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IDENTIDADES QUILOMBOLAS NA PRODUÇÃO DA NATUREZA

QUILOMBOLA’S IDENTITY IN PRODUCTION OF NATURE

Sandro José Silva 1

Resumo

O artigo discute que a adoção por parte do Estado de um estatuto jurídico e político pluri-
étnico encontra sérias barreiras nas concepções sobre a natureza vigente entre os atores
envolvidos nos processo de reconhecimento e garantia de direitos. Enfocando as comuni-
dades quilombolas no Espírito Santo, o artigo traça uma relação, por um lado as popula-
ções tradicionais e suas respectivas formas de concepção e apropriação da natureza e de
outro, as formas de apropriação privada pela via do capital ou da prática discursiva ciência.

Palavras-chave: Quilombos, Espírito Santo, Etnicidade, Natureza

Abstract

The article discusses the adoption by the state of a legal status and political plurietnic are
serious barriers in mater on the nature existing among the actors involved in the process of
recognition and guarantee of rights. Focusing the quilombolas communities in the Espírito
Santo (Brazil), the article gives an relationship, on the one hand the forest peoples and their
traditional forms of knowledge and specific appropriation of nature and the other, the
forms of ownership will be through private capital or discursive practice of science.

Key words: Quilombos, Espírito Santo, Ethnicity, Nature.

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Antropólogo e professor na UFES. E-mail: saandro@gmail.com

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IDENTIDADES QUILOMBOLAS NA PRODUÇÃO DA NATUREZA i

UM PANORAMA

A relação entre povos e comunidades tradicionais com a natureza é um dos maiores


desafios ao Estado contemporâneo. Pensado como um pacto entre iguais, o Estado se con-
figurou como uma lógica dos direitos individuais e da livre apropriação da natureza pelo
trabalho na forma da propriedade privada. A perspectiva universalista da propriedade pri-
vada gerou uma forma organizada do conflito e sua consecutiva resolução. Ao atribuir i-
dentidades individuais à posse e propriedade individual na forma de mercadoria, as formas
de apropriação do período colonial se viram ultrapassadas pela justificativa de serem “atra-
sadas” ou pela necessidade de inclusão do Brasil na lógica internacional do mercado.
A transformação da terra em mercadoria por atos de governo com a Lei de Terras
de 1850, expropriou milhares de famílias que tinham na relação com a terra seu modo de
vida fundamental. A nova lógica de apropriação mediada pelo dinheiro e pela burocracia
representou uma barreira a que outras formas de posse e propriedade se estabelecem. Os
termos “uso comum” e “propriedade coletiva”, ficaram relegadas a uma perspectiva indí-
gena da tutela.
A partir dos governos cuja presença na sociedade se mostrou bastante forte, a ges-
tão dos espaços transformaram em um dos fundamentos destes governos na organização da
nação. Os Grandes Projetos de desenvolvimento universalizaram a sociedade a partir da
idéia de povo, cujo maior prerrogativa era universalizar seu modo de vida, ou seja, sua
relação com a natureza. Enquanto o enquadramento das populações urbanas se deu pela
criação de um mercado de trabalhadores e pela situação de classe, o aspecto rural foi aos
poucos sendo incluído á lógica urbana pela transformação do regime de propriedade da
terra. Nesta direção, a industrialização do campo vem eliminando não apenas a figura do
trabalhador rural e da família camponesa, mas igualmente os saberes milenares que consti-
tuem um dos valiosos patrimônios da humanidade.
Paralelo a este cenário a lógica dos direitos coletivos avança lentamente para a in-
clusão da diferença étnica entre os povos na constituição da nação. A pressão sobre as for-
mas de ocupação do espaço, geram fenômenos de emergência de identidade em cenários de

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conflito, onde quero destacar a questão étnica de indígenas e quilombolas. Em todo o mun-
do podemos observar a emergência destas identidades diante do processo de descoloniza-
ção ou de uma violenta reafirmação das formas de colonialismo interno.
O Estado criou uma forma ambígua de lidar com a situação procurando adequar de-
senvolvimento, nos marcos de um capitalismo voraz, à conservação pela via da restrição ao
acesso aos bens coletivos, liberando a exploração cada vez mais acentuada nas “áreas não
protegidas”. Os Parques Nacionais e Reservas Biológicas representam exemplos deste no-
vo momento em que homem e natureza são colocados em lados opostos, numa ótica ambi-
entalista que olha a natureza com os olhos da cidade.
Ao analisar a via de institucionalização da natureza, Arruda & Diegues argumen-
tam que “O modelo de área natural desabitada interessa aos governos por duas razões:
constituem reservas naturais de grande beleza cênica, de destino turístico, e do chamado
ecoturismo, e por que é mais fácil negociar contratos de uso da biodiversidade num espaço
controlado pelo governo que num espaço ocupado por comunidades tradicionais” (...) (Ar-
ruda e Diegues, 2001).
Os movimentos ambientalistas estabeleceram novos marcos para a preservação e
conservação da natureza adotando “animais emblemas” – o mico leão dourado, a arara
azul, a tartaruga -, e marcos paisagísticos – Serra da Canastra, Chapara dos Guimarães,
Amazônia. Em alguns casos, no entanto, a criação das Unidades de Conservação, longe de
reduzir os conflitos sociais, está colocando centenas de pessoas na marginalidade pelos
processos de desapropriação. O movimento ambientalista está, em muitos casos, como se
diz em ditado popular: “desnudando um santo para cobrir outro”.
As empresas privadas descobriram no discurso conservasionista dos ambientalistas
uma forma de viabilizar simbolicamente e materialmente sua necessidade por recursos
naturais. Num dos slogans da Aracruz Celulose, ocupante de cerca de 300.000 hectares de
eucaliptos apenas no Espírito Santo, afirma-se que “o futuro [dela] tem raízes”, fazendo
uma crítica velada à atuação do governo estadual que utilizou a região norte do estado para
fazer carvão vegetal ou para dormentes das ferrovias nas primeiras décadas do século XX.
Pretendendo “reflorestar” o que o governo havia devastado, a empresa implanta-se a partir

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da década de 1960, com investimentos governamentais, impondo uma nova governança
nos níveis executivo e legislativo das administrações municipais e estaduais.
Esta como outras empresas poderosas na utilização de recursos naturais tem, no
discurso fantasioso sobre a relação homem/natureza, sua maior bandeira publicitária. A
natureza é representada aqui numa visão meramente estética, destacando a forma das árvo-
res, sua cor, seu tamanho enquanto as sociedades humanas são vistas alegres correndo em
parques floridos na companhia de seus pais e filhos ou sorrindo de capacete enquanto tra-
balham com pipetas e tubos de ensaio.
Temos então dois cenários de um mesmo conflito: o primeiro é aquele em que o
capitalismo predatório destrói a natureza, mas afirma conserva-la com dinheiro para pes-
quisas, e um segundo cenário, em que os ambientalistas cercaram a natureza em função de
sua perspectiva de destruição que universaliza a relação da humanidade com ela. As duas
situações não levaram em conta, cada uma por sua razão, um elemento fundamental neste
processo: os povos e as comunidades tradicionais.
Índios, quilombolas, caranguejeiros, pescadores artesanais, quebradeiras de côco
babaçu, dentre dezenas de outras, tem na sua sobrevivência a relação com os recursos natu-
rais – agricultura, especiarias, caça e coleta –, mas igualmente pelas relações sociais que se
reproduzem a partir da relação com a natureza – ritos religiosos, processos terapêuticos,
simbolismo e organização social. Em todas estas situações o avanço de empreendimentos
industriais e do monocultivo, bem como a criação sistemática de áreas de proteção restri-
tas, vem deteriorando a qualidade de vida das comunidades tradicionais e aumentando o
impacto sobre os escassos recursos existentes.
Ao lado do processo de expropriação dos direitos fundamentais das populações tra-
dicionais emerge um movimento de reafirmação de identidades que desafia não apenas a
lógica jurídica da paz social fundada na ótica da “democracia racial”, mas igualmente as
maneiras de fazer ciência, sob a ótica empresarial do mercado.
Os direitos de “quarta geração”, enfocados aqui como o direito a autodeterminação,
representam uma fronteira ao estudo da relação entre comunidades tradicionais e a nature-
za, porque se confrontam com a perspectiva da mercantilização desta. A relação dos povos

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e comunidades tradicionais com seus territórios representa uma maneira de desafiar a lógi-
ca da privatização da natureza seja pela ciência seja pelo capital.
A natureza é entendida na linguagem comum como algo a ser explorado, algo iner-
te a espera de uma transformação. A própria idéia de agricultor que encontramos em nos-
sos manuais reforça a idéia de que é a ação sobre a terra que constitui a relação de trabalho.
Nas leis de colonização, apenas as “benfeitorias” eram respeitadas como uma manifestação
do agricultor e mesmo hoje o módulo rural usado em assentamentos pelo Estado não prevê
espaços que não tenham uso intensivo.
Sob a ótica dos agricultores tradicionais, obviamente outras características o confi-
guram como tal. Seus saberes relativos ao tempo, ao espaço, às práticas curativas, a con-
cepção dos regimes de utilização do solo, parcelamento, parentesco e família: nas agricul-
turas tradicionais, a terra é pessoa, ela deve ser amada e acariciada constantemente, sobre
ela e com ela se fazem rituais de fertilização e seu estatus de pessoa é celebrado com ca-
lendários simbólicos em muitos momentos. A terra, médium entre o “em cima” e “em bai-
xo”, é que conferem uma relação com os deuses, entidades misteriosas e espaços interditos.

A CIÊNCIA DO INTERESSE
Neste sentido, a imagem da humanidade como um ser predatório universal representa mui-
to mais uma fantasia do universalismo capitalista que uma aproximação ao real problema:
o empobrecimento da população mundial é o vilão da destruição no meio ambiente. É pre-
ciso tratar da humanidade em sua diversidade e a contribuição que cada uma de suas partes
pode oferecer abrindo o diálogo e estabelecendo intercâmbio de ciências, sem a hierarquia
conveniente à lógica da dominação e do poder.
IANNI (1989: 22) observa que
(…) já é evidente que a ciência não se traduz necessariamente em progresso,
que o desenvolvimento material não traduz em desenvolvimento social e es-
piritual. Pode inclusive ocorrer que os usos das ciências agravam a questão
social, desumanizem as relações entre os homens, transformados em objetos
das suas criaturas.

FOUCALT (1984) estabeleceu uma relação entre as formas científicas modernas e


as estratégias de constituição de um biopoder. Segundo este autor é no interior da definição

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de sujeito moderno que se localizam as formas específicas de dominação a partir da sujei-
ção à práticas sociais como o direito, a justiça e a ciência moderna, elas mesmas “práticas
divisantes” responsáveis pela objetivação e instrumentalização de discursos sobre nature-
za, o sujeito, o self, etc. O autor sugere que “Há dois sentidos para a palavra "sujeito": su-
jeito submetido a outro pelo controle e a dependência e sujeito ligado à sua própria identi-
dade pela consciência ou pelo conhecimento de si” (1989: 290-300). Para efeito deste arti-
go estaremos considerando os dois sentidos, pois eles são observados separadamente nas
políticas públicas e nas identidades coletivas dos povos e comunidades tradicionais.
No contexto da relação entre saber científico e interesses industriais, os saberes dos
povos e comunidades tradicionais são traduzidos, a bem da eliminação da diferença cultu-
ral e deles próprios, como “saberes marginais” que “tenderiam a desaparecer” com a revo-
lução industrial. O campo, como relação ambígua no desenvolvimento das nações, trans-
formou-se em “celeiro do mundo”, despossuído de suas especificidades e entregue a ho-
mogeneização dos saberes que o administram.
Pelo contrário, Arruda e Diegues (2001) mostraram que o conceito de wilderness
americano [vida selvagem], como “natureza selvagem não-domesticada, presente na idéia
de áreas protegidas desabitadas, e na inadequação da visão das relações entre as comunida-
des indígenas tradicionais e seu território e uso dos recursos naturais” não condiz com a
diversidade das organizações dos povos e comunidades tradicionais em outros países. Ou
seja “muitas dessas áreas habitadas por populações tradicionais haviam se conservado sob
cobertura florestal e com alta biodiversidade em virtude do manejo ligado ao modo de vida
das comunidades que, com a criação das áreas protegidas, passaram a estar sujeitas à ex-
pulsão” (Arruda e Diegues, op.cit, p.4-5).
Sob o ponto de vista político constatou-se que “sem o apoio dessas comunidades,
grande parte das ações conservacionistas e preservacionistas têm efeito oposto à real con-
servação dos hábitats e dos recursos naturais. Além disso, o modelo preservacionista tem
alto custo social e político em geral, pois adota enfoque autoritário, uma vez que as comu-
nidades locais não são consultadas a respeito da criação de uma área protegida restritiva
sobre seu território. Tal modelo, desnecessariamente caro e inviável sob o ponto de vista
político, só é realizável hoje em quase todos os países tropicais se contar com grande apor-

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te financeiro das nações industrializadas do Norte, de bancos multilaterais e de algumas
megaorganizações conservacionistas ligadas a essas nações” (Arruda e Diegues, idem, ibi-
dem).
O mercado de cientistas a serviço deste discurso somente aumentou a convicção das
autoridades e a crença na inevitabilidade do processo de expropriação. Cientistas da natu-
reza são pagos para continuamente darem laudos atestando a decadência de determinado
ecossistema para uso agrícola, mas não industriais. Ganham em contrapartida espaços de
“natureza intocada” para desenvolverem suas pesquisas e vultuosas verbas para continua-
rem pensando uma natureza específica. Cientistas sociais aprenderam a repetir que o “ho-
mem rural” está se extinguindo e estão sendo pagos para voltarem suas atenções para o
urbano, forjando conceitos como cidadania que excluem as lógicas dos camponeses porque
não integrados à lógica da participação, da representação e das identidades cidadãs.
Os cientistas estão continuamente envolvidos em seminários que discutem o “futuro da
natureza”, sem que os que até agora a preservaram façam parte deste planejamento. Índices
matemáticos, estatísticos, parâmetros, coeficientes universais vão tornando os saberes lo-
cais lugares onde vigoram “padrões internacionais” para praticamente qualquer ameaça
ambiental.
A legislação nacional, isto é, que pensa a natureza como uma “parte na nação”,
multiplica as experiências locais e as aplica ao restante do território, desconsiderando com-
pletamente a gestão que as populações locais fazem de seu ambiente. O exemplo mais re-
cente deu-se em 2002 com a extinção no município de São Mateus (ES) de uma Estação
Ecológica (Sistema Nacional de Unidades de Conservação) e a instalação do Terminal
Norte Capixaba (TNC) dentro do território de comunidades tradicionais quilombolas, pes-
cadores e caranguejeiros.
Ao eliminá-lo da cena dos direitos sociais, o pensamento científico sobre o campo-
nês consegue executar duas ações simultâneas: eliminar a preocupação acadêmica sobre a
vida rural e ao mesmo tempo fortalecer o projeto privatista da natureza em termos dos inte-
resses de governos aliados do capital. A “superação” da figura do camponês das preocupa-
ções acadêmicas não é senão um fenômeno integrado à ocupação predatória de parcelas
preservadas da natureza.

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Marshall Sahlins (1997: 41) denominou como pessimista esta visão de mundo, que
alimenta o mercado mundial com a imagem decadente das culturas locais. Segundo este
autor “a ‘cultura’ não pode ser abandonada, sob pena de deixarmos de compreender o fe-
nômeno único que ela nomeia e distingue: a organização da experiência e da ação humanas
por meios simbólicos”.
Ao configuram a relação com a natureza como algo objetivo, a sociedades industri-
ais eliminam a possibilidade de compreender outras naturezas e, sobretudo, impõem uma
forma autoritária de relação com as pessoas que não comungam com estas visões de mun-
do. Se, como indica Sahlins, as relações com a natureza “não podem ser determinados a
partir de propriedades biológicas ou físicas”, é no âmbito das relações de poder que elas
ganham maior amplitude, isto é, ganham visibilidade em sua dimensão étnica e jurídica.

ETNICIZAÇÃO DA NATUREZA
A ênfase da ecologia social ou ecologia dos movimentos sociais no insucesso de
muitos parques nacionais e áreas protegidas de uso indireto, deve-se a argumentos de or-
dem ética, política, cultural e ecológica. ii Como afirmam Arruda e Diegues “sob o ponto de
vista ético, considera-se injusto expulsar comunidades que vivem em áreas de florestas
desde gerações passadas e são responsáveis pela qualidade dos hábitats transformados em
áreas protegidas, dado seu modo de vida e uso tradicional dos recursos naturais” (Arruda e
Diegues, op. cit, p. 7).
ALMEIDA (2006, p.21) descreve hoje a relação entre Estado e povos tradicionais
como um momento em que as “as formas de associação e luta escapam ao sentido estrito
de uma entidade sindical, incorporando fatores étnicos, elementos de consciência ecológica
e critérios de gênero e de autodefinição coletiva, que concorrem para relativizar as divisões
político-administrativas e a maneira convencional de pautar e de encaminhar demandas aos
poderes públicos”. Neste cenário os próprios sujeitos estão demandando a organização de
uma nova legislação que atenda suas expectativas em relação ao controle dos recursos na-
turais, por exemplo.
Diante do espaço cada vez mais restrito para a realização do modo de vida campo-
nês, observamos emergirem movimentos pela garantia dos direitos denominados de quarta

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geração, ou seja, aqueles de caráter coletivos e indisponíveis e que geram efeitos sobre a
organização coletiva e emergência de identidades. Um exemplo que se destaca está ligado
ao patrimônio intelectual de povos e comunidades tradicionais.
Este é o caso do Artigo 4887 de 2003 que apontou em âmbito ferdeal de forma iné-
dita a relação entre identidade coletiva e posse permanente. Até aquele momento a legisla-
ção indígena colocava a posse dos grupos indígenas sob a tutela do Estado, garantindo-lhes
autonomia na gestão dos recursos naturais em alguns casos. Com o decreto de 2003, as
populações quilombolas, após uma longa jornada de reivindicações que é anterior a Consti-
tuição de 1988, tem seus territórios reconhecidos como “posse definitiva”.
Segundo ALVES (2002), “Ao traçar a sua política de bioprospecção, ou seja, de
manuseio dos recursos genéticos, não se pode olvidar que se insere, nesse patrimônio, o
conhecimento secular, adquirido pelas comunidades tradicionais.” A ministra Eliana Cal-
mon Alves, reconhece que estes saberes representam “a cultura de povos, que, ao longo do
tempo, utiliza-se dos recursos naturais, por meio de técnicas e invenções primárias, aper-
feiçoadas por gerações e gerações” ALVES (2002, p. 41-61).
A convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho é bastante clara ao re-
colocar os direitos dos povos no rol dos direitos de quarta geração, igualmente por sua es-
pecificidade e pela relação com a manutenção da integridade social destes povos. Ali o
princípio jurídico, ambiental e simbólico se confundem, questionando o positivismo jurídi-
co reinante na formulação da legislação iluminista: ambiente não existe sem a presença
humana, a presença humana diversificada estabelece relações com a natureza a partir de
simbolismo, a permanência nos território tradicionais é uma relação jurídica, os povos tem
o direito de se autodeterminarem.
No Artigo 15 da Convenção podemos ler no item 1: “Os direitos dos povos interes-
sados aos recursos naturais existentes nas suas terras deverão ser especialmente protegidos.
Esses direitos abrangem o direito desses povos a participarem da utilização, administração
e conservação dos recursos mencionados”. Em outras palavras, trata-se de reconhecer não
apenas o direito de acesso aos recursos naturais, mas as formas específicas de ocupação e
gestão destes territórios.

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Em todo o Brasil vemos hoje manifestações que associam direitos étnicos à conser-
vação da natureza em prol dos povos e comunidades tradicionais. Enquanto os movimentos
sociais urbanos sofrem com a capitulação do poder público que gentrifica e transforma
pobres urbanos em “parceiros” ou “cidadãos” de segunda categoria num processo de cons-
tante exclusão social, a etnicização dos movimentos sociais representa uma maneira de
impor resistência a partir da judicialização dos conflitos. Sob a ótica dos direitos de quarta
geração isto representa o “direito a ter direito”, ampliando a visão da cidadania como algo
que se exerce “na cidade” e “por ela”.

IDENTIDADES E NATUREZAS
“... Foi mesmo eu que dei no sentido, que tinha uma mata bonita aqui, eu derrubei e fiz
uma roça muito boa na época, colhi muito arroz na beirada do brejo, deu coisa boa mes-
mo e daí eu disse, logo inventei eu vou plantar uns pés de laranja e vou fazer minha casi-
nha aqui, isso que eu fiz”.
(Morador de São Jorge, Norte do Espírito Santo, 2004)

“Você chegava aí e fazia um barraco em qualquer lugar aí, e chamava de dono, chamava
de dono. Aí botava uma hortazinha. Não demorava tava com um pé de mandioca, um pé de
maxixe, uma abóbora pra comer e lá vai. Lavorava e dizia: ‘Bem, essa areazinha aqui é
minha’. Aí os maior criaram os olhos”.
(Morador de São Jorge, Norte do Espírito Santo, 2004)

No cenário das lutas sociais, as comunidades negras representam um capítulo fun-


damental na história no Brasil. O período da escravidão é comumente visto como um perí-
odo desprovido de resistência por parte das populações escravizadas, quando, na verdade
elas representaram um dos maiores movimentos políticos do período colonial, pois recusa-
vam a base do sistema escravista.
A forma mais conhecida desta resistência é a formação de quilombos, que a despei-
to da conotação criminosa atribuída pela justiça e pelos senhores escravocratas, era, na
verdade, uma forma de estabelecer autonomia econômica e política diante da escravidão. A

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construção de identidades ligadas a estes quilombos é também um aspecto fundamental,
pois ela permitiu a constituição de redes sociais e econômicas, expressão de saberes em
relação à natureza e aos ritos religiosos específicos, bem como possibilitou a expressão da
memória e da consolidação de laços de família ampliados.
A luta constante dos povos negros logrou apenas um artigo na ADCT da Constitui-
ção de 1988 dedicado a um aspecto da sua realidade. Assim se expressa o artigo 68: “Aos
remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reco-
nhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos.” iii
A relação entre as novas “legislações étnicas” e a ressemantização do termo qui-
lombola recolocou a questão no âmbito das políticas afirmativas. Ela se insere num conjun-
to de “lutas contra a autoridade” definidas por Foucault (op.cit. mimeo) pois são lutas
“transversais; quero dizer com isto que elas não se limitam a um país particular (...) e são
lutas que colocam em questão o estatuto do indivíduo: por um lado, elas afirmam o direito
à diferença e sublinham tudo o que pode tornar os indivíduos verdadeiramente individuais.
Por outro lado, elas combatem tudo o que pode isolar o indivíduo, desligá-lo dos outros,
cindir a vida comunitária, constranger o indivíduo a debruçar-se sobre si próprio e a ligar-
se à sua identidade própria. Estas lutas não são exatamente por ou contra o "indivíduo",
mas elas opõem-se aquilo que poderíamos designar por "governo pela individualização".
Enfim, destaca Foucault, todas as lutas atuais rodam em torno de uma mesma questão:
quem somos nós? Elas são uma recusa destas abstrações, uma recusa da violência do Esta-
do econômico e ideológico que ignora que nós somos indivíduos, e também uma recusa da
inquisição científica e administrativa que determina a nossa identidade.
Destaquei em outro lugar (SILVA, 2006: 277) que o território do Sapê do Norte se
caracteriza pela relação entre sociedade e meio ambiente que pode ser traduzida por formas
tradicionais de ocupação, resistência étnica, trato com a terra, ciclos festivos, organização
religiosa, trabalho, transmissão de bens e prerrogativas territoriais e formas especificas de
herança da terra. Como um território étnico – confluência entre ocupação histórica ligada a
escravidão e a formação de uma identidade quilombola –, o Sapê do Norte no ES engloba
os municípios de São Mateus e Conceição da Barra, recriando o espaço a partir de uma
lógica fundada nas comunidades e seu modo de vida específico.

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Nas últimas décadas a idéia do sapê como gramínea inóspita sofreu uma resseman-
tização. O Sapê seria uma metáfora local para o processo de resistência dos grupos à ação
do empreendimento da monocultura do eucalipto que procura expulsa-los nos últimos 40
anos. Ao mesmo tempo em que cortado em grandes quantidades para fazer roçados, ela
brota com vigor dias depois. Assim, “brotar”, “persistir” e “ressurgir” configura a lingua-
gem local para a necessidade de permanecer e a analogia com o comportamento da gramí-
nea passou a ser a mais apropriada.
O Norte do Espírito Santo (especialmente São Mateus, e Conceição da Barra) ca-
racteriza a ocorrência do movimento de resistência à opressão por parte dos escravos e
escravos libertos, alforriados e finalmente livres na margem direita do Rio São Mateus –
Cricaré para os moradores da região –, descrita na literatura local. (Ver Aguiar, op. Cit.;
Ferreira 2002.).
Em estudo recente SILVA, (2005) destaca que uma das categorias fundamentais pa-
ra se compreender a relação das comunidades quilombolas e a “natureza” é o “trabalho”.
Por meio do trabalho os moradores da comunidade de São Jorge, por exemplo, sentem-se
ligados à experiência de pertencimento ao mundo das coisas, naturezas, ambientes, pesso-
as, lugares e memórias. Ser bom trabalhador, trabalhar bastante, “varar o dia trabalhando”,
são qualidades esperadas quando se conversa sobre a ocupação do espaço e a formação das
roças, da família, da memória de um território.
De forma complementar, o trabalho está associado à autonomia do trabalhador. Em
São Jorge, trabalhar “para os outros” não é o ideal e aqueles que conseguem certa autono-
mia se gabam de “não vender um dia de trabalho para os outros”. Esses outros alienam o
trabalho, desqualificando determinadas tarefas tradicionais e saberes do grupo como o arte-
sanato e a produção de farinha e beijus. O exemplo mais recorrente é o trabalho feminino
como empregadas domésticas e o emprego dos homens nas empreiteiras sem condições de
salubridade do trabalho, além dos baixos salários.
Nesta direção o trabalho realizado para as empreiteiras no eucalipto acaba exercen-
do uma forma de poder sobre a capacidade organizacional dos moradores de São Jorge e
região, constrangendo ações ligadas à organização comunitária e política. Em uma das en-
trevistas informais com as lideranças nas comunidades quilombolas, observou-se a dificul-

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dade dos moradores em conseguir organizar sua associação, uma vez que a empresa Ara-
cruz Celulose recusa o registro de uma organização de trabalhadores que contenha o termo
“quilombola” em sua designação.
Assim a recusa da memória coletiva dos quilombolas no Sapê do Norte tem um e-
feito contrário quando recusada. Ao criarem suas associações para retirada dos resíduos e
eucalipto para fabricação de carvão, as comunidades vêem-se impedidas de afirmar sua
identidade incluindo “quilombola” ao nome das associações. A recusa da identidade fere
todos os avanços dos Direitos Humanos quanto à autodeterminação que constam no direito
internacional e recoloca a relação servil da empresa com relação à população de descen-
dentes de escravos. O efeito na memória local recoloca o sentido da dominação histórica
recolocando a questão da memória e identidade coletiva pois, “o sentido de continuidade e
permanência presente em um indivíduo ou grupo social ao longo do tempo depende tanto
do que é lembrado, quanto o que é lembrado depende da identidade de quem lembra. (...) A
memória deixou, portanto, de ser considerada como fenômeno individual, passando a ele-
mento constitutivo do processo de construção de identidades coletivas” (SANTOS, 1998).
Tomando o trabalho como foco de análise, cabe considerar que é impossível des-
vendar a natureza e o modo de utilização dos símbolos, como o dos bens materiais, se não
transferirmos o foco de análise do “produto” para o “modo de produzir”. Em outras pala-
vras é no contexto da produção, do trabalho, da memória coletiva e das relações sociais
que orientam a produção é que devemos considerar o significado compartilhado.
Em São Jorge o trabalho na roça é acrescentado de um elemento biográfico; é por
meio da “luta com a terra” que dezenas de moradores narram suas vidas, seus sucessos, as
festas, os casamentos, permitindo assim o acesso aos modos de ser e estar no território. A
pesquisa de campo teve, neste sentido, como objetivo principal evocar o passado, locali-
zando o narrador na trama das suas relações sociais. As farinheiras são um importante “lu-
gar da memória” em São Jorge.
A bibliografia sobre o fim da escravidão demonstra que vários grupos de ex-
escravos foram integrados como tarefeiros, parceiros e pequenos produtores na área rural,
como trabalhadores de ganho e artesãos na área urbana (BANDEIRA, 1991:18). Destaca-

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se o fato de que em algumas regiões do Brasil, o negro se transformou em “camarada” de
sítios e fazendas, vivendo em situação servil.
Outra forma que sucedeu o trabalho escravo foi o estabelecimento de pequenos sí-
tios e roças em terras devolutas (terras de propriedade do estado do Espírito Santo). Man-
tendo estas pequenas posses em comum, os trabalhadores envolviam-se como jornaleiros e
nas fazendas ou sítios em tarefas, empreitadas e parcerias. Nestas circunstâncias os negros
afirmavam que trabalhavam para si – “sobre si”, na observação de (BANDEIRA, op. cit.) –
, o que permite compreender melhor o empenho de muitos trabalhadores autônomos rurais
em “não dar um dia de trabalho a ninguém”, garantindo a reprodução de uma forma de ser
e estar específica, ainda que não excluíssem outras formas de estar na terra.
É fundamental perceber a organização social em sua relação com a natureza na
formação de novas identidades. Sahlins, no estudo citado, observa que a emergência de
identidades fruto da pressão contemporânea por recursos sociais, econômicos, culturais.
Ele destaca, observando as populações africanas que “mesmo sofrendo a alienação de seu
trabalho, eles mantiveram um sentido inalienado de sua própria atividade - construindo seu
próprio ser com meios significativos que lhes pertenciam" (SAHLINS, op. cit.).
Como observou Lévi-Strauss, citado por Sahlins, "podemos facilmente conceber um tempo
em que haverá somente uma cultura e uma civilização sobre a terra". Mas, pessoalmente,
ele não acredita nessa possibilidade, "pois existem sempre tendências operando em dire-
ções contrárias - por um lado, em direção à homogeneização e, por outro, em direção a
novas distinções" (Lévi-Strauss 1978:20, apud Sahlins, 1997).

NOTAS
i
Quero agradecer imensamente a Samira Lima da Costa a leitura atenta deste texto, as su-
gestões e os inúmeros momentos de reflexão sobre as idéias aqui incorporadas.
ii
A despeito do debate sobre o alcance da ecologia social, seus fundamentos repousam na
participação – consultiva e deliberativa – de todos os grupos populares envolvidos nos pro-
cessos reflexivos, decisórios, propositivos, ativos e reativos que envolvam seu contexto
sócio-ambiental.
iii
Na verdade o “Transitório”, dos Atos das Disposições Constitucionais Transitórias, cons-
tituiu-se numa das formas de afirmação da identidade quilombola, pois as demandas por
novos direitos apenas têm se ampliado e contrariado a idéia de direito transitório. Os direi-
tos à maneira das sociedades se reinventam continuamente.

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