógica temporal do
processo de valorização; o tempo histórico concreto da socialização do valor,
pelo contrário, é a lógica temporal da materialidade mobilizada por este processo
de valorização, tanto no sentido da matéria natural transformada, como também
no sentido do desenvolvimento social a isso ligado.

O problema que aqui aparece é outra vez a "dimensão de valor de uso" (Postone)
do trabalho abstracto, agora observado sob o ponto de vista da forma do tempo.
A determinação do valor de uso da mercadoria força de trabalho como produção
de mais-valia estabelece uma determinação social do valor de uso das
mercadorias como simples materialização do valor/mais-valia e da respectiva
realização, enquanto a concretude material e com ela também a qualidade
material é dissociada e permanece secundária, um simples apêndice (indiferente)
da valorização do valor. Contudo o capitalismo não consegue livrar-se desta
materialidade concreta, e o valor de uso social da produção de mais-valia e da
sua realização, perante crescentes níveis de produtividade forçados pela
concorrência universal, tem que "encarnar" sempre de novo em sempre novas
formas concretas e ultra-desenvolvidas de transformação da natureza e da
sociabilidade.

81
É precisamente nesta tensão entre a indiferença quanto aos conteúdos e a
abstracção do "trabalho" e do valor, por um lado, e o "desenvolvimento" de
conteúdos materiais promovido pelo próprio processo de valorização, por outro,
que se funda a dialéctica das duas formas de tempo. O espaço-tempo abstracto
da economia empresarial não conhece qualquer "desenvolvimento". Aqui uma
hora é sempre uma hora de tempo independente, sem conteúdo, sem qualidade,
homogéneo. Este tempo corresponde à dimensão de valor da reprodução, ao
tempo abstracto e com ele à objectividade de valor da matéria, portanto ao valor
de uso do fetiche social de produção e realização de mais-valia. O conteúdo
materialmente indiferente com ele transportado porém transforma-se, é
determinado sempre de novo, e na realidade não em simples mudança aleatória,
mas com crescentes cientificização e produtividade, num processo histórico
concreto. Nesta referência ao conteúdo, indiferente ao fim-em-si da valorização
do valor, mas que se valida na prática, uma hora não é sempre a mesma hora,
mas sim é progressivamente preenchida de novo, transforma-se em tempo de
algo diferente, em tempo de "desenvolvimento".

Postone assinala no plano lógico a oposição e o cruzamento destas duas formas


de tempo: "A constante temporal abstracta é ao mesmo tempo constante e não
constante. Vista como tempo abstracto, a hora de trabalho social permanece
constante como medida de todo o valor produzido. Concretamente expressa,
contudo, varia em correspondência com a variação da produtividade. No entanto,
uma vez que a unidade de tempo abstracto continua a ser a medida do valor, ela
não se exprime, na sua nova determinação concreta, na unidade de tempo
enquanto tal… Que o quadro temporal abstracto permanece constante, mas é
determinado substancialmente como novo, é um paradoxo… Este paradoxo não
pode ser solucionado na base do tempo abstracto newtoniano. Pelo contrário,
ele remete para um outro tipo de tempo de nível superior. Este movimento
resultante da nova determinação substancial do tempo abstracto não pode ser
expresso em conceitos de tempo abstracto; reclama outro quadro de referência.
Pode-se imaginá-lo como uma espécie de tempo concreto…Assim, este
movimento do tempo é uma função da dimensão valor de uso do trabalho e da
sua interacção com o enquadramento do valor e pode ser entendido como uma
espécie de tempo concreto" (Ob. cit., 439 sgs.)

A dimensão valor de uso significa aqui a materialidade concreta dissociada, que


de resto não tem que ser "útil" num sentido enfático, mas que também e
sobretudo inclui o desenvolvimento das forças produtivas como forças
destrutivas. Por um lado, portanto, estamos perante um "quadro de tempo
homogéneo, abstracto, que é imutável e serve de medida do movimento"
(Postone, ob. cit., 442). Por outro lado, é promovido precisamente por este
espaço-tempo da economia empresarial, no plano material concreto do
desenvolvimento de forças produtivas/forças destrutivas, o tempo histórico
concreto de um processo social de desenvolvimento dinâmico e irreversível: "Isto
inclui contínuas mudanças na natureza do trabalho, da produção e da tecnologia,
tal como a acumulação das formas de saber conexas. Visto na generalidade, o

82
movimento histórico da totalidade social tem como consequência
transformações massivas, contínuas, do modo de vida social da maioria da
população – nos padrões sociais de trabalho e de vida, na estrutura e distribuição
das classes, na natureza do estado e da política, nas formas de família, no
aperfeiçoamento do sistema cultural e educativo, nas formas de circulação e de
comunicação, etc. O tempo histórico no capitalismo pode portanto ser visto como
uma forma de tempo concreto, que é socialmente constituído e dá expressão a
uma continuada transformação da vida social em geral, tal como das formas de
consciência, do valor e da necessidade, pelo trabalho e pela produção. Ao
contrário do "fluxo" do tempo abstracto, este movimento não é uniforme, mas
varia e até pode acelerar-se" (Postone, Ob. cit., 443).

O tempo abstracto, homogéneo e autonomizado, como medida da combustão


pretensamente infinita de energia humana, corresponde e colide com o tempo
histórico concreto do desenvolvimento cegamente dinamizado e igualmente
independente, mas de outra maneira, em cujo decurso não só a face do mundo
é historicamente transformada, mas também as categorias reais da socialização
do valor mudam qualitativamente a sua forma. É o desenvolvimento, não só
desde a diligência postal, passando pelo caminho de ferro, até à
"automobilização" da sociedade, mas também desde a estrutura familiar estável
da produção, passando pela concentração dos "exércitos do trabalho", até à
individualização abstracta, simultaneamente com o desenvolvimento das
relações de dissociação sexual que lhe estão ligadas; é o processo que vai da
subsunção formal das estruturas de produção pré-encontradas até à subsunção
real do processo de produção e de vida sob o capital, com base nos fundamentos
próprios deste; a história da ciência moderna em cruzamento com a dinâmica
capitalista, da relação entre a acumulação empresarial e a crescente
necessidade de condições de enquadramento do conjunto da sociedade (infra-
estruturas), etc.

Observando as duas formas de tempo do ponto de vista da consciência dos


sujeitos, dos indivíduos e instituições, poderíamos definir o espaço-tempo
abstracto da economia empresarial como a forma de tempo subjectivamente
estabelecida e o tempo histórico concreto do desenvolvimento capitalista como
a forma de tempo que objectivamente se manifesta. Pois a acção social própria
dos sujeitos realiza-se sempre apenas no quadro do tempo abstracto,
homogéneo, da economia empresarial desvinculada e sob pressão dos seus
imperativos ou (por exemplo do lado do estado e da política) em relação com
este quadro de tempo pressuposto; esse tempo é independente, mas fixa o
quadro imediato de acção dos sujeitos. O tempo histórico concreto pelo contrário
é a resultante cega, a dinâmica objectivada de uma história do "sujeito
automático" e ela própria apenas indirectamente feita pelos seres humanos,
contudo por maioria de razão sem o seu controlo social. É uma relação paradoxal
de tempo: o tempo subjectivo, consciente, é vazio e abstracto, tempo de
combustão de energia humana indiferente a qualquer conteúdo; o tempo

83
histórico concreto do real desenvolvimento de conteúdo material, pelo contrário,
é tempo objectivo, inconsciente e portanto fatalidade histórica.

Daí que a emancipação social, em consequência, só pode consistir em conseguir


o controlo social sobre o tempo histórico concreto, de modo que o espaço-tempo
desvinculado da economia empresarial seja conscientemente destruído,
suprimido e com isso suplantada a lógica da valorização do valor. Só a inclusão
da reprodução no mundo da vida, a dissolução do trabalho abstracto e com ele
da dissociação sexual pode pôr fim também à dissociação e à cada vez maior
indiferença aos conteúdos materiais do processo de produção. Seria o fim da
separação entre vida e produção, conteúdo e forma, produção e circulação,
economia e política. Assim sendo, o processo capitalista de destruição do mundo
só será detido quando se conseguir uma integração social, em que pela primeira
vez na história os membros da sociedade organizem conscientemente o
emprego dos seus recursos comuns (por exemplo numa organização de
conselhos escalonada e abrangente) e deste modo também pela primeira vez
definam o seu próprio tempo histórico concreto – o desenvolvimento social deixa
assim de ser um cego processo de fatalidade.

O marxismo tradicional nem sequer é capaz de pensar nesta tarefa, muito menos
lutar por uma via para a sua resolução. Se, no passado, para os teóricos do
marxismo do movimento operário o tempo histórico concreto do capitalismo
surgia, se bem que não como conceito, mas ao menos indirectamente na
discussão mais ou menos positivista dos "estádios de desenvolvimento" do
capitalismo, hoje os representantes remanescentes deste pensamento baniram
por completo da sua reflexão o problema do tempo histórico concreto e, com ele,
o da historicidade do capitalismo. O que quer dizer que a história interna do
capitalismo, a história do seu desenvolvimento e crise, esbarra hoje nos seus
limites. Daí que também já não é possível estabelecer o tempo histórico concreto
como resultante do espaço-tempo abstracto da economia empresarial de modo
categorialmente imanente, no sentido de uma interpretação "crítica" do próximo
surto de desenvolvimento. O tempo histórico concreto agora só pode ser ainda
pensado criticamente no sentido de uma crítica categorial do espaço-tempo
desvinculado do próprio trabalho abstracto.

O que sobra do marxismo tradicional, completamente incapaz de semelhante


feito, refugia-se por isso, no que diz respeito ao conceito de capital, na
concepção de um "eterno retorno do mesmo"; converte-se numa espécie de
"marxismo budista". Esta caracterização ainda nem sequer é polemicamente
exagerada. Assim se diz, para citar apenas um exemplo significativo, num
tratado de resto particularmente pretensioso sobre o assunto, que contudo não
consegue encobrir as orelhas de burro do velho pensamento marxista tornado
obsoleto: "Manifesta-se… como é difícil encontrar qualquer coisa de
substancialmente novo, mesmo original, na realidade capitalista, que esse Marx
não tivesse há muito antecipado…Isto não pretende ser uma homenagem a
Marx: trata-se nem mais nem menos do que a constatação de que… no essencial

84
o capital representa o eterno retorno do mesmo" (Initiative Sozialistisches Forum
[Iniciativa Fórum Socialista], Der Theoretiker ist der Wert [O teórico é o valor],
Friburgo 2000, pág. 79). Explícita ou implicitamente esta rejeição do pensamento
de um desenvolvimento histórico na relação de valor constata-se hoje quase sem
excepção entre os náufragos sobreviventes de uma época chegada ao fim de
crítica categorial imanente do capitalismo.

Por outras palavras: este pensamento agora limita-se por completo ao quadro
temporal do tempo contínuo abstracto e homogéneo da economia empresarial.
Neste quadro temporal ocorrem diversos acontecimentos, mas não há
desenvolvimento nem história. Corresponde-lhe a redução estrutural do conceito
de capital ao plano do capital isolado e à sua pretensa eterna capacidade de
reprodução ("há sempre um vencedor, seja lá quem for"). A dimensão social total
da socialização do valor desaparece do campo de visão, juntamente com o
tempo histórico concreto. Assim se funde o marxismo tradicional no seu próprio
estádio final com a perspectiva económica e histórica burguesa (fim da história,
ponto de vista "micro-económico"). Ao já não conseguir pensar mais nenhum
novo estádio de desenvolvimento do capitalismo "de esquerda", porque já não
há mais nenhum, ele deixa de pensar de todo o tempo histórico concreto. Com
isso, o marxismo tradicional comprova apenas a sua imanência categorial na
socialização do valor, que ele descreveu esforçadamente como ontologização
do trabalho abstracto. Daí que ele esbarra inevitavelmente num limite histórico,
juntamente com o seu objecto.

Isto já remete para o problema da crise categorial. O tempo histórico concreto


do capitalismo, tal como ele é libertado como processo cego pelos resultados do
espaço-tempo abstracto da economia empresarial no plano social material
concreto, constitui de facto uma história não só de desenvolvimento, mas
também de crise. A irreversibilidade deste processo desemboca num "estádio de
desenvolvimento" que já não o é, mas em que se manifesta um limite histórico
absoluto. Crítica categorial e crise categorial condicionam-se reciprocamente.
Para se poder fundamentar este nexo no plano do tempo histórico concreto, é
necessária uma análise do trabalho abstracto do ponto de vista das suas
relações quantitativas. A histórica dessubstancialização do valor ou
desvalorização do valor apresenta-se como problema de quantidade do trabalho
abstracto, o que constitui o cerne da teoria da crise de Marx. Esta relação
quantitativa do trabalho abstracto, no sentido de um limite interno do espaço-
tempo económico-empresarial desvinculado, será debatida na segunda parte do
presente estudo.

85
SEGUNDA PARTE: O FRACASSO DAS TEORIAS DA CRISE DO MARXISMO
DA ONTOLOGIA DO TRABALHO E AS BARREIRAS IDEOLÓGICAS
CONTRA A CONTINUAÇÃO DO DESENVOLVIMENTO DA CRÍTICA
RADICAL DO CAPITALISMO.

RESUMO DO TEXTO NO EDITORIAL DA EXIT! Nº 2:

Na segunda parte do estudo fundamental começado na EXIT! nº 1, "A


Substância do Capital", Robert Kurz ocupa-se com o problema da quantidade de
trabalho abstracto como fundamento da teoria da crise. Inicialmente esta análise,
em continuação do desenvolvimento das abordagens dispersas sobre a obra
marxiana, deveria já desenvolver a sistematização de uma teoria positiva da
crise, baseada nos conceitos de mais-valia absoluta e relativa, composição
orgânica do capital e relação entre taxa de lucro e massa de mais-valia.
Constatou-se todavia que os aspectos histórico-teóricos e crítico-ideológicos do
problema da quantidade e da crise, por si só ocupam um espaço tal, que a
própria apresentação da lógica de crise imanente só pode continuar na EXIT! nº
3 (a necessária quarta parte que esta situação originou, abordará o contexto
sistema de crédito / capital fictício / virtualismo pós-moderno etc.). Neste número
são minuciosamente tratados os temas do debate marxista histórico sobre a
teoria da crise, principalmente a controvérsia em torno das teorias do colapso de
Rosa Luxemburg e Henryk Grossmann. Fica demonstrado que o marxismo
tradicional, devido à sua ontologia do trabalho, no seu todo não foi capaz de
absorver elementos decisivos da teoria da crise de Marx. Como a definição
transhistórica da abstracção do trabalho falhou a qualidade específica deste
como substância do capital, teve forçosamente de falhar também a questão
central da problemática da crise como "dessubstancialização" ou desvalorização
do valor. O resultado foi uma até hoje duradoura banal subjectivação das
categorias politico-económicas, sobretudo pelo "marxismo ocidental". Em geral,
este fracasso teórico na estrutura-sujeito-objecto da moderna relação de fetiche
constitui a história secreta dos debates marxistas sobre a crise e o colapso, que
deste modo teve de desvanecer-se na ilusão de um comando político das
inultrapassadas categorias do fetichismo. Completamente às escuras e
ideologicamente "abandonado" fica o problema da quantidade do trabalho
abstracto nas mais recentes teorias, ligadas a I. I. Rubin, na medida em que elas
querem desqualificar como "fisiológico-naturalista" o próprio conceito de
substância de Marx. A polémica controvérsia sobre isso, juntamente com as
teorias de Moishe Postone e principalmente de Michael Heinrich, fecham esta
segunda parte do estudo.

"TEORIA DO COLAPSO" COMO PALAVRA DE TOQUE E CONCEITO DE


FALSIFICAÇÃO DA HISTÓRIA DA TEORIA MARXISTA

... ... ...

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TEORIAS DO COLAPSO REDUZIDAS COMO POSIÇÃO MINORITÁRIA
MARXISTA NA ÉPOCA DA GUERRA MUNDIAL I: ROSA LUXEMBURGO

... ... ...

TEORIAS DO COLAPSO REDUZIDAS COMO POSIÇÃO MINORITÁRIA


MARXISTA NA ÉPOCA DA GUERRA MUNDIAL II: HENRYK GROSSMANN

... ... ...

DA DIABOLIZAÇÃO DE GROSSMANN AO ATROFIAR DO DEBATE


MARXISTA DA CRISE E DO COLAPSO

... ... ...

SUJEITO E OBJECTO NA TEORIA DA CRISE. A SOLUÇÃO APARENTE DO


PROBLEMA EM MERAS RELAÇÕES DE VONTADE E DE FORÇAS

Se voltarmos a passar em revista todo o debate histórico, duas realidades


chamam a nossa atenção. Por um lado, a fobia à ideia de um limite interno da
valorização do valor não se encontra realmente associada às conjunturas sociais
da economia e da política, de crise e prosperidade. A chamada teoria do colapso
foi desde o início um escândalo e um incómodo extremo, tanto durante os
pachorrentos tempos das notabilidades marxistas do império Guilhermino, como
na época de catástrofes das guerras mundiais e da crise económica mundial, e
mais ainda na era de prosperidade do pós-guerra, e por fim também hoje de
novo na crise mundial da terceira revolução industrial. O escândalo manteve-se
e mantém-se independentemente de experiências históricas específicas, e a
ideia de um limite absoluto imanente nem sequer no meio das maiores
catástrofes da história mundial se tornou hegemónica no discurso
marxista mainstream.

Por outro lado, porém, é gritante a falta de profundidade da reflexão teórica em


todo este debate, a rapidez com que se passa por cima da questão do conceito
da dinâmica capitalista e o pouco que se tem em vista todo o instrumentário
conceptual já apresentado por Marx. A crítica não é tanto desenvolvida de um
modo imanente e fundamentado na coisa em si, nomeadamente nas
contradições internas da reprodução capitalista no âmbito de um processo
histórico dinâmico, mas pretende-se sim passar autenticamente ao lado da coisa,
para chegar quanto antes a outra coisa completamente diferente. O grande
escândalo ainda nem sequer é a ruptura iminente com a ontologia do trabalho
marxista, que afinal não se vê em lado nenhum, uma vez que mesmo as teorias
do colapso de Luxemburgo e Grossmann nunca abandonam esse terreno. Em
todo o caso deverá ter havido um vago pressentimento deste problema, que
transformou esse horror vacui do marxismo do trabalho face à perda de
substância em motivação inconfessa.

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Outra coisa, porém, é desde logo plenamente evidente e ocupa um amplo
espaço em todo o debate: nomeadamente o que é sentido como uma ameaça e
um desaforo, que um colapso objectivo da valorização devido às suas próprias
contradições internas poderia, por assim dizer, roubar o emprego ao proletariado,
à maravilhosa classe operária, lançando-a no desemprego, não só no sentido da
reprodução imediata, mas igualmente como sujeito histórico. É esta a causa
mais profunda da fobia à ideia de colapso. Aqui, no essencial, nem sequer se
trata de uma questão da reflexão crítica da economia, no contexto da teoria da
crise marxista, mas de uma coerência ideológica básica, que só pode ser
apreendida com recurso à crítica ideológica e não à teoria da crise.

Com efeito, já Otto Bauer, no debate em torno da teoria da acumulação de


Luxemburgo, nomeara o sujeito proletário como uma espécie de testemunha
principal contra a lógica do colapso: "O capitalismo não fracassará perante a
impossibilidade mecânica de realizar a mais-valia. Sucumbirá antes à indignação
que infunde às massas populares. O capitalismo desmoronar-se-á, não apenas
quando o último agricultor e o último pequeno-burguês em todo o mundo forem
transformados em trabalhadores assalariados e, assim, não subsistir à
disposição do capitalismo mais nenhum mercado a desbravar; será abatido
muito mais cedo pela crescente indignação da classe operária que se encontra
em constante crescimento, e que é formada, unificada e organizada pelo
mecanismo do próprio processo de produção capitalista" (Bauer 1913, citado
seg.: Rosa Luxemburgo 1923/1914, p. 481).

O argumento do sujeito de vontade proletário como deus ex machina deve


decidir o debate da teoria da crise, que, agudizada em teoria do colapso, é
denunciada como "objectivista e determinista". Ora, o facto de esta recriminação
ser dirigida precisamente contra Rosa Luxemburgo, que ao mesmo tempo se
tinha destacado como teórica da espontaneidade proletária, da greve de massas
e do activismo revolucionário contra a lei da inércia reformista da social-
democracia, constitui na verdade uma piada de mau gosto. Pelo que Rosa
Luxemburgo não tarda em ripostar a Otto Bauer, atirando-lhe à cara o seu
oportunismo, por altura da catástrofe da guerra mundial. Logo um semelhante
teórico da mais infame afirmação do domínio capitalista havia de pôr em acção
o "sujeito de classe revolucionário"! Ainda assim aqui espreita o problema por
resolver da relação-sujeito-objecto na sociedade burguesa moderna.

Rosa Luxemburgo argumenta de modo antes de mais defensivo, quando na sua


Anticrítica se refere a este problema: "O esquema da acumulação de Marx - se
for bem entendido - precisamente na sua irresolubilidade, é o prognóstico exacto
da ruína economicamente inevitável do capitalismo como resultado do processo
de expansão imperialista... Poderá esse momento alguma vez tornar-se
realidade? No entanto tudo isto não passa de uma ficção teórica, precisamente
porque a acumulação do capital é um processo não apenas económico, mas
antes político... Aqui, como noutros momentos da História, a teoria faz o seu
serviço completo se nos apresentar a tendência do desenvolvimento, o ponto

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final lógico para o qual ela aponta objectivamente. Este tão-pouco pode ser
alcançado como em qualquer período anterior da História pôde o
desenvolvimento social desenvolver-se até às últimas consequências. Tanto
menos precisa de ser alcançado quanto mais a consciência colectiva, desta feita
encarnada no proletariado socialista, intervier como factor activo no cego jogo
das forças. E a concepção correcta da teoria de Marx oferece a esta consciência,
também neste caso, as propostas mais férteis e o incentivo mais vigoroso"
(Luxemburgo 1914, ibidem, p. 479, itálico de Luxemburgo).

Evidentemente o problema não fica resolvido com estas observações. A


tendência para o colapso não poderia antecipar-se ao proletariado e substituir-
se a ele, antes que o mesmo conseguisse levar à prática a sua "intervenção
activa"? Por outro lado: será que o proletariado apenas pode intervir porque tem
pelas costas esta tendência objectiva? Não poderia ele alcançar a emancipação
social de um modo plenamente independente de semelhante tendência? A
relação entre sujeito e objecto permanece por esclarecer; apenas se torna
evidente que tal relação deve existir e que, exactamente na sua indefinição, pode
ser instrumentalizada contra a teoria do colapso. Tal também tem algo a ver com
a frequentemente apontada debilitação da auto-consciência humana pelas
grandes teorias científicas e sociais da modernidade. Se o iluminismo
entronizara, por um lado, o sujeito autónomo como demiurgo de si mesmo, a
reflexão crítica, por outro, infligiu-lhe uma queda tanto mais dolorosa. Como é
sabido, já Copérnico tinha banido o ser humano do centro do Universo; Freud
negou-lhe a plena consciência psíquica de si mesmo; e em Marx o fetichismo do
sistema produtor de mercadorias acaba também com a subjectividade politico-
económica como último fundamento do desenvolvimento socio-económico.
Estas observações já há muito que se tornaram o topos dos discursos da teoria
social. Como é do conhecimento geral, o estruturalismo e a teoria dos sistemas
prosseguiram afirmativamente nesta senda, onde o sujeito já é apenas uma
sombra de si próprio, ou o mero "ambiente" de um contexto sistémico auto-
referencial.

Se descermos deste patamar, que ainda não teve oportunidade de desempenhar


nenhum papel de relevo nos debates marxistas da teoria do colapso, o problema
parece desde logo diminuir um tanto de dimensão. Face à sua concepção
especial da "acção do sujeito", não dava jeito nenhum à social-democracia um
colapso, um cataclismo da sociedade. Pois a sua ideia era que o grau cada vez
maior de organização social do capital apenas teria de ser transferido para a mão
do Estado, e desta de novo para a mão do proletariado (como acontece, por
exemplo, em Hilferding), para se chegar ao Socialismo com toda a calma e pela
via da acção parlamentar. Nesta medida o desejo reformista espreitava à
esquina como pai do pensamento, por exemplo quando Gustav Eckstein, na sua
polémica contra Rosa Luxemburgo, constatava quase com alívio: "Com os
pressupostos teóricos caem por terra as consequências práticas, antes de mais
a teoria da catástrofe que a camarada Luxemburgo edificara sobre a sua doutrina
da necessidade da existência de consumidores não capitalistas" (Eckstein,

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ibidem, p. 493). Tanto mais acutilante acabou por ser a reacção de Rosa
Luxemburgo na sua Anticrítica, redigida já depois de irromper a verdadeira
catástrofe da guerra mundial; agora ela referia-se à "catástrofe como forma de
existência [Daseinsform]"(ibidem, p. 480) do capitalismo imperialista.

Mas o debate de modo nenhum se resumia à oposição entre as teorias


"reformista" e "revolucionária" do agir subjectivo. Também as posições
comunistas e outras posições activistas revolucionárias, que no fundo não
precisavam de ter tanto medo de um cataclismo, atacaram a teoria do colapso
com veemência redobrada, devido ao seu "objectivismo e determinismo".
Bukharine, por exemplo, acusa Rosa Luxemburgo de "determinismo económico"
(Bukharine, ibidem, p. 284), quando ele próprio parece cair no mesmo logo duas
páginas depois, onde acaba por dizer sobre as instabilidades e crises cíclicas e
a sua "resolução condicionada": "A sua amplitude e intensidade crescentes
conduzem inevitavelmente ao colapso da dominação capitalista" (ibidem, p. 286,
itálico de Bukharine).

A ideia da "inevitabilidade" é evidentemente ela própria determinista, mas


paradoxalmente é-o de um modo afirmado em sentido puramente subjectivo,
quando Bukharine finalmente desvenda como a entende por oposição ao
"determinismo económico": "Hoje já estamos em posição de não mais nos
permitirmos ajuizar sobre o processo do colapso capitalista apenas com base
em construções abstractas e perspectivas teóricas. O colapso do capitalismo
já começou. A revolução de Outubro é a expressão mais viva e convincente
disso mesmo. A revolucionarização do proletariado teve, sem dúvida, que ver
com a ruína económica, esta com a guerra, a guerra com a luta por mercados
para o escoamento da produção, mercados de matérias primas, esferas de
investimento de capitais, em resumo, com a política imperialista no seu todo"
(ibidem, p. 287, itálico de Bukharine).

É evidente que Bukharine aqui coloca o conjunto do problema de pernas para o


ar. O limite interno objectivo da valorização do valor com base nas suas próprias
contradições converte-se em outro, puramente subjectivo e político, em limite de
uma mera relação de vontades. A crise provém da esfera política, de onde
também provém a emancipação ou a revolução, ao passo que a chamada
economia, que na realidade constitui a lógica básica da valorização do valor,
abrangente de todas as esferas oficiais, se reduz a um ameno ruído de fundo, e
na verdade bastante irrelevante para o curso dos acontecimentos. O conceito do
colapso é neste contexto uma embalagem enganadora. É que um colapso é por
essência algo de objectivo, sofrido de forma passiva, condicionado por leis
naturais ou sistémicas, e não um acto de vontade ou uma relação de vontade.
Um colapso é quando uma pessoa sofre uma grave perturbação circulatória ou
um enfarte, quando uma ponte se desmorona por excesso de peso, um motor
gripa, uma estrela se contrai em um buraco negro, ou uma conexão sistémica
(por exemplo um programa de computador) se torna instável e "crasha" etc. O
termo torna-se desadequado quando se trata de actos de vontade num conflito

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consciente. Mas mais importante ainda é que Bukharine, na sua deturpação,
acaba por dar mais uma cambalhota, fazendo no acto uma revelação involuntária.
É que, embora subjective a objectividade do colapso, a reduza à política, ao
mesmo tempo e inversamente objectiva esse mesmo sujeito, ao declarar a sua
actuação "inevitável" e por conseguinte determinada. Chegados a este ponto
deparamos novamente com a não solucionada problemática-sujeito-objecto da
modernidade.

E este problema vai-se repetindo e vai sendo arrastado através de todo o debate
em torno da crise ou do colapso. Assim reaparece também nas tiradas de Eugen
Varga contra Grossmann, alguns anos mais tarde. Também Varga retira do
formol o sujeito (sujeito de classe) como deus ex machina. "Ele (Grossmann,
R.K.) separa a economia da luta de classes; por isso, o seu ‘colapso’ não é a
derrocada da ordem social capitalista, mas sim uma fantasia puramente
económica..." (Varga, ibidem, p. 68, itálico de Varga). E, como em Bukharine, a
"vontade determinada" acaba por se condensar no poder soviético, que torna
supérflua qualquer teoria da crise no sentido de mecanismos sistémicos cegos.
"Quem, no ano de 1929, tem a coragem de publicar um livro de seiscentas
páginas sobre a ‘lei do colapso’ do capitalismo sem dizer uma palavra sobre o
colapso do capitalismo já ocorrido na Rússia, por muitas citações de Marx que
acumule, por muito doutas que sejam as suas considerações sobre o método do
marxismo - quem faz tudo isto não compreendeu o abc do método de
investigação marxista!... O motivo pelo qual se cala tão obstinadamente a queda
do capitalismo na Rússia é por ser perfeitamente evidente que essas causas,
que segundo Grossmann haveriam de ser responsáveis pela derrocada do
capitalismo, não tiveram a mínima importância na derrocada do capitalismo
realmente ocorrida na Rússia. De facto seria ridículo afirmar-se que o capitalismo
na Rússia - a qual, como é sabido, era um país muito pobre em capital, que não
parava de importar grandes quantias de capital estrangeiro - tivesse soçobrado
devido a uma acumulação excessiva de capital!... Para nós, comunistas
combativos, é um grande alívio sabermos que a real derrocada do capitalismo
não está vinculada ao mecanismo causal com tanto alarido apregoado pelo
senhor Grossmann..." (ibidem, p. 62 s., itálico de Varga). E assim Varga, aliviado,
a escassos três anos da tomada do poder pelos nacional-socialistas, regozija-se
com a expectativa da "derrocada do capitalismo" à escala planetária "... muito
antes de ser possível ocorrer em todo o mundo uma ‘acumulação excessiva’ de
capital" (ibidem, p. 63).

Da perspectiva da actualidade, é mais que óbvio o grandioso acto falhado desta


argumentação: o que Varga gostaria de entender como "derrocada do
capitalismo" na Rússia, à semelhança aliás da maioria dos seus
contemporâneos, era na realidade uma "modernização atrasada", uma
implementação socio-histórica do sistema do trabalho abstracto sob a batuta do
comunismo de Estado, numa zona subdesenvolvida em termos capitalistas da
periferia do mercado mundial; ou seja, um regime historicamente não simultâneo
de acumulação primitiva, que entrou ele próprio em colapso setenta anos mais

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tarde nas condições da 3ª revolução industrial. Mas a argumentação de Varga
não apenas é absolutamente inconsequente em termos históricos e economico-
políticos, no sentido do limite da socialização capitalista com base no trabalho
abstracto e na respectiva forma do valor. Ao mesmo tempo, tal como no caso de
Bukharine, ela lança involuntariamente uma luz crua sobre a estrutura-sujeito-
objecto da modernidade, ligada ao problema da crise e do colapso, que apenas
se consegue resolver sempre de forma paradoxal na subjectividade do político -
e que, por isso mesmo, provoca os acessos de raiva contra o "determinismo
político" das teorias do colapso.

Não admira que, tal como a argumentação do social-democrata Otto Bauer e a


do comunista Nicolai Bukharine contra o "determinismo económico" de Rosa
Luxemburgo são quase idênticas, o mesmo também se aplique às
argumentações correspondentes do comunista Eugen Varga e do social-
democrata Alfred Braunthal contra Henryk Grossmann, ainda que Braunthal
tente aqui também ajustar contas com os comunistas: "No entanto, os
comunistas e os adeptos da teoria do colapso não só são alheios ou mesmo
avessos à realidade, pelo facto de as suas teorias não brotarem da realidade
viva, mas também negligenciam os dados da realidade, na medida em que
fecham os olhos perante as forças transformadoras da sociedade, que já hoje
operam de facto. Se levarmos estas forças em linha de conta e nos
apercebermos da importância das crescentes tendências organizativas da
economia, da crescente influência do operariado e da pressão crescente por este
exercida no sentido da democratização da economia, com vista à transformação
da sociedade de capitalista em socialista, torna-se evidente que o operariado
não tem de esperar em soturna resignação por um futuro longínquo, em que,
após um horrendo período de transição repleto de penúria e miséria, as
tendências de colapso do capitalismo se imponham de forma automática, mas
este conhecimento incita o operariado a mobilizar todas as suas forças para
impor, não o colapso do capitalismo, mas sim a sua transformação em um
sistema de sociedade socialista" (Braunthal, ibidem, p. 304).

Não se consegue evitar um arrepio face a semelhante ingenuidade


imediatamente nas vésperas da crise económica mundial, da barbárie nacional-
socialista e da subsequente segunda guerra mundial. No entanto, ao mesmo
tempo também se torna claro como é reduzida a diferença entre a reforma e a
revolução na rejeição da teoria do colapso quanto ao problema do sujeito. No
fundo tudo se resume à não simultaneidade histórica, à diferença entre a mesma
interrogação por resolver, uma vez nas condições de um capitalismo ocidental
já desenvolvido, e outra nas de uma sociedade periférica de "modernização
atrasada", ainda não desenvolvida em termos capitalistas. Quer seja o
operariado (ocidental) que deva exercer uma "pressão crescente no sentido da
democratização da economia", ou se queira que a revolução proletária produza
o suposto "colapso do capitalismo" sob a forma de uma ditadura comunista
estatal do trabalho abstracto: a estrutura-sujeito-objecto e a sua aparente

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resolução no sentido da subjectividade política e contra o "determinismo
económico" é a mesma.

Talvez se torne mais nítido que aqui espreita um problema que está por resolver,
e que não tem solução no âmbito da socialização do valor, se também
considerarmos a posição dos comunistas de esquerda ou dos conselhos, que,
face aos sociais-democratas e aos comunistas de partido, apenas agudiza e
radicaliza essa aparente resolução em relações de vontade subjectiva. Na sua
polémica contra Grossmann, Pannekoek exaspera-se: "Para ele, o capitalismo é
um sistema mecânico, em que os seres humanos intervêm como pessoas da
economia, capitalistas, compradores, vendedores, assalariados etc., mas que de
resto têm de sofrer de forma passiva o que o mecanismo lhes impõe por força
da sua estrutura interna... (O) mecanismo determina as dimensões económicas,
ao passo que os seres humanos que agem e lutam se encontram fora dessa
conexão" (Pannekoek, ibidem, p. 20).

Eis-nos perante uma cantiga que teve de se nos tornar familiar; pois tem sido
periodicamente tocada até hoje, nos debates da esquerda radical. Pannekoek
abstrai por completo da forma social da consciência e mesmo da vontade. Quer
atribuir às "pessoas que lutam e agem", independentemente da tematização
crítica desta forma (a forma do valor) e da sua substância (o trabalho), um
potencial de vontade transcendente, ou seja, atribuir, num acesso de falsa
imediatez, ao ser-assim [Sosein] dos sujeitos constituídos de modo capitalista,
tal e qual eles são e agem, algo que estes apenas podem alcançar pela
mediação de uma crítica radical desta forma. Todo o "lutar e agir" permanece
sob a égide de uma falsa objectividade, enquanto não tiver passado pela crítica
da forma e da substância do trabalho abstracto. E, se isso não acontecer, as
pessoas sofrerão através do seu próprio "lutar e agir" exactamente "o que o
mecanismo lhes impõe por força da sua estrutura interna" -
precisamente porque não se encontram "de fora dessa conexão".

Essa conexão permanece (não só) para Pannekoek um bicho-de-sete-cabeças,


e assim ele vai dar exactamente ao contrário do que pretende, nomeadamente,
e tal como Bukharine, à objectividade do sujeito e à determinação da própria
vontade: "O colapso do capitalismo, em Marx, depende de facto da vontade da
classe operária; mas essa vontade não é arbitrária, não é livre, mas é ela própria
totalmente determinada (!) pelo desenvolvimento económico. As contradições da
economia capitalista... determinam a vontade do proletariado sempre de novo
no sentido da revolução. O socialismo não vem por o capitalismo entrar em
colapso económico e assim os humanos, operários e outros, obrigados pela
necessidade, criarem uma organização nova. Pelo contrário, o capitalismo vem
abaixo porque, tal como vive e viceja, se torna cada vez mais insuportável para
os operários, instigando-os à luta, sempre de novo, até neles crescer a vontade
e a força para derrubar o domínio do capital e edificar uma organização nova"
(ibidem, p. 21 s.).

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Pannekoek nem sequer se apercebe que é indiferente se a vontade da classe
operária "totalmente determinada pelo desenvolvimento económico" leva o
capitalismo subjectivamente ao "colapso", ou se o capitalismo se desmorona por
motivos a ele intrínsecos e assim "obriga" a classe operária de forma objectiva a
"criar uma organização nova". Sem querer, ele ilustra claramente a
permutabilidade do sujeito e do objecto na estrutura fetichista da reprodução, o
que até acaba por ser elevado a honras de metafísica da história: "Para Marx,
toda a necessidade social impõe-se por intermédio dos seres humanos (!); tal
significa que o pensar, o querer e o agir humanos, embora pareçam
discricionários à própria consciência - são totalmente (!) determinados pelos
efeitos do meio; e é apenas pela totalidade destas acções humanas,
determinadas no seu essencial por forças sociais, que se impõe uma
regularidade no desenvolvimento social... A acumulação do capital, as crises, a
miséria crescente, a revolução proletária, a apropriação do domínio por parte da
classe operária, constituem juntas uma unidade indissolúvel que actua como lei
natural (!), o colapso do capitalismo" (ibidem, p. 19).

É deveras grotesco: a determinação subjectiva apresenta-se imediatamente


como objectiva, sem que seja reflectido o contexto de mediação; assim, a
vontade emancipatória aparece, ela própria, como parte integrante precisamente
da mesma pseudo-"lei natural", que a bem dizer constitui o escândalo da falsa
objectivação. O que aqui se manifesta é uma conceptualidade demasiado
rudimentar da própria relação de capital, a que faltam os momentos decisivos da
crítica da forma de fetiche e da substância de trabalho. Já manda saudades o
estruturalismo de um Althusser, para o qual até a revolução será um "processo
sem sujeito" - embora Pannekoek aparentemente se situe no outro extremo da
escala-sujeito-objecto do radicalismo de esquerda marxista. O preço por a classe
operária se manter como sujeito histórico e não deixar os seus louros pelas mãos
do "determinismo económico" do colapso objectivo consiste em "a classe", ela
mesma, apenas poder actuar como executora de supostas "leis naturais" da
sociedade - o que constitui um sinal inequívoco de que esta construção, na
realidade, se mantém presa no círculo sob a égide das categorias capitalistas, e
de que esta ideia de uma "revolução proletária" mais não é que uma ideologia
de desenvolvimento do trabalho abstracto, e representa um prolongamento do
sistema da valorização, em que o "trabalho sem capital" poderia voltar a ser uma
simples relação de capital.

Como é evidente, o próprio Grossmann não ficou alheio à metacrítica ideológica


da sua obra, fundamentada no problema do sujeito, para lá das definições
imanentes da teoria da crise. Ainda no exílio nos U S América, mais de uma
década após a interrupção do debate, ele tentava indirectamente defender-se da
acusação do "determinismo económico", asseverando, à semelhança de Rosa
Luxemburgo, que a tendência objectiva para o colapso de modo nenhum tornava
supérfluo o agir subjectivo emancipatório. Segundo Grossmann, um "momento
da teoria geral de Marx" essencial consistiria "na doutrina de que nenhum
sistema económico, por muito acossado que seja, entra em colapso por sua

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iniciativa própria; tem de ser ‘derrubado’. A análise teórica das tendências
objectivas de desenvolvimento que levam ao colapso do sistema serve para
descortinar os ‘elos fracos’, a serem utilizados como uma espécie de barómetro,
que indica quando o sistema se torna maduro para uma mudança fundamental.
E mesmo quando esse ponto é alcançado, a revolução é levada a cabo tão-só
pelo agir activo dos factores subjectivos... É graças a tal agir que as tendências
objectivas podem ser realizadas" (Grossmann 1971/1943, p. 210 ss).

Assim sendo, Grossmann agora já chegou ao mesmo ponto que Pannekoek; a


objectividade (negativa, falsa) é subjectivada, ao passo que inversamente o agir
subjectivo é objectivado ("realização das tendências objectivas"), o próprio
sujeito já só é um "factor", a confusão é total. É óbvio que Grossmann nunca se
tinha debruçado sobre este meta-nível, onde agora a posteriori ainda se espalha
ao comprido, depois de há muito se ter tornado claro que o seu esforço de
análise no plano das categorias do valor e da teoria da crise a elas ligada não
podia chegar a lado nenhum.

Já só faltava um pequeno passo para reduzir este dilema por completo à pura
subjectividade das relações de vontade e declarar as categorias da crítica da
economia política de Marx na prática completamente irrelevantes. A relação de
capital, como relação de vontades exterior, já não é então mais que "vontade
contra vontade" (ainda assim novamente expressa de forma objectivada como
"classe contra classe", visto que, como é sabido, a categoria classe é por sua
vez sistemicamente constituída, e assim desde logo faz parte da objectividade).
Para ser mais exacto: a objectivação incompreendida da categoria classe é
reduzida a uma simples questão de vontade, de modo que a objectividade do
fetiche capitalista aparentemente se resolva numa simples "relação de forças"
de determinações de vontades contraditórias.

Foi Karl Korsch quem, na discussão da meta-problemática da relação-sujeito-


objecto no âmbito do debate sobre a crise e o colapso, ajudou a preparar esta
viragem. Para ele, qualquer teoria do colapso representa uma "deformação
objectivista": "Semelhante teoria não me parece apropriada para produzir essa
plena seriedade do agir auto-responsável da classe operária que luta pelos seus
objectivos próprios, necessária tanto à guerra de classe dos operários como a
qualquer outra guerra comum" (Korsch, citado segundo: Marramao 1977, p. 18).
Como constata Marramao, Korsch vai até ao ponto de encarar "a representação
dialéctica do Marx maduro como uma mera alegoria destinada a excitar a
vontade de luta e o espírito revolucionário do proletariado" (Marramao 1977, p.
21, itálico de Marramao).

Giacomo Marramao, que no contexto do marxismo da nova esquerda dos anos


setenta se ocupou do problema, designa com razão esse pensamento de Korsch
como "redução pragmática do momento dialectico-morfológico da crítica da
economia política" (ibidem, p. 42). Como consequência última deste pensamento,
as categorias do trabalho abstracto, valor, mercadoria, preço, mais-valia,

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composição orgânica, queda tendencial da taxa de lucro etc., ou seja, as balizas
teóricas da reprodução capitalista assim como da sua crise, têm de se reduzir a
meras "alegorias" de determinações de vontade das "classes", pensadas como
sujeitos de vontade sem pressupostos. O plano da constituição do fetiche e do
"sujeito automático", que de qualquer modo nunca tinha sido entendido, agora é
abolido de vez, as objectivações reais convertem-se em meras vestes de
relações de vontade puramente subjectivas.

É verdade que Korsch também se pronuncia contra um mero subjectivismo da


acção directa não mediada etc., mas isso refere-se unicamente aos planos da
mediação no âmbito das supostas puras relações de vontade, e não à
objectividade negativa da relação de fetiche e da crise como limite objectivo:
"Esta postura declara toda a questão da necessidade ou evitabilidade objectivas
das crises capitalistas uma questão que nessa generalidade não faz sentido no
âmbito de uma teoria da revolução prática do proletariado... Antes ela crê que,
através de uma investigação empírica cada vez mais exacta e pormenorizada
do presente modo de produção capitalista e das suas nítidas tendências de
desenvolvimento futuro, também podem ser feitos certos prognósticos que,
embora sempre muito limitados, sempre chegam para as necessidades da acção
prática" (Korsch, ibidem, p. 18 s., itálico de Korsch).

Aqui se mostra a consequência desse "reducionismo pragmático" das categorias


capitalistas forma e substância: o movimento histórico já não se apresenta como
movimento dessas mesmas categorias, que só seria possível entender com base
na teoria correspondente, mas já apenas se manifesta na redução a relações de
vontade, ou seja, reduzido ao "plano empírico" e à sua "investigação", sendo que
esta empiria é concebida de modo imediato como sendo referente a relações de
força entre determinações de vontades antagónicas. Tinha nascido a
famigerada análise das classes: acabou-se qualquer investigação e debate
sobre o movimento categorial e o seu nexo interno, findou o debate sobre as
teorias da crise e do colapso, sobre a queda tendencial da taxa de lucro, o
problema da realização e outros que tais - todos eles despromovidos a "questões
que nesta generalidade não fazem sentido". Em vez disso já só permanece a
análise empírica no sentido das estruturas das classes e das suas alterações,
que assim sendo também incluem as alterações nas relações de vontade. Ou
seja, precisamente aquilo que o operaismo, com os seus teoremas da
recomposição da classe operária, havia inscrever na sua agenda como um
reducionista programa de investigação permanente.

Como é óbvio, com este tipo de expedientes não se consegue escapar à relação-
sujeito-objecto da constituição do fetiche moderno. Apenas se prolonga o dilema
que já surge em Pannekoek e que radica no curto entendimento do marxismo do
movimento operário em geral: quanto mais subjectivo, mais objectivo; quanto
mais a relação de fetiche é concebida como uma pura relação de vontade de
sujeitos de vontade pensados sem pressupostos ("classes"), cujos reais
pressupostos permanecem na sombra, tanto mais a objectividade falsa, negativa,

96
acaba por se reintroduzir pela porta das trazeiras, e os teóricos da imediatez,
que já nem sequer reflectem os seus próprios pressupostos, vêem-se
constrangidos a coisificar por completo a estrutura e a consciência do seu
esplêndido "sujeito de vontade proletário" e "investigá-lo" como um objecto
natural objectivo, com o que evidentemente desmentem da forma mais
embaraçosa a sua ênfase no "agir auto-responsável da classe proletária em luta
pelos seus próprios objectivos".

Tal como a história secreta do debate do marxismo tradicional sobre a crise e o


colapso consistiu, para lá do plano reduzido da economia política, na
desagradável tematização dessa pouco esclarecida estrutura-sujeito-objecto da
socialização do valor moderna, assim o programa secreto da sua resolução
consistiu na redução das categorias objectivadas do capital a puras relações de
vontade, que de seguida podiam ser observadas e investigadas sob aspectos
diversos. A história do pós-guerra da nova esquerda foi, toda ela, permeada por
este paradigma. Foi simplesmente adoptado este resultado do debate do
colapso, não sujeito à mínima análise crítica e de todo irreflectido; e foi
precisamente por isso que não só o conceito de colapso, como palavra não grata,
se transformou em um mero fantasma, mas também o caminho para um
desenvolvimento ulterior da crítica da ontologia do trabalho permaneceu
obstruído, e os bastante tematizados conceitos de coisificação ou de alienação
não passaram de uma superficial formulação socio-filosófica.

O plano da constituição social, o problema da constituição de fetiche e do "sujeito


automático", teve de continuar assim não elaborado e foi mesmo expressamente
rejeitado. Apesar das aparências exteriores, tal tendência não é contrariada nem
mesmo pela corrente do debate do estruturalismo de Althusser. Althusser deixou
sobrar o "sujeito proletário" num estado perfeitamente irreflectido, mas despido
da sua ênfase e reduzido a um "executor" de processos estruturais. Porém, como
foi assinalado, já Pannekoek tinha chegado a esse ponto, que no fundo também
foi o pressuposto implícito ou explícito de todo o "materialismo histórico". O pólo
oposto operaista apenas constituiu o reverso da mesma medalha. Não é por
acaso que tanto Luis Althusser como Toni Negri rejeitaram expressamente tanto
o conceito de fetiche como toda a argumentação de Marx sobre ele edificada.
Deste modo, juntamente com o problema do limite interno objectivo da
valorização, também a forma social do sujeito e a sua substância (do trabalho)
foram definitivamente apagadas como possíveis objectos da reflexão e da crítica
radical.

A CRISE E A CRÍTICA, A ILUSÃO POLÍTICA E A RELAÇÃO DE


DISSOCIAÇÃO SEXUAL

A subjectivação reducionista das categorias foi politico-economicamente


justificada com o desenvolvimento do próprio capitalismo, até um capitalismo
"organizado" (Hilferding). Os problemas da valorização, na realidade resultantes
de um processo secular de dessubstancialização do próprio valor, que tinham

97
potenciado as intervenções do Estado desde o fim do século XIX (com os
posteriores impulsos da economia de guerra da época das guerras mundiais e
mais tarde da regulação fordista na segunda metade do século XX), apareciam
a bem dizer como "remoção da lei do valor", através do pretenso comando
directo da política e da gestão dos conglomerados empresariais sobre a
reprodução capitalista. Esta representação assombra todos os domínios dos
padrões interpretativos entretanto classificados com o rótulo de "marxismo
ocidental" e que arvoram a pretensão de ir além do "economismo" do marxismo
tradicional - quando na realidade representam apenas o reverso subjectivo-
ideológico da mesma medalha.

Com isto se prolonga e potencia a ilusão política, tal e qual ela tinha
caracterizado o marxismo do antigo movimento operário desde o início. A "luta
pelo reconhecimento", no terreno do trabalho abstracto e portanto da
socialização do valor, na realidade só podia ser conduzida de forma política
precisamente devido à sua limitação, pois a política não é senão a "esfera de
tratamento" secundária dos problemas sociais continuamente causados pela
relação de capital. Esta esfera, de acordo com o seu conceito, pressupõe a
valorização do valor como positiva, sendo considerada uma componente
imanente do valor como forma social. Qualquer contraposição de economia e
política que se fique por esta diferença e suponha as duas esferas como
mutuamente exteriores, sem conseguir compreender a sua conexão abrangente
[übergreifenden Zusammenhang] na relação de valor e na substância de
trabalho, permanece decisivamente reduzida e desemboca em alguma variante
da ilusão política. A política, de acordo com o seu conceito, está relacionada com
o Estado, mas o Estado como categoria e como aparelho concreto representa o
mecanismo de tratamento político do capitalismo, que per se não pode conduzir
para além do fim em si da valorização do valor, não passando, pelo contrário, de
uma simples função desta coacção (as fricções no decurso do processo de
tratamento político podem involuntariamente libertar potenciais da crítica, mas
isto nada muda no estado das coisas estrutural).

O entendimento do carácter comprometido com o sistema do Estado e da política


pressupõe no entanto o entendimento da falsa objectivação das categorias
capitalistas em geral e do carácter de fim em si do "sujeito automático". Daqui
resulta uma crítica do Estado completamente diferente da do marxismo
tradicional. O modo de falar do Estado como "comité de gestão de negócios da
burguesia", tal como é usado ocasionalmente também por Marx e como se
consolidou finalmente no conceito de "Estado de classe", é de muito pouco
alcance e é a expressão de uma subjectivação sociologística. As classes não
determinadas nos seus pressupostos, mas na realidade categorias derivadas da
relação de fetiche que são tomadas por sujeitos sem pressupostos, parecem
então subsumir todas as categorias da reprodução do capital sob esta
subjectividade sociológica, como sua última base. Precisamente por isso, porém,
as categorias trabalho, valor, Estado, política etc., são ontologizadas, pois só são
definidas como objectos da crítica pelos seus atributos, como "trabalho

98
(transhistórico) explorado pelo capital", "valor apropriado pelos dominantes (mais
valia)", "Estado da burguesia" etc., de modo que se gostaria de imaginar um
"trabalho livre", um "valor apropriado com autodeterminação, isto é, justamente
repartido", um "Estado proletário" e, nota bene, uma "política emancipatória".

A falsa subjectivação já estava na hipóstase do conceito de classe


sociologicamente reduzido, como pretenso ponto de partida de toda a reflexão
(enquanto Marx começa com a forma da célula capitalista valor, com a
determinação da reprodução pela forma fetichista, e não com a classe
sociológica). No marxismo tradicional, ainda assim, as categorias da crítica da
economia política desenvolvidas por Marx, que nada mais exprimem que a
objectivação negativa da constituição de fetiche, do "sujeito automático", levaram
por algum tempo uma vida própria fantasmática e produziram aqueles debates
sobre desenvolvimento capitalista, tendências de crise e colapso, que
permaneciam sistematicamente não mediados com a supostamente "autêntica"
problemática das "classes" e da sua "política"; daí também o desembocar em e
o fracassar na não resolvida questão abstracta da estrutura-sujeito-objecto.

Na medida em que o movimento operário, na sua "luta pelo reconhecimento"


como sujeito do trabalho, do direito e da cidadania estatal, que necessariamente
assumia a forma política, foi bem sucedido, transformou-se ele próprio em sujeito
burguês, na "jaula de ferro" (Max Weber) da socialização do valor. O seu êxito
foi simultaneamente um auto-acorrentamento e uma auto-condenação à forma
fetiche, e a política permaneceu o veículo desse encantamento. A ascensão do
movimento operário, o seu sucesso na "luta pelo reconhecimento" (um sucesso
escrito a sangue, pois encontrou a sua realização na primeira guerra mundial - o
pleno reconhecimento veio junto com o sacrifício de sangue no altar da nação
burguesa) e a ascensão da intervenção do Estado caminharam de mãos dadas.
O que seria mais óbvio do que concluir agora a subjectivação das categorias,
entender definitivamente mal a política como forma de emancipação e justificar
isto com o próprio desenvolvimento do capital?

A teoria do "capitalismo organizado", da pretensa "suplantação da lei do valor" e


do "comando político" sobre as categorias reais do trabalho abstracto e do valor
prosseguiu apenas, por um lado, a clássica tendência da social-democracia a "ir-
se chegando paulatinamente" e sem quebra ao "socialismo" de uma auto-
trituração autodeterminada numa sociedade fabril organizada ou "fábrica social
total"; por outro lado, levou até ao fim a subjectivação e tornou-se assim
susceptível de também dar lugar a interpretações de esquerda radical, que no
entanto permaneciam enraizadas na mesma lógica. Isto aplica-se tanto à teoria
de Horkheimer e Adorno do "Estado autoritário", que supostamente actuaria para
além da lei do valor, como às posteriores posições operaistas. Em cada caso,
quer o pretenso regime de comando político sobre o trabalho abstracto/forma do
valor se tenha apresentado como positivo (social-democracia), quer (não em
último lugar sob a impressão do nacional-socialismo) tenha sido entendido como
"fatalidade" (Horkheimer/Adorno), ou tenha figurado como pura "determinação

99
da vontade" do inimigo de classe, que devia desafiar e mobilizar sempre de novo
a "contra-vontade" do proletariado (Negri-Operaismo) - perante este pano de
fundo, quando tudo se dissolveu na "política", já não é pensável um limite interno
objectivo. Com isto, no entanto, a aparente "suplantação" das teorias do colapso
tornou-se idêntica à ilusão política acabada, com a inflexão do pensamento da
emancipação para a esfera da função política da modernidade capitalista.

É com razão que Giacomo Marramao chama a atenção nos anos 70 para que
"são precisamente os teóricos do austromarxismo que abrem no marxismo
europeu aquela ‘saison da subjectividade’ que consiste numa leitura renovada,
activista, das obras de Marx, através do filtro de determinados temas do neo-
kantismo" (Marramao, ob. cit., 26). De modo nenhum por acaso, os activistas
radicais de esquerda do operaismo e correntes semelhantes dos anos 70 (e em
parte até hoje) invocam nas suas análises teóricas precisamente do teorema de
Hilferding do "capitalismo organizado". Esta orientação geral tinha por
consequência, porém, como Marramao constata de seguida, "tanto junto dos
austromarxistas neo-kantistas, como também junto da ala maioritária do
comunismo de esquerda, uma restrição gnoseológica daquele domínio que em
Marx é determinado pelas relações sociais de produção. Ao postulado do
momento subjectivo (etico-universalista) corresponde a análise sociológico-
empírica do "múltiplo ou do real". Em vez de tornar reconhecíveis as leis que
determinam as tendências do modo de produção, a análise económica perde-se
assim num exercício de micro-sociologia" (ob. cit. 26, itálico de Marramao).

Este entendimento crítico ficou porém por desenvolver, um simples elemento de


pista, e não pôde impedir que o mainstream da nova esquerda se tivesse movido
nas variantes da falsa subjectivação de Negri. O que se encontrava também na
própria argumentação de Marramao, uma vez que esta não chegou ao problema
da constituição-fetiche, nem à solução do dilema-sujeito-objecto, mas ela própria
já partia a priori da redução desconceptualizada à política; o objectivo do seu
ensaio, esclarece ele logo no começo, estava "na perspectiva de uma complexa
nova definição de uma política adequada à situação dos países tardo-
capitalistas" (ob. cit., 13, itálico de Marramao). Isto lembra fatalmente Christoph
Deutschmann, no qual a aproximação ao problema do limite objectivo enquanto
dessubstancialização também se transforma imediatamente no paradigma do
tratamento político; o que em Deutschmann aparece no plano das categorias do
capital, como "política económica", transforma-se em Marramao na abstracção
vazia "da política" em geral, no metaplano do problema-sujeito-objecto.

Por aqui se ficou até hoje. Tanto o pós-operaísmo de Negri, que de há algum
tempo a esta parte tem feito furor de novo (pelo menos nos suplementos
culturais), como em termos gerais a esquerda pós-moderna, mas também
posições antes de mais do marxismo tradicional da "luta de classes", continuam
apegados a um conceito tão difuso quanto inflacionário de "política", degradado
à frase vazia. Nem sequer sabem de que história são o resultado. A política é
equiparada de qualquer maneira com intervenção em geral, passando ao largo

100
das categorias, que mais do que nunca estão degradadas a um mero ruído de
fundo. O que em Pannekoek ainda foi pré-pensado com pouca clareza, concluiu-
se até à estupidificação categorial da esquerda. Invocam-se os sujeitos ou "o
sujeito" puro e simples, a forma não é nada e a vontade, tudo. Indiferente ao
trabalho abstracto, à substância do valor e à forma do valor, ao desenvolvimento
e à crise, pretende-se mobilizar nos seres humanos em falsa imediatez tudo
aquilo que de algum modo "não se encaixa" na valorização do valor, como se
isso fosse possível sem a mediação da crítica da forma do sujeito e da sua
substância social. "A capacidade de intervenção" é tudo, e precisamente por isso
nunca dá nada. Nos meios de esquerda, que são determinados por este conceito
político inflacionário, vazio e desvanecido, a ideia de um limite interno objectivo
já só provoca uma espécie de grunhidos e, mês sim, mês não, celebra-se a
despedida definitiva dos "teóricos do colapso". E esses grunhidos tanto mais são
rosnados e escarrados quanto mais penosa e regularmente a "intervenção
política" se ridiculariza até ao tutano.

É um esforço inglório querer apresentar a estes meios de cena, que não são
senão os últimos moicanos da história marxista, uma reformulação da reflexão
categorial, enquanto eles próprios não consigam dar passos nessa direcção,
encarando de frente desde logo o seu próprio comportamento de lemmings do
intervencionismo político. No entanto, a reflexão categorial também pode e deve
ser desenvolvida independentemente da capacidade de recepção destes
ilusionistas políticos do social em estado terminal. Retomemos a discussão no
ponto em que o debate histórico colapsou na subjectivação das categorias. Em
que sentido é que o problema se coloca de novo, se a ontologia do trabalho
marxista for criticada e superada, o que por seu lado também conduzirá a uma
nova definição do sistema categorial do trabalho abstracto?

Apesar da sua redução à sociologia das classes e à política, o marxismo


tradicional pôde viver com a objectivação das categorias por as ter positivado e
transformado em objectos ontológicos de um tratamento político reduzido aos
atributos, cujo resultado acabaria por ser a subjectivação categorial total;
o movens desta subjectivação era constituído pela discussão em torno da teoria
do colapso, que conduziu à paralisia na insolúvel aporia-sujeito-objecto. O
regresso às categorias após a passagem pela crítica radical da ontologia do
trabalho já não pode conceber positivamente a conexão categorial do trabalho
abstracto, mas apenas negativamente (como se explicitou na primeira parte
deste estudo). Mas com isso também se coloca de modo diferente o problema-
sujeito-objecto no contexto da questão da crise e do colapso. O sujeito e o
objecto já não podem ser relacionados de um modo simplista como unidade
positiva, mas têm que ser percebidos primeiro no seu rompimento [Zerrissenheit].

Logicamente a questão da crise e do colapso está então sediada puramente no


plano da objectivação falsa, negativa, e do movimento categorial autonomizado
da dinâmica capitalista. A questão da crise e do colapso deve ser portanto
estritamente separada da questão da emancipação. Ambas se separam em

101
primeiro lugar conceptual e realmente, tal como a sociedade-fetiche moderna se
constitui em geral em polaridades autonomizadas opostas. A emancipação só
pode ser consciente; crise e colapso, pelo contrário, de acordo com o seu
conceito, só podem acontecer num processo inconsciente de desenvolvimentos
objectivados e nada têm a ver imediatamente com o agir consciente. Daí que o
capitalismo pode colapsar sem que os seres humanos se emancipem. O
resultado seria o auto-aniquilamento da humanidade, ou a "queda na barbárie",
como Marx assinalou metaforicamente esta alternativa. O conceito é
problemático e de proveniência eurocêntrica, mas é o mais atreito a assinalar
uma possibilidade, última, de objectivação negativa. Assim, de facto, pode-se
ver na televisão as "catástrofes de natureza social", até elas atingirem o próprio,
mas não a própria emancipação do contexto que provoca essas catástrofes.
Inversamente, os seres humanos podem em princípio emancipar-se sem que o
capitalismo colapse. Este colapso não é nenhuma pré-condição
social indispensável da emancipação, mas pode, na sua cega objectividade,
tornar-se na condição de ambiente social do pensar e do agir emancipatórios, se
a transformação emancipatória se fizer esperar por muito tempo e for dada ao
capitalismo a oportunidade de desenvolver completamente as suas contradições
internas. Crítica e crise são assim botas de dois pares, e quem calçar uma bota
de cada par e quiser correr nesta falsa unidade tem que cair sobre os próprios
pés.

Nesta perspectiva torna-se completamente impossível uma afirmação como a de


Paul Mattick, que junta de modo simplista ambos os polos e abstrai do
seu rompimento [Zerrissenheit] a favor de um monismo não mediado de sujeito
e objecto: "O conhecimento teórico de que o sistema capitalista, por causa das
contradições que o impulsionam, só pode desembocar no colapso não obriga
por isso à opinião de que o colapso real seja um processo automático,
independente dos seres humanos" (Mattick, cit. em Marramao, ob. cit., pag 25,
itálico de Mattick). A fórmula desamparada do colapso "real", como se houvesse
um autêntico e outro não autêntico, remete apenas para o facto de que não se
chegou ao fundo do problema. Tanto a tendência secular para o colapso,
enquanto dessubstancialização ou desvalorização do valor, como também um
processo real de colapso, no fim da capacidade de desenvolvimento capitalista,
são de facto como legalidade sistémica um "processo automático", enquanto os
seres humanos agirem conforme a determinação da forma capitalista; mas daí
não resulta jamais "automaticamente" uma outra sociedade, emancipada.

Até este ponto já o problema foi discutido noutro lugar (vide Kurz 2003, 226 sg.).
Mas com isto não se esgotou ainda a colocação da questão, mesmo se tal
contribuiu ao menos para desfazer a distorção do problema-sujeito-objecto no
contexto da problemática da crise e do colapso. Poder-se-ia contudo objectar
que, com a tónica na estrita objectividade da tendência de crise e colapso, por
contraposição à crítica e à emancipação, o problema acabou por ser de novo
objectivado, uma vez que o que aqui está em questão não é a objectividade de
processos da "primeira natureza" efectiva, mas a objectividade de uma pseudo-

102
natureza social, que em última instância tem de ser mediada por acções
humanas. Uma vez que nem pode ser de outra maneira, a questão a colocar de
seguida é evidentemente a da mediação "subjectiva" da objectividade social, em
vez de subjectivar esta objectividade de modo não mediado (como fazem, em
grande medida, o marxismo da sociologia das classes e particularmente o
comunismo de esquerda/operaismo), ou entendê-la mal como uma objectividade
no sentido das ciências naturais (como a doutrina da economia política). No
fundo trata-se do mesmo problema que nas ciências sociais burguesas desde
sempre se constituiu como a oposição entre a teoria da estrutura e a teoria da
acção.

Uma vez que em última instância todas as manifestações, categorias e


processos sociais não são produzidos nem conduzidos por nenhuma "coisa do
exterior", mas remontam a acções e decisões humanas, então não há realmente
nenhum determinismo em geral, pelo menos absoluto. Tudo o que aconteceu e
acontece, incluindo a objectivação da "segunda natureza", é determinado por
acções e decisões. A pura objectividade de um processo histórico e a filosofia
da história positiva a construir sobre ela é sempre uma interpretação ex post,
que glorifica como "necessidade" um percurso simplesmente real (em Hegel
elevado a sistema e simplesmente "virado do avesso" no chamado materialismo
histórico). Na realidade todos os processos históricos são sempre até um certo
ponto abertos e indeterminados, enquanto não forem tomadas decisões nem
executadas acções. À semelhança das explicações populares da física quântica,
poder-se-ia apresentar a história como uma nuvem de probabilidade de
possibilidades indeterminadas, que apenas no momento do agir se consolidam
em realidade histórica.

Mas, primeiro, há acções e decisões de alcances diversos; em segundo lugar,


as acções e decisões constituem uma conexão em cadeia, de modo que uma
vez executadas já não podem ser revertidas. E nesta medida todas as acções
encontram-se sempre ligadas aos resultados de acções anteriores e por estas
condicionadas. Enquanto a sociedade humana não chegar a uma consciência
própria como "associação de indivíduos livres", que sempre já correflecte as
condições e as consequências da sua acção social e que, em decisão livre e
consciente, decide sobre a realização das suas possibilidades, também as
conexões em cadeia sempre voltam a adensar-se em padrões de acção cegos,
na matrix de uma "segunda natureza" que se autonomiza face aos indivíduos e
se apresenta como uma "coisa exterior".

Em termos gerais, isto poderia ser designado por constituição de fetiche, sendo
que toda a História até à data foi a história das relações de fetiche. Uma
semelhante matrix é o que Marx designa por modo de produção histórico e que
poderia alargar-se no conceito de um modo de vida e de produção; na ciência
histórica burguesa fala-se muitas vezes de culturas, no marxismo por vezes
também de formações sociais. Para recorrer uma vez mais à comparação com
a física, poder-se-ia também falar de um campo histórico. Trata-se aqui

103
precisamente daquilo que no início deste estudo foi criticado como défice de
percepção sistemático do pensamento pós-moderno, que vê a contingência em
acção de modo quase indiferente, sem desenvolver um conceito desses campos
históricos e das diferenças da respectiva matrix. O pensamento pós-moderno é
não histórico, precisamente neste sentido de um entendimento da contingência
meramente difuso.

Porém, uma vez constituído um tal campo, este limita a contingência, que fica
reduzida às possibilidades no interior da sua matrix. Portanto na contingência
historico-social temos que nos defrontar com duas distintas nuvens de
probabilidade; à uma, com a nuvem de probabilidade de ordem superior da
história, a partir da qual tais campos históricos ou formações se condensam, e,
por outra, com uma nuvem de probabilidade secundária, a partir da qual a
história interna de tal campo se desenvolve de acordo com o padrão da sua
matrix específica.

Evidentemente, há que dizer desde já que esta conceptualidade, mesmo


representando uma generalização, deve-se por inteiro à experiência criticamente
elaborada da constituição social capitalista moderna. Para a investigação de
estados anteriores e da história anterior no seu conjunto como "história de
relações de fetiche", há que acrescentar apenas uma prudente pretensão
heurística, mas nenhuma nova "filosofia da história" ideológica. Portanto, há que
evitar os erros da filosofia do iluminismo e do materialismo histórico, os quais
ambos - num caso afirmativamente, noutro com propósito crítico - ontologizaram
transhistoricamente as categorias capitalistas modernas, com que o
materialismo histórico revestiu a história duma lógica de desenvolvimento
dinâmico, como "dialéctica de forças produtivas e relações de produção", que na
realidade caracteriza apenas o capitalismo, a moderna socialização do valor.

De entre todos os campos históricos, o capitalista da modernidade é o único cuja


matrix produziu a dinâmica interna de um cego processo de contradição na
realização do padrão da acção e, com isso, uma objectividade de segunda
natureza que pode provocar um colapso objectivo; e assim acontece ao contrário
de todas as constituições pré-modernas, por exemplo dos campos históricos das
sociedades agrárias, nos quais a objectividade fetichista não se configurou em
nenhuma dinâmica interna deste tipo. Por isso também a sociedade capitalista é
a única a ter conduzido, por força desta dinâmica destrutiva, aos limites de uma
"história de relações de fetiche" e a ter sequer tornado possível o conhecimento
do carácter de fetiche em geral; no entanto, de modo algum positivamente, como
coroação de uma "história de progresso" necessária, mas sim de modo
puramente negativo, como problema de uma dinâmica interna de colapso
especificamente pertencente a este campo histórico.

Neste contexto, há que questionar agora (de novo generalizável historicamente


apenas de modo limitado) o carácter diferente da nuvem de probabilidade das
possibilidades de acção e de decisão. A contingência apresenta-se de modo

104
diferente, dependendo de se nos colocamos no plano da constituição do campo
histórico como tal, ou no plano da sua história interna. Não há nenhum processo
de necessidade histórica, a partir do qual o capitalismo como formação histórica
"tivesse de" surgir, mas uma espécie de alteração climática para a nuvem de
probabilidade das possibilidades de acção, quando a contingência atingiu um
estado em que um determinado campo histórico da sociedade agrária começou
a decompor-se. Nesta decomposição a peste desempenhou um papel, mas mais
ainda a revolução militar das armas de fogo, na chamada idade moderna
primordial; a explicação detalhada destes desenvolvimentos constitui um tema
próprio e não vem ao caso aqui. Mas é importante a constatação de que com
isto se verificou na nuvem de probabilidade da história a possibilidade de um
salto qualitativo nas condensações da acção e da decisão, da passagem para a
constituição de um novo campo histórico, cuja natureza inicialmente permaneceu
ainda indeterminada.

Nesta fase de transformação também teria sido possível a constituição de um


novo campo completamene diferente do do capitalismo. Ou que a condensação
da nuvem de probabilidade no campo capitalista tivesse parado em
determinados níveis de desenvolvimento, transformando-se noutra configuração.
Isto torna-se particularmente claro em três pontos históricos. As guerras
camponesas dos séculos XV e XVI representaram um levantamento contra a
constituição inicial da matrix capitalista, quando esta estava apenas em
formação embrionária; se tivessem saído vitoriosas (a sua derrota não era de
modo nenhum "necessária") então ter-se-ia constituído uma outra matrix a partir
da nuvem de probabilidade; ainda que presumivelmente não uma suplantação
da história das relações fetichistas, mas sempre um outro novo campo histórico,
com outro padrão de acção que não o capitalista. Os movimentos sociais e
revoltas do século XVIII e início do século XIX já estavam mais impregnados da
matrix capitalista em formação, mas continham ainda assim a negação do
trabalho abstracto; se tivessem saído vitoriosos (e a sua derrota não era
absolutamente "necessária"), então a constituição capitalista teria sido parada
nesse ponto e a nuvem de probabilidade teria assumido uma outra qualidade na
sua condensação. O movimento operário moderno clássico do fim do século XIX,
finalmente, já tinha interiorizado amplamente na prática o padrão de
disciplinamento do trabalho abstracto, mas ao mesmo tempo, através da
recepção da teoria de Marx, que pela primeira vez tematizou em crítica radical o
conceito não só do trabalho abstracto e da forma do valor, mas também da
relação de fetiche em geral, ficou cheio da possibilidade de uma ruptura
consciente; bem cintilante, aliás, nos primeiros programas e intenções marxistas,
que na realidade não tardaram a ser abandonados - mas também isso não era
absolutamente "necessário". Também neste ponto, tivesse a constituição
capitalista ainda sido parada e poderia ter começado uma transformação, que
seria certamente acompanhada de violentas fricções, mas nem por isso teria
sido "impossível" (ter-se-ia vencido o problema do trabalho abstracto, isto é, o
movimento de transformação deveria ter-se emancipado desta matrix através do
desenvolvimento da crítica, e com isso dos próprios momentos de interiorização).

105
Apenas porque neste ponto de ruptura a nuvem de probabilidade se condensou
em decisões fácticas, de modo nenhum assentes a priori, que de cada vez
resultavam a favor duma mais ampla consolidação e desenvolvimento do campo
capitalista, pôde a dinâmica de contradição capitalista continuar a desenvolver a
sua lógica de um movimento objectivo das categorias autónomas, com base na
matrix constituída. A contingência que ainda restava cada vez numa nuvem de
probabilidade de segunda ordem, numa história interna do campo capitalista, era
então por sua vez determinada do ponto de vista da lógica de desenvolvimento
geral; no interior deste determinismo do campo do conjunto, contudo, eram e são
abertas e indeterminadas cada uma das decisões e acções realizadas. Assim,
por exemplo, a constituição atrasada do Estado nacional alemão no século XIX
não teria necessariamente que ser bem sucedida, cada uma das partes do
posterior império alemão teria podido integrar outra estrutura de Estado, e a
humanidade teria sido poupada a muita coisa (do mesmo modo também podia
pelo contrário ter ocorrido já no século XIX a constituição dessa nação, com a
inclusão da Áustria). Nem a vitória do nacional-socialismo, nem a consequente
história de catástrofes eram forçosas ou "historicamente necessárias"; mesmo
com um desenvolvimento mais aprofundado do campo capitalista, a humanidade
não tinha que ter suportado incondicionalmente estes agravamentos extremos
da potência para a barbárie no interior do capitalismo.

Aqui, porém, não se trata da contingência da história no interior do capitalismo,


mas da questão da lógica de colapso que se refere inequivocamente ao campo
capitalista como tal. Se a dinâmica de contradição do capitalismo contém em si
uma tendência de colapso, então ela é o resultado dessa objectivação do campo
com tais qualidades. Também a constituição desta objectivação das categorias
e da sua cega dinâmica de colapso, como processo logicamente determinado, é
de facto determinada pelas acções humanas e levada a cabo pelas acções
humanas; mas não pelas acções e sua intencionalidade imediatamente, mas
pelo facto de estas mesmas acções, num processo incontrolado, terem feito
primeiro uma matrix, um padrão de acção, que se objectivou nas categorias
sociais e deu lugar a uma dinâmica de contradição autonomizada; e na medida
em que o posterior agir se realiza nestas categorias e de acordo com esta matrix,
os seres humanos, sem disso estarem conscientes e sem sobre isso terem
controle, põem eles próprios em movimento o motor categorial da
autocontradição e do programa de colapso, até serem atingidos pelos
respectivos resultados. O "sujeito automático" não é outra coisa senão o auto-
movimento das categorias reais capitalistas, que foram criadas pelos seres
humanos inconscientemente e que se movimentam de modo autonomizado
precisamente porque os indivíduos realizam a sua vida nessas categorias, já não
querem imaginar outra coisa para si e buscam a todo o custo a sua felicidade
em corresponderem às exigências produzidas por esta matrix.

A tendência de colapso está portanto objectivamente determinada pelo facto de


os seres humanos organizarem subjectivamente o seu agir de acordo com a
matrix capitalista instituída, ou seja, executarem e executarem cada vez mais o

106
sistema do trabalho abstracto e da sua forma valor, até por assim dizer se
enforcarem a si mesmos nele. Ou seja, quanto mais os sujeitos agem, lutam e
se movem, sem pôr em questão a matrix deste agir, lutar etc., o sistema do
trabalho abstracto, ou sem sequer se aperceberem dele como problema, tanto
mais põem eles mesmos em andamento o mecanismo do relógio do "colapso
automático". Eles não o querem, não o sabem, mas fazem-no, simplesmente
porque não imobilizam a máquina social do "sujeito automático" produzida na
longa cadeia histórica de acções e cada vez mais dessenvolvida na sua dinâmica
de contradição. Quanto mais subjectivo, mais objectivo - este enigma da
moderna estrutura-sujeito-objecto deixa-se resolver com base nas
conceptualidades da constituição de fetiche e do campo histórico ou da sua
matrix.

A consequência do conhecimento da tendência de colapso automático é por isso


exactamente o contrário de fatalismo, nomeadamente uma qualidade
completamente nova da própria crítica radical. A falsa subjectivação das
categorias, o insistir na pretensamente livre competência de acção do sujeito,
geralmente contingente nas categorias, leva assim mais seguramente ao
automatismo objectivo do colapso, porque a própria matrix do agir é ignorada e
fica por criticar. Inversamente, o conhecimento do carácter deste automatismo
do colapso leva à crítica das categorias em si e da matrix que lhes subjaz,
portanto a uma radicalidade que vai mais fundo, que é necessária para
extravasar o campo histórico.

Porém, à matrix pertencem não só a forma e a substância do trabalho abstracto,


mas também o portador da acção desta conexão sistémica cega, que põe em
movimento o "sujeito automático" através do seu próprio padrão de acção pré-
estruturado - o sujeito. Este sujeito tão pouco pode ser determinado como
transhistórico-ontológico quanto o próprio trabalho abstracto. O sujeito
representa muito mais o moderno portador da acção do trabalho abstracto e das
suas funções derivadas - ele não é senão a forma social do agir nos próprios
indivíduos: forma da percepção, forma do pensamento, forma do relacionamento,
forma da actividade (cf. sobre isto detalhadamente Kurz 2004). Portanto não há
que perguntar como se perfila a nova qualidade da crítica através do sujeito, mas
esta nova qualidade implica a crítica do próprio sujeito: a crítica da "forma sujeito",
que não é outra coisa senão a moderna forma capitalista do agir. Isto talvez seja
difícil de conceber porque estamos habituados a pensar as acções e as decisões
em geral apenas na categoria do sujeito. Mas é precisamente nisso que consiste
a fixação na matrix capitalista. Crítica do sujeito não significa baixar os braços e
entregar-se ao fatalismo, mas antes pelo contrário, uma nova qualidade da
própria luta, que conscientemente se coloca o objectivo da ruptura com a matrix
capitalista.

Decisivo para uma crítica radical da "forma sujeito" é também o conhecimento


da estrutura deste sujeito. Ele não é de facto o "ser humano" enquanto tal, mas
o sujeito masculino branco ocidental (abreviado MBO) da modernidade. Aqui há

107
que voltar mais uma vez à conceptualidade quebrada da abstracção real do
trabalho, assumida na primeira parte deste estudo em ligação com a teoria da
dissociação de Roswitha Scholz. A abstracção real vem sempre, não só
acidental ou empiricamente, mas de acordo com a sua determinação essencial
lógica, junta com a dissociação sexualmente determinada de momentos da
reprodução social materiais, socio-psíquicos e cultural-simbólicos, que não
cabem no trabalho abstracto/forma do valor. Esta dissociação não deve ser
entendida (e assim mal entendida) como "esfera" separada (por exemplo,
simplesmente a "privacidade") ou como domínio subordinado, mas como
momento essencial abrangente, transversal a todas as esferas, porque está
sediado no plano da lógica básica ou da própria matrix. A totalidade capitalista
não é portanto uma totalidade monistica, que em si bate certo, como aparece
por exemplo ainda em Moishe Postone, mas, enquanto a ser pensada já sempre
com a estrutura de dissociação, uma totalidade quebrada, que em si não bate
certo (o que implica uma crítica fundamental do conceito de totalidade de Hegel).

Por isso a dissociação, como momento da estrutura essencial do trabalho


abstracto, há-de voltar a encontrar-se nos sujeitos desta forma e substância. As
mulheres na modernidade são sempre "duplamente socializadas" (Regina
Becker-Schmidt), elas estão em certa medida apenas a meias na forma de
sujeito, porque também têm sempre de representar e tratar simultaneamente o
dissociado, e seja qual for a maneira por sua vez quebrada e diferenciada. A
dissociação estende-se, como momento essencial, não só através de todas as
esferas da reprodução constituída pela matrix capitalista, mas também através
de todas as épocas da sua história interna, com marcas diferentes em cada uma,
até à pós-modernidade (vd. detalhadamente Scholz 2000). O mesmo se aplica
à humanidade não branca, não ocidental, que debaixo das elites da
modernização nunca chegou inteiramente à forma de sujeito moderna, e por isso
é sempre a primeira a ameaçar fracassar na matrix capitalista, que lhe é
apresentada como perfil de exigência, sem que ela possa atingir as condições
para isso necessárias.

A nova qualidade da crítica radical que acompanha a resolução do moderno


dilema-sujeito-objecto (não apenas) na teoria da crise e do colapso, exige por
isso não só uma crítica da ontologia do trabalho, mas também uma crítica do
sujeito, como portador da acção desta ontologia; e não só uma crítica do sujeito,
mas também uma crítica da estrutura de dissociação a ele ligada por lógica
essencial. Uma "crítica do trabalho" reducionista, que leva a crítica do sujeito só
até meio (isto é, até um conceito de sujeito sexualmente neutro) e que ignora a
lógica de dissociação, ou a degrada como algo meramente histórico-empírico,
permanece sob a égide do MBO e está condenada ao fracasso. Apenas uma
crítica radical integrada em igual medida do trabalho abstracto, da forma do
sujeito e da dissociação sexualmente determinada pode ganhar a força de
impacto para uma suplantação da ontologia do trabalho, e com isso da matrix do
campo capitalista. Outra vez, para registo: o conteúdo da crítica não pode ser
apenas a eterna invocação do sujeito nas categorias ou junto com as categorias,

108
mas sim a crítica e por fim a destruição prática da matrix categorial e com isso
do sujeito, do próprio MBO.

Para a esquerda, mesmo precisamente para a esquerda radical, este


entendimento é tão difícil e quase insuportável, porque ela, como herdeira da
falsa subjectivação das categorias adoptada no marxismo do movimento
operário, por assim dizer congelou de modo particular o conceito de classe.
Porém, a "classe operária" não é outra coisa senão - um sujeito, um sujeito do
trabalho abstracto e com isso um MBO, o que a história da relação entre os sexos
e da sua reflexão de muito curto alcance ou totalmente ignorada no contexto da
história da luta de classes demonstrou à saciedade. O conceito de luta de
classes é de um universalismo androcêntrico, porque continua preso à ontologia
do trabalho e porque declara como alavanca ontológica da emancipação o que
não passa de forma e substância da matrix capitalista. Assim, a classe operária
permaneceu em última instância como máscara de carácter do capital variável,
e a luta de classes, de acordo com o seu conceito, um movimento de
modernização no espaço interior do campo capitalista. Hoje desmorona-se
empiricamente a marca luta de classes, porque no novo entroncamento da
história de crises capitalistas a própria substância do trabalho se tornou obsoleta
e as categorias sociais empíricas, que estão entregues à administração da crise,
já não se deixam subsumir sob o "trabalho criador de valor" como categoria
abrangente. Mas a esta empiria já não corresponde nenhum novo conceito de
crítica. Falta o conceito de crítica precisamente porque falta o conceito de crise,
porque não foi suplantada a subjectivação das categorias.

Mesmo assim, ainda cintila ocasionalmente o problema central, até junto dos
últimos políticos da luta de classes, há muito condenados a uma existência
meramente virtual. É o que diz, por exemplo, um texto da revista tardo-operaista
"Wildcat", completamente ao arrepio das habituais subjectivações categoriais,
sobre o conceito de fetiche de Marx: "Ele fala ironicamente das "leis naturais" da
produção no contexto do capitalismo, o que tanto os marxistas estruturalistas
como os críticos do determinismo tomam à letra, sem verem a crítica aí contida"
(Circular Wildcat 2000). Com isto se começa a abordar o problema da matrix
(abrangente da estrutura social e das classes), ou da falsa objectivação, como
objecto da crítica. Vai ainda na direcção certa quando diz mais adiante: "A
acusação de determinismo, como acusação passe-partout contra qualquer
análise materialista, deita fora o bébé com a água do banho, e contrapõe
especularmente ao determinismo estruturalista não histórico um conceito da
‘liberdade’ ou da indeterminação (‘contingência’) histórica igualmente não
histórico e filosófico" (ibidem).

Torna-se porém claro que a crítica categorial ainda está no princípio, porque é
incompleta: "As teorias de colapso e deterministas são porém em todo o caso de
criticar, se recusam aos seres humanos a possibilidade de no decurso da história
poderem tornar-se sujeitos autodeterminados da sua própria história." (ibidem).
Aqui surge a forma de sujeito, precisamente ela que impossibilita a

109
autodeterminação, porque é a forma categorial de pensamento e acção da matrix
feticista, ainda no estado de pretensa inocência emancipatória; porventura
porque o sujeito das classes deve ser salvo incondicionalmente, apesar de ser
"em si" parte integrante da objectivação negativa, designadamente sendo ele
próprio totalmente constituído sem qualquer resseguro ontológico pela matrix do
campo capitalista, e de ser a forma de existência do MBO.

Pelo contrário Freerk Huisken, um ideólogo da revista marxista


"Gegenstandpunkt", mostra-se todo imune a dúvidas sobre a ontologia do
trabalho e a objectivação fetichista, quando assinala a ideia da ruptura categorial
com o trabalho e com a produção de mercadorias da literatura de crítica do valor
com um ponto de exclamação entre parêntesis, como se tivesse descoberto uma
loucura particularmente evidente. Ele procura ironizar à força "sobre essa coisa
da ‘ruptura categorial’..." (Huisken 1999), para acabar por classificá-la como
irracionalidade esotérica e "revisionismo": "O leitor... não precisa de nenhuma
razão para o seu anti-capitalismo filosófico, mas só da fé na notícia
do desencadeamento do tempo final, da visão de um mundo melhor e da ‘ruptura
categorial’ com a crítica do capitalismo de Marx, ou seja, da completa rejeição
da luta de classes" (Huisken, ibidem, itálico de Huisken). É uma mera colecção
de palavras de toque postas em itálico, que aqui são reunidas em acto reflexo
em torno dos conceitos das categorias, e que já parece ficar reduzida a meros
sons sem sentido. Ora a crítica categorial é de facto uma ruptura com o
entendimento que ele, Huisken, tem da "crítica do capitalismo de Marx". Só que
ele, tal como todo o círculo da "Gegenstandpunkt", não fazem a mínima ideia de
que com este entendimento não passam de um resíduo duma história da teoria
fora de prazo.

Provavelmente ainda há-de correr alguma água por baixo das pontes até que se
extinga a cena marxista residual, com a sua fé em "fazer política", no "sujeito" e
na "luta de classes". Esta cena verá sempre nos conceitos de crise categorial
(limite interno absoluto) e crítica categorial apenas uma espécie de quietismo e
capitulação, precisamente porque só consegue pensar a crítica e a emancipação
nas categorias da matrix capitalista. Para recorrer mais uma vez a uma analogia
da área da física mais recente: acontece com eles talvez um pouco como
naquela parábola predilecta dos cosmólogos e físicos quânticos, que pretende
ilustrar para o nosso entendimento quotidiano o problema do entendimento do
mundo "impossível" dos quanta, das cordas etc.: "Um camponês pede a um
engenheiro para lhe explicar como funciona a máquina a vapor. O engenheiro
dá-lhe uma explicação detalhada, desenha diagramas, explica os princípios
fundamentais, mostra-lhe onde se carrega o combustível e onde sai o vapor,
como o calor se transforma em movimento etc. Quando o engenheiro acaba, diz
o camponês: ‘Compreendo. Mas onde é que está o cavalo?’..." (Cole 2004, 202).
Isto, diz um físico, reflecte os sentimentos "que tem perante a teoria da
relatividade geral de Einstein. ‘Compreendo, mas não sei onde é que está o
cavalo’..." (ibidem, 202 sg.). Um marxista residual como Huisken, se quisesse
debruçar-se a sério sobre os conceitos de constituição- sujeito-objecto da

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sociedade, campo histórico, matrix capitalista, objectivação das categorias etc.
havia de compreender tudo de alguma maneira. Mas no fim havia de voltar
sempre a perguntar apenas onde é que está o cavalo.

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