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Joãosinho Beckenkamp*

Tinha Kant um conceito de espírito?

Resumo
Diante da importância que o conceito de espírito adquiriu no idealismo alemão e,
particularmente, na filosofia de Hegel, coloca-se a questão se Kant tinha um concei-
to de espírito. Uma leitura apressada sugeriria que o eventual uso do termo Geist
não chega a se cristalizar num conceito consistente. Maior atenção ao detalhe do
texto kantiano, entretanto, revela que nele se esboça um conceito de espírito em dois
complexos temáticos distintos, um teórico e prático (ligado à noção latina de mens)
e outro estético (ligado às noções latina de genius e francesas de génie e esprit).

Palavras-chave: Espírito . Crítica . Estética . Metafísica . Psicologia .


Pneumatologia

Abstract
Compared with the high significance of the concept of spirit in German Idealism,
especially in Hegel’s philosophy, it may seem that Kant doesn’t have a particular
concept of spirit. More attention to the details however shows that he uses the term
‘Geist’ in two distinct contexts, affording elements for a concept of spirit in both.
First, there is his use in a theoretical and practical context, associated with the latin
mens; then, there is an aethetical use, associated with the latin genius and the
french génie and esprit.

Keywords: Mind . Spirit . Criticism . Aesthetics . Metaphysics . Psychology .


Pneumatology

* Professor do Depto. de Filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG)


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Diante da enorme importância que o conceito de espírito adquiriu no idea-


lismo alemão, tornando-se inclusive o conceito central da filosofia de Hegel,
o estudioso daquele período da história da filosofia pode ter a impressão de
que Kant não tinha um conceito próprio do espírito.
Isto é correto se é tomado como referência o lugar que ocupam na filosofia
crítica conceitos como entendimento, razão, liberdade etc., em relação aos
quais Kant forneceu tanto definições quanto elaborações que iniciaram uma
nova era na filosofia. Comparado com estes conceitos centrais, parece sequer
haver um conceito de espírito na filosofia transcendental.
O que se pretende mostrar aqui é que esta impressão inicial não corres-
ponde inteiramente à verdade do texto kantiano. Analisando mais atenta-
mente a obra de Kant, constata-se uma intensa reflexão sobre dois complexos
temáticos demarcados pelo termo ‘espírito’. Numa perspectiva histórica mais
abrangente, constata-se mesmo que Kant exerceu uma influência decisiva no
destino posterior de ambos os complexos.
Em relação ao primeiro a ser considerado, Kant marca o encerramento
de uma determinada maneira de conceber o espírito, a saber, na metafísica,
como certa substância intelectual separável do corpo ou da matéria. Aqui é
criticada e abandonada a tradicional concepção substancialista do espírito,
sendo admitida apenas sua concepção funcional; na qual, entretanto, cede
lugar às faculdades específicas, particularmente a razão e a vontade.
Em relação ao segundo complexo temático a ser esboçado aqui, Kant con-
tribuiu para desencadear reflexões que foram decisivas no desenvolvimento
tanto do idealismo quanto do romantismo alemães, ao introduzir a noção
de espírito como princípio vivificante do ânimo no âmbito da estética e, em
particular, da reflexão sobre a arte. Se isto justifica ou não falar de um novo
conceito de espírito, pode ficar em aberto; mas não resta dúvida de que tam-
bém neste complexo a influência kantiana foi decisiva.

1. A crítica do conceito de espírito como substância

Da longa e conturbada história das concepções do espírito restou na siste-


mática wolffiana, que marca a formação inicial de Kant, um bem discipli-
nado conceito de espírito circunscrito à parte da metafísica especial chama-
da de psicologia racional. Wolff o define assim: “Entendemos por espírito a

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substância dotada de intelecto e vontade livre.”1 No contexto leibniziano em


que isto é desenvolvido, considera-se espírito somente aquelas substâncias
ou mônadas que são dotadas de intelecto (entendimento e razão) e vontade
livre. Como entendimento, razão e vontade são tratados mais detalhadamente
na psicologia empírica, ocorre que na sistemática dos wolffianos o concei-
to de espírito é marcado particularmente por sua substancialidade. É como
substância que o espírito se caracteriza pela imaterialidade, incorporeidade e
sobrenaturalidade, características que manterão vivas múltiplas associações
com as crenças dos povos. Esta mesma definição substancialista do espírito
se encontra também no manual de metafísica de Baumgarten, adotado por
Kant já no início dos anos 1760: “A substância intelectual, isto é, dotada de
intelecto, é espírito.”2 E mais explicitamente: “Todo espírito é substância.”3
Entende-se assim que até o início dos anos 1760 Kant empregue o termo
‘espírito’ sem problema. Ainda em A falsa sutileza das quatro figuras silogísticas,
de 1762, o termo é simplesmente empregado para exemplificar silogismos,
sendo introduzido como uma nota característica da racionalidade: “ser um
espírito é uma nota característica do racional” (DfS, AA 2: 48).4 Em O único
argumento possível para uma demonstração da existência de Deus, de 1763, trata-
-se mais de conteúdo, pois Kant defende que “o ser necessário é um espírito”
(BDG, AA 2: 87), ou seja, que lhe devem ser atribuídas “as propriedades de
um espírito, [a saber,] entendimento e vontade” (BDG, AA 2: 88). Isto por-
que encontramos no mundo seres dotados de entendimento e vontade (nós
mesmos), cujo fundamento último se deve encontrar naquele ser necessário:
“como o consequente não pode ultrapassar o fundamento, o entendimento
e a vontade têm de se encontrar como propriedades na substância simples
necessária, isto é, ela é um espírito.” (BDG, AA 2: 88). Em toda esta argumen-
tação, o conceito wolffiano e tradicional de espírito não é ainda problema-
tizado. Na Investigação sobre a evidência dos princípios da teologia natural e da
moral, também de 1763, o procedimento de associar uma substância “com a

1 Christian Wolff, Psychologia rationalis, Frankfurt/Leipzig, Renger, 1734, p. 588 [§ 643].

2 Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, Halle, Hemmerde, 1757, p. 128 [§ 402].

3 Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, p. 129 e 301 [§§ 404 e 755].

4 As referências a textos kantianos são feitas segundo as regras e abreviações sugeridas pela
redação da revista Kant-Studien (disponíveis on-line em: http://www.kant.uni-mainz.de/ks/abhan-
dlungen.html).
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faculdade da razão” e chamá-la então de espírito é visto como arbitrariedade


do filósofo, resultando meramente numa definição nominal (cf. UD, AA 2:
277). Isto certamente relativiza o conceito, mas ainda não o coloca funda-
mentalmente em questão.
No concernente ao conceito de espírito, o despertar do sono dogmáti-
co não se deu sob a injunção de Hume, mas de Swedenborg, cujos relatos
de visitação ao mundo dos espíritos circularam pela Europa em meados do
século dezoito. O magnum opus de Swedenborg, seus Arcana coelestia, foi pu-
blicado em oito volumes entre 1749 e 1756. É esta obra que Kant, no relato
preliminar de seu opúsculo Sonhos de um visionário, lamenta ter comprado
e, pior, lido!
Em carta de agosto de 1763 a Charlotte von Knobloch, Kant relata como
se formou seu interesse por este frequentador do mundo supranatural dos
espíritos. Declarando-se em geral cético em relação a tais relatos do fantás-
tico, pois “quão pouco nos é conhecido da natureza de um espírito” (Br, AA
10: 43), conta por que resolveu abrir uma exceção: tê-lo-iam impressionado
relatos de diplomatas (a seu ver incontestáveis) e de um amigo seu, narrando
feitos inacreditáveis de Swedenborg. Conta ainda que chegou a lhe escrever
uma carta, infelizmente não respondida. A esta altura, Kant ainda dá crédito
aos relatos que vêm da Suécia, mesmo que reconheça tratar-se de um “assun-
to escorregadio” (Br, AA 10: 47); diz ademais que está à espera da grande obra
do sueco, encomendada de Londres.
Em carta de novembro de 1764, Hamann relata a Mendelssohn que Kant
estaria trabalhando numa resenha da grande obra de Swedenborg, uma es-
pécie de antídoto, o que significa que naquela altura a obra já estava sendo
submetida à crítica. Que Kant agora passa à crítica deste tipo de história, pode
ser confirmado também pelo Ensaio sobre as doenças da cabeça, de 1764, onde
os excessos da fantasia estão associados a um tipo de loucura que consiste em
sonhar acordado (cf. VKK, AA 2: 266), ou seja, em confundir o imaginado
com a realidade. E o que são as narrativas espirituais de Swedenborg senão
um resumo de séculos de fantasia dos povos cristãos, com seus anjos e demô-
nios, santos e beatos, almas dos mortos etc.? Terreno fértil para os desvarios
de uma cabeça desequilibrada, pode explicar a origem de tantos espíritos nos
casos extremos em que se pretende ver e conversar com tais entidades.
Nos Sonhos de um visionário, de 1766, Kant situa a fonte das representa-
ções de espíritos precisamente nas histórias “que o colegial recita, a grande
massa conta e o filósofo demonstra” (TG, AA 2: 319). Os Arcana coelestia
de Swedenborg se constituem de tais narrativas populares apresentadas sob
a forma de uma experiência real, o que lhes confere, aliás, aquele sabor de

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extraordinário que tanto atrai as massas. A psicopatologia do século dezoito


é insuficiente para identificar a natureza desta narrativa anfíbia, gerada no
elemento fluido da fantasia dos povos (que começa a ser objeto de estudo
neste mesmo Setecentos, como o ilustram trabalhos de Hume, Helvétius e
Herder, entre outros) e indevidamente solidificada no continente de um pre-
tenso mundo real.
Mas o que estes “oito volumes in quarto de puro disparate” (TG, AA 2:
360) têm a ver com a metafísica ou a filosofia do espírito? Pouco ou nada,
caso estas narrativas se limitassem às amas de leite, aos exercícios de colegiais
e às crenças das grandes massas. Kant não está interessado certamente em
criticar a fantasia popular, que desde os primórdios da humanidade se diverte
com a representação de espíritos de toda ordem; tampouco terá continuado a
lhe interessar a fabulação swedenborgiana depois de identificado o desvario
de uma cabeça com algum tipo de disfunção. O interesse de Kant, o metafí-
sico em vias de se tornar o filósofo crítico por excelência, voltou-se para a se-
melhança estrutural destas narrativas mistagógicas com os pretensos conhe-
cimentos da metafísica. Seu alvo será o filósofo que pensa poder demonstrar
algo daquilo que os povos inventam com tanta profusão. Entende-se assim
o título completo da obra: Sonhos de um visionário explicados por sonhos da
metafísica.5 O caso Swedenborg ganha relevância filosófica no momento em
que Kant constata que os disparates do arquifantasista são os mesmos que o
metafísico procura demonstrar.
E não lhe era necessário ir muito longe; bastava conferir a Metafísica de
Baumgarten, adotada como manual em suas aulas já naquela altura. Além do
homem, a pneumatologia de Baumgarten admite espíritos finitos inferiores e
superiores ao espírito humano, alguns felizes ou espíritos bons (vulgo anjos),
outros infelizes ou espíritos maus (vulgo demônios).6 Como todo espírito
é, por definição, uma substância, portanto fisicamente incorruptível, segue-
-se, ou seja, “demonstra-se” que todos estes espíritos são imortais.7 Além dos
espíritos finitos, não se pode deixar de admitir como seu fundamento um
espírito infinito, Deus criador de tudo o que é finito. Constitui-se assim um

5 Para realçar o nexo com o propósito deste artigo, seria melhor traduzir ‘Geisterseher’ por ‘um
que vê espíritos’ (vidente ou visionário de espíritos infelizmente não é gramatical em português).
O título original já aponta, portanto, para a noção de espírito.

6 Cf. Baumgarten, Metaphysica, p. 327 [§ 796].

7 Cf. Baumgarten, Metaphysica, p. 328-9 [§ 799].


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reino espiritual, em que Deus é legislador8 e plenipotenciário de uma monar-


quia absoluta, “na qual todos os espíritos criados são súditos.”9 Em relação
aos encarnados como nós, cabe esclarecer o estado após a morte, ou seja, o
estado de nosso espírito sem o corpo etc.10 A semelhança com o conteúdo
das histórias de Swedenborg é óbvia, e o século dezoito começa a mostrar
que tampouco é casual: na verdade, a metafísica tenta expor num método
supostamente demonstrativo o que tem sua origem na fantasia dos povos e
encontra nestes uma viva adesão pela crença.
Nos Sonhos de um visionário, Kant satiriza este afã demonstrativo do me-
tafísico: “Está, pois, praticamente demonstrado ou poderia facilmente ser de-
monstrado, se se quisesse ser exaustivo, ou, melhor ainda, será demonstrado
futuramente, não sei onde nem quando, que a alma humana se encontra
também nesta vida em uma comunidade indissolúvel com todas as naturezas
imateriais do mundo dos espíritos, que ela tanto age sobre estas quanto rece-
be delas influências, das quais não tem, contudo, consciência como homem,
enquanto tudo está bem.” (TG, AA 2: 333). Na verdade, a imitação do mé-
todo demonstrativo da matemática levara a uma filosofia pomposa e preten-
siosa que escondia sua falta de fundamento atrás de aparentes demonstrações
irrefutáveis. Em seus textos do início dos anos 1760, Kant ataca precisamente
este método usual na escola wolffiana. E é com o rigor do método que se
desenvolve nela um amplo discurso sobre o mundo dos espíritos. Em relação
a este discurso, Kant coloca em xeque, por ora, o fundamento da pneuma-
tologia (a definição de espírito), ainda não o da própria psicologia racional
(a substancialidade do eu pensante, que só será abandonada pouco antes da
publicação da Crítica da razão pura).
Os Sonhos de um visionário insistem no caráter arbitrário da definição de
espírito dos racionalistas. A origem da noção de espírito são as histórias fan-
tasiadas e contadas pelos povos; nestas narrativas populares se mesclam a es-
perança de uma vida após a morte e a representação de entidades imateriais,
“o que constituiu então para os filósofos finalmente ocasião para conceberem
a ideia racional de espíritos e apresentá-la como doutrina.” (TG, AA 2: 350).
Analisando, entretanto, o processo de concepção pelo qual a razão chega a
seu conceito de espírito, torna-se patente que ele não se presta a fundamentar

8 Cf. Baumgarten, Metaphysica, p. 397 [§ 973].

9 Baumgarten, Metaphysica, p. 397-8 [§ 974].

10 Cf. Baumgarten, Metaphysica, p. 318-325 [§§ 782-791].

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conhecimentos como os pretendidos pela psicologia racional. O conceito


pneumatológico de que esta disciplina da metafísica precisa vai além da ex-
periência que podemos ter de nós mesmos como seres espirituais, ou seja,
dotados de razão e vontade: “Um espírito, diz-se, é um ser que possui razão.
E assim não é, portanto, nenhum dom particular ver espíritos; pois quem
vê homens vê seres que possuem razão. Mas, prossegue-se, este ser, que no
homem possui razão, é apenas uma parte do homem e esta parte, que o vivi-
fica, é um espírito.” (TG, AA 2: 319). Para a pneumatologia é essencial poder
separar o espírito do corpo ou da matéria. Mas então se perde o nexo seguro
com a experiência, que nos permitiria chegar a um conceito claro e distinto
do espírito: “Se o conceito de um espírito fosse abstraído de nossos próprios
conceitos de experiência, o procedimento de torná-lo distinto seria fácil, na
medida em que bastaria indicar aquelas notas características que os sentidos
nos revelassem nesta espécie de seres e através das quais as distinguimos de
coisas materiais. No entanto, fala-se de espíritos mesmo quando se duvida
que existam seres deste tipo. Por conseguinte, não se pode tratar o conceito
da natureza espiritual como um conceito abstraído da experiência.” (TG, AA
2: 320 nota). Resta, pois, tão somente a via da definição puramente racional,
que, em relação ao conceito de espírito, é arbitrária, resultando numa defi-
nição meramente nominal. O que o metafísico introduz nesta sua definição
nominal já lhe é fornecido, como visto, pelas narrativas da fantasia popular;
donde lhe vem, aliás, seu poder de convencimento, suficiente para formar
uma opinião, mas não verdadeiro saber (cf. TG, AA 2: 351).
Aliás, arremata Kant, mesmo se o metafísico tivesse fornecido um concei-
to claro e distinto do espírito, isto seria insuficiente para afirmar que existem
espíritos: “Da definição do que o conceito de um espírito contém até a pro-
posição de que tais naturezas são reais ou mesmo possíveis, ainda há uma
distância enorme.” (TG, AA 2: 322). Distância que o metafísico racionalista
pretendia suplantar, naturalmente, com as sutis pontes de seus raciocínios
rarefeitos (e viciados, como Kant começa a perceber). Depois de ter cons-
tatado a vacuidade da pneumatologia racionalista, Kant se mostra cansado
de todo este discurso fantasioso e decide deixá-lo de lado: “Ponho agora de
lado, como resolvido e concluído, todo este assunto de espíritos, um vasto
capítulo da metafísica: ele já não me interessará no futuro.” (TG, AA 2: 352).
Mas interessará!
É bem verdade que em sua filosofia crítica madura este conceito de
espírito (Geist) foi de tal modo diluído em outra terminologia, que parece
ter desaparecido por inteiro. Como alvo da crítica filosófica, está incluído
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na crítica aos paralogismos da razão pura, que revela um movimento ilícito


da razão desde a unidade formal da consciência no eu penso até a unida-
de substancial na alma. Um avanço decisivo em relação aos Sonhos de um
visionário é feito na Crítica da razão pura ao tratar as questões relativas ao
conceito metafísico de espírito no fórum da razão pura, e não meramente
como consequência de um devaneio da razão induzido pela fantasia popular.
Ainda que historicamente seja o caso de as narrativas religiosas precederem
a metafísica do espírito, sempre caberia ainda perguntar de onde vem que os
povos tenham necessidade de tais fantasias. No período crítico, Kant procura
mostrar a parte da razão nestas construções metafísicas. Como faculdade da
totalização, a razão chega rapidamente ao ponto a partir do qual a experiência
já não a pode acompanhar. Instigada por sua máxima de atingir uma totali-
dade incondicionada, ela se assume como razão pura e se arvora em fonte
de conhecimentos transcendentes, gerando, entretanto, apenas o que Kant
chama de ilusão transcendental, “uma ilusão natural e inevitável que se baseia
em princípios subjetivos e os coloca como objetivos” (KrV, A 298/B 354). No
âmbito desta ilusão natural e necessária da razão pura, formam-se conceitos
próprios da razão, as ideias transcendentais, que já não são considerados con-
ceitos inventados arbitrariamente, mas conceitos “encarregados pela própria
natureza da razão, relacionando-se, por isto, necessariamente a todo uso do
entendimento.” (KrV, A 327/B 384). A ideia transcendental que nos interessa
aqui é a que totaliza a relação das representações ou pensamentos com o su-
jeito do pensamento, visando atingir “a unidade absoluta (incondicionada) do
sujeito pensante” (KrV, A 334/B 391). Esta ideia transcendental de uma unida-
de incondicionada do sujeito pensante é tradicionalmente tratada no conceito
de alma como substância subjacente a todo pensamento; como tal, é objeto
da psicologia racional, disciplina metafísica agora exposta como uma rede de
raciocínios dialéticos ou ilusórios na forma de paralogismos da razão pura,
nos quais se infere “do conceito transcendental do sujeito, que nada contém
de múltiplo, a unidade absoluta deste mesmo sujeito, do qual não tenho deste
modo nenhum conceito.” (KrV, A 340/ B 398). Como único fundamento da
psicologia racional é descoberta “a representação simples e em si completa-
mente vazia: eu, da qual sequer se pode dizer que é um conceito, mas uma
simples consciência que acompanha todos os conceitos. Através deste eu ou
ele ou isto (a coisa) que pensa não é representado, entretanto, nada mais do
que um sujeito transcendental dos pensamentos = x, o qual somente é con-
hecido pelos pensamentos, que são seus predicados, e do qual isoladamente
jamais podemos ter o menor conceito” (KrV, A 345-6/B 404). Ou seja, tudo

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o que conhecemos do sujeito pensante são seus pensamentos, que são seus
predicados. Se estes predicados devem ser reportados a uma substância espi-
ritual ou se não seria possível que finalmente tenham seu fundamento numa
substância material, é já uma questão indecidível na teoria. Aliás, a filosofia
transcendental kantiana contesta a própria aplicação da categoria de substân-
cia à ordem dos pensamentos (cf. KrV, B 278 e B 415).
Em teoria, portanto, deve-se insistir na ignorância necessária no concer-
nente às noções de espírito. O que não impede que se defenda uma posição
se ela se impõe por razões práticas. No contexto da racionalização das condi-
ções da moral, Kant defende a posição espiritualista porque permite pensar
a imortalidade da alma (um dos postulados da razão prática pura), que im-
plica uma existência do espírito após a cessação das funções vitais do corpo
(morte), portanto a separabilidade do espírito. Não se trata, é claro, de buscar
novos conhecimentos por vias que não passam pela experiência, mas de se
valer da hipótese mais adequada na defesa dos propósitos da moral, portanto
do uso polêmico da razão pura. Neste sentido, o texto sobre a religião, por
exemplo, lembra que “a hipótese do espiritualismo de entidades racionais,
segundo a qual o corpo pode permanecer morto na terra, enquanto a mesma
pessoa pode estar viva, bem como o homem em espírito (em sua qualidade
não sensível) chegar à sede dos bem-aventurados sem ser deslocado para
qualquer lugar no espaço infinito que circunda a Terra (que também chama-
mos de céu), é mais favorável à razão” (RGV, AA 6: 128-9 nota). A razão em
sua consequência prática pode, portanto, favorecer a hipótese espiritualista, o
que não significa que se possa considerar a hipótese materialista teoricamente
superada. Este é o contexto, aliás, também do exemplo que é dado na Crítica
da razão pura para o uso de hipóteses em intenção polêmica e defensiva. Há
muito tempo a experiência e, particularmente, a fisiologia mostram a depen-
dência das funções espirituais em relação às funções dos órgãos do corpo, o
que parece implicar que, com a cessação das funções corporais, também ces-
sariam as funções espirituais, uma implicação fatal para a utilidade da hipó-
tese espiritualista. Para enfraquecer a força deste argumento, Kant sugere que
se adote a hipótese (inteiramente especulativa e de cunho platônico) de que
“nosso corpo nada mais é do que o fenômeno fundamental com o qual, como
condição, relacionam-se no estado atual (na vida) toda a faculdade da sensi-
bilidade e, com isto, todo pensamento.” (KrV, A 778/B 806). Concebendo-se
a relação do espírito com o corpo apenas como um estado transitório, pode-
-se sustentar a separabilidade e, portanto, a permanência do espírito após a
cessação das funções do corpo: “A separação do corpo seria o fim deste uso
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sensível de vossa força cognitiva e o início do uso [puramente] intelectual. O


corpo não seria, portanto, a causa do pensamento, mas apenas uma condição
restritiva do mesmo, devendo, por isto, certamente ser considerado como
promoção da vida sensível e animal, mas tanto mais também como empecilho
da vida pura e espiritual; e a dependência da primeira em relação à consti-
tuição corporal nada demonstraria quanto à dependência de toda a vida em
relação ao estado de nossos órgãos.” (KrV, A 778-9/B 806-7).
Lidando com esta massa falida da pneumatologia, seja rejeitando suas
pretensões cognitivas, seja se valendo dela com propósitos polêmicos (em
defesa da moral), Kant emprega os equivalentes latinos (Spiritualität, spirituell,
Spiritualismus, e não o germânico Geist), o que aponta sempre para o contexto
metafísico em que se firmou este tipo de espiritualismo. Geist subsiste, en-
tretanto, em expressões que limitam seu sentido à razão e à vontade livre, ou
seja, o sentido apontado nos Sonhos de um visionário como não problemático,
visto se limitar à esfera da experiência que um ser racional tem de si mesmo.
Será o caso da esfera moral, na qual a consciência da lei moral constitui o
fundamento suficiente para o conhecimento de si mesmo como ser racional
puro. Neste sentido, a introdução da Crítica da faculdade do juízo fala de um
sentimento do espírito (Geistesgefühl) que está na origem do juízo estético so-
bre o sublime (cf. KU, B XLVIII). ‘Espírito’ designa neste caso a razão prática
pura ou a vontade livre, tendo-se no sentimento do sublime na verdade um
sentimento de si mesmo como ser racional puro, “o sentimento de uma facul-
dade suprassensível em nós” (KU, B 86 – aqui Kant fala também, e no mesmo
sentido, de uma disposição do espírito, Geistesstimmung). Trata-se neste con-
texto de “um sentimento espiritual do respeito por ideias morais” (KU, B 228),
portanto da razão, e não de uma outra noção de espírito.
Nos limites da simples razão, será possível pensar o espírito como capa-
cidade de pensar e agir além ou acima das leis da natureza, portanto fonte
de espontaneidade e liberdade: “Por meio da razão é acrescentada à alma do
homem um espírito (Mens, nouV), a fim de que não leve uma vida adequada
meramente ao mecanismo da natureza e suas leis técnico-práticas, mas tam-
bém à espontaneidade da liberdade e de suas leis ético-práticas.” (VNAEF, AA
08: 417). Fundamento decisivo para admitir tal dimensão espiritual só se
encontra efetivamente na consciência da lei moral, através da qual se conhece
a liberdade enquanto condição de possibilidade. A liberdade pressuposta em
toda exigência moral em sentido rigoroso significa a capacidade de se de-
terminar independentemente de todas as injunções externas, quer dizer, de
toda lei natural. Para pensar esta capacidade, pode-se recorrer ao conceito de

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espírito como força motora interna, capaz de iniciar espontaneamente e sem


a determinação por uma força motora externa novos pensamentos e novas
ações. Referências diretas ao espírito como princípio do movimento ou como
aquilo que tem efetivamente a força de pôr em movimento a partir de dentro
(ou seja, a partir da própria alma ou do ânimo) se encontram espalhadas nas
lições sobre antropologia; a rigor, entretanto, não ultrapassam em seu signifi-
cado a circunscrição racional (teórica e prática).
Esta associação do espírito com razão e disposição moral delimita ainda
o sentido de ‘espírito’ num uso mais específico que marcou a recepção da
conceituação kantiana no período consecutivo, particularmente em Fichte
e nos românticos. Em vários textos, Kant contrapõe o espírito à letra; anali-
sando as diversas passagens em que isto é feito,11 observa-se que ‘espírito’ se
refere à disposição moral ou à verdadeira intenção (foro íntimo), enquanto
a mera letra se limita à exigência externa, à legalidade (em contraposição à
moralidade). Trata-se de uma distinção muito importante na filosofia moral
kantiana, na qual o respeito pela lei moral deve constituir o verdadeiro móbil
da vontade; há nisto uma exigência permanente de ir além da mera letra da
lei, de cumprir seu espírito (seu verdadeiro sentido), sendo bem explícito
que “o espírito da lei moral consiste em que esta seja por si mesma suficiente
como móbil.” (RGV, AA 6: 30).
Resumindo tudo isto, pode-se dizer que, em relação ao primeiro com-
plexo temático em que comparecem tradicionalmente as noções de espírito,
Kant submete à crítica negativa as noções substanciais de espírito, desquali-
ficando a pneumatologia como uma disciplina metafísica viciada pela ilusão
transcendental da razão pura, mas admite um uso imanente no sentido não
problemático de razão e vontade livre.

2. O espírito como princípio vivificante

Ao introduzir na Crítica da faculdade do juízo o conceito de espírito ligado


ao segundo complexo temático mencionado, Kant começa por demarcar um
certo uso do termo ‘Geist’ (espírito): “Com relação a certos produtos de que
se espera que deveriam mostrar-se ao menos em parte como bela arte, diz-se:

11 Para conferência do leitor, aponto as seguintes: KpV, A 127 e A 270; RGV, AA 6: 30 e 196-7;
SF, AA 7: 64 e 91.
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eles são sem espírito; mesmo que não se encontre neles nada censurável no
que concerne ao gosto. Um poema pode ser bem simpático e elegante, mas
é sem espírito. Uma história é precisa e ordenada, mas sem espírito. Um dis-
curso solene é profundo e ao mesmo tempo gracioso, mas sem espírito. Muita
conversação se presta ao entretenimento, mas é sem espírito; mesmo de uma
mulher se diz por vezes: ela é bonita, conversadeira e galante, mas sem espíri-
to. O que é, pois, que se entende aqui por espírito?” (KU, B 192). Kant pratica
este tipo de análise semântica desde o início dos anos 1760; nela se trata de
demarcar certo uso linguístico e, partindo de um campo assim demarcado,
aclarar o sentido implícito neste uso. No caso presente, trata-se de aclarar o
sentido de ‘espírito’ neste contexto, ou seja, o que se quer dizer quando se
diz que um poema, uma conversa ou mesmo uma pessoa não tem espírito.
Na época de Kant, este uso do termo ‘Geist’ é marcado pela influência da
cultura francesa, em parte servindo para traduzir o francês ‘esprit’. No rei-
nado de Frederico II (1740-1786), a injunção francesa na cultura alemã foi
decisiva, chegando também aos salões e às conversações íntimas. Ter espírito,
neste sentido, era visto como uma característica tão peculiar do povo francês,
que Kant chega a afirmar na Antropologia que palavras francesas como ‘esprit’
e outras correlatas “não se deixam traduzir facilmente para outras línguas
porque indicam mais a peculiaridade da índole da nação que as fala do que o
objeto que ocorre ao pensador.” (Anth, AA 7: 314). Mas Kant também marca
uma diferença essencial entre os dois termos, associando ao Geist certa pro-
fundidade que faltaria ao esprit, uma profundidade lograda mediante ideias:
“Na língua francesa espírito e humor tem o mesmo nome, esprit. No alemão
é diferente. Diz-se: um discurso, um texto, uma dama na sociedade etc. são
bonitos, mas sem espírito. O estoque de humor não é nisto suficiente, pois é
possível enfastiar-se também com este, porque seu efeito não deixa nada per-
manente. Se todas aquelas coisas e pessoas mencionadas devem ser chamadas
espirituosas, elas têm de provocar um interesse e, na verdade, através de ideias.
Pois isto põe em movimento a imaginação, que vê diante de si uma grande
margem para jogo com tais conceitos.” (Anth, AA 7: 225). O esprit francês
é associado por Kant ao Witz alemão, que por falta de melhor se traduz por
humor. Mas humor é apenas uma das manifestações do Witz, sendo outros
aspectos intraduzíveis por faltar um equivalente português. O Witz se carac-
teriza pela capacidade de apreender semelhanças muito remotas e de fazer
distinções lá onde parece reinar simples identidade; é um jogo da imaginação
e do juízo que não precisa introduzir uma ideia ou um conceito próprio, po-
dendo esgotar-se no fugaz e prazenteiro apanhado de momento.

O que nos faz pensar nº32, dezembro de 2012


226 Joãosinho Beckenkamp

Em sua análise semântica do Geist no contexto delineado, Kant percebe


algo mais profundo, capaz de ultrapassar a fugacidade e frivolidade do esprit
ou Witz. Trata-se da capacidade de pôr em movimento as faculdades do âni-
mo, fornecendo-lhes um certo tipo de ideias. Nisto se manifesta ainda a pro-
priedade geral do espírito como força motora interna, ou seja, a capacidade
de começar algo espontaneamente. Aqui não se trata, entretanto, de dar início
a pensamentos, para a realização do entendimento, nem de ações, para a rea-
lização da vontade; trata-se, isto sim, de pôr em movimento a imaginação e as
faculdades que com ela interagem. O espírito se especifica como capacidade
de mover ou agitar as faculdades do ânimo, o que é designado por força ou
princípio vivificante: “Espírito é o princípio vivificante no homem.” (Anth, AA
7: 225). É a mesma definição que se encontra na Crítica da faculdade do juí-
zo, depois da mencionada delimitação de uso: “Espírito, em sentido estético,
chama-se o princípio vivificante no ânimo. Mas aquilo pelo qual este prin-
cípio vivifica a alma, o material que usa para tanto, é o que põe as forças do
ânimo em movimento conforme a um fim, isto é, num jogo tal que se sustenta
a si mesmo e revigora as forças para tanto.” (KU, B 192). Ou seja, o espírito
é o que põe as faculdades em movimento e, assim, dá vida, vivifica o ânimo.
O espírito como princípio da vida? Sob a pressão dos milênios de associa-
ção entre estas noções igualmente obscuras, muitos dos leitores imediatos de
Kant foram levados a aproximar o conceito estético de espírito do conceito
biológico de vida, como foi o caso de Schiller, de Goethe, e mesmo de Fichte
em certo momento. Esta aproximação culminaria na filosofia da natureza e da
identidade de Schelling, na qual é difícil manter ainda alguma distinção entre
espírito e vida. Diferenciar o espírito da vida será, em seguida, um dos itens
capitais do programa hegeliano. Mas qual era a intenção de Kant?
Creio que existem elementos suficientes para mostrar que ‘beleben’ (vi-
vificar) não é neste contexto tomado em sentido literal (biológico), mas em
sentido figurado a ser elucidado aqui. Uma pista importante para orientar a
busca se encontra na própria Crítica da faculdade do juízo: “a poesia e a retó-
rica também obtêm apenas dos atributos estéticos dos objetos o espírito que
vivifica suas obras” (KU, B 195-6). Não é na biologia que vamos encontrar
informações sobre o processo de vivificação que o espírito propicia, mas na
poesia e na retórica. E, novamente, não é preciso ir muito longe nesta in-
vestigação para identificar o âmbito de associações em que Kant se move.
No manual de metafísica de Baumgarten, companhia regular de Kant por
décadas, encontra-se também uma caracterização de vida ou vitalidade em
sentido figurado: “A multidão de notas aumenta a clareza. Pode-se dizer que
Tinha Kant um conceito de espírito? 227

a clareza pela claridade das notas é intensivamente maior, pela multidão de


notas extensivamente maior. Uma percepção extensivamente mais clara é vívida.
A vividez de pensamentos e discursos é o brilho (esplendor)”.12 No concernente
à metafísica, trata-se de uma inovação de Baumgarten, logo adotada pelo dis-
cípulo Meier, cujo manual de lógica também fez companhia a Kant em suas
aulas respectivas, e igualmente ao longo de décadas. Meier fala de um conhe-
cimento vívido: “Um conhecimento que é mais claro em virtude da multidão
de notas características é chamado um conhecimento vívido (cognitio extensive
clarior, vivida)”.13 Neste contexto não se está falando de seres vivos, mas de
certa vivacidade de representações, a qual, segundo Baumgarten, pode ser
ampliada pela riqueza de detalhes sensíveis. Para estabelecer um sentido figu-
rado destas noções associadas à vida,14 não é preciso, portanto, sequer ir até
a estética baumgarteniana propriamente dita, apesar de isto ser importante
por permitir uma explicitação da origem deste sentido na tradição da poética
e da retórica. Em sua estética, Baumgarten procura explicar por que um
poema ou um discurso é mais vívido, vivo e vivificante, do que outro. Sua
ideia-chave consiste na clareza extensiva que se obtém pela maior quantidade
de características ou detalhes sensíveis na apresentação do tema. Que é do
interesse tanto do poeta quanto do orador apresentar seu tema num discurso
vivificante, está claro desde a poética e a retórica dos antigos (a principal
fonte de Baumgarten), pois ambos precisam comover sua audiência.
Na compreensão dos momentos envolvidos na vivificação, Kant incor-
pora diversos elementos que não se encontram em Baumgarten. Para este,
trata-se basicamente de recorrer aos sentidos e à imaginação para obter os
materiais sensíveis aptos a apresentar de maneira mais vívida ou brilhante um

12 Baumgarten, Metaphysica, p. 185 [§ 531].

13 Meier, Auszug aus der Vernunftlehre, Halle, Gebauer, 1752, p. 36 [§ 135].

14 Aliás, mesmo o termo ‘vida’ é tomado seguidamente em sentido figurado; por exemplo, no
sentido de existência, atividade, duração. ‘Vivo’ se usa figuradamente em relação às impressões
dos sentidos; por exemplo, quando se fala de uma cor viva. Neste sentido, uma cor pode ter um
efeito vivificante num ambiente, sendo este ‘vivificante’ igualmente tomado em sentido figurado.
Se estendermos um pouco a busca, encontramos no entorno de Kant ainda a primeira recepção
de Hume, em cuja filosofia a vivacidade (vivacity ou liveliness) das ideias desempenha uma função
essencial (por exemplo, na explicação da crença); a vivacidade de uma impressão ou de uma ideia
é entendida por Hume como força ou violência de sua ação sobre a mente. Do lado racionalista,
caberia mencionar também a força viva (vis viva) de Leibniz, objeto do primeiro estudo de Kant,
ainda nos anos 1740; noções de vivacidade em sentido figurado fazem parte do vocabulário da
época, marcada pela transição do mecanicismo restritivo do século XVII para uma compreensão
mais dinâmica, ou seja, do movimento e forças meramente externos ao movimento e forças in-
ternos. ‘Vivo’ neste contexto nada mais significa do que dotado de uma força própria ou interna.

O que nos faz pensar nº32, dezembro de 2012


228 Joãosinho Beckenkamp

tema determinado, já conhecido distintamente pela razão; move-se, portan-


to, essencialmente numa estética da alegoria. Kant inova, por um lado, com
sua concepção de um jogo das faculdades (tornada possível por uma longa
reflexão transcendental). Entre a razão e a sensibilidade, ou seja, entre razão,
entendimento, faculdade do juízo e imaginação se estabelece um jogo livre
em que todos os participantes são igualmente determinados e determinantes;
o elemento sensível ganha assim mais liberdade, não sendo submetido incon-
dicionalmente a uma regra vinda de cima. Por outro lado, Kant vai bem além
de Baumgarten na compreensão daquilo que constitui a regra de unidade do
jogo estético: o jogo vertical das faculdades do ânimo já não se regula por um
conceito ou ideia clara e distinta do entendimento/razão (tema), mas por uma
ideia estética.
No centro vivo deste jogo das faculdades, Kant encontra o espírito como
princípio vivificante: “Pois afirmo que este princípio nada mais é do que a
faculdade da apresentação de ideias estéticas” (KU, B 192). O que permite vi-
vificar, pôr em movimento ou excitar as faculdades do ânimo é a introdução
de ideias estéticas, cuja fonte é o espírito: “Ao princípio vivificante do ânimo
por meio de ideias chama-se espírito.” (Anth, AA 7: 246). A ideia estética é,
portanto, o meio pelo qual o espírito logra vivificar o ânimo. Não provém da
razão, como as ideias propriamente ditas, mas se origina na imaginação: “por
ideia estética entendo aquela representação da imaginação que dá muito o
que pensar, sem que lhe seja adequado, entretanto, um pensamento determi-
nado qualquer, isto é, um conceito, não podendo, por conseguinte, ser atingi-
da e tornada compreensível completamente por nenhuma linguagem.” (KU,
B 192). Por dar muito o que pensar, a ideia estética estimula a faculdade do
pensamento. Se o pensamento, entretanto, pudesse chegar a uma conclusão,
encerrar-se-ia o jogo livre das faculdades; por isto, a ideia estética tem de ser
de natureza tal que nenhum conceito lhe seja adequado.
É claro que isto é uma mera paráfrase também (como infelizmente é
usual nos comentários sobre o tema). O que parece certo é que Kant chegou
nesta conceituação de algo talvez inconceitualizável ao limite de sua filosofia
transcendental. Claro está também que isto não constitui um empecilho à sua
recepção; ao contrário, um certo hermetismo em suas considerações estéticas
teve um efeito positivo na geração dos românticos que se seguiria. Sem chegar
decerto a uma concepção clara e cristalina do que está envolvido nesta vivifi-
cação estética do ânimo, Kant se tornou um mediador fundamental de refle-
xões estéticas consolidadas ao longo do século XVIII. Por exemplo, ao con-
trapor o espírito ao gosto, conceito-chave de toda a estética pré-romântica:
Tinha Kant um conceito de espírito? 229

“Gosto é uma faculdade meramente reguladora de julgar a forma na ligação


do múltiplo na imaginação; mas espírito é a faculdade produtiva da razão de
fornecer a priori à imaginação um modelo para aquela forma. Espírito e gosto:
o primeiro, para criar ideias; o segundo, para delimitá-las com vista à forma
adequada às leis da imaginação produtiva, e assim compor originalmente (não
por imitação).” (Anth, AA 7: 246). É fácil constatar aqui certa indecisão em
relação a este sentido estético de espírito; por um lado, envolve a razão, por
outro, não se passa sem a imaginação, justificando a expressão ideia estética.
Mas como razão e imaginação se relacionam na produção de ideias estéticas,
isto não foi explicitado por Kant.
O mais importante, entretanto, é a apresentação do espírito como força
produtiva, criadora de ideias, em relação com a imaginação produtiva, es-
sencial para a composição original. Mais ainda, o espírito como capacidade
criadora e original é apresentado como essencial para a arte: “um produto da
bela arte não requer apenas gosto, que pode ser baseado em imitação, mas
também originalidade do pensamento, a qual, enquanto vivificante por si
mesma, é chamada de espírito. O pintor segundo a natureza, seja com o pincel,
seja com a pena (o último em prosa ou versos), não é o belo espírito, porque
apenas imita; somente o pintor segundo ideias é o mestre da bela arte.” (Anth,
AA 7: 248).
O conceito de espírito se aproxima aqui perigosamente (pelo risco de
uma nova confusão) de um outro conceito-chave da estética do século XVIII,
a saber, do gênio. Kant chega a admitir a etimologia latina direta para este
último termo, pela qual ‘genius’ é o espírito protetor próprio de um homem:
“Por isto também a palavra gênio é supostamente derivada de genius, o espíri-
to protetor e guia próprio dado a um homem por ocasião do nascimento, de
cuja inspiração provêm aquelas ideias originais.” (KU, B 183-4). No centro
imperscrutável da força original de criar ideias estéticas parece que espírito e
gênio se fundem ou confundem. Na verdade, Kant incorpora em sua reflexão
ideias amplamente difundidas na segunda metade do século XVIII, cuja ori-
gem se encontra numa corrente de pensamento que se opunha às exigências
do racionalismo e do classicismo. Carregadas de associações irracionalistas,
estas ideias não se deixam enquadrar sem mais numa filosofia racionalista,
não tendo tampouco Kant conseguido domesticá-las (aliás, de fato contribuiu
para a sua irrupção realmente febril na geração romântica que se seguiria).
Assim, em sua concepção do gênio, repercute várias das associações com que
Young já tinha entusiasmado a geração do Sturm und Drang, como a origi-
nalidade, a naturalidade e a ruptura com o princípio da imitação; Young fez
sucesso inclusive com sua metáfora da natureza vegetal da criação original:

O que nos faz pensar nº32, dezembro de 2012


230 Joãosinho Beckenkamp

“Pode-se dizer que um original é de natureza vegetal; ele provém espontanea-


mente da raiz vital do gênio; cresce, não é feito. Imitações são frequentemente
uma espécie de manufatura forjada por aquela mecânica, arte ou trabalho, a
partir de materiais preexistentes, não próprios.”15 Comparação que foi ex-
plorada também no ensaio sobre o gênio de Gerard, outro autor inglês do
conhecimento de Kant: “Em suas operações, a faculdade do gênio tem mais
semelhança com a natureza do que com as energias menos perfeitas da arte.
Quando um vegetal extrai umidade do solo, a natureza, pela mesma ação com
que a extrai, converte-a em nutriente da planta: ela ao mesmo tempo circula
por seus vasos e é assimilada a suas diversas partes. De maneira semelhante, o
gênio arranja suas ideias pela mesma operação com que as recolhe, e quase ao
mesmo tempo.”16 Lá onde o gênio produz suas ideias originais, encontra-se,
portanto, novamente a natureza, atuando espontaneamente e de forma que o
artista sequer sabe como se juntam suas ideias; assim, o próprio gênio “não
saberia descrever ou indicar cientificamente como chega a seu produto [...] e
por isto o próprio autor de um produto devido a seu gênio não sabe como se
juntam nele as ideias para tanto, não tendo tampouco em seu poder conceber
a bel-prazer ou planejadamente algo semelhante” (KU, B182).
Na Crítica da faculdade do juízo, estas propriedades pouco racionalizáveis
são atribuídas basicamente ao gênio, tocando-se este só levemente com o
espírito. Mas nas aulas de antropologia17 é antes o espírito que merece estas
atribuições. Dos apontamentos de Kant relacionados a estas lições, chama
atenção particularmente um conjunto datado dos anos 1770, portanto do
período em que está elaborando os princípios de sua filosofia crítica. Nes-
tes apontamentos já se encontra a caracterização do espírito como princípio

15 Edward Young, Conjectures on Original Composition, London, Millar & Dodsley, 1759, p. 12.

16 Alexander Gerard, An Essay on Genius, London, Strahan, Cadell & Creech, 1774, p. 63-64.

17 Para quem não está familiarizado com a sistemática filosófica daquele tempo, pode parecer es-
tranho que se acabe sempre de novo na antropologia. Isto se explica, entretanto, de maneira bem
fácil por Kant ter adotado os conteúdos da psicologia empírica (aquela parte da metafísica em que
eram tratados na sistemática wolffiana os temas relacionados às faculdades e talentos da mente,
inclusive o gosto e o gênio) como parte de sua antropologia, que passa a figurar regularmente,
desde os anos 1770, como disciplina em suas aulas. Conteúdos empíricos não cabem na filosofia
transcendental, mas encontram amplo espaço na nova antropologia (assim como caracterizavam
anteriormente a psicologia empírica). Além do tratamento transcendental na Crítica da faculdade
do juízo, encontram-se por isto considerações mais soltas sobre espírito e gênio no âmbito da
antropologia; na edição da Academia, é preciso consultar, portanto, o texto da Antropologia em
sentido pragmático, publicado por Kant em 1798 (AA 7), os apontamentos de Kant por ocasião de
suas lições de antropologia (AA 15), conhecidos em geral como “reflexões”, e os apontamentos de
alunos referentes a estas mesmas lições (AA 25).
Tinha Kant um conceito de espírito? 231

vivificante: “Espírito é o que vivifica o ânimo, isto é, coloca as suas atividades


em um jogo livre” (Refl 817, AA 15: 364). Mas sobretudo se pode constatar a
recepção da estética da originalidade, o que é decisivo para delimitar a noção
de espírito que nos ocupa aqui: “O espírito é a fonte secreta da vida. Ele não
está submetido ao arbítrio, mas seus movimentos provêm da natureza. A re-
flexão se baseia em propósito e trabalho. O que surge do espírito é original.”
(Refl 831, AA 15: 371). A vivacidade do ânimo e, por transferência, também
da obra que daí pode resultar provém do espírito, fonte de toda vida, no
sentido de vivacidade, esplendor ou brilho (‘brightness’ é o termo que Gerard
usa em seu ensaio sobre o gênio). Esta movimentação ou ativação das capa-
cidades do ânimo não decorre de um impulso externo, como na maioria de
nossas funções cognitivas e volitivas, mas de dentro, ou seja, de nós mesmos,
manifestando nosso espírito: “Espírito é a vivificação originária, que provém
de nós mesmos e não é derivada.” (Refl 934, AA 15: 415). De nós mesmos
provêm também os princípios do entendimento e da razão, ou seja, do espíri-
to no sentido mais tradicional visto acima. Mas já nos anos 1770 Kant ensaia-
va uma conceituação do espírito essencialmente vinculada à sua recepção de
teses estéticas. O que está em jogo nesta conceituação não é a espontaneidade
em geral, mas a que está por trás da vivificação da sensibilidade: “A vivificação
da sensibilidade através de ideia é o espírito.” (Refl 933, AA 15: 414). O espírito
neste sentido estético não está na origem do pensamento ou da determinação
da vontade, mas da vivificação da sensibilidade e, particularmente, da imagi-
nação: “Espírito é o princípio da vivificação (dos talentos, forças do ânimo)
através de ideias (portanto uma imaginação vivificada conforme a fins).” (Refl
942, AA 15: 418). Com este conceito de espírito, em que se reúnem várias
inovações da estética do século XVIII, Kant se tornou um importante media-
dor, fornecendo à geração romântica parâmetros filosóficos para a reflexão
sobre gênio, inspiração, naturalidade na concepção artística, originalidade
etc. A legitimidade deste conceito, por sua vez, deve ser estabelecida no âm-
bito destes fenômenos estéticos, evitando-se a recaída na velha metafísica do
espírito como substância imaterial: “Por espírito próprio não entendemos a
própria alma, mas o espírito que, por assim dizer, oferece auxílio a nossas
forças e por cuja inspiração podemos fazer algo a que trabalho e imitação não
nos teriam ajudado. É o princípio da vivificação das nossas forças anímicas.
Não conhecemos por sua vez este espírito próprio e não temos sob nosso
controle seu movimento.” (Refl 932, AA 15: 413).
O que os românticos fizeram com isto, é outra história. Kant serviu de
mediador destas teses estéticas irracionalistas, apesar de nunca ter chegado a

O que nos faz pensar nº32, dezembro de 2012


232 Joãosinho Beckenkamp

um conceito claro e distinto do espírito neste sentido estético (se é que isto
é possível). No cruzamento de ideias de fontes diversas, encontra-se outro
momento importante, ainda que bastante impreciso no texto kantiano. Até
aqui se viu que o espírito é a fonte originária de ideias estéticas que vivificam
as faculdades do ânimo. Mas Kant lhe junta ainda a função de encontrar a
expressão adequada para compartilhar a ideia com os outros, através da obra
de arte: “o gênio consiste propriamente na feliz condição, que nenhuma ci-
ência pode ensinar e nenhum esforço aprender, de encontrar ideias para um
conceito dado e, por outro lado, acertar a expressão para estas ideias, pela qual
a disposição subjetiva do ânimo assim provocada, como acompanhamento de
um conceito, pode ser compartilhada com outros. O último talento é propria-
mente aquilo que se chama espírito; pois expressar e tornar universalmente
compartilhável o inominável no estado de ânimo numa certa representação,
podendo a expressão consistir em linguagem ou pintura ou escultura, isto re-
quer uma faculdade de apreender o jogo rápido e passageiro da imaginação e
uni-lo num conceito que se deixa compartilhar sem coerção das regras (sendo
por isto mesmo original e iniciando ao mesmo tempo uma nova regra, que
não podia ser derivada de nenhum princípio ou conceito precedente).” (KU,
B 198-9). Além de constituir no ânimo a fonte originária de ideias estéticas
que vivificam suas faculdades, o espírito se manifesta ainda como capacida-
de de reunir em torno destas ideias os meios necessários para lhes dar uma
expressão adequada; executado o que desta maneira o artista concebeu, o
espírito fica como que plasmado na obra, podendo ser compartilhado assim
com os outros. Além do espírito do artista (e poderíamos lembrar também o
espírito do apreciador da obra, pois nisto se requer igualmente a capacidade
de lidar com ideias estéticas), Kant fala então de um “espírito da obra” (KU,
B 200), sem se comprometer, entretanto, com uma ontologia irresponsável:
“o espírito do artista dá uma expressão corpórea do que e como ele pensou,
fazendo a própria coisa falar mimicamente, por assim dizer; um jogo bastante
comum de nossa fantasia, que coloca em coisas inanimadas, de acordo com
sua forma, um espírito que fala de dentro delas.” (KU, B 211). E é ainda como
princípio vivificante que o espírito se encontra vertido na forma artística,
podendo-se dizer de uma obra de arte que ela tem vida, brilho ou intensidade
na medida em que expressa adequadamente uma ideia estética introduzida
pelo espírito: “somente o espírito vivifica a obra” (KU, B 176).
Este conceito estético de espírito pode não ser muito claro, mas reúne
diversos elementos com enorme potencial de desenvolvimento na história
posterior da estética. A começar pela definição do espírito como princípio
Tinha Kant um conceito de espírito? 233

que vivifica por meio de ideias estéticas, com sua perigosa ambiguidade no
concernente à compreensão do vivo. Os que em seguida o entenderam num
sentido naturalista ou biologista (aliás, justificado ainda pelo contexto da
obra, visto a segunda parte da Crítica da faculdade do juízo se ocupar preci-
samente do problema da teleologia no estudo de seres vivos) tiveram uma
participação tão importante no desenvolvimento da estética quanto os que o
interpretaram no sentido poético e retórico (mais de acordo com o contexto
de sua formação nas reflexões de Kant). Quanto à relação com o conceito de
gênio, difícil decidir identidade e diferença: mais um desafio para jovens an-
siosos para dar sua contribuição. E como negar o potencial de inspiração das
ideias de originalidade, de criatividade, espontaneidade e naturalidade, com
sua fácil derivação para processos inconscientes, igualmente fundamentais na
estética romântica. Ao que se deve juntar ainda a associação do espírito com
a expressão, a comunicação e a vida da obra de arte, fornecendo um novo
fundamento para a reflexão sobre a recepção da obra de arte, sua função na
comunicação das sociedades e sobre a história da arte como disciplina de
pleno direito.
Diante disto, seria exagerado reclamar de Kant uma definição mais clara
deste conceito estético de espírito, integrando de maneira consistente os di-
versos elementos nele reunidos. Talvez tenham sido justamente a indefinição
e a vagueza na integração destes elementos que lhe granjearam maior influ-
ência no desenvolvimento da estética do romantismo e do idealismo alemães.

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