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Título original: The big questions

Copyright © 2007 por Jonathan Hill


Edição original publicada em inglês por Lion Hudson. Todos os direitos reservados.
Copyright da tradução © Thomas Nelson Brasil, 2008.

Supervisão Editorial
Nataniel dos Santos Gomes
Assistente Editorial
Clarisse de Athayde Costa Cintra
Tradução
Omar de Souza
Adaptação da capa
Valter Botosso Jr.
Copidesque
Norma Cristina Guimarães Braga
Revisão
Margarida Seltmann
Cristina Loureiro de Sá
Joanna Barrão Ferreira
Projeto gráfico e diagramação
Julio Fado

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA FONTE


SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ

H545g

Hill, Jonathan, 1976-


As grandes questões sobre a fé: respostas às perguntas que você sempre fez, mas nin-
guém respondeu/Jonathan Hill; [tradução Omar de Souza]. - Rio de Janeiro: Thomas
Nelson Brasil, 2008.

Tradução de: The big questions


Inclui bibliografia
ISBN 978-85-6030-399-1

1. Religião - Filosofia. I. Título.

08-1434. CDD: 210


CDU: 21

Todos os direitos reservados à Thomas Nelson Brasil


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Sumário

Apresentação 7
1. Quem é Deus, afinal? 11
2. Será que temos alguma boa razão para
acreditar em Deus? 45
3. Como é possível acreditar em Deus com
tanto sofrimento no mundo? 70
4. A fé religiosa pode ser racional? 97
5. A ciência evoluiu. Isso significa o fim da religião? 117
6. A liberdade não passa de ilusão? 147
7. Será que existe essa história de vida após a morte? 171
8. O que acontece com as pessoas de outras religiões? 193
9. O que significa viver bem? 226
10. Qual é o objetivo final da vida? 261
Notas 283
Apresentação

Há dezoito séculos, o grande teólogo cristão Tertuliano


escreveu:

A partir do momento em que começamos a fruir de Cristo


Jesus, abandonamos a busca e a indagação; não há mais neces-
sidade de investigação depois que provamos o evangelho! Com
nossa fé, não desejamos mais nenhuma crença. Pois esta é nossa fé
primordial: a de que não há nada mais em que devamos crer.1

Desde que Tertuliano esboçou essas palavras — lembrando que


ansiava por ver os filósofos pagãos arderem no dia do Juízo Final —,
muitos cristãos concordam com ele. Se temos fé em Cristo, de que mais
precisamos? Mas há muitos outros que, embora compartilhem a crença
de Tertuliano, segundo a qual a fé em Cristo é tudo de que alguém
precisa para alcançar a salvação, rejeitam a conclusão a que chegou o
teólogo — a de que, por conta disso, não há proveito algum em levantar
w As grandes questões sobre a fé w

questionamentos sobre quaisquer outros temas. Mais de mil anos de-


pois de Tertuliano, o teólogo dominicano Tomás de Aquino observou:

Dentre todas as atividades humanas, o desejo de perseguir a


sabedoria é a mais perfeita, a mais sublime, a mais útil e a mais
agradável. É a mais perfeita, pois a pessoa que se dedica à busca
da sabedoria alcança certo quinhão de felicidade genuína, pro-
porcional ao seu esforço. “Feliz o homem que persevera na sa-
bedoria” (Eclesiástico 14:22, BAM). É a mais sublime porque
aquele que segue essa trilha se torna cada vez mais parecido com
Deus, que criou todas as coisas “com sabedoria” (Salmo 104:24).
É a mais útil porque é essa mesma sabedoria que nos conduz
ao reino da imortalidade. “... o desejo da Sabedoria conduz ao
Reino!” (Sabedoria 6:20). É a mais agradável porque “a sua con-
vivência não tem nada de desagradável, e sua intimidade nada de
fastidioso; ela traz consigo, pelo contrário, o contentamento e a
alegria!” (Sabedoria 8:16).2

Ao longo da história da igreja, os cristãos que tomaram partido


das posições de Tomás de Aquino, em detrimento da opinião de Tertu-
liano, viram-se diante de questões (e procuraram resolvê-las) suscitadas
em função de sua fé. Algumas delas eram inerentes ao Cristianismo-
Cristianismo — por exemplo, como Cristo poderia ser, ao mesmo tem-
po, inteiramente humano e inteiramente divino; ou como Deus pode se
manifestar em três pessoas distintas e continuar sendo um.
Outros questionamentos são de ordem mais universal: por que
há tanto sofrimento no mundo; que esperança pode haver em vida
após a morte; como viver uma vida feliz. Essas questões mais uni-
versais e as respostas que o Cristianismo lhes propõe constituem o
assunto deste livro.
Cada capítulo aborda uma dessas “grandes perguntas” e apresenta
algumas das respostas cristãs a tais indagações. Algumas são de ordem ex-
plicitamente religiosa, obrigando-nos a mergulhar fundo na filosofia da

——
w Apresentação w

religião no esforço de aplicar técnicas filosóficas no tratamento de temas


religiosos; outras, nem tanto. Em um espaço tão limitado, torna-se im-
possível até mesmo a simples tentativa de uma análise abrangente, tanto
dos problemas levantados por cada questão, quanto da ampla gama de
possíveis respostas; a tradição cristã, por si, é vasta demais para isso.
Neste livro, porém, tentei fornecer ao leitor uma idéia de como
determinados assuntos costumam levar a outros aparentemente tão dis-
tintos; como a resposta de uma pergunta pode influenciar de modo
significativo a de outra — talvez até de um modo que não nos agrada
muito. Às vezes, menciono pontos de vista expressados por autores de
outras tradições além da cristã quando lançam luzes sobre alguma ques-
tão ou ajudam a contextualizar os pensadores cristãos.
Não há respostas fáceis aos problemas apresentados neste livro.
Cada capítulo procura descrever algumas das possíveis respostas, sem-
pre acompanhadas de comentários, ainda que nenhum deles possa ser
considerado definitivo. Cada um dos autores mencionados nesta obra
desenvolveu uma visão própria a partir do legado daqueles que o pre-
cederam, assim como forneceu contribuições singulares às reflexões. O
objetivo é o de oferecer ao leitor ferramentas e materiais necessários
para que possa ampliar suas próprias reflexões.
Creio que o principal impacto de uma pesquisa como essa, por
mais simples que seja, reside na evidência da diversidade da tradição cris-
tã, mesmo quando se trata de temas sobre os quais, pelo menos em teoria,
todos os cristãos deveriam concordar entre si. Com freqüência, tanto no
passado quanto nos dias atuais, as igrejas e outros grupos cristãos procu-
raram desenvolver ou impor uma linha partidária em todo tipo de as-
sunto; contudo, durante toda a história do Cristianismo, nenhum deles
conseguiu ser totalmente bem-sucedido nessa intenção. Na verdade, não
parece existir nada que possa ser considerado a visão cristã por excelência
a respeito de algum tema — nem mesmo quando se trata de questões
absolutamente fundamentais como, por exemplo, a natureza de Deus.
É preciso desenvolver uma visão própria e pessoal sobre cada um desses
temas. Certamente é um processo que parece não ter fim.

——
Capítulo 1 Quem é Deus,
afinal?

De acordo com o livro de Êxodo, Deus apareceu no meio de um


arbusto em chamas e mandou Moisés liderar os israelitas, que seriam
libertados da escravidão no Egito. Em uma atitude talvez até natural,
Moisés demonstrou algumas reservas em relação a essa novidade tão
surpreendente. Queria, em particular, saber quem estava falando de
maneira tão inusitada:

Moisés perguntou: “Quando eu chegar diante dos israelitas


e lhes disser: O Deus dos seus antepassados me enviou a vocês,
e eles me perguntarem: ‘Qual é o nome dele?’ Que lhes direi?”
Disse Deus a Moisés: “Eu Sou o que Sou. É isto que você dirá
aos israelitas: Eu Sou me enviou a vocês.”
Êxodo 3:13,14

Não pareceu uma resposta muito útil. Não era de admirar que,
segundo o relato no livro de Êxodo, Moisés continuasse hesitando por
w Quem é Deus, afinal? w

algum tempo. Mas tratava-se de uma pergunta que os cristãos e muitos


outros voltariam a fazer repetidamente ao longo de toda a história, ape-
sar de nem sempre concordar em relação à resposta. Quem é Deus? O
que é Deus? O que queremos dizer quando usamos a palavra “Deus”?

A herança judaica

O Cristianismo herdou do Judaísmo sua crença em Deus. Parece bem


provável que, no início, os judeus considerassem Deus (ou Javé) como
“seu” próprio deus, o deus de sua tribo, em oposição aos outros deuses
que se aliavam a outras tribos e nações. Mais tarde, eles passaram a
pensar em Javé como um deus mais poderoso que todos os outros. E,
com o tempo, eles começaram a ver Javé como o único Deus. Outros
“deuses” nem mesmo existiam, ou não passavam de servos de Javé. A
alusão a esse monoteísmo bem definido está presente na passagem que
acabamos de mencionar: ao se apresentar como “Eu Sou o que Sou”,
Deus quer dizer, entre outras coisas, que é a realidade definitiva. Só
existe um Deus, e ele é maior que tudo quanto existe.
Além disso, o Judaísmo legou ao Cristianismo muitas outras cren-
ças a respeito de Deus. Segundo o livro de Gênesis, Deus criou o uni-
verso, incluindo a humanidade. E, apesar de sua posição elevada, Deus
tinha muito interesse nos seres humanos, em particular nos descen-
dentes de Abraão. O Antigo Testamento retrata Deus constantemente
envolvido na história dos judeus. Tal envolvimento teve início quando,
de acordo com o relato de Gênesis 17, o Criador estabeleceu um pacto
com Abraão e toda a sua descendência. Deus prometeu que faria dos
descendentes de Abraão um grande povo, dando-lhes a terra de Canaã.
Abraão, por sua vez, retribuiria: eles teriam de ser circuncidados. Deus
renovou e ampliou o pacto com Isaque e Jacó, respectivamente filho e
neto de Abraão. Essa identificação entre Deus e seu povo se expressa na
passagem bíblica a seguir, a seqüência do texto já citado:

— 12 —
w Capítulo 1 w

Disse também Deus a Moisés: “Diga aos israelitas: O Senhor,


o Deus dos seus antepassados, o Deus de Abraão, o Deus de Isa-
que, o Deus de Jacó, enviou-me a vocês. Esse é o meu nome para
sempre, nome pelo qual serei lembrado de geração em geração.”
Êxodo 3:15

Para a maioria dos judeus que vivia na época em que o Cristianis-


mo começava a aflorar, o relacionamento entre Deus e Israel teve dois
fundamentos. O primeiro foi o êxodo, o principal evento descrito no
livro que recebeu o mesmo nome. Na continuação dessa história, de-
pois de aceitar (com muita relutância) a ordem divina que recebera na
sarça ardente, Moisés foi em frente e confrontou o faraó, que mantinha
os israelitas escravizados no Egito. Mais adiante, seria bem-sucedido,
assegurando a libertação do povo.
Assim, os israelitas fugiram do Egito, perseguidos pelos subordina-
dos do faraó, que havia mudado de idéia e tentava recuperar a mão-de-
obra gratuita da qual desistira pouco antes. Mas Deus guiou os israelitas
com uma coluna de fogo e fumaça. Milagrosamente, abriu uma passa-
gem para que eles atravessassem o mar Vermelho, que se fecharia logo
depois, matando afogados os perseguidores. Aquele foi o grande evento
que os judeus lembram ainda hoje como a Páscoa judaica — o episó-
dio no qual Deus guiou seus ancestrais, libertando-os da escravidão no
Egito. Tal acontecimento marcou a fé judaica, segundo a qual Javé é o
Deus salvador.
O segundo grande fundamento da relação entre Deus e Israel
era a Lei, que os judeus acreditavam ter sido dada pessoalmente pelo
Criador a Moisés depois do êxodo. Essa Lei, registrada nos cinco pri-
meiros livros do Antigo Testamento, constituiu um consistente corpo
de regras às quais os israelitas deveriam obedecer. É importante reco-
nhecer que, nos primeiros séculos do Cristianismo, os judeus não acre-
ditavam que o favor ou a graça de Deus dependiam da obediência à Lei
(exatamente como acontece com os judeus de nossos dias). A idéia não
era a de que uma pessoa tivesse direito a receber a recompensa divina

— 13 —
w Quem é Deus, afinal? w

por guardar a Lei. Em vez disso, Deus derramaria a sua graça sobre Is-
rael de um jeito ou de outro, por isso, para os judeus, guardar a Lei era
uma resposta de amor a essa iniciativa divina. Afinal de contas, Deus
tirara os israelitas da escravidão no Egito primeiro, e só então entregara
a Lei a Moisés.
O Cristianismo herdou não apenas o monoteísmo judaico, como
também ambos os conceitos. Para os cristãos, a noção de um Deus
salvador serviu para reforçar outra idéia: a de que o Criador salvara seu
povo por intermédio de Cristo, e não por meio do êxodo, embora essa
fuga fosse reinterpretada como uma espécie de prefiguração da salva-
ção cristã. A passagem dos israelitas pelo mar Vermelho, por exemplo,
passou a ser compreendida como uma antevisão do batismo, a lavagem
cerimonial com água por meio da qual se inicia na religião cristã.
A princípio, os cristãos rejeitavam a noção de que a Lei ainda lhes
estivesse vinculada, embora essa iniciativa não tivesse sido fácil: basta
ler os textos bíblicos nos quais Paulo trata desse assunto, tais como Ro-
manos 9-11. Mas mantiveram a ênfase na moralidade e na importância
de uma vida digna como retribuição à bondade de Deus; guardaram até
mesmo a noção de que a moralidade em si era, de alguma forma, um
legado divino. Vamos analisar esses conceitos de maneira mais detalha-
da nos capítulos 9 e 10.

A herança grega e o Deus espiritual

A visão que os primeiros cristãos tinham de Deus também foi bastante


influenciada por escolas de pensamento do mundo antigo, as quais já le-
vantavam questionamentos a respeito de Deus (e sobre muitos outros te-
mas) entre si muito antes do surgimento do Cristianismo. Uma delas foi
o platonismo, inspirada nos escritos de Platão, o grande filósofo grego do
século IV a.C. Platão falava ocasionalmente sobre “Deus” (ou “o divino”)
e, nos primeiros séculos do Cristianismo, os seguidores do platonismo,
em geral, eram unânimes sobre a existência de um Deus responsável, em
última instância, pela existência e pela natureza do mundo.

— 14 —
w Capítulo 1 w

Um dos temas mais importantes dos escritos de Platão tratava da


distinção entre o mundo físico (o que vemos à nossa volta) e o mun-
do intelectual (que não podemos ver, mas que é igualmente real). Na
verdade, o mundo intelectual é mais real do que o físico, pois as coisas
materiais existem em função das intelectuais. Para os seguidores do pla-
tonismo, Deus fazia parte do mundo intelectual e, por essa razão, não
era um ser físico. Ele poderia ser encontrado — se isso fosse possível
— apenas por iniciativa da mente.
Enquanto isso, outra escola de pensamento, conhecida como es-
toicismo, oferecia uma visão alternativa. Os estóicos eram materialistas,
ou seja, não acreditavam na existência de coisa alguma que não fosse
física e material. Porém, criam em Deus — apenas achavam que ele
também era material, ainda que feito de algum tipo de material leve e
tênue, como o fogo. Havia igualmente alguns filósofos que não acre-
ditavam em Deus de modo algum. Os epicuristas, por exemplo, eram
materialistas como os estóicos, mas não criam em entidades divinas.
No entanto, constituíam uma minoria relativamente pequena, e eram
obrigados a suportar uma considerável carga de críticas, ou mesmo de
zombarias, por parte dos grupos mais religiosos.
Tais correntes filosóficas já haviam influenciado algumas verten-
tes do Judaísmo antes que os cristãos entrassem em cena. Por exemplo,
o livro judaico da Sabedoria (que muitos cristãos incluem entre os apó-
crifos) mostra a influência da filosofia grega ao descrever a sabedoria
divina como um agente quase independente do próprio Deus, assim
como muitos estóicos e seguidores do platonismo também acreditavam
que a razão de Deus (seu logos, em grego) poderia agir em nome dele no
mundo sem que o Criador precisasse sujar as mãos. Filo de Alexandria,
filósofo judeu que viveu mais ou menos na mesma época de Jesus, foi o
pioneiro no uso de idéias e linguagem filosófica para expressar a fé ju-
daica. Seus escritos interessaram muito aos filósofos cristãos que vieram
depois, embora se tenha a impressão de que passaram despercebidos
entre os seguidores do platonismo pagão e outros.

— 15 —
w Quem é Deus, afinal? w

Assim, a igreja primitiva testemunhou uma verdadeira arena de


idéias em busca de um espaço para se impor. Por exemplo, alguns cris-
tãos pareciam concordar com os estóicos que Deus era físico. Tertulia-
no, que saíra de Cartago no fim do século II para se tornar o primeiro
grande pensador cristão a escrever em latim, dava indícios de que era
um deles. Foi profundamente influenciado pelo estoicismo, uma filoso-
fia muito popular na metade ocidental do Império Romano, que tinha
o latim como língua dominante. Com sua cosmovisão materialista e seu
sistema moral muito bem elaborado e rigoroso, cuja ênfase recaía sobre
a ética, o estoicismo parece ter agradado em cheio aos romanos, cuja
mentalidade era essencialmente pragmática. Os estóicos viam a felici-
dade humana como um sinônimo exclusivo de vida virtuosa. Tertuliano
também era um moralista inflexível — tão inflexível a ponto de suscitar
a resistência até das gerações de cristãos que o sucederam.
No entanto, se Tertuliano era um materialista, a maioria dos pen-
sadores cristãos dos primeiros séculos era mais influenciada pelo plato-
nismo. Para eles, a distinção elaborada por Platão entre o mundo físico
inferior e o mundo intelectual superior combinava perfeitamente com
o Cristianismo. Por essa razão, até a Idade Média (e até depois dela),
um bom número de importantes teólogos cristãos eram, em maior ou
menor grau, adeptos do platonismo.
Durante a antiguidade, havia a crença bastante difundida de que
os grandes sábios do passado, embora originários das mais diferentes
tradições, concordavam no que dizia respeito ao mais básico da fé. Por
exemplo, ainda que não fossem judeus ou cristãos, boa parte de filóso-
fos e estudiosos cultivava interesse nas escrituras judaicas, por acreditar
encontrar nelas sabedoria filosófica para complementar o pensamento
de Platão e de outros. Da mesma forma, Moisés, a quem se atribui a
autoria dos primeiros cinco livros do Antigo Testamento, foi considera-
do um precursor de Platão. Um filósofo chamado Enumênio, que viveu
na Síria no século II, referiu-se a Platão como um “Moisés que falava
grego” — algo ainda mais notável pelo fato de Enumênio não ser judeu
nem cristão, mas um seguidor do pitagorismo que venerava Platão.

— 16 —
w Capítulo 1 w

A conclusão de tudo isso é a seguinte: embora a maioria dos teó-


logos cristãos considerasse Moisés uma autoridade superior a Platão
— muitas vezes destacando o fato de que Platão vivera depois de Moi-
sés, de quem teria roubado a maior parte de suas idéias — , a Bíblia
era interpretada a partir de uma perspectiva inerente ao platonismo.
Veremos, mais adiante, como certas doutrinas platônicas se incorpo-
raram ao Cristianismo, como a imortalidade da alma e a essência não-
física de Deus.
Dessa forma, materialistas como Tertuliano constituíam uma mi-
noria entre a maioria cristã influenciada pelo platonismo. Orígenes, que
viveu alguns anos depois de Tertuliano, enfatizou esse ponto muitas
vezes em suas obras. Tal ênfase sugere que muitos cristãos pensavam de
um modo diferente — algo que várias pessoas podem considerar sur-
preendente hoje em dia, quando muita gente se acostumou a pensar em
Deus como um ser não-físico. Os estóicos argumentavam que apenas
um fator físico pode influenciar o mundo físico. Por exemplo, se você
deseja que uma bola se mova, é necessário empurrá-la com algum ins-
trumento físico (como a sua mão). Se Deus não fosse uma entidade física,
ele não seria capaz de fazer nada e, por conseguinte, não existiria.
Além disso, cristãos com uma noção filosófica mais limitada
tinham razões próprias para crer em um Deus físico. A Bíblia nunca
afirma que Deus não é uma entidade física. João 4:24 declara que
“Deus é espírito”, mas o que isso quer dizer? Para um materialista
como Tertuliano, “espírito” significa apenas uma espécie de matéria
leve, como o fogo, e não se opõe, de forma alguma, à idéia da existên-
cia de um corpo. De fato, a palavra grega para “espírito” é a mesma
usada para “fôlego”, algo obviamente físico. Outras passagens, como
Colossenses 1:15 ou 1 Timóteo 1:17, referem-se a Deus como “invi-
sível”, mas essa característica não é incompatível com a materialidade
(o ar é tão invisível quanto material). O mesmo se aplica quando se
trata da falta de carne e ossos, o que, de acordo com Lucas 24:39, é
uma característica dos espíritos.
Na verdade, muitos cristãos da antiguidade acreditavam não ape-
nas que Deus era material e físico, mas também que possuía algo seme-

— 17 —
w Quem é Deus, afinal? w

lhante ao corpo humano. A Bíblia, especialmente o Antigo Testamento,


fala com freqüência como se isso fosse verdade. Segundo o texto de Isaías
59:1,2, Deus possui mãos, ouvidos e um rosto. Em Êxodo 33, Moisés
pede para ver a glória de Deus, mas fica sabendo que ninguém é capaz de
ver a face do Criador e permanecer vivo. Por isso, Deus coloca sua mão
sobre o rosto de Moisés enquanto passa, mas a retira de modo que seu ser-
vo possa vê-lo de costas. E, em Gênesis 3:8, Deus caminha pelo jardim.
Muitos cristãos com inclinação para a filosofia (como Orígenes)
argumentavam que textos bíblicos como esses não poderiam ser inter-
pretados ao pé da letra. Tratava-se apenas de uma maneira poética de
abordar um Deus que é espiritual, não-físico. Outros, porém, não ti-
nham tanta certeza disso, confirmando com essas passagens o texto de
Gênesis 1:26, segundo o qual Deus criou os seres humanos à própria
imagem e semelhança espiritual. Não viam razão para deixar de supor
que tais textos significavam imagem e semelhança de ordem física.
As duas visões se chocaram no Egito ao fim do século IV, naquilo
que ficou conhecido como a primeira controvérsia origeniana. O pro-
blema começou com os monges que viveram nos desertos egípcios por
cerca de um século. Muitos deles eram cristãos de excelente formação,
oriundos de várias partes do Império Romano, tendo se mudado para
o Egito em uma tentativa de se refugiar do ritmo frenético e das distra-
ções da cidade. Um dos mais famosos foi Evágrio Pôntico (ou Evágrio
do Ponto), que fora educado em Constantinopla, mas passara a viver
em Nítria. Escreveu muitos livros sobre a vida monástica, todos carre-
gados da influência de Orígenes.
Muitos outros monges, porém, eram homens de origem mais
humilde, criados na zona rural do Egito, sem qualquer familiaridade
com a teologia mais sofisticada. Esses leitores costumavam levar o texto
bíblico ao pé da letra, incluindo as partes que mencionavam o corpo de
Deus. Boa parte deles havia sido educada em um contexto pagão, tendo
se convertido ao Cristianismo em idade muito avançada; a exposição
constante a imagens de ídolos nos templos pagãos remetia, para eles, a
uma obrigatória aparência física correspondente ao conceito de Deus.

— 18 —
w Capítulo 1 w

A controvérsia irrompeu quando Teófilo, patriarca de Alexandria


— e, caso as fontes sejam fidedignas, político cínico e sem escrúpulos — ,
tentou fechar o cerco contra o origenismo, em particular a noção de
que Deus não possuía um corpo. Até onde se sabe, ele mesmo era um
origeniano de formação que cria em um Deus sem corpo físico, mas
que, apesar disso, decidira atacar aquela escola de pensamento. No ano
de 399, enviou uma carta a todas as igrejas e aos monastérios do Egito,
na qual defendia o origenismo. No entanto, dois anos depois, enviou
outra em que mudava de idéia, escrevendo que:

... de acordo com as Sagradas Escrituras, Deus possui olhos,


ouvidos, pés e mãos, tal como acontece com os seres humanos.
Os partidários de Dióscoro [um dos líderes dos monges intelec-
tualizados], porém, por serem seguidores de Orígenes, introdu-
ziram o dogma blasfemo de que Deus não possui olhos, ouvidos,
pés e mãos.

A forte controvérsia que se seguiu ganhou contornos violentos,


com os monges leais a Teófilo criando tumultos em Nítria e nas áreas
onde o origenismo era mais forte. No entanto, o conflito durou apenas
alguns anos porque Teófilo logo voltou sua atenção (e suas ambições) a
outros assuntos.
É importante compreender que aquela controvérsia, como a
maioria das que acontecem dentro da igreja, não se limitava a uma
questão teológica abstrata que não faria nenhuma diferença na vida das
pessoas. Os envolvidos, tanto de um quanto do outro lado, sentiam que
o próprio cerne da fé que defendiam estava em jogo. O escritor monás-
tico João Cassiano, que viveu no século V, descreveu o empenho de um
monge, um velho e respeitado abade chamado Serapião — um nome,
assim como o do próprio Orígenes, originariamente egípcio e pagão.
Ele acreditava que Deus tinha um corpo físico como o dos seres huma-
nos, até que um teólogo da Capadócia o visitou certo dia, convencendo-

— 19 —
w Quem é Deus, afinal? w

o de que a maioria dos cristãos pensava justamente o oposto. Os outros


origenianos ficaram felizes ao ver o respeitado Serapião abandonar o que
eles chamavam de “heresia antropomórfica”, mas Cassiano escreve:

Quando nos erguemos para render graças, e todos nós oferece-


mos nossas orações ao Senhor, a mente do ancião estava muito
confusa durante sua prece, pois sentia que a imagem antropo-
mórfica da Divindade que costumava vir à sua cabeça durante a
oração havia sido banida de seu coração. De repente, ele rompeu
em um fluxo de lágrimas e soluços amargos, jogou-se ao chão e
deu um grande e forte suspiro: “Ai de mim! Miserável homem
que sou! Tiraram de mim o meu Deus, e agora não tenho nada
mais a que possa me agarrar; e não sei a quem devo adorar ou
me dirigir.”1

Por fim, a interpretação “espiritual” das passagens bíblicas “an-


tropomórficas” prevaleceu, e a crença de cristãos como Serapião — um
Deus à imagem dos seres humanos — desapareceu com o tempo. No
entanto, a polêmica permanece em alguns lugares até o dia de hoje,
desde que a Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias (tam-
bém conhecida com a igreja dos mórmons) trouxe de volta a doutrina.
Joseph Smith, fundador do movimento mórmon, escreveu em 1843:

O Pai possui um corpo de carne e osso, tangível como o corpo


humano. O Filho também. Mas o Espírito Santo não tem um
corpo de carne e osso; ele é uma personificação do Espírito. Se
não fosse assim, o Espírito Santo não poderia habitar em nós.2

Para os mórmons, Serapião e outros adeptos do “antropomor-


fismo” refletiam as crenças originais dos cristãos, enquanto Orígenes,
tal como outros “espiritualistas”, corrompiam a fé com seu amor pela
filosofia grega. E, mesmo sem levar isso em consideração, a antiga con-
trovérsia ainda tem sua importância nos dias de hoje para os cristãos,

— 20 —
w Capítulo 1 w

simplesmente por causa das discussões que suscita. Digamos, em nome


do debate, que os adeptos do “antropomorfismo” estivessem errados
ao pensar que Deus tem braços e pernas — isso necessariamente sig-
nificaria que erravam ao imaginá-lo como uma entidade física? Para
começar, o que nós queremos dizer quando usamos o termo “físico”?
Para os estóicos, existir e ser um ente físico significavam a mesma coi-
sa. De acordo com o ponto de vista defendido por eles, era impossível
que qualquer coisa que não pertencesse ao reino físico pudesse exercer
algum tipo de influência sobre o mundo — e isso era o mesmo que não
existir. Veja, a seguir, a argumentação de Tertuliano:

Como seria possível ser ele um nada, se sem ele nada seria
criado? Como poderia ele, sendo um nada, ter criado todas as
coisas materiais; ou, sendo um vazio, ter criado todas as coisas
consistentes; ou, sendo incorpóreo, ter criado todas as coisas ma-
teriais? [...] Pois quem será capaz de negar que Deus é um corpo,
embora “Deus seja um Espírito”? Pois o Espírito possui uma
substância corpórea de natureza e forma próprias.3

Assim, Tertuliano presume que classificar algo como “incorpó-


reo” é o mesmo que classificá-lo como “nada”. Mas teólogos esclare-
cidos, como Orígenes, discordavam terminantemente dessa premissa,
pois acreditavam que Deus não era um ente físico e, mesmo assim,
existia e agia sobre o mundo físico. Dessa maneira, o que significavam
para ele os termos “físico” e “espiritual”? Nem sempre é muito óbvio.
Uma das críticas que os materialistas costumam fazer é a de que os que
crêem em entidades imateriais nunca apresentam uma boa descrição
dessas divindades ou, quando o fazem, é sempre dizendo aquilo que
elas não são: algo espiritual (Deus, por exemplo) não é físico, não tem
forma, cor ou movimento, não está confinado a um lugar específico e
assim por diante. Sendo assim, o que é?

— 21 —
w Quem é Deus, afinal? w

Deus conhecido e desconhecido

A surpreendente dificuldade em explicar com precisão o que significa clas-


sificar algo como “espiritual” em oposição ao mundo “físico” está ligada a
outro ponto de discordância fundamental dentro do Cristianismo, e que
diz respeito à natureza de Deus: até que ponto ele pode ser conhecido?
Inúmeros teólogos cristãos já enfatizaram essa característica divi-
na: Deus pode ser conhecido. Mais uma vez, temos em Orígenes um
dos primeiros exemplos. Assim como vários adeptos do platonismo, ele
acreditava que o fato de poder ser conhecido era uma forma de perfei-
ção. De acordo com esse ponto de vista, tudo aquilo que não podia ser
compreendido era, de alguma maneira, vago ou malformado. Por isso,
em tese, Deus poderia ser perfeitamente conhecido e compreendido.
Na verdade, Orígenes achava que Deus era finito, pois as coisas
infinitas jamais poderiam ser absolutamente conhecidas. Os adeptos
do platonismo criam que, para algo ser classificado como “perfeito”,
era necessário que fosse, antes de tudo, algo específico. Não poderia ser
apenas vagamente “perfeito”, em um sentido generalizado. É evidente,
porém, que a “coisa perfeita” constituía algo específico; nesse caso, não
poderia ser qualquer outra coisa. Assim, pensava-se que Deus teria de ser
definido de um modo bastante restrito, com sua especificidade de “coisa”
finita. Contudo, Orígenes considerava muito difícil conhecer a Deus,
mais ainda nesta vida terrena, na qual nossa atenção é desviada pela
materialidade do mundo:

Em um sentido estrito, Deus é incompreensível, e não pode


ser mensurado. Pois, seja qual for o conhecimento que venha-
mos a adquirir a respeito dele — seja por intermédio de nossa
percepção ou de nossas reflexões —, devemos necessariamente
acreditar que Deus é muito melhor do que somos capazes de
perceber. É como se alguém não conseguisse suportar o brilho
da luz, ou mesmo de uma lâmpada fraca, e quiséssemos que essa

— 22 —
w Capítulo 1 w

pessoa, cujos olhos não estão preparados para receber uma luz
mais intensa, prestasse atenção no fulgor do sol. Será que haveria
alguma necessidade de dizer a essa pessoa que o esplendor do sol
é incalculavelmente maior e mais glorioso que todas as luzes que
ela já teve oportunidade de ver na vida? [...] Geralmente, nossos
olhos não conseguem ver a natureza da luz em si — ou seja, a
essência do sol —, mas quando vemos seu esplendor ou seus
raios se espalhando, talvez através de uma janela ou de pequenas
aberturas que permitem a entrada da luz, podemos refletir sobre
quão grandes são o suprimento e a fonte de luz daquele corpo.
Da mesma maneira, as obras da providência divina e seu plano
para o mundo inteiro são como raios da natureza de Deus, se
comparados à sua verdadeira essência e existência.4

Dentro dessa visão, podemos não ser capazes de entender Deus


de maneira perfeita (ou, pelo menos, entendê-lo bem), mas ainda po-
demos ter uma boa idéia de como ele é, talvez contemplando o mundo
que ele criou. Afinal, quando surgiu a Moisés, Deus o fez do meio de
um arbusto em chamas — uma epifania de luz, refletindo o fato de que,
em um encontro com Deus, há aprendizado sobre ele.
Para Orígenes, a progressão espiritual constituía uma disciplina
intelectual centrada no estudo da Bíblia. Quanto mais fosse estudada,
maior seria o conhecimento adquirido; e quanto maior o conhecimento
adquirido, mais nos aproximaríamos do conhecimento de Deus. De
acordo com Orígenes, Deus é puro intelecto, a maior mente do univer-
so; por essa razão, a iluminação intelectual e a espiritual eram da mesma
natureza. Encontramos essa teologia centrada na luz brotando com fre-
qüência em escritos de pensadores que surgiriam mais tarde. Não chega
a ser surpreendente, posto que o Evangelho de João faz uso constante
da dicotomia entre a luz e as trevas.
Essa espiritualidade costuma ser chamada de “catafática” (Deus
definido por afirmações positivas), que significa, literalmente, “de cima
para baixo”, pois se baseia na idéia de que Deus se revela aos seres hu-

— 23 —
w Quem é Deus, afinal? w

manos. No Cristianismo ocidental, a teologia catafática é certamente


o tipo mais usual. No entanto, enquanto Orígenes demonstrava seu
ponto de vista a respeito de Deus, uma visão alternativa estava em fran-
co desenvolvimento, segundo a qual Deus não poderia ser conhecido
— nem mesmo da forma limitada que o pensamento de Orígenes per-
mitia. Nos primeiros anos do século III, o próprio mestre de Orígenes,
Clemente de Alexandria, havia escrito a passagem a seguir, tão difícil
quanto influente:

Abstraímos do corpo suas propriedades físicas, desconsideran-


do a dimensão de sua profundidade, depois a de sua largura e,
em seguida, a de sua extensão. Pois o que sobra é uma unidade
que, de certa forma, assume uma posição. E se abstrairmos dela
a posição, sobra o conceito de unidade. Depois de abstrair tudo
o que pertence aos corpos e às coisas chamadas “incorpóreas”, se
nos lançarmos à grandeza de Cristo e dela avançarmos rumo à
imensidão por meio da santidade, poderemos alcançar, de algum
modo, a concepção do Todo-poderoso — não sabendo o que ele
é, mas o que ele não é. Assim, a forma, o movimento, a posição,
o trono, o lugar, a mão direita ou a esquerda não devem, de
maneira alguma, ser concebidos como se pertencessem ao Pai do
universo, embora assim esteja escrito. No entanto, o que cada
uma dessas coisas significa será revelado do modo mais apropria-
do. Portanto, a Causa Primeira não está no espaço, mas além do
espaço, do tempo, do nome e daquilo que concebemos.5

Segundo essa visão, Deus está tão além do universo que não po-
demos categorizá-lo. Clemente sugere que imaginemos um objeto fí-
sico e, em seguida, o despojemos mentalmente de todas as qualidades
que possui na condição de objeto físico; restará a nós apenas a pura
noção da existência desse objeto. Dessa maneira, o “conhecimento”
que temos de Deus é, de fato, apenas o conhecimento do que ele não
é, e não do que é.

— 24 —
w Capítulo 1 w

Clemente era cristão, mas foi muito influenciado por filósofos


não-cristãos e outros escritores. Sua abordagem básica dessa questão
era cada vez mais comum entre os adeptos do platonismo durante os
séculos II e III. Uma das passagens citadas com maior freqüência entre
os escritos do próprio Platão nesse período era uma frase de seu diálogo
Timeu: “É difícil encontrar o criador e pai do universo e, uma vez tendo
encontrado, é absolutamente impossível falar a respeito dele.”
Na verdade, essa frase tão simples foi citada com tal freqüência
que, com o tempo, tornou-se praticamente um clichê. Filósofos e teólo-
gos a usaram para apoiar a idéia de que Deus é intrinsecamente impos-
sível de conhecer; ou seja, ele não é desconhecido só porque não somos
espertos o suficiente para conhecê-lo. Até mesmo a mais perfeita mente
que se possa imaginar não poderia conhecer Deus, pois ele transcende o
universo de maneira absoluta.
No fim do século IV, o grande teólogo cristão Gregório de Nissa
foi pioneiro nesse tipo de abordagem. Foi o primeiro cristão a argumen-
tar que Deus é infinito. Pode parecer bizarra para nós, hoje, a novidade
de tal descoberta, já que Deus é normalmente descrito como sendo
infinito. Porém, não era o que acontecia na antiguidade. Gregório dizia
que qualquer coisa finita pode, a princípio, ser cercada ou contida por
seu oposto, mas esse não é, com certeza, o caso quando se trata de Deus.
Também salientava que, de acordo com o texto do livro de Êxodo, Moi-
sés encontrou-se primeiro com Deus à luz da sarça ardente, mas, quando
subiu a montanha sagrada para receber a Lei, ele atravessou, primeira-
mente, a nuvem e, em seguida, as trevas. Isso significa que, quanto mais a
pessoa aprende a respeito de Deus, mais percebe que nada sabe (ou que
nada pode saber) sobre ele.
Assim, onde Clemente de Alexandria ofereceu uma abordagem
mais filosófica à questão da impossibilidade de se conhecer a Deus, en-
volvendo a análise de conceitos, Gregório desenvolveu uma alternativa,
com base na experiência: sabemos que Deus não pode ser conhecido
porque é dessa maneira que o experimentamos. De fato, mesmo o
nome “Deus” (ou qualquer outro pelo qual o chamemos) não se refere

— 25 —
w Quem é Deus, afinal? w

ao próprio Deus, se com isso queremos fazer alguma alusão à realidade


definitiva; refere-se apenas às ações divinas e como o Criador se apre-
senta a nós. O verdadeiro Deus, a realidade além de nossas percepções, é
intrinsecamente obstruído ao nosso entendimento. No início do século
VI, um escritor anônimo conhecido como Pseudo-Dionísio expressou
essa idéia com concisão e clareza notáveis:

Pois quanto mais nos elevamos em contemplação, mais limi-


tadas tornam-se nossas formas de exprimir o que é puramente
inteligível; mesmo como agora, quando mergulhamos nas trevas
que envolvem o intelecto, não penetramos meramente na brevi-
dade do discurso, mas no silêncio absoluto, tanto de pensamen-
tos quanto de palavras.6

Tal abordagem é chamada espiritualmente “apofática” — literal-


mente, uma teologia que abandona o que podemos saber para declarar
o que não podemos conhecer (o que Deus não é). Também é, vez por
outra, chamada de a via negativa, nome dado pelo filósofo pagão Pro-
clo, adepto do platonismo, por volta do século V. Proclo exerceu grande
influência sobre Pseudo-Dionísio, que endossava tanto a teologia cata-
fática quanto a apofática, mas sugeria ser a segunda mais profunda e,
em última análise, mais “verdadeira” do que a primeira.
Essa visão influenciou em grande medida o Cristianismo ociden-
tal e o oriental. Sua abordagem básica foi incorporada aos sistemas teo-
lógicos dos maiores representantes medievais de ambas as tradições:
no Oriente, Gregório Palamas, no século XIV; no Ocidente, Tomás de
Aquino, no século XIII. Palamas, por exemplo, fazia distinção entre a
“essência” e as “energias” de Deus — podemos conhecer as energias,
mas não a essência do Criador. Essa distinção foi endossada em concí-
lios realizados em Constantinopla em 1341 e 1351, tornando-se cen-
trais à compreensão de Deus da Igreja Ortodoxa.
Mesmo assim, muitos cristãos se sentiram pouco à vontade com
essa tendência. A princípio, alguns místicos enfatizaram a impossibili-

— 26 —
w Capítulo 1 w

dade de conhecer a Deus de tal maneira que parecia não restar abso-
lutamente nada dele que pudéssemos saber. Se a palavra “Deus” não
se refere mesmo a Deus, então como podemos saber que ele existe? E,
se existe, o que é exatamente, senão o que normalmente imaginamos
como “Deus”? Meister Eckhart, místico muito influente no fim do sé-
culo XIII, chegou a escrever que Deus era a plenitude do “ser” (ou seja,
o que há de mais existente no mundo) e, em outra oportunidade, que
não existe (ou seja, que ele não possui características que normalmente
atribuiríamos a algo que exista de fato). Não é de se admirar muito
que Eckhart tenha sido julgado por heresia durante sua vida (uma con-
trovérsia que permanece até os nossos dias): para muitos, idéias como
aquelas pareciam diferir pouco do puro e simples ateísmo.

O Deus transcendente e imanente

Tomás de Aquino é outro nome com o qual nos depararemos bastante


nas páginas deste livro. Geralmente mencionado como o grande filósofo
e teólogo da Idade Média, Aquino construiu um sistema filosófico im-
pressionante, a partir do qual tentava combinar a fé cristã que herdara
de Agostinho e outros pensadores que o precederam com o pensamento
filosófico e científico secular, sobretudo o de Aristóteles. Sua doutrina
de Deus era o exemplo maior dessa fusão. O objetivo era expressar a
visão básica de Pseudo-Dionísio de uma maneira ainda mais vigorosa.
Como outras figuras da tradição aristotélica, Tomás de Aquino
fazia uma distinção entre a “essência” e a “existência” das coisas. A “es-
sência” de algo é simplesmente o tipo de coisa que é, suas propriedades.
Mas perguntar “o que é” determinada coisa — que características ela
possui — é diferente de perguntar se ela existe. Você pode entender a
essência de alguma coisa mesmo que não saiba que ela existe. Por exem-
plo, os matemáticos podem falar sobre as propriedades de determinado
triângulo independentemente do fato de existir ou não um triângulo
com aquelas proporções. E é possível perceber que certa coisa existe

— 27 —
w Quem é Deus, afinal? w

sem saber o que é, como acontece quando alguém vislumbra uma figura
indefinida à distância, mesmo sem poder distinguir seus traços.
Segundo Tomás de Aquino, a única exceção a essa distinção é
Deus. No caso do Criador, sua essência é sua existência. Se você per-
guntar o que ele é, a resposta é: “Ele existe” — exatamente como o
próprio Deus falou a Moisés, segundo o relato contido no livro de Êxo-
do. Tomás de Aquino salienta que a existência da maioria das coisas é
causada por outra; esse é o motivo pelo qual a existência dessas coisas
não coincide com sua essência. Mas Deus não possui causa alguma. Por
essa razão, não se pode explicar sua existência vinculando-o a algo fora
de sua essência; sua existência é sua essência.
A doutrina de Tomás de Aquino soa bastante peculiar, especial-
mente hoje, quando nosso dia-a-dia não inclui conversas sobre essên-
cias e existências. Mas a questão é, talvez em sua raiz, bem mais simples:
Deus não é um objeto como os demais, nem mesmo o maior que se
possa imaginar. Ele não é uma coisa que possa ser encontrada no uni-
verso. Se elaborássemos uma lista imensa, relacionando todos os objetos
que existem no universo, Deus não faria parte dela. Ele transcende o
universo. Mais que isso: é ele, em última análise, quem permite que o
universo exista. Se a essência de Deus é sua existência, então podemos
dizer que, em certo sentido, Deus simplesmente é a própria existência.
Para que algo exista, de certa forma, é necessário que compartilhe da
existência de Deus.
Não havia nada de novo em relação a essa visão básica. Irineu,
grande teólogo do fim do século II, descreveu Deus como aquele que
sustenta o universo na palma da mão e como aquele que abarca o uni-
verso de tal forma que nada poderia existir sem ele. Outro teólogo desse
período, Minúcio Félix, explica seu ponto de vista da seguinte maneira:

Dizem que Deus não sabe o que os seres humanos fazem; e


estando no céu, ele não pode ver tudo ou conhecer a todos. Estás
errado, ó homem, e enganado. Pois como pode Deus estar longe,
se todas as coisas no céu e na terra, bem como aquelas que estão

— 28 —
w Capítulo 1 w

além do universo, são conhecidas por ele e estão plenas dele? Em


todo lugar, ele não está apenas perto de nós, mas infundido em
nós. Portanto, olha uma vez mais para o sol: está firmemente
fixado no céu, mas espraia-se igualmente sobre todas as terras.
Está presente em todos os lugares, associado e mesclado a to-
das as coisas, e seu brilho nunca desvanece. Quão maior é Deus
— aquele que criou tudo o que há, aquele que tudo vê, de quem
nada pode escapar ao conhecimento —, presente nas trevas e
presente em nossos pensamentos, como se na mais completa
escuridão. Não apenas agirmos nele, como eu também quase
poderia dizer que vivemos com ele.7

Isso nos leva a um tipo de paradoxo. Por essa visão, Deus trans-
cende o universo a ponto de diferir das coisas que existem, pertencendo
a uma categoria totalmente diversa. Ainda assim, ao mesmo tempo, o
universo existe em Deus, em certo sentido. Isso não pode ser interpretado
de um modo literal — Deus não é o “lugar” em que o universo se loca-
liza. Em vez disso, Deus é o elemento que mantém o universo coeso. Isso
significa que Deus não é apenas transcendente; ele também é imanente,
ou seja, está presente em todas as coisas.
Essa compreensão da relação entre Deus e o mundo foi expressada,
talvez de maneira mais notória, por Nicolau Malebranche, um filósofo
e sacerdote católico do século XVII. Malebranche declarou que perce-
bemos todas as coisas “em Deus”, um comentário um tanto hermético
que tem sido interpretado das mais diferentes maneiras. Em uma das
possíveis leituras, Malebranche acreditava que as impressões que nossos
sentidos registram são resultado não de fatores externos agindo sobre
nós, mas da ação direta de Deus; assim, as coisas que vemos, ouvimos e
tocamos diretamente são apenas idéias na mente do Criador.
Em uma leitura alternativa, Malebranche queria dizer que as con-
cepções que fazemos das coisas são idéias na mente de Deus. Ao vermos
algo, sabemos o que é apenas porque Deus sabe o que é e nos concede
diretamente a capacidade de compreensão. Toda vez que pensamos “so-

— 29 —
w Quem é Deus, afinal? w

bre” alguma coisa, essa coisa é, na verdade, uma idéia, uma definição da
coisa na compreensão divina. De um jeito ou de outro, Deus cumpre
um papel muito íntimo em nossa percepção do mundo que nos cerca, e
até mesmo em nossos processos mentais, pois, a cada vez em que pensa-
mos em algo, estamos, na verdade, pensando nas idéias de Deus.
Malebranche também sustentava uma espécie de ocasionalismo,
uma doutrina fundada por filósofos muçulmanos medievais (o mais fa-
moso deles foi Abu Hamid al-Ghazali, no século XI). Essa doutrina não
chegava a ser rara na Europa do século XVII. Segundo esse ponto de
vista, os objetos físicos são intrinsecamente inertes, nunca agindo uns
sobre os outros. Dessa forma, quando um objeto se choca com outro e
parece movê-lo, o que realmente acontece é que Deus move o primeiro
objeto e o faz parar, movendo em seguida o outro. Em outras palavras,
tudo o que acontece no mundo é resultado da ação direta do próprio
Deus. Isso também inclui os movimentos de nossos corpos. Deus não
controla nossos corpos como um manipulador de marionetes; em vez
disso, quando alguém resolve mexer seu braço, Deus reage a essa esco-
lha e move o braço dessa pessoa para ela.
É difícil imaginar uma visão de um Deus que se coloque mais
no centro das coisas do que essa. É claro que, depois do século XVII,
poucas pessoas a aceitaram. Parece desnecessariamente complicada.
Se Deus faz tudo, qual o sentido da existência dos objetos materiais?
O filósofo George Berkeley, que se tornou bispo de Cloyne no século
XVIII, chegou à conclusão lógica dessa doutrina e argumentou que as
coisas materiais simplesmente não existiam. Tudo quanto existe é Deus
e as mentes. O mundo que vemos à nossa volta é composto por inteiro
de idéias dadas diretamente por Deus, que não precisa usar a matéria
para se lembrar do que deve fazer.
Desse modo, Deus se torna o sistema eletrônico gerador de realida-
de virtual por excelência, e o mundo existe apenas em seu pensamento.
Surpreendentemente, essa visão foi preconizada cerca de 1.500
anos antes. Orígenes parece ter sugerido que apenas Deus e as mentes
criadas existem de fato, e a matéria nada mais é do que uma espécie de

— 30 —
w Capítulo 1 w

ilusão. Gregório de Nissa afirmou a mesma coisa de maneira explícita.


Naquela época, muitos adeptos do platonismo acreditavam que o mun-
do físico tinha três causas: um Deus criador, um conjunto de moldes (as
“Formas”) e a matéria. Deus moldou a matéria de acordo com a orien-
tação das Formas. Para os cristãos que seguiam a linha do platonismo,
as Formas só existiam na mente de Deus. A matéria era uma espécie de
rival potencial de Deus como Criador do mundo.
Alguns cristãos acabaram com essa rivalidade, sugerindo que
Deus criou a matéria precisamente ao mesmo tempo em que criou o
universo — ou seja, o universo foi criado “a partir do nada”: a doutrina
da criação ex nihilo. Essa doutrina foi sugerida inicialmente no início
do século II pelo teólogo gnóstico Basílides; os primeiros teólogos notá-
veis a ensiná-la foram Tatiano, o sírio, e Teófilo de Antioquia, algumas
décadas depois. Mas a alternativa à negação da eternidade da matéria
consistiu simplesmente na negação de sua existência como um todo, e
foi o que fez Gregório de Nissa. Segundo Nissa, há apenas Deus, e o
mundo que vemos ao nosso redor realmente consiste em seus pensa-
mentos, compartilhados conosco.
Idéias como essas parecem beirar o panteísmo, crença segundo
a qual o próprio universo é divino. Às vezes, é feita distinção entre
o panteísmo (identificação do universo com Deus) e panenteísmo (o
universo é parte de Deus, ou depende de Deus de alguma forma muito
íntima); ou então, usa-se a palavra “panteísmo” para se referir ao panen-
teísmo. Como o nome sugere, é uma visão difícil de ser definida. Em
certo sentido, todo cristão é de fato panenteísta, segundo a definição
mencionada, considerando sua crença em um universo que depende de
Deus para a continuação de sua existência (assim como dependeu para
sua criação).
O panteísmo, por sua vez, é difícil de ser conciliado com o ponto
de vista cristão por, pelo menos, duas razões. Por um lado, nega a exis-
tência de uma distinção real entre o divino e o não divino, o que tem
sido uma crença cristã fundamental desde a antiguidade. Nos séculos
II e III, alguns pensadores cristãos parecem ter considerado possível a

— 31 —
w Quem é Deus, afinal? w

existência de uma zona um tanto nebulosa “entre” Deus e o mundo, a


das coisas semidivinas (ou quase divinas). Conseqüentemente, Cristo
poderia ser considerado “uma espécie” de Deus. No entanto, no século
IV, o Concílio de Nicéia declarou, de forma expressa, que Cristo era
plenamente Deus, o que implicava não deixar qualquer espaço metafísi-
co para meios-termos. Por volta do fim do século IV, a crença cristã por
excelência consistia em um Deus em três pessoas, distinto do mundo,
totalmente divino. O panteísmo parece expressamente oposto a esse
ponto de vista.
O segundo problema é que o panteísmo pode se confundir com o
ateísmo. Se o universo é Deus, então não há muita diferença em se dizer
que não há Deus (além do universo). Alguns panteístas foram conde-
nados como ateus; um dos mais famosos, Baruque Spinoza, filósofo de
renome do século XVII, foi considerado ateu por causa de sua identi-
ficação entre Deus e a natureza. Na verdade, Spinoza era um monista,
argumentando que Deus é a única coisa que existe de fato — todas as
demais são simplesmente uma espécie de característica que o Criador
possui. Muitas décadas depois, no início do século XVIII, John Toland
(o homem que cunhou a expressão “panteísta”) comentou, com tristeza,
que os panteístas deveriam manter duas teologias: uma privada, pan-
teísta, e outra pública, “ortodoxa”. Caso contrário, a vida dessas pessoas
se tornaria insuportável em uma sociedade que rotulava esse ponto de
vista como herético e ateísta.
De maneira geral, o Cristianismo resistiu à tendência ao pante-
ísmo, assim como resistiu à inclinação ao sentido oposto, o deísmo (a
crença, muito comum no século XVIII, de que Deus criou o mundo,
mas desligou-se dele em seguida). Trata-se de um complicado exercício
de equilíbrio, já que resistir a uma vertente implica se aproximar da
outra. As melhores soluções foram aquelas apresentadas por pensadores
como Tomás de Aquino, que explicou a imanência divina em termos
da transcendência de Deus. Por essa razão, Deus é imanente por ser
também transcendente. Isso torna impossível se concentrar demais em
um aspecto em detrimento do outro.

— 32 —
w Capítulo 1 w

O Deus sofredor

Tudo isso pode parecer muito bom, mas há quem não considere muito
inspirador. Seja Deus imanente ou transcendente, ele não demonstraria
um caráter muito solidário, pois estaria sempre em sua redoma além
do tempo, imune aos problemas que enfrentamos em nossa existência
mortal. Mais uma vez, estamos diante de um ponto que sempre suscitou
grande discórdia entre os cristãos. Afinal, se é esse o caso, como alguém
poderia dizer que Jesus — que sofreu e morreu na cruz — era Deus?
A compreensão tradicional é a de que Deus não sofre — pelo me-
nos, não na condição de Deus. Ou seja, Deus não sofre normalmente.
No entanto, Cristo sofreu, e Cristo era Deus. Segundo o Concílio da
Calcedônia, que ocorreu no ano 451, Cristo era uma pessoa, mas tinha
duas naturezas. Era plenamente humano e plenamente Deus ao mesmo
tempo. Isso quer dizer que todas as coisas relacionadas aos seres huma-
nos estão relacionadas a ele, assim como significa que todas as coisas
relacionadas a Deus estão relacionadas a Cristo. Esse conceito, por si,
abre espaço para novos problemas e questões (será que Cristo era, ao
mesmo tempo, onipotente e limitado em poder?).
O mais importante, porém, a nosso ver, é o seguinte: tudo isso
significa que as coisas normalmente relacionadas apenas aos seres hu-
manos também podem ser relacionadas a Deus, e vice-versa. Cristo era
Deus, e Cristo sofreu; assim, podemos dizer que Deus sofreu. Da mesma
forma, Cristo era humano, e Cristo andou sobre as águas; conseqüen-
temente, podemos dizer que um ser humano caminhou sobre as águas.
Essa relação é conhecida como communicatio idiomatum (“comunica-
ção de atributos”). Isso significa que, ao tratar da encarnação, é possível
afirmar que Deus sofreu (teve fome, ficou cansado e assim por diante).
Essa declaração faz parte da ortodoxia da fé cristã desde o século V.
Tradicionalmente, os cristãos não crêem que Deus sofreu de
modo intrínseco. Mesmo quando estava preso na cruz, Deus sofreu
como um ser humano. O Concílio da Calcedônia foi muito claro sobre
essa questão, e condenou “aqueles que ousam declarar que a deidade do

— 33 —
w Quem é Deus, afinal? w

Primogênito de Deus é passível” (ou seja, capaz de passar por sofrimen-


to). Mais tarde, Tomás de Aquino analisou o conceito de sofrimento
e argumentou que é composto de duas partes: primeiro, o sofrimento
interno, e depois, o evento externo que o provoca. Assim, há o sofri-
mento, provocado por algo, e esse algo que o provoca.
No entanto, segundo os argumentos de Tomás de Aquino, Deus
não pode sentir o sofrimento interno, pois, sendo perfeito, é sempre
bem-aventurado. Também não pode ser alvo de eventos externos por
ser o próprio “ser”, a fonte de existência de todas as demais coisas. Ne-
nhuma dessas coisas pode se voltar e “atacar” Deus. Em outras palavras,
Deus é um agente no sentido puro e simples da palavra. Ele faz as coisas;
ninguém as faz para ele. Ou, colocando de outra forma: o sofrimento é
um tipo de mudança (uma mudança para pior), mas Deus não muda,
pois é eterno.
Tais pontos de vista podem ser encontrados, em parte, na Bíblia.
Analise a passagem a seguir, por exemplo:

“De fato, eu, o Senhor, não mudo. Por isso vocês, descen-
dentes de Jacó, não foram destruídos. Desde o tempo dos seus
antepassados vocês se desviaram dos meus decretos e não lhes
obedeceram. Voltem para mim e eu voltarei para vocês”, diz o
Senhor dos Exércitos.
Malaquias 3:6,7

A idéia aqui parece ser menos a de um Deus impassível do que a


de um Deus que está sempre disposto a perdoar. Ele é constante, e não
imóvel. E muitas outras passagens do Antigo Testamento apresentam
Deus como passível de mudanças:

“Por um breve instante eu a abandonei, mas com profunda


compaixão eu a trarei de volta. Em um impulso de indignação
escondi de você por um instante o meu rosto, mas com bondade
eterna terei compaixão de você”, diz o Senhor, o seu Redentor.
Isaías 54:7,8

— 34 —
w Capítulo 1 w

Esse texto não soa apenas como se Deus fosse capaz de mudar,
mas que sente emoções, incluindo as menos agradáveis. Além disso,
quando o Deus do Antigo Testamento sofre, é juntamente com seu
povo, como sugere o texto de Isaías. No Antigo Testamento, Deus e
seu povo, Israel, estão ligados de forma tão íntima que, quando Israel
prospera, Deus fica feliz, e quando o povo vacila, Deus sofre.
Isso fez com que boa parte dos cristãos dos tempos modernos
rejeitassem a visão “clássica” de um Deus impassível. No século XX,
o teólogo Charles Hartshorne foi, provavelmente, o mais conhecido
expoente desse conceito. Argumentava que a crença clássica, segundo a
qual um ser perfeito não poderia sofrer, tinha mais a ver com a filosofia
grega do que com a Bíblia. Segundo Hartshorne, um estudo da Bíblia
sugere, na verdade, que a capacidade divina de sofrer com seu povo é
uma de suas perfeições. Essa não chega a ser uma idéia muito nova.
Anselmo da Cantuária já havia sugerido algo similar cerca de mil anos
antes, na forma de uma pergunta dirigida ao próprio Deus:

Mas como podes ser, ao mesmo tempo, compassivo e estar além


da paixão? Se estás além da paixão, não podes sofrer com quem
quer que seja; se não és capaz de compartilhar o sofrimento, teu
coração não pode se entristecer ao adentrares as tristezas dos des-
ditosos, que é o sentido da compaixão. Mas se não és compassivo,
de onde virá tanta consolação a todos os desafortunados?8

Anselmo fez mais que rejeitar a noção de um Deus que sente, de


fato, a compaixão; sugeriu, em vez disso, que Deus é compassivo no sen-
tido de que age como se sentisse compaixão. Por isso, a partir de nosso
ponto de vista, ele é inteiramente compassivo. Para Hartshorne e muitos
outros teólogos modernos, isso não é suficiente. Para Deus ser verdadei-
ramente amoroso, ele precisa ser capaz de um real sofrimento. Afinal de
contas, é o que esperamos do amor humano: não que sofra de fato, mas
que se abra a essa possibilidade. Se Alexandre diz que ama Luísa, mas não
existe a menor chance, mesmo remota, de que Luísa faça Alexandre se

— 35 —
w Quem é Deus, afinal? w

sentir magoado, estaríamos inclinados a acreditar que Alexandre não a


ama de verdade. O amor envolve abertura para o risco do sofrimento.
É claro que aceitar esse tipo de visão em relação a Deus significa
rejeitar mais do que apenas a crença de que ele não pode sofrer. Se Deus
pode sofrer, então ele pode mudar. Assim, podemos dar adeus a outra
crença: a de um Criador além do tempo, outro ponto central na doutri-
na medieval a respeito de Deus, e que remonta, no mínimo, aos tempos
de Orígenes. Ainda mais intrigante é pensar que um Deus sofredor não
seria todo-poderoso.
Mais uma vez, Hartshorne aceitou com alegria idéias como essa
(um de seus livros, publicado em 1984, tinha o título provocativo
Omnipotence and Other Theological Mistakes [Onipotência e outros erros
teológicos]). Foi influenciado pelo filósofo A. N. Whitehead, que viveu
no início do século XX e propôs uma “filosofia do processo”, segundo
a qual, em vez de imaginar o mundo como feito de “substâncias” (que,
até então, era algo normal), deveríamos endossar a visão de um mundo
constituído de “processos”. Segundo essa visão, não há objetos que so-
brevivam ao tempo; ao invés disso, tudo está em processo de mudança.
Como o antigo filósofo Heráclito explicou, ninguém consegue entrar
no mesmo rio duas vezes. Hartshorne, portanto, aplicou essa noção a
Deus, criando a “teologia do processo”. De acordo com essa teologia,
Deus é pensado nesses termos: um processo em mudança (e limitado)
dentro de uma rede universal de processos.
A teologia do processo chegou a ser um modismo durante deter-
minado período, mas, a partir dos anos 1970, sua popularidade sofreu
um declínio (assim como a “filosofia do processo” que a inspirou). Ain-
da hoje, muitos teólogos são atraídos pela idéia do sofrimento divino.
É provável que haja duas razões principais para isso. A primeira é a de
que um Deus sofredor é um Deus ético — na verdade, um Deus que
se envolve em termos políticos. Um dos mais importantes movimentos
teológicos do século XX foi a teologia da libertação, a qual sustenta que
Deus está intimamente identificado com os pobres e os marginalizados.
Ele sofre com essas pessoas, assim como sofreu com os israelitas.

— 36 —
w Capítulo 1 w

A outra razão principal é resultado da chamada “teologia da cruz”.


A idéia é bem simples: se você quer saber mais sobre Deus, deve come-
çar com a cruz, ou seja, com a morte de Jesus. A partir de um ponto
de vista cristão, isso não chega a ser, em si, tão radical assim. Mas, na
prática, envolve uma mudança notável de entendimento. Os teólogos
cristãos da antiguidade (assim como os medievais) se contentavam em
descrever Deus sem se referir, primordialmente, à cruz. Na verdade,
alguns cristãos do século II pareciam não se interessar muito por isso.
Teófilo de Antioquia escreveu um livro inteiro defendendo o Cristia-
nismo sem mencionar Jesus, enquanto Minúcio Félix negava que os
cristãos adorassem um homem que morrera como criminoso! Mesmo
para aqueles mais alinhados com a ortodoxia posterior, a cruz não era o
ponto de partida para se falar a respeito de Deus. Anselmo da Cantuária
e Tomás de Aquino, por exemplo, tinham muito a dizer sobre Deus sem
mencionar Jesus. Só depois de definir quem é Deus é que eles levavam
em consideração o fato notável de o Criador ter se tornado humano,
sofrido e morrido. Nesse tipo tradicional de teologia, começa-se com a
idéia de Deus, e só então são abordadas a encarnação e a crucificação.
A visão alternativa remete a Martinho Lutero, que não apenas
deu início à Reforma Protestante, como também deixou como legado a
crença de que a cruz deve ser o ponto absolutamente central à fé cristã.
Ou seja, não se trata apenas de uma parte essencial da religião, mas
o foco em torno do qual todas as demais coisas orbitam. Sobre essa
base, Lutero reinterpretou a doutrina do communicatio idiomatum, já
mencionada. Segundo essa visão, não dizemos simplesmente que Deus
morreu na cruz; podemos dizer que a divindade de Deus morreu na
cruz. O que estava relacionado a Cristo como homem agora pode ser
relacionado a ele como Deus.
Em tempos recentes, o teólogo mais conhecido a explorar essa
idéia foi, provavelmente, o influente alemão Jürgen Moltmann. Em The
Crucified God [O Deus crucificado], publicado em 1972, ele argumenta
que a cruz não é apenas algo que sobreveio a Deus, mas reflete a natu-

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w Quem é Deus, afinal? w

reza divina fundamental. Deus não apenas sofreu; ele é o sofrimento. O


sofrimento é o que há de mais divino em Deus. O sofrimento divino
contém todos os sofrimentos do universo. Onde quer que haja alguém
sofrendo, Deus está ali, sofrendo também.
Essas visões não se restringem aos protestantes. O escritor francês
Luiz Chardon, que viveu no século XVII e foi muito popular durante
sua vida (embora esteja esquecido hoje em dia), falava repetidamente
sobre o sofrimento de Deus. Dava a entender que Cristo passou quase
a vida inteira sofrendo — Chardon se refere a Cristo como “o Deus
sofredor” — e defendia que foi por meio do sofrimento que Jesus se
aproximou ainda mais do Pai. Em outras palavras, o vínculo entre os
dois é precisamente o sofrimento de Cristo.
É difícil distinguir como essa crença pode ser reconciliada com
a da ortodoxia católica, segundo a qual o Pai não sofre. No entanto,
Chardon parece não ter enfrentado muitos problemas com isso duran-
te sua vida (ele era, na verdade, conselheiro teológico no Vaticano).
Além disso, Chardon não foi um teólogo dado a especulações, mas um
escritor de temas espirituais; seus livros tinham por objetivo edificar e
confortar as pessoas piedosas. Ele acreditava que o sofrimento de Cristo
— e de Deus — também se expressa inevitavelmente na vida daquele
que crê. Ou seja, todo cristão também há de passar por sofrimento ou
mesmo desolação espiritual. Isso, contudo, é parte essencial do processo
de aprimoramento na confiança em Deus.
Como veremos no capítulo 3, idéias como essa podem ser muito
valiosas em termos pastorais. Quem padece de sofrimentos pode encon-
trar grande conforto na crença de que Deus sofre consigo. Para outros,
um Deus assim aparenta fraqueza. O filósofo Friedrich Nietzsche, que
escreveu no fim do século XIX, época em que algumas idéias similares
à de Moltmann eram propostas, odiava a visão cristã de Deus (que ele
chamava jocosamente de “monótono-teísmo”). Cultivava uma aversão
particular pela idéia de que Deus se solidariza com o fraco ou sofre de
alguma maneira:

— 38 —
w Capítulo 1 w

A concepção cristã de Deus — Deus como Deus do enfermo,


Deus como uma aranha, Deus como espírito — é uma das con-
cepções mais corrompidas de Deus que já foram criadas; talvez
represente mesmo o que há de mais rasteiro no desenvolvimento
descendente da categoria divina. Deus degenerou para se tor-
nar uma contradição da vida, em vez de ser a transfiguração e
o eterno “Sim!”. Em Deus, uma declaração de hostilidade em
relação à vida, à natureza, à vontade de viver! Deus, a fórmula
para todas as calúnias “deste mundo”, para toda mentira sobre
“o outro mundo”! Em Deus, o nada deificado, santificada seja a
vontade desse nada!9

Seria uma crítica justa? Nietzsche odiava o Cristianismo sobretu-


do por considerá-lo uma negação da vida. O filósofo estava convencido
de que o mundo físico representa a plenitude da realidade, e que uma
cosmovisão que reafirmasse a vida (em outras palavras, uma cosmovisão
positiva) reconheceria e aceitaria esse fato. A doutrina cristã do Deus
transcendente, para ele, era uma simples personificação do que cria ser
o caráter fundamental da negação do mundo, própria ao Cristianismo.

Deus lá ou Deus aqui?

O mais intrigante é que houve cristãos que concordaram com a análise


de Nietzsche — pelo menos, até certo ponto. Nietzsche certamente
tinha razão ao vaticinar que, no século XX, haveria mudanças drásticas
e fundamentais na compreensão geral do conceito de Deus. As semen-
tes dessa revolução foram plantadas na primeira metade do século XX,
produzindo frutos na segunda metade.
Três teólogos alemães, em particular, exerceram enorme influên-
cia. O primeiro foi Dietrich Bonhoeffer, executado pelos nazistas em
1945. Na cela onde permaneceu preso, Bonhoeffer meditou a respeito
do papel da igreja no mundo e sobre a natureza de sua fé. Sugeriu que

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w Quem é Deus, afinal? w

o Cristianismo precisava se engajar no cerne da cultura contemporânea,


em vez de se esquivar pela periferia, em um mundinho próprio. Ele
usou a intrigante expressão “Cristianismo sem religião” para expressar
essa idéia.
Igualmente importante foi Rudolf Bultmann, um dos mais proe-
minentes teólogos alemães do século XX, que conquistou a rara dis-
tinção de se tornar autoridade tanto em estudos bíblicos quanto em
teologia doutrinária. Bultmann acreditava que a mensagem do Novo
Testamento era de valor duradouro, mas não a linguagem e as idéias em
que tal mensagem se expressava, defendendo portanto a distinção entre
mensagem e veículo. Por exemplo, no século I vivia-se sob a égide de
uma estrutura mitológica: havia a crença em anjos e demônios, assim
como em um céu acima e em um inferno abaixo. Hoje em dia, não se
acredita mais nisso. No entanto, o evangelho pregado pelos cristãos do
século I não depende da existência dessas coisas, embora os primeiros
cristãos inevitavelmente falassem delas. A tarefa da teologia é, portan-
to, a de “desmitificar” o Novo Testamento, olhar além das armadilhas
mitológicas e extrair a mensagem real, que pode ser traduzida em ter-
mos que as pessoas do mundo moderno são capazes de compreender.
Bultmann acreditava que a linguagem da filosofia existencial oferecia a
melhor maneira de fazer isso.
Tal visão foi compartilhada com um terceiro grande teólogo ale-
mão, Paul Tillich. Assim como Bonhoeffer e Bultmann, Tillich con-
frontou os nazistas nos anos 1930, até que empreendeu uma fuga para
os Estados Unidos, onde concebeu a maior parte de sua importante
obra. Sua Teologia sistemática em três volumes, publicados entre 1951
e 1963, foi um dos livros cristãos de maior influência no século XX.
Assim como Bultmann, Tillich procurou expressar o Cristianismo em
uma linguagem tirada do existencialismo. Defendia que o próprio Deus
é, simplesmente, um Ser puro. Segundo essa visão, é incorreto dizer que
“Deus existe”, pois isso faria de Deus apenas mais uma coisa existente,
entre tantas. Em vez disso, Deus é a própria existência: aquele que torna
possível o fato de existirem todas as demais coisas. A versão de Tillich

— 40 —
w Capítulo 1 w

para o deísmo foi recebida por muitos como mais uma forma de ateís-
mo. Se não há uma “coisa” chamada “Deus”, então será que Deus existe,
afinal de contas? O que significa dizer que Deus “é” a própria existência?
Na verdade, os pontos de vista de Tillich podem também ser conside-
rados como simples reafirmações da teologia de Tomás de Aquino. Se a
“essência” de Deus é sua “existência”, então será que Deus é realmente
alguma outra coisa senão o fato absoluto da própria existência?
Nos anos 1960, influenciados por esses teólogos alemães, vários
escritores cristãos de língua inglesa aproveitaram o famoso slogan de
Nietzsche, “Deus está morto”, para uma ousada subversão, transfor-
mando-o em uma declaração cristã. O mais proeminente desses teólo-
gos foi Thomas Altizer. Em seu livro The Gospel of Christian Atheism [O
evangelho do ateísmo cristão], publicado em 1966, propôs uma versão
radical da cristologia quenótica (a renúncia de Jesus à forma divina para
se tornar homem e sofrer como nós).
Um dos pioneiros dessa cristologia foi o teólogo anglicano do
século XIX Charles Gore. Seguindo a trilha de Filipenses 2:7, que de-
clara que Jesus “esvaziou-se a si mesmo” (quenose), Gore sugeriu que,
em vez da crença tradicional em um Cristo com duas naturezas (uma
humana, outra divina), deveríamos pensar em uma só natureza divina
que, de fato, torna-se humana em Cristo. Ou seja, Deus se despe de sua
divindade quando encarna. Altizer assumiu essa idéia, mas fez a pro-
posta radical de que essa mudança foi permanente. Em lugar de uma
pessoa da Trindade se tornar humana, deixando o restante intocado,
Altizer sugeria que se considerasse a transformação de Deus em um ser
humano. E, quando esse ser humano morre, Deus morre também. Não
existe uma ressurreição ou uma ascensão literal; depois da morte de
Jesus, Deus não existe mais, pois morreu, literalmente.

Deus é Jesus, proclama o cristão radical, e com isso ele quer


dizer que a Encarnação é um ato definitivo: quando o Espírito
se torna a Palavra que esvazia de si mesmo Aquele que fala, toda
a realidade do Espírito encarna em seu oposto. Apenas o cristão

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w Quem é Deus, afinal? w

radical testemunha a plena realidade de Jesus ou a Palavra Encar-


nada, pois reage ao movimento totalmente quenótico de Deus
[...] A proclamação cristã do amor de Deus é a proclamação de
que Deus negou a si mesmo ao se tornar carne, sua Palavra agora
é o oposto da diversidade intrínseca de seu Ser primordial, e o
próprio Deus deixou de existir em seu modo original de Espírito
transcendente ou não encarnado: Deus é Jesus.10

Altizer apresenta essa idéia um tanto surpreendente como conse-


qüência lógica da doutrina cristã da encarnação. Sugere que essa dou-
trina, em seu cerne, é uma maneira de repudiar a separação pagã ou
gnóstica entre o físico e o espiritual. A noção de Espírito como um
tipo de realidade eterna separada do mundo físico é fundamentalmente
não-cristã. Esse Deus, o Deus objetivo, distinto do mundo, o Deus do
Cristianismo tradicional, está, de fato, morto, pois trata-se de um ídolo,
uma rejeição da verdade verídica da encarnação. Deus ainda está muito
vivo — mas vive no mundo e em nós, não como uma realidade externa,
de alguma forma distinta do mundo.
As idéias de Altizer tinham alguma relação com a teologia do
“Deus sofredor” de Lutero e de seus sucessores, incluindo Moltmann,
mas é evidente que foram além. Deus não apenas sofreu verdadeira-
mente na cruz — o sofrimento não é apenas central na identidade de
Deus —, mas morreu de maneira genuína e irrevogável na cruz. Como
resultado, hoje existe apenas dentro de nós, e não “do lado de fora”.
Outro escritor cristão que chegou à mesma conclusão, embora
por diferentes razões, foi o teólogo de Cambridge Don Cupitt. Na série
de televisão que apresentou em 1984, bem como no livro The Sea of
Faith [O mar da fé], ele defendeu que uma visão não-realista de Deus
seria, de fato, a mais verdadeiramente cristã. Para ele, crer em Deus não
tem nada a ver com a aceitação com verdade de determinado conjunto
de declarações (do tipo: “Há um ser onisciente, onipotente, onipresente
e moralmente perfeito”), mas sim com um determinado estilo de vida.

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w Capítulo 1 w

Nos últimos séculos, os elementos factuais ou descritivos da fé


têm sido sistematicamente anulados até não sobrar mais nada de
sério. Quando o expurgo é completado, vemos que a espirituali-
dade é tudo. As doutrinas que costumavam ser consideradas des-
critivas dos fatos sobrenaturais hoje são vistas como prescritivas
de um modo sobrenatural de existência. As discórdias entre as
diferentes religiões e filosofias da vida não constituem conflitos
sobre as crenças em si, mas sobre as formas de constituição da
existência humana, sobre formas de consciência e políticas de
moralidade.11

A conclusão a que chega Cupitt é simples. A religião (incluindo


o Cristianismo) é, fundamentalmente, uma questão de ética. Outros
elementos da religião, como a doutrina, são, na verdade, reflexos dessa
preocupação básica. Em vez de acreditar em uma série de proposições
para só então adotar comportamentos de acordo com elas, agimos de
determinada maneira e, em seguida, construímos as proposições que
refletem esse comportamento. Por exemplo, não agimos de maneira
amorosa porque fomos ensinados que “Deus é amor”; em vez disso,
afirmamos que “Deus é amor” porque acreditamos que devemos nos
comportar de maneira amorosa. Na verdade, é isso que a declaração
significa. Em outras palavras, a palavra “Deus” não se refere a alguma
entidade que flutua no céu, mas simboliza o que mais valorizamos:

Deus (e esta é uma definição) é a síntese de nossos valores e


representa para nós a unidade entre eles, suas reivindicações e o
poder criativo que possuem. Mitologicamente, tem sido retratado
como um ser objetivo, pois o pensamento antigo tinha a tendên-
cia de personificar valores, crendo que palavras importantes de-
vem representar coisas importantes [...] A visão de que a crença
religiosa consiste na defesa de que determinadas proposições pi-
torescas constituem a verdade devidamente descrita é encorajada
pelo controle contínuo de uma teologia dogmática decadente e

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w Quem é Deus, afinal? w

mistificadora sobre a mente das pessoas. Com efeito, defendo que,


em nome do esclarecimento, ela seja totalmente descartada e subs-
tituída pela prática da religião — ética e espiritualidade — e pela
filosofia da religião. Assim, a religião poderá ser novamente o que
é, finalmente dotada de uma consciência clara.12

Em The Sea of Faith, Cupitt delineia uma posição que ele traba-
lharia com maior clareza em seus livros posteriores. Trata-se de uma po-
sição de não-realismo radical. Segundo seu ponto de vista, não é apenas
Deus que existe somente como uma construção da linguagem humana
— tudo também existe dessa maneira. Vivemos em um mundo feito de
palavras, e a maneira como essas palavras funcionam é determinada so-
mente por como as usamos. Portanto, se “Deus” é apenas uma palavra,
nada há de surpreendente a respeito disso, pois todas as demais coisas
também o são.
Sejam quais forem as diversas concepções sobre Deus — físico,
não físico, passível ou não de ser conhecido, objetivo, abstrato ou
subjetivo —, ele será um personagem recorrente deste livro. Isso não
surpreende muito, é claro. Mas a diversidade de tratamento em relação
a uma gama enorme de questões também reflete ou influencia as dife-
rentes visões de Deus. A esta altura, já deve estar claro que não há uma
doutrina cristã específica sobre Deus, mas muitas crenças diferentes, al-
gumas conflitantes. Em última análise, até dentro do Cristianismo, Deus
continua sendo o grande “Eu Sou” — ou seja, de impossível definição.

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