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Crítica de Sartre a Camus

Por Franklin Leopoldo e Silva

Quando faz notar a Camus que sua atitude significa a recusa de compartilhar os fins
humanos, colocando-se nessa posição em falso de quem se acredita fora da história,
Sartre procura ressituar uma questão fundamental: "A história tem um sentido?,
pergunta você, tem um fim? Para mim, é a pergunta que não tem sentido: porque a
história, fora do homem que a faz, não é mais do que um conceito abstrato e imóvel, do
qual não se pode dizer que tenha um fim ou que não o tenha. E o problema não está em
conhecer o seu fim, mas em dar-lhe um."[1] Trata-se novamente da posição que Camus
estaria tentando construir para si, e que o colocaria fora da situação dos sujeitos
históricos por via do questionamento do sentido e da finalidade, que é ao mesmo tempo
uma recusa da história. Pouco antes, Sartre já havia dito que Camus se acredita na
posição de quem pode exigir "garantias formais" para entrar na história. Esta o teria
surpreendido em 1939, e a necesssidade de responder à onda de violência nazista teria
postergado o problema, que Sartre acredita claramente formulado, no entanto, em
Cartas a um Amigo Alemão. Para evitar o que consideraria como armadilhas da história,
Camus se vale de um estratagema idealista: pretende decifrar o sentido e a finalidade da
história para só então decidir-se pela ação histórica, afim de não ser arrebatado pelo
absurdo em que o mundo histórico pode se transformar. É a exigência de uma garantia a
priori, como se as ações históricas manifestassem conteúdos susceptíveis de serem
enquadrados em formas previamente delimitadas e estabelecidas. Camus se comporta
como alguém que pede à história que lhe forneça, antecipadamente ao seu próprio
curso, demonstrações de sua consistência. Para Sartre, é evidente que isso nunca
ocorrerá, e a razão desta impossibilidade está na própria concepção de história.

A história, antes de ser um sistema de fatos, é uma pluralidade de atos, e nem mesmo
podemos saber a priori se tais atos são articulados entre si. E isso pela simples razão de
que os fatos são engendrados pelos atos: é isto que Sartre quer fazer ver a Camus
quando diz que "fora do homem que a faz [ a história] não é mais do que um conceito
abstrato e imóvel". A história não pode apresentar antecipadamente um sentido porque
ela só existe na decorrência das ações humanas que a vão construindo. Essa dinâmica é
que diferencia a história, como conjunto de atos reais que produzem realidades, de um
sistema conceitual formado por uma sequência de referências formais ou abstratas.
Assim, podemos refletir sobre o conceito de história, isto é, podemos discutir como
abordar os fatos de modo a restituir, no plano do conhecimento, o movimento dos atos
que os constituíram. Ou podemos, inversamente, contentarmo-nos com um conjunto de
fatos articulados mecanicamente, por ex. Essa discussão versa muito mais sobre o
conhecimento histórico do que sobre a própria história enquanto sucessão de realidades.
Poderíamos até, no plano do conhecimento, discutir se seria mais pertinente considerar a
história como sucessão linear ou como movimento dialético: como determinação
mecânica de efeitos pelas causas ou como produção de realidade pela superação
sucessiva de contradições. Enquanto nos mantivermos numa discussão prévia, acerca de
possibilidades mais ou menos adequadas, estaremos na posição do nadador que observa,
o mais detidamente possível, as condições da piscina antes de se lançar dentro dela,
procurando assim antecipar o quanto puder a situação que terá de enfrentar realmente.
Ora - se for lícito apelar para uma linguagem bergsoniana - a imobilidade nunca
revelará a mobilidade, por mais cuidado que tenhamos em examinar esta do ponto de
vista daquela, simplesmente porque uma coisa só nos pode dar idéia de seu oposto
lógica e conceitualmente, nunca por via de uma experiência. A experiência histórica é
irredutível à sua antecipação formal.

No limite, a exigência de uma exibição prévia de sentido e finalidade é o correlato de


uma atitude não apenas negativa, mas negadora da história. Como a história é um
processo real, pedir que nos seja fornecido o sentido deste processo antes que ele se
realize equivale a destitui-lo de seu próprio ser e reduzí-lo a uma abstração. Camus o
faz, certamente, para preservar o homem, mas para Sartre não é possível preservar o
homem da história a não ser preservando-o de si mesmo. A história em si mesma não
tem sentido nem finalidade: os indivíduos e os grupos é que perseguem seus fins, o que
significa propriamente "fazer história". Por isso insinua Sartre que o verdadeiro absurdo
é pensar a história desvinculada dos homens. Ora, se para existir história é preciso que
os homens a façam, segue-se que qualquer sentido que a história possa vir a ter lhe terá
sido dado pelos homens e por via de suas ações. E só pode ser o sentido que emana das
expectativas, dos projetos e das esperanças de homens em situação.

O que significa estarem sempre os homens em situação? Primeiramente, que eles estão
sempre num contexto de circunstâncias diversas: situados. Por aí já se vê que a
historicidade se explicita na diversidade das situações históricas efetivamente vividas.
Em segundo lugar, os homens estão sempre diante de um projeto, no qual a consciência
se projeta na expectativa de realização. Cada homem é aquilo que ele se torna. O desejo
de ser, que é uma espécie de paixão metafísica, se explicita sempre num projeto que tem
a ver com uma dada situação em que cada um se encontra e com aquilo que cada um
quer construir para si, no interior de uma história que é o contexto que se abre às
possibilidades humanas. Disso se pode depreender que o sentido que os homens
atribuem aos seus projetos é também o sentido que eles atribuem à história. Não se
trataria nunca, portanto, de um sentido dado. Poder-se-ia também dizer que o único
sentido que subjaz a todos os projetos humanos é precisamente este que está entranhado
na relação entre a consciência e o seu projeto. Mas o homem é este projeto, na medida
em que nele nada é inerte e sedimentado, como nos seres naturais. É por iso que se deve
dizer que o sentido da história é aquele que atribuimos a ela, e que se trata precisamente
de "dar-lhe um" sentido. Pois, qualquer que ele seja, só aparecerá a partir desta condição
peculiar enunciada como "o homem é aquilo que ele se torna". Como consequência, não
se pode dizer que a história é "algo" que está diante de nós para ser apreendido
conceitualmente. Se a história é inseparável dos homens que a fazem, a sua
compreensão também só pode acontecer por via da ação histórica. Isso reforça a
inutilidade de se perguntar o que é a história, qual o seu sentido ou qual a sua finalidade
antes de haver experiência histórica, pois só existe história quando existe ação histórica.
Antes disso, nada há para compreender, nada há por cujo sentido perguntar. É por via da
minha ação histórica, por via da ação histórica dos outros, e na medida em que estas
ações se complementam ou se opõem, convergem ou combatem, é por meio destas
situações que compreendo a história: situando-me nela a partir do meu projeto, contra o
projeto daquele que se opõe a mim. Se há sentido e valor, eles nascem aí, nessa
contradição. Se há valores que eventualmente transcendam a história, será também aí
que se manifestarão. "E esta contradição é essencial ao homem: faz-se histórico em
perseguição do eterno e descobre os valores universais na ação concreta que realiza
tendo em vista um resultado particular."[2] A ação é por definição histórica; se há
valores que governam a ação, ainda que sejam transcendentes somente se tornarão
visíveis e discerníveis na ação histórica. De modo que, mesmo que nossa pretensão seja
o transcendente e o universal, nunca os perseguiremos e os descobriremos se não
passarmos pela história.
A partir dessas considerações é que se pode perguntar o que significam afirmações do
tipo: "o mundo é absurdo"; "o mundo é injusto". São enunciados que remetem a
critérios de julgamento. Posso afirmar que o mundo é injusto a partir de um certo
critério de justiça. Onde se encontra este critério? Se ele possibilita um juízo categórico
sobre a totalidade do mundo e da história, nos termos de sentido ou da falta de sentido,
tal critério só pode estar fora do mundo e da história. Mas o mundo e a história são o
conjunto das ações humanas. O mundo humano é histórico, não natural. É um mundo de
ações. Se o critério para julgá-lo está fora dele, qual é a substância deste critério? De
que ele é feito, se não pode estar feito das mesmas ações que serviria para julgar? Em
suma, se este critério não tem substância histórica, então é vazio. O juízo consistiria
então em "comparar um mundo sem justiça a uma Justiça sem conteúdo". Esta
comparação é vã, pois a afirmação de uma justiça a-histórica não tornará mais justas as
ações históricas. A Justiça não é uma categoria que sintetize conteúdos empíricos. Ela
existe ou não existe em cada ação, e por isso é em cada ação que ela tem de ser
descoberta. Esta descoberta se confunde com o um esforço ético desenvolvido nas ações
particulares para que sejam justas. É por via deste propósito, modesto e sem garantia de
segurança, que se pode perseguir a justiça e pretender instaurá-la no mundo como valor
universal. O universal que é apenas afirmado e que não se manifesta, é idéia abstrata.

O que Sartre quer deixar claro para Camus é que a única maneira de encontrar um
sentido para a história é participando da construção deste sentido, e isso somente é
possível no plano da ação. Sem dúvida, é preciso que a história tenha um sentido: nós
"estamos metidos nela até os cabelos", não podemos nos desvencilhar dessa condição e,
por isso mesmo, é preciso dar um sentido à história, para não sermos submergidos pelo
caos e pelo absurdo. A única maneira de construir este sentido é a ação concreta.
Quando o colonizado se revolta contra o colonizador, quando o trabalhador das minas se
insurge contra as suas condições de trabalho e de vida, a justiça está em jogo, sem que
essas reações passem a existir a partir de valores transcendentes, mesmo se
considerarmos apenas a transcendência horizontal imanente à história. O colonizado e o
trabalhador das minas não agem tendo em vista a História. Reivindicam um resultado
concreto e não o fazem em nome do valor transcendente da Justiça. Portanto a justiça
que anima estas ações foi descoberta na injustiça concretamente vivida, e se se passar
disso a algum valor transcendente, terá sido igualmente por via da situação concreta.
Ora, aquele que já definiu o mundo como injusto, independentemente das ações e
situações que o tornam tal, também já desistiu de torná-lo mais justo. Renuncia aos fins
dos indivíduos e dos grupos na história, por entender que a própria história não tem
finalidade. Não compreende a relação que existe entre fins humanos da história e
história de seres humanos, porque se acha na posição de olhar a história humana de fora,
como olharíamos a história das abelhas e das formigas, julgando talvez canhestra e
pouco razoável a maneira como agem. A história é o processo humano de realização de
fins humanos. Entender que exista nela alguma lógica ou necessidade independente das
ações humanas é recair no idealismo hegeliano, é antepor a lógica ou a racionalidade
histórica às ações que as manifestam. Por isso, talvez não seja humano exigir da
história a absoluta transparência, impossível para a condição finita dos agentes
históricos. É importante ressaltar, e isto tem um alcance maior do que a resposta de
Sartre a Camus, que a história é humana, o seu movimento de realização só pode ser
compreendido no contexto humano e o seu sentido nunca ultrapassará a dimensão
humana. A peculiaridade do homem como ser histórico é absolutamente irredutível e
disso depende a compreensão de todos os aspectos da existência.

É reafirmando essa mesma linha de pensamento que Sartre irá interferir no debate
promovido pelo Centre d'Études et Recherches Marxistes acerca da possibilidade de
uma dialética da natureza, ou da possibilidade de fazer do marxismo uma "filosofia
completa", que contribua para elucidar não apenas as questões da História mas também
das ciências naturais. Sartre construirá sua questão em torno desta dificuldade: temos,
no estado atual do conhecimento, condições de afirmar categoricamente uma dialética
da natureza e conferir-lhe estatuto igual ao já conquistado pela dialética da história?
Trata-se da controvérsia em torno da legitimidade do materialismo dialético.

Para examinar a questão, Sartre estabelecerá, em primeiro lugar, a especificidade do


materialismo histórico. São seus elementos: um conhecimento que se desenvolve
dialeticamente; um "objeto" considerado em si mesmo como dialético, a história; um
conhecimento que na sua própria realidade está dialeticamente condicionado pela
história. Tais elementos podem ser assim resumidos: "(...) a descoberta do sentido
dialético da história é em si mesma dialeticamente condicionada por toda a história."[3]
Esta relação estreita, verdadeira inseparabilidade, entre a história e o conhecimento
histórico oferece a oportunidade de superar o positivismo histórico, variante do
mecanicismo científico, que via na história um agregado de fatos, ou melhor, que
entendia o conhecimento histórico como um procedimento agregador de fatos
espalhados no devir. Quando sabemos que a história é processo, e que o conhecimento
deste processo deve ocorrer também como processo, verificamos que há, entre a história
e o conhecimento histórico, uma relação que Sartre chama de "translucidez": "a
dialética liga indissoluvelmente o pensamento do ser e o ser do pensamento". Esta
ligação indissolúvel caracteriza o que se entende por inteligibilidade histórica. A
dialética está para a história assim como a inteligibilidade analítica está para a
matemática. Isto quer dizer que a mesma relação de transparência que existe entre a
inteligência analítica e a matemática existe também entre a dialética e a história, razão
pela qual a história se torna inteligível apenas quando abordada dialeticamente. O que
nos convida a perceber a diferença irredutível, a oposição mesmo, entre inteligibilidade
analítica e inteligibilidade dialética: aquela procede por separação e integração; esta
pressupõe necessariamente a totalidade do fenômeno. O que distingue a dialética,
portanto, é a inseparabilidade, no conhecimento, entre fenômeno e totalidade, o que
quer dizer que ela "apreende a realidade histórica como totalização." Que a categoria de
totalidade esteja presente num conhecimento que se ordena pela superação de diferenças
consideradas como momentos opostos de engendramento do todo talvez não seja uma
afirmação absolutamente original. Mas Sartre insiste nela como meio de diferenciar a
realidade histórica da natureza. Hegel começou pela aplicação da dialética ao
conhecimento de fenômenos históricos porque desejava integrar todo conhecimento
histórico numa vasta unidade gerada pela identidade dialética. Certamente esta
pretensão é sinal de idealismo; mas a tentativa de fundar a dialética da história na
dialética da natureza é um idealismo ainda mais forte, posto que derivado da pura lógica
das estruturas e da sua sequência.

É importante assinalar que a anterioridade e maior abrangência da dialética da natureza,


pretendidas por Hegel, constitui idealismo porque faz da natureza o fundamento da
história, o que é apenas uma pressuposição lógico-estrutural admitida como realidade.
Na verdade, se faço nascer a dialética histórica da dialética da natureza é porque
pressuponho que o homem, agente da história, é primeiramente um ser natural e depois,
por acréscimo, um ser histórico. Assim a dialética da natureza seria mais abrangente,
pois conteria em princípio a dialética histórica, que dela se destacaria ao mesmo tempo
em que a consciência histórica. Se admitirmos esse raciocínio, a dialética histórica não
poderá trabalhar com totalidades, o que no entanto é, para Sartre, sua característica
essencial. Ela estaria subordinada ao monismo do ser, e a história seria uma espécie de
atributo expressivo deste monismo, ao qual corresponde, epistemologicamente, o
pressuposto da unidade do saber. "Segundo alguns marxistas contemporâneos, a
unidade do saber se exprime no monismo do ser. Ela exige que a própria essência utilize
o método dialético, e que o objeto - ou físico, ou químico, ou orgânico - das ciências
seja em si mesmo dialético."[4] Em nome desta unidade do saber, e também,
acrescente-se, da prerrogativa que o marxismo concede ao materialismo - e que
mereceu, da parte de Sartre, um exame crítico em outro texto- considera-se que o
homem é um ser ancorado na natureza, um ser natural. Restaria verificar o modo de
presença da natureza no ser do homem. Segundo Sartre, já Marx havia notado a
peculiariedade de que a natureza nunca se encontra no homem naquela modalidade a
que se poderia denominar em si, isto é, tal como ela se encontra numa planta ou num
animal. O homem permanece incorporado à natureza na medida em que ele a incorpora
nos seus processos especificamente humanos, por ex., instituição e produção. É esta
incorporação humana que confere função específica às forças da natureza, à ação dos
processos naturais, sendo que a especificidade da atuação da natureza no universo
humano é devida a mediações que os demais seres não realizam. Por isso, dizer que o
homem é um ser natural sem mencionar tais mediações envolve o risco de uma
interpretação mecanicista da relação entre o homem e a natureza. Jamais um fato
humano pode ser explicado exclusivamente por fatores naturais, posto que estes
somente agem sobre o homem por intermédio do próprio homem. "Assim a tese
pessimista e idealista que faz do homem um simples produto natural é combatida pela
tese histórica e dialética que faz com que a natureza aja sobre a sociedade somente por
via da própria sociedade."[5] Isto não quer dizer que o homem não sofra influências
determinantes do contexto natural e de sua própria constituição biológica. Mas, como o
homem não pode ser assimilado à pura exterioridade do fato natural, a história
apresenta-se como instância originária de compreensão. Pode-se dizer, neste sentido,
que a compreensão natural, inclusive biológica, do ser humano, é algo que se segue à
compreensão histórica. E certamente esta superioridade da compreensão histórica se
deve à possibilidade de totalização. O indivíduo é uma totalidade que se apreende como
tal ao inserir-se numa outra totalidade que é a histórica, que o supera e que confere
sentido àquela primeira instância de totalização. Se entendermos este processo como
modelo de conhecimento, veremos que ele não se aplica a nenhuma outra realidade
além do homem. A diferença, que provavelmente sempre existirá, qualquer que seja o
nível de progresso da ciência, é que esta totalização, que envolve elementos de estrutura
e elementos de processo, é engendrada, no homem, pelo próprio homem. Podemos até
encontrar algo semelhante na física atômica, e os físicos se vêm obrigados a apelar para
as noções de estrutura, totalidade, diferença entre elementos e totalidade, sistema de
relações, etc.. Mas chamamos a estes sistemas de totalidade não porque eles se tenham
engendrado a si próprios desta maneira, mas porque os reconstituímos assim, a partir de
procedimentos experimentais. Neste caso, diz Sartre, a totalidade é muito mais "sofrida"
(subie) pelo sistema do que engendrada por ele. Esta impossibilidade de um sistema
físico engendrar sua própria totalidade é que configura sua exterioridade.

De maneira bem diferente, a sociedade humana é uma totalidade que se percebe por
dentro. "Nesse caso é que nós mesmos somos (enquanto formamos a sociedade) o todo
concreto. E o somos na medida em que o produzimos. Assim a dialética se mostra como
a compreensão da sociedade em interioridade no próprio movimento que a produz."[6]
A sociedade historicamente constituída é o único sistema (estrutura e processo) que
somos capazes de ver a partir de dentro. É por isso que os fatos históricos podem ser
dialeticamente interpretados: porque não os vemos apenas a partir da exterioridade na
qual se apresentariam à espera de nossos procedimentos agregadores (mecanicismo);
mas os vemos também a partir da interioridade, isto é, vemos como se engendram uns
aos outros e como formam sistema no interior da totalidade. Por isto já advertira Marx
que as relações de produção formam uma totalidade, isto é, qualquer que seja o fato a
interpretar, ele deve ser remetido a esta totalidade das relações de produção, no interior
da qual poderá ser explicado. Portanto, se a compreensão dialética supõe o
conhecimento interno a partir da totalidade, e não o agenciamento extrínseco de
elementos na exterioridade, aí se encontra a peculiaridade da história e do conhecimento
histórico, aí se encontra a diferença entre o homem e a natureza - a especificidade da
história e a irredutibilidade da inteligibilidade dialética dos fatos históricos. Há portanto
um risco de reducionismo quando se quer fazer da inteligibilidade histórica parte de
uma pretendida compreensão dialética da natureza. Há aí o risco de diluir a diferença da
história na uniformidade dos fatos naturais. O que significa a história das sociedades
senão que elas se organizam e se reorganizam a partir do todo, e que as particularidades
expressam o todo? Para que haja dialética, diz Sartre, é preciso que as particularidades
estejam dotadas de um movimento pelo qual expressem o todo que compõem e ao qual
se remetem. Não seria possível estabelecer este tipo de relação entre os fenômenos
naturais e a natureza considerada como uma totalidade, pela simples razão de que a
natureza não pode ser considerada como uma totalidade, mas sim como infinidade.
Precisamente a abertura da infinidade impede que a consideremos como totalidade. A
natureza, embora susceptível de ser sistematicamente conhecida, é em si mesma
dispersa. A natureza é uma "estrutura sem história", já que a história existe quando a
totalidade "se faz", isto é, se engendra historicamente. Por isso não há maneira de
comparar o antagonismo das forças históricas com a oposição das forças naturais.

"O mundo do homem é aquele que nós fazemos e que nos faz, aquele em que fazemos
de nós, a partir do que foi feito de nós, algo que refletirá e que fará os outros".[7] Esta
frase difícil parece ser a variante de outra mais conhecida: Não importa o que os outros
fazem de nós; importa o que fazemos com o que fazem de nós. O que uma frase como
esta exprime são relações de interioridade, para Sartre somente possíveis numa
configuração histórica, ou histórico-social, cuja característica é precisamente propiciar
tais relações. É claro que essa especificidade torna mais difícil compreender o homem.
Seria mais fácil se houvesse uma continuidade entre ele e os seres puramente naturais.
O sistema do universo seria um só e não haveria problema em afirmar o princípio de
unidade do saber. Talvez seja este o propósito que anima os marxistas que querem
estabelecer a dialética da natureza como instância geral e fundamental da dialética. Mas
é preciso notar que por aí se corre o risco de naturalização do homem, de perda da
singularidade do seu ser histórico e de perda da especificidade das relações
propriamente sociais.

Isso nos ajuda também a entender porque, para Sartre, Camus, tendo recusado a história,
teve de tornar-se um estranho entre os homens. Quando recuso a história, recuso todos
os liames especificamente humanos com os meus semelhantes.

[1]SARTRE, J.P. Respuesta a Albert Camus, pg. 79. Trad. port., pg. 108.
[2] SARTRE, J.P. Respuesta a Albert Camus, pg. 79. Trad. port., pg. 108.
[3]SARTRE, J.P, GARAUDY, R., HYPPOLITE, J. , VIGIER, J.P. Marxisme et
Existencialisme - Controverse sur la Dialetique, Plon, Paris, 1962., pg. 2. Trata-se da
primeira intervenção de Sartre no debate. O texto não traz título.
[4] SARTRE, J.P. Marxisme et Existencialisme, pg. 8.
[5]SARTRE, J.P. Marxisme et Existencialisme, pg. 9.
[6]SARTRE, J.P. Marxisme et Existencialisme, pg. 15.
[7]SARTRE, J.P. Marxisme et Existencialisme, pg. 23.