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EVANGÉLICOS

NO BRASIL
Como uma minoria invisível se
transformou num agente de
transformação social e política

FRANCO IACOMINI

1
Introdução 03

A invisibilidade dos crentes 05
As razões da reação 07
CONTEÚDO Evangélico? Protestante? 09

Capítulo 1. O crente, de outsider


10
a protagonista

Um cristianismo à brasileira 12
O pentecostalismo entra em cena 13
Um país em transformação 15

Capítulo 2. Haverá uma virada? 17

Mudança iminente 20
Virada possível 22
Uma nova maioria? 24
O efeito Bolsonaro 24

Capítulo 3. Que transformações


podemos esperar? 28

Moral e bons costumes 3 1


Atos de justiça 3 2
“A Igreja na dianteira” 3 5
Relembrando e buscando uma conclusão 3 7

Referências bibliográficas 39

Sobre o autor Anexo. Quem é quem no


protestantismo brasileiro 42
Franco Iacomini é jornalista formado
pela UFPR e professor universitário, As maiores denominações 4 4
mestre em Teologia pela Faculdade Assembleia de Deus 4 5
Batista do Paraná e doutor em Batistas 4 5
Comunicação e Linguagens pela Congregação Cristã no Brasil 4 6
Universidade Tuiuti do Paraná. Igreja Universal do Reino de Deus 4 7
Finalista do Prêmio Jabuti em 2012, Igreja do Evangelho Quadrangular 4 8
na categoria Didático e Paradidático, Igreja Adventista 4 9
como coautor de “Competências Igreja Luterana 5 0
para o Século 21”. Ganhador dos Igreja Presbiteriana 5 0
prêmios Esso (categoria Regional Sul) Deus é Amor 5 1
e Massey Ferguson de Jornalismo
Econômico.

2
“Entre 1911 e 1938 a força evangélica na

IN
América do Sul aumentou 88%, mas no Bra-
sil ela cresceu 624%. Nenhum campo mis-
sionário pode se comparar a isso.”1

TRO
A frase acima foi escrita por Kenneth Ge-
orge Grubb, um missionário anglicano cujo
profundo conhecimento da América Latina

DU levou o governo britânico a recrutá-lo como


consultor durante a Segunda Guerra Mun-

ÇÃO
dial. Em meados do século passado, por-
tanto, já era possível para um estrangeiro
discernir um movimento que se apresentava
nos bairros operários das grandes cidades,
na Amazônia e em alguns locais do Nordes-
te brasileiro. Agora, esse crescimento está
consolidado e o cenário é outro: a curva
descendente de fiéis da Igreja Católica e a
linha ascendente de membros de igrejas
evangélicas estão para se cruzar.
De acordo com modelo elaborado pelo pro-
fessor José Eustáquio Diniz Alves, da Esco-
la Nacional de Ciências Estatísticas (ligada
ao Instituto Brasileiro de Geografia e Esta-
tística – IBGE), a proporção de católicos
na sociedade brasileira deve cair abaixo de

¹GRUGG, Kenneth G.; BINGLE, E. J. (Orgs.), World Christian Handbook, 1952 edition, London: World Dominion
Press, 1952, p. 40. Citado por READ, William R. New patterns of church growth in Brazil. Grand Rapids: W. B. 3
Eerdmans Pub. Co., 1965, p. 207.
50% em 2022, e os evangélicos devem ultrapassá-los em número
em 2032. Se prevalecerem as mesmas tendências, entre 2045 e
2050 mais da metade da população brasileira poderá estar liga-
da a alguma das igrejas provenientes da Reforma Protestante.
Como toda informação científica, esta também é analisada por
pesquisadores de diferentes áreas, que chegam a conclusões
distintas. Como se verá mais adiante, há fatores que podem ser
capazes de inibir o cumprimento da previsão.
Apesar de a tendência ser visível ainda na primeira metade do
século passado, o crescimento da população evangélica não
foi notado pela sociedade brasileira em geral antes da segunda
metade dos anos 80, quando sua presença destacou-se na tele-
visão e na política. É justo, então, que se façam duas perguntas.
Afinal, por que os brasileiros demoraram tanto para perceber
esse crescimento? E, não menos importante, por qual razão ele
causa tanta reação em alguns setores da sociedade ainda hoje?
Esta introdução apresenta alguns argumentos em resposta a es-
ses temas e aponta um terceiro questionamento, que é o ponto
central deste e-book: se (ou quando) os evangélicos se tornarem
maioria no Brasil, que mudanças podem ser esperadas? Vem por
aí uma nação mais solidária, mais plural e justa? Ou, por outro
lado, surgirá a tentação de estabelecer uma república teocrática
e centralizadora?
A discussão leva em conta os números disponíveis de pesqui-
sas e censos populacionais, as análises das ciências sociais
e as tendências e transições demográficas. Mas não esquece
também que as questões tratadas aqui são matéria de fé. Sen-
do assim, não podem ser abordadas sem levar em conta que há
algo que está acima da frieza dos números. Ou, como diz Deus
ao profeta Isaías: “Agindo eu, quem o impedirá?” (Isaías 43.13b)

4
A INVISIBILIDADE
DOS CRENTES

“Quando comecei a investigar a violência


contra crianças e adolescentes, eu vivia em
Brasília, cercado de autoridades e celebrida-
des, e não fazia a menor ideia de que estava
recebendo as primeiras lições de invisibili-
dade humana”, escreveu o jornalista Gilberto
Dimenstein. Os invisíveis, ele explica, eram
indivíduos marginalizados nas grandes cida-
des brasileiras – jovens e velhos, por vezes
famílias inteiras –, que passavam desper-
cebidos em todos os lugares, que não per-
tenciam a lugar algum e que não se sentiam
parte de coisa alguma.
Os evangélicos – mais os pentecostais que
qualquer outra linha – se desenvolveram junto a esse Brasil invisível. Como
escreveu o bispo anglicano Robinson Cavalcanti, “não poderiam fazer uma
opção pelos pobres porque eram os próprios”. Crescendo à margem dos
centros de decisão e, muitas vezes, na periferia geográfica do país (a história
da Igreja Evangélica Assembleia de Deus e da Congregação Cristã compro-
vam isso), eles ficaram abaixo da linha de visão da elite intelectual brasileira
durante boa parte do século passado. Quando notados, eles se tornaram mal
vistos: “ter preconceito contra eles é quase um pré-requisito para ser aceito
nos clubes dos chiques, dos descolados e dos inteligentes”, conforme obser-
va o filósofo e professor de Ciências da Religião Luiz Felipe Pondé.
Nas palavras do sociólogo e teólogo Antonio Gouvêa Mendonça, “a ética
ascética [do pentecostalismo] ligada à rejeição do mundo pareceu ir ao
encontro daqueles que tinham motivos suficientes para não estar satisfeitos
numa sociedade sempre desajustada e desigual como a brasileira”. Nesse
pormenor, talvez seja razoável imaginar que o pentecostalismo floresceu jun-
tamente com os invisíveis porque se comportou como a religião dos escritos
de Karl Marx: foi “o suspiro da criatura oprimida, o ânimo de um mundo sem
coração, assim como o espírito de estados de coisas embrutecidos”. Nada,
entretanto, poderia ser mais distante em termos de conclusão. Em vez de
se tornar “o ópio do povo” – ou seja, um anestésico para a dor física e social
provocada pela marginalização –, o pentecostalismo no Brasil provou-se um
indutor de transformações sociais, partindo do ambiente micro, dos indivídu-
os e suas famílias, até atingir a esfera nacional.
A leitura da Bíblia, por exemplo, impulsionou a alfabetização e não são raros

5
os relatos de pessoas que buscaram aprender a ler justamente para isso.. De acordo
com dados do Censo de 2010, os índices gerais de alfabetização da população evan-
gélica são mais altos que a média brasileira em todas as faixas etárias, exceto entre
os maiores de 70 anos. A média nacional é de 89,47%, enquanto a dos evangélicos
é de 91,45%. Entre os pentecostais, os alfabetizados correspondem a 89,89%, ainda
acima da média nacional. Por faixa etária, os índices dos pentecostais são superiores
à média nacional nas faixas entre os 7 e os 49 anos de idade.
Além disso, a cultura do trabalho gerou um empreendedorismo que trouxe benefícios
para muita gente. Pesquisa dos economistas Luan Vinícius Bernardelli e Ednaldo
Michellon, com base nos censos de 1991, 2000 e 2010, aponta que a elevação no nú-
mero de protestantes tradicionais e pentecostais no Brasil influenciou o crescimento
econômico nas regiões onde a presença deles é mais intensa. Mais ainda: a ênfase
na santidade individual resgatou pessoas que haviam sucumbido ao alcoolismo e às
drogas, e a reafirmação dos valores morais levou famílias a reatar laços que tinham
sido rompidos.
Nesse sentido, o Evangelho restitui ao indivíduo uma autoestima que está acima dos
mecanismos usuais da confiança em si mesmo. “Essas pessoas são abraçadas pela
comunidade, passam a ter visibilidade”, comenta o pastor da Igreja Presbiteriana da
Barra da Tijuca (RJ), Antônio Carlos Costa, que dirige a ONG Rio de Paz. “A empregada
doméstica pode fazer um solo na igreja; o porteiro do prédio pode ser pregador. A pes-
soa se sente valorizada, amada, se sente partícipe de algo maior porque está ligada
a uma entidade espiritual maior, que é Jesus Cristo. A pessoa não teme mais o mal
porque o nome de Cristo, quando pronunciado, faz os espíritos baterem em retirada.”
Os pastores são, com frequência, gente da própria comunidade, que fala a mesma
língua e vive os mesmos dilemas de toda a congregação. “Você sobe o morro, vai an-
dando no meio das casas e vai ouvindo canções de louvor que trazem esperança para
aquela gente pobre”, descreve Costa. “Você imagina a empregada doméstica evangé-
lica chegando na casa da patroa. Ela está servindo outra pessoa, mas pode dizer a si
mesma: ‘ela é rica, mas não conhece o Rei dos Reis, o Senhor dos Senhores’”, diz. O
jogo da dominação social está invertido e a dignidade do indivíduo é resgatada.
Quando se trata da participação política dos evangélicos na sociedade, muitas vezes
é da pauta de costumes que se fala. Há bandeiras claras, como a defesa da família e a
oposição a qualquer medida que vise a descriminalização do aborto e das drogas. Em
outros casos, a pluralidade interna que é característica tão cara aos evangélicos pode
ser um complicador, porque há divergências na atuação de cada um dos grupos.

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AS RAZÕES
DA REAÇÃO

Esse movimento era ignorado em larga medida


pelo Brasil “esclarecido”, da classe média para
cima. Pentecostais eram as empregadas domés-
ticas, e o preço de ter uma boa ajudante em casa
era tolerar a cantoria na cozinha: “Foi na cruz, foi
na cruz, onde um dia eu vi/Meu pecado castigado
em Jesus!/Foi ali, pela fé, que os olhos abri/E ago-
ra me alegro em Sua luz”.
Para os pioneiros, o crescimento não veio sem
resistência. A conversão partiu famílias, porque
pais ou irmãos não aceitavam que seu parente cul-
tuasse em uma igreja diferente. Houve violência.
Batismos tiveram de ser realizados sob proteção
policial no Paraná, igrejas foram apedrejadas no
Maranhão e derrubadas na Paraíba. Na primeira
metade do século passado, pessoas foram mortas
por participarem de celebrações protestantes. À
época, essas manifestações surgiam, principal-
mente, em áreas rurais. Eram uma reação do Brasil
dos rincões. Modernamente, vêm de outras áreas,
urbanas, escolarizadas. Estão relacionada a uma
recém-adquirida força política.
A aliança de alguns grupos evangélicos para a
eleição do presidente Jair Bolsonaro não ajudou a
vencer barreiras – para alguns de seus opositores,
os crentes passaram a ser um grupo a ser derrota-
do; para outros, uma força a ser cooptada e tradu-
zida em votos. Por paradoxal que possa parecer, a
força política pode ser um daqueles fatores capa-
zes de fazer arrefecer o crescimento da fé evangé-
lica. Ao se identificar com uma ou outra força do
espectro político, as igrejas acabariam por criar
uma barreira para a conversão daqueles que dis-
cordam dessa opção.

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O que acham disso os evangélicos? Como não se trata de
um bloco monolítico, pensam de muitas formas diferen-
tes. “A gente sabe que livros serão escritos, documentários
serão feitos retratando o papel da igreja evangélica nesse
período do governo Bolsonaro. Vai ser devastador para a
imagem da igreja”, resume o pastor Antônio Carlos Costa.
Ele é um reconhecido ativista na área dos direitos humanos
e se opõe ao apoio político ao governo Bolsonaro. “Essa
igreja cresceu em meio a todas as adversidades, passando
por regimes antidemocráticos, atravessa a era Vargas, atra-
vessa o regime militar com nenhum apoio do poder público.
E se tornou esse gigante que está aí espalhado pelo Brasil
inteiro. E surpreendentemente essa igreja que nunca preci-
sou da classe governante para crescer, agora é encontrada
fazendo um pacto com um governo, abraçando uma ideolo-
gia política alheia aos valores do Evangelho.”
Há outras opiniões. “É o momento de a igreja apresentar
boas ideias de políticas públicas, é o momento de a igreja
governar. É a nossa hora!”, disse em um púlpito, em 2016, a
pastora Damares Alves, mais tarde transformada em minis-
tra da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos pelo pre-
sidente Bolsonaro. E há aqueles que até mesmo lamentam:
“Se os evangélicos não tivessem aparecido tanto no Con-
gresso e em outras instâncias, talvez seria até melhor para
o crescimento da fé”, diz o pastor Samuel Câmara, presiden-
te da Assembleia de Deus de Belém (PA) e da Convenção
das Assembleias de Deus no Brasil.

8
EVANGÉLICO?
PROTESTANTE?

Antes de prosseguir, é preciso fazer um esclarecimento a respeito de al-


gumas palavras e seus significados. Há alguma divergência, em especial
entre os acadêmicos da área, sobre o uso da expressão “evangélico”. Na
verdade, o povo que se chama por esse nome é bastante heterogêneo, de
modo que o uso abrangente do termo pode parecer impreciso. Em suas
origens, o movimento reformista autodenominou-se evangélico como for-
ma de discernir-se da Igreja Católica. A expressão apontava para a ênfase
teológica na Bíblia como única fonte de autoridade, expressa pela Sola
Scriptura, a primeira das cinco “solas” de Martinho Lutero, o pai da Refor-
ma Protestante de 1517.
Acontece que as linhas do pensamento protestante que chegaram ao
Brasil foram influenciadas pelo mundo anglófono – norte-americanos e
britânicos estiveram entre os missionários mais influentes para o país e,
como veremos adiante, mesmo pregadores de outras origens deram uma
“passadinha” nos Estados Unidos antes de chegarem aqui. E no idioma
inglês, o termo “evangelical” (corretamente traduzido por “evangélico”) se
refere ao movimento dos avivamentos dos séculos XVIII e XIX, que revela
uma ênfase no perdão de Deus e na regeneração pessoal por meio da fé.
Para essa linha, aspectos da experiência emocional com Deus podem ser
tomados como sinais da conversão do indivíduo. Dados os caminhos pe-
los quais se deu a expansão da fé protestante no Brasil, o significado de
“evangélico” é altamente influenciado por esses movimentos.
Neste livro, as expressões “evangélico”, “protestante” e “crente” serão usa-
das como sinônimos.

9
CAP

01
O CRENTE,
DE OUTSIDER A
PROTAGONISTA
Um apanhado histórico da relação dos
protestantes com a sociedade brasileira.
Por que os evangélicos são vistos com
estranhamento pela elite do país

Um dos primeiros protestantes brasileiros a se torna-


rem conhecidos da população em geral foi um perso-
nagem infantil de ficção, nascido e criado no Sítio do
Picapau Amarelo. No livro Viagem ao Céu, de 1932,
Monteiro Lobato resolveu dar nova vida ao Visconde
de Sabugosa. O sabugo de milho havia caído no mar
em uma história anterior, chegando à praia destruído,
embolorado e comido de peixes. A boneca Emília o
levou à Tia Nastácia para um conserto, mas os restos
do primeiro Visconde estavam tão acabados que ela
decidiu fazer um novo boneco. À falta de milho bran-
co, Nastácia pegou uma espiga avermelhada e tran-
çou os cabelos do milho em uma barba ruiva. Para
completar, Narizinho fez-lhe um casaco xadrez. Ao
fim, o Visconde ficou com uma aparência britânica
que levou Pedrinho a apelidá-lo de Doutor Livingsto-
ne (lembrando o médico missionário escocês David
Livingstone, que se tornou um herói de sua época
graças à sua luta contra a escravidão e à sua busca
pelas nascentes do rio Nilo).

10
Mas o Doutor Livingstone veio ao mundo com um defeito: era sério demais. Não ria, não
brincava — sempre pensando, pensando. Tão sério e grave que Tia Nastácia não escondia
o medo que tinha dele. Não o tratava como aos demais do sítio. Só lhe dava de “senhor
doutor”; e depois que Narizinho lhe disse muito em segredo que o Doutor Livingstone era
protestante, a pobre preta não passava perto dele sem fazer um pelo-sinal disfarçado e
murmurar baixinho: “Credo!”
— Mas será mesmo protestante, menina?
— É, sim, Nastácia. Tanto que já arranjou a bibliazinha que vive lendo.

O retrato ficcional de Lobato ilustra a forma como os evangélicos eram vistos naque-
la primeira metade do século passado. Eram, em geral, estrangeiros – no Sudeste do
Brasil, terra de Monteiro Lobato, quase sempre de fala inglesa – ou filhos e netos de
estrangeiros. Tinham pouca afinidade com a cultura e os costumes nacionais, o que
resultava em dificuldades de comunicação. Eram sérios, circunspectos cavalheiros em
meio a uma gente informal e festeira. Muitas vezes usavam barba (Lobato escreve que
Tia Nastácia fez o Visconde com uma “‘barba inglesa’, isto é, repartida em duas pon-

tas”) ou cavanhaque, o que fez com que acabassem apelidados de “bodes”. Não eram
bem vistos pela população local; ou, antes, eram encarados com o mesmo misto de
estranheza e desconfiança que levava Tia Nastácia a murmurar um “Credo!” ao vê-lo.
Por último, eles andavam sempre com a Bíblia debaixo do braço.

Não há como ter ideia de quantos eram os protestantes brasileiros naquela época.
Os censos populacionais anteriores, realizados em 1900 e 1920, não haviam levanta-
do informações sobre religião. A próxima pesquisa só seria feita oito anos depois do
lançamento do livro, em 1940. Naquela ocasião, foram contados no Brasil 1.074.857
evangélicos, que correspondiam a 2,61% da população. O Visconde de Sabugosa não
estava sozinho, mas também não era possível dizer que fazia parte de uma parcela
importante ou influente da sociedade. Era reconhecido como uma espécie de outsider,
uma curiosidade na paisagem urbana que o Brasil começava a desenhar.

O cenário mudou. Em 2020, quase 90 anos depois da publicação da Viagem ao Céu de


Lobato, os evangélicos têm emissoras de tevê, festivais de música, bancada no Con-
gresso, templos lotados em bairros chiques. Eles buscam na sociedade um protagonis-
mo proporcional à sua relevância numérica.

A presença deles na arena pública dividiu opiniões. Em geral, o establishment surpreen-


deu-se com as reivindicações de voz nas discussões nacionais. Boa parte dos evangé-
licos tem baixa escolaridade, a maioria é formada por mulheres e vem da periferia das
grandes cidades. Há exceções, mas, para muitos, os crentes são “iletrados e incultos”,
como os primeiros cristãos foram descritos depois do encontro dos apóstolos Pedro
e João com os líderes do Sinédrio (conforme Atos dos Apóstolos, capítulo 4, versículo
13). A primeira reação dos setores mais tradicionais do Brasil foi de estranhamento:
quem são esses forasteiros que querem liderança na nossa sociedade?

Para entender como os crentes foram de outsiders a protagonistas na vida pública do


país, será preciso reconstruir a implantação e os mecanismos de crescimento da fé
evangélica no Brasil. É o que veremos adiante.

11
UM CRISTIANISMO
À BRASILEIRA

A primeira mudança a contribuir


para o crescimento da fé evan-
gélica no país foi de identidade:
para florescer no Brasil, o protes-
tantismo deveria ser brasileiro.
Parece simples, mas não é.
Está nos livros de História do
Ensino Fundamental – ou estaria,
se esses livros dessem alguma
atenção à fé dos reformadores: o primeiro culto protestante foi realizado
no Rio de Janeiro, em 10 de março de 1557. Foi celebrado entre os france-
ses que ocupavam a Ilha de Villegaignon, denominada França Antárctica.
Depois dos franceses, foi a vez dos holandeses, que cultuaram a Deus na
Bahia, em 1624. Em Pernambuco, os mesmos holandeses realizaram cele-
brações a bordo de um barco atracado no porto do Recife, em 1630. Pare-
cia não haver dúvidas: para os brasileiros de origem lusa, o Protestantismo
era uma religião de invasores. É irônico que os luso-brasileiros fechassem
os olhos a uma condição óbvia: os portugueses que aportaram aqui em
1500 nada tinham de nativos, e o cristianismo, seja católico ou protestante,
era importado.
Como assinalou Robinson Cavalcanti, “a Reforma não cruzou os Pirineus”
– nunca entrou, de fato, na Península Ibérica. Em consequência, o catolicis-
mo de Espanha e Portugal manteve borrados os limites entre o secular e
o privado, agregando o clero como parte do funcionalismo público e ele-
mento importante da estrutura estatal em um regime que ficou conhecido
como padroado. O julgamento daqueles considerados hereges, por exem-
plo, era realizado pelos tribunais eclesiásticos, mas a execução das penas
cabia às autoridades civis. Em Portugal, os bispos a serem nomeados pelo
Papa eram indicados pelo rei, prática que se manteve no Brasil por força da
Constituição imperial de 1824.
Havia uma relação direta entre o Estado e a Igreja Católica, onde estava
um, também o outro se fazia presente. Além disso, a mesma Constituição
de 1824 deixava claro em seu artigo 5º que o catolicismo continuaria a ser
a religião oficial do Brasil. Em um arremedo de liberdade de culto, comple-
tava: “Todas as outras religiões serão permitidas com seu culto doméstico,

12
ou particular em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior do templo”.
Por lei, diversas autoridades deveriam prestar juramento de manter a religião católica
apostólica romana em momentos-chaves: o imperador, ao ser proclamado; o herdeiro
do trono, ao completar 14 anos de idade; e os conselheiros vitalícios do Estado, em
sua cerimônia de posse.
À época das guerras napoleônicas, quando a corte portuguesa refugiou-se no Brasil, a
diplomacia obrigou certo relaxamento à proibição dos cultos protestantes. Em 1810,
Dom João VI permitiu a realização de celebrações religiosas entre os ingleses anglica-
nos que tinham negócios e participavam de missões diplomáticas na Corte do Rio de
Janeiro. A partir daí, o rol de nomes estrangeiros não parou de crescer:
• em 1824 o reverendo Johann Georg Ehlers iniciou o trabalho luterano na região de São
Leopoldo (RS), onde 36 famílias de imigrantes protestantes foram assentadas;
• em 1835 o reverendo Fountain Pitts pregou em casas particulares e criou uma sociedade
metodista;
• em 1858 o médico e pastor Robert Reid Kalley organizou a Igreja Evangélica Fluminense,
primeira congregação protestante do país a ter cultos em português;
• Ashbel Green Simonton fundou em 1862 a primeira igreja presbiteriana, no Rio de Janeiro;
• os batistas abriram sua primeira igreja destinada a brasileiros em 1882, em Salvador, sob a
liderança de William Bagby e Zachary Taylor.

O pentecostalismo chegou ao país com o ítalo-americano Luigi (Louis) Francescon, que


fundou a Congregação Cristã no Brasil em 1910 em Santo Antônio da Platina (PR); e com
Gunnar Vingren e Daniel Berg, suecos radicados nos Estados Unidos, que fundaram a As-
sembleia de Deus em Belém (PA) em 8 de junho do ano seguinte.

O PENTECOSTALISMO
ENTRA EM CENA

O movimento pentecostal merece ser olhado de forma mais particular. Ele corresponde
a pelo menos 6 em cada 10 evangélicos brasileiros, de acordo com o Censo 2010, e ha-
via algo de diferente nele desde o princípio. Enquanto muitos dos grupos protestantes
vinham da interpretação erudita das Escrituras e de iniciativas gestadas nas universi-
dades do Hemisfério Norte, o pentecostalismo foi bem aceito entre populações margi-
nalizadas. Teve seu primeiro impulso nas igrejas negras de cidades como Los Angeles
e Chicago e, quando chegou ao público branco, atingiu muitos imigrantes e operários
pobres. Os evangelistas pentecostais que vieram pregar no Brasil tinham pouco ou ne-
nhum auxílio financeiro de seus países ou igrejas de origem, ao contrário do que ocorria
com os missionários das denominações tradicionais.

13
O caso de Vingren e Berg é bem ilustrativo a esse respeito. Em uma reunião de estudo
bíblico, em que meditavam sobre o chamado de ambos à pregação, um dos presentes
mencionou um nome: Pará. Ninguém dentre eles sabia onde esse local ficava, e foi
necessário ir a uma biblioteca para buscar informações e mapas. Em sua igreja local,
levantaram ofertas que garantiram apenas a passagem de trem até Nova York, e não
tinham dinheiro para o trecho final, que deveria ser vencido por via marítima. Como,
então, fariam para chegar ao destino final? Responde o escritor Emílio Conde, cronista
dos primeiros anos da Assembleia de Deus:

Caminhavam os nossos irmãos por uma das ruas de Nova York, quando encontraram um nego-
ciante que conhecia apenas o irmão Vingren. Na noite anterior, enquanto estava em oração, o nego-
ciante sentiu que devia enviar certa importância ao irmão Vingren. Pela manhã colocou a referida
importância em um envelope, para mandá-la pelo correio, mas logo a seguir encontrou-se com
os dois enviados do Senhor; contou-lhes o que Deus lhe fizera sentir, isto é, que mandara entregar
aquela quantia ao irmão Vingren, e entregou-lhe o envelope.
Quando o irmão Vingren abriu o envelope, quase não podia acreditar; nele havia 90 dólares, exata-
mente o custo da viagem até ao Pará.

Além de terem pouco apoio institucional, os pentecostais suecos não eram bem vistos
em sua própria terra. Na Suécia, a igreja nacional (sancionada pelo Estado) era luterana.
Dissidentes, como os batistas – entre os quais se encontravam originalmente Vingren e
Berg antes de se desvincularem daquela denominação para criar a Assembleia de Deus
brasileira –, eram reprimidos e marginalizados. Muitos deles se viam forçados a emigrar
para a América do Norte, repetindo um movimento que ocorrera dois séculos e meio
antes com os puritanos que deixavam a Inglaterra.
Francescon, o fundador da Congregação Cristã no Brasil, tampouco tinha abundância de
recursos. Ele nem mesmo fixou residência no Brasil, continuou nos Estados Unidos, mas
fazia viagens regulares ao país e escrevia cartas à sede brasileira da igreja, no bairro
paulistano do Brás. Com isso, a liderança da denominação passou em pouco tempo para
os brasileiros.

Na Assembleia de Deus, a transição para lideranças brasileiras também teve início cedo.
Antes mesmo de a igreja completar dois anos de idade, os primeiros pastores locais
foram nomeados para dirigir congregações no interior do Pará: Absalão Piano foi sepa-
rado para a função em fevereiro de 1913; no mesmo ano foram ordenados Isidoro Filho,
Crispiniano de Melo, Pedro Trajano e Adriano Nobre. Paulatinamente, sobrenomes sue-
cos como Berg, Vingren, Nystrom, Carlson, Kastberg e Nordlund foram substituídos por
outros, brasileiríssimos.

A expansão da Assembleia de Deus se deu, portanto, do Norte para o Sul. Regiões que
muitos consideram hoje periféricas foram alcançadas cedo pelos pregadores pentecos-
tais: Macapá (AP) recebeu a mensagem assembleiana em 1916, enquanto que o Rio de
Janeiro só a ouviu em 1923 e São Paulo, em 1926 – e entre os primeiros frequentadores
da igreja na capital paulista estava uma família alagoana que havia se convertido em Ma-

14
ceió (aonde a Assembleia havia chegado 11 anos antes). Essa trajetória marcou o modo
de ser da própria igreja, que acabou agregando à instituição aspectos sociais e culturais
de seus componentes, como assinala o sociólogo Paul Freston:

A procedência dos missionários, as origens no Norte e a passagem para o controle nacional em


1930, quando a igreja mal tinha entrado nas cidades do Sudeste, deu à Assembleia de Deus um
ethos sueco/nordestino que refletia a marginalização cultural do pentecostalismo sueco inicial e
a sociedade patriarcal pré-industrial do Nordeste brasileiro antes dos anos 1960. Muitos líderes
ainda são nordestinos de idade avançada e de origem rural.

A Assembleia de Deus e a Congregação Cristã no Brasil começaram a conformar um


movimento cristão distinto de qualquer outro no Brasil até então, justamente por ser mais
brasileiro que os que o antecederam. Não era centralizado no poder político, ao contrário,
muitas vezes contrariava as autoridades. Era, crescentemente, brasileira: não devia obe-
diência a Roma nem aos boards de organizações missionárias estrangeiras. As igrejas
locais tinham um largo grau de autonomia, aspecto que foi herdado pelas muitas igrejas
pequenas que proliferam hoje na periferia das grandes cidades brasileiras. Escrevendo em
1965, o missionário presbiteriano William R. Read observava que, enquanto os pregadores
estrangeiros se distanciavam mais e mais das massas brasileiras ao assumir um discurso
que os aproximava da classe média, os pentecostais tinham sucesso ao pregar para os
grupos mais pobres.

UM PAÍS EM
TRANSFORMAÇÃO
Enquanto o pentecostalismo mudava o jeito de ser
do protestantismo brasileiro, o país em si atra-
vessava mudanças. O demógrafo José Eustáquio
Diniz Alves, professor da Escola Nacional de Ci-
ências Estatísticas, aponta que o país passou por
três grandes transições desde o fim da Segunda
Guerra Mundial: no ambiente econômico, na distri-
buição urbana e na demografia. Todas elas impac-
taram a sociedade e a maneira como o brasileiro
se relaciona com o mundo ao seu redor – inclusive
com Deus e a religião.

A primeira transição diz respeito à estrutura econô-


mica do país. Da nação agrícola da primeira meta-
de do século passado, o Brasil construiu um com-
plexo industrial importante e um setor de comércio
e serviços muito desenvolvido. Pela segunda
transição, a urbana, entende-se a grande mudança
de endereço dos brasileiros: em 1950, 63% da po-
15
pulação viviam no meio rural; 20 anos depois, 58% mora-
vam nas cidades – em 2010, esse percentual havia subido
para 84%. Por fim (terceira transição), o perfil demográfico
da população mudou. O tamanho das famílias diminuiu e a
média de idade do país hoje é bem mais alta.

“O catolicismo cresceu e se fortaleceu em uma época que


o Brasil era rural, com uma estrutura social e econômica
mais simples. Esse país não existe mais”, assinala Alves.
Para ele, as igrejas evangélicas tiveram muito mais capa-
cidade de se adaptar a essas mudanças. Fatores como
a multiplicidade de denominações, a capacidade de abrir
igrejas em locais pequenos, a facilidade de formar novos
pregadores a partir das pessoas do povo e o uso uma
liturgia mais simples que a católica contribuíram para a
expansão.

A renovação musical introduzida na música evangélica a


partir dos anos 1950 e 60 também ajudou. Como a música
é parte importante da liturgia evangélica (metade ou mais
do tempo das celebrações costuma ser dedicado a músi-
cas de louvor e adoração), a adoção de canções capazes
de tocar a mente e o coração brasileiros tornou o culto
um evento mais interessante. Os pentecostais, conforme
destaca a pesquisadora Magali do Nascimento Cunha,
traziam músicas mais ligadas às raízes brasileiras, incluin-
do influências da música sertaneja. Versões em português
de canções estrangeiras, com uma estética mais contem-
porânea, também foram produzidas. Assim, as igrejas
evangélicas passavam a ter, a cada vez mais, uma feição
nacional. Cabe lembrar que, até meados dos anos 1960, a
maior parte das missas católicas era celebrada em latim.
Em contraste, então, as celebrações evangélicas eram
mais “acessíveis”, adaptadas às necessidades e ao perfil
dos brasileiros.

16
CAP HAVERÁ

02
UMA VIRADA?
Os dados demográficos apontam que sim – e
logo. A interpretação sociológica sugere que
há ameaças para a velocidade do crescimento
evangélico. A política pode mudar o panorama

Em janeiro de 2020, o instituto Datafolha apontou


que o contingente católico estaria em 50% da po-
pulação brasileira, enquanto os evangélicos seriam
31%. Olhando só para números e gráficos, parece
que estamos à beira de uma mudança histórica,
já que a igreja católica sempre foi maioria no país.

17
Nasce a pluralidade
Evolução da participação dos
dos principais
princpais
grupos religiosos brasileiros
brasileiros na
nos
população, segundo os
Censos na população Censos.
geral.

Católica Evangélica Espírita Sem religião

100%
90%
80%
70% 65%
60%
50%
40%
30%
20%
23%
10% 8%
0% 4%
1872 1890 1940 1950 1960 1970 1980 1991 2000 2010

Fonte: IBGE. Os censos de 1900 e 1920 não contaram


os grupos religiosos. Não houve censo em 1880 e 1910.

Além dos evangélicos, outro grupo cresceu bastante: o dos sem religião, for-
mados por ateus, agnósticos e por pessoas que simplesmente se declaram
dessa forma. Entre 1980 e 2010, esse grupo aumentou 681%. O ritmo é supe-
rior ao dos evangélicos, que cresceram 536%.
Na opinião de representantes da igreja católica, o contexto atual é definido
pelo pluralismo, que traz desafios novos para a evangelização e revela algo
que vai além de simples números. Dom Jaime Spengler, arcebispo metropoli-
tano de Porto Alegre e vice-presidente da Conferência Nacional dos Bispos do
Brasil (CNBB), ressalta que o Brasil foi considerado um país católico durante
boa parte de sua história, e que a presença de religiosos católicos na Ama-
zônia e dos padres jesuítas no Sul do Brasil ajudaram até mesmo a definir as
fronteiras do país. A atuação da igreja na construção de hospitais, escolas,
universidades, asilos, creches, leprosários, entre outras iniciativas sociais, dei-
xou marcas importantes na cultura brasileira. Mesmo assim, ele é reticente em
relação a outros aspectos.

18
“Não sei se o Brasil foi hegemonicamente católico. Verdade é que a história bra-
sileira está também marcada por forte sincretismo religioso”, opina Dom Jaime.
“Uma coisa é se dizer católico; outra coisa bem distinta é o empenho por viver a
fé católica no cotidiano.” Nesse caso, os brasileiros estariam agora deixando de
lado uma opção religiosa que era apenas exterior. “A dita ‘hegemonia católica’
era talvez mais estética que algo efetivo”, diz. “No momento atual, admite, os
movimentos pentecostal, neopentecostal e evangélico dão sinais de crescimen-
to em alguns setores da sociedade.”
Há três degraus possíveis entre os desenvolvimentos futuros desse fenômeno.
O primeiro, que parece mais próximo, é o fim da maioria católica no Brasil, que
também vem sendo chamado de fim da hegemonia desse ramo do cristianismo
no país. A segunda etapa possível é a virada – o momento em que o número
de evangélicos superaria o de católicos. O terceiro momento seria o estabeleci-
mento de uma maioria evangélica no país.
Olhando para os números disponíveis e para os eventos sociais e políticos dos
últimos tempos, parece claro que o primeiro degrau deve se concretizar em um
prazo curto – isso se já não concretizou, faltando apenas a confirmação por
meio de um levantamento estatístico confiável (o Censo de 2020 foi suspenso
devido à pandemia de Covid-19, devendo ser realizado em 2021). A igreja católi-
ca parece estar longe da maioria absoluta que já teve na população brasileira.
Já o segundo passo pode ou não ocorrer. Há observadores que dão como certa
sua concretização em um prazo de pouco mais de dez anos, mas esse horizon-
te é nebuloso. Uma razão disso é que, como se verá adiante, o que está ocor-
rendo não é um fenômeno massivo de conversão de católicos em protestantes,
mas uma diversificação religiosa. Além disso, há a possibilidade de eventos
dentro ou fora do universo evangélico resultarem em barreiras objetivas para a
adoção da fé. E não há como alcançar o terceiro degrau sem antes ultrapassar
o segundo.
O cenário atual dá a entender que há, sim, a formação de um novo cenário na
sociedade brasileira, no qual a religião tem um papel importante. Nesse cená-
rio, o mais provável é que o Brasil suba apenas o primeiro degrau, consolidan-
do sua situação de nação plural do ponto de vista religioso, com um equilíbrio
entre protestantes e católicos, sem uma hegemonia clara. A associação entre
lideranças de igrejas evangélicas e grupos políticos conservadores – um fenô-
meno conhecido, mas que se verificou mais claramente na rede de apoios que
beneficiou Jair Bolsonaro nas eleições de 2018 – pode ser um fator a contribuir
para uma desaceleração no crescimento do número de crentes. Toda a asso-
ciação política pode representar um embaraço para a mensagem religiosa. O
caso atual, entretanto, tem peculiaridades, porque o engajamento nunca foi tão
intenso, nem tão visceral. Eis porque o risco potencial é maior agora do que foi
no passado.

19
MUDANÇA
IMINENTE

Analista atento dos dados


populacionais do país, o
professor José Eustáquio
Diniz Alves, doutor em
Demografia e coordenador dos programas de pós-graduação do IBGE, foi um
dos primeiros a chamar atenção para a iminência das mudanças no campo
religioso. Ele próprio crê que o fim da maioria católica é certo, e está bem pró-
ximo. Em artigo publicado em dezembro de 2018, ele previu que isso ocor-
reria em 2022. Já o momento em que o número de crentes suplantaria o de
católicos ficaria para 2032.
Para Alves, as mudanças ocorridas no Brasil do século XX – as transições
econômica, urbana e demográfica, descritas no capítulo 1 – semearam a plu-
ralidade social no país, e isso inclui a face religiosa. Desde o Descobrimento,
a sociedade brasileira vinha se organizando em torno da igreja católica, do
registro dos nascidos e da realização dos casamentos e funerais até o calen-
dário, cheio de festas de santos e de datas especiais. “O catolicismo cresceu
e se fortaleceu no Brasil em uma época em que o país era rural e tinha uma
estrutura econômica simples, baseada em culturas de subsistência que eram
praticadas por famílias numerosas”, descreve.
Para esse Brasil rural, muitas regras estabelecidas pela igreja se mostravam
positivas. É o caso, por exemplo, da proibição de qualquer método de contro-
le de natalidade. Pelos moldes antigos, a mulher poderia ter a quantidade de
filhos “que Deus mandar”, como se dizia na época. A prole ajudaria na roça,
de modo que a produção seria maior. Além disso, os filhos sustentariam os
pais quando estes fossem idosos.
Com o deslocamento da população para as cidades e a criação de meca-
nismos estatais de previdência social e aposentadoria por idade e tempo de
serviço, esse discurso deixava de ser funcional. “É incompatível com a socie-
dade que temos hoje em dia, por isso o catolicismo foi perdendo espaço”, diz
Alves. Os evangélicos, por sua vez, têm maiores afinidades com essa nova
sociedade brasileira e também são mais adaptáveis às condições mutáveis
do Brasil atual. Assim, diz ele, como consequência de uma transformação
sem volta no campo econômico e social, parece desenhar-se uma transfor-
mação sem volta também no campo religioso.

20
Há diferenças regionais importantes no Brasil atual, principalmente na compa-
ração entre as regiões Nordeste e Sudeste. O Piauí é o estado mais católico do
país, com 85% da população seguindo essa religião de acordo com o Censo de
2010. O Rio de Janeiro está no outro extremo, com 45,8% de católicos, o percen-
tual mais baixo do país. Mas essa não é a única diferença entre os dois estados.
O Rio tem a maior fatia de população urbana do país, com 96,7% dos moradores
vivendo em cidades. O Piauí tem a segunda menor, 65,7%. O Rio tem a segun-
da menor parcela da população com ensino fundamental incompleto: 41,5%. O
Piauí tem o maior percentual, 62,6%. “O Piauí não é o estado mais católico por-
que as pessoas pensam diferente lá, mas porque ainda não chegaram lá algu-
mas mudanças nas áreas de educação e da economia que fazem diferença no
caso do Rio de Janeiro”, diz Alves. Não que um ou outro seja mais atrasado ou
avançado. É que “a autonomia religiosa cresce à medida que os sujeitos dis-
põem de uma quantidade cada vez mais abundante de informações, opções e
crenças religiosas, oferecidas pelos meios de comunicação e pelas estratégias
de propaganda adotadas por diversas instâncias religiosas”.
A tendência, conforme Alves, é de uma convergência em direção à pluralidade
religiosa, o que significa uma fuga da antiga hegemonia católica. O fenômeno
é mais intenso nas regiões metropolitanas e em áreas de fronteira agrícola e
colonização recente, em especial na região Norte. O primeiro Estado brasileiro a
ultrapassar 20% de evangélicos em sua população foi Rondônia, ainda nos anos
1990. Lá, havia uma confluência de fatores. A população crescia rapidamente
e muitos dos recém-chegados vinham de lugares como o Rio Grande do Sul e
Santa Catarina, onde a presença luterana – resultado da imigração alemã – tor-
nava a fé evangélica algo natural. Além disso, as igrejas protestantes têm se
mostrado muito mais ágeis em enviar equipes pastorais a lugares distantes.
Não haverá, entretanto, uniformidade, porque algumas regiões têm característi-
cas específicas que as tornam mais próximas de uma tradição religiosa. Alves
observa que a região de Aparecida (SP) tem se mantido em todos os censos
sempre mais resistente ao crescimento dos evangélicos que outras áreas do
país. A influência da tradição de Nossa Senhora Aparecida e a presença do san-
tuário católico na cidade são responsáveis por esses números. Algo semelhante
ocorre em Belém, onde a tradição de eventos como o Círio de Nazaré, altamen-
te envolvidos na religiosidade e nas relações sociais das pessoas, serve como
barreira à expansão protestante.
Afora esses centros em que a fé católica é mantida por uma rede de relacio-
namentos e de eventos importantes para a realidade local, o desenvolvimento
natural da sociedade aponta para um fenômeno do qual não há como fugir. Em
linhas gerais, os números tendem a se aproximar à medida que os indicadores
sociais e econômicos também se avizinhem.

21
VIRADA POSSÍVEL

Como já foi mostrado, o crescimento dos protestantes não é o único movimen-


to no cenário religioso brasileiro. O número de pessoas que se confessa sem
religião também vem crescendo. Em 2010, o grupo “Sem religião” no Censo do
IBGE mostrou que 15,3 milhões de pessoas, equivalentes a 8% da população, se

identificavam assim. Desse


total, entretanto, apenas 615 Menos adesão
mil se identificavam como
ateus, enquanto 124,4 mil Quantidade de pessoas que não se
diziam ser agnósticos. A identifica com nenhuma religião
maior parte – 14,6 milhões cresceu quase 7 vezes em 30 anos.
de pessoas ou 7,65% dos
brasileiros – simplesmente
Ano População Sem religião % do total
afirmava não seguir nenhum total (milhões) (milhões)
rótulo institucional. Sobre
eles, sabe-se pouco e imagi- 1980 121,15 2,25 1,86%
na-se muito: pode haver ali
um bom número de indiví-
1991 146,91 7,54 5,13%
duos que creem no Deus
da tradição judaico-cristã,
2000 169,59 12,87 7,59%
mas não se identificam
com nenhuma igreja espe-
cífica; da mesma forma, o 2010 190,75 15,33 8,04%
número há de incluir os que
depositam suas crenças em
energias ou em algum outro Fonte: IBGE.
poder. Outras religiosidades

minoritárias estão presentes no Brasil, mas têm quantidade reduzida de adeptos.


A mais numerosa delas é a espírita, que soma 3,8 milhões de pessoas (2% dos
brasileiros).
Assim, a redução no percentual de católicos no Brasil não alimenta apenas o
crescimento da população evangélica. O que deve ocorrer nos próximos anos
é que os católicos deixarão de ser maioria absoluta no país, mas continuarão
sendo o maior grupo religioso por um bom tempo. Na opinião do demógrafo Al-
ves, essa situação deve prosseguir ao menos até 2032, quando os protestantes

22
passariam a ter a maior representação.
A questão, entretanto, está em aberto. Em pesquisa publicada por uma revista cien-
tífica em 2010, o professor britânico Paul Freston, sociólogo da Religião e uma das
principais autoridades em estudos sobre o Pentecostalismo na América Latina, via
obstáculos para esse crescimento. Freston – que morou por muitos anos no Brasil,
cursou seu doutorado na Unicamp e hoje é professor catedrático na universidade Wil-
frid Laurier, no Canadá – fala em duas transições que tendem a ocorrer no subcon-
tinente. A primeira, que denomina “transição católica”, é o momento crítico “no qual
antigos padrões de relação entre religião, estado e sociedade estarão não somente
questionados, mas ameaçarão desmoronar por inteiro”. Nesse cenário, a redução da
população católica para menos da metade do total é o dado estatístico mais visível
de um processo mais amplo, que diz respeito à forma como a própria sociedade se
organiza. A outra é a “transição protestante”, pela qual o crescimento dos evangéli-
cos encontra um limite e deixa de crescer. Freston observa que a transição protestan-
te deve ocorrer depois da católica em alguns países, mas não em todos.
Freston diz que há quatro países latino-americanos em que os evangélicos se torna-
ram a religião predominante, todos na América Central: Guatemala, Nicarágua, Hon-
duras e El Salvador. Em todos eles, o percentual de evangélicos fica entre 35% e 40%.
Antes de chegar a uma maioria absoluta, o crescimento estanca. “Há um núcleo duro
católico que não vai ser erodido substancialmente”, analisa. “Por mais que a adesão
à igreja católica diminua, esse processo vai ter um fim. E o catolicismo que sobrevive
vai ser mais consciente, mais praticante, mais atuante – de alguma forma, mais pare-
cido com a forma de engajamento que se vê nas igrejas evangélicas.”
Esse grupo, portanto, é sólido e tende a ser uma barreira à expansão evangélica. O
teto do crescimento protestante seria, ainda, “determinado não somente pela reação
católica, mas também pelos prejuízos à própria imagem evangélica: escândalos,
lideranças autoritárias, promessas não-cumpridas, imagem política negativa e capa-
cidade limitada de realizar transformações sociais (ao contrário de transformações
individuais, nas quais o pentecostalismo é muito exitoso)”. Nessa hipótese, o teto
protestante para o caso brasileiro ficaria perto de 35% da população – o que, de toda
forma, apontaria para um país mais plural e exigiria mudanças estruturais na organi-
zação social e política.

23
UMA NOVA
MAIORIA?

A divergência entre Alves e Freston é resultado dos instrumentos de análise dis-


poníveis a cada um e das formas como cada ciência se organiza. “A Demografia
tende a falar em termos de transições”, observa José Eustáquio Diniz Alves.
Desde o século passado, essa ciência vem documentando como a moderniza-
ção econômica das sociedades se relaciona com as mudanças nas taxas de
natalidade e mortalidade e, consequentemente, com o ritmo de crescimento po-
pulacional. A sociologia, por seu lado, ocupa-se da vida social dos grupos huma-
nos. Os fatos sociais, ao contrário dos números com os quais lida a demografia,
são intangíveis e só podem ser verificados indiretamente. “Partimos dos mes-
mos dados, mas os analisamos sob referenciais teóricos diferentes”, diz Alves.
Perguntei a ambos se os protestantes algum dia alcançarão a maioria absoluta
da população brasileira. “Não sei se os evangélicos vão continuar crescendo até
passar dos 50%. Se isso acontecer, seria entre 2045 e 2055”, diz José Eustáquio
Diniz Alves. “Do jeito que o crescimento ocorreu, creio que vai ser difícil chegar a
uma maioria absoluta da população”, afirma Freston.
Embora o crescimento da população evangélica seja um dos fenômenos mais
notáveis na população brasileira nas duas últimas décadas do século XX e no
início do século XXI, no cenário atual – e é importante destacar que essa é a
perspectiva que se afigura em 2020 – parece incerto que esse crescimento vá,
de fato, resultar em uma nova hegemonia. O mais provável é que prevaleça um
ambiente mais diversificado, em que católicos e evangélicos ocuparão papéis
importantes na arena pública. Além deles, um contingente importante de pes-
soas não afiliadas a nenhuma corrente religiosa estará presente na sociedade,
como tem ocorrido em países europeus.

O EFEITO
BOLSONARO
Um dos problemas para o crescimento evangéli-
co seria a adesão a projetos políticos, que resul-
ta na visão de que a igreja serve a um propósito
pessoal ou ideológico. “Muita gente teme que
ter uma hegemonia evangélica levaria à implan-
tação de um Estado teocrático”, assinala Alves.
A atuação do bloco parlamentar evangélico em

24
apoio a pautas conservadoras e, quase sempre, orientadas ao modelo econômico
liberal sustentaria esse ponto de vista.
Do lado católico e entre os evangélicos, há diversas vozes ecoando os riscos da
adesão dos religiosos a qualquer sistema político. “A história ensina que toda vez
que o âmbito religioso se envolveu com o âmbito da política, sobretudo partidária,
os resultados foram nefastos”, diz o arcebispo de Porto Alegre, Dom Jaime Spen-
gler. “Política na igreja relativiza o ambiente espiritual”, pontua o pastor Gessé Luiz
da Rosa, membro do Conselho de Comunicação e Imprensa da Convenção Geral
das Assembleias de Deus do Brasil (CGADB) e presidente do campo eclesiástico
da igreja em Ivaté, no Noroeste do Paraná.
Nos últimos dois anos, entretanto, o apoio direto de diversos líderes evangélicos à
candidatura e à sustentação de Jair Bolsonaro na presidência da República foi no-
tório. Agora, esse apoio tem o potencial de prejudicar a expansão a longo prazo.
“Os evangélicos ficaram muito mais associados a esse governo do que a qualquer
outro anterior. Nesse sentido, a imagem já sofreu certos danos”, observa Paul
Freston. “Se isso vai prejudicar de forma mais permanente a capacidade evangé-
lica de se reproduzir na sociedade, vai depender muito ainda de como vai acabar
o governo Bolsonaro e de até que ponto os evangélicos se mantêm identificados
com ele.”
Em alguns segmentos, indícios de que isso está acontecendo vêm pipocando.
A postura de Bolsonaro em relação à pandemia de Covid-19 despertou reações
diferentes no meio evangélico, dividindo mais ainda irmãos que já andavam se
estranhando por causa da política. O presidente menosprezou os riscos impostos
pela doença e defendeu que a paralisação da economia do país, provocada pelas
políticas de isolamento social, teria um potencial maior de provocar danos. Em
suas falas, as mortes causadas pela doença seriam uma espécie de dano colate-
ral, que afetaria apenas pessoas idosas e, portanto, naturalmente mais próximas
da morte. Entre os críticos dessa postura esteve Ed René Kivitz, pastor titular da
Igreja Batista da Água Branca, em São Paulo. Para ele, há dois tipos de danos
possíveis à reputação do Evangelho, decorrentes da identificação do discurso do
presidente com o das igrejas que o apoiam:

o principal dano tem a ver com reforçar a ideia de que religião e ciência são coisas anta-
gônicas, que não conversam e que se hostilizam mutuamente. Essa é uma visão muito
equivocada da relação religião e ciência, mas fica reforçada num momento como esse.

Reforça a ideia de que religião é para pessoas ignorantes, que desprezam a importância
da educação e do esclarecimento. Já o outro dano eu acho que também é no sentido va-
lorativo, se posso chamar assim, que é associar o evangelho a um governo de índole tão
contrária ao respeito à vida humana. Não apenas na questão já sabida das declarações
do presidente Bolsonaro quanto à tortura, quanto à violência, toda a ênfase de arma-
mento, de uma ação belicosa, uma cultura bélica e violenta, mas ultimamente também,
o desprezo à vida humana, submetendo a vida humana a esse cálculo pragmático de
‘pessoas têm que morrer, paciência, temos que salvar o país e a economia do país… e se
as pessoas morrerem, paciência’. Quer dizer, esse descuido para com a vida humana é
incompatível com os valores da fé cristã. Então, uma igreja que dá suporte a essa identi-
dade política se compromete mesmo.
25
Kivitz entende que o negacionismo sugerido pelo presidente e seguido por lideranças
religiosas poderia resultar em uma crise de fé em tempos posteriores, dadas as con-
sequências da doença sobre a sociedade.

Obviamente, comprovar que a adesão a um grupo político resulta, resultou ou re-


sultará em mudanças no ritmo de crescimento do protestantismo no Brasil é tarefa
muito difícil. História e as ciências sociais não são como a química do colégio – não
é possível repetir a mesma experiência com um outro reagente para constatar que os
resultados são diferentes. “Não dá para rebobinar a história e imaginar um cenário em
que os evangélicos não votaram desproporcionalmente em Bolsonaro em 2018 e não
criaram essa imagem”, diz Paul Freston.

O apoio maciço dos evangélicos à candidatura de Bolsonaro é identificável a partir de


pesquisa do instituto Datafolha publicada em 25 de outubro de 2018, três dias antes
da votação do segundo turno. Essa pesquisa apontava números bastante próximos
daqueles verificados nas urnas: 56% dos votos válidos para Bolsonaro (foram 55,13%
no resultado oficial), 44% para Fernando Haddad, do PT (44,87%, segundo o Tribunal
Superior Eleitoral). Em extrapolação levando em conta os números totais da popu-
lação brasileira, José Eustáquio Diniz Alves conclui que os evangélicos deram 21,7
milhões de votos a Bolsonaro e 9,7 milhões a Haddad. A diferença entre eles é de 11,9
milhões de votos – mais do que os 10,7 milhões que deram vantagem ao candidato
vencedor no resultado final. Esse cálculo, aliado à percepção de que os resultados
foram bem mais apertados em outros grupos religiosos, aponta que os evangélicos

deram uma vantagem decisiva ao


Eleições 2018 candidato do PSL.
Distribuição eleitorado por tipo de religião e Para Freston, há a possibilidade
percentagem de intenção de voto, de acordo
de essa identificação da imagem
com os dados da pesquisa Datafolha
do evangélico com a do bolso-
(25/10/2018), aplicado ao total de votos
válidos no segundo turno das eleições narista afetar até a eficácia das
presidenciais brasileira estratégias de evangelização.
“Em boa parte da população, a
Peso da religião na amostra mensagem evangélica tem des-
frutado de bastante plausibilida-
51% 30% 7% de”, diz. Ou seja, a mensagem do
Católica Evangélica Sem
religião Evangelho faz sentido para esses
indivíduos. No ambiente ideologi-
camente polarizado, entretanto,
a situação muda. A imagem do
3% 1% 1% 1%
Espíritas Afro- Ateu/ Outra pregador evangélico remeteria a
brasileiras Agnóstico religião
um grupo político de forma tão

Intenções de voto por religião


26
Bolsonaro Haddad
religião

3% 1% 1% 1%
Espíritas Afro- Ateu/ Outra
brasileiras Agnóstico religião

intensa que aqueles que são adversá-


Intenções de voto por religião rios no espectro ideológico deixariam
de lhe dar atenção. “Pode prejudicar
Bolsonaro Haddad
não só a capacidade de continuar
Católica crescendo, mas de se reproduzir de
uma geração para outra. Isso é extre-
51% 49%
mamente importante, porque a maio-
ria das religiões se reproduz dessa
Evangélica
forma”, opina Freston.
69% 31%
Ou seja: os indivíduos mais jovens
Sem religião que discordam politicamente da gera-
ção anterior teriam uma tendência de
45% 55%
rejeitar também os pontos de vista
religiosos de seus antecessores, já
Ateu/agnóstico
que eles se apresentam de forma tão
36% 64% associada. Paul Freston assinala que
há sinais de que isso vem aconte-
Espíritas
cendo nos Estados Unidos há alguns
55% 45% anos. Lá, a militância conservadora
do Partido Republicano convive de
Afro-brasileiras forma bem próxima com grupos reli-
30% 70% giosos igualmente conservadores e
militantes. Com a devida defasagem
Outra religião de tempo, algo semelhante pode es-
68% 32% tar sendo gestado também no Brasil.

Fonte: Pesquisa Datafolha divulgada em


Dito tudo isso, fica claro que a po-
25 de outubro de 2018. lítica é fonte de risco para o cresci-
Elaboração: prof. José Eustáquio Diniz Alves mento evangélico, e que é bastante
possível que o envolvimento ideoló-

gico constitua empecilho para que os protestantes se tornem o grupo religioso majoritário
no Brasil. Isso quer dizer que a expansão não irá se realizar? Não necessariamente. Há
muita gente trabalhando e se ajoelhando em prol do crescimento da fé evangélica e “tudo
é possível àquele que crê”, conforme diz Marcos 9.23. “O nosso Deus, porém, transformou
maldição em bênção”, ressalta Neemias 13.2b.

27
QUE TRANSFOR-
CAP

03
MAÇÕES PODEMOS
ESPERAR?
Oe evangélicos mudarão os
costumes do país? As práticas da
política? Podem ajudar a acabar
com a violência e a pobreza?

No Evangelho de Lucas, a primeira ocasião em que Jesus faz


uma pregação no contexto da religião institucionalizada está
descrita no capítulo 4. Depois de descrever o modo como
Cristo foi tentado pelo diabo no deserto, o evangelista conta
que Ele voltou para a Galileia. No sábado, compareceu à si-
nagoga e foi chamado a ensinar as Escrituras, com base em
um trecho do profeta Isaías (capítulo 61, versículos 1 e 2): “O
Espírito do Senhor está sobre mim, porque ele me ungiu para
pregar boas-novas aos pobres. Ele me enviou para proclamar
liberdade aos presos e recuperação da vista aos cegos, para
libertar os oprimidos e proclamar o ano da graça do Senhor”.
A primeira mensagem de Cristo na sinagoga diz respeito a
salvação, libertação, cura e justiça social. Este último, por si-
nal, é um tema que atravessa toda a Bíblia. Em sua epístola,
Tiago resume essa preocupação em uma frase-chave: “A re-

28
ligião que Deus, o nosso Pai, aceita como pura e imaculada é esta: cuidar dos órfãos
e das viúvas em suas dificuldades e não se deixar corromper pelo mundo” (Tiago 1.
27). Órfãos e viúvas eram os mais vulneráveis na sociedade da época. Não tinham
meios de subsistência, que em geral eram providos pelos homens adultos da casa,
e dependiam da compaixão dos outros para ter o que comer. Na mensagem bíblica,
buscar uma sociedade mais igualitária era uma tarefa a ser perseguida com dedica-
ção religiosa – olhe, por exemplo, a diretriz de Deuteronômio 15.4, em que Deus diz
expressamente que não deve haver pobres entre os israelitas. Os que falham nessa
tarefa são merecedores de condenação, e esta será mais intensa quanto mais religio-
sos eles pretendam ser:

Ao ensinar, Jesus dizia: “Cuidado com os mestres da lei. Eles fazem questão de andar com roupas
especiais, de receber saudações nas praças e de ocupar os lugares mais importantes nas sina-
gogas e os lugares de honra nos banquetes. Eles devoram as casas das viúvas, e, para disfarçar,
fazem longas orações. Esses receberão condenação mais severa!” (Marcos 12.38-40)

O arcebispo de Porto Alegre, Dom Jaime Spengler, conta a desigualdade e a concen-


tração de renda como sinais de que os valores cristãos não fazem parte da vivência
cotidiana do brasileiro.

Vale, talvez, recordar alguns elementos que marcam a sociedade brasileira: o Brasil está entre as
10 maiores economias do mundo; no entanto, está entre os países com a pior distribuição de
renda do mundo. É uma nação riquíssima; no entanto, essa riqueza se concentra nas mãos de
pouquíssimas pessoas. É uma terra onde “em se plantando tudo dá”, praticamente ao longo de
todo o ano. Contudo, está sempre mais concentrando seu poder de produção nas mãos de pou-
cos, quando há estudos sérios que apontam para a alta produtividade de pequenas propriedades.

A partir disso, ele conclui: “A fé católica provavelmente não incidiu a partir de dentro
da alma do brasileiro”.

No campo da busca pela justiça social e pela valorização dos direitos humanos, a
igreja católica tem se mostrado presente. Pelos menos desde a década de 1960
(pós Concílio Vaticano II), a ênfase deixou de ser estar tão ligada às celebrações e
passou para a vida em comunidade, que precisaria espelhar os valores da fé. “Com
a ressurreição,” sintetiza Dom Jaime Spengler, arcebispo de Porto Alegre, “Jesus
tornou-se, na verdade, ‘Espírito doador de vida’ (1Cor 15.45). Onde a vida não pode
desabrochar, onde ela é desrespeitada e ferida, ali o discípulo do Crucificado-Res-
suscitado não pode permanecer indiferente; ali ele é convocado intervir, a agir”. Não
é papel do cristão ficar passivo diante da injustiça, mas agir para saná-la. “É verdade
que a pessoa não se salva pelas obras, mas é também verdade que ela não se salva
sem as obras”, diz.

A capacidade de costurar mudanças sociais que reduzam injustiças é, talvez, o


maior desafio para os cristãos evangélicos nesse momento de transição religiosa.

29
Elas devem ser referência para discernir quem são os verdadeiros crentes, conforme
diz a Bíblia: “Cuidado com os falsos profetas. Eles vêm a vocês vestidos de peles de
ovelhas, mas por dentro são lobos devoradores. Vocês os reconhecerão por seus
frutos. Pode alguém colher uvas de um espinheiro ou figos de ervas daninhas?” (Ma-
teus 7.15-16). Se não der frutos que resultem em transformação social e de costumes,
valorizando o ser humano que carrega a imagem de Deus, o resultado da evangeliza-
ção pode ser colocado em dúvida. “O maior desastre seria chegarmos a ter maioria e o
país continuar uma marcha em direção à degeneração da sociedade”, sublinha o pas-
tor Samuel Câmara, da Convenção das Assembleias de Deus no Brasil.

Sendo assim, que frutos podem ser esperados com o aumento do protagonismo desse
grupo na sociedade brasileira? Serão os evangélicos capazes de gerar uma sociedade
mais justa para todos os cidadãos do país, usando os instrumentos institucionais da
própria igreja e também aqueles que passam a estar ao seu dispor à medida que ga-
nham influência política sobre a sociedade?

Um dos escritores que se dispuseram a tratar do assunto no século passado foi o


irlandês C. S. Lewis, professor de Literatura em Oxford e Cambridge, autor de livros de
ficção como a série das Crônicas de Nárnia e um dos grandes defensores da fé cristã,
em seus livros de Teologia. Seu retrato de uma sociedade baseada nos preceitos do
Novo Testamento pode ser até chocante para alguns:

nessa sociedade, não há lugar para parasitas ou passageiros clandestinos: aquele que não trabalhar
não deve comer. Cada qual deve trabalhar com suas próprias mãos e, mais ainda, o trabalho de cada
qual deve dar frutos bons: não se devem produzir artigos tolos e supérfluos, nem, muito menos, uma
publicidade ainda mais tola para nos persuadir a adquiri-los. Não há lugar para a ostentação, para
a fanfarronice nem para quem queira empinar o nariz. Nesse sentido, uma sociedade cristã seria o
que se chama hoje em dia “de esquerda”.

Mais ainda:

Se existisse uma sociedade assim e nós a visitássemos, creio que sairíamos de lá com uma impres-
são curiosa. Teríamos a sensação de que sua vida econômica seria bastante socialista e, nesse sen-
tido, “avançada”, mas sua vida familiar e seu código de boas maneiras seriam, ao contrário, bastante
antiquados – talvez até cerimoniosos e aristocráticos. Cada um de nós apreciaria um aspecto dela,
mas poucos a apreciariam por inteiro.

Para Lewis, uma sociedade que siga estreitamente os parâmetros da graça, da mise-
ricórdia, da justiça e da caridade cristãs dificilmente será uma unanimidade. Pensan-
do nisso, separei a atuação dos cristãos na sociedade em duas áreas, a moral e os
bons costumes e os atos de justiça.

30
MORAL E
BONS COSTUMES

Em 1997, participei de um grupo de repórteres que elaborou uma edição especial da


revista Veja sobre a Amazônia. Minha parte era documentar o crescimento da fé evan-
gélica na região. À época, entrevistei um pastor da Assembleia de Deus no interior do
Pará, uma área reconhecida pela violência relacionada com os garimpos e a disputa
pela posse de terras. Ele contava que os pastores não eram bem recebidos em algu-
mas cidades, porque as lideranças locais já sabiam que, quando a igreja chegava, os
bares vendiam menos bebida alcoólica e as casas de prostituição fechavam.
Essa é, talvez, a face mais visível da transformação social proporcionada pelo avanço
evangélico: uma retomada de valores sociais e culturais ligados à família e à moral
tradicional. “O objetivo é a transformação social, mas partindo de um ponto de vista
ético, moral e social”, resume o pastor Gessé Luiz da Rosa, da Convenção Geral das
Assembleias de Deus do Brasil (CGADB). Pela sua experiência, a igreja ajuda as pesso-
as a “arrumar” as famílias – ao formalizar os casamentos, por exemplo –, com benefí-
cios reais para cada indivíduo.

A transformação dos padrões morais tem um resultado visível para a sociedade, que
é, de fato, a ampliação dos benefícios individuais dessa tomada de decisões. Voltando
ao exemplo do Pará, citado dois parágrafos acima: quando o dinheiro de uma família
pobre que era canalizado para o bar passa a ser usado na aquisição de uma alimen-
tação melhor, de roupas ou de educação, todos naquele círculo se tornam um pouco
mais prósperos (com a exceção possível do dono do bar, que talvez tenha de mudar
seu modelo de negócios). A repetição desse fenômeno em várias outras famílias na
mesma região leva a uma comunidade mais sadia e menos vulnerável.

Além disso, as igrejas colocam ao alcance dos indivíduos uma rede de contatos que
garante amparo e solidez em meio às dificuldades da vida. “Os evangélicos entregam
vida em família, rede de solidariedade, parceria econômica e de trabalho, programa de
fim de semana, namorados e namoradas de quem você conhece a família e alimento
espiritual”, escreve o filósofo Luiz Felipe Pondé. Em uma sociedade caracterizada por
relacionamentos superficiais e utilitários, as igrejas fornecem vínculos de interesse e
fraternidade.

A questão das gerações, mencionada no fim do capítulo anterior, é outra dificuldade:


nem sempre a pauta de costumes de uma geração é igual à da próxima, e isso pode
prejudicar o apoio a certas causas. “Não é nem a questão de que os mais jovens este-
jam ‘ do outro lado’ do ponto de vista moral. Mas é a questão da estreiteza da agenda

31
política, de que duvidam da eficácia e da sabedoria de tentar legislar essas questões
quando não há apoio geral suficiente”, diz Paul Freston. “Até que ponto se deve legislar
sobre a moralidade, proibitivamente?”

C. S. Lewis era contrário a legislações morais como a lei-seca e a proibição do divór-


cio. Ao comentar sobre a temperança – uma das quatro “virtudes cardeais” conheci-
das pelos cristãos desde o século IV, definida como a moderação e a busca por limites
em relação a prazeres como os da bebida e da comida –, Lewis chega a classificar
essas proibições como uma falha de caráter:

É claro que abster-se de bebidas fortes é dever de certos cristãos em particular ou de qualquer
cristão em determinadas ocasiões, seja porque sabe que, se tomar o primeiro copo, não conseguirá
parar, seja porque, rodeado de pessoas inclinadas ao alcoolismo, não quer encorajar ninguém com
o seu exemplo. A questão toda é que ele se abstém, por um bom motivo, de algo que não é conde-
nável em si; e não se incomoda de ver os outros apreciando aquilo. Uma das marcas de um certo
tipo de mau caráter é que ele não consegue se privar de algo sem querer que todo mundo se prive
também. Esse não é o caminho cristão.

Mesmo assim, a defesa de regras morais tem sido uma das formas de militância mais
características da exposição dos cristãos evangélicos na arena pública. Aos olhos
do restante da sociedade, parece que todos os crentes querem impor seus padrões
ao restante da sociedade. O que resulta em uma reação que, frequentemente, é justi-
ficável, nos termos do próprio Lewis. “Um grande número de pessoas parece pensar
que, se você é cristão, deve tentar tornar o divórcio mais difícil para todo o mundo. Eu
não penso assim. Pelo menos creio que ficaria bastante zangado se os muçulmanos
tentassem proibir que o restante da população tomasse vinho”, compara.

O que muitos temem é que um Brasil de maioria evangélica poderia, por força da influ-
ência política de pastores e outros líderes, adotar uma legislação moral mais estreita.
Mesmo que isso não ocorresse, poderia se instaurar algum tipo de patrulhamento
nesse sentido. Na verdade, a capacidade de os políticos evangélicos engendrarem leis
amplas sobre temas morais polêmicos tende a ser baixa, por causa da diversidade de
opiniões dentro do próprio ambiente protestante, que compromete sua mobilização.

ATOS DE JUSTIÇA

José Eustáquio Diniz Alves lista a ajuda social aos membros mais vulneráveis dentro
do próprio círculo evangélico e fora dele como um dos meios pelos quais essas igre-
jas vêm encontrando crescimento. Nesse quesito, as igrejas evangélicas brasileiras
parecem ter sido bem-sucedidas. Enquanto se é um grupo minoritário no país, isso
pode ser suficiente. Para quem está prestes a assumir um papel de preponderância na
sociedade, no entanto, é muito pouco – em especial por se tratar de um país de tantas

32
enfermidades sociais, tão antigas e tão profundas. Nesse caso, fazer frente à pobreza
e à escassez não diz respeito só à ajuda a indivíduos, mas demanda dos evangélicos a
capacidade de transformar toda a sociedade à sua volta.

A questão da justiça social gera algum desconforto em alas do movimento evangélico,


e não só no Brasil. Timothy Keller, pastor presbiteriano americano, fundador da Igreja do
Redentor de Nova York e autor de livros sobre teologia e evangelismo, observa que há
pessoas que desconfiam das pregações sobre justiça por causa de uma diferença de
visão verificada nas igrejas dos Estados Unidos no século passado. “A igreja se dividia
entre denominações históricas liberais, que enfatizavam justiça social, e as fundamen-
talistas, que enfatizavam salvação pessoal”, descreve.

Segundo ele, a dicotomia está ligada à origem da pregação do Evangelho Social e a


teólogos do século XX como Walter Rauschenbusch. Segundo Rauschenbusch, os es-
forços da evangelização tradicional para salvar as almas não eram acompanhados por
ações contra os sistemas sociais que prendiam as pessoas à pobreza. Essa crítica aca-
bou resultando em uma teologia que trocava a ideia da expiação (pela qual Jesus morre
para pagar pelos pecados dos seus seguidores) por uma teologia baseada apenas no
exemplo cristão de altruísmo e humildade. Rauschenbusch via no liberalismo econô-
mico uma manifestação das trevas na vida dos norte-americanos. Para ele, um novo
avivamento deveria incluir não apenas a redenção dos indivíduos pelo arrependimento,
mas também as corporações e todas as estruturas sociais.

Com isso criava-se um conflito que era muito mais político do que teológico. E que, con-
forme destaca o próprio Keller, é falso, já que pregadores conservadores do avivamento
americano já haviam tratado da necessidade de sustentar os pobres (caso, por exem-
plo, de Jonathan Edwards e de seu famoso sermão sobre a obrigação cristã da carida-
de). Foi o suficiente, entretanto, para estabelecer limites para a ação social das igrejas
pentecostais, dado que o Brasil foi influenciado por pregadores vindos dos Estados
Unidos no tempo da Guerra Fria, que viam a teologia social como aliada do “comunismo
internacional”.

O pastor Antonio Carlos Costa, da Igreja Presbiteriana da Barra da Tijuca, admite que
muitas igrejas ainda são refratárias à luta pela justiça social. Trata-se de uma parcela
entre os crentes brasileiros “que não se angustia, por exemplo, com aqueles que se en-
contram sob a custódia do sistema prisional brasileiro, mais de 800 mil detentos viven-
do em regime de campo de concentração”.

Costa aponta que essas pessoas, assim como outros segmentos da população brasilei-
ra – os que moram nas periferias, em localidades rurais do Agreste nordestino ou nas
profundezas da Amazônia, distantes dias de barco de uma cidade grande – precisam
de mais do que a caridade das igrejas. “Para emancipar o pobre, o ribeirinho, o serta-
nejo, o favelado, é necessário que se tenha uma ação política. Os problemas são de tal
magnitude que demandam uma ação do Estado, sem a qual nenhuma igreja e nenhuma
entidade filantrópica irá dar conta da miséria vigente”, comenta.
Por enquanto, Costa não enxerga esse tipo de mobilização surgindo dentro da igreja
evangélica brasileira. Em vez disso, ele observa um alinhamento com o conservado-

33
rismo político e econômico que caracteriza algumas igrejas dos Estados Unidos, cuja
pauta costuma estar muito próxima à plataforma de políticos republicanos. “Enquanto
essa igreja brasileira se mantiver em posição de subserviência com a ala conservado-
ra, de direita, do protestantismo americano, continuará ampliando o fosso entre ela e
os formadores de opinião”, diz. “É uma imagem que se desgastou muito, a igreja está
caindo em descrédito por causa disso.” Não se trata de inverter o pêndulo em direção à
esquerda americana, que prega teses como a do aborto livre – que contrariam o ponto
de vista da maioria das denominações cristãs –, mas de buscar soluções que não se-
jam determinadas por correntes políticas.

Perguntei a Costa se é possível reverter esse descrédito e despertar na igreja brasileira


a defesa de uma sociedade mais justa e menos desigual. Quando conversamos por
telefone, em abril de 2020, ele estava em uma comunidade pobre do Rio de Janeiro,
depois de uma visita para levar ajuda na forma de alimentos e material de higiene para
que as pessoas se protegessem da Covid-19. Dias antes, sua igreja havia colocado
instalações e pessoal à disposição da prefeitura para servir de posto de distribuição de
cestas básicas ou mesmo hospital de campanha – na verdade, diversas congregações
Brasil afora tomaram atitudes semelhantes.
“Se você me fizesse essa pergunta uns meses antes eu te daria uma resposta diferen-
te, mas o coronavírus veio para mudar a nossa cultura e mexer profundamente com a
sociedade e com a igreja. A palavra ‘solidariedade’ entrou no vocabulário político”, disse.
Em consequência, arrisca ele, o mundo evangélico pode ter despertado para a necessi-
dade de se mover em direção aos mais necessitados de uma forma institucional, bus-
cando políticas de Estado que permitam construir um mundo mais igual.
um mundo mais igual.

A capacidade de a igreja transformar isso em realidade, entretanto, é algo a ser confir-


mado. O demógrafo José Eustáquio Diniz Alves diz que o protestantismo brasileiro “não
parece ser uma religião que vai acabar com as desigualdades”. O benefício, se ocorrer,
será decorrente dos próprios indivíduos. “Por terem crescido na periferia, as igrejas têm
entre seus membros mais pretos, mais pobres, mais mulheres e mais jovens. Por isso
elas têm o discurso do empreendedorismo: você vai prosperar se fizer a sua parte.”
Esse é um caminho que pode ter um efeito positivo em termos de bem-estar geral para
o país. “Mas é difícil imaginar, por exemplo, que haverá uma melhora na questão dos
direitos humanos, porque as igrejas têm pontos de vista diferentes a respeito desse
tema.”

A diversidade dentro do próprio campo evangélico é um tema central. “É importante sa-


ber que são igrejas”, observa Antonio Carlos Costa, pondo destaque no plural. “Quando
a gente fala de ‘evangélico’ nós não podemos perder de vista o fato de que é o mundo
mais multifacetado que se possa conceber. É um grande arquipélago, gigantesco e sem
pontes entre as ilhas.” Muitas vezes, o diálogo entre as denominações evangélicas é
pouco ou mesmo inexistente. Há entre seus líderes defensores ardentes do liberalismo
e outros que demandam a presença do Estado na assistência aos muitos desvalidos do
país. A construção de uma voz comum é trabalho pesado em terreno difícil.

34
O sociólogo Freston fala algo semelhante. “A ‘igreja evangélica’ em si não existe, é uma
construção”, resume Freston. “Existem muitíssimas igrejas evangélicas.” A diferença é clara
em relação à forma da organização católica, cuja estrutura é conhecida e reconhecida pela
sociedade brasileira. Quando a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) se mani-
festa sobre determinado assunto, fica claro para todas as audiências que essa é a voz ins-
titucional da igreja católica. Não há nada semelhante no universo protestante. Nem poderia
haver, porque não há uma só voz a ser ouvida: as denominações são muitas e, em muitas
delas, nem mesmo as organizações nacionais são autorizadas a se manifestar em nome de
todos os crentes.

No passado já houve tentativas de erigir instituições capazes de representar de forma geral


o movimento evangélico (como a Confederação Evangélica Brasileira, a Associação Evan-
gélica Brasileira e o Conselho Nacional de Pastores do Brasil, entre outros órgãos), mas
nenhuma delas prosperou no sentido de expressar alguma unidade em termos de ação
sobre a sociedade. “Logo apareceram divergências teológicas, organizacionais e políticas
que frustraram a iniciativa”, observa Freston. Para Alves, os evangélicos divididos podem se
aglutinar em torno de algumas pautas comuns, mas não conseguirão produzir um discurso
unificado. “Isso já é suficiente em muitos casos, como a isenção de impostos para as igre-
jas, por exemplo.”

Essa fragmentação do mundo evangélico, que auxilia na expansão numérica – há diversos


formatos de igreja, você sempre pode encontrar um que combine com o seu jeito de ser –,
faz com que a igreja tenha pouca capacidade de converter sua grandeza numérica em força
política. “É por isso que essa força política é sempre menor do que se esperaria – ou se
temeria, dependendo de que lado você está”, aponta Paul Freston.

“A IGREJA
NA DIANTEIRA”
Sem algum grau de atuação política, é difícil que os evangélicos mudem o país, ainda que
se tornem maioria. E quando se trata de discutir o papel da Igreja (ou seja, do conjunto de
todos os crentes em Jesus Cristo) ou das igrejas (quer dizer, de cada uma das igrejas locais
e denominações) na arena política, as opiniões são as mais diversas. Há, por um lado, certa
desconfiança em relação à forma como a política é, tradicionalmente, exercida: na verdade,
os crentes já foram muito enganados por políticos que não tinham qualquer compromisso
com valores ou ações do povo evangélico.

Essa foi a principal causa da guinada que os evangélicos deram a partir de 1986, quando
foram eleitos os membros da Assembleia Nacional Constituinte. A nova estratégia con-
trastava com a prática de evitar o envolvimento com a política partidária, até então vigente
na maioria das denominações. Ela partia da constatação de que havia candidatos que se

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apresentavam como amigos, prometendo apoios de todo tipo. A atuação deles no
Parlamento, entretanto, em nada se aproximava do público crente, em especial quando
se referia às emendas orçamentárias e destinação de recursos públicos para projetos
relevantes em áreas como a ação social.

Essa lógica resultou, tempos depois, no surgimento e fortalecimento das “bancadas


evangélicas”, como têm sido chamadas as frentes parlamentares que agrupam políti-
cos alinhados às igrejas, principalmente na esfera federal. Trata-se de uma consequên-
cia natural do crescimento. “Os brasileiros, cidadãos, inclusive os evangélicos, querem
ser representados e dar sua cooperação para o país. Se forem a maioria da população,
farão com que isso apareça nos votos”, diz o pastor Samuel Câmara, presidente da As-
sembleia de Deus de Belém (PA) e da Convenção das Assembleias de Deus no Brasil.

A formação de grupos parlamentares e a pressão sobre os governos para que conce-


dam benefícios às agremiações religiosas e adotem as mesmas bandeiras morais de
seus líderes seguem o princípio de que a igreja deve tomar a frente nas questões prin-
cipais da nação. Para usar uma analogia do Antigo Testamento, a liderança das igrejas
seria como as colunas de nuvem e de fogo que indicavam ao povo de Israel o caminho
em sua peregrinação pelo deserto (conforme contam as passagens bíblicas de Êxodo
13.21 e Números 14.14). Mas essa ideia também pode ser interpretada como espécie
de “efeito rebote”, em que uma fatia da população que sempre foi minoria de repente
se descobre poderosa e ensaia uma reação. É o tipo de visão que se depreende de
declarações como a da ministra Damares Alves: “É o momento de a igreja ocupar a
nação”.

Claro, com isso desperta reações de todos os lados – inclusive entre os crentes.
“Quando fica suscetível à ideologia ou se alia a um grupo político, a igreja se dá mal”,
resume o pastor Gessé Luiz Rosa, da Assembleia de Deus, membro da comissão de
Comunicação da Convenção Geral das Assembleias de Deus do Brasil. “A igreja se
torna alvo de atenção dos políticos, objeto de disputa. E os pastores tendem a adquirir
muito poder, o que é perigoso.”

De forma geral, se os políticos e servidores públicos que dizem professar a fé cristã


seguissem os princípios bíblicos para criar uma sociedade melhor, o resultado não
tardaria a aparecer. Mas não parece ser o caso no Brasil de hoje, da mesma forma que
não o era em 1952, quando C. S. Lewis publicou seu “Cristianismo Puro e Simples”: “É
claro, porém, que quando certas pessoas pedem que a Igreja tome a dianteira, querem
mesmo é que a liderança estabeleça um programa político, o que é tolice”.

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RELEMBRANDO
E BUSCANDO UMA
CONCLUSÃO

Antes de concluir algo a respeito do que foi tratado


neste livro, convém recapitular o conteúdo.

Nesta primeira metade do século XXI o Brasil vai con-


cluir uma longa série de transições, que vêm mudando
a cara do país. A nação hoje é urbana, tem uma econo-
mia diversificada e um perfil demográfico diferente – a
média de idade é mais avançada do que foi no passado
e as famílias são menores, entre outras tantas distin-
ções. A próxima mudança tende a ser religiosa, com
a perda da hegemonia católica. Não é pouco, ainda
que se leve em conta que há muitos católicos apenas
nominais. É bom lembrar que o catolicismo foi religião
oficial durante a maior parte da história do país até
hoje, e que a bandeira com a cruz da Ordem de Cristo,
instituição religiosa e militar outorgada pelo papa João
XXII ao rei de Portugal, já era o estandarte das carave-
las que trouxeram Pedro Álvares Cabral ao Brasil.

A perda numérica nos ambientes católicos deu lugar a


um processo de diversificação religiosa, em que gran-
des porções da população se converteram à fé evangé-
lica (pentecostal, principalmente) ou passaram a pro-
fessar-se sem religião. Neste momento, não é possível
ter certeza se os evangélicos irão superar os católicos
ou se haverá um equilíbrio entre esses dois grandes
grupos. Há a tendência, consolidada em outros países
e, possivelmente, em processamento no Brasil, de for-
talecimento de um núcleo católico praticante.

Por outro lado, existem grandes chances de problemas


dentro do próprio ambiente evangélico levarem a um
arrefecimento no ritmo de expansão verificado nos úl-
timos 30 anos. Um dos grandes riscos é a associação
da imagem das igrejas evangélicas a movimentos polí-
ticos. Ao identificar-se com personalidades ou partidos
políticos, as lideranças religiosas, inconscientemente,

37
levantam barreiras que fazem com que pessoas que pensam diferente
simplesmente deixem de dar crédito às pregações. Nesse pormenor, o
destino do governo Bolsonaro – que tem tido sucesso ao arregimentar
apoio entre as igrejas – pode até ser decisivo a formação (ou não) de
uma maioria evangélica. Dadas essas condições, não será surpresa se
os evangélicos atingirem seu pico em termos percentuais no próximo
censo, a ser realizado em 2021, provavelmente.
Infelizmente, portanto, a capacidade de as igrejas provocarem melho-
rias em áreas como a desigualdade social na sociedade brasileira por
meio da ação política é limitada.

Felizmente, não é somente de ação política que podem vir as mudan-


ças. Uma nação solidária pode emergir da ação pessoal dos indivídu-
os, desde que os evangélicos brasileiros amadureçam. No passado,
foram enganados por políticos – “a ingenuidade, o baixo nível de instru-
ção, a reduzida experiência política e a credulidade tornaram os evan-
gélicos presas fáceis, cordeiros nas mãos de lobos” –, eram como
meninos. Uma condição que deveria ser transitória, conforme declara
o apóstolo Paulo:

Quando eu era menino, falava como menino, pensava como menino e racioci-
nava como menino. Quando me tornei homem, deixei para trás as coisas de
menino. Agora, pois, vemos apenas um reflexo obscuro, como em espelho;
mas, então, veremos face a face. Agora conheço em parte; então, conhecerei
plenamente, da mesma forma com que sou plenamente conhecido.
Assim, permanecem agora estes três: a fé, a esperança e o amor. O maior
deles, porém, é o amor. (1 Coríntios 13.11-13)

Fé os brasileiros têm demonstrado. Esperança é o que tem sustenta-


do os crentes. Amor é (só) o que pode mudar o Brasil.

38
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40
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SEVERA, Zacarias de Aguiar. Manual de Teologia Sistemática. Curitiba: AD
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WRIGHT, M. Maxwell. Conversão. In: Harpa Cristã, Hinário Oficial das Assem-
bleias de Deus. Rio de Janeiro: CPAD, 2007, p. Hino 15.

41
ANEXO
QUEM É QUEM NO
PROTESTANTISMO
BRASILEIRO
Quais são as maiores denominações,
suas características e formas de
organização

Quem são esses tais crentes? De acordo com o último Cen-


so – cujos números estão, certamente, ultrapassados – eles
eram em 2010 42,2 milhões de pessoas, com uma predomi-
nância feminina de 55%. Estavam divididos em três grandes
grupos: os pentecostais (60%), evangélicos “de missão”,
uma nomenclatura que apenas o IBGE usa (18%), e evangéli-
cos “não denominados” (22%), resultado, provavelmente, da
proliferação de igrejas não filiadas a nenhuma grande orga-
nização.
Esses nomes e números revelam uma grande variedade,
mas são apenas uma sombra do universo multifacetado do
protestantismo brasileiro. Quem continua vendo apenas os
incultos e iletrados ignora a quantidade de crentes produzin-
do ciência nas universidades, tocando em orquestras (onde
a ênfase na música como parte essencial da adoração a
Deus formou gerações de instrumentistas) e produzindo
todo tipo de conhecimento.
Mas talvez seja melhor começar pelo princípio: por que há
tantos nomes diferentes entre os cristãos evangélicos?
Um dos pontos mais caros para os reformadores era o da
liberdade de interpretação das Escrituras – afinal, foi por
divergir da regra católica que eles acabaram por contestar o

42
papado. Os primeiros reformadores, como Martinho Lutero, João Calvino, Ulrich
Zuínglio e Menno Simmons, divergiam entre si de diversas formas, e seus segui-
dores estabeleceram diferentes caminhos para as igrejas que deles descendem.
Temas como a forma de batizar (por aspersão ou por imersão? Bebês ou somen-
te adultos?) foram alvo de divergência, assim como a organização das congrega-
ções e tantos outros assuntos.
Entretanto, e isso é importante observar, as igrejas protestantes veem a si pró-
prias como uma unidade. “Ser um em essência não significa ser uniforme”, escre-
ve o pastor Zacarias de Aguiar Severa. Desta forma, assembleianos, presbiteria-
nos, batistas e outros costumam chamar uns aos outros de “irmãos” e realizam
diversos trabalhos em conjunto. Organizações missionárias, como Jovens com
Uma Missão (Jocum), e assistenciais, como a Samaritans’s Purse (responsável
pela organização dos hospitais de campanha em Nova York durante a epidemia
do coronavírus), são interdenominacionais. Ou seja, recebem recursos, apoio e
voluntariado de crentes de diversas origens. Há mais a unir os evangélicos, por-
tanto, que a separá-los.
No que se refere ao crescimento, este tem sido mais intenso entre os grupos
pentecostais – das nove denominações mais numerosas do Brasil, listadas abai-
xo, cinco são pentecostais. Aos pentecostais propriamente ditos pode-se agregar
outro grupo, conhecido por carismático. Na descrição de Millard Erickson, estes
são indivíduos não ligados a denominações pentecostais, mas que têm em co-
mum com eles algumas práticas típicas, entre elas a cura divina, a profecia e o
falar em línguas. Entre os evangélicos brasileiros, é mais comum referir-se a es-
ses grupos como “renovados”. Há, ainda, grupos carismáticos na igreja católica
romana e entre os ortodoxos orientais. Um dos seus braços mais conhecidos no
Brasil é a Renovação Carismática Católica.
Dados do Centro de Estudos para o Cristianismo Global, ligado ao Seminário
Teológico Gordon Conwell, dos Estados Unidos, apontam que os pentecostais e
carismáticos no mundo eram 57,6 milhões em 1970 e atingiram 442, 6 milhões
em 2000. Hoje, a instituição estima seu número em 644,3 milhões. O crescimento
médio é de 1,89% ao ano – o maior entre os grupos cristãos e o segundo maior
entre todas as faixas religiosas, ligeiramente atrás dos muçulmanos, que cres-
cem 1,93% ao ano.
Os pentecostais são um ramo do protestantismo surgido a partir dos movimen-
tos de santidade que começaram dentro da igreja metodista na virada do século
XIX para o XX. Em 1906, o pregador negro William Seymour, líder da missão da
Rua Azusa, em Los Angeles, iniciou reuniões de oração e pregação em que falar
em línguas era comum. Em vários trechos do Novo Testamento (Atos capítulos 2,
10 e 19, 1 Coríntios 14), esse fenômeno ocorria depois que as pessoas recebiam
o Espírito Santo da parte de Deus. Concluiu-se, então, que esta seria um sinal de

43
uma bênção especial de Deus. O “avivamento da Rua Azusa”, como ficou conhecido,
deu início ao movimento pentecostal. Para os seguidores dessa doutrina, depois de
reconhecer Jesus Cristo como salvador, as pessoas devem orar e se dedicar a bus-
car os dons espirituais: falar a “língua dos anjos”, profetizar, curar.
Há várias maneiras de categorizar ou classificar os grupos pentecostais – e isso
é necessário, dada a diferença de práticas entre muitos dos grupos. Nas próximas
páginas, irei me guiar pela classificação feita pelo sociólogo Paul Freston, que se
refere a três ondas históricas de implantação de igrejas. A primeira veio na década
de 1910, com a fundação da Assembleia de Deus e da Congregação Cristã no Bra-
sil, referenciadas anteriormente. Na segunda, ambientada nos anos 1950 e 1960,
concentra-se principalmente em São Paulo e é mais dinâmica, com a realização
de grandes cultos, uso incipiente dos meios de comunicação (rádio) e uma menor
influência de missionários estrangeiros. Dessa onda surgem as igrejas do Evangelho
Quadrangular, O Brasil Para Cristo e Deus É Amor, que tinham uma ênfase teológi-
ca na cura divina e na vitória sobre hábitos como a bebida e o jogo. A terceira onda
surge a partir da segunda metade dos anos 70 e acentua-se nos anos 80, aquela que
os economistas brasileiros chamam de “a década perdida”. Cresce a partir do Rio de
Janeiro, que era na época uma síntese dos problemas do país: ambiente urbano in-
chado pelo êxodo rural, estagnação econômica exacerbada pelas consequências da
mudança da capital para Brasília, ascensão do crime organizado (primeiro o jogo do
bicho, depois o tráfico de drogas). As principais denominações surgidas daí foram
a Igreja Universal do Reino de Deus e suas dissidências, como a Igreja Internacional
da Graça de Deus. Elas usam fortemente os meios de comunicação, têm no enfren-
tamento e expulsão de demônios (eventualmente, associados a cultos de matriz
africana) uma ênfase prática e associam, com alguma frequência, o enriquecimento
material à bênção espiritual. Este último grupo é chamado por alguns autores de
neopentecostal.

AS MAIORES
DENOMINAÇÕES

Nas próximas páginas, serão apresentadas as nove denominações protes-


tantes com mais de 500 mil adeptos no Brasil, de acordo com os números
do Censo 2010, em ordem decrescente de número.

44
Assembleia de Deus
É a maior denominação evangélica do país e, de acordo com o Centro de
Estudos para o Cristianismo Global, a segunda maior do mundo (atrás do
Movimento Patriótico Trinitário, que é a igreja cristã oficialmente aceita pelo
Estado chinês). Chegou ao Brasil pelas mãos dos missionários suecos Gun-
nar Vingren e Daniel Berg, de origem batista, mas influenciados pelo pente-
costalismo norte-americano. De início, eles procuraram se unir à igreja batista
já existente em Belém (PA), mas separaram-se sete meses após sua chegada
ao país. A primeira Assembleia de Deus foi fundada em 18 de junho de 1911
em Belém.
Ao contrário de outros grupos, que nasceram em grandes centros, a Assem-
bleia de Deus surgiu no Pará bem na época em que o ciclo da borracha se
encerrava. A cidade, que pretendia ser uma “Paris tropical”, sofria com epide-
mias de febre amarela e malária, resultado da urbanização acelerada. Traba-
lhadores, muitos deles nordestinos, que haviam migrado para a cidade em
busca de melhores condições de vida com a exploração do látex, perderam o
ganha-pão. Ao voltarem para seus locais de origem ou buscarem novos desti-
nos, levaram consigo sua fé. Com a migração, crescia também a Assembleia.
Colaborou com isso o sistema de governo da igreja. Nas Assembleias de
Deus, a organização é descentralizada. “O que acontece na Assembleia de
Deus é surpreendente. Tem o maior número de membros, tem o maior núme-
ro de parlamentares, mas nada disso é orquestrado. Tudo é descentralizado,
mas cresce por ser simples, por estar perto das pessoas, que respeitam mais
o movimento do que indivíduos”, assinala o pastor Samuel Câmara, presi-
dente da Convenção das Assembleias de Deus no Brasil. Um novo ponto de
pregação pode ser aberto por leigos, sob a supervisão de um pastor de uma
igreja próxima. Cada igreja local, como o próprio nome indica, é uma assem-
bleia. Não é exigido de nenhuma delas que seja filiada a qualquer instituição
nacional, estadual ou regional – embora elas existam e, em alguns casos,
sejam até concorrentes entre si. Há diferentes correntes dentro da igreja, e as
relações entre elas nem sempre são amistosas. De cisma em cisma, entre-
tanto, a denominação como um todo cresce com capilaridade e agilidade.
Entre os censos de 2000 e 2010, o número de adeptos das Assembleias cres-
ceu 46,3%, saltando de 8,4 milhões para 12,3 milhões.

Batistas
O segundo maior grupo evangélico do país chegou ao Brasil em 1860, pelas
mãos do missionário americano Thomas Jefferson Bowen. Ele já tinha tra-
balhado na Nigéria e ficou no Brasil por apenas um ano. Cinco anos depois,
um grupo de colonos do Sul dos Estados Unidos estabeleceu-se na região de

45
Santa Bárbara do Oeste, interior de São Paulo. Em 1871, estes imigrantes
constituíram uma igreja batista, que contava com dois pastores. Era, entre-
tanto, um grupo fechado, com pouca disposição para evangelizar os brasi-
leiros. A primeira igreja destinada a brasileiros foi resultado do trabalho do
casal William e Anne Bagby, que chegou ao Brasil em 1881 e organizou uma
igreja em Salvador um ano depois.
Os batistas se tornaram referência no meio evangélico brasileiro pela edu-
cação teológica e criaram diversos centros de formação de líderes e pasto-
res. A Associação Brasileira de Instituições Batistas de Educação Teológica
(Abibet) tem hoje 45 seminários filiados.
Os batistas cresceram 17,7% entre os censos de 2000 e 2010, mais que a
média da população brasileira, que aumentou 12,3%. Foram de 3,16 milhões
para 3,72 milhões de adeptos. O grupo “Evangélicos de Missão”, no qual o
IBGE agrega batistas, presbiterianos, metodistas, adventistas e congregacio-
nais, cresceu menos: 10,8%.
Os batistas mantêm uma estrutura descentralizada, em que a assembleia
dos membros tem maior poder que qualquer líder individualmente – um
sistema de governo conhecido como congregacional democrático. As as-
sociações e convenções regionais ou nacionais não têm autoridade sobre
as igrejas locais, que são unidas por laços de doutrina, fraternidade e coo-
peração. As decisões de convenções servem apenas como sugestões ou
recomendações para as igrejas locais. As igrejas batistas cooperam entre si
em iniciativas como missões nacionais e mundiais e resgate de pessoas em
drogadição, entre outras áreas.

Congregação Cristã no Brasil


Embora tenha sido fundada por um ítalo-americano que nunca chegou a fi-
xar residência no Brasil, a Congregação Cristã no Brasil (CCB) pode ser con-
siderada uma igreja brasileira, por nunca ter sido financiada por uma insti-
tuição estrangeira e não ter sido resultado de uma ação missionária formal.
Ela praticamente não tem literatura própria nem instituições de educação
teológica. A ascensão de suas lideranças depende muito mais da trajetória e
do testemunho de fé do que de qualquer tipo de influência acadêmica.
A igreja cresceu, em seus primeiros tempos, no entorno da comunidade ita-
liana de São Paulo e em outras cidades. Santo Antônio da Platina, no interior
do Paraná, foi uma das primeiras localidades a ouvir as pregações de Luigi
Francescon, graças a um contato que este fez com um italiano que encon-
trou na estação de trem, em seu segundo dia no Brasil. De origem presbi-
teriana, Francescon começou inicialmente a frequentar uma igreja dessa
denominação, até que seu ensino sobre os dons do Espírito Santo e o batis-

46
mo por imersão resultaram na oposição da liderança local.
A CCB não tem nenhum líder remunerado, seja religioso ou administrativo. Não
há, propriamente, pastores, mas anciãos e diáconos. O conjunto de anciãos
forma um conselho, que é o órgão máximo da congregação. A igreja tem gran-
de ênfase na música; orquestras são comuns e há cursos gratuitos para quem
quer aprender a tocar instrumentos. Os templos têm sempre a mesma arqui-
tetura e homens e mulheres se sentam em áreas diferentes durante o culto. A
igreja é contrária à participação política de seus membros.
Entre 2000 e 2010, a Congregação Cristã no Brasil teve uma contração de 8%
no número de afiliados, caindo de 2,5 milhões de pessoas para 2,3 milhões. A
redução é atribuída por observadores à tendência da igreja de isolar-se, sem
buscar o uso de meios de comunicação para evangelismo, ao seu conservado-
rismo moral e à recusa em fazer cultos de cura e outras práticas adotadas por
outros grupos pentecostais.

Igreja Universal do Reino de Deus


Fundada por Edir Macedo em 1977, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD)
é o principal nome da terceira onda do pentecostalismo. Depois de passar
uma temporada nos Estados Unidos, Macedo transferiu a sede da igreja para
São Paulo em 1989, e no ano seguinte adquiriu a Rede Record de televisão. A
partir das eleições de 1990, parlamentares eleitos com o apoio da Universal
constituíram uma frente de sustentação às iniciativas da igreja, que se am-
pliou com a incorporação de aliados. Além da Rede Record, conta com uma
estrutura de comunicação que inclui portais e um jornal impresso, a Folha
Universal.
É uma das igrejas mais centralizadas. Sua estrutura concede praticamente
nenhum poder de decisão às congregações. Em parte por isso, há uma grande
quantidade de frequentadores flutuantes, que não aderem totalmente à deno-
minação, mas são atraídos pela promessa de alguma bênção e participam de
cultos e de correntes – que são sequências de cultos mais ou menos temáti-
cos.
A IURD foi, provavelmente, a primeira denominação no Brasil a dar ênfase à
corrente conhecida como Teologia da Prosperidade, de acordo com a qual a
pobreza é resultado de falta de fé ou de ignorância a respeito das coisas de
Deus. A doação financeira para a igreja não é vista como uma retribuição ou
uma forma de agradecimento, mas como um substituto para os sacrifícios
descritos no Antigo Testamento. Dessa forma, a oferta passa a ser visto pelo
seguidor desse raciocínio como uma forma de investimento: quanto maior o

47
sacrifício, mais se agrada a Deus e maior a bênção resultante.
Os dados do Censo de 2010 revelam que a IURD decresceu na primeira déca-
da do século XXI. O número de pessoas que se identificava como seguidor da
igreja caiu 10,9%, de 2,1 milhões para 1,87 milhão. As perdas foram mais sig-
nificativas em regiões onde a IURD estava mais consolidada, como as cidades
do Rio de Janeiro e Salvador e seus entornos. A contração foi vista por alguns
estudiosos como um indício de que seu modelo de crescimento denomina-
cional estaria se esgotando. Afinal, no período anterior (1991 a 2000), a IURD
havia crescido 681%.
É cedo, entretanto, para afirmar isso. Depois da contagem populacional, a
IURD deu alguns passos ousados, entre os quais se destacam a inauguração
do Templo de Salomão, em São Paulo (e de outros templos monumentais em
outras regiões brasileiras), e a inserção de novelas bíblicas na grade da Rede
Record. A “refinada perspectiva de marketing” da Igreja Universal permite que
ela descubra novas formas de crescer.
Os dados da IURD inspiram uma pergunta adicional: se a igreja é apenas a
quarta maior denominação no país, contando não mais que um sexto dos
adeptos da Assembleia de Deus, por que então ela recebe tanta atenção de
pesquisadores e do noticiário?
A resposta passa por quatro fatores. O primeiro é a ignorância geral sobre o
universo evangélico entre a intelectualidade brasileira, jornalistas inclusive.
No passado, a frequência a igrejas evangélicas era associada a algo pitores-
co, parte do dia a dia de uma parcela pobre e pouco instruída da população,
pouco significativa no quadro geral. Por isso as igrejas evangélicas em geral
foram, historicamente, negligenciadas. Desinformados sobre o mundo evangé-
lico, jornalistas e observadores foram despertados pelo segundo item: o cres-
cimento intenso que a Universal experimentou, em especial na última década
do século XX. O aumento no número de frequentadores da IURD e a aquisição
de espaços públicos de classe média – entre eles cinemas e teatros, que a
intelectualidade considerava seus e cuja ocupação foi considerada por muitos
usurpatória –, convertidos em igrejas, deu à IURD visibilidade como “marca”
religiosa do pentecostalismo ascendente.
O terceiro fator foi a compra da rede Record de televisão, que exacerbou a
visão de que a Universal era a principal força expansionista dos evangélicos.
Esse destaque fez com que a IURD fosse entendida como a principal força do
movimento social-religioso evangélico – uma função que a igreja assumiu,
porque lhe garantiria maior exposição. O quarto fator é a ousadia da IURD no
desenvolvimento de lideranças políticas e na aposta eleitoral em determina-
dos candidatos.

48
Igreja do Evangelho Quadrangular
A Igreja do Evangelho Quadrangular (IEQ) foi a precursora da segunda onda
pentecostal e a última das denominações estrangeiras a ganhar corpo no
Brasil. Foi fundada pela canadense Aimee Semple McPherson. Aos 17 anos,
Aimee (que era proveniente de uma família metodista) teve uma experiência
pentecostal. Depois de passar uma temporada com o marido como missioná-
ria na China, Aimee comprou uma tenda de circo e viajou os Estados Unidos
como pregadora itinerante até se estabelecer em Los Angeles.
A igreja chega ao Brasil em 1951 pelas mãos de dois pregadores com históri-
co cinematográfico – Harold Williams e Raymond Boatright, segundo relatos
biográficos, participaram de filmes de faroeste antes de se dedicarem à prega-
ção do Evangelho. Eles estiveram entre os primeiros líderes da Cruzada Nacio-
nal de Evangelização, em 1953. A princípio, o novo grupo se comportava como
um movimento, com o apoio de pastores de diversas denominações. Usavam
o método americano das tendas, com o apoio inusitado (para a época) da
guitarra elétrica, tocada por Boatright. Os cultos atraíram muita gente e tive-
ram cobertura da imprensa. A cura divina, que era um dos principais pontos da
atuação de McPherson, também o foi no Brasil. A Igreja do Evangelho Qua-
drangular foi organizada como Igreja da Cruzada em 1954 e assumiu o nome
quadrangular no ano seguinte. O nome, adotado por McPherson, faz referência
a quatro ações de Jesus Cristo, esperadas pelos crentes: salvação, cura, batis-
mo no Espírito Santo e a esperança de seu retorno.
A IEQ cresceu 37,1% entre 2000 e 2010, encerrando o período com 1,8 milhão
de pessoas – 65 mil a menos que a IURD. Sua presença é mais intensa na re-
gião metropolitana de Belo Horizonte, no interior de São Paulo, no sul do Para-
ná, em Santa Catarina e no Rio Grande do Sul.

Igreja Adventista
A Igreja Adventista do Sétimo Dia (IASD) chegou ao Brasil por um caminho
inusitado. As primeiras conversões se deram em meio à colônia de imigran-
tes alemães em Santa Catarina e Rio Grande do Sul, antes ainda da chegada
de qualquer missionário. Os imigrantes, de origem luterana, haviam recebido
literatura adventista pelo correio e passaram a seguir alguns dos preceitos
adventistas, em especial a guarda do sábado como dia consagrado a Deus. A
primeira igreja foi organizada em 1895, na região de Brusque (SC).
A IASD é a principal denominação de um grupo de igrejas que teve sua origem
nos Estados Unidos em meados do século XIX. O centro da doutrina está nas
interpretações bíblicas e profecias de Ellen White, cujos escritos são tidos
como portadores de uma mensagem especial para os cristãos. Juntamente

49
com outros fundadores da igreja, ela era seguidora do pregador William Mil-
ler, que esperava o retorno de Jesus Cristo para 1843 (esse ano e o seguinte
ficaram conhecidos entre os adventistas como a época do Grande Desapon-
tamento). A doutrina adventista contém um retorno a algumas práticas do
povo hebreu, com base em passagens do Antigo Testamento. Estão inclu-
ídas restrições na dieta (a carne de porco e o camarão, por exemplo, não
devem ser consumidos) e o respeito ao sábado, entre outros itens.
No Brasil, os adventistas eram 1,56 milhão em 2010. Nos dez anos que ante-
cederam a contagem, registraram crescimento de 36,7%.

Igreja Luterana
Numericamente, é o maior exemplo no país do grupo conhecido por “Pro-
testantismo de Imigração” – ou seja, denominações que desembarcaram no
Brasil junto com imigrantes estrangeiros ou logo depois deles, com o obje-
tivo de dar assistência espiritual a um grupo de pessoas que têm a mesma
origem. No Brasil, deu-se uma importante identificação entre o germanismo
e o luteranismo. Há localidades que mantêm cultos em alemão, apesar de
as ondas de imigração que as originaram terem ocorrido há um século.
A rigor não é possível falar em uma igreja luterana no Brasil, mas em duas. A
Igreja Evangélica de Confissão Luterana do Brasil (IECLB) tem suas origens
nos pregadores alemães que vieram ao Brasil – é, portanto, mais diretamen-
te étnica. A Igreja Evangélica Luterana do Brasil (IELB) tem uma origem mais
multinacional. Foi criada por influência de alemães que imigraram para os
Estados Unidos e lá estabeleceram sua própria denominação, com partici-
pação tanto de imigrantes como de locais. No Brasil, os luteranos se insta-
laram inicialmente nas áreas de influência dos imigrantes alemães e são até
hoje influentes nessas regiões, entre os seus descendentes. Entre 2000 e
2010, o número de seguidores caiu de 1,06 milhão para 999,5 mil – uma re-
dução de 5,9% em um período em que a população brasileira cresceu 12,3%.

Igreja Presbiteriana
Depois de sua chegada ao Brasil, na década de 1860, os presbiterianos se
mantiveram por cerca de 100 anos como a principal “cara” do movimento
evangélico no país. A igreja está ligada ao ramo reformado do protestantis-
mo, derivado do movimento liderado por João Calvino na Suíça no século
XVI. Chegaram ao Brasil por meio de missionários provenientes dos Estados
Unidos. Como outras denominações tradicionais no Brasil, os presbiterianos

50
experimentaram cisões que resultaram no estabelecimento de grupos como
os presbiterianos independentes e presbiterianos conservadores. Entre 2000
e 2010, o contingente de seguidores da igreja presbiteriana caiu 6,1%, atin-
gindo 921 mil pessoas.

Deus é Amor
A Igreja Pentecostal Deus É Amor (IPDA) é uma das principais denomina-
ções resultantes da segunda onda do protestantismo brasileiro. Foi fundada
em 1962 pelo paranaense David Martins Miranda (mais tarde conhecido
como Missionário David Miranda), que se converteu ao pentecostalismo
depois de se mudar para São Paulo, no fim da década de 1950. Sua fama
de fazedor de milagres e sua presença em programas de rádio fez com que
suas pregações fossem concorridas. O Templo da Glória de Deus da IPDA,
em São Paulo, era tido como um dos maiores locais de adoração da Améri-
ca Latina até ser ofuscado pelo Templo de Salomão, da IURD. Miranda mor-
reu em 2015, aos 79 anos, deixando uma estrutura altamente centralizada,
que segue sob orientação de membros de sua família.
A IPDA cresceu 9,1% entre 2000 e 2010, de 774 mil para 845 mil afiliados. O
percentual de crescimento ficou abaixo da média da população brasileira.
No período anterior (de 1991-2000), o aumento havia sido de 357,5%.

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